Марк Абрамович Батунский

Россия и ислам. Т. 2

Часть II

Русская культура в ее отношении к Западу и Востоку: опыт историко-эпистемологической реконструкции

Глава 1

Русская культура XVIII–XIX вв. и мир ислама

1. Образ Востока в русском менталитете XVIII начала XIX в. Формальная структура категорий. Общность и различия в восприятии ориентальных феноменов

Уже со времен Петра Великого^1 была, казалось, бесповоротно решена принципиальнейшая концептуальная дилемма: принадлежит ли Россия к Востоку, или же, напротив, она и сущностно, и формально на веки вечные включена в динамику глубинных структур европейской цивилизации. Речь шла о цивилизации, для которой считалась имманентной вера в разум и естественную гармонию общих и индивидуальных интересов. Утверждалось, что лишь в реалиях этой цивилизации, в ее утопиях и антиутопиях, в ее ценностных параметрах, в ее морально-этических критериях, наконец, в ее лишь символических и даже семантических категориях Россия будет искать регуляторы собственного будущего, даже если таковые и будут носить зачастую подчеркнуто антизападный характер^2.

Славянофильские и близкие им модели трансформации духовного наследия и образы наиболее желательных дальнейших путей социополитического развития на основе в первую очередь мононациональных и моноконфессиональных культурных институций оказывали на различные уровни и типы общественного сознания мощное новационное влияние. И однако, нормативный статус в конечном счете получили явные и неявные, но достаточно сильные – в том числе и благодаря своему разнообразию – европобежные тенденции. И системно и структурно определяясь в борьбе с партикуляристскими притязаниями, они в совокупном действии своем – стремясь освободить русскую мысль от чрезмерной привязанности к собственному «Я» – нередко резко минимизировали роль дискурсивно-логического мышления. Этим самым процессу восприятия западноевропейского идейного массива, культурных форм, организационных принципов и т. п. придавался какой-то непосредственный, чуть ли не аксиоматический, характер. Поэтому-то и развернулась борьба против однозначного преобладания западной культуры, за развертывание собственных, «исконно русских», культурных потенций, за право вхождения в радикально меняющуюся мировую историю на правах ее активного и автономного участника, а не объекта влияния извне^3.

Но здесь следует отметить, что не только термин «культура» в его латинской транскрипции был известен образованным русским с начала XVIII в., но и само формирование его происходило в русской общественной мысли во многом аналогично западноевропейской^4. В конце XVIII – начале XIX в. в русский язык начинает входить слово «цивилизация». И хотя обычно его переводили как «гражданственность»5, тем не менее именно в таком понятии оно противопоставлялось «дикой Азии», закрепляясь (как и слово «культура»6) лишь за Европой^7, сумевшей перенять от Востока его наилучшие достижения и трансформировать их на качественно новой основе.

Очень показательна в этой связи речь (1836 г.) известного казанского востоковеда Мирзы (Александра – ибо он перешел в христианство) Казем-бека.

Он воздает должное вкладу раннесредневекового мусульманского Востока в мировую цивилизацию: «В памяти Истории… очень глубоко запечатлено состояние VIII, IX и за ними следующих веков, когда халифы и их наследники распространяли просвещение вместе со своим владычеством почти во всей Азии, части Африки и Европы; когда состояние наук в этих странах ознаменовало славу сарацинов не менее славы римлян августовых времен». Между тем именно тогда «европейский мир, покрытый мраком невежества, трепетал перед могуществом магометан и… многие владыки его были совершенно чужды самому первоначальному образованию»8. Но вследствие самых разных причин – в ряду которых Казем-бек, однако, совершенно не упоминает расовый фактор – на Западе «просвещение превозмогло». Оно начало «изливать свой свет из двух источников, Флоренции и Андалузии, и в скором времени озаренная Европа начала удивлять мир своим блеском». В Азии же шел обратный процесс: в ней «просвещение склонилось к падению по мере его возвышения в Европе; судьба его там была сопряжена с судьбою владычества халифов, их ревностных наместников и мудрых преемников. Прекращение их власти преградило ему путь к дальнейшим успехам; постепенное разделение исповеданий и властей, умножение суеверия народного, как густые тучи, сокрыли его от взоров любознательных сынов Азии, но оно распростерло лучи свои в других краях, более ясных и безмятежных. Невежество, вооружась, как лютый враг, хотело наложить на него оковы; но оно, вырвавшись из железных рук его, начало искать свободы в других странах… Таким образом, Азия помрачалась день ото дня, тогда как Европа озарялась час от часу».

Но иногда, страстно взывает Казем-бек (и здесь надо, конечно, учитывать и его же самого восточное происхождение), не следует с пренебрежением отзываться об Азии:

«Одно имя Азии должно уже возбудить почтительное воспоминание каждого члена христианского мира: ибо в ней колыбель рода человеческого; в ней первобытная и светлая страна, где впервые явилась и торжествовала христианская вера; в ней протекали изобильные источники образования народов. Какой философ может исследовать древности, погружаться в филологические изыскания или делать успехи в критических разборах истории древнего мира без того, чтобы не углубиться в поучительные развалины ее обширных областей, откуда вышли первые обитатели Запада и Севера – праотцы Европы! Или кто может без сыновнего уважения взирать на величественные ее (Азии. – М.Б.) памятники, которые, как надгробные камни, возбуждают родное к ним чувство и напоминают нам, что мы потомки Востока»10.

Казем-бек – известный в первую очередь как лингвист – декларирует, что лишь «изучение языков… единственный путь к сокровищницам знаний, сокрытых в лабиринте невежества»11. Поэтому он с восторгом пишет о тех западных интеллектуалах, которые, не жалея ни времени, ни средств, самоотверженно «срывали цветы из прелестного сада восточной литературы»12, и призывает последовать их примеру и русских, которые, правда, уже немало добились в этом направлении, особенно благодаря Екатерине II – «гениальной попечительницы славы своего отечества и покровительницы наук», царствие которой «обратило умы избранных мужей на изобильный Восток и его древности, познакомило Россию с учеными, их исследованиями, и основало заведения восточных языков»13.

Ее дело было продолжено в эпоху Александра I^14. Правда, «успехи… не могли скоро удовлетворить ожиданию и совершенно соответствовать предположенной цели. Причиною тому были многие обстоятельства: младенческое состояние восточной словесности и знания Востока в России, малое число желающих заниматься сими языками, невнимательность многих к настоящей и истинной цели образования вообще, кратковременность курса и, наконец, самое главное, неимение учебных пособий»15.

Однако благодаря императору Николаю I, в верноподданническом восторге восклицает Казем-бек, «просвещение еще быстрее течет по областям любезного нашего отечества; всякое русское сердце может утолить жажду к познанию на собственном изобильнейшем и уже образованном (т. е. воспринявшем европейский понятийный аппарат. – М.Б.) языке^16 почти по всем отраслям наук. В Европе гремит слава русских. Журналы образованнейших стран, недавно почитавшие их (русских. – М.Б.) варварами и полудикими, ныне хвалят их деятельность и таланты, и восточная словесность скоро станет в ряду с прочими науками, так успешно процветающими ныне в России»17.

И тем не менее Казем-бек вынужден приводить все новые и новые аргументы в пользу тезиса о необходимости многогранной активизации вовлеченности своей страны в процесс познания Востока. Он ссылается и на «голоса… европейских ориенталистов», которые «уже доказали, что эти (востоковедческие. – М.Б.) предметы не только полезны для учености и торговли, но даже необходимы собственно для истории России»18; он, наконец, взывает к опыту Европы:

«Неужели другие страны, отдаленные от Азии, имеют более права покровительствовать восточным языкам и щедро давать средства к их распространению, нежели Россия? Не она ли питает в недрах своих столько азиатских племен, совершенно ей чуждых? Не она ли, простирая руки могущества, обнимает обиталища разнородных поколений Востока?» А ведь «какое европейское государство имеет такую тесную и внутреннюю связь с Азией и азиатцами, как Россия? Не ее ли сыны в теснейших отношениях торговых с соседними им персами, турками и разноплеменными народами независимой Азии?»19.

И однако, у русских пока еще слабо внимание к «восточной словесности: во-первых, потому, что вкус к учению вообще не так заметен еще в кругу среднего класса; во-вторых, потому, что число людей, необходимых для дипломатических сношений с азиатскими племенами, менее того, которое могут выпускать все учебные заведения по сей части в России; в-третьих, потому, что красота восточной литературы и богатство мыслей, сокрытых в великолепных манускриптах арабских, персидских и турецких, сохраняющихся как драгоценности в русских библиотеках, еще не столь известны у нас, чтобы иметь влияние на просвещенных дворян и пробудить в них желание самим заниматься восточными языками или возбуждать его в своих детях»20.

Не лучше обстоит дело и с «торговым классом», хотя именно он-то должен был бы отчетливо осознать недюжинную «собственную выгоду» от коммерческих сношений с Востоком. Казем-бек питает надежду – не особенно, впрочем сильную^21 – на то, что и здесь Россия пойдет по примеру Европы – когда преимущественно экономический интерес обусловил в ней расцвет ориенталистики^22. В общем-то она, несмотря на блестящие достижения многих ее представителей уже в первой половине XIX в. и довольно значительный рост соответствующих учебных заведений, долго еще оставалась в статусе некой эзотерической субкультуры, и лица, подобные Казем-беку, могли уповать лишь на то, что всевозможные военно-стратегические и дипломатические цели России смогут радикально изменить положение.

Любопытна поэтому и та часть разбираемого труда Казем-бека, где он касается состояния духовной жизни на мусульманском Востоке и ожидаемых от этого выгод для России (во многом прямо отожествляемой им здесь с Европой).

Как быстро, пишет он, просвещение в Азии распространилось вместе с владычеством халифов и их преемников, точно с той же быстротой оно исчезло вместе с их могуществом. До появления Магомета, этого грозного и удивительного преобразователя Востока, арабский и персидский языки… не отличались особенными произведениями, до наук касавшимися… одна отечественная литература занимала деятельные умы образованных. Во время появления Магомета словесность арабов была на высшей степени совершенства; Алкоран по своей неподражаемости в поэзии принят энтузиастами за чудо небес. Около этого времени страсть к песнопению, волнение знойных чувств и соревнование талантов создали никогда неугасимую поэзию арабов… (впрочем, «арабские поэты писали изящно, умели отличить высокое от надутого… но не могли дать в том никакого отчета. Они писали красноречиво, не имея правил красноречия»)23.

Высоко отозвавшись и о других, в особенности персо– и тюркоязычных, как литературных, так и научных, произведениях^24, Казем-бек далее высказывает одну в высшей степени примечательную мысль.

Как многие представители тогдашней русской культуры, он с сочувствием относился к реформам султана Махмуда, поскольку они-де «предвещают новые и блестящие успехи европейской образованности»25. А коли так, то «может быть, – считает Казем-бек, – скоро настанет время… когда давно покрытая невежеством страна древнего просвещения снова примет его в свои объятия, как потерянное чадо, но уже увенчанное предвечным благословлением неба – неувядаемою славою христианства»26.

Что касается Персии, то хотя ее духовная жизнь в течение столетий подавлялась схоластическим богословием обоих «суеверных сект», шиитов и суннитов, а «науки оставались в одних фолиантах, закупоренных в сундуки или запыленных в полках»27, – все же и в ней модернизаторский курс «просвещенного Аббас-Мирзы» позволяет надеяться на пробуждение «усыпленных умов Азии»28. Конечно, предупреждает Казем-бек, давным-давно ставший (как и полагается образцовому прозелиту!) убежденным исламофобом (если, впрочем, не придавать особого значения его комплиментам в адрес Мухаммеда), «представители веры магометанской запрещали и запрещают ныне иметь какое-либо сообщение с неверными, учиться их языкам и следовать по стопам их, ибо думают, что делами и умом их управляет сатана. Вот главные данные, на коих основаны предания Пророка и на которых так долго держится фатализм»29.

И тем не менее Казем-бек вовсе не склонен во всем винить ислам, неустанно прославляя одни лишь «чрезвычайные успехи Европы во всех родах человеческих деяний»30. Ведь «и в самой Европе в VIII–IX и следующих столетиях… богословы старались преградить путь к исследованию Азии, и народ смотрел на магометанские произведения точно такими же глазами, какими они ныне смотрят на христианские»31.

Но ныне во всем мире все более и более начинает царить, по воле провидения, Цивилизация, и, обогащенная ее плодами, Европа «сделалась главою вселенной»32. Отсюда у Казем-бека уже постепенно сходит резкое сопоставление двух образов – «просвещенного Запада» и «отсталого Востока». И на последнем теперь развертывается – благодаря «Небом избранным правителям народов» вроде султана Махмуда и Аббаса-Мирзы – исключительно сложная и многоплановая драма, итогом которой станет новый культурный макрокосм, в позитивных своих аспектах имитирующий Европу и ей же безмерно и навсегда благодарный. Но сколь бы ни были сильны у Казем-бека патриотическо-русские мотивы, однако и он отдает первенство Европе как таковой, только на нее смотрит как на вдохновляющий образец.

* * *

Это была общая для множества российских интеллектуалов установка, заложенная Петром Великим^33. Учтем, что именно с него, когда идеалом была избрана античная имперская структура, начинается серия радикально-секуляристских – во всяком случае, на этатистском уровне – акций, которые одновременно позволяли:

– искать все новые и новые аргументы в пользу уникального статуса российской государственности;

– создавать концептуальную основу для присоединения к ней разнообразных, в том числе и «нечестивых» (в первую очередь мусульманских), регионов;

– вводить несравненно больше, чем прежде, толерантные установки по отношению к неправославным – и даже нехристианским – общинам в соответствии с духом «истинно-имперской» (моделирующей древнеримскую) модели.

Зацикленность на европейско-античном (= «западном») государственном идеале и в то же время сильнейшая приверженность ко множеству традиционно-русских политических мифов и ключевых политических символов в совокупности своей играли стабилизирующую, ассимилирующую и упреждающую функцию в динамике культуры XVIII – начала XIX в. Этот симбиоз позволял, наконец, не только консервировать, но и в случае необходимости, минимизировать оппозицию между всегда считавшимися противоположными символами: Россия / Европа; Запад / Восток; христианство / ислам; православие / неправославные разновидности христианства и т. д.

И хотя ни одно из течений русской культуры описываемого времени вовсе не склонно было рассматривать Россию (и всю отождествляемую с западными обществами «Цивилизацию») и мусульманский (или даже «нехристианский») Восток как два равновесомых компонента единой культурной субстанции^34, тем не менее уже в XVIII веке – веке большого исторического поворота – российская интеллектуальная элита приняла довольно значительное участие в характерном для всей европейской цивилизации процессе «открытия дверей» на Восток.

Давала ли теоретическую основу для этого современная Петру русская историческая мысль?

Как помним, Лейбниц считал, что «теперь» (при Петре^35) пальма культурного первенства переходит к русскому народу, который имеет возможность использовать достижения двух континентов – Европы и Азии. Но лейбницевской теории исторического круговорота суждена была в России известная трансформация, поскольку Дмитрий Кантемир^36 попытался соединить ее с теорией четырех монархий (также претерпевшей под пером бывшего молдавского господаря немаловажные изменения). Вместо принципа, исходящего из числа «мировых монархий» – Ассиро-Вавилонской, Персидской, Греко-Македонской и Римской, – Кантемир вводит принцип, основанный на числе стран света. Это означает, с его точки зрения (а Дмитрий Кантемир во многом разделял идеи Просвещения), трактовку истории человечества на «естественном основании». Ссылаясь на Аристотеля, Кантемир заявляет, что восточная монархия должна выступить первой потому, что это «сама натура показует». Всякое движение начинается с востока, «по воле Творца и по чину естественному». К первой, восточной, монархии относятся «инды, ассирияне, мидяне, парфяне. И сих и иных знатнейшие персы, которых титул монархии содержали даже до Александра Великого». Таким образом, вместо двух монархий старой схемы (ассиро-вавилонской и персидской) Кантемир фиксирует одну, персидскую, не упомянув даже о вавилонянах. За восточной (или персидской) монархией, «по жребиям своим исполнение прияше», проделали свой круг последующие монархии – полуденная, или греко-македонская, вместо третьего заняла второе, а западная, или римская, вместо четвертого – третье место.

«Это сведение известных четырех монархий к трем, – пишет Алпатов, – являлось главной целью автора – освободившееся место четвертой монархии после восточной, полуденной и западной должна занять Северная, или Российская монархия: «Ей же по чину от самой натуры никако же нарушимого (своего бо устава не весь поменяти натура) и вечно (соизволяще божественной воли) законно хранимому… простираться и распространитися подолише»37.

Северная, Российская, монархия «предвещает» превзойти своим могуществом и культурой все предшествующие монархии, и это начинает осуществляться^38. Здесь, однако, мы видим не только культ Северной монархии, но и решительную попытку деориентализировать и прошлое, и настоящее, и будущее России, подчеркивая одновременно ее нетождественность Западу и ее подлинную универсальность, способную создать «едино стадо и один пастырь», слить в гармоничном союзе достижения Запада и Востока.

Но при этом для апологетов Петра^39 (убежденных, что допетровская Россия была погружена в «небытие»40) «Запад… был единственным и решающим эталоном для определения успехов России – эта идея теперь стала официальной государственной идеей»41. Однако Запад же – не весь, конечно, но то или иное становившееся враждебным России государство – не раз изображался в качестве самого опасного врага. Так, согласно Феофану Прокоповичу, татары, угнетавшие некогда Русь, не идут ни в какое сравнение со шведами^42. Впрочем, и Турция не забывалась, как и вся вообще мусульманская (в основном тюркско-мусульманская) проблема, причем она тесно сопрягалась с общеевропейской проблематикой.

Так, в известной «Скифской истории» А.И. Лызлова^43 (Скифия, территория Северного Причерноморья, для Лызлова – колыбель, откуда вышли татары и турки) последовательно проводится мысль о том, что главной причиной того, что Турция сумела захватить весь юго-восточный угол Западной Европы, были противоречия и борьба между европейскими государствами.

Характерно, однако, что, описывая татарское нашествие, Лызлов подчеркивает, что оно было бедой не только для России, но и Западной Европы («странам полуночным»)44.

Ни капли сочувствия нет у Лызлова и к другим завоевателям – арабам. Эти наследники Мухаммеда: «повоеваша всю Аравию, Сирию, Египет, Испанию и распространиша государство свое от реки Ефрата до моря Атлантицкого и от реки Черныя до гор Пиринейских… К тому обладали было Сикилию и опустошили Италию и через триста лет непрестанно приумножаху себе государства, свогда обладали восточные и западные государства и быша много лет под державою срацынскою»45.

Причиной не только арабских, но и турецких завоеваний Лызлов считает ислам: турки «егда прияша прелесть Магометову, даже доныне, уже через тысящу лет и вясущи непрестанное пленение и пустошение творят народам христианским»46. В итоге создалась огромная турецкая империя, которая для христиан «превосходит египетскую неволю, вавилонское изгнание, ассирийское пленение и иерусалимское разорение». Но Лызлов верит, что близко время, когда турецкое владычество «упасти имат», и молит Бога, чтобы это произошло в его дни^47.

Все это, однако, не мешало тому, что постепенно рос фонд мировых, общечеловеческих тем, сюжетов, образов, символов в творчестве различных представителей русской культуры – фонд, вовсе не ограниченный восточно-христианским духовным наследием^48. Так, в XVIII в. журнал «Утренние часы», например, был одним из тех, кто регулярно знакомил читателей с различного рода образчиками мусульманской (нравоучительной в первую очередь) литературы, переводя их с английского и французского языков. И хотя это была псевдовосточная литература, для масонских и промасонских 49 изданий типа «Утренних часов» (или новиковского «Утреннего света») служившая целям борьбы с материалистическими и рационалистическими системами и к тому же в русских переводах порой радикально менявшая даже имена главных героев^50, тем не менее вместе с нею достоянием читателей делались и «настоящие восточные» произведения или их фрагменты. Например, те же «Утренние часы» опубликовали много переводов из французского сборника М. Кардона (Cardonne М. «Mélanges de literature orientale»)51.

При общем увлечении «восточной повестью» в европейской литературе тех лет удачный подбор произведений и то обстоятельство, что все они были подлинно восточными, обеспечили сборнику Кардона успех. Почти сразу же после выхода сборника (1770 г.; переиздания: в 1771, 1772 и 1778 гг.) появились его переводы и на другие европейские языки. В 1780-е годы появились русские переводы. Иван Рахманинов (как и другие масоны) стал использовать сборник Кардона систематически. Но хотя никто другой из русских литераторов XVIII в. не обращался к этой книге столь часто, тем не менее переводы из нее продолжали время от времени появляться в разных изданиях^52.

В XVIII в. переводились не одни только «идеологически нейтральные» произведения, но и те – исключительно западные, – которые посвящены борьбе христианства с исламом^53, в частности эпопея «Освобожденный Иерусалим» Торквато Тассо^54, повествующая о первом крестовом походе под предводительством Готфрида Бульонского.

В первом русском (прозаическом) переводе (М.И. Попова) поэма представляла собой, несмотря на важность основного замысла, «произведение в духе увлекательного волшебно-рыцарского романа»55.

Интересен и такой эпизод. Писатель и просветитель М.Н. Муравьев (1758–1807) – о котором мы упомянем и далее, – восхищаясь творением Тассо как художественным произведением, осуждал (как и Вольтер) религиозный фанатизм крестовых походов, т. е. событий, положенных в основу поэмы.

Он избрал оригинальный способ высказать такое осуждение в одном из своих трудов («Тетради для сочинения»), Муравьев приводит следующий нравоучительный пример веротерпимости: заблудившийся ночью после боя рыцарь Танкред находит убежище в пещере мусульманина; устами этого «пустынника», отечество которого разоряют «западные рыцари», автор рассуждает об общем для всех милостивом Боге. «Вы сами, – говорит мусульманин, – когда-нибудь сделавшись просвещеннее, будете жалеть о бесполезном свирепстве вашем».

И хотя Танкред изображен Тассо как великодушный рыцарь, тем не менее в его поэме такого эпизода нет: Муравьев «сам сочинил его, но подал в форме исторического анекдота, который должен был вызвать ассоциации с “Освобожденным Иерусалимом^56».

Но были и противоположные толкования.

В 1780 г. в русском переводе вышла драма Л.-С. Мерсье «Олинд и Софрония», сюжет которой был в свою очередь заимствован из «Освобожденного Иерусалима»57. И хотя в драме Мерсье значительно изменены характеристики персонажей и ситуация, главный пафос оригинала – «отменная ревность к христианской вере» – был сохранен.

Слова об «отменной ревности к христианской вере» принадлежат переводчице, княгине Екатерине Меньшиковой, посвятившей свой труд^58 «первейшему члену Синода, архиепископу Новгородскому и Санкт-Петербургскому Гавриилу». В посвящении она писала: «Не вместным показаться может, что мой феатрального действия перевод посвящаю Вашему высокопреосвященству, но как намерение сего сочинения не иное что, как отменная ревность к христианской вере во время победы магометан области Иерусалимской до пришедствия Годефрита Буллионского и Крестовой войны; почему и разсудила, что оной перевод никому приличнее отнестись не может, как Вашему высокопреосвященству…»59. Отсюда и манера, в которой перевод был выполнен: «столь возвышенному сюжету подобал, в ее (Меньшиковой. – М.Б.) представлении, высокий – несравненно более высокий, чем у французского автора, – стиль»60.

Восточно-мусульманская экзотика проникала и на театральную сцену, причем не в одних только переводах с западных языков. Так, в 1785 г. была представлена трагедия П.А. Плавильщикова «Тахмас Кулыхан» – о жизни персидского военачальника Кули-Хана, узурпировавшего в середине XVIII в. шахский престол и вошедшего в историю под именем шаха Надира^61; казанский литератор-дилетант С.А. Москобильников в трагедии «Остан» (1790 г.) перенес действие ее в экзотическую обстановку древней Индии, «хотя ни о каком древнеиндийском колорите говорить, конечно, не приходится. Герои трагедии… условны и схематичны, как это было принято в трагедиях XVIII в.»62.

Сложнее вопрос о трагедии М.В. Ломоносова «Тамира и Селим», успех которой оказался кратковременным, и причины этой неудачи до сих пор вызывают споры.

По мнению А.В. Западова, дело было прежде всего в политической окраске содержания пьесы. Ведь ее главными положительными героями были татары и арабы, союзники Мамая и потому – враги России, о чем русский зритель никогда не забывал. В этом Западов видит «художественный просчет» в замысле трагедии^63. В принципе соглашаясь с таким объяснением, Ю.В. Стенник считает в то же время необходимым исходить не только из политического аспекта содержания «Тамиры и Селима», но и учитывать особенности творческого метода Ломоносова, тот уровень художественных решений, какой определялся его эстетической программой^64.

Но нас все же более интересует «политический аспект», анализ которого позволит отчетливей доказать, что в сознании русской интеллектуальной элиты середины XVIII в. образно-концептуальная модель мира ислама выступала как многомерное отображение разных его реалий, описанных (или, скорее, пытающихся быть описанными) разными перцептивными, символическими и вербальными языками.

Вот что гласит предварявшее пьесу авторское «изъяснение» (в соответствии с общеевропейской традицией вводившее зрителя в курс происходящего на сцене): «В сей трагедии изображается стихотворческим вымыслом позорная гибель гордаго Мамая, царя Татарского, о котором из Российской истории известно, что он, будучи побежден храбростию Московского государя, великаго князя Димитрия Иоанновича на Дону, убежал с четырьмя князьями своими в Крым, в город Кафу, и там убит от своих». Такова, по мысли Ломоносова, тема его трагедии. «В дополнение сего, – продолжает автор, – представляется здесь, что в нашествие Мамаево на Россию Мумет, царь Крымский, обещал дочь свою Тамиру в супружество Мамаю, послал сына своего Нарсима с некоторым числом войска на вспоможение оному. В его отсутствие Селим, царевич Багдатский… приступил под Кафу, в которой Мумет, будучи осажден и не имея довольной силы к сопротивлению, выпросил у Селима на некоторое время перемирия… чтобы между тем дождаться обратно с войском сына своего Нарсима»65.

Все, что излагает Ломоносов в «дополнении» к основной теме и что составляет своеобразную экспозицию драматического действия пьесы, не опирается на исторические источники. Романтическая линия любящих друг друга Селима и Тамиры является сюжетообразующей канвой развития трагедийного действия. Единственное историческое лицо пьесы – Мамай, который выступает соперником Селима, рассчитывая жениться на Тамире и заполучить поддержку ее отца в войне с русскими. При этом если Мамай («Царь Татарский») «стремится достигнуть своей цели ложью и коварством, используя корыстолюбие и трусость Мумета (а он ведь тоже «Царь Татарский»! – М.Б.), то Селим (арабский царевич. – М.Б.) олицетворяет собой отвагу и благородство, – качества, в конечном счете и определяющие торжество справедливости»66. Сочетание вымышленной истории о любви Тамиры к багдадскому царевичу с подлинными фактами истории России (поражение и смерть Мамая) призвано было, по мысли Ломоносова, подчеркнуть «очень важную для него патриотическую идею, на которую он и указал в «изъяснении». Только в данном случае наглядным воплощением этой идеи должны были служить романтические события борьбы за обладание Тамирой. Подлинным же историческим фактам отводилась роль глубинного подтекста»67.

Осведомленный о конечной судьбе Мамая, зритель не мог не соотносить происходящее на сцене с историей Руси до Куликовской битвы. В течение веков Русь «страдала под владычеством татар, когда насилие и жестокость торжествовали. В пьесе Ломоносова татарский хан тоже временно торжествует»68. Согласие Мумета выдать дочь за Мамая связано с уверенностью в его победе над русскими, которая основана на ложном известии Мамая. Ложь достигает цели, однако успех Мамая призрачен. Второй кульминационный пункт пьесы назревает в 5-м действии, когда вестник извещеает о гибели (оказавшейся, однако, мнимой) Селима. Тамира пытается заколоться, но внезапно появляющиеся ее брат (Нарсим) и возлюбленный («царевич багдадский») сообщают о смерти Мамая. Нарсим подробно описывает ход Куликовской битвы и победу русского войска. Мамай изобличен. Наступает и еще одна счастливая развязка: Тамира и Селим соединяются, преодолев все превратности судьбы.

Опираясь в своем довольно детальном изображении Куликовской битвы на древнерусскую летопись XV в. «Сказание о Мамаевом побоище» (в его киприановской редакции, отраженной в Никоновской летописи)69, Ломоносов стремился в своей трагедии прежде всего к моральной назидательности, – но такой, и только такой, которая служила бы в первую очередь прославлению России, прославлению, отождествляемому им с конечным торжеством Истины.

И здесь всего любопытнее, что проводником соответствующих воззрений автора выступает мусульманин – крымский татарин Надир (брат Мумета и, соответственно, дядя Тамиры). Вопреки совету (визиря Заисана) пойти на союз с Мамаем, Надир говорит (проявляя и недюжинные познания в русской истории, и рвение истинно русского патриота):

Нарочно Бог во тьме грядущее скрывает,

Чтоб смертным гордые советы разорить.

Мамет поля свои людьми опустошает,

Дабы их трупами Российский край покрыть.

Насильна власть стоять не может долговечно.

Кто гонит одного, тот всякому грозит.

Россию варварство его бесчеловечно

Из многих областей в одну совокупит.

На плач, на шум, на дым со всех сторон стекутся;

Рассыпанных враждой сберет последний страх.

Какою силою в единстве облекутся

Владимир нам пример и храбрый Мономах^70.

«За возвышенной риторикой афористически отточенной речи Надира, – замечает Стенник, – явственно слышен голос самого Ломоносова. В доводах, которые выдвигаются этим персонажем, обращение к примерам русской истории может рассматриваться в контексте политических идеалов, неоднократно утверждавшихся в одах Ломоносова»71.

Но нам важно зафиксировать не только то, что рупором излюбленных политико-публицистических идей Ломоносова выступает приверженец ислама – явление, впервые столь масштабно и последовательно выступившее в русской литературе, – но и известное расщепление понятия «мусульманин»: одни мусульмане (арабы и крымский вельможа Надир) олицетворяют Добро^72, тогда как татарин Мамай – Зло. Это вполне соответствует характерной для русского массового сознания и спустя века после свержения ордынского ига связанной с ним парализующей психологической атмосфере тенденции к отождествлению Ига со Страшным Миром, непреклонным, безжалостным, коварным, с трудом преодолимым. Мы не раз убедимся еще в том, что едва ли не во всей русской литературе, повествующей о временах Ига, возникал единый, предельно эмоционально окрашенный ключевой образ Татарина, символ холодной и злой жестокости, нередко, однако (как свидетельствует хотя бы «Тамира и Селим»), противопоставляясь «чужим поганым», в частности арабам.

Таким образом, мы вправе говорить о все более диффузном восприятии понятия «мусульманский Восток», лишающегося тем самым конкретизирующей четкости описания, что было очевидно в такой, скажем, панегирической драме школьного театра петровских времен, как «Торжество мира православного…»73.

Но неприязненное отношение к татарам – как к бывшим врагам и туркам – как «врагам нынешним» отчетливо проходит через множество трагедий эпохи русского классицизма.

Вот, к примеру, пьеса В.И. Майкова «Фемист и Иеронима».

На выбор ее сюжета, по-видимому, повлияла трагедия Расина «Баязет»74.

Действие происходит при дворе турецкого султана Магомета II, который добивается любви плененной греческой княжны Иеронимы, племянницы последнего византийского императора. Но княжна сохраняет верность своему возлюбленному и единоверцу – греческому князю Фемисту, хотя и считает его погибшим. Однако оставшийся в живых Фемист служит Магомету под именем Солимана. Фемист поднимает восстание греков против поработителей-турок. Подозревая в Иерониме соучастницу мятежников, султан требует от нее выдачи скрывающегося Фемиста и, не добившись, закалывает ее. Схваченный при попытке убить Магомета, Солиман открывает свое подлинное имя и тоже закалывается.

Источником данного сюжета послужил перевод французской повести «История о княжне Иерониме…». Но Майков^75 взял оттуда лишь имена героев и основные эпизоды, связанные с судьбой греческой княжны, совершенно изменив смысл оригинала в угоду, как мы сейчас убедимся, политической конъюнктуре.

Согласно тексту «Истории о княжне Иерониме», героиня ее любила одного из военачальников султана, пашу Солимана, спасшего ее во время захвата Константинополя. При помощи одного своего друга Солиман встречается с Иеронимой. Происходит восстание янычар, подстрекаемых первой женой султана и требующих смерти гречанки. Но Солиман помогает Магомету усмирить бунтарей, за что свирепый владыка великодушно прощает провинившегося пашу, отдает ему чудом спасенную Иерониму и благословляет их брак.

У Майкова же паша Солиман стал греческим князем (как стал греком друг Фемиста, Мурад, устроивший ему свидание с Иеронимой). Все эти изменения «в сочетании с трагической развязкой пьесы придали ее содержанию антитираническую и антитурецкую направленность. Если вспомнить о начавшейся с 1768 г. русско-турецкой войне, то станут понятными политическая актуальность выбранного Майковым сюжета трагедии и те изменения, которые он внес в этот сюжет по сравнению с первоисточником»76. Греческое происхождение основных положительных героев пьесы не только способствовало усилению драматизма действия, но и давало автору возможность дополнить идею трагедии «существенным в тогдашней обстановке мотивом законности выступления греков против жестокости мусульман»77.

Спустя более чем пятьдесят лет после постановки ломоносовской «Тамиры и Селима», 7 мая 1807 г., в Санкт-Петербурге прошла премьера трагедии С.И. Глинки «Сумбека, или Падение Казанского царства».

Написанная по мотивам знаменитой эпопеи Хераскова «Россиада», трагедия повествовала о страдающей от безответной любви Сумбеке, трон которой становится объектом притязаний сразу нескольких претендентов.

Для нас, впрочем, и здесь всего интересней, что проводником авторских идей о необходимости всячески чтить утвердившийся порядок вещей и, следовательно, быть покорным не только небесному, но и земному владыке выступает казанский «первосвященник Сеит».

Обличая честолюбивого вельможу Сагруну, поднимающего татар на битву с русскими, мусульмано-татарский священнослужитель говорит:

Народ! Покорен будь уставам высшей власти;

От безначалья шаг к тиранству и напасти.

Ласкателей своих коварный глас отринь;

Любостяжение для них устав один…

Бог, вера и закон – вот к счастию пути!

Велик народ, в душах почтенье к ним хранящий…78

Впрочем, в том же 1807 г. громадный успех имела трагедия В.А. Озерова «Дмитрий Донской», где Мамай как репрезентант Татарского Ига олицетворяет Абсолютное Зло. И тем не менее обличение сгинувшей много веков назад татарской власти было для Озерова не самоцелью, а скорее средством пробудить патриотический настрой в войнах с Наполеоном. Ту же функциональную нагрузку несла, по-видимому, и трагедия Г.Р. Державина «Евпраксия», обличавшая «наглые требования»79 другого татарского хана, Батыя.

Что же касается отношения к собственному исламу, то в принципе оно по-прежнему оставалось негативным, в том числе, конечно, и у представителей вольнодумной мысли^80. Коль речь идет о просветителях XVIII в., то учтем, что, во-первых, они были приверженцами не просто христианства^81, но и православия (противопоставляя его католицизму)82, и, во-вторых, отрицательно оценивали ислам – в особенности за то, что он соединяет в себе светское и религиозное начала.

Так, Аничков критикует не только «натуральное богопочитание» – язычество, не только католицизм и папу, но и весь институт жречества, относя к этой категории и мусульманство. «…Жрецы, – пишет он (в 1769 г.), – которые кроме как только чтоб предстоять алтарю, ни к чему большему не способны, в необыкновенной испещренные одежде невеждам казались имеющими непосредственное сообщение с оным существом, к которому и весь прибегает народ. И сей, по несправедливости своих рассуждений, одним аналогичным образом и то еще заключает часто, что жрецам как ближайшим всегда к Богу представителям, натурально следует поручить и все правление. Сходно с таким заключением мы видим из истории варварских веков, что такие жрецы были купно и правителями целого народа, какими примечаются у древних британцев друиды, а у турок Магомет, который и один есть довольным доказательством сея истины… От сего також ослепленного удивления народного, не упоминая других причин политических, и папа римский сделался наместником божиим и по подобному о себе простого народа разумению принял меч духовный и гражданский (т. е. уподобился Магомету. – М.Б,)»83.

Но, полагая, что, за исключением христианства, все веры «суть одни обыкновения народные»84, Аничков в то же время предупреждает против насильственной христианизации: «Не должно через усилие никакой переменять веры, когда пременение оно соединятся с большим возмущением, нежели спокойствием народным»85.

А Дмитрий Голицын охарактеризовал крестовые походы как «бич, изобретенный честолюбием и видами политическими, поддержанный изуверством и суевериями…»86.

Вообще же русские просветители злейшим врагом прогресса считали католическую церковь, а не ислам^87 – при всем том, что с этим словом давным-давно связывалась отрицательная экспрессия.

* * *

Как бы то ни было, довольно широкий по тем временам наплыв в русскую культуру^88 мусульманских персонажей – олицетворявших не только наивно-оптимистический пафос, но и скептическую, изъеденную рефлексией мысль – давал определенные предпосылки для упрочения представлений о признании, говоря словами одного из русских философов, «множественности миров, множественности людей и богов среди необъятных пространств необъятной вселенной»89.

Функционирование в русском массовом сознании инорусских персонажей, – или, вернее, различных символов различных же философий, этик, эстетик, преподносимых зачастую в мусульманских одеяниях^90, – показало, что в принципе можно:

– положить конец тотальному изолированию одного от другого ярусов российского многонационального социума;

– взглянуть на границы между ними как на таие, которые есть в сущности эмпирического происхождения, а не коренятся ни в природе восточных компонентов социума, ни в природе главенствующей в нем русской культуры.

Конечно, и она и другие культуры, – культуры «инородцев», – твердо предполагались реализованными в разных структурах восприятия, осмысления конструирования бытия и потому полярно разделенными (до тех пор, пока «инородческие» культуры не руссофицируются). Они, эти культуры – как «материальные» образования, получающие свое единство и осмысленность от главенствующей культуры, воплощающей в себе Движущий Дух, но при этом сами не становящиеся субстанциями. Главенствующая культура и имманентна негосподствующим, и трансцендентна им. Негосподствующие культуры могут, в случае необходимости, реализовать – но лишь наряду с господствующей, которой и здесь принадлежит ведущая роль, – функцию, так сказать, физического выражения духа российского социума, но не его глубинное «Я».

Конечно, предполагался – даже в идеале – фрагментарный, а вовсе не целостный компромисс; исключалась сама возможность какого-то уникального праздника всепримирения, ибо зло и от татаро-монгольского ига, и от набегов крымчаков, и от ожесточенных войн с турками могло быть в лучшем случае забыто, но никак не прощено^91.

Но как бы долго ни фигурировало слово «азиатский» в качестве прилагательного с отрицательными в основном эмоциональными коннотациями, какие бы оно ни вызывало тенденциозные концептуальные наслоения, тем не менее уже сама прагматическая неопределенность внутри– и внешнеполитической жизни Российской империи заставляла ее идеологов (или, вернее, ее «дальновидных идеологов») мыслить категориями холизма.

Они приучались видеть в своем государстве не механическую сумму частей. Ими все более осознавалось, что части и целое внутренне необходимы, находятся в иерархических отношениях и подчиняются общим культурным законам. И наконец, что особенно важно, концепция холизма связана с принципом относительной инвариантности: любая единица (т. е. в данном случае какая-нибудь более или менее значимая этноконфессиональная общность) на всех этапах своего участия в динамике целого (т. е. империи) сохраняет набор свойств, определяющих ее идентичность. А это, конечно, заставляло не только не отодвигать проблему «Азиатской России» на периферию интересов, а, напротив, придавать все большую значимость соответствующей категориальной информации^92.

И уже во второй половине XVIII в. русский просветитель Семен (Ефимович) Десницкий так восхвалял успехи России: «…грек и римлянин не могут похвалиться толиким обширным завоеванием, каковым росс ныне (написано в 1768 г. – М.Б.) по справедливости возносится. Творец его намерениям и предприятиям поспешествует во благое, и аки бы единственно для него, оставя на Юге и возлюбленное себе издревле места, ныне в полночных странах невечерний россу жиздет познания свет. Азия уже отворяет ему своих сокровищ недро, из которого девицы и юноши его почерпают себе великолепие и украшение. Сребро и злато истекает у него в своем отечестве»93 и т. п.94.

При этом Десницкий предупреждает:

«Пленить и покорить многочисленные народы и распространить державу есть только доказать военное искусство и превосходную оного силу; но удержать безмерные завоевания в единомысленном повиновении с удовлетворением всенародным есть такое дело, которым неоспоримо доказываются человеческая премудрость и счастливое правительствующих дарование к совершению великих дел». И тут же он напоминает, сколь тщетными оказались грандиозные завоевания и Александра Македонского, и «варварских героев Атилы, Чингизхана и Тамерлана»95. Они со своими «гуннами и татарами» стали подобными «ветреной буре, которая, восстав от Востока и с ужасным стремлением прошед до Запада, обратно на Восток с шумом возвратилась… оставляя за собою только одни следы своего свирепства в государствах, чрез которые проходила»96.

Десницкий же напоминает российским правителям, что «внезапным превосходного в силах одного народа нападением завоеванные народы разного правления, разных нравов и состояния в скором времени не могут действительно соединиться во единый народ с победителями и не могут быть удержаны в покорении чрез долгое время. Для верного соединения подданных и для их единодушного и единомысленного повиновения своему правлению требуется веков изрядного законоположения, согласно исповедания веры (но вряд ли здесь имеется в виду массовая христианизация. – М.Б.) и великой взаимной коммерции со своими и соседними народами»97.

Ясно, что все это имело в виду и мусульманские народы – как входившие в состав Российской империи, так и граничащие с нею.

Несомненно, указанная тенденция была во многом порождена (уже отмеченным мною выше) и начавшимся со времен Петра I процессом секуляризации и его неизбежными спутниками – ростом свободомыслия, индифферентизма в делах религии^98 и даже призывами к веротерпимости.

Ведь уже сам дух петровских преобразований обусловливал отказ от церковной авторитарности мышления, определенное размежевание философии и теологии, адаптацию принципа «двойственности истины»99, более или менее рафинированного деизма, с сопутствующим им всем отказом от экстремистских вариантов христианоцентризма.

Так, первый русский светский поэт, крупный дипломат, переводчик и философ Антиох Кантемир (сын Дмитрия Кантемира; 1709–1744) в одном из своих произведений осуждает некоего церковника, проповедующего ненависть к представителям неправославных вероисповеданий. Между тем, утверждает Кантемир, более правильно было бы, «… если б он учил веры басурманской отбегает…»; он же призывает ненавидеть мусульман, хотя «должность пастырская первая» – проповедовать «братолюбие»100.

Не стоит, конечно, преувеличивать значимость подобного рода тенденций в мировосприятии идеологов российского абсолютизма (к числу которых, бесспорно, относились и оба Кантемира^101): выступая за секуляризацию культуры, за подчинение церкви государству и т. п., они оставались принципиальными защитниками православия и антагонистами ислама^102. Но когда нужно было доказать необходимость для России монархии неограниченной и наследственной, тот же Прокопович охотно ссылался и на опыт мусульманских деспотий: «Начни от Европы, предстанут Испаниа, Галлиа, Германиа, Даниа, Швециа и прочая. Вси вид монаршеский, вси скипетра наследуемое имущия. Пойди в Африку, – такого чина: Фец, Тунис, Алгер, Трипол, Барка и великая Ефиопия – народ абиссинский и прочия… государства. Пойди в Асию, – такова: Туркия, Персида, Индия…»103.

Да и вообще стремление и на секулярной основе (ни в коем случае, однако, не отказываясь и от традиционно-теологической) построить сильное централизованное государство с необходимостью вело к определенным прорывам в сторону конфессиональной толерантности в пределах разноликой Российской империи^104.

Одним из первых в России знаменитый историк В.Н. Татищев писал, что «разность вер великой в государстве беды не наносит»105, что «умному до веры другого ничто не касается и ему равно Лютер ли Кальвин ли, или язычник с ним в одном городе живет или с нем торгуется»106 (благо, подчеркивал Михаил Васильевич Ломоносов, «российский народ гибок!»107). А по категорическому мнению столь радикального мыслителя, как Александр Радищев, «веротерпимость должна быть совершенная и устранено все то, что стесняет свободу совести»108.

* * *

Не вдаваясь сейчас в детали, отмечу, что еще задолго до Петра Великого русское правительство наладило довольно интенсивные экономические и политические связи со Средней Азией, Казахской степью^109, мусульманскими регионами Кавказа и Закавказья.

Русские послы, отправляясь в страны Востока, обычно получали от правительства особые наказы («память»), где предусматривались все вопросы, которые могли быть заданы послу в чужой стране, и тут же давались на них примерные ответы. По мнению известного востоковеда Н.И. Веселовского, «такое глубокое понимание Азии происходило главным образом из того, что послам русским вменялось в непременную обязанность представить по возвращении подробный отчет о положении тех стран, которые они посещали… А кроме того, при отправлении посланника знакомили со всем тем, что было сделано его предшественниками и что ими было достигнуто»110.

Еще одна цитата – на сей раз из книги другого маститого востоковеда, П.С. Савельева: «…и до времен Петра Великого мы имели в архивах богатый запас географических и этнографических сведений, собранных на месте, обо всей полосе Средней Азии, в обширном смысле взятой, от восточных берегов Каспийского моря до берегов Китая; но при младенчестве нашей ученой деятельности в то время, этими сведениями могло пользоваться одно правительство да немногие иностранные резиденты, которые явно черпали свои сведения о Сибири и восточных странах не из одних рассказов, но и из письменных источников»111.

Ситуация принципиально меняется во времена Петра I, начавшего «рациональное совершенствование» российского общества на его собственной основе, но путем таких структурных и функциональных сдвигов, которые осуществлялись в соответствии с идеально-западными моделями. Стремление к автоматизации всей буквально машины управления посредством отлично вышколенной и компетентной в определенных пределах иерархии государственных чиновников^112 имплицировало и курс на этатизацию востоковедения, на придание его эмпирическим или теоретическим критериям большей роли в процессе выработки рациональных решений в сферах как внутренней, так и внешней политики. Таким образом, на институционализирующееся востоковедение – или, во всяком случае, на довольно явственный во времена Петра I прообраз его – возлагалась функция одного из тех социальных институтов, которые производят «смысл» (Sinn)113, т. е. информацию, идеалы, ориентации, сообщения и т. п., и который (и это уже – его «высокоспециализированная функция») позволил бы показать, что нет Востока как одной и только одной реальности, что, напротив, есть множество ступеней функционирования и структурной сложности множества объемлемых этим термином объектов.

Петра I менее всего интересовали теоретические изыски, лишь бы они явно не противоречили ни экспансионистской динамике его государства, ни общим нормам курса бюрократически господствующей элиты по отношению к мусульманским подданным, лишь бы познавательная эффективность любой связанной с Востоком культурной формы была поставлена на службу имперской власти – будь то ее же стремление к захвату «Киргиз-Кайсецкия орды» – как «ключа и врат всем азиатским странам и землям»114, или же систематические попытки организовать под своей эгидой подготовку знатоков восточных языков, в том числе и мусульманских^115, а равно и самого ислама^116.

В 1716 г. по распоряжению Петра издается первый полный перевод Корана на русский язык, сделанный Петром Посниковым на основе первого французского перевода Дю Рие (1647): «Алкоран о Магомете, или Закон турецкий…»117. В период его же царствования постепенно накапливаются различные сведения о Турции, ее внутреннем устройстве, вооруженных силах, торговле и т. п.118.

Советником Петра по турецким делам стал бывший молдавский господарь (выходец из старинного татарского аристократического рода) Дмитрий Кантемир^119, автор «Возвышения и падения дома Османов» (1716 г.) и – уже вкратце охарактеризованной мною – «Системы религии и состояние Турецкой империи» (1720 г.) (в русском переводе Н. Ильинского опубликована в 1722 г. под названием «Книга система, или Состояние мухаммеданския религия…») – книг, внесших громадный вклад в (доселе довольно скудный в целом) фонд не только фактических, но и концептуальных знаний об исламе как специфически конфессиональном комплексе.

Не останавливаясь далее на истории накопления разнообразных фактических сведений^120 о внутрироссийских^121 и зарубежных мусульманских регионах^122, обратим пока внимание на следующие два пункта из составленного Г. Кером (1733 г.) грандиозного по тем временам (фантастического, по мнению одних, вполне реального, по мнению других^123) проекта «Академии, или Общества восточных наук и языков в империи Российской».

Хорошо уловив истинные мотивы русской восточной политики, Кер писал: «Назначенным в пограничные с Турцией, Персией, Татарией, Бухарой земли Российской империи военачальникам, губернаторам, правителям, советникам, судьям необходимо знать: каким образом, действуя в соответствии с обычаями отцов этих народов, склонить их на свою сторону и укрепить в них благосклонность к Российской империи…»; из среды воспитанников Академии русского происхождения должны были избираться не только исполнители на Востоке «секретных императорских дел», но и «миссионеры для обращения мусульман в христианскую веру»124.

Итак, комбинация безусловно-секулярного и по сути и по форме своей политического прагматизма с идеалом тотальной христианизации всего населения империи – такова идущая еще от допетровских времен модель, с большими или меньшими вариациями воспринятая последующим, XIX, веком.

2. Интерпретация мусульманского мира в средневековом наследии. Дальнейшие поиски идентичности

В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен как процесс коммуникации, при котором постоянно выступающая новая информация обусловливает ту или иную ответную реакцию со стороны общественного адресата (социума). В качестве кода выступает при этом некоторый язык (понимаемый не в узко лингвистическом, а в широко семантическом смысле), определяющий восприятие тех или иных фактов, как реальных, так и потенциально возможных, в соответствующем историко-культурном контексте. «Таким образом, – утверждает Б.А. Успенский, – событиям приписывается значение: текст событий читается социумом. Можно сказать тогда, что в своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых фраз на некотором языке и прочтения их общественным адресатом (социумом)»125.

Для описания языка определенного историко-культурного ареала – в данном случае России второй половины XVIII – начала

XIX в. – особенно показательны конфликтные, контроверсные ситуации, обусловленные столкновением разных языков по отношению к одной и той же действительности и обнаруживающие вообще неадекватное восприятие одних и тех же событий. В предельном случае возможна ситуация, когда отправитель и получатель сообщения, по существу, пользуются различными языками при одних и тех же внешних средствах выражения^126. Интересующий нас период – яркий образец культурной гетерогенности – дает множество примеров того, что и мощный поток импортируемого языка западноевропейских культурных представлений не только не смог в ряде случаев (однако лишь «в ряде случаев», и не более. – М.Б.) разрушить каркас категорий традиционно-русского мировосприятия^127, но и активизировал стремление по-новому осмыслить его внутреннюю и внешнюю роль.

Зафиксируем вначале то обстоятельство, что обретающей все более динамичный и многосторонний характер русской петровской и послепетровской культуре, по мере ее выхода из внутренне замкнутого во внешне разомкнутое пространство, необходимо было резкое изменение своих концептуальных, семантических и психологических структур, и прежде всего – отказ от созерцательного (или трансцендентного) ориентирования (когда даже активизм имел пассивно-защитительный преимущественно характер). Можно далее указать и на процесс – хотя и довольно медленный – возрастания «терпимости к неопределенности», к амбивалентным чувствам и идеям, постепенное убывание стремлений мыслить в «черно-белой альтернативе» и выносить экстремальные решения, ревностно защищая лишь собственную – тщательно изолируемую – систему убеждений и остро негативно реагируя на другие. А ведь толерантность к когнитивной неуверенности в амбивалентных, диссонансных или неожиданных ситуациях – это фактор, благоприятствующий развитию и проявлению познавательного мышления^128. Он, в частности, позволяет находить истинные связи между различными перцептивными и концептуальными мирами.

Здесь я подхожу к проблеме формирования старорусского («допетровского») «рефлекса на Иное». История его еще ждет своего обстоятельного концептуального истолкования. Ни в коей мере не претендуя на решение этой задачи в сколько-нибудь генерализованной форме, я хотел бы тем не менее высказать несколько замечаний.

Уже в допетровской Руси элита и массы, несмотря на бесчисленные социальные конфликты между ними, были связаны единой системой социально-религиозных, убежденно-христианских норм, идеалов, символов, в этноцентристском духе проинтерпретированной иерархией ценностей и функционирующих в ней категорий «добра» и «зла». Эта же система, исходящая из представления об априорном совершенстве крепнущей российской государственности – а потому и антиэгалитарная, – в свою очередь, была основой, на которой конструировалась концепция мира, как бы расходящегося концентрическими кругами из центра, каковым являлась (или собиралась стать) «святая Русь»129.

Первый круг – это государства и народы, наиболее близкие России в религиозном прежде всего («православные») и культурном планах. Стереотипизации идеи «Москва – третий Рим» упрочила взгляд на них как на периферию русской политико-культурной зоны, т. е. ее «сниженный дубликат», но всегда реальный и потенциальный союзник в борьбе и с Западом, и с мусульманским Востоком.

Назовем этот круг «Югом».

Второй круг – католические (а с XVI в. – и протестантские) регионы.

Этот круг – «Запад» – и конфессионально, и культурно, и политически чужд, а во многом даже антиподичен России. Он был и может быть для нее – как и мусульманский мир – перманентным деструктором, инспиратором Зла, и потому между ним и Русским государством так долго сохранялся коммуникационный вакуум, так настойчиво шла акцентуация когнитивного и институционального размежевания.

Но в конечном счете в отношении к Западу возобладала установка на комплиментарность, т. е. на взаимодополняющее сожительство противоположностей.

Третий круг – «нехристианский Восток», обиталище варваров, сфера репрессивной и отчужденной культуры (Не– и Антикультуры), с не-истинностью протекающего в ее руслах бытия^130. Поэтому она должна быть, во-первых, подчинена нормативному контролю со стороны «передовой», «настоящей» культуры и, во-вторых, размыта и разложена (преимущественно – путем христианизации) так, чтобы все слабей и слабей являла себя как фатальный источник страданий «истинно верующих».

Все это – идеальная схема, в которую жизнь вносила фундаментальные зачастую коррекции, но тем не менее обретшая в XVIII в. и позднее статус высокостереотипизированного способа совладения с конфликтными ситуациями и на международной арене, и в пределах собственного государства. Впрочем, не будем абсолютизировать этот «высокостереотипизированный способ».

Я уже привлекал внимание к тому факту, что унификаторская модель работала в Российской империи с громадными перебоями – и не только потому, что удельный вес клерикальных («тотально-христианизирующих») лозунгов оказывался довольно низким. Прагматизм «строителей и укрепителей империи» – о которых я еще не раз буду говорить дальше – заставлял в «нетрадиционных» терминах интерпретировать природу курса на «сохранение многообразия» нерусской сферы российской государственности. Перед нами – сохранение этнического (и конфессионального) плюрализма не как самоцель, а как стимулирование способности этой сферы к саморегуляции в измененных русско-православным субстратом условиях, чтобы эффективнее осуществлялись всевозможные взаимообмены «во имя общих интересов» этнических компонентов империи. Тем самым каждый из них смог бы не замыкать вопросы своей истории в наличной социальной прагматике – как бы ни была она важна, – а актуализировать одни потенции и, напротив, не объективизировать в своем эмпирическом бытии другие.

И еще один весьма примечательный момент.

Благодаря в общем-то неопределенной спецификации каждый из этнических коллективов мог стремиться к автономии и – по крайней мере, в идеале – даже к преобладающему положению (если и не формально, то фактически). В то же время автономия оказывалась лишь относительной, а преобладание – временным, поскольку ни один из этносов (само собой разумеется, что имеется в виду и его, этноса, конфессиональная принадлежность) не мог осуществлять управление всей государственной и общественной жизнью. Рано или поздно, но тенденция каждого этноса – в том числе и главенствующего, русского, – к тотальной автономии сталкивалась с противоположными требованиями к объединению с другими этническими образованиями. Идеальная норма сводилась поэтому к требованию взаимного «подлаживания» всех этносов, каждый из которых должен участвовать в определении того способа, которым остальные «вносят свою лепту в общее дело». Заключающему в себе неистощимое поле потенций, каждому этносу надлежит оставаться открытым для других: в каждом из них можно будет тогда распознавать отражение остальных; каждый одновременно будет и структурирующим и структурируемым. Сказанное – я хочу подчеркнуть это с особой силой – относилось и к мусульманским этносам.

Отсюда следует, что концептуальное обоснование «импульса самоопределения» и до-, и петровской, и послепетровской политической организации культуры как только «рывка на Запад» (или «тяготения к Востоку», как доказывали евразийцы и их современные последователи) обретает всецело фаталистическую направленность. Элиминирован, таким образом, механизм подлинной самодетерминации российского социума в явно амбивалентных условиях. Он выключен из цепи условий выбора, что неминуемо делает альтернативную ситуацию выбора между Востоком и Западом – всегда, кстати, имевшую функциональный характер – беспредметной. Словом, узел проблемы лишь частично реконструирован, но отнюдь пока не разорван. Хотелось бы, однако, отметить, что специфичность отношений России с «кочевым Востоком», – трактуемых как радикальный отрицательный опыт, а не как нечто способное хотя бы и в очень отдаленной перспективе рождать новые открытия и новые ценности – и, главное, пошедшее во многом иными, чем на Западе, путями развитие высших сфер русской культуры обусловили то, что в общем-то эта культура не знала сколько-нибудь масштабной и глубококорневой склонности в самоцельном эстетическом упоении взывать, после периода приторно-архаической гуманистической пресыщенноости, к «свежей силе первобытности и варварства».

Если, как мы увидим, еще какой-то успех – правда, кратковременный – мог иметь миф о «романтическом варваре-славянине», то культ мусульманина-кочевника был полностью лишен каких-либо интеллектуальных и эмоциональных подпорок.

Как долговременную парадигму надо счесть пушкинское противопоставление арабов-мусульман номадам-мусульманам, которые не принесли завоеванным им странам и народам «ни алгебры, ни Аристотеля». Утверждая, что русские необозримые пространства, поглотив «силу монголов», тем самым обеспечили спасение «растерзанной и издыхающей Россией» европейского «образующегося просвещения», Пушкин негодующе именует монголов «варварами», вынужденными (имеется в виду финал похода Батыя на Запад) возвратиться «на степи своего Востока».

* * *

Конечно, уже многое было сделано для того, чтобы философско-профессиональные (или старающиеся стать таковыми) блоки русской культуры могли бы с вполне достаточной по тем временам объективностью исследовать наиболее общие, абстрактные, инвариантные, фундаментальные онтологические структуры событий истории – не только собственной, но и иноверческих, даже самых ей враждебных ареалов, включая сюда и мусульманский Восток с его различными для судеб России функциональными констелляциями.

Но кристаллизации целостной системы соответствующих воззрений не получилось, несмотря на обилие интуитивно правильных представлений о предмете и задачах комплекса знаний (или даже более или менее автономных научных дисциплин) касательно роли исламского мира в становлении и последующей эволюции российской государственности. И дело тут не только в том, что в русском востоковедении никогда не имели успеха попытки выпятить эвристическую и ориентирующую значимость Теории, ибо доминировал дискриптивизм с его убежденностью в безусловном преимуществе описания эмпирически полученных фактов, с его нежеланием найти какие-либо новые интерпретации связи между поведенческими переменными ориенталов и их конфессиональными коррелятами.

Я попытаюсь в последующих главах показать, что – как бы парадоксальным ни казался этот тезис – не академическая, а миссионерская исламистика представала в качестве коммуникативно диалогического типа науки (при всей условности применения к ней этого термина), что именно она-то всего усердней реализовывала (впрочем, так и полагается любой религиозной германевтике!) установку на прояснение различий между внешним обрамлением канонических мусульманских текстов и их же внутренним смыслом, на выделение даже их «подсознательного субстрата» (конечно, в данном случае я полностью снимаю вопрос об истинных плодах этих интерпретаций, настаивая в то же время на их пионерском характере и гносеологической правомочности).

Что же касается описываемых мною сейчас лет, то тогда когнитивная и мотивационная психология практически всех авторов о мусульманстве все еще была в громадной мере аберрирована древней (и, разумеется, грубо редукционистской) оппозицией Россия / кочевой Восток^131 (при том, что вновь важно подчеркнуть отнюдь еще не исламизированным), по своей суггестивной мощи покрывая (и, более того, во многом ее детерминируя) антитезу Христианство / Ислам.

Уже В.Н. Татищев видит в печенегах, торках и половцах злейших врагов Древней Руси^132.

Историография XIX в. относила кочевые народы к разряду «неисторических», утверждая, что они «никогда не будут занимать высокого места во всемирной истории»133, хотя и их надобно изучать. По словам все того же крупного востоковеда Куника, подобно тому как «естественные науки воздвигают наблюдением и тщательным исследованием и низшие, несовершенные организмы в связи с совершеннейшими, так и историки по разным причинам впредь должны больше обращать внимание на эти низшие породы человечества, особенно там, где дело идет об оценке истории России в сравнении с другими главными европейскими и азиатскими народами»134.

Еще ранее авторитетнейший Н.М. Карамзин представил историю домонгольской Руси как беспрестанную борьбу с «варварами»-печенегами, торками и, наконец, самыми опасными номадами, «свирепыми половцами»135. Согласно знаменитому историку Сергею Соловьеву, история России – это история страны, которая колонизируется. «Основное содержание этой колонизации – борьба леса со степью», длительная борьба русского народа с кочевыми народами, вторгавшимися из Азии в южнорусские степи^136. «Россия, – утверждал Соловьев, – вследствие своего географического положения должна была вести борьбу с жителями степей, с кочевыми азиатскими народами»137. В итоге необходимыми условиями существования русского народа становились колонизация и укрепление границ со степью, что в свою очередь обусловило необходимость создания сильного централизованного государства^138. «Постоянная борьба со степными варварами» – это, полагает Соловьев, одно из доминирующих направлений истории России и, более того, есть вообще ярчайшая манифестация извечного соперничества Азии и Европы, или оседлого населения и номадов.

Другой видный историк, В. О. Ключевский, дает следующую обобщающую формулу, не проводя никаких дифференциаций в понятии «кочевой Восток»: «Борьба со степным кочевником, половчином, злым татарином, длившаяся с VIII почти до конца XVII в., – самое тяжелое историческое воспоминание русского народа… Тысячелетнее и враждебное соседство с хищным степным азиатом – это такое обстоятельство, которое одно может покрыть не один европейский недочет в русской исторической жизни»139, причем «Русь своей степной борьбой – и, особенно, с татаро-монголами, – прикрывала левый фланг европейского наступления (на Восток. – МБ.)»140.

А вот еще одна яркая цитата – из книги крупного русского и украинского историка Н.И. Костомарова: «Русь была окружена чужеземцами, готовыми вмешаться в ее дела. С востока, как тучи, одна другой мрачнее, выходили полчища степных кочующих народов Азии, жадных к грабежу и истреблению»141.

В 1895 г. Е.Ф. Шмурло дает такую эмоциональную характеристику отечественной истории, характеристику, которую стоит, пожалуй, воспроизвести практически полностью, ибо трудно найти более последовательно манихейское впечатление о судьбах России: «Кроме истории собственно европейской, которую она (Россия) создавала, развивала, культивировала, у нее была еще другая: история азиатская, вынужденная навязанная, неотвязчивая. Обе шли параллельно одна другой, обе самостоятельные, враждебные, никогда не примиренные… сила вещей неумолимо тянула нас… в сторону Азии, отвлекая от общего очага цивилизации (Европы) и принуждая двоиться. История России – это равнодействующая, образованная двумя силами, из которых каждая лишь противодействовала одна другой. Конечно, здесь прежде всего приходится искать объяснений, почему многое в русской истории шло не так гладко, достигалось не так легко… как у наших соседей… Первая страница русской истории еще не была намечена, а темная сила уже тяготеет над нами. Если справедливо, как утверждали наши предки, современники половецких набегов и татарского ига, что незваные выходцы азиатских степей были наваждением зла, наказанием божьим, то позволительно утверждать, что Россия зачалась во грехе»142.

Подобного рода точек зрения – превеликое множество, и нет смысла приводить их далее.

Но имеют ли они отношение к проблеме «Россия и ислам»? Самое прямое.

Все, что подводилось под термин «Ислам», бесповоротно переходило в категорию «Аномалия» – которой не позволялось играть даже самой ограниченной эвристической функции в процессе развертывания операционного и символического аспектов познания истории мировой и составляющих ее локальных культур.

Слову «Ислам» твердо отводилась роль «условного раздражителя», предстающего всецело отрицательным знаком любой из нынешних или будущих ситуаций. Преобладала линия на полифонически многообразную, протеистическую соотнесенность этого слова со всем миром «поганых»143, на корреспондирование с образом мусульманства самых различных враждебных Руси восточных племен и конгломераций – и прежде всего татаро-монголов.

Но уже после Куликовской битвы культура упорно созидавшегося Российского централизованного государства стремилась не только долгосрочно функционировать в качестве интегрированного структурного целого, но и, сдвигая прежние международные стандарты престижа и авторитета (поневоле связанные большей частью своей с Золотой Ордой), расширить пространство для политического и идеологического манипулирования с целью в наибольшей степени отмежеваться от нехристианского Востока и уверенно повернуть в сторону Европы.

Фокус медленно, но непреклонно свершавшейся инновационной драмы сводился теперь именно к тому, чтобы в глазах остального христианского мира – и прежде всего европейского – сопоставление России с «азиатским варварством»144 навсегда утратило бы характер экспрессивной метафоры (или пояснительной аналогии)145.

Поэтому всегда, когда речь шла о (отождествляемом с Исламом) татаро-монгольском владычестве, соответствующий знак в его объективном, «словарном», значении обретал значение «насилия», «жестокости», «лжи», «дьявольщины» и т. п. В лексическом значении он постоянно парадигматически сопоставлен с «мраком», «темнотой», «мглой»146.

Но и это еще не все.

И Пушкин, и подавляющее большинство всех тех русских авторов, которые в той или иной связи касались значимости для судеб своей страны периода татаро-монгольского ига, исходили из того, что оно принесло в отечественную культуру и «синдром зависимости». Он же индуцирует конформистские императивы, механические реакции на воздействие среды, спонтанность протеста, самые отрицательные морально-этические нормы и установки^147.

Впрочем, еще предстоит с большей, нежели теперь, объективностью и доказательностью, идя на существенное «перепластование» и уточнение привычных категориальных связей, осветить вопрос о том, действительно ли «золотоордынское иго» привело к коллапсу традиционных аксиологических структур, детерминированных ими мотивационных звеньев и регуляторов и имела ли потому место такая идеологическая мутация, деструктивных последствий которой можно было бы избежать лишь путем вестернизации?

Нельзя, во всяком случае, не видеть, что упорное противопоставление «аморальности мусульман-завоевателей» «высокой морали завоеванных христиан» создавало на самом деле логический капкан полярно-взаимообусловленных понятий, которые семантически сформировались одно через другое, так что всякое их автономное употребление является бессодержательным. И даже тогда, когда пытались говорить об их (даже в нейтральном или положительном смыслах) каком-то внутреннем единстве («русско-татарские» мораль, ментальность и т. п.), анализ в целом страдал дурной спекулятивностью. Но, с другой стороны, властвующая элита Российской империи – и, соответственно, официальная и официозная идеологии – не могла скидывать со счетов опасность не только внешнего (Османская держава в первую очередь), но и собственного ислама.

Уйдем в далекое от описываемого нами периода прошлое.

Не приемля линии Л.Н. Гумилева на драматизацию факта мусульманизации Золотой Орды^148, я все же не склонен преуменьшать его значение.

Принятие ислама Золотой Ордой – этим не имеющим единой интеллектуальной суперструктуры и потому могущим довольно легко развалиться государством – прежде всего позволяло заполнить социокультурный вакуум, преодолеть чувства одиночества и беспомощности перед католицизмом и особенно православием. Это могло быть достигнуто лишь посредством установления широкого конфессионального тождества с могущественным мусульманским лагерем. Одновременно же создавалась видимость постоянства и порядка собственной – золотоордынской – переменчивой и многоэтнической общины. И в Поволжье, и в казахско-киргизских степях ислам – точнее, «татарский ислам» – создавал религиозную общность из представителей различных этносов, племен и социальных структур. Эта общность покоилась на единых ценностях и привлекала «язычников» пропагандой идей «братства и сплоченности» всех мусульман. Что же касается царского правительства, то оно – особенно со времен Екатерины П – в целом стало склоняться к мысли, что «поддерживать ислам (слово «поддержка», пожалуй, слишком сильно; лучше бы сказать «установление толерантного курса к процессу функционирования – а нередко даже и динамики – ислама». – М.Б.) может быть выгоднее, чем распространять среди исповедующих его народов православие»149.

Не вдаваясь в детали – поскольку они достаточно подробно представлены в только что процитированной книге Климовича, – отмечу лишь следующее:

– Екатерина II тщательно следила за тем, чтобы в киргизско-казахских регионах не только распространялся ислам, но и назначенные туда муллы из числа казанских татар были в высшей степени «надежными и преданными людьми», долженствующими воспитывать свою паству «в духе подчинения нашему царствующему дому»;

– она же, Екатерина II, стала создавать сеть народных училищ для казахов (печатались и учебники на казахском языке), где преподавателями были опять-таки казанские муллы;

– все та же императрица на государственные средства построила ряд мечетей для кочевников и даже издала для них Коран;

– В 1788 г. по повелению Екатерины II было учреждено «Ориенбургское магометанское духовное собрание» в г. Уфе (в Крыму уже таковое имелось).

Какую бы негодующую реакцию ревнителей жестко-унификаторского курса – особенно у клерикалов – ни вызывали эти и им подобные акции, нельзя не видеть в них очередное доказательство того, что «русское (царское. – М.Б.) правительство в течение уже многих поколений воспитывало государственных деятелей, изощренных в искусстве внутренней дипломатии»150, что «коллективный опыт и коллективный разум» самодержавного правительства^151 далеко не всегда исходили из представления, будто «Россия проживет одним православием…»152.

И при Екатерине II, и при ее предшественниках и преемниках Россия была «полицейским государством»153, но таким, которое нередко делало весьма удачные шаги в «искусстве внутренней дипломатии», включая сюда и политику по отношению к нерусским и неправославным коллективам, политику, что особенно важно всегда иметь в виду, в принципе чуждую расизму^154.

Уже в допетровскую эпоху религиоцентризм^155 исключал возможность сколько-нибудь широкого размаха в русской культуре расистских концептов и импликаций. В течение веков только православие и лояльность (независимо от конфессиональной принадлежности) к господствующей политической (и культурной) структуре виделись той силой, которая охватывает и объединяет руководимое преимущественно разнородной по своему национальному составу элитой полиэтническое Российское государство в единую сферу, несмотря на все его реальные (и кажущиеся) многообразие и изменчивость.

В связи с этим наиболее важным оказывается не столько развитие государства в целом и составляющих его компонентов, сколько проблема «количественного соотношения» как между ними, так и между частями, элементами, функциями и т. п. последних – чтобы не нарушился баланс в сторону «внешних» (=«подрывных») влияний. С другой стороны, усиление роли таких критериев, как конфессиональный и лояльность к политической структуре, давало – пусть пока и эмбриональные, но тем не менее имеющие твердый шанс стать перспективными – основания для отказа от увековечивания (разумеется, на уровне официальной идеологии) какого-либо этноса в качестве привилегированного, в качестве носителя онтологически заданных, уникальных, абсолютных и неизменных способностей для того, чтобы быть наиболее ревностным носителем «последовательно-православного духа», высших образцов преданности существующему режиму и патриотизма.

Но поэтому могло существенно трансформироваться и такое казавшееся веками совершенно однозначным понятие, как «мусульманин» – или, вернее, «мусульманин – российский подданный». Его уже нельзя было интерпретировать в рамках дихотомической картины мира с ее жестко разграничиваемой системой категорий.

Я воспользуюсь для дальнейшего анализа моделями концепции «размытых (или нечетких) множеств» Л.А. Задеха^156.

Исходным понятием обычной теории множеств является понятие принадлежности элемента х (в нашем случае – «мусульманин» или даже «отдельная мусульманская община») некоторого множества X (в нашем случае – «все российское мусульманство») к определенному подмножеству АсХ (в нашем случае – «весь мусульманский мир»), В основе же теории «размытых» («нечетких») множеств (и, соответственно, «логики нечетких понятий») лежит представление о том, что составляющие множество элементы, обладающие общим свойством (т. е. «все мусульмане»), могут обладать этим свойством с различной степенью и, следовательно, принадлежать данному множеству («общемусульманский мир») в различной степени. Напротив, уже сам факт вхождения и длительного функционирования данного элемента («мусульманин» или «отдельная мусульманская община») в качественно иную («русско-православную») систему неизбежно вел к таким его трансформациям, которые заставляли считать его одновременно принадлежащим и этой, второй, системе (или «подмножеству») и признать онтологически правомочным тезис о множественности степеней системы, свойственных не просто человеческому мышлению как таковому, но и тому, которое действует в его, так сказать, российско-имперской разновидности.

Но все это еще в основном было на уровне потенций (лишь часть которых могла более или менее последовательно манифестироваться), но еще не стало категорией ни теоретической, ни даже эмпирической необходимости, тогда как смысловая оппозиция Христианство / Ислам по-прежнему выполняла высокомоделирующую функцию в русской послепетровской культуре. Поскольку все сегменты ее (речь идет о XVIII – первой половине XIX в.) страстно стремились и «деазитироваться», и одновременно оградиться как от нехристианского Востока, так и от неправославного Запада.

Нужна была, наконец, спекулятивная трансформация^157 пестрых, противоречивых, ярких, застывших в массовом сознании конкретно-чувственных образов того, что – условно или безусловно – связывалось с исламом и неправославным христианством.

Нетрудно убедиться в том, сколь сильны в этой программе-максимум тенденции явно утилитарного плана. Они, следовательно, давали возможность не ограничиваться одним лишь (тут я воспользуюсь удачным термином итальянского психолога М.З. Гизальберти) «детерминистским поиском», нацеленным не на единственность решения, а на смелое ориентирование и на «эвристический подход»158.

Развертыванию этих тенденций – в силу самой своей природы требовавших опоры на наблюдение и опыт, а вовсе не умозрительного постижения реальности – препятствовали:

– курс (всего усердней проддерживаемый церковью^159) на интеллектуальный аффективно-эмоциональный изоляционизм русской культуры;

– своеобразная социально-психологическая трактовка понятии «свое» и «чужое»160.

В сущности, никогда не было какой-то канонизированной матрицы – с весьма ограниченным количеством вводимых в нее параметров и однозначностью демаркационных критериев – развития русской внутри– и внешнеполитической деятельности^161. Ведь всякая абсолютизация норм и правил закрыла бы возможность адекватного познания ситуации и, следовательно, ее регулирования в соответствии с интересами формирующегося русского «интегрального национализма»162 (имевшего, кстати говоря, значительное сходство с испанским национализмом, который выковывался в процессе Реконкисты). А для него термин «мусульмане» (с которым все чаще, по мере усиления «западного крена» в социокультурной динамике России^163, стал отождествляться метатермин «поганые») по-прежнему осуществлял функции и пространственно-временного и ценностно-смыслового регулирования.

При любых – в том числе и весьма дружественных порой (в том числе с Османской империей) – отношениях с какой-либо мусульманской державой все, покрываемое термином «Ислам», трактовалось как нечто существующее порознь от православно-русского субстрата. Оба они рассматривались как внешние по отношению друг к другу феномены, как разные полюса человеческой экзистенции^164.

Преобразованиями Петра Великого закладывалась гносеологическая основа для того, чтобы:

– понять, что божественный миропорядок существует во времени и пространстве не как статичный монолит, а как разнообразная, многосложная система взаимосвязей с совсем различными зачастую аксилогическими стержнями;

– ускорить тяготение русской культуры к своему Иному, которое доселе казалось Абсолютной Противоположностью, и тем самым;

– признать и себя лишь в качестве сегмента всеобщего бытия, которое развертывается как бесконечная цепь различий и не имеет ни смыслового, ни любого другого вечного фиксированного центра^165.

Но активнейше действовала противоположная вышеописанной тенденция: не толковать мировую историю как историю самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга, отвергнув любое концептуализированное признание принципиальной равнозначности и равновероятности любых «условий человеческого существования».

Эта тенденция – наравне с другой, «толерантной», «эгалитирующей», «релятивизирующей» и т. п., – получила высокий гносеологический ранг во всех тех когнитивных процессах, которые были связаны с ценностными ориентациями русской культуры по отношению к другим духовным конструкциям, с понятийным оформлением эмпирической констатации трех оказавшихся волею судеб сопряженных феноменов – России, Запада, Востока.

Глава 2

«Вестернизация» и «деазиатизация»

1. Культурное самоопределение и проблема ислама

В самом начале Части II я фиксировал заданный Петром Великим жестко-европобежный курс русской культуры^1, неминуемо означавший и сущностное и символическое «отталкивание» от мусульманского Востока. Этот курс характерен не только для России XVIII в.: намного ранее, в пред– и ренессансную эпохи, его избрал Запад. Именно тогда становилась нормативной убежденность в том, что:

– вследствие нашествия монголов и Средиземноморье, и Персия перестали быть культурными лидерами;

– окончательно прошли времена, когда Запад видел центры мировой цивилизации лишь в Иерусалиме, Византии и «Вавилоне» (т. е. Каире) и был их старательным учеником, и потому:

– надо найти свою внутреннеличную сущность и в соответствии с ней избрать собственный путь многогранного развития.

Эта позиция по отношению к Востоку («у него нечему учиться, ему незачем подражать», ибо он утратил свое структурное и функциональное значение в истории мировой цивилизации) послужила мощной психологической и культурологической основой для зарождения в XVIII в. идеи «молодой России»2. Но для нее и быстро превращающийся в архаику («загнивающий») Запад уже не может быть вдохновляющим образцом. Надлежит поэтому идти своим и только своим – «ни западным, ни, тем более, восточным»3 – путем, дерзновенно сохраняя способность к однозначному, по сути дела, самовоспроизводству автохтонной рудиментарной первоосновы и не смущаясь никаким возникающим вследствие этого дисбалансом во внутри– и внешнеполитической ситуациях.

Предоставим слово столь интересному исследователю этой проблемы, как Тирген^4.

По его мнению, в основе европейской литературной традиции лежит «трансляционное мышление», русский вариант которого также активно продуцировал различные «имитационные формулы»5. Сочетание типа «второй Гомер», «новый Гораций» по-своему отражают историю самоопределения русской литературы^6 или «поиски идентичности»7.

С древнейших времен, фиксирует Тирген, страны, вовлеченные в единый культурно-исторический процесс, перенимали друг у друга вместе с формой правления и формы культуры. Происходило то, что можно определить как «трансляция власти» (translatio imperii) и «трансляция культуры» (translatio artiiim). Что касается России, то здесь, утверждает Тирген, этот процесс лишен внутренней синхронности: сначала происходила только трансляция власти. Доктрина «Москва – третий Рим» возникла в XVI в. (точнее было бы сказать: «Окончательно оформилась в XVI в.». – М.Б.), тогда как о «трансляции культуры» (речь идет о западной культуре. – М.Б.) можно говорить лишь после 1700 г.8. Именно с этого времени, полагает Тирген, начинается бурный процесс самоопределения русской литературы, причем влияние западноевропейских образцов хотя и было тогда весьма значительным^9, тем не менее с самого начала воспринималось как момент развития, не более^10. Усвоение предполагало в перспективе преодоление^11, в чем мы не раз убедимся далее и на примере эволюции русского востоковедения.

Для целей настоящей работы важно репродуцировать замечание Тиргена о том, что для литературы XVIII в. характерна «амбивалентная» ситуация: с духом первооткрывательства странным образом уживались сознание собственной незначительности, постоянная апелляция к «снисхождению». Именно в те годы расцветают уже упомянутые «имитационные формулы»12 («второй Гомер» – Херасков, «новый Гораций» – Державин, «северный Расин» – Сумароков, «русский Тацит» – Карамзин), – формулы, являющиеся не только «концентрированным выражением чувства собственного достоинства», но и – одновременно – индикаторами сознания своей зависимости и эпигонства^13. Ломоносов, превосходивший соотечественников универсальностью образования, понимал это: «Сами свой ум употребляйте. Меня за Аристотеля, Картезия, Невтона не почитайте. Ежели вы мне их имя даете, то знайте, что вы холопы, а моя слава падет и с вашей»14.

У русских писателей XVIII в. сознание собственной культурно-исторической вторичности сочеталось с гордостью, вызванной фактом быстрого развития отечественной словесности, как, впрочем, и других зон культуры. Возникает представление о «специфически русской способности бесконечного совершенствования именно в сфере науки и искусства»15.

Вместе с тем все чаще и чаще высказываются мысли о том, что отныне России суждена роль культурного лидера^16: к этому призывает «Ода к России» Новикова (он же начинает борьбу с галломанией); М. Херасков и М. Муравьев объявляют русских прямыми наследниками греков и римлян; Карамзин все настойчивее говорит о великом будущем русского народа. В своей знаменитой академической речи 1818 г. (я бы назвал ее «декларацией русской интеллектуальной независимости») он провозгласил, что Россия при Александре I станет священной страной искусства – наподобие Греции времен Перикла и Рима эпохи Августа. Решающую роль в этом сыграли, по Карамзину, европеизаторские реформы Петра I^17.

Тирген обращает внимание на то, что если на Западе до XVIII в. «Московия» казалась европейцам «скифско-татарским где-то»18, то в 1770 г. Гердер называет Украину новой Грецией^19 и мечтает о восстановлении эллинской культуры под русской эгидой^20. Аналогичные высказывания можно найти у Вольтера, Жан-Поля и других европейских писателей.

Мы не должны забывать и о том, что и русская историография в XVIII в. переживала эпоху подъема^21.

Она^22, оставаясь самостоятельной в выборе, постановке и разрешении на конкретном материале исторических проблем, приблизилась в теоретическом отношении к уровню западноевропейской. Методологической основой русской историографии стал рационализм^23. Обогащавшие русскую историческую науку контакты между нею и западноевропейской историографией, особенно французской, «способствовали усвоению, уточнению и обогащению русской наукой понятий, категорий, терминов и представлений европейских мыслителей^24, их проверке на фактах русской истории»25.

Уже в конце XVII – начале XVIII в.26 в русской литературе и общественной мысли человек впервые начал восприниматься как личность; он становится отправной точкой в постижении самого себя и окружающего мира. Свою сущность он видит теперь не только – и не столько – в «в образе и подобии Божьем», в безгрешной душе и греховном теле, сколько в совокупности «естественных» черт и свойств, определяющих индивидуальный «нрав» – характер, достоинства и недостатки личности. «Естество», принимаемое как сущность человеческой природы, постепенно наполняется новым глубоким содержанием^27.

В петровский и последующие периоды новой литературный герой «ориентирован на образы героев западноевропейского романа и в то же время глубоко национален»28.

Важно тут же отметить, что «образованные слои русского общества, элита, подвергавшаяся воздействию западной цивилизации, остро нуждались в переводной беллетристике. Испытывая потребность в просвещении, они всячески тянулись к Европе и видели в переводной литературе источник сведений о новой для них жизни… Южнославянское и византийское влияние, определившее литературные контакты средневековой Руси, сменились в XVIII в. отчетливо выраженным западноевропейским…»29. И именно благодаря этому же влиянию прочным атрибутом русской культуры становилось «рациональное сомнение как активная программа познавательной деятельности человека», подобное «мощному магниту, в поле которого европейская мысль развивалась на протяжении почти двух столетий» (т. е. XVII–XVIII вв. – М.Б.). В контексте поднятой нами тематики^30 воцарение – тесно сопряженного с деизмом^31 – «рационального сомнения» означало, конечно, такую секуляризацию общественного мнения (имеются в виду его элитарные слои), которая, с одной стороны, противостояла идущим от христианского клерикализма ярко-субъективистским интерпретациям ислама и истории стран его распространения, а с другой, создавала сильную преграду в лице скептицизма любому возможному источнику сколько-нибудь массированного вторжения в лоно российского духовного бытия традиционно-восточных образований, с неизбежным для них архаическим мифо-мистическим антуражем.

Так проводилась культурная дистанция между Россией и – нехристианским, в первую очередь, – Востоком. Она, впрочем, не означала ни идеи полного отождествления с Западом, ни возможности раз и навсегда отвернуться от Азии^32, вследствие и абсолютного характера христианского гуманизма, и даже несших еще более широкое, чуждое конфессиональных рамок нравственное обоснование «человеколюбия без берегов», охотно воспринятых целым рядом русских интеллектуалов воззрений Декарта, Лейбница^33 и других западных мыслителей, давших русской интеллектуальной элите весомый категориально-понятийный аппарат для непрерывного познания и преобразования (в противоположность «статичному Востоку») реального бытия.

Таким образом, расширение мировоззренческого горизонта русской культуры^34 означало одновременно и более интенсивный поиск ею природы собственной сущности, что всего четче отразилось в формулах типа «Мы – и не Запад и не Азия». Интересно, что зачастую это «Мы» означало не только русских, но и всех прочих восточных (православных) славян^35.

Продолжим сюжеты, связанные с «идеей исторического развития в русской культуре конца XVIII – начала XIX столетия», как озаглавил свою весьма интересную статью Ю.М. Лотман^36. Не вдаваясь в его типологию различных типов тогдашнего исторического мышления, остановимся лишь на Карамзине, мировоззренческие пласты трудов которого – это смысловая кульминация длительнейшего этапа русской социально-философской мысли.

Карамзин, я считаю необходимым вновь это настойчиво подчеркнуть – убежден в неотвратимости постоянного поступательного движения во всех сферах жизни: в быту и языке, культуре и нравственности^37. Прошлое для него – «история веков варварства», притом прошлое даже Запада и России, а тем более Востока. Что же касается стратегии действий по отношению к последнему, то, на мой взгляд, она во многом определялась – заимствованной от XVIII в. – концепцией устремленности в будущее, когда путь всего человечества (в том числе и его мусульманской части) представлялся как восхождение от начального несовершенства к будущему благу.

В основе здесь лежала идея усовершенствования человека, также «уходящая корнями в определенные философские течения

XVIII в. Однако в данном случае речь шла о концепции противоположной просветительской; говорилось об исконном несовершенстве (иногда даже эгоизме и порочности) природы человека (пожалуй, Homo Islamiciis всего чаще! – М.Б.) и о последующем улучшении ее под влиянием различных (в нашем случае – русско-православных. – М.Б.) культурно-этических или религиозных воздействий, а также дисциплинирующего влияния государства (в нашем случае – царского. – МБ.)»38.

После смерти Карамзина^39 русская литература – а за ней и вся культура – вступила в новую полосу самоопределения; начались (стимулированные войнами с Наполеоном, восстанием декабристов, определением социально-экономической отсталости страны^40) поиски истинного места России в мировом историческом процессе. Достоинства того или иного писателя определяются теперь – и в основном благодаря Белинскому – не столько через соотнесение его с западноевропейскими образцами. Этой цели служит отныне собственное творчество; сопоставления теперь надо делать «внутри» самой русской культуры^41.

Дальнейшее развитие ее самосознания связано, полагает Тирген, с идеей специфической миссии России, об избранничестве русского человека. Особая «трансляционная задача»42 понималась русскими писателями и мыслителями (В. Одоевский, И. Киреевский и др.) как духовное одоление Запада (и даже чаадаевская «Апология сумасшедшего» исходит из того, что Россия задержалась в своем историческом развитии, для того чтобы избежать ошибок предшествовавшей мировой истории). Широкое распространение получают теории (Н. Гоголь, Н. Данилевский и др.), согласно которым духовное наследие Запада надо освободить от рационализма и обогатить «более высокими принципами русской ортодоксальной целостности»43.

В потоке славянофильской публицистики отчетливо различимы два основных идейно-тематических поворота. Это, во-первых, критика западноевропейского рационализма и «несамобытность» русского просвещения, во-вторых, обоснование утопического идеала национального культурного развития, а также особой исторической миссии подлинно русской «образованности». В форме неприятия европейского рационалистического духа со свойственным ему преобладанием анализа над синтезом, абстрактной мысли над чувственностью, утилитарного интереса над «сердечной потребностью» и т. д. славянофилы выражали свое отрицательное отношение к «буржуазному прогрессу».

Однако гонимый славянофилами «рационализм» не преодолевается ими, поскольку идеалом их становится неразвитое единство «правды и красоты», та «иконописная целостность, которая в современных условиях не может явиться иначе, чем в виде холодной абстракции… Если внимательно приглядеться к публицистике не только И. Киреевского, но и других «самобытников», то обнаружится, что их «славянофильность» неизбежно дополняется скрытым или явным «западничеством»44.

Славянофилы не могли последовательно развить собственной же концепции народности. Не признавая за человеком из народа «личных» добродетелей, а лишь «общественные» – и прежде всего пресловутое «смирение», – они недоверчиво относились к живой личности, к человеческим страстям, призывали обуздывать их или религией, или формализмом «частного логического сознания».

В итоге такие лидеры славянофильства, как И. Киреевский и А. Хомяков, с «германским рационализмом» сражались «оружием того же рационализма»45. И недаром Герцен, отвергая путь славянофилов, сближал их с западниками, которые «смотрели в разные стороны в то время, как сердце билось одно»46.

Было ли в этом плане что-нибудь принципиально отличное в других вариантах^47 построения русской национальной культуры?

В высокоинформативной статье польского литературоведа А. Витковской «Славяне и старая Европа; вокруг романтического понятия варварства» выявляются истоки и философское содержание такого любопытного понятия, как «славянское младенчество»48, возникшего в противовес тезису о «старой Европе»49. Мысль о «младенчестве» славянских народов, трактуемом либо как их особая привилегия^50, либо как их недостаток, была сформулирована Петром Чаадаевым в его первом (1836) «Философическом письме». Свое дальнейшее развитие она получила в славянофильстве, противопоставлявшем «юность» славянства «дряхлости Европы, отравленной крайним рационализмом»51.

Некоторые из славянофильских воззрений Герцен интерпретировал как «козырь» русских в их противостоянии буржуазно-европейской цивилизации^52. Идея Герцена о «варварской Руси» перекликается с оценкой польским поэтом Адамом Мицкевичем понятия «варварства» как нечто «свежего, первозданного, здорового»53. В дальнейшем против мифа о «романтическом варварстве» выступили позитивисты с их культом науки и цивилизации – и, следовательно, с сильнейшей западнобежной ориентацией.

Серьезный удар по этому мифу нанес Николай Чернышевский, статью которого «О причинах падения Рима»54 Витковская именует «публицистической эпитафией романтическому варвару»55.

Чернышевский высмеивает утверждения тех, кто считает, что отсталая, самодержавно-крепостническая Россия обновит «ветхую Европу»56. С точки зрения самого Чернышевского, за исключением общины, в русском «общественном и частном быте» нет «ни одного учреждения или хотя бы зародыша учреждения для предсказываемого ими (славянофилами. – М.Б.) обновления ветхой Европы нашею свежей помощью»57. Даже к общине, по мнению Чернышевского, Европа идет своим независимым путем. Чернышевский выступает здесь как убежденный «западник», сторонник европейского пути развития. Его противопоставление Европы современной ему России направлено против всякой идеализации русского помещичьего самодержавно-бюрократическо-го государства, против всех «устоев», на которых оно зиждется. Чернышевский не забывает отметить, что он далек от восхищения «нынешним состоянием Западной Европы», но в то же время полагает, что «нечем ей позаимствоваться от нас»58.

Вопреки тем же славянофилам – этим «чудакам», для которых «всякая наша дрянь оказывается превосходной и чрезвычайно пригодной для оживления умирающей Европы»59, – Чернышевский выступал против воинствующего панисламизма, доказывая, что западные и южные славяне вовсе не заинтересованы в поглощении их самодержавной Россией^60, в подчинении деспотической власти царизма, в сколь бы привлекательные наряды («обновляющее варварство» и т. п.) его ни рядили.

Но полностью отрешиться от понятия «варварство» (в применении к собственному настоящему и особенно прошлому) было исключительно трудно, во всяком случае, если не по форме, то по существу, еще и потому, что российские социальные, политические и культурные структуры были «пропитаны азиатским варварством»61.

Российским образованным людям хорошо были знакомы слова Ф.-М. Вольтера («Histoire de l’Empire de Russie sous Pierre le Grand». 1759) о том, что «обычаи, одежда и нравы в России всегда сходствовали скорее с азиатскими, нежели с европейскими…»62. Они сознавали их – если и не полную, то хотя бы частичную – истинность, что ярко сказалось, например, в едва ли не всеобщей приверженности даже самых передовых писателей, поэтов, мыслителей и XVIII и начала XIX вв. к политической и эстетической символике «азиатогенного» и «азиатоподобного» деспотизма^63.

И потому не только сущностно, но уже и торжествующе-формально «отречься от азиатского («татаро-монгольского») наследия», отречься целиком, начиная от пышной и импозантной восточной материально-бытовой культуры^64 и кончая сферой ритуальноиерархической («византийской» – опять-таки «восточной») эстетики, означало тогда и интеллектуальный и эмоциональный переход в стан «сил прогресса» во главе с Западом.

Еще статьи Н.А. Карамзина периода 1790-х годов пронизывают идеи развития, прогресса – навеянные оптимистической философией Гердера, – и потому они во многом носят снисходительный по отношению к Азии (да, впрочем, не только к ней, но «даже» к древним грекам) тон. Так, один из карамзинских героев, Филалет, возражает своему оппоненту Мелодору, склонявшемуся к пессимистической теории круговорота Вико:

«Мысли твои о вечном возвышении и падении разума человеческого кажутся мне… воздушным замком… Положим, в древней Азии были многочисленные народы, но где же следы их просвещения? История застала людей во младенчестве, в начальной простоте, которая не совместна с великими успехами наук. Даже и в Египте видим мы только первые действия ума, первые магазины знаний, в которых истины были перемешаны с бесчисленными заблуждениями. Самые греки – я люблю их, мой друг; но они были не что иное, как милые дети! Мы удивляемся их разуму, их чувству, их талантам, но так, как взрослый человек удивляется иногда разуму, чувствам и талантам юного отрока. Читай вместе Платона и Боннета, Аристотеля и Локка – я не говорю о Канте – и потом скажи мне, что была греческая философия в сравнении с нашей»65, – с «нашею», т. е. западной, и только западной по всем своим явным и латентным параметрам, ибо лишь она казалась тогда способной дать и адекватное объяснение, и ясные ориентиры проходившему на глазах у всех «великому мета-морфозису» социальных структур, политических укладов, нравственных, этических, интеллектуальных конструкций.

Эта линия мне кажется безусловно доминирующей, несмотря на то что уже само преодоление просветителями канонов иудео-христианской «священной истории» способствовало сосредоточению интереса на истории не только европейских, но и азиатских государств, цивилизаций, культур.

Сказанное в полной мере относится к так называемой «скептической школе» русской историографии во главе с М.Т. Каченовским (1775–1842). Она, по мнению новейшей исследовательницы, выражала «протест против методологических и источниковедческих основ господствовавшего тогда в исторической науке дворянско-монархического направления. В противоположность консервативной точке зрения дворянских историков (в первую очередь «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина. —

М.Б.), отстаивавших идею исключительности исторического развития России^66, представители «скептической школы» (которую отечественные авторы считают «буржуазно-либеральным направлением в русской исторической науке». – М.Б.) рассматривали русскую историю как часть мирового (точнее, европогенного. – М.Б.) исторического процесса^67.

2. Радикалы, либералы, консерваторы: общий курс на деазиатизацию и генезис последующих расхождений в интерпретации Ислама

Один из видных декабристов, Никита Муравьев, подчеркивал, что русский народ «был избран оплотом Европы против кочующих народов»68 и совершил подвиг всемирно-исторического значения.

Знаменитый литературный критик и мыслитель Виссарион Белинский^69 боролся и со славянофилами, пытавшимися оторвать Россию во имя «фантастической народности» от общечеловеческого (но под таковым понималась исключительно западная цивилизация. – М.Б.) прогресса, и с западниками – «фантастическими космополитами»70, стремившимися растворить национальное в общечеловеческом (читай: «западном». – М.Б.) и считавшими западно-буржуазные отношения идеалом для всего человечества и для России.

Но вот его яркая и, как нетрудно убедиться, антитрадиционналистская и антивосточная характеристика допетровской Руси: «Конечно, наш китайско-византийский монархизм до Петра Великого имел свое значение, свою поэзию, словом, свою историческую закономерность; но из этого бедного и частного исторического момента сделать абсолютное право и применять его к нашему времени… Неужели я говорил это?., должно было развить и идею отрицания, как исторического права не менее первого священного и без которого история человечества превратилась бы в стоячее и вонючее болото…»71.

И еще: «В конце XVII века Московское царство представляло собой уже слишком резкий контраст с европейскими государствами, уже не могло более двигаться на ржавых колесах своего азиатского устройства…»12.

Есть у Белинского и своя периодизация всемирной истории.

Период «младенчества» человечества представляли народы Востока, Египта, Древней Греции и Древнего Рима; период «юности» – народы средневековой Европы; период «возмужалости» – народы Европы в новое время^73.

Белинский

– совершенно не приемлет попытки Карамзина доказать, что в конечном счете татаро-монгольское владычество оказалось благом для России («Москва обязана своим величием ханам»74);

– говорит, что Иван IV «сделался не преобразователем России, а грозною карою восточной формы ее государственного быта»75;

– восхваляет «и быструю централизацию Московского государства, и мамаево побоище, и свержение татарского ига, и завоевание темного Казанского царства…»76;

– вопреки все тому же Карамзину, осуждавшему реформы Петра за насильственное восприятие «начал европеизма», результатом чего явилась якобы утрата национальных особенностей русского народа^77, полагает, что и после петровских преобразований русский народ остался тем же, и Петр не пересоздал его, «а только вывел из кривых, избитых тропинок на столбовую дорогу всемирно-исторической жизни»78;

– доказывает, что нововведения Петра «и введенный им европеизм нисколько не изменили и не могли изменить нашей народности, но только оживили ее духом новой и богатейшей жизни и дали ей необъятную сферу для проявления и деятельности»79.

Как и декабристы, Белинский и так называемые «утопические социалисты»-петрашевцы не отделяли русскую историю от всемирной, в первую очередь от европейской^80.

Выдающийся революционер и философ Александр Герцен^81 принципиально возражает против любой попытки реабилитировать татаро-монгольский период русской истории.

«Монгольское иго, – пишет он, – …нанесло стране ужасный удар: материальный ущерб после неоднократных опустошений привел к полному истощению народ… Именно в это злосчастное время, длившееся около двух столетий, Россия и дала обогнать себя Европе»82.

Герцен именует татаро-монгольскую власть «варварским игом»83 и, хотя уверен, что «половина иностранных форм, пересаженных им (Петром I. – М.Б.) в Россию, была в высшей степени противна духу русского народа»84, тем не менее осуждает славянофилов, которые «стали восхищаться узкими формами Московского государства и, отрекшись от собственного разума и собственных знаний, устремились под сень креста греческой церкви»85.

Правда, если для множества его соотечественников слово «ислам» было высшим олицетворением «религиозного фанатизма», то Герцен нашел для последнего совсем иной символ.

«Французы, – утверждал он, – самый абстрактнейший и самый религиозный народ в мире, фанатизм к идее идет у них об руку с неуважением к лицу, с пренебрежением ближнего; у французов все превращается в идол – и горе той личности, которая не поклонится сегодняшнему кумиру… Это происходит, между прочим, от того, что французы всякую истину возводят в догмат; их считали нерелигиозными, нехристианами от того, что они ветрены и привыкли к вольтеровскому кощунству, но разве рядом с Вольтером не стоит Руссо, которого каждое слово религиозно, который перевел Евангелие с церковно-латинского языка на новофранцузский. Французы нисколько не освободились от религии, читайте Ж. Санд и Пьера Леру, Луи Блана и Мишле, вы везде встретите христианство и романтизм…»86 и т. п.

И хотя порой и он устает от «трескучей деятельности больших городов, также ни к чему не ведущей на Западе, как беспечная праздность (курсив мой. – М.Б.) на Востоке»87, все равно – «история принадлежит постоянно одной партии – партии движения»88, т. е. He-Востоку. Это, впрочем, не значит, что все, что связано с понятиями «Восток», «Азия», вызывало у Герцена негативное отношение. Вот что, к примеру, пишет он о древнем Востоке:

«Нам едва известны имена древних азиятских народов и царств, но по некоторым историческим отрывкам можно думать, что сии народы были не варвары… Царства разрушались, народы исчезали, из праха их рождались новые племена, рождались в сумраке, в мерцании, младенчествовали, учились и славились. Может быть, Эоны погрузились в вечность, и несколько раз сиял день в умах людей, и несколько раз ночь темнила души, прежде нежели воссиял Египет.

Египетское просвещение соединяется с греческим. Римляне учились в сей великой школе»89 и т. д.

И все-таки Запад всегда был и будет выше Востока, где царствует деспотизм:

«Несмотря на всю гнусность тогдашних немецких правительств, Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты (как это могло быть в России. – М.Б.). В этом уважении не к одной материальной, но и к нравственной силе, в этом невольном признании личности – один из великих человеческих принципов европейской жизни»90.

Резко обличая николаевский режим, Герцен сравнивает его с тогдашними мусульманскими и приходит к выводу, что российский деспотизм превосходит даже оттоманский или персидский: «Власть у нас увереннее в себе, свободнее, нежели в Турции, нежели в Персии, ее ничего не останавливает, никакое прошедшее; от своего она отказалась, до европейского ей дела нет; народность она не уважает, общечеловеческой образованности не знает, с настоящим – она борется»91.

Весьма отрицательно отзывается Герцен о всем вообще восточном христианстве:

«…византийская архитектура, иконопись, церковная музыка и ваяние не имеют в смысле художественном высокого развития. С одной стороны, это подтверждает мысль славянофилов, что восточная церковь чище и вернее христианству, с другой, – свидетельствует об несовместимости христианства со всякой живой сферой, так и с искусством. Католическая церковь, имевшая сама в себе негацию и, след., развитие, не могла не найти стиля и высокого развития. Живопись была эмансипацией из-под власти исключительно религиозной, и в этом великое достоинство католицизма, не понимаемое православными. Они не понимают, что абстрактное, не выходящее в жизнь существование церкви потому именно и чисто (употребляя их выражение), что оно отделено от жизни, – да, в этом, собственно, определен недостаток, а не достоинство. Верность буквальная христианству должна была привести к квиетико-созерцательному покою и к мертвой церкви с ее пассивным характером. Католицизм есть само христианство развивающееся; оно есть действительное христианство, а восточная – eine schlechte Moglichkeit, ein incommensurable Problem (плохая возможность, неизмеримая проблема. – Прим. ред.). Восточная церковь – скажут теперь, когда католицизм изжил свои формы, – явится, как высшая религиозная форма, и с ней сочетаются идеи социализма и коммунизма. Да на чем же это основано? Во-первых, человечество не может определиться в религиозном отношении византизмом, потому что византизм не может удовлетворить развитию самомышления, возникшего на развалинах католицизма; добросовестно никто не может сказать, чтоб была адекватность между учением восточной церкви и требованиями духа времени (Курсив мой. – М.Б.). Человечество перешло ее, и так для нее времени полного развития не было, теперь поздно, тогда рано»92.

И еще: «Мицкевич говорит, что разгадка судеб мира славянского лежит сокрытая в будущем. Это говорят все славянофилы, но они не имеют геройства последовательности, они все же хотят отыскать отгадки в прошедшем. Прошедшее христианство принадлежит Европе романо-германской, католицизму, феодализму и их разложению. Во всем этом славяне не участвовали. Разумеется, и Византия и Русь имели жизнь, и жизнь более близкую к Европе, нежели Китай etc; но для них их история не была полным осуществлением всей скрытой в них мысли. Византия замирала в чиновничьей, мертвой централизации, мудрствовала о догмах и развивала их в теологические тонкости. Русь по какому-то глубокому провидению взяла, сложившись, гербом византийского орла, двуглавого, врозь смотрящего. Истинно полного слития государства с народом никогда не было…»93.

В другом месте, касаясь динамики западного христианства в III в., Герцен говорит о «распущенности, спекулятивности Востока»94, и в первую очередь греко-христианского. Герцену оно антипатично и потому, что раболепствовало перед императорской властью, перед «гнусным порядком азиатского деспотизма», и эта «византийская кровь перешла в наше государственное устройство»95. Но, как бы критически ни относился Герцен к институционализированному христианству, он полагал, что иудаизм и магометанство – суть религии монотеистические^96.

Думаю, этим объясняется не только то, что для Герцена термин «татаро-монгольский» несет всецело отрицательный смысл^97, но и, главное, то, что он не ставит знак равенства между допетровской Русью и Азией. Приведу на сей счет длинную, но кажущуюся очень интересной цитату из его труда «О развитии революционных идей в России». Герцен полагает, что русское государство вовсе не стояло ниже западных до XIV в. и что даже:

«Русский народ в те времена был свободнее народов феодального Запада. С другой стороны, это славянское государство не больше походило и на соседние азиатские государства. Если в нем и были какие-то восточные элементы, то все же во всем преобладал характер европейский. Славянский язык бесспорно принадлежит к языкам индоевропейским, а не к индоазиатским; кроме того, славянам чужды и эти внезапные порывы, пробуждающие фанатизм всего населения, и это равнодушие, способствующее тому, что одна и та же форма общественной жизни сохраняется долгие века, переходя от поколения к поколению. Хотя у славянских народов чувство личной независимости так же мало развито, как у народов Востока, однакоже надобно отметить следующее различие между ними: личность славянина была без остатка поглощена общиной, деятельным членом которой он являлся, тогда как на Востоке личность человека была без остатка поглощена племенем или государством, в жизни которых он принимал лишь пассивное участие.

На взгляд Европы, Россия была страной азиатской, на взгляд Азии – страной европейской; эта двойственность вполне соответствовала ее характеру и ее судьбе, которая, помимо всего прочего, заключается и в том, чтобы стать великим караван-сараем цивилизации между Европой и Азией.

Даже в самой религии чувствуется это двойное влияние. Христианство – европейская религия, это религия Запада; приняв его, Россия тем самым отдалилась от Азии, но христианство, воспринятое ею, было восточным – оно шло из Византии»98. О последней (и особенно о ее «коварном духовенстве») Герцен был в общем-то довольно низкого мнения^99.

«Византизм, – продолжает он, – привитый духовенством к власти, оставался как бы на поверхности: порча не проникала в глубинные пласты нации. Он не соответствовал ни национальному характеру народа, ни даже правительству. Византизм – это старость, усталость, безропотная покорность агонии (то, что в представлении Герцена часто сопрягалось с понятием «Восток». – МБ.)»100.

Но вот что важно: Герцен полагает благом турецкое господство над сокрушенной Махмудом II Византийской империей. Не будь этого, «католическая Европа не оставила бы в покое Восточную Римскую империю в продолжение четырех последних десятилетий… латиняне… Грецию обратили бы в католичество. Россия тех времен не была бы в силах помешать западным государствам захватить Грецию; таким образом, завоевание Константинополя турками спасло Грецию от папского владычества»101.

А власть папы (и, следовательно, «романо-германского Запада») кажется Герцену наихудшей из альтернатив. Поэтому-то он и пишет:

«На первых порах иго турок было жестоким, безжалостным, кровавым; когда же они перестали чего-либо опасаться, они позволили покоренным народам безбоязненно исповедовать свою религию и следовать своим обычаям – так прошли последние четыре столетия. С тех пор Россия возмужала, Европа состарилась, а сама Высокая Порта успела пережить султана-реформатора (Махмуд II. – М.Б.) и потерю отложившейся Морей (Греции. – МБ.)»102.

Далее Герцен отмечает: «Вскоре к византийскому влиянию добавилось другое, еще более чуждое западному духу, – влияние монгольское. Татары пронеслись над Россией подобно туче саранчи, подобно урагану, сокрушавшему все, что встречалось на его пути», – проявив, однако, веротерпимость и не затронув «внутреннего… строя государства, его администрации и правительства»103.

Но все это было «злосчастное время», и тогда-то Россия «и дала обогнать себя Европе»104, став «невежественным, тупым и равнодушным обществом»105. В принципе ситуация мало изменилась, полагает Герцен, и с приходом Петра (который «не был ни восточным царем, ни династом; то был деспот наподобие Комитета общественного спасения»). Он, «чтобы совсем порвать со старой (т. е. полувосточной. – М.Б.) Россией… оставил Москву, восточный титул императора», положив начало «петербургскому империализму», империализму, не думавшему уже «ни о религии, ни о церкви» и воодушевленному лишь «мыслью о расширении государства», о «гигантском государстве, которое простерлось бы до самых глубин Азии, стало бы властелином Константинополя и судеб Европы», «петербургскому патриотизму», который «похваляется количеством штыков и опирается на пушки»106. Но Герцен тут же решительно отвергает попытки славянофилов отбросить все, что со времен Петра Великого было «европеизировано, цивилизовано», и навязать России византизм – т. е. такой режим, который «основывался на неограниченной власти, на безропотном послушании, на полном поглощении личности государством, а государства – императором»107, с его восточной церковью, которая принесла лишь вред славянам, этой «здоровой телом и душой расе»108.

Сколь трагический смысл вкладывал Герцен в процесс ориентализации – пусть и в форме восточно-христианской, – видно из следующей его обобщенной формулировки Востока как такового:

«…Жизнь восточных народов проходила или в брожении страшных переворотов или в косном покое однообразного повторения… Религиозная и гностическая жизнь азиатца полна беспокойным метанием и мертвой тишиной; она колоссальна и ничтожна, бросает взгляды поразительной глубины и ребяческой тупости. Отношение личности к предмету проводится, но неопределенно; содержание восточной мысли состоит из представлений, образов, аллегорий, из самого щепетильного рационализма (как у китайцев) и самой громадной поэзии, в которой фантазия не знает никаких пределов (как у индийцев)»109.

Еще последовательнее, чем Герцен^110 и Огарев, подчеркивали принципиальную общность истории России и Западной Европы такие революционно-демократические мыслители, как Николай Чернышевский^111 и Николай Добролюбов (о трактовке которым Мухаммеда и первоначального ислама мы поговорим в другом месте). При этом, по словам Чернышевского, народные массы России выступали спасителями западноевропейских народов «от ига монголов, которые сдержали они на мощной вые своей, не допустив его до Европы, быв стеной ей…»112.

Н. Чернышевский называл иудейско-христианское Священное Писание не просто «лжеучением», но даже «изуверским учением». Коран же он характеризует так:

«Все, чем отличается Коран от приведенной арабской письменности до мухамманского времени, – все, безусловно все в нем, по моему мнению, или глупость или мерзость»113.

И эта демонстративная атака на ислам в первую очередь служила главному тезису Чернышевского – о «европейском пути» России.

Надо тем не менее иметь в виду, что признание своеобразия русской истории было характерно в 40-е годы XIX в. для представителей различных направлений в русской историографии^114. Н.П. Павлов-Сильванский писал, что своеобразие русской истории казалось тогда неоспоримым. По его словам, в этом пункте «западники» (в том числе К.Д. Кавелин) соглашались со славянофилами^115.

Главную причину резкого несходства между историей России и Западной Европы Кавелин увидел «в различии элементов, исторической почвы, на которой совершались события», в частности в особенностях «удивительного» славянского племени, «ключа к национальному характеру» которого еще нет, несмотря на то что о нем написано и сказано очень много^116. Погодин, замечает Кавелин, «тоже чувствует это различие, но проводит его не до конца»117. Западник Кавелин настаивает на том, что между европейской и русской историей существует только поверхностное сходство^118.

Близкий же к славянофилам Погодин утверждал, что при всем различии Россия и Запад имели много между собой общего^119.

Историк-славянофил Д.А. Валуев полагал, что Петр I создал государство по европейскому типу; Россия усваивала все европейское – науку, нравы, быт, всю цивилизацию. Этот процесс происходил в благоприятных условиях, поскольку он был добровольным^120. В XIV в., по мнению Валуева, наступила «для русской жизни новая эпоха»: «от заимствований извне мы начинаем обращаться на самих себя». Самое же интересное – это то, что приметы обновления страны автор связывает не только с переменами в быту и в постепенном возвращении к национальному началу, но и с борьбой православной России против мусульманской Турции, в ходе которой при содействии России в Европе появилось несколько православных государств – Греция, Сербия, Молдавия и Валахия, а также в объединении армян восточного исповедания, в воссоединении унии с православной церковью, в «проповеди Евангелия язычникам, живущим в отдаленных краях России», в создании православных школ на Востоке и т. п.121.

Ярый апологет православия и враг ислама, Валуев – как и подобает истинному славянофилу^122 – отрицательно относился и к католицизму и к протестантизму, считая их двумя ипостасями «одной общей религии нравственной бестревожности (комфорта). Ту же задачу, не разрешенную в области веры, берет на себя систематизм в науке, формализм в обществе, мода в гостиной и т. д.»123.

Защищая от нападок Валуева «исключительно утилитарное направление нашего времени»124, западник Кавелин тут же заявляет, что до Петра I^125 в России не было «ни науки, ни искусства», а сами русские «были заключены в ложном, очарованном кругу восточных привычек и обычаев». Кавелин отвергал противопоставление России и Европы, подчеркивая благотворность их сближения, начало которому было положено при Петре I:

«С реформы Петра Великого все у нас с Европой – общее, и с каждым днем более и более, ее силлогизмы, ее стремления стали нашими, ее дело – нашим делом, ее наука – нашей наукой. Под европейской формой мы усвоили и усваиваем себе человеческое, равно близкое и родное всем племенам». Допуская, что в западном влиянии есть черты «исключительно национального европейского», которые со временем будут отвергнуты, Кавелин предостерегал от поспешных выводов: «Не достигнув полной самостоятельности в мышлении, в действовании, мы далеко не в состоянии определить, что принимаемого нами с Запада – общечеловеческое и что из исключительно историческое, принадлежащее одной Европе. С последним мы бы стали отрицать и первое»126.

Кавелин – не только западник, но и убежденный противник любой, пожалуй, разновидности востокоцентризма. Вот одна в высшей степени поучительная цитата.

В ходе реформ XVIII в. русские, пишет он, «обнаружили много сил, ума, благородства, но в таких юношеских формах, как будто… только начинали жить»127. Здесь, говорит Кавелин, надо рассматривать собственно историю России, которая отлична от истории стран Востока, «где с самого начала до сих пор все повторяется почти одно и то же, а если по времени и появлялось что-нибудь новое, то замирало или развивалось на европейской почве. Русская история представляет постепенное изменение форм, а не повторение их (т. е. подчеркивается, как видим, принципиальное различие между вошедшей в систему «европейская цивилизация» Россией и «статичным Востоком». – М.Б.)… В этом смысле мы народ европейский, способный к самосовершенствованию, к развитию, который ("опять имеется в виду Восток! – М.Б.) не любит повторяться и бесчисленное число веков стоять на одной точке»28.

Громадную, если не первостепенную, роль в стимулировании цивилизации – динамичной, прогрессивной, могущей сопрягаться лишь с понятием «европейская» – западник Кавелин отводит христианству^129. Славянофилы (в особенности Ю.Ф. Самарин^130) также видели в христианстве – или, точнее, в православии – главный фактор исторического развития русского народа.

Славянофилы противопоставляли германо-романский Запад и Россию и пропагандировали идею об особой миссии восточноевропейского греко-славянского мира^131, возглавляемого Россией. В большей или меньшей мере все славянофилы исходили из убеждения в глубоком упадке, «гниении» Запада^132.

Весь ход русской истории и все жизненные основы народа представлялись славянофилам не просто самобытными, но в исключительной степени особенными, совершенно не похожими ни на какую другую историю. Основание этой особенности, противоположности России Западу, усматривалось в религиозном разделении Европы, в православии, признаваемом единственной истинной религией по отношению и к католицизму, и к протестанству, и к исламу, олицетворяемому ненавистной Османской империей^133.

Но «в пылу постоянной полемики в более поздних выступлениях представителей славянофильства… первостепенное положение о роли христианства в известной мере отступило на второй план. Вместе с тем некоторые толкователи славянофильской доктрины стали придавать ей прежде всего националистический оттенок, подчеркивая превосходство русского, кровно русского национального над всем остальным»134. Эта тенденция особенно усилилась в работах поздних славянофилов, в выступлениях «почвенников». Такой националистический вариант славянофильской доктрины принимают за «истинное» славянофильство и некоторые исследователи. Однако представители классического славянофильства 40-х годов и позднее четко проводили различие между своей схемой и этим националистическим вариантом^135. В 1880 г. И.С. Аксаков писал:

«…само собой разумеется, сойдись западники и славянофилы в понятии об основе (православной или истинно христианской) просвещения – между ними всякие споры и недоразумения кончатся, и стремление «в Европу», т. е. на арену общей, всемирной, общечеловеческой деятельности народного духа — освящается. Вот почему, кстати сказать, тот только славянофил, кто признает умом и сердцем (последнее – святыня, не допускающая грубой проверки) Христа основой и конечной целью русского народного бытия. А кто не признает – тот самозванец». Далее следует исключительно важный тезис: «Для русского человека родство племенное, физиологическое очень мало значит. Какой-нибудь православный Клюки фон Клюгенау (был такой генерал) ему совсем родной брат, а католик Голицын – чужд. Одним словом, для него определение его национальности совпадает с православием, другими словами, с христианством, ибо в другой форме он его не знает. Мудрено. Мудрено написать воззвание к русскому народу, как его пишут в других странах: «Français!» или «Британцы!» – «Русские!» – не годится, самый язык не терпит. А на всех сходках ежедневно по всему пространству России держатся речи с воззванием: «православные». Вот как Р/русский / народ определяет свою национальность. Покойный брат мой (Константин. – М.Б.) называет также Р/усского / человека «человеком по преимуществу», не в том смысле, что он лучше всех, а в том, что он лучше выражает общечеловеческое»136.

Но из вышеприведенных слов^137 ясно видна и безусловная ориентированность славянофильства (которому, наряду с «официально-охранительными», были свойственны и либеральные тенденции^138) на включение России в категорию «христианско-европейской цивилизации» (даже и при условии, что славянофилы отвергли, страшась революционной ломки, «западный путь» исторического развития) и, следовательно (вольное или невольное – в данном случае не имеет принципиального значения) противопоставление русской истории нехристианско-восточной (отсюда и значительная – пусть и имплицитная – опора на рационально-просветительскую концепцию мироздания как строго организованной, упорядоченной целостности, вынужденной, чтобы стать именно таковой, беспрестанно преодолевать Анти-Гармонию, Хаос, «Тьму кромешную» в лице «дикого Востока»139).

Так, крупнейший историк С.М. Соловьев (кстати говоря, одним из первых начавший проповедовать в России культ арийцев – к числу которых он относил и русских) выдвигает (в вышедшем в 1851 г. первом томе своей «Истории России с древнейших времен») теорию борьбы Азии, олицетворяемой «хищными ордами» кочевников, и Европы, представляемой оседлым населением. Он обосновывает проблему борьбы России против «степей», в которых обитают не только азиаты – «кочевые хищники», но еще и «казацкие толпы»140.

А в 1885 г. известный публицист и востоковед С.Н. Южаков опубликует свои еще более откровенные формулировки: Россия «должна была принять на себя неблагодарную задачу – умиротворить страны Ахримановой Азии и раз навсегда положить предел борьбе сынов Ахурамазды, то есть культурных народов, с дикими Сынами Ахримана. Эти народы Ахримана не однажды ниспровергали культуры Востока; с Запада, наконец, появилась сила (т. е. Россия, в особенности в годы ее продвижения в Центральную Азию. – М.Б.), которая взялась ниспровергнуть самый престол Ахримана и установить, наконец, мир между культурной Азией и ее северными соседями. Только этот мир дозволит Ормуздовой Азии свободно и с шансом на успех заняться приобщением себя к общечеловеческому прогрессу, созданному народами Запада».

И хотя все это «в высшей степени» благотворно для самого Востока, для России – лишь «тяжесть и жертвы без вознаграждения, если не считать вознаграждением безопасность границ от разбоев и набегов»141.

Автор широко распространенных учебников по всеобщей и русской истории для средних школ, имевших глубоко консервативный характер, написанных с последовательно-монархических и шовинистических позиций, Дмитрий Иловайский (1832–1920) не только называет русских «одним из наиболее даровитых и предприимчивых племен», которое поэтому «с одинаковым успехом предавалось мирным и воинственным занятиям, грабежу и торговле, сухопутным и морским предприятиям», обладало «государственной способностью»142 и т. п. и в числе своих злейших врагов имело «турецких варваров» (половцев, печенегов и прочих домонгольских кочевников). Благодаря усилиям Владимира Мономаха, пишет Иловайский, русские князья повели в начале XII в. наступление на половцев.

«Это наступление, – пишет он, – восточноевропейского народа на своих турецких соседей совпало по времени с таким же движением западноевропейских народов против другой части того же турецкого племени, которая вышла из тех же закаспийских степей, объединяясь под знаменем Сельджукидов, распространила свое господство почти на всю Переднюю Азию. Славные русские походы в глубь половецких степей совпали с началом Крестовых походов для освобождения Святой земли. Владимир Мономах и Готфрид Бульонский – это два вождя-героя, одновременно подвизавшиеся на защиту христианского мира против враждебного ему Востока»143.

В другом месте читаем: «…занятые борьбою с другими турками, т. е. половцами, наши князья не участвовали в крестоносных походах, тем не менее, русские люди сочувствовали великому движению западных народов против неверных»144.

Все, убежден Иловайский, обещало Руси «блестящее развитие», которое могло поставить Восточную Европу наравне с Западной. Но злейшим врагом этой гражданственности была «соседняя степь с ее кочевыми варварами».

«Уже печенеги и особенно половцы задержали успехи русской образованности. Затем, едва Русь справилась с этими врагами и начала обратное движение на степь, как из Азии надвинулись новые тучи степных варваров (т. е. татаро-монголы. – М.Б.)… Русская гражданственность подвергалась жестокому погрому; а после него наступила тяжелая, долгая борьба за национальную самобытность»145.

Не жалует Иловайский и католицизм, ибо «латинство не любило помогать православию в борьбе с варварами (т. е. с теми же татарами, но уже принявшими ислам. – М.Б.). Иногда оно являлось даже сторонником магометан против православных народов (чему пример мы видели и в наши дни)»146. «Мусульманские варвары»147 не смогли, конечно, духовно поработить великороссов, которые в эпоху татаро-монгольского ига «ясно доказали, что из всех славян они составляют народ наиболее государственный, наиболее способный к единству и дисциплине»148. Ведущую роль в сохранении «древней русской гражданственности» Иловайский отводит православной церкви^149.

И все же именно на «варварское иго» Иловайский возлагает вину за то, что, «не утрачивая вполне таких основных черт своего славянского характера, каковы добродушие и веселость, русский народ в это тяжелое время всякого гнета и насилия невольно усвоил себе некоторые внешние оттенки другого рода, каковы: скрытность, подозрительность и подчас раболепие»150.

Ведь татары «не были испанские мавры, оставившие в наследие бывшим христианским подданным довольно высоко развитую арабскую культуру; это были азиатские кочевники, во всей неприкосновенности сохранившие свое полудикое состояние. Жестокие пытки и кнут, затворничество женщин, грубое отношение высших к низшим, рабское низших к высшим и тому подобные черты, усилившиеся у нас с того времени, суть несомненные черты татарского влияния»151.

В 1846 г. профессор Дерптского университета Э. Тобин писал об исторической роли России:

«Восточная пословица говорит: «куда ступит турок, там не растет трава, там выступает песок степей». Само Провидение, кажется, возложило на Россию священную обязанность – очистить некогда от варварства те цветущие поля, кои мусульманин омрачил своим присутствием; кажется, судьба возложила на нас долг распространить просвещение и образованность, право и закон там, где дикий сын Азии своим исламом и бесчеловечным деспотизмом, посеял зловредные плевелы. Высокое назначение, достойное быть главною метою стремления политического! Кто усомнится в том, что Россия наконец достигнет этой цели? Прошедшее и настоящее за то ручаются… Скоро и верно проникают лучи знаний из пространной России в киммерийский мрак Азии, – к племенам, о коих еще недавно сомневались, способны ли они к дальнейшему общественному развитию. И для сих народов, стоящих на низшей ступени образования, восходит златая заря… История скажет, что держава, основанная Рюриком, есть единственное государство, которое умело не только побеждать, покорять целые части мира, как Рим, но умело и править побежденными великодушнее и человеколюбивее, нежели великий град семи холмов и его доблестный сенат. Россия принимала их в число чад своих и старалась об их воспитании, о раскрытии душевных способностей, об укрощении своеволия (sic!)»152.

Но, конечно, такой откровенно антиориентальный (или, точнее, антиисламский и антитюркский) настрой был присущ не всем русским историкам.

Известный либерал-западник Б.Н. Чичерин (в годы, когда он еще не трансформировался в своеобразного либерала-консерватора; впоследствии он прямо признавал себя консерватором^153) нашумевшей некогда статьей (брошюрой) «Восточный вопрос с русской точки зрения» опровергает утверждения правительства о том, что Крымская война – это «священная война» за права единоверцев и христианской церкви. Полемизируя не только с официальной идеологией, но и со славянофилами, подхватившими идею о Крестовом походе, Чичерин писал, что «век крестовых походов прошел: в наше время никто не подвигнется на защиту Гроба Господня… Ключи Вифлеемского храма служат предлогом для достижения вещей политических». Разговоры о посрамлении западных держав союзом с турками – это лишь «политическая уловка, которая никого не обманет». Чичерин не только высказывал свое недоверие официальным мотивам и целям страны; он, более того, находил их несовместимыми с внутренним строем Российской империи. По мнению Чичерина, если Турция и не вызывает сочувствия, то не из-за магометанства, а потому, что ее политическое устройство ведет к угнетению подвластного народа. И тут же он спрашивал:

«Но неужели мы пойдем на освобождение угнетенных в Турции, когда у нас у самих все общественное устройство основано на том же начале… тогда как наша Польша страдает под бременем ненавистного ига?» И Чичерин добавляет: «Мы в Турции никогда не являлись либералами, напротив, мы всегда были против всех реформ, сделанных в последнее время турецкими султанами»154.

Чичерин полагал, что Россия могла бы привлечь славян Османской империи на свою сторону, подняв революционное знамя. Но для этого, замечал он, ей нужно было носить революционное начало в самой себе и к тому же самой обновиться с головы до ног, преобразовать все общественные учреждения, освободить Польшу, отказаться от своего прошлого и пойти по совершенно новой дороге. В возможность такого внезапного изменения «коренных начал» русской государственной жизни Чичерин не верил и уповал на то, что военные неудачи окажут благодетельное влияние на внутреннее развитие страны^155. Таким образом, можно с уверенностью фиксировать наличие особой – либеральной – точки зрения на «мусульманские проблемы» как вне России, так и внутри нее.

Различного рода мусульманским просветителям – о которых мы подробнее поговорим ниже – не могли не импонировать те требования, которые выдвигал русский либерализм^156 устами Чичерина, в частности – лозунги свободы совести, свободы общественного мнения, свободы книгопечатания, свободы преподавания и т. п.157.

Еще дальше шел (в конце 50-х годов) другой видный либерал, С.П. Мельгунов.

Хотя не являясь принципиальным противником русификаторства, он, однако, порицал национальную политику Николая I.

«Мы полагаем, – заявлял он, – что даже теперь, после стольких ошибок и превратных мер, была возможность настроить на иной лад дело нравственного приобщения иноплеменных провинций к России. Сила не во внешней русификации, а во внутренней. Говори покамест на каком хочешь языке, исповедуй какую хочешь веру, только полюби Россию: вот что следовало бы дать почувствовать нерусским членам Русского государства. Тогда бы русификация совершилась сама собою». И далее: «К чему, например, возбуждали мы бесполезное недовольство на Кавказе, за Кавказом, в Придунайских княжествах и т. д. введением более или менее русского бюрократства и администрации? Неужели истинное государственное единство заключается в уничтожении всякой особенности, и цельность державы зависит от подведения всех под один уровень?»158

Но не будем преувеличивать различия между славянофилами и западниками в общем отношении их к нехристианскому (мусульманскому – в первую очередь) Востоку.

Так, либерал-западник Кавелин в 1866 г. большее место, чем прежде, отводит роли православия, особенно подчеркивая его значение в формировании великорусской народности. Он, в частности, утверждает, что «русский» и «православный» в народном понятии – одно и то же; православный, хотя и не русский по происхождению, считается русским, а русский, но не православной веры, не признается русским^159. Словом, «сходство… с высказываниями Аксакова удивительное»160.

Еще одна цитата из Кавелина:

«В Великоруссии православие соответственно со степенью культуры получило характер государственного и политического учреждения, под покровом которого окрепло и выросло национальное самосознание». И тут же он полемизирует с теми, кто считал, что православие^161, отделив Россию от остального образованного европейского мира, явилось главной, если не единственной, причиной «нашей видимой отсталости в культуре от прочих народов»162.

Согласно Кавелину, православие «оказало России неисчислимые услуги»: русские сохранили «сознание национального единства и не сделались добычей других христианских народов, опередивших нас в образованности». Но, как бы Кавелин ни разглагольствовал о достоинствах православия, он тем не менее совершенно недвусмысленно признавал, что славянские племена не могут развиваться, не усвоив (пусть и критически!) достижений европейской (а о восточной нет ни слова! – М.Б.) культуры. Что касается вопроса о роли в русской истории татаро-монгольского владычества, то Кавелин не склонен придавать ему решающего негативного значения. По его мнению, «татарское владычество было горестным, тяжелым и несчастным эпизодом русской истории; оно нас разорило, унизило, сдавило, замедлило, пожалуй, наше развитие, легло тяжким бременем на наши плечи, но напрасно станем мы отыскивать следов органического влияния диких кочевников на нашу жизнь»163.

Эти слова не надо, однако, понимать и как отвержение (очень модной на тогдашнем Западе) концепции о России как азиатской по преимуществу стране. Напротив, до Петра Великого «Московское государство было азиатской монархией в полном смысле слова. Односложная формация осуждала его на совершенную неподвижность (т. е. Кавелин именно в «вечной неподвижности» видит характернейший признак восточных социумов. – М.Б.), впредь до покорения другим народом или до внутреннего распада вследствие собственной дряхлости».

И если бы развитие Руси остановилось на этой точке, «трудно было бы сказать, что выиграла Великороссия перед западной Россией и прочими славянами, покорными чужеземному игу или принявшими исподволь нравы и язык других народов, более образованных… Самостоятельность на манер персидской или китайской едва ли чем лучше несамостоятельного участия в общем ходе культуры»164.

Обретший широкую известность своей речью в 1856 г. («О некоторых условиях, способствующих умножению народного капитала») либерал, казанский профессор Иван Бабст именно Турцию (где имели место «произвольные наезды башибузуков», лишавшие массы возможности более или менее эффективно трудиться) берет как образец «деспотического и произвольного управления» (хотя читатель мог отнести эти же слова и к тогдашней России), вследствие которого «иссякнет всякая энергия труда, всякая забота о будущем, об улучшении своего быта»165.

3. Петр Чаадаев: необходимость отчуждения от Востока, но признание позитивной роли ислама как отпрыска христианства

Требовались гораздо более развернутые и, главное, более глубоко проникающие в мироощущение эпохи, с большим и аналитическим и прогностическим потенциалом теории о подлинном статусе России в цепи Запад-Восток, теории, способные стать выше слишком ригористичных, замкнутых, изолированных доктрин и западников и славянофилов (во всяком случае, «типичных представителей» обоих этих движений). К тому же сколь бы ни казались те и другие на первый взгляд враждебными друг другу, по сути дела, всегда имело место «взаимное влечение». Оно, правда, вызывалось не действительной позитивной склонностью, а просто исчерпыванием прочих альтернатив и отсутствием эффективных перспектив избавления от «внутреннего неустройства». Поэтому «взаимное влечение» можно трактовать как негативную реакцию и западничества и славянофильства на самих себя, как бегство от себя и самоотдачу в другую, полярную себе, крайность.

Петр Яковлевич Чаадаев^166 попытался в тогдашнем гулком разногласье, в ситуации, становящейся все более беспредельно-мозаичной дробности понятий, ценностно-поведенческих установок, аксиоматических допущений и т. д. и т. д., найти для своей страны последнюю смыслоизлучающую Истину.

В 1829–1831 гг. были созданы его «Философические письма», содержавшие уникальную для тех лет – когда распалась «цепь времен» и многое стало многими существенно реинтерпретироваться^167 – трактовку прошлого и настоящего России, трактовку, и поныне поражающую своей смелостью, глубиной, дерзновенностью.

«…Мы, – заявляет Чаадаев, – никогда не шли об руку с прочими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода, мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода»168.

Резко – зачастую даже излишне резко – отзываясь об истории России^169, Чаадаев^170, в частности, пишет: «…где наши мудрецы, наши мыслители? Кто когда-нибудь мыслил за нас, кто теперь за нас мыслит? А ведь, стоя между двумя частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединять в себе оба великих начала духовной природы: воображение (т. е. атрибут Востока. – М.Б.) и рассудок (т. е. атрибут Запада. – М.Б.), и совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам Провидением. Больше того: оно как бы совсем не было озабочено нашей судьбой. Исключив нас из своего благодетельного воздействия на человеческий разум, оно всецело предоставило нас самим себе… Если бы дикие орды, возмутившие мир (т. е. татаро-монголы. – М.Б.) не прошли по стране, в которой мы живем, прежде чем устремиться на Запад, нам едва бы была отведена страница во всемирной истории. Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы… В нашей крови есть нечто, враждебное всякому истинному прогрессу»171 и т. п.

Но Чаадаев, фиксируя срединное – между Востоком и Западом – положение России, видит для нее лишь один достойный подражания образец, европейско-христианский.

«Что мы делали, – с болью вопрошает он, – когда в борьбе энергического варварства северных народов с высокой мыслью христианства складывалась храмина современной цивилизации? Повинуясь нашей судьбе^172, мы обратились к жалкой, глубоко презираемой этими народами Византии за тем нравственным уставом, который должен был лечь в основу нашего воспитания. Волею одного честолюбца (Фотия. – М.Б.) эта семья народов (Византийская империя. – М.Б.) только что была отторгнута от всемирного братства, и мы восприняли, следовательно, идею, искаженную человеческою страстью. В Европе все одушевлял тогда животворный принцип единства. Все исходило из него и все сводилось к нему. Все умственное движение той эпохи было направлено на объединение человеческого мышления; все побуждения коренились в той властной потребности отыскать всемирную идею, которая является гением-вдохновителем нового времени. Непричастные этому чудотворному началу, мы сделались жертвою завоевания (татаро-монгольского. – М.Б.). Когда же мы свергли чужеземное иго… только наша оторванность от общей семьи мешала нам воспользоваться идеями, возникшими за это время у наших западных братьев… Сколько ярких лучей уже озаряло тогда Европу, на вид окутанную мраком!… приобщившись к миру языческой древности, христианские народы обрели и те формы прекрасного, которых им недоставало. Мы же замкнулись в нашем религиозном обособлении, и ничто из происходившего в Европе не достигало до нас… Хоть мы и назывались христианами, плод христианства для нас еще не созревал»173.

Чаадаев – яркий, страстный и глубокий апологет христианства и только христианства, но лишь такого, которое воплощено в европейской цивилизации^174 и которое одно в состоянии приблизить день, когда «падут все стены, разъединяющие народы и исповедания»175, – в том числе, следовательно, и все «неевропейские народы»176, включая и русский^177. И поскольку «на Западе все создано христианством», постольку и «нам следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно-христианский импульс»178.

Ведь, «несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что царство Божие до известной степени осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле»179.

Подлинный характер европейско-христианской – принципиально новой – цивилизации надо, согласно чаадаевской методологии, изучать «не в той или другой отдельной стране, но во всем этом громадном обществе, составляющем европейскую семью; в нем находится истинный элемент устойчивости и прогресса, отличающий новый мир от мира древнего; в нем все великие светочи истории»180. Это общество не только не утратило своей жизненности, но, напротив, постоянно усиливается, в том числе и в ходе своей конфронтации с мусульманским миром: «Так, мы видим, что арабы, татары и турки не только не могли его уничтожить, но, напротив, лишь способствовали его укреплению. Надо заметить, что первые два народа напали на Европу до изобретения пороха, что, следовательно, вовсе не огнестрельное оружие спасло ее от гибели, и что нашествию одного из них («татар». – М.Б.) в то же самое время подверглись оба уцелевших до сих пор государства древнего мира»181.

Речь идет об Индии и Китае, и, право, она стоит того, чтобы воспроизвести ее с наивозможной полнотой.

«Из зрелища, представляемого Индией и Китаем, – пишет Чаадаев, – можно почерпнуть важные назидания. Благодаря этим странам, мы являемся современниками мира, от которого вокруг нас остался только прах; на их судьбе мы можем узнать, что стало бы с человечеством без того нового толчка, который был ему дан всемогущей рукой в другом месте (на Западе. – М.Б.).

Заметьте, что Китай с незапамятных времен обладал тремя великими орудиями, которые, как говорят, всего более ускорили у нас прогресс человеческого ума: компасом, книгопечатанием и порохом. Между тем, к чему послужили они? Совершили ли китайцы кругосветное путешествие, открыли ли они новую часть света? Обладают ли они более обширной литературой, чем какою обладали мы до изобретения книгопечатания? В пагубном искусстве убивать были ли у них, как у нас, свои Фридрихи и Бонапарты? Что касается Индостана, то жалкая доля, на которую его обрекли сначала татарское, потом английское завоевания, ясно обнаруживает, как мне кажется, то бессилие и ту мертвенность, какие присущи всякому обществу, не основанному на истине, непосредственно исходящей от высшего разума. Я лично думаю, что такое необыкновенное уничижение народа, являющегося носителем древнейшего естественного просвещения и зачатков всех человеческих знаний, заключает в себе сверх этого еще какой-то особый урок. Не вправе ли мы видеть здесь приложение к коллективному уму народов того закона, действие которого мы ежедневно наблюдаем на отдельных лицах, именно, что ум, по какой бы то ни было причине ничего не заимствовавший из массы распространенных среди человечества идей и не подчинившийся действию общего закона, но обособившийся от человеческой семьи и совершенно замкнувшийся в самом себе, неизбежно приходит тем в больший упадок, чем своевольнее была его собственная деятельность? В самом деле, была ли когда-либо какая другая нация доведена до такого жалкого состояния, чтобы стать добычей не другого народа, но нескольких торговцев, которые в своей родной стране сами являются подданными, здесь же неограниченными властителями? Притом, помимо этого неслыханного уничижения индусов, явившегося следствием их покорения, самый упадок индусского общества начался, как известно, гораздо раньше. Его литература и философия и самый язык, на котором они изложены, относятся к давно уже исчезнувшему порядку вещей»182.

Чаадаев далек от каких-либо резких расистских выпадов в адрес неевропейских (или, вернее, «несеверных») народов. Напротив, описывая генезис новой, европогенной, цивилизации, охватывающей ныне весь земной шар^183, он отмечает, что «мощный и сосредоточенный ум северных народов сочетался с пылким духом Юга и Востока…»184. Да и вообще он предпочитает мыслить такими генерализованными моделями, на фоне которых биологический фактор не играет сколько-нибудь существенной роли. И однако, сами эти модели таковы, что дихотомия «Запад-Восток» чуть ли не постоянно выходит на первый план – что, конечно, неизбежно при столь демонстративно и многократно акцентируемом Чаадаевым его западнохристианоцентризме.

Вот еще один из примеров:

Благодаря «особого рода оптическому обману, древность представляется нам в виде бесконечного ряда веков, между тем как новый период кажется начавшимся чуть ли не со вчерашнего дня. На самом же деле история древнего мира… охватывает период времени, не более как на одно столетие превышающий продолжительность нашей эры, а собственно исторический период и того короче. И вот за такой-то короткий промежуток времени сколько государств погибли в древнем мире, между тем как в истории новых народов вы видите лишь всевозможные перемещения географических границ, самое же общество и отдельные народы остаются нетронутыми!.. такие факты, как изгнание мавров из Испании, истребление американских племен и уничтожение власти татар в России, только подтверждают наше рассуждение. Точно так же и падение Оттоманской империи, например, отголоски которого уже долетают до нашего слуха, снова представит зрелище одной из тех страшных катастроф, которые христианским народам никогда не суждено испытать; затем наступит черед других нехристианских народов, живущих у самых отдаленных пределов нашей системы. Таков круг всемогущего действия истины: отталкивая одни народы (как видим, «нехристианские»! – М.Б.), другие принимая в свою окружность, он беспрестанно расширяется, приближая нас к возвещенным временам»185.

Чаадаев страстно верит в будущее христианско-западной цивилизации, единственной, которая способна гармонизировать материальные и духовные потребности человека – при безусловном примате последних, – в ее неминуемое глобальное торжество и даже в ее вечное существование. Но при этом он решительно отвергает любые разновидности расизма^186. Уже сам по себе глобализм чаадаевского мышления оказывался созвучным универсальному этосу католицизма, но отнюдь не протестантизма, в адрес которого автор «Философических писем» направляет ряд остро-критических замечаний^187, возлагая на Реформацию вину за то, что она «снова повергла мир в языческую разъединенность; она восстановила те огромные нравственные индивидуальности, ту обособленность умов и душ, которую Спаситель приходил разрушать. Если она ускорила развитие человеческого духа, т. о., с другой стороны, она вытравила из сознания разумного существа плодотворную и высокую идею всеобщности…»188, которая должна когда-нибудь спаять воедино человечество, независимо от их расовых и этнических параметров^189 – но в первую очередь^190 на основе «возвышенного монотеизма»191.

А он олицетворен у Чаадаева Моисеем, – «самой гигантской и величавой из всех исторических фигур»192, носителем «глубоко универсального замысла – сохранить для всего мира, для всех грядущих поколений понятие о едином Боге»193, Давидом и другими «великими людьми Библии». Все они «принадлежат к особому миру; сияние, окружающее их чело, удаляет их всех, к несчастью, в такую область, куда ум переносится неохотно, в сферу неотвязных сил, непреклонно требующих покорности, где всегда стоишь перед лицом неумолимого закона, где больше ничего не остается, как пасть ниц перед этим законом»194, и все они, особенно Моисей и Давид, «два исполина Писания»195, – неизмеримо выше Сократа и Марка Аврелия^196.

Более тепло отозвавшись лишь об Эпикуре^197, Чаадаев далее переходит к Аристотелю, тесно связывая его имя с арабами и исламом.

Аристотель – это «в некотором роде… порождение нового ума. Вполне естественно, что в юности своей новый разум, томимый огромной потребностью в знании, всеми силами привязался к этому механизму человеческого ума, который с помощью своих рукояток, рычагов и блоков заставлял познание двигаться с поразительной быстротой».

В целом отрицательно относясь к Стагириту, Чаадаев выдвигает такой тезис:

«Вполне понятно… что он (Аристотель. – М.Б.) пришелся так по вкусу арабам, которые первые откопали его. У этого внезапно возникшего народа не было ничего своего, на что он мог бы опереться; естественно, что готовая мудрость была для него подходящим делом. Как бы то ни было, все это уже миновало – арабы, схоластики и их общий учитель, – все они выполнили свои различные назначения. Уму все это придало большую основательность и самонадеянность, ход его развития стал увереннее; он усвоил себе приемы, облегчающие его движение и ускоряющие его работу. Все сделалось к лучшему… зло (т. е. не только схоластики и Аристотель, но и арабы. – М.Б.) обратилось во благо…»198.

Но таким же содействующим «благу» фактором считает Чаадаев и ислам, и, прежде всего за то, что он помог искоренению политеизма:

«Обратимся к Магомету. Если подумать о благих последствиях, которые его религия имела для человечества, во-первых, потому, что вместе с другими более могущественными причинами она содействовала искоренению многобожия, затем потому, что она распространила на огромной части земного шара и даже в местностях, казалось бы, недоступных общему умственному движению, понятие о едином Боге и о всемирной вере и тем самым подготовила бесчисленное количество людей к конечным судьбам человеческого рода, если подумать обо всем этом, то нельзя не признать, что несмотря на дань, которую этот великий человек, без сомнения, заплатил своему времени и месту, где он родился, он несравненно более заслуживает уважения со стороны людей, чем вся эта толпа бесполезных мудрецов (эллинских. – М.Б.), которые не сумели ни одно из своих измышлений облечь в плоть и кровь и ни в одно человеческое сердце вселить твердое убеждение, которые лишь вносили разделение в человеческое существо, вместо того, чтобы постараться объединить разрозненные элементы его природы»199.

Ислам, согласно Чаадаеву, заслуживает положительной оценки потому, что он есть одно из ответвлений христианства. Эта мысль подробно развивается в «Философических письмах», в немалой мере способствуя снятию «морального барьера» между европейскими и мусульманскими культурами.

Обратим далее внимание на то, что Чаадаев отводит исламу не функциональную, а теологическую миссию, ибо в его, чаадаевском, концептуальном синтезе именно таковой обладает любой вариант монотеизма, «религии откровения». Он основывается на универсальных принципах и не дает, следовательно, и без того фрагментарному пока миру возможности превратиться в вавилонскую разноголосицу мыслей и чувств, он лишает шансов на успех наполеоновскую триумфальность иллюминистского технологического «прогресса», который своей аксиологической нейтральностью обрекает человечество на бездуховное бытие.

Идет еще более резкое противопоставление эллинских «бесполезных мудрецов», окруженных «большей славой, чем та, какую они заслуживают», не только героям Ветхого Завета – «не понятых или презренных человеческим разумом», – но и включаемому в тот же библейский круг основателю ислама.

Чаадаеву грезится близким то время, когда люди «раз навсегда поймут, что Моисей указал людям истинного Бога, между тем как Сократ завещал им лишь малодушное сомнение, что Давид – совершенный образец самого возвышенного героизма, между тем как Марк Аврелий – в сущности только любопытный пример искусственного величия и тщеславной добродетели… Точно так же и другие громкие имена постигнет новая судьба. Имя Стагирита, например, будет произноситься не иначе, как с известным омерзением, имя Магомета – с глубоким почтением. На первого будут смотреть, как на ангела тьмы, в течение многих веков подавлявшего все силы добра в людях, в последнем же будут видеть благодетельное существо, одного из тех людей, которые наиболее способствовали выполнению плана, предначертанного божественной мудростью для спасения рода человеческого»200.

Так Чаадаев пытается восстановить онтологические связи между христианским и мусульманским мирами. Делается это во имя того, чтобы прекратить процесс парцелляризации человечества, но посредством не стандартизации реакций сознания, обезличивания личностей, а, напротив, обогащения отношений между ними, все более полного использования и индивидуальных и коллективно-этнических особенностей^201.

Социальная утопия Чаадаева представляла будущее общества как воплощение единства рода человеческого, гармонии личных и общественных интересов. Основной порок современности – нарушение этого единства, отрыв субъекта от объективности, трагическая разобщенность людей и народов, глядящих на мир «…через призму своего искусственного разума»202. Преодоление этого позволило бы человеку обрести подлинную свободу – и прежде всего в ходе «глубокого сознания своей действительной причастности ко всему мирозданию»203.

Совершенству и единению отдельных личностей будут соответствовать совершенство и гармония наций.

Они, «освободившись от своих заблуждений и пристрастий, уже не будут, как до сих пор, служить лишь к разъединению людей, а станут сочетаться одни с другими таким образом, чтобы произвести гармонический всемирный результат, и мы увидели бы, может быть, народы, протягивающие друг другу руку в правильном сознании общего интереса человечества, который был бы тогда не чем иным, как верно понятым интересом каждого отдельного народа»204.

Но для этого надо фундаментально изменить структуры познания.

По Чаадаеву, их два вида: опытное и познание через откровение. Опытное познание постигает физический мир^205. Оно протекает как в эмпирических, так и в рациональных формах («через рассуждение»206). Логика «рассуждения» определяется логикой природных явлений, которые сами по себе «…есть силлогизм с большей или меньшей посылками и выводами»207. Поэтому в естественных науках ум и достигает величайшей достоверности^208, позволяющей удовлетворять материальные нужды человека^209.

Однако опытное познание бессильно в мире духовном, объекты которого бесконечны и обладают свободой. Здесь должно полновластно царить лишь познание через откровение.

Вот почему Мухаммед, например, выше Аристотеля, а ислам, как религия откровения, – выше любой разновидности опытного познания.

Но ислам в глазах Чаадаева – это не откуда-то извне нагрянувшая сила, а явление внутрихристианского – лишенного четкой маркировки, но тем не менее объемлющего в потенции весь земной шар – ареала, явление, вырастающее и функционирующее в его рамках и по его же законам.

«Ислам, – утверждает Чаадаев, – представляет (собой) одно из самых замечательных проявлений общего закона; судить о нем иначе, значит отрицать всеобъемлющее влияние христианства, от которого он произошел. Самое существенное свойство нашей религии (христианства. – М.Б.) заключается в том, что оно может облекаться в самые разнообразные формы религиозной мысли, способно даже комбинироваться с заблуждением (в частности, с исламом, но исламом, конечно, дехристианизированным. – М.Б.), чтобы достигнуть своего полного результата. В великом процессе развития откровенной религии (правильнее – «религии откровения». – М.Б.) учение Магомета необходимо должно быть рассматриваемо, как одна из ее ветвей. Самый исключительный догматизм должен без всяких затруднений признать этот важный факт, и он, конечно, сделал бы это, если бы хоть как следует отдал себе отчет в том, что побуждает нас видеть в магометанах естественных врагов нашей религии, так как лишь отсюда и проистекает предрассудок»210.

Анализ мусульманства для Чаадаева не самоцель, а еще один – притом кажущийся ему весьма эффективным – путь к наибольшему возвеличению универсально-демиургической роли христианства^211:

«…в Коране нет почти ни одной главы, в которой не упоминалось бы об Иисусе Христе. А не видеть действия христианства повсюду, где произносится хотя бы только имя Спасителя, не замечать, что он оказывает влияние на все умы, каким бы то ни было образом соприкасающиеся с его заповедями, – значит не иметь ясного представления о великом деле искупления и ничего не понимать в тайне царства Христова; иначе пришлось бы исключить из числа лиц, пользующихся милостью искупления, множество людей, носящих название христиан, – а не значило бы это – свести царство Христово к пустякам, а всемирное христианство к ничтожной горсти людей?»212.

Более того:

«…магометанство занимает первое место в ряду явлений, на первый взгляд не вытекающих из христианства, на деле же, несомненно, происходящих от него. Таким образом, помимо отрицательного воздействия, которое оно оказало на образование христианского общества, заставив различные частные интересы народов слиться в едином интересе их общей безопасности (очевидно, в целях борьбы с христианством? – М.Б.), помимо обширного (интеллектуального? – М.Б.) материала, который арабская цивилизация (как видим, термин «цивилизация» Чаадаев прилагает и к мусульманству, очевидно, вследствие того, что в целом оно «отпрыск христианства». – М.Б.) доставила нашей (два обстоятельства, в которых следует видеть окольные пути, избранные Провидением с целью выполнить задачу возрождения рода человеческого), – в собственном влиянии ислама на дух покорившихся ему народов необходимо признать прямое действие того учения, из которого оно проистекает и которое в этом случае лишь приспособилось к некоторым требованиям места и времени, в целях распространения семени истины на возможно большее пространство»213.

Образ христианства как протеистической и всепроникающе-благой силы настолько волнует Чаадаева, что он с пафосом восклицает: «Конечно, счастливы те, кто служит Господу с полным сознанием и убеждением! Но не будем забывать, что в мире существует бесконечное множество сил, которые повинуются голосу Христа, нисколько не отдавая себе отчета в том, что ими двигает высшая сила»214.

В этом сонме «бессознательных», или, вернее, «латентных христиан», не сознающих себя таковыми, первое место Чаадаев, как видим, отводит мусульманам.

Чаадаев не раз возвращался к сюжетам, связанным с исламом, – притом в самых порой парадоксальных ракурсах.

Так, в одном из его писем А.И. Тургеневу (1835 г.) читаем: «…странное заблуждение считать безграничную свободу необходимым условием для развития умов. Взгляните на Восток! Разве это не классическая страна деспотизма? И что ж? Как раз оттуда пришел миру всяческий свет (конечно, в первую очередь имеется в виду христианство. – М.Б.). Взгляните на арабов\ Имели ли они хоть какое-нибудь представление о счастьи, даруемом конституционным режимом? И, тем не менее, мы им обязаны доброй частью наших познаний. Взгляните на средние века. Имели ли они хоть малейшее понятие о несказанной прелести золотой посредственности? И, однако, именно в средние века человеческий ум приобрел свою наивеличайшую энергию»215.

Оптимистический, а во многом даже наивно-оптимистический^216 взгляд на мировую историю (взгляд, далеко не всегда, впрочем, идентичный католичеству, в ревностной приверженности к которому Чаадаева порой несправедливо обвиняли) не только не препятствовал, а, напротив, заставлял его мучительно рефлексировать над проблемами России, в том числе и о ее взаимоотношениях с Востоком. Но Восток кажется Чаадаеву антиподом набирающей силы мощной и самобытной – во всяком случае, долженствующей быть таковой – русской социальности.

Очень интересно в этом плане еще одно чаадаевское письмо к А.И. Тургеневу (1835 г.):

«Скажите мне, где та идея, которую мы развиваем? Что мы открыли, выдумали, создали? Поэтому нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам. Люди Европы странно ошибаются на наш счет. Вот, к примеру, Жоффруа сообщает нам, что наше предназначение – цивилизовать Азию. Прекрасно; но спросите его, пожалуйста, где те народы Азии, которые были цивилизованы нами (напомню, что все это писалось до массивного вторжения России в Среднюю Азию. – М.Б.)?.. Они (западноевропейцы. – М.Б.) упорно уступают нам Восток… они оттесняют нас на Восток, чтобы не встречать нас больше на Западе. Нам не следует попадаться на их невольную хитрость; постараемся сами открыть наше будущее и не будем спрашивать у других, что нам делать. Восток – удел господствующих над морями, это очевидно. Мы значительно более удалены от него, чем англичане; и теперь уже не те времена, когда все перевороты на Востоке шли из Центральной Азии. Новый устав Индийской Компании – вот отныне действительное цивилизующее начало Азии. Мы призваны, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которые ей не понять без этого… Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы, как мы уже сейчас являемся ее политическим средоточием, и наше грядущее могущество, основанное на разуме, превысит наше теперешнее могущество, опирающееся на материальную силу»217.

В «Апологии сумасшедшего» (1837 г.) Чаадаев детально обосновывает тезис о том, почему России не следует сколько-нибудь тесно связывать свою судьбу – ибо ей уже надо перестать быть пространством с вариабельной, меняющейся топологией менталитета – с Востоком. Тем более не следует – ибо он есть прежде всего концентратор деспотического начала – идентифицироваться с ним.

«Мир, – пишет Чаадаев, – искони делился на две части – Восток и Запад. Это не только географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленный самой природой разумного существа: это два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, обнимающие весь жизненный строй человеческого рода. Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь во-вне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе.

По этим первоначальным данным естественно сложилось общество. На Востоке мысль, углубившись в самое себя, уйдя в тишину, скрывшись в пустыню, предоставила общественной власти распоряжение всеми благами земли; на Западе идея, всюду кидаясь, вступаясь за все нужды человека, алкая счастья во всех его видах, основала власть на принципе права; тем не менее и в той и другой сфере жизнь была сильна и плодотворна; там и здесь человеческий разум не имел недостатка в высоких вдохновениях, глубоких мыслях и возвышенных созданиях. Первым выступил Восток и излил на землю потоки света из глубины своего уединенного созерцания; затем пришел Запад со своей всеобъемлющей деятельностью, своим живым словом и всемогущим анализом, овладел его трудами, кончил начатое Востоком и, наконец, поглотил его в своем широком обхвате. Но на Востоке покорные умы, коленопреклоненные перед историческим авторитетом, истощились в безропотном служении священному для них принципу и в конце концов уснули, замкнутые в своем неподвижном синтезе, не догадываясь о новых судьбах, которые готовились для них; между тем на Западе они шли гордо и свободно, преклоняясь только пред авторитетом разума и неба, останавливаясь только перед неизвестным, непрестанно устремив взор в безграничное будущее. И здесь они (народы Запада. – М.Б.) еще идут вперед… со времени Петра Великого и мы думали, что идем вместе с ними»218.

И Чаадаев обрушивается на «новую школу» в русской общественно-политической мысли, которая, отрицая Запад (и, следовательно, Петра Великого), «спешит провозгласить нас любимыми детьми Востока. Какая нам нужда, говорят они, искать просвещения у народов Запада? Разве у нас самих не было всех зачатков социального строя неизмеримо лучшего, нежели европейский?… Запад ли родина науки и всех глубоких вещей? Нет, – как известно, Восток. Итак, удалимся на этот Восток, которого мы всюду касаемся, откуда мы не так давно получили наши верования, законы, добродетели, словом, все, что сделало нас самым могущественным народом на земле. Старый Восток сходит со сцены: не мы ли его естественные наследники» и т. д.'219.

Конечно, «новая школа» – т. е. просто-напросто «классическое славянофильство» – имела в виду под «Востоком» всецело «христианский Восток», и только. Но Чаадаев бьет тревогу уже в связи с самим доминирующим словом «Восток».

Согласно его концепции, Россия, получив христианство из рук Византии («старого Востока»)220, оказалась как бы между Западом и Востоком – и не только «христианским Востоком», но и «Востоком в целом». Она «попала в своеобразное межеуммочное» положение». Не примкнув как следует к Востоку, Россия не сумела проникнуться и «западной мыслью». Отсюда, как считает Чаадаев, и бесконечные, бесплодные метания России между Востоком и Западом, между принципами восточного деспотизма и «западного свободомыслия»; она «как бы выпала из общего процесса исторического развития, выпала из истории»221.

По Чаадаеву, Россия, «стоя между двумя главными частями мира, Востоком и Западом», должна была бы «соединить в себе оба великих начала», совместить в своей цивилизации «историю всего земного шара». Но «Провидение завело Россию в тупик», и для нее, для страны в целом, Чаадаев никакого выхода не видит. Да и не берется его отыскать – ведь действие «неисповедимого рока предугадать нельзя»222.

К сожалению, А. Лебедев – как, впрочем, и многие другие исследователи чаадаевского творчества – игнорирует один принципиально важный аспект историософии русского мыслителя: настойчивейше, ведомую им линию на отторжение своей Родины от Востока. Чаадаев пишет:

«Мы живем на востоке Европы, – это верно, и, тем не менее, мы никогда не принадлежали к Востоку. У Востока – своя история, не имеющая ничего общего с нашей. Ему присуща… плодотворная идея, которая в свое время обусловила громадное развитие разума, которая исполнила свое назначение с удивительной силою, но которой уже не суждено снова проявиться на мировой арене. Эта идея поставила духовное начало во главу общества; она подчинила все власти одному ненарушимому закону – закону истории; она глубоко разработала систему нравственных иерархий; и хотя она втиснула жизнь в слишком тесные рамки, однако, она освободила ее от всякого внешнего воздействия и отметила печатью удивительной глубины. У нас не было ничего подобного. Духовное начало, неизменно подчиненное светскому, никогда не утвердилось на вершине общества; исторический закон, традиция никогда не получали у нас исключительного господства; наконец, нравственной иерархии у нас никогда не было и следа»223.

Чаадаев акцентирует совсем иной расово-культурный статус России:

«Мы просто северный народ^224, и по идеям, как и по климату, очень далеки от благоуханной долины Кашмира и священных берегов Ганга. Некоторые из наших областей, правда, граничат с государствами Востока, но наши центры не там, не там наша жизнь, и она никогда там не будет, пока какое-нибудь планетное возмущение не сдвинет с места земную ось или новый геологический переворот опять не бросит южные организмы в полярные льды»225.

И еще один удар по славянофилам: «В глубине нашей богатой натуры они открыли всевозможные чудесные свойства, неведомые остальному миру; они отвергли все серьезные и плодотворные идеи, которые сообщила нам Европа; они хотели водворить на русской почве совершенно новый моральный строй, который отбрасывал нас на какой-то фантастический христианский Восток, придуманный единственно для нашего употребления, нимало не догадываясь, что, обособляясь от европейских народов морально, мы тем самым обособляемся от них и политически, что раз будет порвана наша братская связь с великой семьей европейской, ни один из этих народов не протянет нам руки в час опасности»226.

Глава 3

Российская империя и мусульманский мир: анализ генезиса и функционирования различных моделей теоретических и практических оценок ислама

1. Когнитивный статус в русской культуре XIX в. категорий «Восток», «христианский Восток», «мусульманский Восток»; логико-методологические коллизии в ходе оперирования ими

Итак, как мы имели возможность убедиться, хотя западничество представляло категорию «Восток», несущую множество функций (идентифицирующую, эстетическую, политологическую и т. д.), она тем не менее обладает однородным набором характеристик. Восток как таковой – в том числе и его христианский компонент – оценивался в качестве чего-то резко отличного от европейской интеллектуальной субстанции и даже логически противоположного ей. Слово «восточный» – типичный пример «слова-раздражителя», сильно действующего, вызывающего серии ассоциативных ответов, довольно, впрочем, монотонных по своей сути^1 («косность», «отсталость», «варварство», «гиперчувствительность» и др.)2. Многократное повторение дискредитирующих Восток синонимов, эпитетов, сравнений играло громадную суггестивную роль. Оно придавало касающимся ориентальных сюжетов текстам все новые и новые смысловые и эмоциональные оттенки^3, а равно и идеологические конституирующие и регулирующие свойства. Это был уже, во многом, правда, традиционный и для средневековой культуры канон. Последний же означает систему четких параметров и атрибутов, которые характеризуют определенный феномен – все тот же Восток в нашем случае, – который нацелен на представление его и России (как «органической части Запада») в виде качественно иноприродных друг другу сфер.

Эпистемологическая суть этого подхода заключалась в исследовании Востока только посредством культурных языков Запада, вследствие чего шла априорная подгонка объекта («восточных социумов») под безусловно-редукционистский метод. Восток (вновь подчеркну – прежде всего «нехристианский Восток») трактовался как телеологически направленная (= «тотально-антиевропейская», т. е. и «тотально-антирусская») целостность, лишенная сколько-нибудь серьезной, качественной внутренней дифференциации.

Но мы видели также, что шла напряженная борьба западников и славянофилов. Она вносила в высшие пласты русской культуры сильные источники случайности, дезорганизации и неопределенности^4. При этом все они становились масштабнее по мере того, как затягивалось решение следующих тесно связанных между собой вопросов:

– можно ли счесть абсолютно противоположными одна другой категории «Запад» и «Восток» тогда, когда к последнему присоединяется – в соответствии с энтузиастическим требованием славянофилов – прилагательное «христианский»;

– будет ли тем самым понятие «христианский Восток» обретать какой-то качественно новый смысл, или же

– его счесть подчиненным метакатегории – «Восток» – со всеми закрепленными за ней стереотипизирующим мышлением атрибутами?

А ведь есть все основания утверждать, что понятие «христианский Восток» могло бы стать качественно новым понятием с новой семантикой (тем более что политический эффект его был очень высок в той области международной деятельности России, которая оказывалась связанной с Восточным вопросом). Оно имело возможность превратиться в некое организованное целое, части которого – «христианский» и «Восток» – хотя и различимы, но взаимозависимы. Последние обладали бы определенными характеристиками благодаря включенности в эту целостность. Ей же, в свою очередь, оказались бы присущи такие качества, которых нет ни у одного из ее составляющих. Однако такой целостностью понятие «христианский Восток» как эквивалентное понятиям «Россия» и «Православие»5 не стало, ибо оно:

1) констатировало лишь факт взаимозависимости двух компонентов термина («христианский» и «Восток»), а не вид (структуру) их зависимости;

2) придавало термину «Восток» роль всецело «изолирующей абстракции», – но изолирующей почти исключительно по отношению к католическому и протестантскому Западу, т. е. ареалу тоже христианскому, хотя и «прогрессирующими темпами дегенерирующему»;

3) подменяло конкретно-национальные (русское, болгарское, румынское и т. д.) самосознания собирательно-общим понятием, объединяющим несколько подклассов объектов в один класс на основе двух таких признаков (конфессиональное единство и географическая местоположенность), которые уже оказывались нерелевантными в эпоху роста национализма и секуляризма. Более того, закрепление за балканскими, например, православными обществами, столь много натерпевшимися от мусульманской Турции, эпитета «восточный» воспринималось ими как очевидная дискредитация, как стремление не допустить их в процессы модернизации и вестернизации.

Те признаки, которые являются наиболее существенными для описания любого объекта – т. е. относительно независимые друг от друга, – в формуле «Россия есть христианский Восток» оказывались взаимно коррелированными. Это затемняло связь между эмпирическими и структурными свойствами охватываемых ею социумов, затрудняло конструирование «распознающих систем», способных полноценно осуществлять операции отождествления и различения, обобщения и ограничения как русской, так и зарубежной истории и современности, добиваться информационного овладения теми или иными, все чаще и чаще попадавшими в поле зрения русских авторов, инокультурными доменами. Словом, перед нами – интересный случай нарушения закона обратного отношения между содержанием и объемом сопоставляемых понятий^6: содержание понятия («Восток») усложняется путем введения новых признаков («христианский», «греко-восточная вера», «Русское государство» и т. д.), но расширение содержания не имеет места^7.

Всего легче было бы интенсивно самоопределявшуюся русскую культуру сравнить, например, с маятником, раскачивающимся со все возрастающей амплитудой и быстротой между Западом и Востоком. Но данная метафора опасна прежде всего тем, что игнорирует множество таких ментальных и нравственных моделей, которые никак не укладывались в эту вековечную бинарность.

С другой стороны, придание каждой из данных моделей онтологически-автономного статуса вообще лишит нас возможности дать более или менее однозначную оценку русской культуре (т. е. в плане ее «восточной», или «западной», или просто «маргинальной» принадлежности)8.

Надо, конечно, учитывать, что вообще любая дефиниция содержит элемент условности – в том хотя бы смысле, что она не может сделать ничего больше, кроме как зафиксировать общепринятое значение термина, уточнить его или, наконец, произвольно переквалифицировать^9. И даже в наши дни – или, вернее, в наши дни особенно – термины «Запад» и «Восток» являются как бы эскизами в поисках оптимального варианта формулировки и не исключают как «литературной обработки», так и коррекции смысла. Продолжая этот сюжет, вновь отмечу, что положенная в основу анализа жесткая дихотомия «Запад» – «Восток» не учитывает существенных модальных окрасок знания о каждом из членов оппозиции в процессе его (знания) приобретения и передачи. Подход, базирующийся на «абсолютном» противопоставлении «западного» и «восточного» начал, игнорирует элементы относительности каждого из них и потому, разумеется, связан с неизбежным упрощением различных явлений познания и коммуникации. Но – и тут по необходимости опять приходится повторяться – релятивизация терминов «западное» и «восточное», бесповоротный отказ от «жесткой стандартизации», от придания нормативности соответствующим терминологическим единицам начисто закроет дорогу к источникам получения понятий. А ведь они-то и дают более или менее четкий способ распознавания определенного объекта (в нашем примере – русской культуры минувшего столетия).

И далее.

Ныне уже нельзя исследовать ни одну историческую проблему без анализа иерархии тогдашних семиотических структур. Надо реконструировать соотношение моделирующих структур в широком литературно-лингвосоциологическом плане, с учетом не только идеологии, быта и т. п., но и культурно-языкового узуса эпохи.

В чем же выход?

Думаю, в том, чтобы поставить интересующую нас проблему как проблему идеологизации кодовых систем в качестве средств субъективной модальности^10. Для каждой исторической эпохи, полагает Perenyi, характерна уникальная комбинация идей, имеющих специфическое языковое выражение. Объект истории идей составляет неограниченное количество идеологических элементов (знаков).

Они гетерогенны по своим источникам (из философии, истории, политической теории и т. д.), но гомогенны по своей способности образовывать единый комплекс согласованных между собой групп.

В определенные исторические эпохи в результате отношений, создавшихся между элементами, группы идеологических элементов образуют структурное целое. Эти структуры можно охарактеризовать как синхронические, поскольку они ограничены определенным историческим периодом, в течение которого наблюдается постоянство отношений между элементами. Будем же исходить из того, что бытовавшие в русской культуре XIX в. различные точки зрения на социальные и политические явления в мусульманском мире можно рассматривать как варианты инвариантного кода. Его можно выявить на примерах изменения значения слова «Восток».

Благодаря славянофильской формуле «Россия – христианский Восток»11 (ибо, по известной формулировке Пушкина, «…греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер»), произошло расширение семантического поля слова «Восток»12. Это поле включило в себя противопоставление «православие / католицизм и протестантство»13 и стало семантически связываться с идеей социального гомеостазиса, с представлением о конфессионально-национальной культуре как о явлении sui generis, как сфере, развивающейся по собственным законам, активной матрице, «отливающей» личность по своему образу и подобию^14.

И тем не менее слово «Восток» и в XIX в. – когда в целом царил западобежный курс – превратилось в идеологический знак, воспринимаемый в общем-то одинаково представителями различных социальных страт и культурно-политических группировок^15. Бесконечное количество высказываний о Востоке все же манифестировало конечное поле значений, исходило из одной и той же (западобежной) фундаментальной системы значений.

Дело в том, что слово «Восток» все чаще стало заменяться словом «Азия»16, и идеологическая структура его, в свою очередь, противопоставлялась понятию «Цивилизация», которое категорически распространялось и на Россию (Россию в XVIII–XIX вв., стремившуюся максимально деазиатизироваться, забыть все то, что некогда связывало ее с нехристианским Востоком^17, – или придавать этой связи лишь характер вредоносного пережитка и только).

Но было бы неверным ограничиться лишь фиксацией очередной контроверзы, генерирующей восприятие соответствующих высказываний по принципу «да – нет», не отличающейся ни мобильностью, ни синтетичностью, существующей для отражения неизменяемого, а не динамического, характера реальности. На самом деле жила и действовала гораздо более сложная, включающая несколько измерений, система восприятия и ассоциирования.

В противном случае наступили бы серьезные деструктивные сдвиги и во внутренней и во внешней политике.

Дело в том, что уже сама специфика генезиса и последующего развития российской государственности, включавшей в себя один за другим гигантские азиатские регионы, заставила ее идеологов искать в качестве психологической основы такое состояние сознания, которое бы позволяло:

– воспринимать все, что находится в поле зрения, во всей полноте и целостности;

– стимулировала бы умение быстро переключать внимание с одних с объектов – будь то западные или восточные, не имело в такой ситуации принципиального значения – на другие, не задерживаясь на них дольше, чем это требуется для успешного проведения какой-либо военной или дипломатической акции;

– сохранять непоколебимое внутреннее спокойствие, дар концентрировать энергию в определенной точке, как только в этом возникает необходимость, и мгновенно «расслабляться» в нужный момент.

Конечно, искусство активной и динамичной «медитации», техники сосредоточения и стабилизации стратегического и тактического хитроумия, дающих как один из важнейших своих результатов эйфорическое (но практически нередко оказывающееся весьма конструктивным) ощущение единства мира, мира, не расколотого на оппозиции, элиминирующее различия и противопоставления между Христианством и He-Христианством, Цивилизацией и Не-Цивилизацией, Западом и Востоком, – идеал политического лидерства любой страны, вынужденной вступать в широкомасштабные и оперативные взаимодействия с разными соперниками на международной арене и с разными культурными ареалами. Но для России вышеописанная гносеологическая ситуация была особенно необходима. Надо особо подчеркнуть, что ее прагматические выгоды становились все большими по мере реальной и даже в какой-то мере символической секуляризации русской мысли. Именно она-то и вела к глубокой поляризации интеллектуальных исканий русского общества, не позволяя его культуре стать лабильно-субстанциальным единством. Именно она заставляла строить и в сфере внешнеполитического мышления такие модели, согласно которым в состоянии действия субъект и объект (соответственно – Восток и Запад) могут отождествляться друг с другом^18, т. е. восприниматься как нечто целостное, как некий «гештальт», и, следовательно, вообще перестают существовать как автономные объекты, киплинговское «И нету Востока, и Запада нет» (а я далее приведу и русские аналоги этой мысли) очень точно передает состояние, когда для взаимодействующих западных и восточных сознаний уже нет никакого «Запада», отдельного от «Востока», но есть единый комплекс, единая, целостная и внутренне непротиворечивая система – «Запад, направленный на Восток» или (что совершенно равнозначно) «Восток, направленный на Запад».

И далее, что не менее важно: два составных элемента этой системы призваны играть одинаково важную роль в происходящем процессе, принимать в нем равное участие. Поскольку те две группы феноменов, которые в обычном состоянии организовывали отдельно объект и субъект («Восток» и «Запад»), воспринимались в охарактеризованной выше позиции как абсолютно тождественные друг другу «данности», постольку движение, развитие предстает не как последовательный ряд изменений состояний субъекта и объекта в зависимости от состояний объекта и наоборот, а как одновременный процесс динамики и трансформации. По-видимому, все это можно описать и как становление «типологического» (по М. Ландманну^19, он равнозначен понятию «плюралистический») способа мышления. Он позволяет предполагать равнозначность двух гетерогенных ценностей, из которых ни одна не может быть редуцирована к другой.

В свете плюралистического мировидения совокупность вовлеченных в мировую политику государств предстает лишь как их координация. Вопрос же об их субординации опускается. Ведь каждое из них может быть равноценным (поскольку неявно предполагается, что есть необходимое, неунифицируемое многообразие константных типов государств) Объектом и Субъектом. При этом движение и того и другого обусловливается не их последовательными взаимодействиями, а «целостным» схватыванием ситуации или симультанным развитием в соответствии с ее имманентной закономерностью. Поэтому во время конфликтов и Запад и Восток могли бы воспринимать себя не как две конфронтирующие силы, а как компоненты единой системы, функционирующей по общим для всех ее частей законам^20. «Могли бы» – но не сделали… Мысль о наличии общих и для Запада и для Востока законов социального развития стала, как известно, отвергаться множеством весьма влиятельных европейских (да и восточных) интеллектуалов. Даже категории и нормы международного права объявлялись целым рядом и западных и русских юристов совершенно неприменимыми к Востоку (или, во всяком случае, к подавляющей части его стран)21.

Если, однако, и далее не упускать из виду наличие интегрирующей и Запад и Восток линии, то можно, в частности, отметить вполне закономерное для нее увеличение удельного веса метафоры в касающейся ориентальных сюжетов русской литературе. Метафора была призвана сближать удаленные друг от друга во времени и пространстве понятия^22, восстанавливать утраченное в локально-национальных сознаниях представление о внутреннем родстве атомизированного человечества.

И в то же время не забудем, что все то, что можно – весьма, конечно условно – зачислить в категорию «явное ориентофильство», являет себя как «моновалентные» тексты, в которых представлена только одна точка зрения и только одно, «закрытое», мировоззрение, принадлежащее автору. Трудности значительно увеличиваются, когда становится необходимым «формализовать многоголосую и открытую речь», являющуюся прерогативой не только, скажем, романа^23, но и всего массива любой сравнительно специализированной литературы (в нашем примере – посвященной Востоку).

Поэтому на первый план надлежит выйти микровеличинам описывающего мусульманский Восток процесса. Единицами анализа станут не отдельные произведения или корпус текстов одного автора (напомню, что речь пока идет лишь о непрофессиональной литературе^24), а отдельные мотивы, метафоры, клише, входящие в произведения разных авторов, общие для них всех «ключевые слова» (даже если у них не очень ясно очерченны семантические границы). Мы будем видеть перед собой разные изгибы и формы одного и того же «многоликого» Совокупного Текста^25. В этом Тексте сопрягаются разные идеологические парадигмы, в свою очередь значительно повлиявшие на разные семантические наполнения и исторические смыслы терминов «мусульманин» и «азиат», – терминов, зачастую отождествлявшихся один с другим.

Не следует поэтому считать каким-то сильным приближением к евразийству следующие слова тогдашнего президента Императорской Академии наук Сергея Уварова (впоследствии – творца знаменитой официальной идеологической формулы «православие, самодержавие, народность»): «Из Азии проистекали все религии, все науки, все философии. Она сохранила чудесный дар производить все большие явления морального мира; там находим мы истинный единственный источник всеобщего просвещения, и кто мог бы не гореть желанием созерцать вблизи богатства сего неисчерпаемого родника ума человеческого?»26

В речи особо подчеркивалась политическая важность изучения Востока: знание восточных языков необходимо потому, что Россия «повелевает целой третью сего пространного края» и находится в «непрерывных сношениях с Турцию, Китаем, Персию»27.

Уваров полагал, что «если же с распространением классической литературы совокупить познание восточной, то мы и теперь в полном праве ожидать обновления нашей словесности»28.

Еще ранее, в 1811 г., Уваров писал: «Россия утверждена основанием своим на Азии. Сухая, необъятно обширная граница сливается со всеми народами Востока»29.

Но все это – отнюдь не азиатоцентризм. Это – реалистическое описание тогдашнего состояния России и трезвый прогноз ее будущего, призыв к учету ее в громадной мере связанного и с Востоком международного статуса и, следовательно, необходимости внесения надлежащих – но не радикальных! – корректив в имманентные российской культуре духовно-мыслительные установки. Последние, однако, должны, согласно Уварову, сохранять свой христиано-европейский настрой^30.

Итак, повторяю, не следует придавать особого значения комплиментам Уварова в адрес Азии^31.

Гораздо более точно отражала отношение к азиатским религиям и культурам^32 официальной идеологии – или, точнее, ее «непрагматических», «ортодоксальных» блоков – инструкция знаменитого своим обскурантизмом попечителя Казанского учебного округа (1819–1826) М.Л. Магницкого ректору и директору Казанского университета. Она обязывала профессоров воспитывать учащихся на основе «христианской религии, чтобы вредный дух времени, все разрушающий дух вольнодумства не проникал в те священные убежища», где воспитывается молодежь^33.

Указывалось^34, чтобы профессор восточных языков, объясняя историю литератур восточных народов, не вдавался «излишне во все, что собственно принадлежит к их религии и преданиям Магомета… не нужно ему входить во все то, что описано в аль-Коране»; напротив, надобно разоблачать, настаивает далее Магницкий, лежащие в основе этой книги «баснословные предания». Что касается мусульманской поэзии, то студентам должно быть разъяснено – «насколько она поверхностна… отличается одним блеском мыслей и смелости выражений». Профессор докажет учащимся, что в арабской «мудрости нет ничего особенного, что она почерпнута у греков… Он вообще ограничится преподаванием языков арабского и персидского в том единственном отношении, в котором они могут быть полезны России по ее торговым и политическим связям»35.

Магницкий сделал свою карьеру при императоре Александре I, неустанно пропагандировавшем идею «образования из всех христианских государств единой семьи народов» и потому не допустившем в Священный союз одну только европейскую державу – мусульманскую Турцию^36.

Но он же, этот антиисламский настрой, присущ был и таким противоположным Уварову и Магницкому деятелям, как декабристы^37.

Отстаивая веротерпимость, осуждая религиозный фанатизм, они в то же время в основу своих критических оценок и позитивных программ клали западогенную систему стандартов^38, систему, следовательно, противопоставляемую и восточно-мусульманской. В «Дневниках» Н.И. Тургенева за 1819 г. находим такое осуждение «наших мракобеснующихся» (в том числе печально известного Магницкого):

«…губернаторы, начальники отделений, директоры, – не зная наук, но зная средства, ведущие к выгодам, восстают против просвещения. Они кричат, подобно Омару, сожжем все книги! – Если они сходны с Библиею, то они не нужны, если же ей противны, то вредны». Он же, скорбя о «бедах Греции», верит тому, что султан «обещался построить в Морее дворец из черепов христианских»39.

В уставе Союза Благоденствия – этой первой тайной организации дворянских революционеров (до 1818 г. – «Союз Спасения», или «Общество истинных и верных сынов отечества») – декларировалось, что членами ее могут быть лишь христиане, благо именно «истинный христианин есть наилучший семьянин и вернейший сын отечества и деятельнейший слуга его»40.

В написанном Никитой Михайловичем Муравьевым Проекте конституции предусматривалось, что «через 20 лет по приведении в исполнение сего Устава Российской империи (т. е. конституции. – М.Б.) никто, не обучившийся Русской грамоте, не может быть признан Гражданином» и «кочующие племена не имеют прав Гражданских» (хотя и им предоставляется право участвовать в выборе волостного старшины).

Интересен раздел о таком высшем правительственном органе, как державная Дума.

По мнению Муравьева, члены Думы должны, помимо ряда других характеристик («непорочное поведение», высокий имущественный ценз и т. п.), «пользоваться уже 9-летним Гражданством в России, если они не родились Русскими…»а.

Ярый ненавистник деспотизма («везде самодержавие считают безумием, беззаконием»), Муравьев полагал, что русские государи «мало-помалу всяким обманом присвоили себе власть беспредельную, подражая ханам татарским и султану турецкому»42. Да и вообще негативная роль татарского ига для истории России кажется Муравьеву решающей.

В составленном им в форме диалога «Любопытном разговоре» (1822 г.) утверждается, что до нашествия Батыя в каждом русском городе царила демократия в форме общенародных собраний (вече).

Следует вопрос: «Почему же сии вече прекратились и когда?

Ответ: Причиною тому было нашествие татар, выучивших наших предков безусловно покорствовать тиранской их власти.

Вопрос: Что было причиною побед и торжества татар?

Ответ: Размножение князей дома Рюрикова, их честолюбие и распри, пагубные для отечества.

Вопрос: Почему же зло сие не кончилось с владычеством татар?

Ответ: Предание рабства и понятия восточные покорили их оружию и причинили еще больше зла России. Народ, сносивший терпеливо иго Батыя и Сортана, сносил таким же образом и власть князей московских, подражавших во всем сим тиранам»43.

Не менее резки и оценки известного писателя-декабриста Александра Александровича Бестужева (Марлинского).

В статье «Взгляд на старую и новую словесности в России» (1823 г.) читаем:

«…наконец, гроза разразилась… и гордый могол, на пепелище русской свободы, разбил странственную свою палатку. Все, что может истребить огонь, меч и невежество, гибло. Как враны, воцарилось племя батыево над пустынями и кладбищами. Варварство заградило страхом свет с Запада и Востока»44.

А ведь до татар, пишет Марлинский в 1833 г. в другой своей статье, «за исключением крестовых походов и реформации, чего у нас не было, что было в Европе? А сверх того характеры князей и народа долженствовали у нас быть ярче, самобытнее, решительнее, потому что человек на Руси боролся с природой, более жестокою, со врагами, более ужасными, чем где-либо. Двуличный Янус-Русь глядела вдруг на Азию и Европу; быт ее составлял звено между оседлою деятельностью Запада и бродячею ленью Востока. От того какое разнообразие влияний и отношений! Варяги на ладьях покоряют ее. Печенеги, половцы, черные клобуки зубрят (здесь в смысле: изрезывают, нарушают. – М.Б.) ее границы. Грозой налетает Русь на Царьград и завоевывает в Корсуни христианскую веру. Вольный Новгород опоясывается хребтом Урала и бьется с божьими дворянами в Лифляндии, напирает на свейцев за Невою, режется с литовцами, везет свои товары в города Ганзы, и потом губительное нашествие татар и душная ночь их власти, во мраке которой спело единодержавие….

Но с неменьшим ожесточением нападали декабристы и на современную им Османскую империю.

Так, Петр Григорьевич Каховский с возмущением обвинял императора Александра в том, что он оставил в беде христианских подданных турецкого султана:

«Единоверные нам греки, несколько раз нашим правительством возбуждаемые против тиранства магометанского, тонут в крови своей… Сербы, верные наши союзники, стонают под игом бесчеловечья турецкого…»46.

Декабристы считали одной из своих целей оказание помощи грекам^47, расценивая греческое освободительное движение как существенное звено в цепи революционных событий в Европе. Декабрист М.А. Фонвизин осуждал решение Священного союза не оказывать помощь греческим повстанцам и писал «об общем негодовании русских против Александра (русского императора. – М.Б.) за… равнодушие его к страждущим единоверцам – эллинам»48.

Я уже отмечал, что в России конца XVIII – начала XIX в. понятие «культура» закреплялось за народами земледельческими.

Вот что говорит в данной связи один из политических лидеров декабризма Павел Иванович Пестель:

«Культурность человека есть следствие его воспитания, в особенности физического, которое имеет большое влияние на воспитание нравственное… Великими средствами морального воспитания у земледельческих народов служат религия, законодательство и науки. Два первых создают нравственность народа, вторые – его просвещение»49.

И поскольку религия «служит основным способом морального развития», постольку «и для правительства не безразлично, какая религия является господствующей», так как различные религии не одинаково влияют на интеллектуальное развитие населения»50. Пестель же полагает: «…обязанности, на человека от Бога посредством веры наложенные, суть первейшие и непременнейшие. Они связывают духовный мир с естественным, жизнь бренную с жизнью вечною, и потому все постановления государственные должны быть в связи и согласии с обязанностями человека в отношении к вере и всевышнему создателю миров».

Эти «обязанности», касающиеся «мира духовного», Пестель выводит всецело из христианского «священного писания»51.

В своей знаменитой «Русской правде» Пестель выступает убежденнейшим сторонником строго централизованного и, более того, предельно унифицированного^52, населенного лишь русскими и обрусевшим населением государства. Морально-этической и мировоззренческой основой его может быть, следовательно, только православие (это, конечно, не только не исключает, а, напротив, предполагает, что «…законы должны быть одинаковы на целом пространстве государства»)53.

Этнический (а равно и лингвистический, конфессиональный и т. п.) плюрализм в пределах одного государства кажется Пестелю вещью ненужной и опасной^54: «…маленькие народы, между большими находящиеся, служат всегдашним поприщем военным действиям, разорениям и гибельным бедствиям всякого рода»55. Потому-то «лучше и полезнее будет для них самих, когда они (в том числе и мусульмане! – М.Б.) соединятся духом и обществом с большим государством и совершенно сольют свою народность с народностью господствующего народа, составляя с ним один только народ и переставая бесполезно мечтать о деле невозможном и несбыточном (т. е. о политической независимости. – М.Б.)»56.

Значимость христианства в этом интеграционном процессе должна сильно возрасти.

«Законы духовные, – отмечает Пестель, – не могут быть разделены на христианские и иноверные. Мы обязаны защищать все те действия иноверных законов, которые противны духу законов христианских; но дозволять по усмотрению мы можем все, что духу оных не противно, хотя и с оными различно. Закон же христианский имеет один и тот же дух во всех своих различных исповеданиях (сам Пестель, кстати говоря, был лютеранином. – М.Б.) и от политических законов только того требует, чтобы сии последние его защищали и с духом его были согласны»57.

Но такая ситуация складывается тогда, когда «различие духовных законов (т. е. конфессиональных установлений. – М.Б.) может быть сопряжено с одинаковостью политических законов и постановлений»58.

Пестель же ратует за то, чтобы в государстве «государственные и гражданские законы» были «одни и те же, потому:

1) что истина политическая, будучи истиной нравственною или отвлеченною, везде одна и та же; 2) что нравы народные зависят везде от веры и правительства. Законы веры христианской везде требуют одинаковых правил нравственности и правительство одинаковостью законов политических с верою (опять имеется в виду лишь христианство! – М.Б.) согласных будет вере способствовать сие святое единообразие в правилах нравственных повсюду вести к общему всех благоденствию; 3) что правосудие двусмыслия и двоякого толкования не допускает и, будучи основано на понятии о наших обязанностях в отношении к ближним, одинаково везде быть должно, тем более, что сии обязанности верою (христианскою. – М.Б.) определены для всех людей одинаковыми и, наконец, 4) потому что самые действительные наставники народов суть законы государственные… одинаковые гражданские законы на целом пространстве государства более всего содействовать будут к дарованию всем частям оного одинакового оттенка нравственности, а тем самым и произведут ту совершенную крепкую и истинно тесную политическую связь в государстве, коея существование столь благодетельно»59.

Высоко поднимая статус христианства, Пестель одновременно подчеркивает, что православное духовенство «не должно быть признано за особое сословие в народе, но за особенную отрасль государственного правления или чиноначальства»60. Такая последовательная этатизация духовенства^61 означала, что и миссионерской деятельности его должен быть придан куда больший размах, нежели в предшествующие периоды российской истории.

Приведем еще несколько самих за себя говорящих цитат из «Русской правды», – цитат, прямо или косвенно касающихся отечественного и зарубежного мусульманства.

«Финляндия, Эстляндия, Лифляндия, Курляндия, Белоруссия, Малороссия, Новороссия, Бессарабия, Крым, Грузия, весь Кавказ, земли киргизов, все народы Сибирские и разные другие племена, внутри государства обитающие, никогда не пользовались и никогда пользоваться не могут самостоятельностью и независимостью и всегда принадлежали самой России или же, по временам, если не России, то Швеции, Дании, Пруссии, Польше, Турции, Персии и вообще какому-нибудь сильному государству. Да и на будущие времена, по слабости своей, никогда не могут составлять особых государств; а посему и подлежат все они праву благоудобства, долженствуя притом навеки отречься от права отдельной народности!» Вследствие этого вышеуказанные регионы должны «на вечные времена» остаться в составе Российского государства^62. А в целях его безопасности Пестель рекомендует присоединить (помимо Молдавии) «все земли горских кавказских народов, России неподвластных, которые лежат к северу от границ с Персией и Турцией, а в том числе и западную приморскую часть Кавказа, Турции ныне принадлежащую… Земли Киргиз-Кайсацских орд, кочующих к северу от хребта гор, идущего от Бухтарминской крепости прямо к Аральскому морю… часть Монголии так, чтобы все течение Амура, начиная от озера Далая, принадлежало России»63.

«Хищные горские народы кавказские»64 вызывают у Пестеля серьезные опасения, поскольку он не видит никакой возможности превратить их в «мирных, спокойных соседей». Они не упускают ни малейшего повода «для нанесения России всевозможного вреда», и потому остается одно лишь средство: «совершенно их покорить»65.

Равным образом должны быть окончательно аннексированы «Киргизские земли^66, потому что сии прекрасные места… могли бы обратиться в отличную страну, которая бы обогащала Россию многими произведениями природы и многими способами для самовыгоднейшей и деятельнейшей торговли, между тем как ныне сие все совершенно теряется от необузданности и невежества киргизов^67. К тому же находятся сии народы под покровительством России и, следовательно, не имеет на них прав никакая другая держава, они же сами не могут иметь самостоятельную независимость»68.

Пестель подчеркивает неисчислимые благоприятные для России последствия присоединения различных кавказских, киргизских и монгольских земель – прежде всего потому, что всемерно облегчатся сношения «со всеми народами Азии». Кроме того, «названные четыре страны (в том числе и Молдавия. – М.Б.) никогда отдельных государств образовать не могут», и потому их надо включить «на вечные времена»69 в состав России как государства «единого и неделимого»70, для которого пагубной представляется сама идея федерации. Ведь в таком случае «разнородные области скоро от коренной России… отложатся, и она скоро потеряет тогда не только свое могущество, величие и силу, но даже, может быть, и бытие свое между большими или главными государствами. Она тогда снова испытает все бедствия и весь неизъяснимый вред, нанесенный древней Руси удельною системою, которая также не что иное была, как род федерального устройства…»71.

Безусловный христианоцентризм Пестеля виден и тогда, когда он предлагал сделать столицей Российского государства Нижний Новгород, переименовав его во Владимир: «Сие имя дается столице в память великого мужа, введшего в России христианский закон: да средоточие России свидетельствует даже именем своим о вечной благодарности Россиян за благочестие и благодетельное его деяние»72.

Но зажженный равноапостольным князем Владимиром благодетельный свет христианства (притом исключительно православного толка) должен распространиться по всей стране, в частности среди кочевников.

Ведь они «суть люди полудикие, а некоторые даже и совсем дикие, не знающие собственной пользы, в невежестве и унижении обретающие. А, следовательно, по одному уже долгу христианскому надлежит заботиться об улучшении их положения, тем еще более… что они… в нашем отечестве обитают. А потому да сделаются они нашими братьями и перестанут коснеть в жалостном своем положении»73, – и прежде всего посредством их постепенного, но тотального перехода на оседло-земледельческий образ жизни. И конечно, чтобы «открыть им свет православной веры и лучи истинного просвещения», надобно посылать «к ним для этого миссионеров, которые бы кротостью и убеждением мало-помалу сии несчастные народы просветили и успокоили»74. В категорию «кочевых народов», к которым надлежит принять вышеназванные меры, Пестель включает и часть татар.

Что касается «тех татарских народов, которые на Кавказе живут», то их должна была постигнуть судьба «всех вообще кавказских народов»75.

Сложнее обстояло дело, согласно Пестелю, со «всеми остальными татарскими народами, в России живущими». Ведь они:

«1) исповедуют веру магометанскую. Им позволяется оной держаться и всякое насилие воспрещается». И все же необходимо «всяким случаем пользоваться, дабы дружелюбием и кротким убеждением их склонять к восприятию Св. крещения, на каковой конец полезно посоветоваться и с их духовными чинами (sic!);

2) у них заведено многоженство, а так как обычай сей противен православной вере, то и должно быть многоженство на будущее время запрещено совершенно. Содержание же жен взаперти есть большая несправедливость противу сей половины рода человеческого, а посему и надлежит употреблять средства кроткие, дабы магометане обычай сей оставили»76.

Но Пестель тут же настаивает на том, что поскольку «татары и вообще магометане, в России живущие, никаких неприязненных действий не оказывают против христиан»77, постольку «справедливо даровать им все частные гражданские права наравне с русскими»78. Впрочем, это даже не должно тормозить ход реализации главной цели:

«Все племена должны быть слиты в один народ… и все различные оттенки в одну общую массу слить так, чтобы обитатели целого пространства российского государства все были русские… чтобы одни и те же законы, один и тот же образ управления по всем частям России существовал и тем самым в политическом и гражданском отношениях вся Россия… являла бы вид единородства, единообразия и единомыслия»79. Именно поэтому «христианская православная, греко-российская вера признана должна быть господствующей верой великого государства Российского. Все прочие христианские вероисповедания, равно как и все инородные веры, дозволяются в России, если только не противны они российским законам, духовным и политическим правилам, чистой нравственности и не нарушают естественных обязанностей человека»80.

Другой виднейший декабрист – Сергей Иванович Муравьев-Апостол – искренне убежден в том, что понятия «христианство» и «свобода» вполне коррелируют друг с другом: «…истинная свобода сделалась известною со времен проповедания христианской веры… Франция, впавшая в тяжкие бедствия и страдания во время своего переворота, именно от вкравшегося безверия до того в умы, должна служить нам уроком…»81.

Еще более интересны в этом плане мысли Михаила Петровича Бестужева-Рюмина.

Излагая свой проект политического и культурного преобразования империи, он так определяет функции «министра внешних сношений»: последний «должен был все способы давать народам европейским для введения у них представительного правления. В Азии же он должен бы распространять просвещение и поощрять народы к перемене правления (несомненно, на европейско-либеральный лад! – М.Б.)82.

Что же касается «министра духовных дел» (который должен быть «из сословия духовного»), то «главная обязанность его – кроткими мерами преклонять идолопоклонников, принадлежащих России, к принятию христианской веры. Он также должен был посылать миссионеров в Азию, но людей самых просвещенных и одаренных способностями, дабы они могли давать министерству сведения истинные о мыслях, степени образования и наклонности народов, у коих будут находиться»83.

В другом своем произведении («Воззвание») Бестужев-Рюмин писал: «…смертью тирана (Александра I. – М.Б.) Бог ознаменовывает свою волю, дабы мы сбросили с себя узы рабства, противные закону христианскому. Отныне Россия свободна. Но как истинные сыны церкви, не покусимся ни на какие злодейства и без распрей междуусобных установим правление народное, основанное на законе Божьем, гласящем: да первый из вас послужит вам»84.

Правда, декабрист Владимир Федосеевич Раевский считает нужным не отождествлять понятия «Азия» и «Варварство». Он говорит:

«Дворяне русские есть что-то варварское, но не азиатское, ибо вообще роскошь азиатов заключается в числе наложниц, и пышных уборов, оружии, одежде, – у нас все искажено и увеличено…»85.

И однако, твердая в целом и у декабристов идентификация понятий «Россия» и «Цивилизация»86 означала концептуальную и эмоционально-психологическую оппозицию понятию «Азия» (=«Не-Цивилизация»)87, как обители парализующего фатализма, в корне отвергающего антропоцентризм и заставляющего человека смиренно покоряться одной лишь провиденциальной инициативе.

Мы увидим далее, что именно русская миссионерская антимусульманская литература выступала чуть ли не самым последовательным критиком ислама как основного олицетворения фатализма и, соответственно, глашатаем органически свойственной, по ее убеждению, христианству идеи непрерывного развития и связанных с ней всеобъемлющих политических, моральных и прочих реформ.

Как бы далеко ни заходили симпатии отдельных авторов к индийской традиционной культуре^88, всегда тем не менее в русском интеллектуалистском сознании (во всяком случае, первой половины XIX в.) влияние рационализма и прагматизма (пусть они и выступали в самых разных масках) оказывалось настолько значительным, что не влекло за собой сколько-нибудь существенную трансплантацию азио (-индийско) – генных трансцендентных мировидений и метафизических ориентаций (а значит, и отрицание активной жизненной позиции вообще).

Для типичного русского интеллектуала первой половины XIX в. все Не-европейское представало как бесструктурно-рыхлое и инертное. Твердо предполагалось, что лишь «европейский дух» в состоянии принести в антиподные ему ареалы некую упорядоченность, придать восточным феноменам значение, которое (хотя оно и может оказаться в онтологическом плане неподлинно) позволяет прагматически использовать их на «всеобщее благо».

2. Русский романтизм и проблема Ислама

При всех филиппиках в адрес Цивилизации ^ «христианского мира», особенно его европейского компонента) со стороны немалого числа представителей русского романтизма, она и для них оставалась олицетворением Порядка, Организованности в сравнении с Азией (особенно мусульманской) как символом Хаоса, He-Организованности, неупорядоченного и даже сугубо аномального^89 (ср. инвариантный образ Турецкой империи как «неизлечимого больного») бытия^90.

Эта идея – своего рода алгоритм^91, организующий структуру едва ли не любого повествования^92, которому рано или поздно, но в конце концов неизбежно подчиняется спонтанный на первый взгляд бег не знающей пределов вязи ассоциации^93.

И даже наиболее «экстремистские» разновидности русского романтизма:

– с их отрицанием господства разума в пользу чувств;

– с их поворотом от внешней реальности к внутреннему миру;

– с их сочетанием интеллектуального пессимизма и эмоционального оптимизма;

– с их попытками найти сферу «внутреннего действия», самореализации человека не только в идеализируемом прошлом России или других европейских стран, но и на «нецивилизованном Востоке», этом наиболее древнем и, однако, неутомимом генераторе ярко-мифологических субстратов^94, – даже они не смогли (да и не стремились) превратить «ориентофильство» в доминанту психологического настроя своего времени, в идеологическую и эстетическую максиму, уверенно ведущую к Абсолютной Истине и Абсолютной Красоте^95.

Думается, истинные причины этому следует искать в следующем.

Романтизм^96 – как бы ни казался незыблемым у сонма его адептов примат визионерского, функционального начала над сферой реального бытия рассказчика – оставался верным глубинным устремлениям рационалистическо-конструктивно-трансформирующего по своей природе европейско-христианско-го этноса^97.

При всем том, что романтикам чужда метафизическая система альтернативных ценностей, в которой вполне очевидным образам Зла дидактически были бы противопоставлены не менее рельефные образы Добра, даже категориальное восприятие романтизмом человечества как такового отводило его «восточную разновидность» на периферию интеллектуальных и эмоциональных интересов и потребностей.

И романтическая историософия волей-неволей приходила к скептическому выводу – пусть и далеко не всегда вербализуемому, – что любое общество, будь то европейское или восточное, есть не микрочастица некого глобального божественного благоустройства, а скорее случайное объединение людей-масок, поглощенных материальным и чувственным наполнением своего бытия. Потому-то представленные романтиками «сыны и дочери Востока» – это, как правило, не психологически убедительные, цельные характеры, а скорее аллегорические фигуры^98, серии образов, противоречивых потому, что они относятся к разным сторонам в высшей степени противоречивого явления. Они – чередование «масок», в чем-то даже тождественных автору, но во многом от него и отличающихся.

И далее.

Как бы ни было первоначально велико жанровое и тематическое многообразие литературы (в том числе и романтической^99) о Востоке^100, преобладающим в ней становился жанр путевых записок, зарисовок, этюда, дневника, жанр, вполне отвечающий концепции разорванности мира^101. Главные приметы «дневникового повествовательного принципа»102: краткость; сжатость; фрагментарность; отказ от риторики и необязательных принципов; фиксация мгновенных озарений мысли. Цель «идеальной модели» дневника – не подсказывать готовые решения, а ставить вопросы, создавать ощущение вездесущности новых возможностей, сеять сомнение в незыблемости существующего. На примере построенных в форме дневников описаний ряда путешествий на Восток русских авторов (зачастую – представителей романтизма) можно видеть, что изображение в них параллельных миров (скажем, русско-православного и азиато-мусульманского) с исторически различными типами развития, исторически контрастных типов сознания во многом соответствовало, а во многом – отклонялось от этой «идеальной модели», модели, в которой главным был курс на релятивизацию. Оно, это описание, подчинялось жесткой идеологизации и политизации всех тех предметов описания и анализа, которые связывались с понятием «Ислам».

Попробуем изложить суть дела, исходя из мысли М. Blanchof^103 о том, что взаимоотношения людей могут быть разделены на три типа.

Первый строится по закону «одинакового»: встречаясь с «иным», непохожим человеком, мы превращаем его в подобного себе.

Второй конструируется идеей объединения, слияния «Меня» и «Другого» в нераздельное единство, т. е. то, что имманентно «идеальной модели» романтизма. Как уже отмечалось, этот курс пустил лишь слабые ростки в русской литературе о Востоке. Можно даже сказать большее: его унификаторский в первую очередь настрой оказался чуждым ведущим направлениям русской культуры XIX в., не склонным рассматривать ее в качестве транснациональной, космополитической, как очередной melting pot, и в целом, как она декларировала, предпочитавшей полифонию онтологических слоев^104, а не их нивелировку.

В 1836 г. Пушкин писал:

«Талант неволен, и его подражание не есть постыдное похищение – признак умственной скудости, но благородная надежда на свои собственные силы, надежда отыскать новые миры, стремясь по следам гения»105.

Здесь сформулирован, как утверждают многие авторы, один из основополагающих творческих принципов самого Пушкина, и творчество, и личность которого были клубком противоречий^106, где совмещались республиканские устремления и монархизм, христианство и язычество, эгоизм и альтруизм, стоицизм и мечтательность. Этот принцип определял природу его так называемого протеизма, «всемирной отзывчивости», по определению Достоевского («…и не в одной только отзывчивости здесь дело, – уточнял Достоевский, – а в изумляющей глубине ее, в перевоплощении своего духа в дух чужих народов, перевоплощении почти совершенном, а потому и чудесном, потому что нигде, ни в каком поэте целого мира такого явления не повторялось»107).

Первым в ряду таких пушкинских произведений Достоевский называл «Подражания Корану» – это, как полагает современный исследователь, «качественно новое жанровое образование для пушкинского творчества и вообще для русской литературы»108.

Не касаясь ни всей темы «Пушкин и Восток»109, ни деталей – чисто литературоведческих – истории создания «Подражаний…», сконцентрирую внимание на тех данных, которые вполне свидетельствуют в пользу моего тезиса о том, что пушкинское восприятие мусульманского (да и вообще всего восточного) мира^110 (или даже лишь отдельных его представителей) не строилось ни по закону «одинакового», ни по принципу «объединения, слияния» «Меня» и «Другого» в неразделенное единство^111.

Первоначальное содержание цикла (включавшего в себя всего три произведения, темы которых переходят из одного в другое) было – при всей громадной эмоционально-экспрессивной выразительности и богатстве образных стимулов – почти лишено арабского (и вообще мусульманского) колорита. Позже, в примечаниях к циклу, заметив (или, вернее, повторив стародавний европейский антиисламский стереотип), что Коран есть «собрание новой лжи и старых басен», Пушкин добавит: «…несмотря на сие, многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом» (II, 358).

Пушкин в качестве первоисточника (как мы увидим чуть ниже, не единственного) использовал сделанный с французского перевод Корана на русский язык^112.

«Слог Аль-Корана, – отмечал переводчик М. Веревкин, – везде прекрасен и текущ, паче же на местах подражательных реченьям пророческим и стихам библейским»113.

Я специально подчеркнул слова о том, что всего более эстетическая ценность Корана обусловлена его подражанием ветхозаветной парадигме, одной из важнейших – наряду с античностью и христианством – основ европейской цивилизации^114.

Веревкин здесь отнюдь не оригинален, ибо такого рода суждения неизменно преобладали и в западном и в русском интеллектуалистском восприятии мусульманства.

Но и Пушкин «вольно или невольно»115 акцентирует это сходство (правильнее было бы сказать парафразы и повторения), отбирая те коранические тексты, которые звучат подобно книгам библейских пророков и псалмам Давида^116.

Конечно, и собственно коранические мотивы и образы привлекали внимание великого русского поэта, и в первую очередь те, которые были пронизаны «высокой нравственной проблематикой»117 (тогда как эсхатологизмом ряда сур Пушкин при их обработке совершенно пренебрегает).

Надо отметить, что обогащению пушкинского толкования и переосмыслению священной книги ислама во многом способствовал находившийся в его распоряжении с конца 1824 г. французский перевод Корана, сделанный М. Савари^118. В итоге Пушкину удалось ярче представить «обобщенно-лирический образ пророка, сквозь испытания гонения следующего стезею правды»119. Прав Фомичев, подчеркивая «условно отстраненный характер этого лиризма», и не права Лобикова, утверждавшая, будто Пушкин «восстанавливает хронологическую последовательность глав Корана, как бы отражая историю возникновения и развития ислама»120, и что он, в соответствии с доступными ему источниками, показал, как «за проповедью новой веры скрывались узурпаторские намерения проповедника»121.

Пушкин в достаточной мере был ознакомлен с подобного рода утверждениями – и не только из приложенного к веревкинскому переводу Корана «Жития лжепророка Магомета» аббата Ладвоката, но и из многих других работ и русских^122 и западных авторов, включая и – весьма им чтимого – Вольтера^123.

Но пушкинские «Подражания Корану» далеки от традиционного взгляда на Мухаммеда как на закоренелого преступника, бессовестного обманщика, необузданного сластолюбца. Фомичев по этому поводу говорит:

«Наивная убежденность героя пушкинских стихотворений, его вера в пророческую миссию, в избранничество не колеблется ни на миг. Показательно, что, отбирая для своего цикла легендарные события, Пушкин, как правило, касается тех, которые вызывали у современных ему историков скептический или прямо издевательский комментарий… Очевидный для европейских авторов (надо было бы обязательно добавить: «далеко не всех!» – М.Б.) механизм корыстного лжепророчества (имеется в виду история женитьбы Мухаммеда на Зейнаб, жене Саида. – М.Б.) не работает в образной системе стихотворения Пушкина… Лирический герой пушкинского цикла (т. е. все тот же Мухаммед. – М.Б.) ни на миг не колеблется в своих побуждениях, изначально праведных…»124 и т. п.

К сожалению, Фомичев забывает, что, с точки зрения Пушкина, Коран – при целом ряде его бесспорных эстетических и этических достоинств – есть все-таки олицетворение лжи (и «старой» и «новой»). Да и без этого сказанное не позволяет сделать – во всяком случае, с полной категоричностью – вывод, что Пушкин всего явственней в «Подражаниях…» достиг «перевоплощения своего духа в дух чужих народов», что он нарисовал истинный образ Мухаммеда (ибо снятие с последнего подозрений в лжепророчестве и т. п. вряд ли было особой заслугой в контексте европейской – в том числе и русской – интеллектуальности 20-х годов XIX века), дал объективную оценку Корана и, наконец, ислама и всего вообще мусульманского Востока^125.

Хотя вряд ли правомочно толковать весь романтизм как только антирационалистическую и антипросветительную консервативную систему мышления^126, тем не менее есть множество верных мыслей в статье известного польского историка и культуролога

G. Krasuski «Великие прегрешения Романтизма. Приглашение к полемике»127. Он ставит романтизм в оппозицию к католицизму, в котором выдвигает на первый план черты своеобразного рационализма и прогрессизма^128. На эти особенности его, говорит Krasuski, неоднократно указывали многие антагонисты католицизма, но впервые – романтики (в том числе Мицкевич) и особенно русские славянофилы. Согласно Красускому, романтики (надо бы уточнить: «не все». – М.Б.) подключились к другой – протестантской – традиции, унаследовав от нее веру в «общинный дух», крайний политический консерватизм и теснейше с ним сопряженный национализм^129. Правда, романтики не отвергали лозунг братства народов; но они отвергали лозунг равенства народов, поскольку он мог быть понят в смысле общности культурных черт. Между тем, по мнению романтиков, все, что является для народов общим, оказывается и наносным, то есть вредным. «Романтики видели Европу как мозаику неповторимых монад, атомов»130 и потому никоим образом не склонялись к абсолютному признанию «Другого» в его «чуждости»131, при всем при том, что шли напряженные поиски «внутренней множественности», пересмотр отношения к «Непохожему», к «отличному от Себя»132.

Можно продолжить анализ Krasuski в ином ключе.

Согласно «политологии романтизма», все общественные ценности рано или поздно низводятся до своего «аналога-знака» – нации. Лишь нации (и, значит, национальные культуры) являются реальными; любой человек реален постольку, поскольку он репрезентирует собою конкретную нацию. Нация же (а тем более «национальное государство») – это то, что в себе «закончено», хорошо упорядочено (или должно, вполне может, в принципе, быть упорядочено!) в отношениях с другими нациями, то, что устойчиво, прочно, стабильно (или в потенции сравнительно легко может быть таковым) – и, следовательно, имманентно «европейскому» (=«цивилизованному») этосу. «Стать нацией» – категорический императив «романтического сознания», и для каждой его национальной разновидности все прочие реальны лишь с этой стороны. Феноменология этого сознания такова, что на место «пространства индивидуально-внутреннего мира» ложится «пространство нации»: «национальное» заполняет субъективность; «нация» подменяет «ценность». Возникает «голое символизирование», «знак без значения» – нация без субъекта (личности).

В основе своей это – порождение тревоги, ощущения внутренней зыбкости и несостоятельности, – заставлявших идеологов той или иной нации искать прочность и стабильность во внешнем мире путем контактов с себе же подобными, чувства собственной надломленности, страха, исходящего из «недр Я», изнуряющей напряженности, доводящие до оцепенения и взрыва. Это деструкция национального «Я» в результате ее сознательного растворения в коллективности – в «национальном» субстрате. «Коллективизируясь», оно, персональное «Я», теряет свои духовные качества, разрушает собственную целостность, и ценностносмысловой контекст индивидуального сознания характеризуется экспансивной доминантой и импульсивного (т. е. направленного «внутрь», на собственную культуру) и экспресивного (т. е. направленного «вовне», на инокультурные зоны) аффектов. Но в любом случае аффект является структурирующим фактором сознания, неся в себе «мое отношение». Очерчивая внешние или внутренние границы и контуры как персонального «Я», так и национального коллектива, аффект определяет, таким образом, и «место» субъекта: он ориентирует его в пространственно-временных (объективная реальность) или ценностно-смысловых (субъективная реальность) параметрах. В итоге «романтическое сознание» продуцирует фундаментальные сдвиги в отношении и к той национальной культуре, от имени которой оно выступает, и к своему «значимому другому» (в том числе и в его восточно-мусульманских обличиях), вносит четко иерархизирующий настрой в систему механизмов ценностного упорядочения универсума, но такой и только такой настрой, который есть в целом упорно-европогенный. Все же остальное для этого настроя вторично, и окрашенная в ориентальные тона – или же прямо с Востока заимствованная – система различного рода олицетворений, метафор, аллегорий, сравнений и преувеличений служит для того, чтобы решить (пусть в абстрактной форме) насущные философские и моральные проблемы своего собственного бытия, своей национальной культуры, наконец, своей же, европейско-христианской, цивилизации.

И поэтому, скорее всего, пушкинский образ Мухаммеда – образ, повторяем, поданный в красках, очень далеких от реальных^133, – нес прежде всего функциональную, а не самодовлеющую нагрузку^134.

Был ли Пушкин в этом отношении каким-либо исключением?

Никоим образом!

Начнем с того, что «Подражания Корану» в общем-то четко отражают основные положения романтической гносеологии и этики (с их принципиальной «внесистемностью», фрагментарностью, с их приданием понятию «значения» скорее прикладного, «пробного», нежели конструктивного и абсолютного характера^135. Романтическая теория воображения, предписывавшая поэту творить из внутреннего побуждения, включала указание на то, что индивидуальный опыт не может базироваться на моделях поведения, предлагаемых («навязываемых») социокультурной средой. Отсюда – «зашифрованность» романтических произведений, которые не могут быть, как правило, рационально, логически объяснены, а раскрывают свое значение лишь в процессе чтения.

Н. Bratu и I. Marculeskii недавно напомнили о различии между намерением и интенциональностью. «Намерение» сводимо к логическому суждению: оно «заморожено» в прошлом и осуществимо (или неосуществимо) в будущем. Эстетическая интенциональность предшествует художественному творчеству и обусловливает его. Она имеет «вечное настоящее». Это – интенциональность перцепции, оценки, суждения, воображения, чувствования, мысли, надежды, разочарования, высказывания, умолчания, интенциональность, которая, взятая вне словесных выражений, не имеет значения^136. Последнее же появляется только при словесном выражении ментального состояния. Поскольку «нет объекта без субъекта», постольку (я тут заменяю приводимые Брату и Маркулеску «западные» примеры на «русские») Мухаммед, герой «Подражаний Корану», имеет столько образов, сколько раз о нем говорит повествователь^137.

В свете феноменологической редукции станет очевидно, что пушкинский цикл показывает не того Мухаммеда, каким он был в действительности, а Мухаммеда «Подражаний Корану», в том числе (повторяю: лишь «в том числе!») и как идеального, т. е. гонимого, но в конце концов торжествующего, поэта-пророка.

Попытка воспринять пушкинского Мухаммеда как исторического основателя ислама будет интенциональной ошибкой, ложным отождествлением различных ипостасей мусульманского пророка с фактами, домыслами и полудомыслами, почерпнутыми Пушкиным (или его читателями) из книг Веревкина, Савари и других.

С феноменологической точки зрения Мухаммед (которого Пушкин ставил в ряд с такими поэтами, как Саади и Хафиз, – но каждому из которых приписывал «ребячество и уродство» и утверждал, что «…многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом»138) «Подражаний Корану» есть множественность эстетических моделей, собранная поэтом.

Интересующий нас образ – это модель образа, который в свою очередь является конечным продуктом акта воображения в сознании автора «Подражаний Корану»; это «новый эстетический объект», который не может быть сведен к простому прототипу.

Но если действительно единственным сюжетом романтической лирики становится не только процесс конструирования представления о бытии как о вместилище чудесного и таинственного, но, главное, процесс постижения этого объективного – для себя – бытия^139, то тогда встает вопрос: неужели Пушкин ограничивался лишь тем, что:

«в период работы над циклом сопоставлял свою судьбу с судьбой гонимого пророка»;

«в судьбе Мухаммеда стремился просмотреть судьбу человека вообще, спасающегося от невзгод, сомнений и гонений на «стезе правды», обретающего силы в служении истине»;

«за внешними колоритными чертами иной культуры… открывает все тот же мир земной красоты и нравственной истины»140.

На самом же деле у Пушкина были и другие, порой куда менее глубокие, устремления.

Подобно большинству романтиков^141, он видел в поэзии вид пророческого служения, священнодействие, восстанавливающее гармонию между природой и интеллектом; в поэте – мессию, призванного возродить человечество, провидца и созидателя, оказывающего цивилизующее влияние на умы и души людей, олицетворение совершенного героя, который воплощает Человека в его целостности.

Говоря о многоликости пушкинского Мухаммеда, я, однако, не упускаю из виду, что она, эта многоликость, отражает и эволюцию взглядов самого Пушкина на роль поэта-пророка: он может (и должен) быть не только тем, кто открывает новые истины и лепит мир согласно своему воображению, но и тем, кто сводит воедино или примиряет многочисленные и противоречивые стороны действительности, кто может стать даже символом равновесия^142, провозвестником единения, утешения и гармонии^143. И если уж искать всего более близкий аналог пушкинским идеям о поэте-герое, то это надо делать в философско-этической мысли Томаса Карлейля^144 с ее центральным идеалом «героя-пророка», «пророка-вождя» (в эту категорию он, как известно, зачислил и Мухаммеда^145), обладающего даром «трансцендентного видения» и способного вести других вперед, к нетленной истине^146. По Карлейлю, каждый герой, поскольку он обладает «зрящим оком» и познает высшую истину, является иновоплощением всех других, а в конечном счете – орудием Бога^147. Карлейлевский герой никогда не действует традиционно и всего более дорожит «универсальными ценностями духа». По мнению Карлейля – мнению, к которому в конце концов склонился Пушкин в оценке выдающихся исторических деятелей^148, – сам тип «героя» (будь то правитель или поэт^149, пророк или проповедник) всегда соответствует запросам общества^150. В основе бытия лежит – и это представление свойственно, по-видимому, романтизму как таковому – универсальный моральный закон, предполагающий господство справедливости. Вся деятельность «героев» направлена на достижение этой справедливости, ассоциирующейся с «порядком»151, а не с дискретным, лишенным какой бы то ни было закономерности или причинности, бытием^152.

Однако этот «порядок»153 вовсе не есть – так утверждал и сам Карлейль – отказ от идеи свободного волеизъявления, пассивномеланхолическое бессилие перед лицом судьбы. Напротив, он предполагает максимально полные возможности для реализации фундаментального свойства человеческого «Я» – бесконечной самореализации, – а значит, «ewige Bewigung», – вечное движение культуры и общества, в свою очередь невозможное без такого мощнейшего достижения европейской цивилизации, как логическо-интеллектуальное мышление^154. И хотя романтизму, безусловно, был свойственен иррационализм^155, он, однако, мыслился как некое вынужденное средство, призванное обеспечить в будущем торжество нового рационализма и нового Просвещения^156.

Хотели того или нет многие наиболее страстные антизападники из среды представителей русской культуры, им не удалось^157 подменить понятие «Порядок» и сопряженные с ним же понятия «Развитие», «Разум», «Логика» чем-нибудь совершенно иным, чем понятия (по сути своей тождественные в контексте XIX в.) «Цивилизация», «Европа», «Запад» (пусть даже посредством этих понятий они стремились прежде всего сохранить цельность «русского духа» на его бесконечном пути к совершенствованию через все метаморфозы и одновременно, следовательно, сделать неизменными его «уникальность и неповторимость»),

В историко-философском отношении этот, так сказать, методологический ход также представляет недюжинный интерес, знаменуя собой еще одно подтверждение характерного для Нового времени^158 решительного разрыва с философским индифферентизмом относительно многообразия качественно различного. Новое время твердо признало, что качественные различия, которые в прошлом казались немногочисленными на фоне поверхностно воспринимавшегося сходства вещей, выявляются как бесконечно многообразные, постоянно умножающиеся в ходе познания и, по-видимому, более существенные, чем отношения сходства, нередко оказывавшиеся не более чем видимостью. Категорическим императивом мышления первой половины XIX в. является скрупулезное описание отличий, свойственных отдельным видам существующего. И хотя проблема единства, тождества, многообразного не исчезает из поля философского видения мира, она, однако, осознается теперь как несравненно более сложная, ибо различия не акцентируются уже как несущественные или преходящие. Все вещи, согласно учению Лейбница – учению, оказавшемуся столь созвучным без конца плюрализующему человечество национализму, – суть монады, но все монады существенно отличны друг от друга, все они индивидуальны и, более того, уникальны. Различию, таким образом, придается статус субстанциональности^159. А это, в свою очередь, означает, что главенствующей будет тенденция на признание онтологической чуждости этносов и их культур^160, их «странности» друг для друга^161. Здесь нет полного взаимопонимания, нет единства, но нет и двойственности. Это – согласно уже отчасти известной читателю схеме М. Бланшо (речь идет уже о «третьем типе») – «нейтральные отношения», постулирующие возможность и необходимость признать «Другого» как такового, не отождествляясь с ним^162, не заставляя его отождествляться с собой^163.

* * *

Сказанное ничуть не противоречит тому факту, что процесс обращения русской поэзии к восточной проблематике и элементам ориентальной формы оказался не только необратимым, но и постоянно набирающим темпы, что в ней, этой поэзии, в первой половине XIX в. «развитие восточно-романтических форм, закрепление ряда традиционных штампов, зачастую заимствованных у поэтов европейского ориентализма, шло параллельно с укрепляющимся стремлением отразить действительность и человека Востока, постигаемых в ходе… продвижения России на Кавказ, за Урал и в «киргиз-кайсацкие» степи»164.

Но тут же замечу, что Тартаковский нередко преувеличивает глубину воздействия восточных реалий на тогдашнее литературное употребление, ибо множество иноязычных наименований очень долго еще выступало на правах экзотизмов^165. Все они воспринимались русским читателем как поверхностная, не имеющая прямого значения, couleur locale и глубже в словесный обиход не входили^166.

Как отмечает далее Тартаковский, к Библии, Корану, древневосточной литературе, питавшим в первой четверти XIX в. русскую ориентальную поэзию, прибавляется во второй половине 20-х и в 30-е годы того же столетия фольклор народов Кавказа, татар, башкир, бурят и др. Расширение связей со странами зарубежного Востока определяет тяготение к народному эпосу, к древней индийской и иранской поэзии, дающим импульс творчеству русских поэтов^167.

В 40-50-е годы XIX века, когда реализм становится главной линией литературного развития, можно говорить уже об ориентальной школе, развивающей в этом направлении пушкинские и лермонтовские традиции^168. В русской «ориентальной поэзии возрастает внимание к живому человеку Востока, представители тех или иных восточных регионов все чаще рассматриваются национально дифференцированно, с большей широтой воспроизводятся типические обстоятельства их жизни и национальные характеры»169.

Как замечает Тартаковский, 60-е годы XIX в. знаменуются резким расширением тематического диапазона ориентальной русской поэзии. С присоединением Туркестана к России в творчество русских поэтов входит среднеазиатская проблематика: «…мало известные ранее восточные классики оплодотворяют русскую поэзию… в 70-е годы весьма значительное количество стихотворений… было посвящено русско-турецкой войне… Так ориентальная поэзия выступает как барометр политических отношений России со странами Востока»170.

Интересно наблюдение Тартаковского, что в последней трети XIX в., особенно в 80-е годы, «в связи с наступлением реакции становится заметным тяготение ряда поэтов к новой религиозномистической интерпретации Корана и Библии, стремление перенестись из эпохи надвигающихся бурь в «устоявшийся» мир древнего Востока… В 80-е и 90-е годы… углубляется «туркестанская» проблематика, серьезно осваивается фольклор среднеазиатских народов, мотивы и сюжеты которого становятся основой ряда произведений русских поэтов (циклы о Хозире-Хиячи, Ходже Насреддине и т. п.)»171.

В 90-е годы XIX в. – первом десятилетии XX в. некоторые поэты – представители модернизма – пытаются сделать ориентальную поэзию «одной из форм ухода от реальной действительности в мир «дикой», экзотической романтики Востока. Вместе с тем… ориентальная поэзия этих лет отразила переход наиболее талантливых представителей символизма на реалистические позиции. Тематический диапазон русской поэзии о Востоке, равно как и линии ее взаимодействия с восточной классикой и фольклором, в этот период необыкновенно расширяются, что связано с общим усилением интереса художественной мысли к Востоку на рубеже XX века»172.

И все равно – даже тогда (и даже, как мы увидим, у евразийцев) сохранялась, как правило, довольно значительная дистанция между понятиями «нехристианский Восток» и «Россия», убежденность в том, что лишь «Европеец первый соединит дельность с заманчивостью» (А.С. Пушкин к И.В. Киреевскому, 4.II.1832).

Никак нельзя, далее, игнорировать и то, что целый ряд прямо связанных с понятием «мусульманский Восток» слов («Магомет»173 в его различных вариантах – «басурманин»174, «татарин», «турок», «азиат» и т. д.) по-прежнему сохраняли, особенно в сознании низших слоев, наиболее подверженных влиянию традиционно-антиисламской конфессиональной и шовинистической пропаганды, презрительно-экспрессивное значение.

И еще, в который раз подчеркну, что имманентная в целом русской культуре со времен Петра I убежденность во всесилии Разума^175 – убежденность, мощно стимулированная затем Просвещением, – все явственней превращалась в оптимистическую, безграничную готовность постановки целей, планирования, реорганизаций. Рационализация не только подчиняла себе развитие естественных наук и искусства, не только обусловливала едва ли не все тогдашнее миропонимание, но и непосредственно вторгалась в социально-политическую мысль.

По мере того как Россия вступала в фазу модернизации, и для нее становилось характерным (пусть пока и в реликтовой форме) восприятие как естественного и самоочевидного того, что Гелен^176 именует принципами «технического» мышления: принцип «исключения вакуума» (максимального использования имеющихся средств); принцип подготавливаемости и направляемости процессов; принцип максимальной концентрации усилий для достижения определенного эффекта.

Все, что не охватывалось этим (или примерно этим) представлением о рациональности (в свою очередь имплицированное воспринятой Просвещением формулой Декарта «человек – покоритель и властелин природы»), попадало в сферу «Натуральное», «Природа» (отсюда – столь частые дефиниции народов Востока как «детей природы») – в сферу, которую необходимо цивилизовать (= рационализировать^177, = европеизировать^178); одновременно самим же носителям европейского начала надлежит как можно быстрей «денатурализироваться» (= деазиатизируясь, деориентализируясь).

3. Путешествие в мир Ислама: попытка создать новую «стратегию общения» между разноконфессиональными группами

Мне кажутся в этом – т. е. «деазиатизирующем», «деориентализирующем» – плане весьма репрезентативными уже цитированные выше «Письма Русского из Персии» – книга, довольно последовательно развенчивающая сладкоречивые мифы многих романтиков о мусульманском Востоке с позиций искреннего приверженца Цивилизации (в то же время отлично сознающего не только военно-стратегическую, но и экономическую значимость Персии для России)179.

Как я уже отмечал, автор почти всегда говорит о себе как в первую очередь о Европейце.

И вот читаем, что в Персии «народ недоверчив в высшей степени, сребролюбив до крайности и набит изуверством! Я уже успел заметить все это, только что въехав в Персию, так оно ярко, так скоро бросается в глаза Европейца»180; насколько персы «отвлечены в своей поэзии», настолько они «положительны в своей жизни; для них деньги есть все, а кто без денег, тот для них ничего! Правда, что и мы, европейцы, грешим в том же смысле, но наши грехи приглажены образованностью, они блестят приличием, хотя в нравственном отношении так же точно не приличны»181; «скучно Европейцу смотреть на глиняные стены, которыми в Персии окружены дома; скучны и белые покрывала, за которыми тоже, как за стенами, таятся восточные красавицы»182; Персия «кажется издали блестящею, но этот блеск есть блеск какой-нибудь горы на солнце: издали чудятся на ней и золото и алмазы, а подойдешь ближе – увидишь одну слюду»183; правы все старинные и современные авторы – европейские описатели печальной судьбы Персии и всего мусульманского Востока, ибо там «образование… держится на железной цепи Магометова закона, а эта цепь так коротка, что оно (т. е. образование) может бродить только вокруг столба, к которому приковано^184, – т. е. вокруг Корана»185, потому – «насели Восток образованностью – и отсюда не скоро тебя выманишь»186.

Правда, «нельзя ни бранить, ни хвалить ничего безусловно, все в мире относительно, все местно^187… пока не присмотришься к чужому, – оно кажется странно… например, кто не дивился азиатской лени? А между тем это так естественно при несносном зное, когда все валится из рук и ничего нейдет в голову!188 Кроме этой лени, ничто так не заметно в характере персиян, как смесь противоположностей: величайшее раболепство и такая же наглость! благородный образ мыслей – и коварство в поступках! щедрость и сребролюбие! великодушие и низость! и все это в самом красивом переплете вежливости!»189.

Правда, в XIX в. уже стало как бы аксиомой убеждение, что «каждый клочок земли нашего света составляет часть целого, от которого он в совершенной зависимости, что все государства так связаны между собою общими выгодами, что нельзя отделить одно, не произведя потрясения в другом! Во всем мире есть одна общая мысль – благосостояние, – но эта мысль может осуществиться только с общего согласия, только общим усилием…»191.

Правда, тут же автор делает комплименты шаху во время личной с ним встречи – «персидский язык нельзя не любить… и мы (русские. – М.Б.) очень знакомы с Вашим Гафизом, с Вашим Фирдоуси и Саади…»192; все равно в качестве интеллектуальной нормы преобладает убежденность в тотальном превосходстве «Европы» (=«и России») над Востоком.

К тому же автору Персия потому еще кажется олицетворением «Анти-Порядка», что в ней царят «два закона» («закон, основанный на преданиях и на Алкоране, т. е. закон, писанный, называется Шаррах; тут духовенство как толкователь Корана, есть глава… другой закон, основанный на обычаях, называется Уф, и его-то употребляет шах чаще всего»), которые «держат во всегдашней вражде правительство и духовенство»193. Потому в Персии «беспорядков больше»194, чем даже в тех мусульманских же странах (например, в Бухаре), где «духовная власть живет в миру со светскою»195. Значит, эти страны больше, нежели, скажем, государство Каджаров, напоминают куда более любезные автору «Писем русского» (несмотря на их необозримую сложность и искусственность) цивилизаторские структуры с их принципом нацеленного, калькулируемого эффекта. Они в корне чужды характерным для «отсталого Востока» фантастическим и эксцессивным идеалам, всему тому, что порождает и укрепляет «восточный деспотизм»196, всей, наконец, имманентной для Персии атмосферы тотальной неопределенности, безалаберности, пустой толчеи, всевозможных интриг и интрижек, бесконечных пререканий и мелких дрязг, словом, тому, что бесповоротно губит Восток. Единственное, что можно противопоставить бушующей там энтропии, – это Гармонию^197, несомую Цивилизацией, в особенности ее российскую разновидность, Гармонию, немыслимую без личной интеллектуальной свободы^198, без Разума^199, без Образования^200, без Прогресса.

Попробуем оценить ситуацию уже в более генерализованных терминах.

Опыт исторического общения с мусульманским Востоком – опыт, в те времена руководимый преимущественно романтизмом с его эгалитаристскими во многом тенденциями, – пробивал солидные бреши в антитезе Запад/Восток. Она основывалась на выделении однозначных аксиологических критериев, таких, как «духовность», «созерцательность», «пассивность», «фатализм», «статичность», «эмоциональность», в паре с антиномичными характеристиками. Становившиеся достоянием европейских образованных кругов достижения восточных культур заставили признать, что и в них можно найти элементы, в той или иной степени сходные с теми, которые доселе считались преимущественным достоянием Запада^201.

Это, однако, не устраняло – а в конце XVIII – первой половине XIX в. даже усиливало – в глазах апологетов европейских культур представление о системной определенности европейской цивилизации как таковой и культур Востока. И в первую очередь такое представление давало руководящие рамки для социальных и политических действий в отношении мусульманства. Оно сопрягалось с понятием «Застой», «Застойный Хаос», а цивилизация – с понятием «Инновация» (=«Прогресс»). В 1829 г. А.С. Пушкин совершил свое знаменитое путешествие в Арзрум.

Читаем у него:

– о том, что «черкесы нас ненавидят… Что делать с таковым народом?!!! Влияние роскоши может благоприятствовать их укрощению: самовар был бы важным нововведением. Есть средство более сильное, более нравственное, более сообразное с просвещением нашего века: проповедание Евангелия… Кавказ ожидает христианских миссионеров»;

– о том, что в одной из грузинских песен «есть какая-то восточная бессмыслица, хотя и имеющая свое поэтическое достоинство»;

– о том, что нет выражения, «которое было бы бессмысленнее слов азиатская роскошь. Эта поговорка, вероятно, родилась во время крестовых походов… Ныне можно сказать: азиатская бедность, азиатское свинство и проч., но роскошь есть, конечно, принадлежность Европы»202. И т. д. и т. д.

* * *

Но было бы большой ошибкой ограничиться лишь фиксацией подобного рода фраз о глубоко качественных различиях между Востоком и Западом, лимитируя анализируемый нами круг авторов лишь тем «средним путешественником», о котором некогда Дж. С. Милль метко сказал: «Сведения, выносимые средним путешественником из чужой страны в качестве его личных впечатлений, почти всегда в точности подтверждают те его мнения, с какими он отправился в путь. Он имел глаза и уши только для того, что он ожидал увидеть и услышать»203.

Все-таки в основе своей труды путешественников в исламские регионы – это «прагматические тексты». И хотя в них нет какого-либо – четко дистанцированного и от догматического западо-центризма и от традиционно-православного взгляда на чуждые конфессии – гомогенного мировоззренческого комплекса, тем не менее они важны не только как фиксатор существенных сдвигов в русской культурологии.

В сущности, каждое «Путешествие» (я имею в виду изложение его самим путешественником) есть одновременно и поиски самоуглубленности, стремление к самовыражению и самоутверждению (тем более что уже сама эпизодическая структура жанра позволяла осуществлять переход от сюжета к сюжету, от одного эмоционального и интеллектуального среза к другому). Эти поиски и стремления были особенно интенсивны и ярки еще и потому, что они свершались в сфере Нового и Необычного и, в свою очередь, вели к явному ощущению и (невольному, по крайней мере) признанию «кризиса основ», разорванности, амбивалентности неустранимого плюрализма человечества^204.

На примере хотя бы «Писем из Персии» можно было убедиться, как сильна в массиве «текстов путешественников» объективно-релявитизирующая тенденция, как ярка бывает порой их поливалентность, заставляющие излагать множество сущностно-равноправных в споре точек зрения на какой-нибудь значимый набор вопросов. Для этого текстового массива характерно стремление увидеть реальность по-новому – нечто вроде «когнитивного отстранения» (ставшего затем важнейшим формальным приемом научной фантастики^205). Оно и позволяло «осваивать необыденное».

В повествовании доминирует особый элемент, который – вслед за Эрнстом Блохом^206 – назовем Novum, странной новизной, новшеством, нововведением. Любая инновация мыслима лишь на фоне тех норм, от которых отклоняется Novum. Как отмечает Savin, основное напряжение в научной фантастике создается между читателем как «типическим представителем» своего времени (носителем его норм) и превосходящим его «неведомым», которое в произведении представляет Novum^201, вследствие чего реальный опыт читателя становится отстраненным.

Но буквально то же самое можно сказать и об интересующем нас здесь массиве текстов, создававших и альтернативную реальность и изменявших – если не все, то уж наверняка многие – привычные представления.

Иное дело, что их-то авторы упорно хотели сохранить как абсолютные точки отсчета. Но мы не вправе требовать от них чего-то большего. Вполне достаточно того, что соответствующие тексты (можно их назвать и «антропологическими», т. е. «непредубежденными, ценностно не обусловленными наблюдениями»):

– были более информативны, чем максимально «заидеологизированные»;

– в них гораздо меньше ложных (или недоказанных) утверждений;

– они более свободны от неясностей и двусмысленностей;

– в них гораздо сильнее распространены неологизмы, имеющие веские основания претендовать на статус стандартизованных и, главное, более релевантных, представляющих собой определенные и упорядоченные концептуальные единицы терминов. И конечно, во всем этом была особенно серьезной роль тех профессиональных востоковедов, которым как раз и приходилось самим совершать путешествия в мусульманские земли.

В 1843 г. выходит «Описание Бухарского ханства»208 – т. е. все тот же «путешественнический текст» – известного впоследствии ориенталиста Николая Владимировича Ханыкова, книга, и по сей день во многом не потерявшая своей фактографической ценности, но для нас всего важней своими иными, методологическими и историологическими, пластами. Зафиксировав, что деспотизм эмира «ограничен только каноническим мусульманским правом»209, Ханыков далее красноречиво повествует о царящих в Бухаре «фанатизме и невежестве», обусловленных непререкаемым авторитетом крайне реакционных, с его точки зрения, ишанов и мулл. Именно они в первую очередь виновны в непрерывно творящей обскурантизм, в высшей степени архаичной и ксенофобской системе воспитания^210. Конечный итог печален: надо дожидаться того времени, пока «какая-нибудь европейская держава (не имелась в виду, однако, лишь Россия. – М.Б.) не привьет силой догадливости и деятельности усыпленным жителям»211 эмирата.

Надо отметить, что Ханыков, европоцентризм которого безоговорочно фиксируется в современной литературе^212, зачастую склонен был объяснять «отсталость Востока» (в частности, Средней Азии, крупным знатоком которой он всегда по праву считался) влиянием географической среды. В статье (1844 г.) «Городское управление в Средней Азии»213 утверждается:

«Орографический характер и человеческие (курсив мой. – М.Б.) свойства… Средней Азии… были и постоянно останутся существенными препятствиями полному развитию гражданских обществ, существовавших и существующих в означенных пределах…» Правда, Чингиз-хан, Тимурленг и Надир-хан «кровавыми подвигами преодолевали эти природные препятствия; но создания их скоро разрушались, и политические общества, слитые ими в одно целое, уединялись снова в прежние свои границы»214.

Но я уверен, что в данном случае нельзя ограничиться лишь формулой «географический детерминизм». Перед нами – некая любопытная игра с понятием «пространство»: у Ханыкова оно становится одной из ключевых метафор, пронизывающих все его повествование о Востоке, участником действия, фатального для тех, кто в нем рожден и в котором им суждено умереть, и одновременно – той границей, которую стремится преодолеть попавший в замкнутый Восток каждый «настоящий европеец». Ведь ему-то претит все откровенно статичное, в том числе и застойный характер «гражданственности на Востоке», что однозначно коррелирует с «постоянством географии этой части света»215. Правда, «печальная недвижимость (среднеазиатских регионов. – М.Б.), приближая прошлое к настоящему, облегчает некоторым образом изучение гражданственности, но она же служит верным ручательством незначительности развития всех ветвей ее». Это изучение, полагает Ханыков, все же важно «для истории обществ человеческих»; оно особенно важно для России, которая долго находилась «исключительно под влиянием Востока и по необходимости перенимала у него самые несовершенства гражданского быта» (курсив мой. – М.Б.).

Уже одно это ясно говорило о быстрейшей для России необходимости «деориентализироваться». Вначале кажется, что Ханыков не склонен сводить все «восточное зло» к исламу. Так, описывая тяжкие условия жизни в Бухаре, он замечает: «Мусульманство, введя в управление свое фанатическое духовенство, мало коснулось коренного порядка, существовавшего прежде» (здесь и ниже курсив мой. – М.Б.). Но тут же следует, что именно ислам «окаменяющим своим влиянием» закрыл этому неизменному «коренному порядку» «всякую возможность усовершенствоваться», в особенности таким «диким племенам», как, скажем, казахи и киргизы (при оценке «препятствий и способов к существованию» которых – да, впрочем, и не только их – Ханыков склонен руководствоваться теориями Мальтуса^216). В целом Ханыкова надо счесть последовательным исламофобом.

В 1846 г. в тифлисской газете «Кавказ» (№ 20, 21) появились его статьи «Перевод мусульманских постановлений о войне» и «О мюридах и мюридизме». Есть, по Ханыкову, «извечная вражда» между «миролюбивым христианством» и «воинствующим исламом». Он пишет:

«Кому не известно, что одною из главнейших причин быстрого распространения и укрепления мусульманства была энергичная настойчивость, с которой последователи Мухаммеда мечом распространяли учение своего учителя; энергии этой история человечества обязана многими кровавыми страницами; история же христианства – многими славными битвами, коими отстаивало оно во время оно свое существование, обязана реакцией, производящей крестовые походы, и горькими страданиями бесчисленного множества членов паствы Христовой, оставшихся в средине земель, завоеванных мусульманами, и нередко жизнью, чтобы поклониться месту рождения, страданий, смерти и славы искупителя рода человеческого»217.

Более того: Ханыков и колониализм – причем не один лишь русский, но и западноевропейский – рассматривает как продолжение исламо-христианского единоборства.

«…Теперь уже, – с радостью пишет Ханыков, – мусульманский фанатизм погасает: с севера и юга христианство под знаменами Англии, России и Франции все более и более успокаивает его порывы, так что в настоящее время Алжир и Кавказ представляют две единственные точки земной поверхности, на коих проливается кровь во имя и славу мединского пророка»218.

Любопытна и еще одна статья Ханыкова – «О мюридах и мюридизме» (сборник газеты «Кавказ», первое полугодие 1847 г., Тифлис, 1847 г). Советские исследователи творчества Ханыкова так характеризуют ее.

Публикацией этой статьи Ханыков «преследовал вполне определенные задачи, прямо или косвенно выдвинутые перед ним царской администрацией, крайне заинтересованной в быстрейшем подавлении очага сопротивления среди дагестанских горцев, в дискредитации идей борьбы против войск Российской империи». Но тут же Халфин и Рассадина пытаются доказать, что ханыковская аргументация «лишена какого-либо примитивизма, стремления унизить, высмеять противника. Ее направленность обращена против едва ли не самого уязвимого места мюридизма – разжигания религиозного фанатизма, стравливания людей на почве религиозной нетерпимости»219.

В доказательство приводится – как «яркая и красочная» – следующая цитата из статьи Ханыкина, где описываются кавказские мюриды:

«…C Кораном в руке и с возгласами о притеснении веры врагами ее он (мюрид) соединяет вокруг себя многочисленных последователей и требует от них на основании правил тариката не только бессмысленного повиновения, но и легко может подвергнуть их на кровавые подвиги борьбы с христианскими властями…»220.

Дабы еще более дискредитировать мюридов, Ханыков обвиняет их в узкокорыстных интересах:

«Под видом защиты веры и сохранения исламизма тысячи гибнут в неравном споре, не замечая того, что они защищают не Коран, а жертвуют своим счастьем и спокойствием своей родины для поддержания властолюбивых замыслов учителя, пользующегося неведением и легкомыслием их, чтобы дорогою ценой человеческой крови купить себе преходящую и суетную известность и ничтожный почет перед своими единоплеменниками…»221.

И тем не менее, сколь ни сильна была неприязнь Ханыкова к исламу^222, он – этот видный правительственный эксперт – ясно понимал необходимость не только вести линию на «разделение мусульманства по двум главным сектам исламизма», т. е. на суннитов и шиитов, но и признать гласно и официально свободу отправления мусульманской религии за Кавказом и в пределах империи, с тем чтобы «отнять возможность недоброжелающим нам людям распространять вредное для нас мнение, что мы хотим искоренить исламизм»223.

Это была, впрочем, вполне обычная для правящих кругов России первой половины XIX в. мысль, – мысль, четко отражающая многовековую политику по отношению к отечественному исламу вообще (особенно со второй половины XVIII в.), но показавшаяся особенно необходимой в период восстания Шамиля. И потому-то натяжкой – я бы даже сказал больше, ничем не оправданной идеализацией Ханыкова – звучит такая фраза о нем:

«В условиях николаевского режима нужно было обладать гражданской смелостью (а может быть, и некоторой долей наивности), чтобы проектировать существенное расширение прав мусульманского духовенства, принятие его содержания на государственный счет и признание свободы исповедования ислама не только «за Кавказом», где это могло диктоваться конъюнктурными соображениями, но и повсеместно «в пределах империи»224.

Все тем же прагматизмом – и прагматизмом, надо признать, оказавшимся весьма эффектным (причем и тут вовсе не следует преувеличивать «уникальность» ханыковских предложений), – продиктованы соображения о предоставлении мусульманскому населению определенного самоуправления. Хотя опять-таки преувеличением кажется тезис Халфина и Рассадиной, согласно которому Ханыков, будучи «высококультурным, гуманным человеком» считал, что «контроль над духовной жизнью мусульман со стороны их духовенства будет менее обременительным, чем со стороны царских властей», что он, Ханыков, «стремился в какой-то степени облегчить жизнь местного населения, в данном случае мусульманского, ослабив воздействие на него продажности, взяточничества, вымогательства… царского административного аппарата…»225.

Но в то же время нам важно указать и на перманентное расширение в разножанровой (и специальной и «профанической») литературе сферы многозначности термина «Ислам», и на какие-то – пусть пока во многом латентные, спорадические, противоречивые – попытки отойти от традиционной разобщенности двух пластов – русско-православного и ориентально-мусульманского.

Несомненно, в том же русле шли – опять-таки, быть может, всецело объективно, – многие наблюдения уже упоминавшегося Егора Казимировича Мейендорфа. Он, разумеется, весьма критически относится ко многому, увиденному в Хиве^226 и Бухаре, где «ложь расценивается как талант, недоверие как обязанность, притворство как добродетель, не могут существовать радости искренней дружбы, неизвестны откровенность и доверие»227, где «недостаток просвещения… препятствует… развитию мануфактурной промышленности»228 и т. д. и т. д.

Но гораздо более примечательно то, что Мейендорф обращает внимание на обратную зависимость между степенью влияния институционализированного ислама и масштабами разгула ханского деспотизма.

Хан (он же – эмир-ульмуминин, глава правоверных) «объединяет в своих руках всю власть и распоряжается жизнью и имуществом подданных. Но на решения ханов почти всегда оказывают большое влияние бухарские улемы. Чем первые благочестивей, тем более растет могущество последних и тем более смягчается деспотизм»229.

Мейендорф, правда, призывает все-же помнить о главном – о том, что в Бухаре «дух правления носит печать самого возмутительного произвола»230. Но тут же он вновь указывает на одну из важнейших причин: недостаточно прочный статус мусульманского духовенства.

«Константинопольские султаны, – пишет Мейендорф, – обязанные улемам титулом халифа, должны предоставлять им в качестве эквивалента неограниченную власть. А так как в Бухаре другое положение вещей, то тамошнее духовенство не достигло такой степени могущества»231. И хотя в Бухаре духовенство «всегда оказывает большое влияние на фанатичное население», однако это – «класс, который не несет никаких других общественных обязанностей» и в который не стремятся «знатные люди»232.

Но хотя улемы косны, религиозное образование весьма архаично (муллы, «тщеславясь своим бесполезным знанием, презирают всякого, кто им не обладает… Никчемные споры о смысле стихов Корана, о положениях, которые никто не смеет опровергать, чтение более или менее точных переводов из некоторых трудов Аристотеля – вот в чем состоят занятия бухарских философов»233), все же духовное сословие вызывает у Мейендорфа больше симпатии, нежели «отбросы нации» – правительственные чиновники^234.

Мейендорф критически настроен к исламу, который «оказывает очень большое влияние на быт исповедующих его народов»235 (при этом зафиксировано: «все, что делает халиф, все, что происходит в Стамбуле, вызывает восхищение мусульман в Бухаре»236), значительно их к тому же нивелируя^237.

До мозга костей европеизированного Мейендорфа возмущает, что:

– «Мусульманин мнит себя безупречным, если исполняет предписания, содержащиеся в Коране и в комментариях к нему, заменяющих собой кодекс законов. Ему чужды более глубокие нормы поведения, диктуемые нам совестью и честью»;

– «бухарцы более чем суеверны, и правительство не пренебрегает ничем, чтобы поддержать в них это чувство»;

– «в Бухаре имеет силу закон, воспрещающий кяфирам одеваться одинаково с правоверными»;

– вообще там процветает «нетерпимость», вследствие чего «ни одна религия, кроме ислама, не может открыто исповедоваться»238;

– вообще мусульманская религия внушает «предрассудки и фанатизм»239.

Но вину за все это Мейендорф больше склонен приписывать не исламу как таковому и даже не «классу духовных особ», а бухарскому правительству, которое:

– и покровительствует обращению в ислам, воображая, будто совершает «весьма богоугодное дело»;

– и разжигает конфессиональный фанатизм;

– и «в противоречии с духом ислама» стремится «управлять религиозным поведением каждого»240.

Этот ход понятен с точки зрения внешнеполитических программ царизма (умным и исправным служакой которого был Мейендорф); прежде чем подчинить своей прямой (или косвенной) власти какой-либо мусульманский регион, оно предпочитало представить главным врагом и его коренного населения и России (как олицетворения лучших черт «европейской образованности») тамошнюю политическую власть, а не религию. Ислам же становился главной мишенью для атак позже, когда надо было либо смирить шедшие под его знаменем антиколонизаторские движения, либо создать культурный плацдарм для укрепления и расширения официально-русской идеологии, нередко в свою очередь преподносимой как реэкспортированная из Европы – через Россию – в «нецивилизованную Азию»241.

* * *

Спустя несколько лет после «Писем русского», в 1852 г., выходит «Путешествие по Северной Персии» И. Березина, человека, о котором нам еще не раз придется говорить далее.

В отличие от Н. Масальского, Березин – профессиональный востоковед^242 (впоследствии – профессор Казанского университета). Но оба автора единодушны в своем стремлении взглянуть на мусульманское зарубежье совершенно трезвыми глазами, без деформирующих, прекраснодушно-романтических установок, глазами того, кто «принял на себя тяжелую обязанность рассказчика о Востоке и мнимых чудесах его»243.

Березин – один из первых представителей «ангажированной ориенталистики», с ее акцентом на Действие и, следовательно, способностью (имманентной вообще любой разновидности прагматизма) к отождествлению с «Каждым Другим», со специфичной для него ситуацией. Сколь бы ни были предельно утилитарны (а зачастую даже просто-напросто циничны) цели и задачи «ангажированной ориенталистики», ее интерпретация мира ислама – это не замкнутая в себе, неделимая конструкция; он оказывается как бы весь вовне; он всегда во что-то вовлечен – в политику, в коммерцию, в войну, – и определить его можно только по этой вовлеченности. Конкретные же плоды его показывают, что и мусульманский Восток – как бы ни претендовал он на статус абсолютного бытия – в состоянии быть недетерминированным полностью своим прошлым и динамизировать под воздействием тех проектов будущего, которые дает ему европейская цивилизация^244. Как мы увидим, Березин в общем-то крайне неприязненно относится к исламу, видя в нем тормоз на пути прогресса Востока. Но чаще всего это – скорее чисто интеллектуальные ходы, ибо в ходе дескриптивного описания того или иного мусульманского ареала «ангажированная» (она же – «прагматическая») ориенталистика сама невольно отбрасывала этикопсихологические, обосновываемые гносеологически и семиологически, альтернативы типа: «мусульманин ленив, коварен, фанатичен – европеец энергичен, благодушен, терпим» и т. д., альтернативы, из которых делались весьма радикальные, возводимые в статус нормативных, социологические и политологические выводы. В то же время Березин и ему подобные авторы вовсе не создают – в отличие от ставших привычными для поверхностно-ориентофильского романтизма структур воображения – образов мусульман как самодостаточных объектов, которые:

– ни на что вне себя положенное не указывают;

– не означают других объектов;

– сами есть объекты-значения, значащие только самих себя.

Под пером Березина даже самые ревностные мусульмане – это, в сущности, такие же люди, как европейцы^245, погруженные в те же, что и они, мирские заботы и предприятия, которые если и терпят тотальное поражение, то лишь потому, что они по воле судеб долго были лишены путеводной нити – европогенных мировоззренческих и нравственных ценностей.

В тогдашних условиях именно эта радикальная (при всей заурядности стиля, отказе от углубленного психологизма, от манифестаций глубоко личностного, подчеркнуто субъективного переживания «Я» как материала для художественного творчества) направленность на фактуализм, документализм, представление читающей публике восточно-мусульманских феноменов «как таковых» и «сырой информации» примитивно-репортажного типа об архитектуре, гаремном укладе, торговле, политическом строе, путях сообщения, шахских драгоценностях и нарядах и т. д. и т. п.246 позволяла увидеть некие изначальные качества этих феноменов, не выявленные ранее, затемненные привычными взаимосвязями, интерпретациями, ассоциациями, неточным субъективным подходом. Объективизация в трудах «ангажированной ориенталистики» – предпочитающей использовать самые что ни на есть простые, стандартные фразы, образы и формы^247 – достигала иногда такой крайности, как замена социального содержания каким-то каталогом объектов. Шло однотонное перечисление фактов, заменявшее действие и (пусть самую элементарную) психологию предметами и событиями, хладнокровным свидетельством всего, что попадает в поле зрения Путешественника^248.

Но он, этот Путешественник, – в первую очередь прагматик и в качестве такового понимает мир (и особенно Восток) как нечто заведомо диссоциативное, атомарное и замкнутое частным опытом. Естественно, что при таком восприятии универсума первостепенное значение придается отдельному моменту («сиюминутности») и деталям. Время исчезает, оно растворяется в едином Настоящем. Операция эта воистину фундаментальная – ибо доселе главным достоинством Востока в глазах Европы могло признаваться лишь его богатейшее и славнейшее Прошлое – и неминуемо предстающая как антииерархическая (= антизападноцентристская). Дело в том, что растворение границ между временами есть в конце концов и разрушение всех и всяческих рамок, перегородок, границ («антидифференциация», говоря языком современнои культурологии^249) между различными культурами. Ни одна из них не может уже считаться центром: все может быть культурой, коль скоро ее назвали таковой, все общезначимо и должно осваиваться культурой или различными – и европейскими и неевропейскими – культурами^250.

Для каждого Настоящего Путешественника мир в любом своем уголке – это реальность, слишком наполненная изменениями, текучестью, противоречиями и отсутствием порядка, чтобы можно было согласиться на увековечение дифференциации субъекта и объекта, чтобы можно было акцентировать сравнительное значение рисуемых им западных и восточных явлений. И «Путешествие в Северную Персию», и многие иные, близкие ему по духу произведения с таким же примерно сюжетом в общем-то ничего не навязывают читателю, оставляют ему достаточно полную свободу толкования и одновременно мобилизуют его способность принимать решения (вместо ли европейца-путешественника или же тех или иных мусульманских персонажей), мыслить и действовать логически (но в экзотической для европейца ситуации^251), восполнять пробелы в действии и даже корректировать ошибки тщащегося, как правило, представить себя перманентно-прямодушным Автора. Последний же создает, однако – уже в силу специфики избранного им жанра, – атмосферу театрализованности, даже какой-то карнавальности, вообще атмосферу «игры» среди кажущейся вначале принципиально чужой и враждебной культуры, «игры» и в спонтанно-художественном и в осознанно-философском смыслах.

В конечном счете анализируемые произведения постепенно интегрировали (хотя программный момент был совсем иным, европоцентристским по своим несущим конструкциям^252) культурный опыт разных стран мусульманского Востока, отразив тем самым некоторые новые тенденции европейского мышления минувшего века^253 (было бы, замечу мимоходом, интересной задачей именно на примере совокупности интересующих нас здесь текстов построить модель концептуальной кооперации в институциональном, методологическом и эпистемологическом планах между тогдашними востоковедами и философами и социологами^254).

Вернемся к Березину.

Не скрывая, что Иран произвел на него в общем «неприятное впечатление»255, он все же описывает эту страну не только как профессионал^256, но и как прежде всего Европеец^257, сожалеющий:

– о ее низком социальном^258, интеллектуальном^259 и, как ему кажется, нравственном^260 уровне;

– о том, что в Персии – «стране развалин по преимуществу»261 – повсеместно «гнет мусульманского фанатизма»262;

– что «низший класс… отличается необразованностью и терпеливостью; единственный двигатель, имеющий влияние на этих людей, есть фанатизм»263;

– что хотя «персияне^264 одарены от природы довольно щедро умственными способностями, но, при недостатке образования и при сильном влиянии религиозного фанатизма, эти способности глохнут без употребления: единственное поприще, на котором иранец развивает свои умственные силы, – это торговля, но и на этом пути персияне не возвышаются до сложных операций, конечно, по ограниченности образования»265 и т. д.

Но какими бы противоречивыми ни казались Березину субстанциональные характеристики Персии и персиян^266, он, однако, уверен – и нижеприводимая цитата свидетельствует не только о его антиисламизме, но и ставшей типичной для множества русских первой половины XIX в. убежденности в преимуществах капиталистического пути развития, – что «Персия могла бы занимать на Востоке одно из первых мест, если бы обитатели ее, откинув мусульманские заблуждения, под незыблемым покровительством твердого и благоразумного правительства, развили и усовершенствовали свои мануфактуры»267.

В первую очередь ограниченностью образования (разумеется, европейского! – М.Б.) объясняет Березин то, что «изуверство и суеверность разлиты широкою лавою в персидском народонаселении»268 и «религиозный фанатизм» лишь всемерно разжигает «ненависть или презрение к не-персиянам», которые «общи всем классам народа», но всего более духовенству»269.

Но именно поэтому оптимизм Березина касательно будущего Персии очень и очень условен:

«Несмотря на неутешительную сложность персидского характера, я не разделяю общего многим путешественникам опасения за будущность персидской нации: есть природные дарования, есть несколько благих начал. Что же касается до вопроса, можно ли ожидать чего-нибудь от Персии на пути, к которому она стремится, то на него можно отвечать почти с уверенностью отрицательно: незначительные улучшения в некоторых частях управления и народной нравственности поглощаются громадою злоупотреблений. С одной стороны, растлительный шиизм, с другой, беспорядочное управление^270 тяготеют над развитием народного характера; остается одна надежда на волю благого Промысла»271.

И еще об Илье Николаевиче Березине.

В 1840 г. (т. е. задолго до своей поездки в Персию) он защитил (в Казанском университете) кандидатскую диссертацию на тему: «Что способствует развитию просвещения и что останавливает ход оного в державах Мухаммеданских?»

Согласно автору^272, человек находится под влиянием места и времени: от этих двух начал проистекают причины, действующие вредно или благотворно на развитие просвещения. Как видим, в этом наборе причин отсутствует расовый критерий – что, как я уже отмечал, вполне объяснимо в свете господства в русской официальной идеологии (а Березин был ей совершенно искренне предан) конфессионального начала.

Вот почему Березин утверждает: «Основным препятствием для развития просвещения в мусульманских государствах является религия – ислам», которая составлена «случайно в большей части своих догматов и несовместима с высокой образованностью». «Из уставов ислама» всего более препятствуют успехам просвещения, полагает Березин, многоженство, фатализм, «неограниченное невольничество», «неопределенность законности верховной власти (sic!)»273 и «запрещение художеств».

Правда, Березин отмечает – вскользь, не развертывая сколько-нибудь подробно этот сюжет – и факторы, которые «благоприятно действуют на образование».

Это – паломничество в Мекку, «предписание труда и добродетелей» и даже (впрочем, это понятно, если учесть, что Березин был поклонником монархического принципа правления как такового, хотя, конечно, без его «азиатских экстремизов») «предписание монархического неограниченного правления» (тезис в высшей степени спорный, но в описываемые нами времена принимаемый едва ли не за аксиому).

Но далее опять идет охаивание ислама, который, напоминает Березин, более, чем остальные религии, «заключает в себе уставы гражданские». Халифат является «образцом мусульманского государства» и обязан своим и существованием и падением все тому же исламу.

Вновь привлеку внимание к тому факту, что Березин чужд какого-либо стремления к расизму, предпочитая всю вину за красочно описываемые им пороки мусульманских стран возлагать на их религию.

Так, в своем исследовании «Народные пословицы турецкого племени» он пишет, что у «турецкой нации» (т. е. и у подвластных России татар. – М.Б.) есть «природная наклонность выражаться прямо и открыто и избегать окольных путей… Значит, турецкая нация всегда любила свободу выражения, неразлучную со свободой мысли, и только оковы мусульманской апатии и восточно-сатрапского порядка наложили клеймо на турецкую мысль». А поэтому, доказывает Березин, уже сам анализ пословиц «покажет… что народные черты турецкой нации лучше» тех ее форм, которые сформированы «под влиянием ислама и посторонних причин (? – МБ.)»274, – ислама, в целом, как твердо уверен казанский востоковед^275, несовместимого с культурным и научным прогрессом.

Пройдет почти четверть века после «Писем русского», и другой русский путешественник и востоковед Петр Чихачев (P. Tchihatchef) издаст (в 1868 г.) в Париже свою книгу «Une page sur l’Orient», где немало места отведено размышлениям о судьбах жителей Малой Азии, «бедных, деморализованных»276, о том, возможно ли их возрождение, а если да, то на какой основе.

Чихачев (с неприязнью относящийся к папству, представляющему, с его точки зрения, ретроградное начало) пишет, что среди различных флагов, поднятых на «арене активного осуществления» тех или иных конфронтирующих концепций «есть два, которые разделяют сражающихся на два лагеря. Один из них будет представителем новых чаяний нашего века, и девизом его будет прогресс. Другой представит незыблемый авторитет прошлого, символы его – тиара и полумесяц. На чьей бы стороне ни был перевес на том или ином этапе этой великой борьбы, победа рано или поздно окажется за поборниками прогресса, миссия которых – привести в исполнение приговор, давно вынесенный совестью народов, ибо давно уже Рим, эта Византия Запада, и Константинополь, этот Рим Востока, были привлечены к ответу перед судом нашего века»277.

Подобно многим своим предшественникам – далеким от конфессионального фанатизма, но зато рьяно приверженным Прогрессу, русским же авторам о Востоке – Чихачев скептически относится ко всем попыткам представить Религию детерминатором мировой истории^278, утверждая, что ныне «большинство прибегает к религии лишь затем, чтобы прикрыть ее обаянием и авторитетом политические интересы своей страны…»279.

Поэтому Чихачев – при всех своих самых резких обвинениях в адрес и Османской империи^280, и султана, и прочих восточных владык^281 – вовсе не склонен возлагать на ислам (во всяком случае, на современный ему ислам) ответственность^282 за упадок Малой Азии, региона, некогда стоявшего «во главе самых богатых, самых цивилизованных и наиболее населенных стран античного мира»283. Он не сомневается в том, что не только часть Малой Азии, но и Европейская Турция и Сирия освободятся от «турецкого ига».

Возникает, правда, опасение: смогут ли сосуществовать «чужеземные элементы рядом с мусульманами, так как освобождение Малой Азии не должно, само собой разумеется, иметь следствием изгнание местных жителей; это была бы бесполезная жестокость, прибавленная к стольким неизбежным»284.

Чихачев даже заявляет, что «всегда очень преувеличивали мусульманский фанатизм»285, потому что рассматривали вопрос с абсолютной точки зрения, не справляясь у истории, больше ли ислам благоприятствовал религиозному фанатизму, чем христианство^286. «Несомненно, если можно было бы выявить все жертвы, принесенные обоим культам не только в войнах, где честолюбие завоевателя имеет такую же долю, как и прозелитизм священника, но и на кострах, в муках пыток или ужасах тюрьмы, то люди были бы поражены, увидев большее число человеческих жертв, принесенных Христу, чем мучеников во славу Мухаммеда»281.

Более того, полагает Чихачев, мусульмане гораздо терпимей, нежели христиане, к религиозным различиям в своей собственной среде^288. И вообще «чем дольше живешь среди мусульман, тем больше убеждаешься, что религиозный фанатизм, в котором их упрекают, есть лишь историческое воспоминание, которое нисколько не передает современное состояние вещей. Фанатизм этот вообще заметно ослаб с тех пор, как мусульмане утратили не только веру в торжество Луны над Крестом, но и всякую надежду устоять против христиан. Все это становится весьма понятным, если принять во внимание тот эффект, который производили на Востоке так называемые баснословные победы, одерживаемые горстью европейцев над многочисленным населением Индии, Небесной Империи, Кохинхины, Японии и пр. В глазах восточных народов поражение – это приговор Неба…»289.

И если действительно «религиозный фанатизм перестал быть серьезным препятствием прогрессивного слияния народов Востока и Европы», значит, надо добиваться «либерального режима, который уважал бы все вероисповедания», при котором «мусульмане и христиане могли бы жить рядом, как равноправные члены общества»290 и который может быть установлен лишь на основе европейских, единственно прогрессивных, норм ценностей.

Спустя тридцать лет, в 1898 г., Иван Клинген напишет в своей трехтомной книге о путешествии на Восток (в том числе и в мусульманскую Африку), что народы его возродятся только при помощи европейского гения, что в Судане, например, «европейские ученые, европейские инженеры и агрономы раскрывают ему (Судану. – М.Б.) теперь широкие ворота, неся в зубцах своих машин по гладкому рельсовому пути освобождение от бесконечно длинного сна»291.

Подобного рода примеров – бесчисленное множество, и нет, конечно, смысла перечислять хотя бы часть из них.

Но остановимся на одном в высшей степени любопытном труде – книге «Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях». Она написана востоковедом и дипломатом Константином Михайловичем Базили, который 15 лет (1838–1853 гг.) пробыл на посту русского консула в Сирии^292.

Этот труд был закончен автором (надо обязательно учитывать, что он происходил из аристократической греческой семьи, представители которой активно участвовали в антитурецких – греческих и албанских – национально-освободительных движениях) к середине 1847 г., но опубликовать его удалось лишь в 1862 г. Спустя сто лет книга была переиздана в Москве, и все сноски на нее будут даваться по последнему изданию.

Не останавливаясь на общеисторических взглядах Базили^293 – человека, всячески старавшегося обелить и превозносить «внешнеполитический курс русского правительства в Турции даже в тех случаях, когда речь идет о явных дипломатических просчетах»294, – зафиксирую в первую очередь его отношение к мусульманскому миру в целом и отдельным его регионам.

Уже на первой странице читаем:

«В бытность мою в Бейруте, на Ливане и в Иерусалиме, равно и в поездках моих в Дамаск, в Антиливан и во внутренние округа, представлялись случаи облегчить судьбу христиан, бороться противу тиранских властей, противу фанатизма мусульманского»295 и «укрощать феодальные насилия и бесчинства»296.

Базили убежден – и надо сказать, не без оснований, – что его труд (и ему подобные) способен дать истинное знание о мусульманской Азии – в отличие, скажем, от «Путешествия на Восток» Ламартина, книги, которая «наводнила Европу бреднями»297. Но интересно, что, в целом высоко отзываясь о знаменитом труде Вольнея (C.F. Volney. Voyage en Egypte et Syrie. 1787), Базили, однако, тут же замечает: «К сожалению, книга эта охлаждена отсутствием всякого религиозного чувства и слишком отзывается скептицизмом своей эпохи…»298. Сам же Базили – ревностный приверженец не просто христианства, а исключительно его греко-ортодоксального толка, но при этом с довольно сильным европоцентристским настроем. В то же время Базили решительно возражает против версий о том, что с Востоком «европейский гений» может сделать все что угодно, а тем более посредством силы.

«Давно прошли, – пишет он, – для Азии времена, когда европейский гений 30 тысячами войска и тремя сражениями решал судьбу этого пространного материка. Народы азиатские таят сами в себе зародыш и гений своих грядущих судеб. Луч науки, истекший некогда с Востока на Запад и ныне отражаемый Западом на Восток, силен направить гражданское развитие обновляющегося Востока; но попытки меркантильных завоеваний, попытки внезапных политических переворотов при всем наружном блеске вряд ли благоприятны успеху науки и гражданственности, успеху медлительному, но прочному под знамениями мудрой Минервы, небуйного Марса. Что касается религиозного преобразования арабского мира, и до превращения миллиона бедуинов в миллион завоевателей по слову нового пророка и по следам Мухаммедовым, если это и сбыточно при нынешнем состоянии арабских кочевых племен и курдов Турции и Персии, но не иноземному гению суждено совершить подобный переворот. Ни в одном кочевье бедуинском пришлец иноземный не возбудит к себе сочувствия; в них язык и красноречие играют роль несравненно более важную, чем в палатах и в журналах Западной Европы, и ни одному гению, вскормленному Западом, не будут доступны эти два великие деятели судеб народных на Востоке» – «классической стране вымысла»299.

Сами-то обитатели Азии не вызывают у Базили ни малейшего, как правило, восторга:

«Азиат искони покоряется могуществу, в чьих бы оно ни было руках. В жестокостях своего властелина он видит неминуемые приговоры судьбы, на которые он роптать не привык»300; есть, по его мнению, даже «коренной закон» восточной политики: «ласкай врага, пока настанет время его погубить»301; «восточные народы привыкли видеть в победителе избранника судьбы, избранника божия»302; «азиат, искони привыкший к деспотическим распоряжениям правительственной власти, мог в своем фатализме приписывать судьбе разорительные капризы… пашей и безропотно им покоряться…»303 и т. д. и т. п.304.

Но Базили часто впадает в другую крайность, идеализируя некоторых государственных деятелей Османской империи, и прежде всего султана Махмуда II, пользовавшегося, как известно, поддержкой России в его борьбе с египетским правителем Мухаммедом Али. Впрочем, Махмуд II хорош в глазах Базили потому, и только потому, что он не только дал льготы христианам, но даже якобы сам намеревался отречься от ислама и принять христианство.

Это придумал не сам Базили.

Николай I говорил (в 1832 г. генералу Н.Н. Муравьеву), что из беседы с турецким послом у него создалось впечатление, будто «султан склонен к принятию христианской веры в случае крайности»305.

Как уверяет Базили, «личная твердая и искренняя воля самодержавного Махмуда вводила в правительство новые начала веротерпимости и сурово укрощала фанатизм правоверного народа. Высокий ум преобразователя постигал, что владетельное племя (т. е. турки. – М.Б.) уже выполнило подвиг, предназначенный ему судьбой, и что Коран, коим была во время оно создана Османская империя, не может придать новую жизнь распадающемуся царству. Он не унывал, а полагался на подвластные ему христианские племена… Махмуд разлюбил свой правоверный народ… он хорошо постигал последствия тех льгот, которые по деспотической своей воле, не совещаясь с ненавистными ему улемами и без всяких законодательных форм и фраз, даровал он христианам. Он предвидел, что замышленное им равенство между христианами и мусульманами разломает до основы общественное и политическое здание его предместников, что христианское народонаселение европейской Турции по численному своему превосходству над мусульманами и еще более по преимуществам ума и трудолюбия возьмет верх по всем степеням правительственной иерархии, как только будет ему предоставлено политическое равенство, что мусульмане не подчинятся новому порядку всерьез, несовместимому с фанатизмом и с наследственной гордостью потомства завоевателей… что султану предстанет необходимость избрать одно из двух: или самому избрать христианство… и завоевать Малую Азию своим христианским оружием, или перейти в Азию и фанатизмом ее народа воссоздать мусульманское царство на коренных его началах. Сомнения нет в том, что практический ум Махмуда все это предвидел и не боялся крайних последствии предначертанного плана»306.

Базили настолько впадает в восторг, что пытается убедить читателя, будто Махмуд^307 не только «в Коран не верил… а турок… глубоко презирал», но даже не прочь был принять православие («религию большинства своих подданных»308).

Неудачу этих и иных – менее фантастическо-радикальных – реформ Базили склонен приписывать «грубому фанатизму мусульман», который заменяет у них, «как и во всех азиатских племенах, чувство народности, развивает анархические их наклонности». Да и вообще, подчеркивает Базили, «усердие к исламу всегда выражается ненавистью к другим вероисповеданиям»309.

И тут Базили вспоминает о первоначальном исламе.

«Учение, – пишет он, – скованное гениальным проповедником Мекки из противоположных элементов Древнего Завета и учения Зороастрова, морали евангельской и чувственных наклонностей южного человека, бурно полилось в заветное перепутье всех религий. Оно избрало Сирию поприщем первых своих подвигов, а саблю – символом и орудием своей проповеди, предоставляя побежденным народам неизбежный выбор между обращением, смертью и рабством политическим, в котором жизнь иноверца выкупается ежегодной данью. Сирия… сделалась горнилом новой религиозной жизни Востока и лагерем фанатических ополчений, которые потекли отселе до Индии, до Центральной Азии и до Пиренеев»310, неся миру свой Коран, в котором «заключается решительно все, альфа и омега политики и юриспруденции»311 и, главное, делая, в сущности, то же, что вообще «все народы восточные», привыкшие «видеть в неистовстве атрибут могущества и власти»312.

Из всех мусульманских завоевателей Базили, конечно, наибольшую неприязнь выказывает к туркам.

Порассуждав о некоем «физическом законе о возрастах каждого племени», он продолжает: «Очевидно, по крайней мере, что племя турецкое, породившее в цветущий период своего бытия столько гениальных людей и в последовавший период столько гениальных извергов, теперь истощается. В нынешнем поколении личности измельчали, характеры выровнялись, физиономии стерлись…»313.

Как и подобает ревностному адепту православия, Базили обрушивается на западноевропейских и американских миссионеров – и протестантов, и католиков, – возлагая на них ответственность за многие тяготы, выпавшие на долю Османской империи и «турецкого племени»314, и так или иначе способствовавших разжиганию религиозного фанатизма. А он «заменяет в восточных племенах чувство народности, преданность государю и любовь к отечеству»315.

* * *

При всем разнообразии оценок ислама теми, кого я причислил к категории «Путешественники», нельзя не заметить, что, хотя индивидуальный опыт каждого из них характеризуется неповторимостью, сложностью и многообразием, тем не менее:

– все они выступали как сравнительно последовательные защитники европейско-христианских ценностей;

– даже приобретение ими (а благодаря им – и Читателем) новых знаний о мусульманском мире не означало сколько-нибудь радикального совершенствования собственной же когнитивной организации; вместо этого, как правило, имело место чередование – переход от одной когнитивной структуры к другой, но на том же уровне сложности^316;

– обилие ярких и точных зачастую описаний и обобщений касательно тех или иных аспектов ислама, прошлого, настоящего и будущего его исповедников отнюдь не вело к появлению сколько-нибудь оригинальных, смелых «имажинативных конструкций» – т. е. теорий. Они, и только они, должны координировать обобщения, сводя их в единую перспективу (или общую схему интерпретации), объяснять и их и факты посредством определенной интеллигибельной структуры, показывающей взаимозависимости, напряжения и рациональные связи теоретических категорий^317.

И тем не менее, вследствие уже довольно детально обрисованной выше эпистемологической специфики, «тексты Путешественников» – пусть и не стремясь к сдвигу в концептуальной перспективы – все же немало сделали для признания системы – охватывающей и домены господства ислама – транскультурных и трансисторических универсалий и, следовательно, факта фундаментальной идентичности всех цивилизаций и исторических эпох.

Я бы уподобил Путешественника – и, конечно, в первую очередь того, у которого базисом объяснительного компонента является рационалистическая парадигма, – посреднику между «общим» («цивилизованный, европогенно-христианский мир») и «особенным» (мусульманский Восток). А в такой ситуации доминирующей становится такая интеллектуальная ценность, как фронезис, т. е., согласно Аристотелю, форма знания, характерная для «этического мастерства», для «этического разума»318. По природе своей обладающий универсалистскими притязаниями и импликациями, он позволял все тому же Путешественнику исходить из представления о таком многообразии разумов и культурно-исторических вариантов бытия, которое лишь в очень и очень отдаленной перспективе будет сведено к какому-то единому «правильному образу» и которое поэтому не следует быстро, грубо, не задумываясь о трагических последствиях, подвергать насильственному демонтажу.

Глава 4

Усиление концептуального плюрализма и методологического релятивизма в оценках мусульманского Востока

1. Вновь о левых радикалах и консервативных славянофилах (Добролюбов и Данилевский)

Независимо от сущностной и символической приверженности авторов типа Базили к строго ортодоксальной догме, все же даже такие, как он, создатели «прагматических текстов»:

– вводили крупный фактор вариабельности в размышления о судьбах ислама и его приверженцев;

– давали возможность описывать их разными моделями и вообще превращать наборы равновероятных утверждений в наборы утверждений с различной степенью вероятности, что уже само по себе есть убедительный признак закрепления элементов «научного знания»1;

– делали алгоритм информационного и концептуального поиска более оперативным и многомерным;

– заставляли критически подходить к аксиоматическим структурам «христианской теории ислама».

Правда, одновременно сужались потенции к его, ислама, глубинному познанию. Ведь сам по себе отказ от какой-либо «абсолютной точки отсчета» не позволяет уловить специфичности анализируемой – в данном случае мусульманской – системы^2.

И тем не менее и в XIX в. именно «прагматикам» (при всем отличии, скажем, Базили от Чихачева, Клингена от Березина и т. д.) всего ярче удалось показать, что мусульманский Восток не гомогенен, а представляет собой ряды перекрывающих друг друга структур, причем будущее каждой их них вовсе не обязано повторять грядущие пути остальных.

Дистанционирование друг от друга прагматических мотивов и отрицательных – антиисламских – идеалов и нормативов повышало значение саморефлексии, сложных сцеплений индивидуальных результатов познания мусульманского мира и устойчивых стереотипов, ставивших барьеры как перед абстрактно-рассудочными, так и перед интуитивно-эмоциональными его репрезентациями. Мифологические интенции как шовинистов и миссионеров, с одной стороны, так и догматических евроцентристов – с другой, конструировали образ доменов Ислама как «тотально иного бытия», как оплота субстанциональной, либо пассивно-созерцательной, либо фанатично-воинственной иррациональности, деструктивной хаотичности, постоянно репродуцирующегося индетерминизма. Это была, таким образом, методология, отказывающаяся постичь и адекватно интерпретировать собственно имманентную меру и сущность мусульманского Востока, и потому мы вправе назвать ее недиалогической методологией.

В описываемые нами времена, когда беспрестанно множились различные трактовки Ислама, плод глубоко различных видений мировой реальности как таковой, Николаю Добролюбову показался единственно верным путь распространить и на всю историю мусульманской религии жесткую каузальную модель – точно ту же, что и для Запада, да и вообще для любой иной части земного шара.

В 1858 г. в № 2 журнала «Современник» была помещена носящая в значительной мере стимулирующую и корректирующую функции статья Добролюбова об основателе ислама. Написанная в форме рецензии на русский перевод (1857 г.) знаменитой книги Вашингтона Ирвинга «Жизнь Магомета», она, однако, претендовала на существенную реинтерпретацию и социально-нормативного, и личностно-экзистенциального, и отобразительно-репродуктивного, и творческо-полагающего, и истинностного и целостного, и содержательного и формального (структурного) аспектов первоначальной истории мусульманского Востока.

Но в сравнительно многомерном поле возникающих при этом смысловых связей Добролюбов настойчиво ищет такой ведущий концептуальный мотив, который позволил бы отчетливо осознать несостоятельность традиций «ультраидеалистических» пониманий эволюции мира, закладывая потенциал для иных – «материалистических» (а вернее – для редукционистско-материалистических), «объективных», «естественных» и т. п. – дискретизаций и интеграций. Вслед за Герценом – и даже намного решительнее его – Добролюбов гипостазирует «необходимое» и «закономерное», запирая в их жестких рамках все мыслимое и возможное. В этом стерильном храме Строгой Закономерности:

– все навечно алгоритмизовано; в нем нет онтологически действенного места беспокойству духа, творческой устремленности, капризным историческим образованиям, нет подлинно личностной перспективы, всегда полагающей иное всеобщее и иное необходимое;

– в нем элиминированы все основные «измерения» идеального – отражательно-познавательное, ценностно-экзистенциальное, творчески-деятельное;

– в нем закрыта дорога для описания и осмысления содержательно-аксиологических и структурных характеристик сознания;

– в нем отсутствует понятийный аппарат для сколько-нибудь развернутой реконструкции и абстрактно-дискурсивных, чувственно-образных, эмоциональных, интуитивных составляющих такого сложного и динамичного образования, как реальный процесс мышления, осуществляемый конкретным индивидом – каким бы воистину великим он ни был, – и целеобразующих, волевых и санкционирующих факторов;

– в нем раз и навсегда сожгли мосты между субъективным и интерсубъективным, между внутренним миром личности, ее познавательно-этическим напряжением и духовной жизнью человечества (или какого-либо одного народа);

– в нем движение исследовательской мысли (и прежде всего ее структурно-оперативного регистра) замыкается в узком кругу инвариантных абстракций, обедняющих рефлексируемые зоны человеческого существования и предельно лимитирующих динамический контур модальностей типа «Христианство» – «Ислам», «Русско-православные» – «Мусульмане» и т. д. и т. п.;

– в нем поэтому нет интеллектуального простора для формирования векторов всесокрушающей активности, для реализации внутреннего механизма оценки и выбора между конкурирующими конфессиями, идеологиями, мировоззрениями.

Гипостазированное Всеобщее удушило Единичное, лишив его какой-либо самобытности и самоценности, какой-либо четкой содержательной и функциональной специфики, и стало торжествующе-первичным и в онтологическом, и в гносеологическом, и в аксиологическом измерениях^3. И в то же время оно не сумело придать историософскому категориальному каркасу ни большей содержательности, ни ценностно-смысловой емкости, ни большего динамизма, ни большего числа стимуляторов волевой активности, деятельной, тотально-трансформирующей способности.

А коль живая творящая личность оказывается не более как призрачным эпифеноменом абстрактной механики предметных и событийных структур, то и речи быть не могло о мало-мальски серьезном внимании к интенции самодвижения «содержания» в сфере субъективной реальности^4.

Ведь, согласно Добролюбову, историю создают не личности. Какими бы великими они ни были, они потому и выдвигаются вперед, что выражают в себе подготовленные всеми предшествующими обстоятельствами потребности «общества и времени».

«Без сомнения, – пишет Добролюбов в своей специальной работе о Петре I, – великие исторические преобразователи имеют большое влияние на развитие и ход исторических событий в свое время и в своем народе; но не нужно забывать, что прежде чем начнется их влияние, сами они находятся под влиянием понятий и нравов того времени и того общества, на которое потом начинают они действовать силою своего гения»5.

И далее: «Значение великих исторических деятелей можно уподобить значению дождя, который благотворно освежает землю, но который, однако, составляется все-таки из испарений, поднимающихся с той же земли»6.

Под этим-то углом Добролюбов смотрит и на Мухаммеда. Уверенный, что жизнь основателя ислама «в главных ее фактах» всем в России известна^7, Добролюбов обрушивается на своих соотечественников-историков. По их мнению, «захотела великая личность совершить что-нибудь – и совершила: ей честь и слава! Если же она произвела что-нибудь не по нраву нашим историкам, беда исторической личности! Окажется, что это был обманщик, безнравственный человек, злодей и т. д.»8. «Не хотят понять (они, эти историки. – М.Б.), что ведь историческая личность даже и великая, составляет не более как искру, которая может взорвать порох, но не воспламенит камней, и сама тотчас потухнет, если не встретит материала, скоро загорающегося. Не хотят понять, что этот материал всегда подготовляется обстоятельствами исторического развития народа и что вследствие исторических каких-то обстоятельств и являются личности, выражающие в себе потребности общества и времени»9.

Тут же Добролюбов переходит к мусульманскому пророку: «Вот, например, хотя бы Магомет: как он рисуется в наших историях (в первую очередь имеются в виду учебники. – М.Б.)? Во-первых, как обманщик, ни с того, ни с сего вдруг сочинивший новую веру и морочивший людей ложными чудесами; во-вторых, – как завоеватель, внезапно принесший, неизвестно из каких тайных источников, новые силы народу слабому и ленивому, и мгновенно превративший мирных пастухов в хищных завоевателей. Почтенным историкам не представляется ни малейшей надобности подумать серьезно, как же это, однако, обманщик мог увлечь столько миллионов людей и не быть уличенным в обмане? Что же это за сверхъестественные силы мог он вдруг сообщить народу? Откуда взялись в нем-то самом такие силы?»10

Возражая против прочно укоренившегося в массовом сознании тезиса, согласно которому «учение Магомета быстро распространилось посредством огня и меча», и тому подобного «тумана», Добролюбов – изложив соответствующие воззрения В. Ирвинга на личность Мухаммеда – все же радуется тому, что «у нас начинают переводить хорошие исторические сочинения, и можно надеяться, что это будет иметь влияние вообще на изложение истории в наших кругах» и, в частности, подорвет влияние тех пишущих об исламе авторов, оказывающихся (в особенности тогда, когда они повествуют о мнимых чудесах Мухаммеда) «детски легковерными, несравненно легковернее даже многих из поклонников пророка» с их «восточной фантазией»11.

Но решительный курс Добролюбова на реабилитацию основоположника ислама (который не был «грубым обманщиком» и т. п.) вовсе не означал, что он стал поклонником этой конфессии или классически азиатских феноменов вообще^12.

Добролюбов критикует мусульманское учение о предопределении, ибо оно «много задержало… развитие мусульманского Востока впоследствии, но нельзя обвинять в этом только Магомета. Мысль о предопределении, явившаяся в голове Магомета со всей определенностью, была вполне естественна в голове каждого араба того времени, да и вообще всякого восточного человека, столь ленивого на деятельность мысли. На первый же раз, пока продолжались завоевания, она была очень полезна исламу»13.

Но, с другой стороны, очень важно иметь в виду следующее.

В рецензии на Сборник (вып. 1,1857 г.) работ студентов Петербургского университета Добролюбов, как говорится, камня на камне не оставил от тезиса (автора статьи «Гюлистан Саади» Ю. Богушевича) о том, что для Востока характерен умственный застой и что все зло в исламе, стоящем ниже христианства. Как едко заметил критик, «в своем задорном стремлении доказать зловредность ислама, Богушевич, истощив или все силы своей мыслительной способности, прибег к подобию риторики, которая увлекла его к тирадам…». Между прочим «подобные тирады бывают роковыми для их авторов…»; «от всякого, кто пускается в высокие взгляды, всегда требуются не громкие фразы, а ясное, отчетливое убеждение… Для такого изложения нужно в самом деле овладеть предметом».

Это, кстати говоря, удачно показал сам же Добролюбов в анализе мюридизма и восстания под руководством Шамиля^14.

* * *

Славянофильство особенно оживилось в 60-70-е годы XIX в.: тогда в России развернулось – как одно из проявлений общественного подъема – широкое движение в поддержку балканских народов. Да и на Западе – в частности, в Англии, где кампанию в защиту жертв Апрельского восстания 1876 г. в Болгарии возглавил У. Гладстон^15, – борьба южных славян вызывала широкое сочувствие. Но там оно носило прежде всего гуманистический характер и не пользовалось сколько-нибудь значительным политическим влиянием. В России же дело обстояло совсем иначе. Традиционное сочувствие христианским народам Балкан, среди которых были южные славяне, этнически близкие русским, украинцам и белорусам, «вошло в сознание широких народных масс, их психологию»16. Это движение приобрело ярко выраженный социальный оттенок. Как точно заметил известный писатель Владимир Короленко, «в России возникла иллюзия единения широких слоев русского народа на почве чужой свободы, за которой, казалось, просвечивают свои собственные перспективы»17.

Но панславизм нес в себе и иной, ярко-антимусульманский прежде всего, настрой^18 (легко, разумеется, комбинировавшийся с антизападничеством).

Рассмотрим этот вопрос по материалам книги одного из идейных вождей и организаторов панславизма, Михаила Погодина, – «Собрание статей, писем и речей по поводу славянского вопроса» (М., 1878), охватывающей соответствующие работы этого видного историка периода 1860–1876 гг. (т. е. уже после Крымской войны).

Он не только скорбит по поводу того, что «град Константинов давно уже томится под властью турок, над Святой Софией высится полумесяц»19, но и постоянно указывает и на других врагов славянских народов, в том числе на греческих патриархов, преследующих (в Османской империи) «язык Кирилла и Мефодия гораздо жестче римских пап во время оно»20, и на Пруссию (где «все население питает враждебные чувства к славянам, там воздух носится антиславянский»21) и на Австрию^22, и на Францию, и на Англию, ибо они «первые друзья турок»23, и на католицизм^24, и на греков и венгров^25, и на поляков^26. И потому Погодин восклицает со слезой в голосе: «Отчаянное положение славян в Европе! Здесь угнетается их вера, и они вынуждены искать себе покровительство у Магомета или у папы. Там вместо пастырей насылаются на них волки в одежде овечьей… Здесь вырывается у них язык, и они принуждены в судорогах извлекать из своей груди чужие, противные звуки. Там они должны кланяться исконным врагам Христова имени (туркам-мусульманам. – М.Б.) и подвергаться их беззаконному пути без прекословия»27.

Но «славяне» ведь белые, ведь они христиане, ведь они древнейшие европейские старожилы и принадлежат вместе с вами (западноевропейцами) к потомству Иафетову!28

«Вспомните, сколько великих услуг оказали они всем вам, принимая на себя удары грозных азиатских варваров, даже до нового времени… Дело славян чисто, праведно и свято^29. Европа должна принять его к сердцу, должна внять их горестным воплям, и подать им помощь действенную, а не отвлеченную…»30

Запад же предает славян^31 и потому:

«Будь проклята, думал я, варвар^32, та европейская цивилизация, которая… так нагло и неистово празднует, роскошествует и веселится, между тем как тысячи христиан гибнут в муках на острове Крите, и другие тысячи и тьмы ожидают со страхом той же участи… Блистательные плоды своей цивилизации, нечего сказать, собирает Европа в XIX веке! О, святая Русь! О, мое отечество! Какую славу приобретешь ты в Истории, омывая свои руки от этих грязных, смрадных, плачевных, шулерских проделок!»33

И это она, Западная Европа, развязала против России Крымскую войну – хотя император Николай I ничего якобы от Турции не требовал, «кроме предоставления славянам прав, подобающих европейским гражданам XIX столетия»34.

Но этому – т. е. «миссии, нам предназначенной со времени основания нашего государства»35, – помешали «европейские приверженцы Мохаммеда, испугавшись, что вместо луны воссияет на храме святой Софии крест Христов, воздвигнутый руками православной России»36.

Погодин недоумевает: почему «христианские народы (Западной Европы. – М.Б.), не краснея, становятся под ненавистным некогда знаменем луны…? Откуда такая симпатия к Магомету?»37.

Но Погодин напрасно винил в симпатиях к исламу и Османской империи только западных государственных деятелей^38.

Отношение к Турции даже Николая I и его сановников вовсе не всегда было таким непримиримым, как его часто изображали в западной и русской литературе.

Как бы ни хотел, наверное, русский царь сравнить – по примеру Каннинга, сказавшего эти слова о Великобритании, – свою страну с Эоловой пещерой (дующие откуда ветры возбуждают бури во всех концах Вселенной), он все же понимал, что это еще не означает тотальной власти не только над всем миром, но даже и над одним лишь Востоком.

Между тем Николай признал, тотчас после своего вступления на престол: «Брат мой (Александр I) завещал мне крайне важные дела, и самое важное из всех: восточное дело (т. е. всецело почти русско-турецкие отношения»39.

Уже в 1827 г. министр иностранных дел К. Нессельроде писал – в точном соответствии со взглядами своего монарха, – что вовсе не в интересах России падение Османской империи. В то же время надлежит зорко следить за всеми признаками, предвещающими ее катастрофу, дабы «заблаговременно предоставить императору возможность принять свои меры и действовать с влиянием, подобающим достоинству и потребностям России, на политические комбинации, которые заменили бы царство полумесяца»40.

Николаевская Россия не только воевала – притом обычно с успехом для себя – с Турцией, не только забирала себе ее европейские и азиатские владения^41, но порой приходила султану на помощь, опасаясь (далее излагается составленная в 1829 г., сразу после окончания войны с Османской империей, записка Дашкова «Обозрение главнейших сношений России с Турцией и начал, на коих долженствует оные быть установлены на будущее время»), что:

– распад Турции неминуемо привел бы к общеевропейскому вооруженному конфликту^42;

– изгнание турок в Малую Азию, где сконцентрировано мусульманское население, имело бы результатом «обновление турецкого государства», которое стало бы крайне опасным для русских владений на Кавказе и в Закавказье. И потому прошло время, «когда раздел Турции входит в тайные расчеты российской политики. Ныне, когда пределы империи распространены от Белого моря до Дуная и Аракса, от Камчатки до Вислы, весьма немногие приобретения могут быть ей полезны»43. (Мотив этот не раз будет еще настойчивей акцентироваться множеством самых разных русских авторов). А по словам Нессельроде – и на сей раз лишь повторявшего мнение Николая, – дело не только в опасности чрезмерного (правда, на деле царизм никогда не боялся никакой такой «чрезмерности», если, конечно, возникали соответствующие возможности) расширения пределов Российской империи, но и в угрозе появления на развалинах Турции таких государств, которые «не замедлили бы (при поддержке Запада. – М.Б.) соперничать с нами в могуществе, цивилизации, промышленности и богатстве»44.

Это был резонный довод, ибо уже в 1816 г. император Александр I «недоверчиво относился к последствиям всякого движения на Востоке, опасаясь, как бы оно не послужило целям всемирной революции»45, – что, конечно, никак не мешало ни ему, ни его преемнику постоянно настаивать на «своем праве на преобладающее значение при решении участи Востока»46.

Николай I «не верил в долговечность Оттоманской империи, конец которой казался ему близким и неизбежным»47, но в силу вышеуказанных причин он, повторяю, далеко не всегда стремился ускорить такой финал^48 (в то же время не желая усиления «агарян»49).

Далее нас уже не будет интересовать ни длительная и сложнейшая история русско-турецких отношений – приведшая в конце концов к Крымской войне, этой, по словам Льва Толстого, «грубой и жалкой ошибке деспотического одуревшего правительства» (Николая I. – М.Б.)50, — ни даже вопрос об истинном отношении русского монарха к Османской империи^51, а только взгляды самого Сергея Спиридоновича Татищева – дипломата, историка, шовиниста, консерватора, подобострастного монархиста.

Татищев восхваляет русско-турецкий договор от 26.VI (8.VIII) 1833 г., который, узаконив «наше преобладание в Турции», стал символом того, что «вековая, историческая, народная политика на Востоке достигла своего высшего выражения»52.

И в этом, согласно Татищеву, заслуга лишь царя Николая (следовавшего заветам своих «державных предков» – прежде всего Петра I и Екатерины II), но отнюдь не российской дипломатической службы, которая комплектовалась из «немцев и других инородцев» (причем на Востоке доминировали лица греческого происхождения, вызывающие у Татищева особую неприязнь^53).

У главы российской дипломатии Нессельроде «все внимание было устремлено на Запад, на борьбу с революцией и на утверждение самых тесных отношений русского двора с союзными дворами венским и берлинским. Восток являлся ему предметом второстепенным, а часто и помехой, так как именно на Востоке религиозные и национальные интересы России шли вразрез с австрийскими»54. Татищев же, горя великодержавными устремлениями именно востокобежного характера, продолжает негодовать по поводу «нерусского человека» Нессельроде: «О признании нашем, более того, о нашем праве покровительствовать православной вере на всем пространстве владений султана, мы тщательно умалчивали, боясь возбудить ревнивые подозрения австрийского правительства. Тем менее принимали мы в расчет племенное родство наше со славянами»55 и т. п.

И если и удалось достигнуть крупных успехов на восточном направлении^56, то лишь благодаря императору Николаю, который «был русским человеком в полном, лучшем смысле этого слова и, следовательно, верным сыном православной церкви»57. Но и Николай оказался в конце концов бессильным перед Нессельроде и ему подобными: «…восточная политика России потекла не по тому руслу, которое мы сами признали соответствующим нашим нуждам, пользам и достоинству, а по другому, прорытому руками наших недругов, явных и тайных, наших вековых соперников»58, всячески стремившихся «отвлекать внимание государя (Николая I. – М.Б.) с Востока на Запад»59 (государя, только о том-де и мечтавшего, по его же собственным словам, чтобы «Европа и европейская политика» восприняли «снова христианский образ»60, не желая при этом для России ничего из «турецкого наследства»61).

* * *

И все же куда большее, чем Татищев и другие историки его примерно калибра, влияние на формирование взглядов русского общества касательно мусульманского мира оказывали такие известные авторы, как культуролог Николай Яковлевич Данилевский, писатель Федор Михайлович Достоевский и, наконец, столь яркий, одаренный и сложный при всей своей кажущейся однозначности мыслитель, как Константин Николаевич Леонтьев^62.

Начнем с Данилевского, «общие идеи» которого оказали сильное воздействие и на концепции Константина Леонтьева и оказались удивительно близки шпенглеровскому «Закату Европы»63.

По Данилевскому (здесь и далее речь будет идти всецело о его основном труде, впервые опубликованном в 1869 г., – «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому»), убежденному славянофилу и потому ставшему одной из излюбленных мишеней для атак либералов^64, – история человечества есть не прогресс некого общего ряда, единой цивилизации, а существование частных цивилизаций, развитие отдельных культурно-исторических типов^65. Среди них есть и такой, как славянство. Но все это само по себе снимало вопрос о мессианской роли славянства вообще и России в частности^66. Тем не менее именно в России Данилевский усматривал первый и самый полный, пользуясь его терминологией, «четырех-основной» тип, т. е. синтезирующий, гармонизирующий четыре начала: религию, культуру, политику, экономику. Этот тип развития неизбежно предполагал свободу: «Русский народ и русское общество во всех слоях своих способно принять и выдержать всякую дозу свободы»67.

Но ее, этой свободы, совершенно нет – и, главное, не будет никогда – в мусульманских странах. Конечно, всего более достается Османской империи – «государству варварскому, завоевательному, которое хотя уже и расслаблено, но все еще одним только насилием поддерживает свое незаконное и несправедливое господство…»68, – и Западу, где царит «симпатия к варварской, деспотической Турции»69.

В России же – полнейшая терпимость; ее «магометанские подданные никогда никаких притеснений не терпели»70, ибо вообще русский народ начисто лишен злопамятности^71, и если уж ассимилировал другие «племена», то исключительно путем мирным. Эта ассимиляция исторически неизбежна (позитивист и пропагандист, Данилевский только и мыслит категориями «закон», «причинность» и т. п.), и ей должны будут поэтому покориться самые что ни на есть разнородные этнические коллективы, в том числе и мусульманские^72.

«Такие племена, – пишет Данилевский, – как, например, баски… кельты… и наши многочисленные финские, татарские, самоедские, остяцкие и другие племена, – предназначены к тому, чтобы сливаться постепенно и нечувствительно с той исторической народностью, среди которой они рассеяны, ассимилироваться ею и служить к увеличению разнообразия ее исторических проявлений. Эти племена имеют, без сомнения, право на ту же степень личной, гражданской и общественной свободы, как господствующая историческая народность, но не на политическую самостоятельность; ибо не имея ее в сознании, и потребности в ней не чувствуют, и даже чувствовать не могут»73.

Далеко не все мусульмане, однако, кажутся Данилевскому подходящими для его модели гомогенизации, ибо даже в своей, так сказать, эмбриональной стадии ими продемонстрированы качества, никак не позволяющие надеяться на их отказ от упований на политическую самостоятельность. Таковы кавказские горцы – и «по своей фанатической религии, и по образу жизни, и по привычкам, и по самому свойству обитаемой ими страны, – природные хищники и грабители»74.

Уязвленный тем, что Запад, присваивая себе в той или иной форме самые богатые азиатские страны, одновременно осуждает Россию за ее продвижение на Кавказ и отводит ей роль носителя и распространителя европейской цивилизации на Востоке, исключая, однако, из сферы ее действий Турцию, Китай, Индию, Персию^75, Данилевский категорически возражает против того, чтобы его страна ограничивала свою культуртрегерскую миссию среднеазиатскими землями.

Ведь «тысячу лет строиться, обливаясь кровью, и составить государство в восемьдесят миллионов… для того, чтобы подчинить европейской цивилизации пять или шесть миллионов кокандских, бухарских или хивинских оборванцев, да, пожалуй, еще два-три миллиона монгольских кочевников, – ибо таков настоящий смысл громкой фразы о распространении цивилизации в глубь азиатского материка»76 (благо, с горечью фиксирует Данилевский, вследствие оказавшегося неугасимым «чувства народности», страны, присоединенные к России после Петра I, «не русеют, несмотря… на желания правительства достигнуть этого…»77).

Но Данилевский отнюдь не склонен считать лишь Европу оазисом упорядоченного бытия, наделяя Азию одними отрицательными параметрами. Его культурологический схематизм имеет гораздо более многослойный, многоуровневый характер, он значительно динамичнее, чем это кажется на первый взгляд^78. И потому появление в нем нередко образов Запада и Востока с преобладанием в этих образах сильных чувственных и эмоциональных элементов («застой» – «прогресс», «дегенерация» – «возрождение» и т. д.) не должно заслонять от нас того факта, что в конечном счете Данилевский принципиально отказывается описывать европейские и неевропейские культуры посредством различных перцептивных, символических и вербальных языков. Убежденный в том, что вообще «деление на части света есть деление искусственное»79 (и потому, следовательно, нет возможности получить отдельную эмпирическую верификацию какой-либо культуры, а надо всегда оперировать комплексом Азия + Европа), Данилевский делает громадный шаг в сторону признания некоей единой для человечества фундаментальной субстанции. Тем самым отвергается имманентная традиционному европоцентризму стойкая дихотомичность образно-концептуальных моделей западного и незападного социумов^80. Этим же Данилевский пытается одним махом решить вековечный спор – принадлежит ли Россия к Западу или к Востоку. Порой в пылу полемики он забывает о том, что: для него-то самого понятие «Россия» должно выступать как автономное, обладающее многобразием уникальных логических связей, неповторимых содержательных взаимодействий, совершенно особыми формами установления отношений кооперации и субординации с другими компонентами функционирующей в ойкумене концептуальной иерархии. Наконец, в любой славянофильской историософии все, символизируемое словом «Россия», сакрально и таким образом сопричастно вечности^81.

А между тем, пишет Данилевский, «Запад и Восток, Европа и Азия, представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа, составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия – полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку. Это историко-географическая аксиома, в которой никто не сомневается, – и всякого русского правоверного последователя современной науки (а значит, и, как правило, энтузиастического поклонника европейской цивилизации. – М.Б.) дрожь пробирает при мысли о возможности быть причислену к сфере застоя и коснения (Востоку. – М.Б.). Ибо, если не Запад, так Восток, не Европа, так Азия – середины тут нет; нет Европоазии^82, Западо-востока, и если бы они и были, то среднее междуумочное положение также невыносимо. Всякая примесь застоя и коснения уже вред и гибель. Итак, как можно громче заявим, что наш край (Россия. – М.Б.) европейский… что прогресс нам пуще жизни мил, застой пуще смерти противен, что нет спасения вне прогрессивной, европейской всечеловеческой цивилизации, что вне ея даже никакой цивилизации быть не может, потому что вне ея нет прогресса. Утверждать противное – зловредная ересь, обрекающая еретика если не на сожжение, то, во всяком случае, на отлучение от общества мыслящих…»83.

Между тем по множеству важнейших признаков Европа ничуть не лучше Азии.

Во-первых, в географическом смысле она – лишь часть Азии, «не более отличная от других частей ее, чем эти части между собою и… она поэтому не может противополагаться своему неоднородному целому, без нарушения всех правил логики».

Во-вторых, нет сколько-нибудь радикальных отличий и в этническом составе: «…хотя почти вся Европа заселена арийскими племенами, эти же племена, в немного меньшем числе, заселяют и значительную часть Азии».

В-третьих – и это уже кардинальный тезис Данилевского, – «мнимая привилегия» на «прогрессивность» вовсе не составляет какой-либо особенности Европы», ибо «во всех частях света есть страны очень способные, менее способные и вовсе неспособные к гражданскому развитию человеческих обществ», что «европейский полуостров в этом отношении весьма хорошо наделен, хотя не обделена и остальная Азия, которая абсолютно (подчеркнуто Данилевским. – М.Б.) имеет больше годных для культуры стран, чем ее (Азии! – М.Б.) западный полуостров, и только в смысле относительном (подчеркнуто Данилевским. – М.Б.) должна ему уступить. Везде же, где только гражданственность и культура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе»84.

Данилевский хвалит даже – я говорю «даже», поскольку в те времена эту страну считали, как правило, наиболее ярким образчиком «чисто восточного застоя», – Китай^85.

Он-де, несмотря на свое примерно 400-миллионное население, не добился не только «гражданского благоустройства», но и «высокой производительности труда»; многие отрасли китайской промышленности «находятся на недосягаемой для европейских мануфактур степени совершенства»; китайское земледелие занимает «первое место на земном шаре», и вообще «во многих отношениях китайская жизнь не уступает европейской».

Правда, в том же Китае «прогресс… давно прекратился», и вообще оттуда отлетел «дух жизни»; он ныне «замирает под тяжестью прожитых (им) веков». Но, тут же вопрошает Данилевский, «разве это не общая судьба человечества, и разве один только

Восток представляет подобное явление? Не в числе ли прогрессивных западных, как говорят, европейских народов считаются древние греки и римляне, и, однако же, не совершенно ли то же явление, что и Китай, представляла Греческая Византийская Империя (ход немыслимый для какого-нибудь уныло-ортодоксального славянофила! – М.Б.)? С лишком тысячу лет прожила она после отделения от своей римской, западной, сестры; каким же прогрессом ознаменовалась ее жизнь после последнего великого дела эллинского народа – утверждения православной христианской догматики?».

Причина вся в том, доказывает Данилевский, что любому «народу одряхлевшему, отжившему, свое дело сделавшему, и которому пришла пора со сцены долой, ничто не поможет, совершенно не поможет… независимо от того, где он живет – на Востоке или на Западе…».

Место «одряхлевшего» должен занять «новый, свежий народ»86. Это, подчеркивает вновь и вновь Данилевский, универсальная закономерность, и все дело лишь в том, что «эта преемственность замещения одних племен другими придает истории более прогрессивный вид на Западе, чем на Востоке, а не какое-либо особенное свойство духа, которое давало бы западным народам монополию исторического движения. Прогресс, следовательно, не составляет исключительной привилегии Запада или Европы, а застой – исключительного клейма Востока или Азии; тот и другой («застой» и «прогресс». – М.Б.) суть только характеристические признаки того возраста, в котором находится народ, где бы он ни жил, где бы ни развивалась его гражданственность и к какому бы племени он ни принадлежал. Следовательно, если бы и в самом деле Азия и Европа, Восток и Запад, составили самостоятельные, резко определенные целые, то и тогда принадлежность к Востоку и Азии (эти понятия не всегда отчетливо дифференцируются Данилевским. – М.Б.) не могла считаться какою-то печатью отвержения^87.

В своих усилиях всячески развенчать Запад Данилевский, как видим, в невиданных доселе масштабах расширяет круг его культурных антагонистов: это даже не только Россия, но и Китай, и множество иных, совсем уже, казалось бы, неожиданных ареалов. Но в то же время иерархия среди них жестока и неумолима – и потому прежде всего, что всегда были, есть и будут, по Данилевскому, этносы «очень способные», «менее способные» и «вовсе неспособные».

Данилевский различает целых 10 культурно-исторических типов^88: 1) египетский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилоно-финикийский (халдейский, или «древнесемитический»); 4) индийский; 5) иранский; 6) еврейский (он, как ни странно, не включен в категорию «семитический»); 7) греческий; 8) римский; 9) «новосемитический», или «аравийский»; 10) германо-романский, или европейский^89.

Из этих десяти типов семь – восточные. И ни один не обладает сколько-нибудь значимыми и ахронными преимуществами над другими, ибо все они лишены «привилегии бесконечного прогресса»90. Но они, эти десять «типов», достойны внимания.

Только создавшие их народы, считает Данилевский (в том числе, как видим, и мусульмане-арабы. – М.Б.), были «положительными деятелями в истории человечества; каждый развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу»91.

Но ведь есть и «бесполезные» и просто-напросто «вредные» народы (даже если у них может быть одна и та же религия, что и у народов – «положительных деятелей в истории человечества»), Это в первую очередь турки и монголы: «…в мире человечества, кроме положительно-деятельных культурных типов или самобытных цивилизаций, есть еще временно появляющиеся феномены, смущающие современников, как гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогли испустить дух борющимся со смертью цивилизациям (явный отголосок средневековых представлений о монголах, турках-мусульманах и т. д. как «биче Божьем»92. – М.Б.) и, разнеся их остатки, скрываются в прежнее время. Назовем их отрицательными деятелями человечества. Иногда, впрочем, и зиждительная и разрушительная роль достается тому же племени, как это было с германцами («племенем», весьма не любимым Данилевским) и аравитянами»93.

Примат в сконструированной Данилевским иерархии отдан «семитическим (в том числе арабам. – М.Б.) и арийским (в том числе славянским. – М.Б.) племенам»; вне их только «два другие самобытные племени, хамитское, или египетское, и китайское, тоже сформировали своеобразные культурно-исторические типы». Все же прочие сколько-нибудь значительные племена «не образовали самобытных цивилизаций» или потому, что были поглощены другими этносами, оказавшимися способными создавать «культурно-исторические типы», или потому, что «живя в странах, малоудобных для культуры («географический детерминизм» у волей или неволей тянущегося к откровенному расизму Данилевского, конечно, занимает весьма видное место. – М.Б.)94, не вышли из состояния дикости или кочевничества (как вся черная раса, как монгольские и тюркские племена). Эти племена остались на степени этнографического материала, т. е. вовсе не участвовали в исторической жизни или возвышались только до степени разрушительных исторических элементов»95.

В свете сказанного становится понятным, почему Данилевский совсем не хочет придавать религии абсолютно-автономного статуса, рассматривая ее лишь как одну из составных частей цивилизации^96. Хотя и более значимая, чем наука и искусство, – поскольку она есть «нравственная основа деятельности», «основа народной жизни»97, – религия, однако, менее важна, чем «гражданское, экономическое и политическое устройство»98, т. е. порождения того или иного «племенного духа» (или «народного характера»), Но он один лишь в состоянии придать общий и для целого ряда наций то позитивный, то негативный характер. Впрочем, этот тезис верен, утверждает Данилевский, относительно, например, лишь христианства, но никак не ислама, олицетворяющего антитолерантный дух:

«…Что же такое… сам католицизм, как не христианское учение, подвергнувшееся искажению под влиянием романо-германского народного характера? Само христианское учение не содержит никаких зародышей нетерпимости; следовательно, нельзя сказать, чтобы оно придало насильственность характеру народов, его исповедующих, как, например, это можно с полным правом утверждать относительно влияния исламизма. Если, следовательно, католичество выказало свойства нетерпимости и насильственности, то, конечно, неоткуда заимствовать их как из характера народов, его исповедующих»99.

Но куда же в конце концов отнести Россию – коль, и по Данилевскому, скоро «нету Востока и Запада нет», – Россию с ее уникальной, но вовсе не детерминированной религией, толерантностью^100 как важнейшим, пожалуй, атрибутом российского национального характера, который так бесстыдно охаивают европейцы?101

Данилевский дважды цитирует знаменитые стихи Хомякова, явственнейше включающие Россию в категорию «Восток» и красноречиво прославляющие его будущее – одновременно, естественно, пророча мрачную судьбу ненавистному Западу^102.

Культурология Данилевского не приемлет мысль историка Сергея Соловьева о том, что «Восточный вопрос» – это один из фазисов «исконной борьбы между Европой и Азией, из которых первая олицетворяет собой благотворное и животворное влияние мира, а вторая – мертвящее влияние степи, и обе суть как бы исторические Ормузд и Ариман, борьба между которыми составляет существеннейшее содержание истории». Для применения этого взгляда к «восточному вопросу», иронически комментирует Данилевский, «понадобилась, конечно, измена Ормузда – Европы своим естественным целям…»103. Данилевский встревожен тем, что подобного рода мнения типичны для всех, кто желает принизить «самобытную роль России и славянства с их европейским характером, – в противность коренной противоположности между интересами славянского и романо-германского Mupa»104.

Акцентирование «общеевропейского» характера России опасно еще и потому, резонно напоминает Данилевский, что оно поведет к пролиферации не– и антирусских национализмов, делая тем самым невозможной сколько-нибудь широкую и перманентную христианизацию и русификацию.

Появятся, предупреждает он, «молодая Армения, молодая Грузия…, а, может быть, народятся и молодая Мордва, молодая Чувашия, молодая Якутия, молодая Юкагирия…»105.

И здесь Данилевский опять атакует классические постулаты современного ему западоцентризма.

Он пытается сконцентрировать свои аргументы в следующих трех небезынтересных тезисах:

«1) Борьбы между Европой и Азией никогда не существовало, да и существовать не могло, потому что Европа, а еще более Азия, никогда не сознавали себя чем-то целым, могущим вступать в борьбу, – как, однако же, сознавали себя не только борющиеся между собой государства, но и целые группы государств и народов, связанных между собой политическим и культурно-историческим единством;

2) никогда не было войны, в которой бы, даже случайно и бессознательно, все народы Европы ополчились против всех народов Азии – или наоборот;

3) Европа и Азия суть: или понятия географические, или понятия этнографические, или понятия культурно-исторические.

Как понятия географические, и притом весьма неестественные, они ни в какую борьбу между собою вступать не могли. Как понятия этнографические, они могли бы соответствовать только: Европа – племени Арийскому, а Азия – племенам Семитическому, Туранскому и другим. Но, – не говоря уже о том, что этнографическое деление не совпадает с делением географическим, как ни расширяй и ни суживай этого последнего, – при этнографическом смысле понятий Европа и Азия пришлось бы видеть в одном и том же племени то Европу, то Азию, смотря по тому, с кем пришлось бы ему бороться… Так, если принять племя Иранское за представителя Азии при борьбе его с Грецией, то пришлось бы видеть в нем представителя Европы при борьбе с Тураном или Скифами^106, истинными представителями степи.

Как понятие культурно-историческое, Европа действительно составляет самостоятельное, культурно-историческое целое, – но зато Азия ничему подобному не соответствует, никакого единства в этом смысле не имеет»107.

Это, отмечу тут же, и позволило бы проделывать с ней любые политические и культурные манипуляции – если бы не мусульманство.

Итак, мы убедились, что и Данилевский не дает четкого ответа на вопрос, относится ли Россия к Западу или к Востоку. Скорее всего, к Востоку, но «особому», «христианскому», который, приемля в себя (как и Запад, Европа) многое «азиатское», в то же время враждебен и романо-германскому (католическому в первую очередь) Западу и мусульманскому (тюркскому прежде всего) Востоку.

Магометанство (так Данилевский предпочитает именовать ислам) – это «загадочное явление»108.

Заинтересованный читатель ждет, пока автор объяснит причины столь действительно странной характеристики. Но в общем-то все оказывается – по тому же Данилевскому, конечно, – как нельзя более простым и очень знакомым (хотя бы тем, кто был осведомлен еще о гегелевской, скажем, оценке современного ему мусульманского мира). Главная задача России ясна: «…выгнать турок из славянской и греческой земли»109. Почему?

Да потому, что «оно (магометанство. – М.Б.) совершило теперь весь цикл своего развития и, без всякого сомнения, находится уже в периоде совершенного изнеможения и разложения^110; смысл его, общая его идея, как явления совершенно уже законченного, от которого ничего нового уже ожидать нельзя, совершенно понятны. С общей идеей, со смыслом исторического факта я не соединяю никакого мистического представления, а разумею под этим именем только тот самый общий результат, в котором соединяется наисущественнейшее содержание факта, – точно так же, как под общею идеей целого ряда естественных явлений разумеется тот закон природы, который все их в себе содержит».

От этих абстракций Данилевский – в мышлении которого прагматизм играл нередко очень большую роль – тут же переходит к самым что ни на есть конкретным выводам и рекомендациям (вроде только что процитированного – о необходимости «выгнать турок» из Европы).

Он прежде всего доказывает совершенную бесполезность ислама, «запоздалость» и даже вред его «общего смысла». Право же, стоит полностью привести соответствующую цитату из «России и Европы».

«Заключается ли, – пишет Данилевский, – этот общий смысл магометанства в том религиозном прогрессе, который оно заставило сделать человечество? Но оно явилось шесть веков спустя после того, как абсолютная и вселенская религиозная истина была уже открыта. Какой же смысл могло иметь мусульманское учение после христианства?ш Некоторые утверждают, что оно составляет форму религиозного сознания, хотя и уступающую высотой своего учения христианству, но зато лучше применимую к одаренным пылкими страстями народам Востока. Не останавливаясь на том, что такое понятие несообразно с достоинством христианства (которое имело такие же заблуждения, как и прочие верования человечества, или имеет характер истины вселенской, применимой ко всем векам и ко всем народам), мы видим, что такому взгляду противоречит история. Христианство получило свое начало на том же самом Востоке, по которому разлилось учение Магометово, и на нем распространилось с величайшим успехом… Каким же образом страны, где достигло христианство такого распространения и такого процветания, могли чувствовать потребность в учении менее высоком, более потакавшем чувственным стремлениям человеческой природы? Главным поприщем жизни и деятельности магометанства были не страны, населенные язычниками, для грубости которых учение Христово было бы слишком высоко, а, напротив того, страны, давно уже просвещенные этим учением, воспринявшие его и принесшие плоды, никак не менее обильные и не менее совершенные, чем плоды стран, лежащих под более суровым небом, или в более умеренном климате»112.

Необоснованным считает Данилевский и мнение (разделяемое и на Западе такими востоковедами, как А. Кремер, Т. Нельдеке^113 и др., да и в России нашедшее своих почитателей), согласно которому ислам – «как учение более простое для понимания и более легкое для исполнения» – должен стать некоей «подготовительной ступенью» для восприятия христианства.

Но факты, полагает Данилевский, говорят о совершенно противоположном эффекте:

«Народы, принявшие ислам, закосневают в нем; и, между тем как пред силою христианского убеждения пало язычество Греции и Рима, мало-помалу начало расшатываться огнепоклонничество персов… было побеждено грубое язычество германских и славянских народов, и теперь беспрестанно побеждает еще более грубое язычество дикарей Африки, Америки и Австралии… находя себе более многочисленных последователей в Китае и Японии, – магометанство нигде не поддается влиянию христианства. Оно составляет, следовательно, препятствие к его распространению, а не подготовку к его принятию» и.

И потому, резюмирует Данилевский, при всех своих культурно-релятивистских и антизападоцентристских тенденциях оставшийся тем не менее убежденным адептом христианства как такового, – «с точки зрения религиозной, учение арабского пророка есть очевидный шаг назад»115. Данилевский, при всей своей нелюбви, как он сам декларировал, к мистико-иррационалистическим конструктам, считает, что ислам – это «необъяснимая историческая аномалия»116. Все настойчивей и настойчивей доказывает Данилевский не только абсолютную архаичность ислама, но и его столь же абсолютно негативную роль в мировой истории. Может ли компенсировать ислам свою «запоздалость» тем, что дает возможность «богатых проявлений других сторон человеческой цивилизации»? И на это приходится ответить отрицательно.

«Один из народов, принявших ислам, первоначальный распространитель его (арабы. – М.Б.), отличался, правда, любовью к науке и просвещению». Но и значимость арабов Данилевский всячески преуменьшает, хотя на сей раз его аргументы были вполне заурядными с точки зрения современной ему историографии и философии истории: «Но что же, однако, произвел он (арабский народ. – М.Б.)? Он сохранил в переводе, большей частью искаженном, некоторые творения греческих философов и ученых; но они гораздо лучше и полнее сохранились бы, если бы страны, отвоеванные арабами, продолжали составлять часть греческой империи. Арабы сообщили также Европе некоторые открытия и изобретения Китая и Индии, но и в этом отношении заслуга их имеет совершенно отрицательный характер. Заняв промежуточные страны, сделав их недоступными европейцам, они составили преграду не столь непреодолимую, завесу не столь непроницаемую, как, вероятно, сделали бы это племена монгольские или татарские. Но ежели бы эти страны, отделяющие запад от крайнего востока, хранившего плоды древнейшей культуры, продолжали быть седалищем христианства и греческой образованности, хотя и склонявшейся к своему упадку, – не сделали бы, по всем вероятностям, того самого торговая промышленность Венеции, Генуи и других итальянских республик?»117

И в дальнейшей трактовке Данилевского образ ислама, история его формирования, функционирования и видоизменения его культурных структур ничем не отличаются от вековечных стереотипных обвинений западогенного преимущественно характера.

Так, «религия Магомета прямо враждебна» искусству, и только в архитектуре «представили магометанские народы изящные образцы». Но, тут же вновь переходит в наступление Данилевский, ставя во главу угла мысль о «жестокости и фанатизме» ислама: «…неужели мечети Каира и Дамаска, узорчатые мраморы Альгамбры заключают в себе истинный смысл и значение магометанского движения, выкупают собой реки пролитой им крови, которыми оно ознаменовалось? Удовлетворился бы наш ум, если бы результаты наплыва варваров на образованные страны грекоримского мира ограничивались готическими соборами, зубчатыми стенами и башнями средневековых замков?»

Ислам и культура – это, по Данилевскому, понятия диаметрально друг другу противоположные.

«Сколько бы мы ни искали, – заверяет он, – мы не отыщем оправдания магометанства во внутренних культурных результатах сообщенного им движения. С этой точки зрения, оно всегда будет представляться загадочным, непонятным шагом истории»118.

Короче, ислам не повлек за собой «положительных, самостоятельных результатов».

В чем же тогда искать «оправдания этому историческому явлению»? Только «во внешних, служебных отношениях к чужим, посторонним целям». И вот здесь-то Данилевский разъединяет – одинаково, пожалуй, им презираемые – «германо-римский» и мусульманский миры:

«…Мы видим, что общий существенный результат всей истории магометанства состоит в отпоре, данном им стремлению германо-римского мира на Востоке, – стремлению, которое еще до сих пор живо в народах Европы, и которое составляет необходимую принадлежность той экспансивной силы, того естественного честолюбия, которым бывает одарен всякий живучий культурно-исторический тип, стремящийся наложить печать свою на все его окружающее»119.

Но если так, то есть ли хоть частица положительного в «общей идее, существенном смысле магометанства»?

Есть, отвечает Данилевский. Она заключается «в той невольной или бессознательной услуге, которую оно оказало православию и славянству, оградив первое от напора латинства, спасшее второе от поглощения его романо-германством, в то время, когда прямые и естественные защитники их лежали на одре дряхлости (византийцы. – М.Б.) или в пеленках детства (славяне. – М.Б.). Совершило оно («магометанство». – М.Б.) это, конечно, бессознательно, но, тем не менее, совершило – и тем сохранило зародыши новой жизни, нового типа развития (славяно-православного. – М.Б.), сохранило еще одну черту разнообразия в общей жизни человечества, которым (т. е. все тем же славяно-православным этносам. – М.Б.) предстояло быть задавленными и заглушенными могучим ростом романо-германской Европы»120.

В том же духе – который вполне может быть назван «антигуманным», «фанатично-телеологическим» и т. п. – оценивает Данилевский власть ислама над балканскими православными:

«Магометанство, наложив свою леденящую руку на народы Балканского полуострова, заморив в них развитие жизни, предохранило их, однако же, излеянною на них чашею бедствий, от угрожавшего им духовного зла, – от потери нравственной народной самобытности».

Отказ «магометанскому движению» в какой-либо позитивно-самостоятельной исторической роли обуславливает и такой широкозахватывающий (при всей его очевидной нелепости) ход Данилевского: Османская империя – это лишь марионетка в руках коварной Европы, на протяжении пяти веков существования этого государства видевшей в нем только «средство распространить свою власть и влияние на народы греческого и славянского православного мира».

Но, думаю, читателю будет интересно, как Данилевский пытается обосновать «главнейшую цель русской государственной политики, от которой она никогда не должна отказываться». Это – «освобождение славян от турецкого ига, разрушение оттоманского могущества и самого турецкого государства» 21.

Европа, пишет Данилевский, повернула от борьбы с турками «к их защите и покровительству», – шаг, для Запада вполне логичный (и потому никак не могущий даже быть названным «изменой»). Он, этот шаг, совпал, подчеркивает Данилевский, со следующими двумя случившимися в середине XVIII в. событиями: во-первых, «с ослаблением внутренней силы и энергии Турецкого государства, что лишило его всякого угрожающего значения для спокойствия самой Европы, но, вместе с тем, лишило и той охранительной способности, которую оно бессознательно и невольно оказывало православию и славянству»; во-вторых, с «возмужалостью истинной, от века уготовленной, законной, сознательной защитницы православия и славянства – России»122.

С возникновением «самобытной славянской силы», полагает Данилевский, турецкое владычество потеряло всякий смысл: «магометанство окончило свою историческую роль. Царство Филиппа и Константина воскресло на обширных равнинах России. Возобновленная Карлом Западная римская империя германской национальности, которой в наши дни соответствует политическая система европейских государств, из нее родившихся, – получила себе противовес в возобновленной Иоаннами (III и IV. – М.Б.), Петром и Екатериной Восточной римской империи славянской национальности… Мысль о таковом значении России… в гениальной русской монархине (Екатерине. – М.Б.) и в гениальном… Потемкине-Таврическом. С этого времени турецкая власть обратилась в исторический хлам. Эта сила лишилась способности творить, хотя бы и невольное, бессознательное добро и сохранила лишь возможность к одному злу – к бесцельному и беспричинному угнетению»123.

А на следующей странице прямо говорится, что на самом деле «борьба с исламом» – это лишь предлог и только.

«…как одно время напор германского мира против славянства принял характер борьбы против магометанства, так и славяногреческий отпор имеет в течение этого периода тот же характер (Данилевский хочет сказать «видимость». – М.Б.) борьбы против магометанства. Она, замаскировав собою истинных борцов (т. е. православный мир и романо-германскую Европу^124. – М.Б.), не дала историческим врагам^125 стать лицом друг к другу и узнать друг друга»126.

Но как бы там ни было, роль «всего магометанства» кончилась; оно стало уже «эпизодом во всемирной истории»127. Несмотря на то что где-то в конце своей книги Данилевский отпускает комплимент «строгому единобожию магометанства»128, задача сводится лишь к тому, чтобы стереть с лица земли последние оплоты исламской (а по сути – западной) духовной и политико-военной мощи.

2. Николай Федоров: очередной воинствующе-антиисламский вариант славянофильства

И чаадаевская, и другие, близкие ей по своему западнобежному накалу, теории, так или иначе касавшиеся проблем Ислама, не были в теоретическом плане убедительны, и прежде всего из-за эмпирической недостаточности и терминологических барьеров, снижавших их доказательность. В сильнейшей степени подверженное воздействию историзма – и притом преимущестенно «панлогическому» историзму гегелевского типа, – западничество вело к релятивизации прошлого и, значит, к обесценению будущего, делая весьма скудной сферу выбора постоянно актуализируемых духовных возможностей России. При всем том, что оно неутомимо боролось с шовинистическим (и тесно с ним связанным ультраправославным) фанатизирующим обезличением реальности, что оно явно и неявно вело к признанию реальности всех культурных форм (в том числе, как мы видели, и мусульманских) и «всех богов», когда-либо рождавшихся в лоне бытия, – оно тем не менее в описываемые времена оказывалось зачастую лишенным, как любил выражаться Хайдеггер^129, «собирающей силы». Дело, по-видимому, в последовательно-позитивистской^130 основе западничества. Она же, с точки зрения ее теоретических оппонентов, делает человека обладателем множества истин, но тем самым закрывает ему путь к единой Истине о мире, о человеке, о его экзистенции^131.

Эпистемологический фон тщательно культивируемого русского мессианского национализма в корне противоречил такому атрибуту зиждившегося на объективистско-рационалистическом историзме либерально-позитивистского мировосприятия, как утверждение эквивалентности всевозможных верований и культур. Он, напротив, требовал, в качестве ведущего представления об иерархии человечества, отказа от тезиса, что, скажем, понятия «христианство» и «ислам» обозначают не две реальности, а два способа бытия одной и той же реальности («религия откровения» и т. п.). Уже одно это властно выводило вперед исламофобский дух, столь ярко проявившийся у многих славянофилов, в том числе у Николая Федоровича Федорова (1828–1903).

Трудно найти в истории русской философии мыслителя более экстравагантного, нежели Федоров. Он, как известно, мечтал о достижении человеком богоподобной власти в преображенном мироздании и о победе над смертью путем возвращения к жизни и преображения всех ушедших поколений.

И тем не менее я считаю необходимым уделить должное внимание и этому религиозному философу. Ведь, как уже не раз успел отметить читатель, настоящая книга стремится рассматривать историю исламистики в рамках широкого единства различных форм мышления – научной, религиозной и метафизической. Одновременно мы получим возможность не только (говоря словами А. Койре) «вернуть изучаемого автора его эпохе»132, т. е. исследовать ту или иную мыслительную доктрину (в нашем случае – федоровскую) в контексте более или менее обозначенной минувшей реальности (не формально, биографически, а с точки зрения особенностей мышления), но и выделить внутреннюю, «дедуктивную» логику развития славянофильской теории – или, вернее, ее исламоведческих блоков. Привлечение к анализу таких авторов, как Федоров, позволит увидеть, что имело место не простое поступательное движение этой теории, поглощающее собой историческую действительность, а сложный процесс. В нем, наряду с непрерывностью традиции, можно установить «точки разрыва», когда традиция прерывается, ставится под сомнение, пересматривается и развитие либо теории в целом – либо все тех же ее исламоведческих блоков – может пойти (и нередко действительно шло) по иному пути.

Такие изменения традиции и причины их в высшей степени интересны потому, что в «точках разрыва», с их многочисленными тупиками, колебаниями, ошибками, яснее всего обнаруживаются главные пункты славянофильского (как, разумеется, и любого иного) мировоззрения, их взаимодействие между собой, их скрытая аксиоматика, сущность принятых его адептами разнообразных – научных и квазинаучных – методов, позволяющих рассматривать факты лишь с той стороны, с какой они соответствовали считавшихся имманентными славянофильству принципам.

Но как бы ни были зачастую причудливыми модификации ультраславянофильства, все они исходили – как я уже, впрочем, подчеркивал – из образа замкнутой космологической модели с основанной на принципе совершенства онтологической иерархией. Они отвергали представление о человечестве как о бесконечно разнообразном, но в основных параметрах своих едином целом, все части которого онтологически однородны.

Более того, ультраславянофильская эпистемология с ее парадигматическими символами все активней начала создавать ложные дихотомии, ибо подпала под влияние такого редукционизма, который по самой своей природе не способен вести к познанию все новых имплицитных свойств явлений, к созданию динамических моделей их всевозможных кратко– и долгосрочных переплетений. Итогом стало сведение множества «не-славянских» феноменов к одному (или нескольким) кажущимся генераторами их всех «первоначал».

Федоров как нельзя более исправно следует этой линии.

Сам ход исторической жизни всех народов, утверждает он, посвящен господствующему, но неосознанному импульсу к воскрешению. Логично или нелогично – в данном случае это для нас безразлично – Федоров пытается соединить свой призыв к извлечению их толщи времени «отцов» с панславистским культом и особенно с тезисом о воплощении в русском народе и государстве глубокой провиденциальной идеи. Именно Россия, утверждает Федоров, на протяжении столетий принимала на себя основную историческую тяжесть в деле умиротворения кочевников, собирания земель и народов, объединения их в единое целое и защиты от внешнего врага – преимущественно опять-таки восточного, и не просто восточного, а мусульманского. Для Федорова поэтому особенно важно, чтобы русское общество смотрело «на нашу борьбу с исламом (вообще с кочевниками), поддерживаемым Западом (всегда готовым на нас броситься)… и как на опыт, и как на испытание, как на дело знания и веры…»133.

Ислам – это, по Федорову, «новоиудейская культура», религия, которая с его «Бессыновним Богом», столь же органически враждебна православно-русскому духу, как и «Бог Запада, Бог Философский, не-отец»134. Но главное зло – иудаизм, притом не только своими прошлыми и настоящими, но и будущими ролями.

Ведь «нет других религий, кроме культа предков, все же другие культы суть только искажения (идололатрия) или отрицание (идеолатрия) истинной религии; к таким искажениям относится и еврейство, как самое исключительное ограничение культа предков»135.

В борьбе с новоиудейским (магометанским Востоком) и новоязыческим (Западом) Россия должна вернуться к целому ряду культурно-исторических моделей, характерных для Московской Руси^136. Между тем С.-Петербург – «западник, или новоязычник, протестантский или католический союзник ислама, т. е. приверженец ново– и староиудейства, а в настоящее время главным образом необуддист»137. Федоров поясняет: «…буддизм… вовсе не вера, не дело, а лишь сомнение (философия) во всех и во всем, бездействие, отречение, отчуждение от всех и всего, от Бога, от людей, от природы, от самого себя – словом, полное уничтожение. Обе… крайности, иудейство (а значит, и ислам. – М.Б.) и язычество (т. е. Запад. – М.Б.) как уклонение от царственного пути, в конце концов сходятся и одинаково разрешаются в бездейственный, невозможный по цели своей буддизм, или в буддийский обряд, с которым одним, может быть, мы будем иметь, наконец, дело, т. е. с буддизмом индокитайским, тибетским, поддерживаемым Западом, Европой и Америкою… Что же касается новобуддизма, то это учение есть еще менее религия и еще более философия, оно думает объединить людей, не обращая внимания на такие пустяки, как различие расы, вероисповедовывания (т. е. даже без положительного единомыслия), пола, цвета и образа жизни…»138.

Буддизм – это «противник воскрешения Христа, Антихриста». В нем «сосредотачиваются, соединяются дарвинизм и спиритизм, агностицизм, как продукт позитивизма, пессимизм Шопенгауэра, Гартмана и других, т. е. буддизм западный и восточный»136.

Единственное, что надлежит принять человечеству, – это идея христианства и образ Христа, но отнюдь не Юпитера (в данном случае – символ «новоязыческого Запада»), которому «не чуждо ничто человеческое, даже самое худшее (зверское, скотское»), и тем более не Аллаха, которому «чуждо все человеческое, даже самое лучшее человеческое»140.

Вот как описывает Федоров ислам и вековечную конфронтацию с ним России^141:

«Находясь чуть ли не тысячу лет, почти с самого возникновения России, в постоянной борьбе с исламом (наши походы против магометан мы не называем крестовыми, в искупительную заслугу пред Богом себе их не вменяли, из войны не творили себе идола), мы, по-видимому, не составили еще до сих пор никакого себе понятия о враждебном нам начале (т. е. об исламе. – М.Б.), с которым ведем такую упорную борьбу. Точно так же как не составили себе понятия и о том принципе, во имя коего пролили столько своей крови от первого столкновения (быть может, с камскими еще болгарами при Владимире) и до страшного Шипкинского побоища. В каждой битве слышим мы возглас «Аллах» и не полюбопытствовали до сих пор проникнуть в смысл этого слова, которое возбуждает в наших противниках такую ярость, что они подвергают истязаниям даже пленных»142.

Если вспомнить, что Федоров был буквально одержим патерманией, то его критика исламского образа Всевышнего покажется весьма любопытной, благо и ведется она с позиций, как кажется Федорову, истинно-русского этоса: «Бог, говорит нам ислам, не имеет ни сына, ни товарища, ни равного себе… Для нас же, воспитанных в родовом быту, Бог, не имеющий сына, кажется не имеющим любви, т. е. не всеблагим, потому что не имеет предмета, достойного ее, кроме самого себя, – одного только себя (не для оправдания же нашего самолюбия, и себялюбия солипсизма, проповедуют нам единого Бога). Бог, не имеющий равного, кажется нам не настолько могущественным, чтобы проявиться в равном себе, достойном любви существе, т. е. не всемогущим, потому что создание ограниченных существ не может быть выражением всемогущества… для создания ограниченных существ не нужно ни всемогущества, ни всеведения, и даже нужно не иметь любви… без Сына мы не можем представить себе в Боге ни любви, ни ведения, ни могущества, ни жизни… Существо, никем вполне не понятое, никем, следовательно, не любимое, не может быть всеблаженным. В чувстве, которое… не может примириться с магометанским представлением Бога, слышится голос общего всем людям (не исключая и магометан, конечно) праотца; ибо человек, в коем впервые блеснула искра родственной сыновией любви (а такой только и мог быть нашим праотцом, положить начало общежитию), не мог бы понять одинокого владыку (Аллаха. – М.Б.), создавшего себе рабов, а не сынов…»

Дальнейшие федоровские обвинения в адрес ислама, хотя в целом и не блещут оригинальностью, настолько порой оригинальны и по форме, и по подходу, что кажется целесообразным воспроизвести хотя бы некоторые из них:

«Магометанский Бог – это Бог, чуждый человеку, не сострадавший ему, не вселявшийся в лице сына в плоть человека, не испытавший ни его горестей, ни его нужд… Признавая безусловное несходство и бесконечное расстояние между Аллахом и человеком, ислам, сам того не сознавая, не присваивает и Аллаху совершенства, т. е. ни благости, ни всемогущества, ибо не только созданные им существа способны лишь к размножению и к истреблению, но и воссозданные, или воскрешенные, отличаются лишь необузданной чувственностью. По исламу и творение и воскрешение безусловно трансцендентны, т. е. составляют исключительно дело Аллаха, а не человека; и этим ислам унижает человека до зверя, до скота, творческую же силу Аллах ограничивает созданием этих звероподобных и скотоподобных существ»143.

Более того, «ислам, как иудейство и язычество, есть религия кровавых жертв»144.

Ислам рисуется Федорову как тотально-деструктивная сила в истории человечества:

«Мнимое единство ислама состоит в безусловном подчинении себя слепой силе природы, в которой он видит волю Аллаха (фатализм), и в непрерывной борьбе с себе подобными (фанатизм). Быть жертвами слепой силы и орудием истребления живой силы – такова истинная, идеальная заповедь ислама. «Ислам и газават»… вот полное имя магометанства»145.

А все потому, что единство Бога возможно при том лишь условии, что «люди питают к нему сыновнюю любовь; имеют к нему страх, то как бы ни унижали, как бы ни уничажали себя, тем не менее, пока /они/ существуют, они ограничивают его единство». Кажутся интересными следующие федоровские аргументы:

«…Бог, как фанатизм, существует до тех только пор, пока существуют ограничивающие Его существа, с уничтожением же их уничтожается и Он сам; ограничения Он не терпит, а без ограничений существовать не может, следовательно, это мнимое лишь единство. И потому для сохранения единства нужно или в Боге допустить безусловную нетерпимость, всеуничтожающий фанатизм, или же во всем созданном признать стремление быть любящим сыном. И в первом случае покорность воле Аллаха выражалась бы – положительно – в священной войне, в обязанности быть орудиями истребления для водворения единства; а отрицательно – в том, чтобы быть жертвами истребления, не противодействовать, а страдательно принимать болезнь и смерть, не противодействовать и той естественной, столь же животной, как и истребление, страсти, которая проявляется в многоженстве. И чем на самом деле отличается эта монотеистическая религия от тех религий, которые поклоняются и производительной и истребительной силе?!… язычество и иудео-магометанство различны только в мысли, в представлении, в догмате и тождественны в заповедях»146.

Но ислам не только этим страшит Федорова: «Магометанство силится, по подобию Аллаха, сплавиться в один молот (панисламизм, т. е. Азия и Африка, вооруженные европейским оружием) для поражения христиан». А между тем, сетует Федоров, христианство «вовсе не думает, что его задача расковать этот молот в орудие, образующее смертоносную силу природы в живоносную, чтобы исполнилось пророчество»147.

Тут надо напомнить, что, согласно Федорову, человек не только венец развития природы, но и сам должен стать субъектом воздействия на породившую его природу для ее преобразования и одухотворения.

Регуляция природы означала прежде всего ее «метеорическую регуляцию» – «ветры и дожди обратятся в вентиляцию и ирригацию земного шара как общего хозяйства»148, и психика, внутренний мир человека – притом независимо от его национальности, расовой и тем более конфессиональной принадлежности – должны перестраиваться одновременно с физическим и даже намного раньше. Основная переориентация эмоциональной сферы человека связана прежде всего с обращением всей души живущих к умершим предкам, с достижением взаимознания, внутренней прозрачности людей друг для друга, что вместе с восстановлением во всей своей глубине чувством родства и братства приведет к особой форме общественного устройства – психократии, т. е. власти психики, чувства и разума, а не внешнего принудительного закона.

Но коли так, то и ислам нельзя считать вечной угрозой человечеству:

«По логике всеотеческой, раскрывающей причины небратства, недостаточно только обезоружить ислам: нужно принять еще во внимание условия, вызвавшие к бытию религию войны. Ислам не вечен, но он будет существовать до тех пор, пока степь и пустыня не станут нивою, а урожай на этой ниве не будет обеспечен обращением орудий войны в орудие спасения от голода, т. е. в орудие метеорической регуляции»149.

Федоров указывает и еще один путь снятия дихотомии семитство (иудаизм – ислам) / арийство (христианство): это универсализация учения Троицы. «Если справедливо, – пишет он, – что деизм есть принадлежность семитов, а пантеизм – арийских племен, то учение о Троице как заповеди заключает в себе примирение этих племен; в этой же заповеди предписан мир и всем коленам земным»150.

Но единственные стойкие хранители всеблагого учения о Троице – русские, «народ, который не мог удовлетвориться бессыновним Богом ислама и богами, покровительствовавшими оставлению сынами отцов и равнодушными к братству…»151.

Федоров идет дальше, прямо отождествляя русских с арийским субстратом.

В то же время у Федорова – как последовательного апологета православия – заметен, так сказать, «константинополецентризм». Вот краткая федоровская схема начертания древнего и средневекового и – отчасти – современного ему этапов мировой истории:

«…Константинополь как центр совершающегося, хотя и… бессознательно, объединения человеческого рода… Персидские войны, как борьба Востока, идолоборцев, с Западом, идолопоклонниками, как борьба деспотизма с рознью (т. е. язычеством. – М.Б.)… становится известною Византия, город столь же восточный, сколько и западный… Обходные движения древнего мира семитов^152. Колонизационное движение на Восток, приведшее к занятию Трои, отбросило семитов из Эгейского моря и принудило их к обходным движениям, в тыл греков (т. е. арийцев. – М.Б.), к северу (варяги) и на юг, в Индию… Константинополь был сторожею, прикрывавшею движение на Восток к Колхиде (Кавказу), Памиру^153, Индии и на север от грек в варяги… Древний мир не был ли только исканием центра? Константинополь был началом конца древнего мира и его могилою; и в эту могилу по обычаю погребальному было положено все, чем любил заниматься умерший: художественные произведения, книги… Расхищение здесь этой могилы было началом так называемого возрождения (кстати говоря, крайне антипатичного Федорову. – М.Б.) для Западной Европы… Константинополь, – как центральный Кремль, в котором сосредоточилось все выработанное древним миром… Очерк истории, как мировой битвы, развивающейся вокруг Константинополя, как центра мира»154.

Но борьба Востока с Западом продолжается и поныне, причем научно-технический прогресс придает ей особо драматический накал: «Запад, дав научное устройство нестройным массам Дальнего и Ближнего Востока, поведет все народы океанической полосы на континентальное царство (православный мир. – М.Б.)… Константинополь и Памир будут фокусами столкновения континентальной и океанической сил»155. В свете этого история России предстает как в первую очередь история борьбы за разрешение «восточного вопроса». Надо:

– захватить Константинополь;

– «отрезать Иран от Турана, т. е. занять Памир, чтобы обеспечить Константинополь с восточной стороны. Иран, обеспеченный со стороны Турана, мог бы не допустить семитского движения из Аравии и Африки», движения, олицетворяемого в первую очередь исламом^156.

Федоров сурово критикует византийское православие^157, ибо именно оно расчистило путь для торжества ислама, явившегося «во всей… суровой простоте монизма».

Все нижеследующие рассуждения Федорова об исламе вовсе не блещут новизной, но уже сам факт репродуцирования им шаблонной мусульманофобии говорит сам за себя. Так, корни ислама надобно искать, пишет Федоров, уже в первых межхристианских спорах:

«От эбионитов и назареев, выделившихся вследствие споров, и произошло… магометанство. Язычество довольствуется воскрешением, а ислам, отвергая художественное, не ставит целью действительное воскрешение, потому что он есть только отрицательное учение… Стремясь к утверждению почитания одинокого Бога, уничтожая идолов, ислам причисляет к идолам и наши иконы»158.

Впрочем, дело, по Федорову, намного сложней.

Сохранив свою внутреннюю независимость по отношению к латинскому Западу и мусульманскому Востоку, Византия тем не менее собственной жизни «сохранить не могла», оказалась бессильной выполнить задачу «примирения вовне Востока и Запада… и приступила к составлению завещания… Западу она передала наследственное: науки и искусство, России же завещала она благоприобретенное: все дело внутреннего и внешнего примирения Запада с Востоком (ибо и ислам не был совершенно чужд Византии)159.

Можно было бы расценить эту фразу как весьма недвусмысленный шаг к евразийству, если бы не принципиальная убежденность Федорова, что «умиротворение… всего мира» зависит в первую очередь от «действительного примирения латино-германского (т. е. Запада. – М.Б.) с греко-славянским (т. е. Востоком. – М.Б.) племенем»160.

Кажется теперь-то во главу угла поставлен христианский ареал, хотя в принципе христианство распалось «под влиянием магометанства, благодаря которому возникло иконоборчество…»161. Но Федоров вновь и вновь акцентирует опасность для всего христианства ислама, «объявившего меч ключом к раю, возведшего войну в религию»162 и являющегося концентратом сил кочевников (мысль, как известно, выдвигавшаяся еще А.Шпренгером).

Приведем еще одну длинную, но представляющуюся оснащенной большим суггестивным запалом цитату:

«Всю борьбу магометанства с христианством можно представить как одну битву, и весь мир – как одну позицию. Распространение исламизма вне христианских земель было как бы в громадных размерах рекрутский набор. Широкая полоса степей и пустынь… доставляла и доставляет бесчисленный контингент исламизму для борьбы с христианством. Кочевые народы по своему образу жизни и по характеру могут назваться по природе магометанами, почему нередко… два потока, южный магометанский и северный кочевой, сходились в своем стремлении к одной цели… Как кочевники по природе – магометане, так горожане по природе – язычники, и только земледельцы – природные христиане».

Хотя на Западе крестьянин – синоним язычника, но это потому, что там христианство лишь внутреннее, личное дело каждого; у нас же крестьянин синоним христианина^163.

В многовековой битве с исламом всего трудней пришлось именно крестьянской (= «подлинно христианской») России (и вообще славянству), ибо ей противостоял не только арабский ислам, но и «монгольский монотеизм, имевший свой коран, т. н. «Ясу», в которой война делается особым видом охоты, облавами на отдельные народы»164. Магометане, продолжает Федоров, «покорили своему игу всю Россию» (соответственно татары, покорившие Россию, не были сначала магометанами, но они были кочевниками).

«Вследствие движения на помощь исламу тюркских племен, живших в восточных степях на западе и на юге, а потом и на севере от пустыни Шамо, поднимаются, наконец, и монголы (Темучин)… Монголы при движении на Запад обращались в магометанство, потому мы и должны смотреть на них как на союзников ислама». Взяв Константинополь, мусульмане – которым разобщенный Запад даже предоставил союзников в лице протестантов и французов – затруднили «прямое сообщение Запада с Востоком и Севера с Югом; поэтому с этого момента и начинается движение западных христиан на юг, запад (и даже север), которые и привели их двумя путями, вокруг Африки и через Америку, к Индии, т. е. к тому же магометанству, только с другой стороны, с тыла. Таким образом, на все эти движения можно смотреть как на обход позиции магометан с тыла, каковыми они вначале и были, причем на Америку следует смотреть как на станцию на пути к магометанскому востоку, как на резерв для осуществления христианского единства, как на новую Европу, идущую рука об руку со старой к той же общей цели, которая выразилась и в постоянной борьбе с магометанством»165.

Конечно, у христиан – общие «с кочевыми, или магометанскими, племенами предки»166, но все это отнюдь не означает необходимости приостановления конфронтации с ними^167. Напротив, борьба должна активизироваться – и прежде всего за Константинополь, история которого «есть история всего мира»168 и который «может принадлежать только всем народам, миру всего мира»169. Но, напоминает Федоров, уничтожить ислам – это значит трасформировать кочевников, «бичей Божьих», в «мирных земледельцев».

И здесь вновь становится ясной ведущая роль славян, особенно России.

Освободившись от татарского ига, но «лишенная всякой естественной защиты и подвергаясь постоянным нападениям со стороны кочевых и полукочевых (магометанских или по характеру своему склонных к магометанству) племен», она постоянно окружала их, обносила валами и сторожевыми постами, «обезоруживала, но не отнимала у них той земли, которую завоевывала… Движение с таким характером, борьба, которая ведется для того лишь, чтобы внести в завоеванный край мир, чтобы кочевников, живущих по преимуществу грабежом, набегами, войной, обратить в мирных земледельцев, чтобы обезоружить их, и все это по возможности без пролития крови, – только такая война, которую можно назвать обезоруживанием, и может быть ведена христианским народом»170.

Федоров без обиняков признает, что это «истинно христианское движение» было не чем иным, как «диверсией против европейцев, и англичан в особенности, распоряжающихся в Царьграде, изменивших общему делу и ставших союзниками турок и кочевников»171.

В сущности, всю российскую историю Федоров рассматривает под углом борьбы с исламом (= кочевым Востоком):

«Россия росла с этим (антимусульманским! – М.Б.) движением, которое… началось еще в Киеве, сперва отдельными походами в степь (которые, однако, приносили большее облегчение Константинополю, чем крестовые походы Запада); затем движение это объединилось в Москве, откуда и направлялось далее к Востоку, к Индии»172.

Однако, он далек от тотальной идеализации России: «несмотря на свою независимость, она не имеет самостоятельности и служит орудием то одной, то другой европейской партии. Как в религии у нас нет православных, так и в политике у нас нет русских. Между язычествующей Европой и иудействующим исламом^173 Россия может быть посредником. Москва не третий Рим, не новый Константинополь, а только наместник последнего»174.

Но только она может добиться того, чтобы «кочевые орды» обратились к «мирному земледелию», чтобы тем самым окончилось разъединение христианства – и, следовательно, прекратилось ожидание конца света, когда спасения ожидают исключительно от «веры или суеверия»175.

Если же этого не случится, если Запад по-прежнему будет поддерживать мусульман в их борьбе с русскими, «мнимыми туранцами (мы, впрочем, не пренебрегаем и этим родством!)», тогда Европа «увидит у себя в гостях истинных туранцев». Тогда, если удастся – с помощью Запада с его, делающейся все более и более антихристианской жизнью, Запада, пошедшего на союз с «фаталистическим исламом»176, – погубить Россию, ислам, не опасаясь ее более, «сбросит с себя оковы Запада и подчинит себе английские владения в Индии, т. е. поставит мир в status quo ante XVI или даже ante IX век». Затем «по трупу России ислам шагнет к самому Западу». И тогда-то, предупреждает Федоров, «ранние воспоминания Запада, связанные с именем Аттилы, из прошедшего сделаются настоящим, тогда Запад узнает, что Аттилы еще живы; или же должно будет снова начать ту работу умиротворения кочевников, которую Россия совершала в течение всей своей тысячелетней истории…»177.

3. Славянофилы: Константин Леонтьев как некое подобие исламофильства

Константин Леонтьев считал себя^178 славянофилом (несмотря на то что «неославянофилы» устами одного из своих лидеров

А. Киреева называли его «реакционером, изуверившимся в славянстве»), и в то же время он глубоко осознавал противоречия славянофильства, его затаенное (и ненавистное Леонтьеву) западничество, как бы от него ни отказывались и родоначальники этого движения, и их эпигоны.

А между тем, поскольку разлагается и грозит унести за собой в могилу все человечество романо-германская Европа, и только лишь Россия может спасти мир, объединив его^179 посредством, оказывающейся на поверку качественно новой, имеющей веские основания претендовать на универсальность идеологической системы. Она была – возможно, вопреки намерениям самого Леонтьева – гораздо шире начертанного им идеала: «Россия, имеющая стать во главе какой-то ново-восточной государственности, должно на дать миру и новую культуру^180, заменить этой новой славяно-восточной цивилизацией отходящую цивилизацию романо-германской Европы»181.

Да, Леонтьев мечтал прежде всего о деспотической и мистической монархии (или, точнее, о соединении византийского типа деспотизма с христианской мистикой) и ради этого готов был поднять на крестовый поход против Европы Восток, и ради этого он воевал с традиционным славянофильством и готов был на – пусть и временный – союз с социализмом^182;

– да, он «признавал общую эволюцию всех народов мира, но не верил в то, что закономерность технического и общественного развития приведет к лучшему… будущему… идеализировал и любил прошлое»183;

– да, он мечтал о взятии Царьграда, стремился (как истый вульгарный материалист и метафизик^184) рассматривать и «наши русские интересы на Востоке с точки зрения особой естественно-исторической гипотезы триединого процесса развития, кончающегося предсмертным смешением и растворением в большей против прежнего однородности»185 и т. д.

Но леонтьевоведы (а уже можно с полным правом говорить о появлении и такой профессиональной исследовательской группы) не учитывают, как правило, того обстоятельства, что у Леонтьева-то всего более каждый из терминов – будь то «Восток» или «Запад» (или «просто Россия») – фигурирует в совсем иных контекстах, чем у ортодоксальных раннеславянофилов (или даже у Данилевского), и потому обрастает крайне сложными, разветвленными связями иного, неизмеримо более многогранного, качества. Традиционные термины вступают между собой в новые генетические и функциональные взаимоотношения – притом так, что одновременно каждая из сторон не только сохраняет, но и усиливает свое качественное своеобразие, может в ходе собственной эволюции опираться на взаимную автономию так или иначе сопрягаемых с ней иных терминов и даже концептуальных систем.

По Леонтьеву, «мы, загадочные славяно-туранцы»186, зажаты с двух сторон – Азией и Западом. Но если последний в принципе гомогенен, то Азия – многолика, не сводясь к одной лишь извечной «мусульманской угрозе»187. Россия стоит теперь «между… двумя пробужденными азиатскими мирами, между свирепо-государственным исполином Китая и глубоко-мистическим чудищем Индии, с одной стороны, а с другой – около все разрастающейся гидры коммунистического мятежа на Западе…»188. Не надо, впрочем, впадать в панику по поводу «китайского исполина» и «чудища Индии»: «напротив, оригинальность европейской мысли должна искать себе какого-нибудь вдохновения за пределами романо-германского общества, в России, у мусульман, в Индии, в Китае, – к чему попытки бывали уже не раз…».

Впрочем, о мусульманах как источниках мудрости для «оригинальной европейской мысли» сказано явно случайно (хотя, как мы увидим далее, Леонтьев пытался найти нечто позитивное в мусульманской мистике) – ибо, в самом деле, чему учиться у «бедных идеалистов-турок?»189. Наоборот, надобно, стремясь к «религиозно-культурному обособлению от современного Запада», перенести наконец «центр тяжести нашей религиозно-культурной жизни с европейского Севера на полуазиатский Юг», и на берегах Босфора «нам возможно будет, наконец, содрать с себя ту европейскую маску, которую намазала на лицо наше железная рука Петра I…»190.

Но есть еще одна причина, заставляющая требовать скорейшей ликвидации Оттоманской империи.

Леонтьев утверждал: «Без малого сто лет тому назад, в 89-м году (имеется в виду Французская революция XVIII в. – М.Б.) было объявлено, что все люди должны быть равны. Опыт столетий доказал, что они не должны быть равны или равно поставлены»191.

И еще: «…идея национальностей… в ее нынешнем модном виде, есть не что иное, как тот же, либеральный демократизм… равенство лиц, равенство сословий, равенство (т. е. однообразие) провинций, равенство наций — это все один и тот же процесс», ненавистный Леонтьеву процесс «все того же всеобщего равенства, всеобщей свободы»192, стремления (тут уж речь идет о славянофилах 70-х годов) к «обыкновенному, серому, буржуазному либеральничанию, ничем существенно от западного эгалитарного свободопоклонства не разнящегося»193.

Но ведь и Турция, которая вынуждена была ввести у себя все тот же «западный эгалитаризм» (т. е. предоставить равные права и христианам), – это «еще одно старое, знакомое зло». Вернее (и тут же Леонтьев повторяет формулу очень на него влиявшего Данилевского), Османская держава – «полу-зло, полу-благо, ибо этот враждебный христианству турецкий мир, построенный сам на весьма идеальном начале, был все-таки значительным препятствием к распространению зла несравненно большего, – то есть общеевропейского утилитарно-безбожного стиля общественной жизни»194.

Человек, причислявший себя, как я уже упоминал, к стану славянофилов (и одновременно выступавший как ярый враг «болгаробесия», ибо республиканскому демократизму «племенного освобождения», идее «славянского братства» он противопоставил «лигитимизм и государственность» и ради этих принципов «готов был пожертвовать и панславизмом и православием»195), с удовлетворением фиксировал, что Турция:

– «неохотно шла на эгалитаризм (т. е. на эмансипацию христиан, прежде всего «братьев-славян»! – МБ.)»;

– «…уступала только необходимости и не верила в благо европейского прогресса», и «во всем этом она была права. Она была только несчастнее, слабее всех, как государство; но она в основаниях своих была всех мудрее, всех правильнее смотрела таким образом на вещи»196. Леонтьев предвидит поэтому возможность того, что славяне и другие народы Востока (в том числе, следовательно, и мусульмане? – М.Б.), объединенные в небывалых еще политических сочетаниях, могут выйти «на совершенно новые пути мысли и жизни»197.

И поскольку для Леонтьева главное – это конструирование уникальной не столько даже по своим масштабам, сколько по ее идеологическо-мировоззренческим основам (но, как мы сейчас убедимся, вовсе не предполагающей единую конфессию и единую национальную принадлежность) деспотическо-экспансионистской силы, постольку он ратует за наивозможно широкое увеличение числа ее, этой силы, приверженцев, отбрасывая в сторону даже русификаторские и прочие унификаторские идеалы и программы.

«Прогресс наш, – пишет Леонтьев, – сделал то, что на всякий иноверный и твердый в своем иноверчестве (т. е. мусульманский в первую очередь! – М.Б.) элемент государства нашего теперь надо смотреть как на благо! Не православие истинное… вливаться будет во все бреши, образуемые там и сям подкопами современной русификации нашей, а жалкие помои великорусской либеральности… теперь настало такое время, что не только староверы или паписты, но буддисты, астраханские мусульмане и скопцы должны быть для нас дороже многих и многих русских того неопределенного цвета и того лукавого петербургского покроя^198, которые теперь вопиют против нигилизма, ими же самими исподволь подготовленного… Не православие предлагает нынче великорусское «ядро» своим пестрым иноверным окраинам, как предлагало оно татарам при Иоаннах, – а европейский процесс самого разлагающего свойства. Мы, русские, более всех иных русских подданных — европейцы в худом смысле этого слова, то есть медленные разрушители всего исторического и у себя, и у других… Из самого великорусского племени, бывшего так долго ядром объединения и опорой созидания государству нашему, исходит теперь расстройство…»199.

Ратуя – в соответствии со своим, уже охарактеризованным выше, идеалом перестройки и оптимизации протекающих в России процессов, – Леонтьев говорит такое, что буквально выводило из себя и ревностных русификаторов, и врагов, скажем, ислама, как отечественного, так и зарубежного:

«Русификация окраин есть не что иное, как демократическая европеизация их…»200, ибо русскии народ теперь идет за интеллигенцией, а она – космополитична, и «как огромный и простодушный страус глотает все…»201. А коли так, то «пока в ядре всероссийском начала охранительные и творческие не одержат верх над разрушительными (т. е. либеральными. – М.Б.), интеллигенцию собственно русскую не следует предпочитать иноверцам и инородцам нашим – татарам, черкесам, остзейским баронам, якутам и полякам. Либерализм вышел именно из христианских стран, как антитеза духовному аскетическому, стеснительному христианства, а не из гор Кавказа и Мекки; мусульманским народам либерализм прививается трудно»202.

Как видим, столь хулимые другими авторами – в том числе и миссионерами, как мы убедимся в этом чуть ниже, – «косность», «застойность», «консерватизм», «фанатизм» и т. п. ислама уже становятся благом в глазах Леонтьева. Но он видит онтологическую ценность и во всех вообще иноверческих, инорусских ментальных субстратах, подобных институционализированному исламу своим консерватизмом, своим иммунитетом к злейшему из зол – «либерализму», «эгалитаризму», «демократизму»203 (и, значит, совсем не приемлет тех, кто полагал, что лишь приобщение к христианству – или к русской культуре – может быть главным фактором «социального прогресса национальных окраин Российской империи»).

Уже один такой поворот открывал – независимо от субъективных намерений Леонтьева – возможность многозначной детерминации эволюции российской разноконфессиональной разноэтнической государственности^204, – не говоря о том, что он начисто снимал (пусть опять-таки помимо собственно леонтьевских интенций) любые попытки построения концептуальных иерархий с приматом христианства или даже русской культуры.

Я уже обращал внимание на то обстоятельство, что Леонтьев был – во многом хотя бы – «вульгарным материалистом» (напоминая и в этом отношении Николая Данилевского) с имманентным таковому метафизическим стилем мышления. Но ведь он, этот стиль, как раз и акцентирует несводимость одного феномена к другому и потому-то и позволял (Леонтьеву уж наверняка!) выступать против ассимиляции как явления не только бесполезного, но и, более того, крайне опасного для судеб России. Леонтьев тяготеет к совсем иной модели – модели комплементарного взаимодействия русского и «инородческих» консерватизмов, обеспечивающей возможность процессов их, говоря наисовременным научным языком, репликации, транскрипции и трансляции как первейшего условия в поединке с «источником глобальной заразы» – романо-германской Европой.

Леонтьевский призыв «подморозить Россию, чтоб она не гнила» означал и озабоченность по поводу того, что и «инородцы» должны быть оберегаемы от «торжества нигилистической проповеди (ибо нет народа, который нельзя было бы развратить)»205. И Леонтьев обращает внимание на то, что «у всех наших инородцев наши охранительные начала крепче, чем у нас» (русских. – М.Б.), «именно потому, что они завоеваны или, иначе, присоединены; примирение основательное, глубокое свершиться может поэтому не на почве взаимных и немыслимых религиозных уступок, а в общем индифферентизме, который только бы усилил наши отрицательные, либеральные начала… Поэтому для нашего, слава Богу, еще пестрого государства полезны своеобычные окраины; полезно упрямое иноверчество; слава Богу, что нынешней русификации дается отпор»206.

Если изложить все эти воззрения Леонтьева в иных терминах, то можно утверждать: он стремился трансформировать Россию таким образом, чтобы она функционировала как сложная, самоуправляющаяся система (а ведь Леонтьев более всего был озабочен не столько ее наступлением на Европу, сколько в максимальной изоляции от последней!). Значит, точно такие же атрибуты надобно было предоставить и ее составным частям, чтобы каждая из них не являла себя в качестве некой бесструктурной протоплазмы, способной, однако, с течением времени расти, размножаться и, главное, уклоняться в нежелательном с точки зрения и целого (Российской империи), и остальных компонентов направлении. Словом, Леонтьев оперирует в первую очередь принципом интегратизма, т. е. восхождением от отдельных конфессионально-этнических единиц и всевозможных связей между ними к целостной государственно-идеологической конструкции со специфическим для нее «избирательным действием» по отношению к внешнему миру. Леонтьев уверен, что эффект такого действия был некогда^207 силен именно потому, что действовала мудрая политика по отношению к нехристианским общинам.

«С упорными иноверцами окраин, – отмечает Леонтьев, – Россия, со времен Иоаннов, все росла, все крепла и прославлялась, а с «европейцами» великорусскими она в каких-нибудь полвека пришла… К чему она пришла — мы видим теперь! Между прочим и к тому, что и русский старовер, и ксендз, и татарский мулла, и самый дикий и злой черкес стали лучше и безвреднее для нас, наших единокровных и по названию (но не по духу, конечно) единоверных братьев!»208

Итак, не надобно русификации – во всяком случае, в ее современном Леонтьеву виде. К тому же: «…что такое «русификация» я до сих пор не знаю! европеизация – вот это ясно. Если бы была где-нибудь китаизация или японизация — тоже было бы понятно. Древняя эллинизация тоже ясна»209.

Следовательно, не нужно, например, заменять на Кавказе и в Туркестане шариатскую юридическую систему «светскими общеевропейскими судами»210.

Аналогичный – интегрирующий – курс надо вести и в сфере религиозной^211, памятуя, однако, о том, что те или иные нехристианские конструкты надо все же рассматривать функционально, как более или менее удобные средства для грядущей универсализации православия (хотя, повторяю, эта задача – отнюдь не из главных для Леонтьева). Так, «полезен», по Леонтьеву, «всякий мистицизм» (в том числе и мусульманский) – как «вообще для подъема приниженных помыслов наших, так и, в частности, для переноса этих высшего порядка мыслей и ощущений в область православного мировоззрения. Ибо, чем больше я располагаюсь к вере в сверхчувствительное вообще, тем легче мне и к своему православию возвратиться…»212.

Вообще-то Леонтьев и здесь предельно откровенен в своих симпатиях к тем, кто стойко держится за свои традиционные ценности: «…нам султан нравится больше, чем «чистый» европейский безбожник или даже деист, живущий почему-то невозмутимо со своей рациональной женой не «во славу Божию», а во славу разума, почерпнутого из вчерашнего нумера какой-нибудь умеренной газеты. Мы и многоженца микадо очень уважали до тех пор, пока он не надел цилиндр…»213

Леонтьеву даже в 1877 г. претила широчайшей волной хлынувшая по всей России крикливая антитурецкая пропаганда: «…только и слышалось: орда, орды, орде, ордою, об орде… (даже читать было стыдно…)»214. Но более того, он не понимает, почему русские консерваторы во главе с Михаилом Катковым поднялись на защиту сирийских арабов-христиан: «Это нам зачем? Чем они лучше или ближе греков?»215 Арабы «этнографически нам не ближе греков, а исторически сравнительно с греками для нас ничто…»216.

Леонтьев вообще против поддержки разного рода национализмов^217 («движение современного политического национализма есть не что иное, как видоизмененное только в приемах распространения космополитической демократизации»218), особенно «пан»-масштабных. Он отвергает панславянизм и объявляет себя приверженцем «православно-культурного русизма»219. Последний же не склонен ни форсировать гибель Османской империи (которой, как и России, все равно грозит «торжество либерализма и демократии»220 – и, значит, неминуемая гибель^221), ни тем более, «оппозировать» отечественному традиционному исламу. Напротив, в нем надобно видеть скорее союзника – пусть и временного, но все-таки более надежного, чем западогенные идейные движения, – нежели главного врага^222.

Леонтьеву были совершенно не по душе не только классические западные формы либерализма и гуманизма^223, но и «розовое христианство» и Льва Толстого, и даже Федора Достоевского^224.

Но так ли уж далеко ушли друг от друга в своих воззрениях на мусульманство великий писатель Достоевский и, наверное, не менее великий мыслитель^225 – Константин Леонтьев?

Я не стану заниматься сколь-нибудь детализированным компаративистским анализом, ибо вполне достаточно будет ограничиться ознакомлением читателя с соответствующими мыслями Достоевского, благо в целом они относятся ко времени, когда царское правительство все уверенней стало руководствоваться лозунгом «Повернуться лицом к Востоку»226.

4. Федор Достоевский: поворот к евразийству

Достоевский уязвлен тем, что Запад упорно отождествляет Россию с Азией, притом татарской: «…не хотят европейцы нас почесть за своих ни за что… Gratez дескать, le russe et vous verrez le tartare, и так доселе. Мы у них в пословицу вошли… Они именно удивлялись тому, как это мы, будучи такими татарами (les tartares), никак не можем стать русскими; мы же никогда не могли растолковать им, что хотим быть не русскими, а общечеловеками»227, что «…нам от Европы никак нельзя отказаться. Европа нам второе отечество… Европа нам почти так же всем дорога, как Россия»228. Ведь в ней «все Афетово племя^229 (Достоевский с гордостью декларировал принадлежность славян к «арийской расе»230. – М.Б.), а наша идея – объединение всех наций этого племени, и даже дальше, гораздо дальше, до Сима и Хама»231.

Уже одна эта посылка («до Сима и Хама») требовала хоть каких-нибудь комплиментов в адрес представителей и «не-Афетова племени», в особенности тюрко-мусульманства. Достоевский так и делает, притом полностью в духе уже известных читателю пассажей из трудов Николая Данилевского и Константина Леонтьева:

«Хоть и дико сказать, что четырехвековой гнет турок на Востоке с одной стороны был даже полезен там христианству и православию, – отрицательно, конечно, но однако же способствуя его укреплению, а главное, его единению, его единству, точно так же, как двухвековая татарщина способствовала некогда укреплению церкви у нас в России»232.

Но этим-то все, пожалуй и ограничилось.

Далее следуют:

– призывы освободить все христианство «от мусульманского варварства и западного еретичества»233;

– уверения в том, что народ русский непримиримо настроен против «нечестивых агарян^234, магометан, Турок»235, этой «подлой нации»236;

– нападки на «любителей турок» (так называется одна из глав «Дневника» за 1877 г.).

Последний сюжет кажется столь интересным в плане уяснения различного рода противоречивых оценок российским общественным мнением ислама и его всевозможных политических и культурных модификаций, что на нем стоит остановиться подробнее.

Ведь даже в период русско-турецкой войны^237 находилось, свидетельствует Достоевский, множество русских же людей, которые пытались утверждать нечто противоположное тем, возбуждающим ужас и омерзение к «агарянам» стереотипам, которая преподносила им официальная и воинствующе-панславянская пропаганда^238.

«Прежде, – с печалью констатирует Достоевский, – я не помню ни разу во всю мою жизнь, чтобы кто-нибудь начинал разговор с тем, чтобы восхищаться турками. Теперь же очень часто слышу про их защитников и даже сам встречался с такими…239 Тут, разумеется, потребность отличиться оригинальностью (что, однако, было бы немыслимым как сравнительно массовое явление в предшествующие времена! – М.Б.)».

Но не только эти дюжинные «оригиналы»240 возмущают Достоевского: он бьет по главному источнику их в корне ложных, как ему кажется, представлений, по тем «ученым, учителям, профессорам» (притом самым что ни на есть почитаемым во всем «цивилизованном мире» – Боклю и «даже Дреперу»), которые доказывали, что «мусульманский мир внес в христианскую науку. Христианский потопал во мраке невежества, когда у арабов уже сияла наука… Выходит… что у мусульманства есть свет, а христианство начало тьмы». И Достоевский с иронией комментирует: «Оттого-то, вероятно, магометанство так и просвещено в настоящее время сравнительно с христианством. Что ж они (мусульмане. – М.Б.) свой светоч-то потушили рано!»241.

Он далее переходит к критике другого аргумента «любителей турок» (аргумента, также в основном заимствованного из очень популярных в России книг Бокля и Дрепера): «Да, но у них (мусульман. – М.Б.) однако, монотеизм, а у христиан…

Это превознесение мусульман за монотеизм, т. е. за чистоту учения о единстве Божием, будто бы высшую сравнительно с учением христианским, – это конек очень многих любителей турок^242. Но тут главное в том, что эти любители порвали с народом и не понимают его». А между тем русский «безграмотный мужик вполне и незыблемо верует в Божие единство, в то, что Бог един и нет другого Бога такого, как он»243, словом, народно-православное монотеистическое представление куда выше и чище мусульмайского^244.

Но многочисленные филиппики в адрес ислама^245 вовсе не означают традиционной азиатофобии.

Наоборот, вряд ли был в 70-80-е годы XIX в. кто-либо другой из русской культурной элиты, кто бы так страстно ратовал за «нашу наступательную политику в Азии», кто бы так осуждал общественное мнение за то, что у него нет «ясного сознания нашей миссии в Азии и того, что собственно для нас значит и могла бы значить впредь Азия», кто бы так красноречиво доказывал ложность, по его мнению, воззрений о том, что «мы, дескать, Европа, что нам делать в Азии?» и т. п.246.

Взятию генералом Скобелевым Геок-Тепе Достоевский придал фундаментальное значение для судеб сакрализованного им царизма: «Пусть… в миллионах народов, до самой Индии, даже и в Индии, пожалуй, растет убеждение в непобедимости белого царя, и в несокрушимости меча его… У этих народов могут быть свои ханы и эмиры, в уме и воображении их может стоять грозой Англия… Но имя белого царя должно стоять превыше ханов и эмиров, превыше индейской императрицы (королевы Англии. – М.Б.), превыше даже самого калифова имени. Пусть калиф, но белый царь есть царь и калифу»247.

Но дело не только – и не столько даже – во все новых и новых военных и дипломатических триумфах императорской власти.

«Грядущий захват Азии»248 – это одна из принципиально важных идей в общей созидаемой Достоевским программе динамизации на каких-то совершенно новых (и, быть может, им же самим далеко не всегда осознаваемых и потому не могущих более или менее ясно эксплицироваться) основах всей гигантской Российской державы. Эта программа лишь внешне оснащена тем типом логики, который зиждется на дихотомическом принципе мышления («Россия – Европа», «Россия – Азия»), на законе детерминированной, причинно-следственной связи, когда причина и следствие выстраиваются в ряд и последующее вытекает из предыдущего. Фактически же Достоевский чужд (хотя, конечно, и не во всем и не всегда) линейного, альтернативного мышления («или то, или это»), ибо оно не дает решения беспрестанно им выдвигаемых сложнейших проблем.

В то же время я бы поостерегся определить истинную суть историософии Достоевского какой-либо однозначной формулой (вроде бахтинской «полифонии») – или даже обширным набором таковых^249. Она, эта суть, не поддается рациональному толкованию, формально-логическому анализу; она аморфна, беспредельна и в общем-то ничему не противостоит, исключает – как я уже, впрочем, только что отметил – альтернативную постановку вопроса в принципе. «Всечеловечность» Достоевского – это такой туманный и неопределенный мыслительный конструкт, который позволяет предполагать, что, скажем, «российское» и «азиатское» могут быть взаимопроницаемы, могут находиться в единстве, присутствовать друг в друге – точно так же, как «российское» и «европейское». В круговорот, беспрестанно творимый «всечеловеческим» – хотя оно и должно ориентироваться лишь на православно-русский идеал, – включается то, что с точки зрения любого ортодоксального национализма, западо– или востокоцентризма и т. п. несопоставимо, суть явления разного порядка. Все, однако, оказывается взаимосвязанным, взаимообусловленным, подчиненным каким-то единым, хотя и трудно определимым (или просто-напросто никогда не могущим и быть удовлетворительно выраженными) закономерностям. Это – вовсе не смена одного типа культуры другим, например азиатского европейским (или наоборот), – во времени и пространстве, в некоей временной и пространственной протяженности, последовательности, но скорее их одновременность, их постоянный взаимопереход, настолько, однако, бурный и многогранный, что в конце концов должны исчезнуть всякое противопоставление, всякое разделение, всякая дуальность.

Как «почвеннику» Достоевскому следовало бы лепить образ России как самодостаточной единицы, которая внутри себя содержит весь необходимый для благого мироустройства комплекс ценностных идеалов, норм, ожиданий, лояльностей, – комплекс, не нуждающийся поэтому ни в «западных», ни, тем более, в «азиатских» приращениях. Но как проповедник «всечеловечности» Достоевский вынужден признать онтологический статус множества разновекторных культурных кругов и экзистенции каждого из них – как реальное (или потенциальное) отражение всех остальных и, значит, их (латентную, по крайней мере) структурную близость. Только так «всечеловеческое» способно охватить земной мир одновременно и на уровне различий, и на уровне единства, – мир, который остается все же неопределенной спонтанностью. И в этом его и величие и ничтожество.

* * *

Попробуем же в свете сказанного проанализировать метафизические компоненты удивительно настойчивых призывов Достоевского к перманентному российскому «Drang nach Osten».

На вопрос «что нам в ней (Азии) делать?» он отвечает: «Потому необходимость, что русский не только европеец, но и азиат^250.

Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!… если есть один из важнейших корней, который надо бы у нас оздоровить, так это именно взгляд наш на Азию. Надо прогнать лакейскую боязнь, что нас назовут в Европе азиатскими варварами и скажут про нас, что мы азиаты еще более, чем европейцы. Этот стыд, что нас Европа сочтет азиатами, преследует нас уже чуть ли не два века. Но особенно этот стыд усилился у нас в нынешнем, девятнадцатом веке… Этот ошибочный стыд наш, этот ошибочный наш взгляд на себя единственно как только на европейцев, а не азиатов (каковыми мы никогда не переставали пребывать), – этот стыд и этот ошибочный взгляд дорого, очень дорого стоили нам в эти два века, и мы поплатились за него и утратою духовной самостоятельности нашей и, наконец, деньгами, деньгами, которых бог знает сколько ушло у нас на то, чтобы доказать Европе, что мы только европейцы, а не азиаты»251.

Достоевский сожалеет, что в свое время Россия не помирилась с Наполеоном, который «за условие, что мы не будем ему мешать в Европе… отдал бы нам Восток, и теперешний Восточный вопрос, – гроза и беда нашего текущего и нашего будущего был бы уже теперь давно разрешен»252. Но тем не менее продвигаться в Азию жизненно необходимо – и не только потому только, что европейские народы «…признали нас чуждыми своей цивилизации, самозванцами», что (и это всего обидней!) «турки, семиты им ближе по духу, чем мы, арийцы»253.

От «окна в Европу» отвернуться трудно, тут факт: Европа – «нам тоже мать, как и Россия, вторая мать наша…»254. Но Азия, Азия – да ведь она «и впрямь может быть нашим исходом в нашем будущем»; Азия, «азиатская наша Россия, – ведь это тоже наш большой корень, который не то что освежить, а совсем воскресить и пересоздать надо! Принцип, новый принцип, новый взгляд, на дело – вот что необходимо!»255.

Ведь, обретая Азию, Россия получит то же, что и Европа открытием Америки, притом, самое главное, не одни лишь материальные блага (хотя и о них Достоевский не упускает случая напомнить): с стремлением в Азию у нас возродится подъем духа и сил, и Россия раз и навсегда утеряет комплекс неполноценности: «В Европе мы были приживальщики и рабы, а в Азии явимся господами. В Европе мы были татарами, а в Азии и мы европейцы. Миссия, миссия наша цивилизаторская в Азии подкрепит наш дух и увлечет нас туда, только бы началось движение. Постройте только две железные дороги… одну в Сибирь, а другую в Среднюю Азию и увидите тотчас последствия»256.

Достоевский продолжает спор об Азии, пытаясь ответить на вопрос, который могли бы задать ему ревнители ориентации на Европу и только на Европу: «…как же вы восклицаете про науку, а сами склоняете нас к измене науке и просвещению, приглашая нас стать азиатами?».

И следует такой ответ: «Да наука-то там (в Азии. – М.Б.) еще больше потребуется… ибо что мы теперь в науке – недоучки и дилетанты. А там станем деятелями, сама необходимость прижмет и заставит… и в науке явимся господами, а не прихвостнями… А главное – цивилизаторская миссия наша в Азии, с самых первых шагов… поймется и усвоится нами. Она возвысит наш дух, она придаст нам достоинства и самосознания…»257.

Но завоевание и освоение азиатских земель кажется Достоевскому заманчивым и с политической точки зрения:

«Стремление в Азию, если б только оно зародилось между нами, послужило бы, сверх того, исходом многочисленным беспокойным умам, всем стосковавшимся, всем обленившимся, всем без дела уставшим. Устройте поток воде – и исчезнет плесень и вонь… Это часто и в европейских колониях происходит. И не опустеет Россия, не бойтесь… Освободите муху из патоки, расправьте ей даже как можно крылья, и все-таки потянется туда самый ничтожный процент населения, будет даже и неприметно. А там (в Азии. – М.Б.), – ух, как там будет приметно! Где в Азии поселится «Урус», там сейчас становится земля русскою. Создалась бы Россия новая, которая и старую бы возродила и воскресила бы со временем и ей же пути ее разъяснила… в будущем Азии наш исход… Там наши богатства… там у нас океан…»258.

В широкомасштабном завоевании Азии Достоевский видит эффективнейшее средство спасения России от идущего из Европы ненавистного ему коммунизма:

«…когда в Европе, уже от тесноты одной только заведется неизбежный и претящий им самим унизительный коммунизм, когда целыми толпами станут толпиться около одного очага и, мало-помалу, пойдут разрушаться отдельные хозяйства, а семейства начнут бросать свои углы и заживут сообща коммунами; когда детей будут растить в воспитательных домах (на три четверти подкидышами), тогда – тогда у нас все еще будет простор и ширь, поля и леса, и дети наши будут расти у отцов своих, не в каменных мешках, а среди садов и засеянных полей, видя над собою чистое небо. Да, много (в Азии. – М.Б.) наших надежд заключено и много возможностей, о которых мы здесь и понятия еще составить не можем во всем объеме! Не одно только золото там в почве спрятано. Но нужен новый принцип»25э. А потому: «Да здравствует победа у Геок-Тепе! Да здравствует Скобелев и его солдатики!..»260.

Однако «чисто азиатский» путь развития России Достоевским полностью отрицается.

Еще в 1876 г. все в том же «Дневнике писателя» он следующим образом охарактеризовал ситуацию, которая могла бы сложиться в случае, если бы Петр I вместо основания Петербурга захватил Константинополь. Царь неминуемо подпал бы под влияние греков. Они же «…овладели бы Россией политически, они стащили бы ее на какую-нибудь новую азиатскую дорогу, на какую-нибудь опять замкнутость и уж, конечно, этого не вынесла бы тогдашняя Россия»261.

Я уже отмечал, Достоевского, при всех его проазиатских тенденциях, выводит из себя любое проявление более или менее объективного подхода к мусульманству – особенно в периоды войн с ним России.

А ведь сторонников такой позиции было немало даже в период Крымской войны. Так, в самый разгар ее, в 1855 г., столп либеральной, западоориентированной интеллигенции, видный историк Тимофей Грановский^262 писал (из-за этих слов с ним поссорился В. Григорьев):

«Прежде всего надо устранить мысль, что эта война – священная; правительство старалось уверить народ, что оно идет на защиту прав народов (христианских подданных Турции. – М.Б.) и христианской церкви. Защитники православия и славянской народности с радостью подняли это знамя и проповедовали крестовый поход против мусульман. Но век крестовых походов прошел; в наше время никто не поднимется на защиту гроба Господня… Никто не смотрит на магометан как на вечных врагов христианства; ключи Вифлеемского храма служат только предлогом для достижения целей политических…»263.

Достоевский же пытается – вопреки Грановскому – найти у русского самодержавия идеальные, «нематериальные» цели^264, доказывая, что лишь отождествляемый им с царизмом «русский путь – путь единого порыва братской любви во Христе» есть вместе с тем «единый путь и мирового спасения (в том числе и мусульман? – МБ.)». Сначала должно, согласно его «многоступенчатой» схеме, воссоединить славянство, а потом-то произойдет «единение всего мира под благословляющей рукой кроткого русского Христа. Все проблемы будут тогда разрешены весьма просто: турки будут мылом и халатами торговать, как казанские татары – русский народ никому не мешает»265.

Тема торговли «халатами и мылом» как наиболее подходящей сферы деятельности не только для давным-давно покоренных татар, но и для кичливых турок настолько занимает Достоевского, что он даже посвятил ей целый раздел «Дневника» (так прямо и озаглавленный – «Халаты и мыло»), Достоевский начинает здесь с опровержения – надо заметить, прочно укоренившегося – мнения о том, что если уничтожат Турцию и «выкинут ее обратно в Азию», то «…в Азии, где-нибудь в Аравии, явится новый Халифат, воскреснет вновь фанатизм, и мусульманский мир низринется опять на Европу»266. Ничего подобного, заверяет Достоевский, не произойдет – Россия, во всяком случае, не станет заниматься переселением целой нации (турок); это вообще противоречит ее принципам и традициям.

Так, когда Иван Грозный взял Казань, то «переселил ли казанцев куда-нибудь в степь, в Азию? Ничуть; даже ни одного татарчонка не выселил, все осталось по-прежнему, и геройские, столь опасные прежде казанцы, присмирели навеки… Немного спустя – и казанцы начали нам продавать халаты, еще немного – стали продавать и мыло… Тем дело и кончилось. Точь-в-точь, и точно так же дело кончилось бы в Турции, если б пришла благая мысль уничтожить, наконец, этот Калифат политически… Прошло бы немного – и турки тотчас же принялись бы нам продавать халаты, а еще немного, – и мыло, и, может быть, даже лучше казанского… Одним словом, ровно ничего бы не вышло, кроме самого хорошего и самого подходящего, ни самомалейшего потрясения, и… ни единого даже турчонка не пришлось бы выселить из Европы…»267.

Да и на Востоке все бы осталось по-прежнему.

«Калифат, пожалуй, – продолжает Достоевский, – и объявился где-нибудь в азиатской степи, в песках; но чтоб низринуться на Европу, в наш век потребно столько денег, столько орудий нового образца, столько ружей, заряжающихся с казенной части, столько обоза, столько предварительных фабрик и заводов, что не только мусульманский фанатизм, но даже самый английский фанатизм (как видим, «фанатизм» Достоевский не склонен резервировать лишь за исламом! – М.Б.) не в состоянии был бы ничем помочь новому калифату. Одним словом, решительно ничего не будет кроме хорошего. И дай бы бог поскорее это хорошее, а то ведь так много дурного!»268

И в то же время Достоевский спешит откреститься от обвинений в том, что он ненавидит ислам как религию.

Он цитирует либеральный «Вестник Европы», который в дни русско-турецкой войны 1877–1878 гг., «войны за славян с турками-мусульманами», призывал (как помним, и Тимофей Грановский, в 1855 г., в период Крымской войны) «к особой осторожности в отношении всех национальностей, входящих в общую русскую (sic!) народность… вообще движению в пользу славян не следует придавать слишком вероисповедный характер, беспрестанно упоминая о «наших единоверцах». С явно секуляристских позиций «Вестник Европы» доказывал, что «для возбуждения русского общества к оказанию славянам помощи, совершенно достаточны те мотивы, которые могут соединять всех русских граждан (в том числе значит, и мусульман. – М.Б.) и излишни те мотивы, которые могут разъединять их… /надо помнить, что/… православный великорусе живет в семье, что он не единственный, хотя и старший сын России»269.

В общем-то Достоевский и сам считает излишним разжигание межконфессиональной вражды, особенно в пределах самой России: «Помогая славянам, я не только не нападаю на веру татарина (т. е. «собственного мусульманина». – М.Б.), но мне и до мусульманства-то самого турки нет дела: оставайся он мусульманином сколько хочет, лишь бы он славян не трогал»270.

Но это вовсе не значит, что Достоевский во всем согласен с «Вестником Европы». Он задает ему – вполне резонный, впрочем, – вопрос: если б Франция воевала с Турцией «и при этом заволновались бы принадлежащие французам мусульмане, алжирские арабы, то неужели вы думаете, что французы не усмирили бы их тотчас самым энергическим образом?». Что же касается угрозы конфликтов внутри российского социума на религиозной основе, то и этот сюжет в принципе решен категорически, с уникальными даже по тем временам шовинистическими обертонами. Но и тут Достоевский пытается всячески восславить подлинно христианское великодушие и полнейшую веротерпимость русского народа^271:

«Вы (автор-либерал из «Вестника Европы». – М.Б.) тревожитесь, чтобы «старший брат в семье» (великорусе) не оскорбил как-нибудь сердца младшего брата (татарина или кавказца). Какая, в самом деле, гуманная и полная просвещенного взгляда тревога! Вы напираете на то, что православный великорусе не «единственный, хотя и старший сын России». Позвольте, что ж это такое? Русская земля принадлежит русским, одним русским, и есть земля русская, ни клочка в ней нет татарской земли. Татары, бывшие мучители земли русской, на этой земле пришельцы. Но, усмирив их, отвоевав у них назад свою землю и завоевав их самих, русские не отомстили татарину за его двухвековое мучительство, не унизили его, подобно как мусульманин-турка измучил и унизил райю, ничем и прежде его не обидевшего, – а, напротив, дал ему с собой такое полное гражданское равноправие, которого вы, может быть, не встретите в самых цивилизованных землях, столь просвещенного, по-вашему, Запада. Даже, может быть, русский мусульманин пользовался иногда и высшими льготами против самого русского, против самого владетеля и хозяина русской земли… Веру татарина никогда тоже не унижал русский, никогда не притеснял и не гнал и – поверьте, что нигде на Западе и даже в целом мире не найдете вы такой широкой, такой гуманной веротерпимости, как в душе настоящего русского человека…» Пожалуй, более виновны в разобщенности населяющих Россию конфессий и этносов сами же мусульмане, например: «…скорей… татарин любит сторониться от русского (именно вследствие своего мусульманства), а не русский от татарина… Тем не менее, хозяин земли русской есть один лишь русский (великорусе, малорусс, белорусе – это все одно) – и так будет всегда, и уж если православному русскому придет нужда воевать с мусульманами-турками, то верьте, что никогда никакой русский не позволит кому бы то ни было сказать себе на своей земле veto!»272.

Как видим, если Достоевский и может считаться одним из предтеч «евразийства», то очень, как бы сказать, условным, полуфиктивным. Во всяком случае, Константин Леонтьев больше имеет оснований претендовать на такой сан.

5. Протоевразийцы: неудачная попытка диалогического общения с мусульманством

Чтобы не распылять материал на тему «Предшественники евразийства» – движения, как известно, оформившегося в качестве автономного лишь в 20-е годы XX в., – рассмотрим труды некогда популярного публициста (и крупного дельца, активно развернувшего финансовые операции на Востоке) князя Эспера Ухтомского, человека, предельно расширившего в конце XIX – начале XX в. «протоевразийские» идеи и образы как Достоевского, так и Леонтьева.

Уже в одной из своих первых книг («От калмыцкой степи до Бухары». СПб., 1891) Ухтомский с умилением писал о – и это было явным вызовом классическому национализму и даже пропагандируемой Достоевским (и, конечно, другими авторами калибром поменьше) трактовке славян как «истинных арийцев» – о «нашей (русской. – М.Б.) смешанной, полуславянской, полу-инородческой натуре». В ней (и это, по Ухтомскому, конечно, благо) «столько неуловимых противоречий, такое изумительное богатство психических свойств, точно несколько совершенно особых миров сочеталось в ней для воссоздания в ней чего-то невиданного, небывалого»273.

На Восток надо двигаться быстро, решительно, с «удалью», ибо «нормальное медлительное саморазвитие для нас почти равносильно смерти»274. Не отказываясь – хотя в общем-то и не настаивая на этом категорически – от программы русификации (и потому призывая к «разумному Modus Vivendi русских элементов с неподдающимися пока обрусению инородцами»275), Ухтомский акцентирует мысль (во многом вторя аналогичным декларациям Достоевского) о том, что «истинное призвание России» – «прийти к возрождающимся (в данном случае восточным. – М.Б.) мирам и самой обновиться, самой помолодеть среди очагов вековечной восточной культуры»276. И он вовсе не протестует против «утверждения немцев», что «славянское призвание – углубляться на восток»277. Ведь там, на Востоке, теперь «суть мировой истории», и в самом разгаре – уходящая в глубь веков борьба «между вечно нападающим варварским Тураном и вечно обороняющимся просвещенным Ираном»278.

Ислам Ухтомский, судя по всему, относит к «варварскому Турану» и вообще откровенно боится возможности усиления как отечественных, так и зарубежных (в первую очередь – в форме панисламизма^279) мусульманских явных или неявных импульсов, ориентаций и символов.

Так, он бьет тревогу по поводу того, что «пока нами не были развенчаны Самарканд и Бухара, – «правоверные» считали их весьма важным и незыблемым оплотом своей религии. Но за последнее время центр тяжести мусульманского мира всецело перенесся в Мекку», – и это опасно для России, в особенности и потому, что в Мекке и Медине обосновались окруженные там почетом колонии эмигрантов-самаркандцев, «мухаджиров», «религиозных изгнанников»280.

И вообще, доказывает Ухтомский, «мы (имелось в виду царское правительство. – М.Б.) бессознательно (многие же другие ретивые русификаторы и христианизаторы уверяли, что, напротив, «сознательно». – М.Б.) обусловливаем усиление ислама». Покорение и «замирение края» за Каспием и Туркестана имело своим следствием то, что «оседлые мусульмане несут ислам в некогда враждебную и им степь»281.

Спустя девять лет вышла еще одна книга Ухтомского – «К событиям в Китае. Об отношении Запада и России к Востоку» (СПб., 1900), – книга, еще более превосхищающая и основные, и даже немалое количество второстепенных параметров уже классического евразийства.

Ухтомский предвещает в ней дальнейшие конфликты Запада с Востоком, конфликты, куда более тяжкие, чем прежде, ибо намечается союз Дальнего Востока с «объединяющимся общей (т. е. панисламистской. – М.Б.) фанатической идеею мусульманским миром»282. Тем не менее Запад всегда был и остается для Востока враждебным чужаком, тогда как для России Азия – «родная и близкая нам по духу»283, особенно ее «аванпост»284 – Индия (Ухтомский даже написал статью так прямо и названную «О сродстве Индии и России»285).

Как и следовало ожидать, Ухтомский потому выступает как непримиримый враг западоцентризма, его экстремистского постулата, что «две трети человечества, в силу какого-то фатализма и прирожденной косности, чуть ли не вечно останутся немы и мертвы, не сказали своего последнего слова на арене мирового развития и мировых событий…»286.

Ведь Россия – неотъемлемая часть этого Востока, столь презираемого надменным Западом. И потому «согласиться с тривиальной европейской точкой зрения на инородческие миры, значит подписать жалкий приговор самим себе, как государству и как племени с преобладающими над всеми остальными мистически (и здесь акцентируется принадлежность России к «мистическому» преимущественно Востоку! – М.Б.) окрашенными высокими идеалами. Там, за Алтаем и за Памиром, та же неоглядная, неисследованная, никакими еще мыслителями не сознанная, допетровская Русь с ее непочатой ширью предания и неиссякающей любовью к чудесному, с ее смиренной покорностью насылаемым за греховность стихийным и прочим бедствиям, с отпечатком, наконец, строгого величия на всем своем духовном облике»287.

При всей своей доминирующей симпатии к индийскому духовному субстрату Ухтомский, отождествляя понятия «Россия» и «Восток», четко подразумевает под последним «совокупность культурных особенностей ислама, браманизма, буддийских разветвлений конфуцианства и т. п.». Все они «поставлены будут историософами в одну органическую цельную группу жизненно стойких народов, – их (т. е. и русского народа. – М.Б.) одинаково резкое отличие от западных наций с их минувшим и настоящим…»288.

Но Восток все же неоднороден.

Ухтомский славит «арийский дух» (категорически относя к его носителям и русских), который «неискоренимо жил и живет в сердцах большинства ее (Индии. – М.Б.) обитателей»289. У «восточных арийцев» – и прежде всего русских, индийцев и персов – есть на том же Востоке общий, давний и упорный враг – «грозный и трудно примиримый степной Туран, единовременно двигавший свои варварско-хищные орды на удельную Русь…».

Еще хуже пошли дела, когда Туран стал исламизироваться: под влиянием «басурманских обычаев» и Индия и Московское царство «слегка потеряли арийский облик». Потом обе «арийские страны» – столь близкие друг другу не только по расовому составу, но и по ценностно-нормативным системам, культурным конфигурациям, психологическому складу, религии и т. д. – пробудились, и «Средняя Азия, в течение веков тревожившая и нас, и Пятиречье немолчным прибоем беспокойных степей, мало-помалу почувствовала незыблемую стену перед собой, – живую стену сплотившихся бойцов-арийцев, решивших отбросить и умалить ненавистный Туран»290. Ухтомский поэтому с радостью отмечает, что в Индии «от престижа Монголов, от преобладания тюркской расы вскоре сохранилась одна (да и та расплывающаяся!) тень»291.

Индия могла бы воспрянуть, но место туранцев – Моголов – заняли «Эксплуататоры с Запада»292, т. е. в этой стране вновь воцарились взаимоисключающие категориальные схемы и типы этики. И однако, рано или поздно Индии поможет Россия. Ведь, вновь и вновь подчеркивает Ухтомский, есть «коренное сродство (усилившееся благодаря хищному степному Турану) нашего пестрого по составу населения с еще значительно сложнейшими элементами той Азии, где таинственно пошел в толпу посыпанный пеплом нищий Шива и где вырос исторический Будда»293. Россия и этот (арийский прежде всего) Восток – вот те регионы земного шара, которым будет принадлежать ведущая роль в судьбах всего человечества: «…все сознательное и разумное определяет собою славяно-инородческий восточный мир, выступающий резкой, но еще весьма хаотической противоположностью, государствам западного типа (с иной организацией, с иной культурой). Насколько они (западные государства. – М.Б.) отличаются ярко выразившимся прошедшим, настолько Русь и органически с ней связанный Восток – область будущего»294: они должны единым фронтом выступить против «материалистически настроенного человека Запада»295. Ведь «для нас, для нетронутого в его недрах русского Востока, для Азии, основу жизни составляет вера: вера в непостижимое, преклонение перед единой богоустановленною властью, жажда нравственного подвига и обновления»296.

И здесь уже начинают исчезать какие-либо выпады против ислама, и даже против Турана (в пользу «арийского Ирана»), Напротив: «Узы, соединяющие нашу часть Европы с Ирано-Тураном (а через него – и с родственными им во многих чертах Индией, Небесной империей)… предвечны и прочны»297.

И даже былые владыки России – татаро-монголы (они же – «хищный Туран») теперь восхваляются Ухтомским (как и последующим, «чистым», евразийством). Он говорит о «наследии… весьма нам бывших полезными Чингизов и Тамерланов…»298. При всем своем преклонении перед «арийским духом» Ухтомский вынужден подчеркивать (и это опять-таки сделали в 20-е годы создатели более или менее цельных евразийских концепций), что Русь – «славянская (т. е. арийская. – М.Б.) по языку и религии, но в смысле крови необыкновенно пестрая и смешанная с инородческими элементами…»299. Но именно это-то обстоятельство придает русской культуре мощный трансдендентально-регулятивный и трансцендентально-практический потенциал для действия на всем буквально – буддийском, браманистском, исламском, конфуцианском и т. д. – Востоке, для создания вкупе с ним (но под российским духовным и политическим лидерством!) уникальной за всю мировую историю органической системы, полной, правильно сконструированной и цельной. Она и только она имеет основания выступать от имени самого бытия, способна разрешить все «проклятые вопросы» и сделать осмысленным существование и громадных людских коллективов, и каждого индивида.

Русь, пророчит Ухтомский, «еще сознательно проснется в качестве обновленного «восточного» мира, с которым не только у ближайших азиатов, а и у индуса, и у китайца в сущности есть и будет неизмеримо больше общих интересов и симпатий, чем с колонизаторами иного типа, выработанного европейской историей за последние четыре века»300. И если Запад всегда был инородным феноменом для Востока, то Россия (а значит, и ее нынешняя и будущая власть над различными азиатскими регионами), – это свое, родное, давным-давно ставшее интимно-близким восточным культурам^301, и в то же время – надежный гарант сохранения равновесия в беспрестанных коллизиях между Востоком и Западом. Она, Россия, эта «древняя, туманно очерченная Скифия, родина непобедимых завоевателей и мироправителей, арена передвижения разнообразнейших племен – неизменно сохраняет равновесие среди враждебно настроенных и противоположных… миров восточного и западного типа…»302.

Из этого явствует, что все же Россия не принадлежит исключительно к «восточному миру». Но подобного рода противоречия не смущают барда русского империализма Ухтомского. Ему всего важней универсализировать тезис о том, что царь – вот кто «единственный настоящий вершитель судеб Востока»303, и лишь «в органической связи с этими благодатными (восточными. – М.Б.) краями – залог нашего будущего»304.

Власть над Востоком «белого царя»305 не может идти, заверяет Ухтомский, ни в какое сравнение с западным колониализмом: «русская вольница, надвигающаяся на Восток» – это образец гуманности в сравнении, скажем, с первыми появившимися в Индии европейцами – португальцами, которые, хотя и смешивались с аборигенами, тем не менее были беспощадны к исламу (и Васко да Гама даже сжег корабль с мусульманскими паломниками^306). Что касается английского господства над Индией, то это очередной вариант «западной разрушительной… цивилизации»307.

Русское же завоевание Азии – это, согласно Ухтомскому, вовсе не завоевание в традиционном смысле данного слова: «втягивающийся в нас инородческий (т. е. восточный. – М.Б.) люд – нам брат по крови, по традициям, по взглядам. Мы только теснее скрепляемся и роднимся с тем, что всегда было наше…»308; «… нельзя назвать естественное слияние (России. – М.Б.) с Туркестаном и Приамурьем политическими захватами»309; для Запада Восток – не родина, какою, например, «русскому быстро делается любая окраина, – это им (западоевропейцам. – М.Б.) не братья по Божественному и людскому закону…»310.

Между тем англосаксы, например, не имеют никаких прав именовать себя кровно-родственными арийцам Индии: «Когда кропотливыми филологическими умствованиями пытаются установить братство англосаксонской расы с арийскими элементами Индии, это – сентиментальная фикция». Но «если уже заговорить об узах, скреплявших русский народ с Ирано-Тураном (от Каспия до Ганга и Деккана), то вопрос совершенно правильно и законно обоснован минувшей и настоящей жизнью земель, о которых собственно идет речь»311. И поскольку даже в мелочах русское бытие подобно восточному, постольку «кто же… кроме закоснелых западников, хоть на минуту затруднится у нас считать не сознанный еще нами Восток такой же органической по духу принадлежностью Мономаховой державы, какою по самой природе вещей в урочный час стали Заволжье и Сибирь?»312.

Все ширящаяся (не только «арийцы Востока», но и тюрки-мусульмане, китайцы-конфуцианцы и т. д.) под пером Ухтомского предметная область требовала для своего историософо-культурологического обоснования выработки во многом нового категориального аппарата. Он же предполагал максимальное лимитирование сколько-нибудь последовательных – явных или неявных – нападок на любой этническо-расовый и конфессиональный компонент макропонятия «Восток» («…христианская Россия начала складываться в стройное целое загадочно-привлекательною амальгамою Ирана и Турана»313).

Вот почему Ухтомский – вопреки собственным же предшествующим словам – вдруг начинает хвалить мусульмано-индийскую династию Великих Моголов (Бабура и Акбара) – и в первую очередь за их веротерпимость^314, ибо таковая всегда была свойственна и русским с их «завещанной предками миссией главарей Востока»315. Но чтобы воистину стать «главарем Востока», Россия должна придерживаться позиций «радующегося третьего» в поединке Востока (итак, опять Ухтомский остерегается полностью отождествлять Россию с Востоком!) с Западом^316. Россия будет «незримо крепнуть среди северных и степных пустырей в ожидании спора двух миров, где не им обоим (а России, и только ей! – М.Б.) будет принадлежать решение»317.

В любом случае, однако, Россия не растворится в Востоке и не только не утеряет непревзойденного совершенства своих духовных ценностей, но, напротив, лишь благодаря им вдохнет новую жизнь в Восток – чего уже не в состоянии сделать его традиционные верования.

Она даст, энтузиастически восклицает Ухтомский, исключительно «деятельную веру», которая принесет «сердцам умиротворение (не меньше, чем дает усыпляющий мятежную волю буддизм) и жизнерадостный, возрождающий человека рассвет – чего нет или, точнее, что слишком затаено в скорбном культе «царевича-мудреца» Будды, в узком рационализме Конфуция, в сухом отражении монотеистических истин Ислама. Вот разгадка нашего по масштабу единственного в истории успеха покорять себе царство за царством – не столько силой, сколько гуманизмом, умением видеть в лице каждой религии, каждой расы «меньшого товарища и брата», равноправного перед Богом и Царем»318. А ведь и Востоку – «зыбкому в своих формах, но непоколебимому в своих основах»319, – и России нужен лишь «помазанник божий», и лучше русского царя нет никакой другой кандидатуры. И Востоку и России одинаково чужд поэтому «конституционный Запад»320. И потому-то «ничего нет легче для русских людей, чем ладить с азиатами», – дар, которого закономерно лишены европейцы^321 с их либерально-антиавтократическими установками^322.

Россия не только относилась к Азии «без предрассудков»323 – что, в частности, отразилось в благожелательном отношении к смешанным бракам (Ухтомский призывает и впредь поощрять таковые^324). Она всегда должна быть благодарна Азии за то, что та дала ей сам принцип благонесущего царизма: Азия «нас крушила, она же нас и обновляла. Исключительно благодаря ей русское мировоззрение выработало образ христианского Самодержца, поставленного Провидением превыше суеты земной, среди сонмища иноверных, но сочувствующих ему народностей». Они же – как и весь прочий Восток – именно за «идею самодержавия» любят Российскую империю»325.

В 1904 г. неутомимый Ухтомский знакомит российскую образованную публику с очередной своей книжкой – «Перед грозным будущим. К русско-японскому столкновению».

Еще и еще раз восславив «вековое стихийное движение России в пределы Азии»326, он призывает примириться с Японией, считая фикциями пророчества Владимира Соловьева и других^327 о воинствующем панмонголизме и «желтой опасности».

На деле же «никакого панмонголизма, никакой «Азии для азиатов», никакой Японии, действительно способной направить пробужденный Восток против Европы, по-моему, нет и быть не может».

Дело в том, что «все те идеи мирового господства (в пределах Старого Света), которыми жили и дышали величайшие монархии древнего мира и средневековья, всецело перешли в плоть и кровь русского народа, после столетий единоборства с татарами. Чингизы и Тамерланы, вожди необозримых вооруженных масс, создатели непобедимых царств и крепких духом, широкодумных правительств, – все это закаливало и оплодотворяло государственными замыслами долгополую, по-китайски консервативную^328, змиемудрую допетровскую Русь, образовавшую обратное переселение восточных народов, течение западных элементов в глубь Азии, где мы – дома, где жатва давно нас ждет, но не пришли еще желанные жнецы; терпимость к чужому мировоззрению, высшая христианская^329 культура и гуманность рука об руку с техническим прогрессом. Отчасти все это уже вносится нами в эти далекие страны…»330.

Совсем не предвидя жестокого поражения царизма в русско-японской войне, Ухтомский советует японцев «привязать… к себе, руководить ими как младшими братьями (да и вообще любой народ Востока для него – хоть и «брат», но навсегда «младший»! – МБ.)» и, что не менее важно, «видеть в них естественных союзников против Запада…»331.

Впрочем, война с Японией может иметь и благие последствия, притом зачастую кажущиеся совершенно неожиданными. Надо, утверждает Ухтомский, учитывая наличие Азии в составе России, покончить с «узким и далеко не всегда искренним национализмом», понять, что «всечеловек» Достоевского – «это есть, действительно, гражданин мировой русской монархии (суть концепции Достоевского о «всечеловеке» схвачена очень точно! – МБ.). Русско-японский вооруженный конфликт, полагал – и совершенно ошибочно! – Ухтомский, приведет к «могучему подъему патриотических чувств… всех пестрых этнических и религиозных разнородных элементов, образующих третий Рим – Россию, грозная борьба, к которой, кроме Японии, могут и жаждут примкнуть всякие опасные для нас начала, наверняка скрепит и сплотит империю»332. Но тогда-то и будут адекватно решены такие болезненные для России «инородческий и вероисповедный вопросы».

Судя по всему, Ухтомский, этот крупнейший, пожалуй, предвозвестник евразийства, ратовал за относительно большую конфессиональную и расово-этническую толерантность, чтобы расширить (в том числе и путем привлечения в политические и культурные элиты лояльных царизму нерусских и нехристиан) физические и духовные опоры монархическо-экспансивистского строя. Но здесь необходима, по Ухтомскому, иерархия, долженствующая обеспечить гегемонистскую роль русских.

Мы, подчеркивает он, какие ни на есть, а все же арийцы («конечно по размеру… культурных задач, а не по происхождению»333), мы связаны с Европой хотя бы уже тем, что «все наше исконное движение на Восток – чисто европейский импульс, наследие почившего над Русью варяжского духа, которому тесны и тягостны казались со дней седой старины старинные рамки обыденной жизни…»334.

Перечислив бесчисленные варяжские завоевания, Ухтомский сравнивает их с процессом универсализации ислама: «Одни только арабы с неукротимым пылом ислама представляют этому некоторую параллель, но у них сила скоро перевоплощается в покоряемые народности, принимает иные формы, сохраняет лишь знамя Магомета… У варягов же этот источник энергии неистощимо светится в том же племени, в той же расе…»335

Через все наше прошлое, продолжает Ухтомский, красной нитью проходит Sturm und Drang устремляющегося глубже и глубже на Восток «главных европейцев» нашей истории, беспокойного потомства владык холодной пучины (т. е. варягов. – МБ.)». А затем уже русский народ – которому первоначальный импульс дали арийцы-варяги – становится законным наследником Чингисхана: «в его руки перешли скипетр и бич чингизханидов, у его стремени послушно стала степная буда, об олицетворяемой им верховной власти народная песня выразилась: «Белый царь – над царями царь»336.

Единомышленник Ухтомского, близкий к царскому двору знаток тибетской медицины П.А. Бадмаев (бурят по происхождению, но крещеный), издал а 1905 г. книжку «Россия и Китай» (СПб., 1905).

Обоих их – и Ухтомского и Бадмаева – можно счесть наиболее видными представителями «востокобежного лобби» в той политико-идеологической элите, которая непосредственно вдохновляла и направляла внешнюю политику империи. И в то же время не только Ухтомский, но и Бадмаев – предвозвестники евразийства. Однако, утверждая, что «Восток играет для благополучия России первенствующую роль»337, именуя Чингисхана «гениальным монголом»338, Бадмаев тут же призывает не просто к «насильственной ассимиляции»339, но и к перманентной – хотя, конечно, осторожной, постепенной – «русификации и христианизации». Это, в частности, означало и натиск на ислам.

Можно, таким образом, отыскать общую и для наиболее умеренных и для крайних представителей «протоевразийства» основу.

Несомненно, все они пытались сконструировать некую новую систему высшего уровня, но создать ее надлежало из совокупностей элементов «низшей», традиционной, системы, призванных выступать в качестве эквивалентов элементов высшей системы. Так как каждый элемент «высшего уровня» опирается на соответствующий комплекс элементов «низшего уровня» (скажем, примат православно-русского субстрата), то между высшим уровнем и его непосредственной основой наличествует глубокое структурное соответствие (изоморфизм). Таким образом, непосредственной основой «высшей системы» является изоморфная ей система, остающаяся в пределах «низшего уровня» развития, но формирующаяся в соответствии с возникающим «высшим», – т. е. «теневая система»340.

В потенции своей она могла бы (и евразийство действительно попыталось сделать это с наибольшей решимостью, хотя в конечном счете неудачно) привести к расширению толерантно-эгалитаристских установок – и, значит, к конструированию радикально нового экзистенциального пространства, – к действительному снятию принципиальных барьеров между русскими и «инородцами», православными и неправославными, христианами и нехристианами, между европейской и неевропейской цивилизациями^341. Но она, эта система, осталась (даже при всей своей искренней симпатии к отождествляемым с понятием «Восток» экстраординарным феноменам, «экзотической мудрости», мистической космологии, казавшейся действенным орудием становления качественно нового «глобального мировоззрения») в рамках евро– и христианоцентристских мировоззренческих и этико-эстетических нормативов, всевозможных ограниченных и ограничивающих форм сознания – догматических, фанатично-монистических и авторитарных. Следовательно, она никак не могла пробить путь реальному – если не политическому, то «хотя бы» этническому и религиозному – плюрализму, обеспечить высокий удельный вес релятивизма кросс-культурных моральных стандартов, поставить на одну доску, не отдавая никому преимущества, социально-политические преломления, скажем, ислама и христианства, имманентные каждому из них отношения между общественными и индивидуальными ценностями, нормами и идеалами, формами мобилизации коллективной идентичности и т. д. и т. п.

Даже авторы типа Ухтомского и Бадмаева – т. е. те, которые стимулировали интерес русских мыслителей к философско-религиозному наследию за пределами их собственного ареала, что позволяло увидеть в более широкой, на сей раз уже подлинно всемирной, перспективе и отечественную традицию – и не помышляли (как, впрочем, и «классические евразийцы») о создании каких-либо специфических символов и ритуалов для идеологического представления и подкрепления популяризуемых ими во многом действительно новых культурологических программ. В общем они оставались приверженцами традиционных форм концептуализации «опыта Чужого», апологетами типично великодержавной стратификации, никак не сумев освободиться от чар и европобежных ориентаций, и культа православия и царизма^342, и преклонения перед «русским духом»343, – а значит, вольного или невольного принижения всех иноконфессиональных и нерусских конструктов, включая и ислам.

Последнее относится не к одним лишь «протоевразийцам».

Возьмем, к примеру, Дмитрия Мережковского. Не останавливаясь на его (противоположных взглядам Ухтомского и Бадмаева) пророчествах (впрочем, во многом повторяющих известные предупреждения Дж. Милля и А. Герцена о неминуемой победе в Европе «духовного Китая»344) о «желтой опасности»345, отметим лишь следующее.

Христианство, утверждает Мережковский, «обмелело», но оно все еще остается «старыми семитическими дрожжами в арийской крови – и есть, именно то, что не дает ей устояться окончательно», мешает ей «кристаллизоваться», не дает свершиться «китаизации» Европы^346. И только арийцам и семитам отводит Мережковский ведущую роль в динамике мировой цивилизации^347.

Но если выросшее на «семитской почве» христианство есть, по Мережковскому, «вечная цепь, соединяющая прошлое с будущим»348, то другой плод того же «семитского духа», ислам, – это «религия косности, недвижимости… религия чистого, каменного созерцания. Обращаясь к действию, к культуре, к знанию, к какому-либо движению, магометанин тем самым отвертывается от магометанства, выходит из религии. Это религия жизни без жизни»349.

И именно такого рода оценки ислама оставались в общем-то доминирующими (несмотря на то что к тем или иным адептам этой религии или порой даже к целому мусульманскому народу – татарам, например – могли порой проявляться самые теплые симпатии^350).

В 1905 г. во многом существенно отличный от Мережковского автор – крупный сановник – Череванский издал книгу «Мир ислама и его пробуждение», запугивая^351 русскую общественность неминуемым, по его твердому убеждению, союзом панисламизма с панмонголизмом^352.

Череванский особенно любит ссылаться на оценки ислама из переведенной на русский язык книги Мензиса «История религии», где, в частности, сказано: «Превосходное орудие для дисциплинированных народов на /стадии/ низкой культуры, ислам не может повести их к более высокому развитию человеческой жизни и мысли. Он подавляет свободу, он не понимает человечества, а потому не может оказать ему блага»; «ислам скорее является ярмом, нежели вдохновляющей силой» и т. п.

Вторя Мензису, Череванский пишет: «…за исламом можно признать цивилизующее начало только по отношению к народам низшей культуры, какими были арабы, берберы, малайцы, племена Средней Африки и монголы, растворившиеся по приходе в Среднюю Азию и в Восточную Россию в доктринах ислама. Наоборот, ислам является перед высшими расами таким привеском и тормозом, благодаря которому более 10 % всего населения земного шара остаются из рода в род за флагом цивилизации»353. Ведь ислам «дышит чем-то иссушающим, мертвящим, губящим и напоминает собою именно тот самум, о котором так картинно упоминает Коран^354; вместо Бога воплотившегося Мухаммед представил бога, воплощенного в Коране, учение которого не подчиняется влиянию прогресса и культуры»355 и т. п.

И если мир ислама действительно пробуждается, то лишь «на почве воинственности»356, что в высшей степени опасно именно для России^357.

С горестью признав, что христианское миссионерство оказалось бессильным перед «необычайною устойчивостью мусульманства»358, Череванский рекомендует свои меры. Так, надо, в частности, потребовать, чтобы «всякое учение о кафирах было изгоняемо из мусульманских школ, находящихся в христианских государствах»359, и вообще добиваться широчайшей европеизации мусульманских образовательных и прочих структур.

Ведь, полагает Череванский (и эта точка зрения – еще со времен Эрнеста Ренана – была очень популярна в неклерикальных официальных и официозных кругах России), лишь наука в состоянии разрушить ислам.

Если же Коран «останется и в будущем единственным образовательным руководством в мире ислама – никто не должен питать надежду на пробуждение этого (мусульманского. – М.Б.) мира на почве культуры и на сердечное согласие с миром христианства. Только истинная наука может разрушить средостение между этими мирами…»360.

Авторы, подобные Череванскому, стимулировали суперцентрирование «Я» русской культуры. Для него характерна жесткая иерархическая организация ценностных интенций; динамизм этой структуры минимален, т. е. естественная тенденция к децентрации выражена крайне слабо или вовсе не прослеживается; высшие интенции сведены нередко к одной-единственной. В нашем примере – это явно патологическая ориенто– (и особенно – исламо-) фобия.

И еще одно существенное дополнение.

В стилистической переквалификации и изменении значений тюркизмов важную роль сыграло то обстоятельство, что в начале XX в. целый ряд слов в переосмысленном виде вовлекается (как, впрочем, и в XVIII и в XIX вв.) в систему «эзопова языка» для обозначения образа правления, произвола, насилия, творящегося в России. События русско-турецкой войны «способствовали снятию романтического ореола там, где он был в известной степени навеян художественной практикой писателей-романтиков первой половины XIX в.»361.

Например, слово башибузук, означавшее «иррегулярное турецкое войско», со времени балканской войны превращается в обозначение самодурства и жестокости: башибузуки – «насильники, дикари» («Спутник читателя») и т. д. Сатрапом обычно называли «управителя-чиновника, облеченного неограниченной властью, пользующегося полным произволом в управлении». «Теперь (речь идет о начале XX в. – М.Б.) сатрапом часто называют богача, живущего независимо, или т. н. высшего начальника, который в своих заботах о вверенном ему управлении не очень охотно справляется с законом»362.

Как видим, и в начале XX в. не только не уменьшился, но, несомненно, даже расширился круг слов-символов и устойчивых сочетаний, в негативном ключе интерпретирующих мусульманские феномены – как отечественные, так и зарубежные. Газетно-публицистический стиль размножал и клишировал множество связанных опять-таки с этими феноменами метафорических употреблений, доселе принадлежавших художественной речи, не только эстетически обесценивая их, но и вводя их – отрицательных по отношению к миру ислама – в категорию экспрессивно окрашенных единиц, к тому же имевших зачастую обобщенно-политическое (= «враждебное всему истинно-русскому») содержание^363.

Если же рассмотреть ситуацию в психоаналитических терминах, то можно будет, по-видимому, утверждать, что стимулируемая шовинистически (постепенно уже и – расистски) мыслящими идеологами властвующих классов царской России исламофобия все интенсивней превращала – конечно, субъективно этого никоим образом не желая – мусульман (веками ассоциируемых с понятиями «мрак», «чернота» и в то же время – «необузданная чувственность», «коварство», «лицемерие» и т. п.) в олицетворение «темной стороны» натуры «Истинно-Русского Человека», его подсознательных греховных желаний, импульсов и страхов. Он, этот Человек, готов был даже простить «зверя-мусульманина» за все его пороки, за всю «деформированность» эмоциональных и интеллектуальных слоев его сознания, лишь бы тот покорно принимал свое подчиненное положение и неполноценность. Таким образом, «Истинно-Русский» относился к Мусульманину не как к личности, а как к сконструированному им же самим понятию, что, разумеется, лишь углубляло социальный, психологический и психоисторическии антагонизм между ними^364.

Но вот что в высшей степени любопытно.

Как я не раз уже показывал, в шовинистически-расистском менталитете нередко отождествлялись термины «азиат», «мусульманин», «татарин». Последний (при том напомню еще раз, что он мог бы порождать и теплые к себе эмоции) представал как вездесущий и всевластный «референтный центр» всего того, что подпадало под категорию «Зло», т. е. в первую очередь татаро-монгольское Иго, радикально, якобы, исказившее ход русской истории.

Между тем, как отмечал еще Н.Г. Чернышевский, «из нынешних крымских, казанских, оренбургских татар едва ли есть хоть один человек, происходивший от воинов Батыя… нынешние татары – потомки прежних племен, живших в этих местах до Батыя и покоренных Батыем…»365. И потому-то прав А. Каримуллин, утверждая, что идеологи великодержавия «стремились представить татар потомками монгольских завоевателей и исходя из этого в отношении их культуры вели более жестокую политику преследования»366.

Впрочем, не следует думать, будто царизм на всем протяжении своей истории лишь в мусульманстве видел своего первейшего «внутреннего врага». Приведу по этому поводу интересный факт, подробно изложенный в только что процитированной книге А.Каримуллина. В 1889 г. петербургский пастор Берман Дальтон издал (в Лейпциге на немецком языке) книгу-обращение на имя обер-прокурора Синода Константина Победоносцева^367. В ней он обвинял царское правительство и церковь в том, что они не поддержали шотландских и базельских миссионеров, которые еще в начале XIX в. стали в России распространять христианство путем печатания (в типографиях Шуши, Карраса, Астрахани) евангелической литературы. Далее Дальтон упрекает Синод за попустительство татарам в печатании «магометанских книг», которые способствуют (и тут он был прав!) возвращению крещеных «инородцев» в лоно ислама. Пастор далее утверждал, что в России мусульманам даны большие права в отправлении и пропаганде своей религии, тогда как лютеране – несмотря на то что они христиане – подвергаются преследованиям.

Цензор, В.Д. Смирнов, – крупный востоковед и лицо, близкое к столь влиятельной в правительственных и клерикальных кругах фигуре, как Н.И. Ильминский, – в том же 1889 г. отвечал (и этот ответ его тем более характерен, что сам-то Смирнов был ярым врагом ислама): «Фантастическая враждебность русского мусульманства к русским не так опасна и вредна, как таковая же враждебность лютеранского духовенства, потому что первая покоится на слепом невежестве и политической тупости представителей его, вторая же руководится и питается учено-образованными вожаками, преследующими ясно осознаваемые ими политические цели… один фанатик-татарин стоит двух десятков татарских мулл»368.

Подобного рода тезисы создавали основу для постепенного перехода от – характерного для официальной и официозной литературы об исламе с ее параноидным этно– и конфессиоцентризмом – «монологического дискурса» к какому-то подобию дискурса «диалогического». Вследствие этого, в частности, прямо связанные с Исламом традиционные образы повышенной семантической и социальной значимости могли превращаться в символы, эмблемы, аллегории, мифы, лишенные уже каких-либо существенных импликации^369.

С другой стороны, тот же Смирнов, например, доказывал необходимость максимально строгого контроля за отечественным исламом, но контроля искусного, гибкого, дальновидного: «…самая здоровая политика правительственная и благая для процветания России – это игнорировать мусульманство, хотя бы оно совершенно было исковеркано самими исповедущими его: чем оно станет в худшем положении, и сильнее падет, тем это лучше для целей государственных. Всякая же правительственная регламентация, организация в целях и вопросах этой религии поведет лишь к упрочению и улучшению ее с ее фанатическими тенденциями. Сентиментальные же мечты о равноправии всех вероисповеданий до поры до времени крайне вредны в целях внутренней государственной политики России, историческое прошлое и политическое могущество которой находятся в тесной связи с господством православия, с которым не могут быть ставимы на один уровень иные вероисповедания, да еще нехристианские…»370.

И поскольку еще не наступило время для реализации «сентиментальных мечтаний» о равноправии всех верований, постольку надлежало (цитирую вновь Смирнова) устранить, по мере возможности, «фанатизм, нетерпение и озлобление»371 мусульман, и прежде всего их модерниствующих представителей^372 по отношению к христианству в целом, а также и к его русскому воплощению.

Глава 5

Миссионеры. Их друзья и враги

«Языки [1], ведайте: велик российский бог»[2]

1. Несколько замечаний о миссионерско-антиисламской литературе, которые могут показаться парадоксальными

Пока я все время говорил лишь о светских авторах, посвятивших и особые труды, и отдельные пассажи из других своих же исследований проблемам ислама.

Между тем не только на Западе, но и в России в XIX в. была обширная миссионерская литература^1, стремящаяся оперативно реагировать и на разнообразные события в мусульманском мире и на выпады своих противников, – из среды как профессиональных апологетов ислама, так и европейских антиклерикалов-ориенталистов.

Эту литературу обвиняли и обвиняют:2 не только в субъективности, последовательной и явно выраженной пристрастности – чего, впрочем, она сама никогда, и не скрывала, но и в архаичности целеполагания идеалов; в неэффективности чувственно-действенной ориентировки во всем том, что касается мусульманских феноменов; в бесперспективности технико-организационных основ совершаемого миссионерами практического, в том числе духовно-практического, действия; в отсутствии сколько-нибудь удовлетворяющей нейтрально-научным критериям профессиональной подготовки.

Но даже если бы эти обвинения и были справедливы^3, и тогда мы бы не имели права пренебрегать анализом миссионерской литературы об исламе. В противном случае не удалось бы уяснить историю зарождения динамической структуры научно-исламоведческого знания, установить истинные связи между внутренней логикой его развития, социальной обусловленностью исламистики в целом и ее эволюции. Трактовать миссионерские представления об исламе лишь как манифестацию Неполноценного с точки зрения современной методологии науки – антиисторично.

Как и вообще любая псевдогенетическая рациональная (= «тотально-секулярная», принципиально игнорирующая все проявления «иррационального» в лице откровенно-конфессионального подхода к нехристианским верованиям^4) реконструкция, она, эта трактовка, не обладала бы самоочевидностью. Она требовала бы специального обоснования и сопоставления с иными, менее догматическими, реконструкциями гораздо более широкого массива историко-научных свидетельств, зачастую качественно новых реинтерпретаций уже имеющихся – но нередко произвольно селектированных – фактов из прошлого исламистики^5.

А ведь мы вовсе не должны смотреть на миссионерскую литературу об исламе как на ярко-ненаучный феномен, совершенно снимая тем самым ее роль как одной из детерминант исторически-конкретных форм исламоведческого мировоззрения^6, которые обусловливают преемственность исторически различных типов этого мировоззрения и их индивидуальность. В противном случае история исламоведения свелась бы в основном лишь к истории враждебной полемики между конфессиональными апологетами христианства и критиками ислама, с одной стороны, и антиклерикальными («академическими») исламоведами, с другой, хотя на деле между ними часто имели место и «мирное сосуществование», и конструктивный диалог.

Задача, следовательно, в ином – в том, чтобы сконструировать методологический принцип для гносеологического анализа опосредующего культурологического механизма взаимосвязи не-(анти-) и клерикального течений в европейском исламоведении^7, а также для объяснения такого ее характерного явления, как плюрализм метафизических (а следовательно, и узкоспециальных) теорий, этических, ценностных и смысло-жизненных полаганий мира^8.

В противном случае исчезнет представление о том, что как феномен культуры исламоведение XIX в. состояло из множества разноплановых компонентов^9, имело множество граней – логических, гносеологических, методологических, знаковых, моральных, социально-прикладных и других. Каждая из них в процессе самопонимания исламоведения философской рефлексии о нем, его социально-психологического восприятия и т. д. могла быть сфокусирована, гипертрофирована и представлена как определяющая лик исламоведения, как «Всеисламоведение», как сущность соответствующей рационально-теоретической деятельности.

Иначе говоря, исламоведение в той или иной его культурно-исторической, дисциплинарной, языковой или прикладной данности – т. е. Образ Исламоведения – принимается за исламоведение как таковое, за стандарт исламоведческого «научного знания». Но есть ли, повторяю, сколько-нибудь веские доводы в пользу того, чтобы раз и навсегда размежевать друг от друга понятия «Наука» (= «Секулярное, конфессионально-нейтральное исламоведение») и «Миссионерская литература об исламе» и лишь за первой оставить статус детерминатора интеллектуального облика исламоведения?

Думается, что нет, – в том числе и потому, что доминировавший в европейском (в том числе и русском) мышлении образ Науки был ньютоновским образом, т. е. рожденным под влиянием не только механистической физики, но и абсолютистских теологических конструкций христианства^10.

Но дело еще и в том, что и так называемый стиль научного мышления, характерный для XIX в., был в значительной мере присущ и миссионерской литературе об исламе, стремившейся, заменив его христианством, перевести тем самым мусульманский мир в более интенсивный регистр жизни.

Обычно науковеды исходят из того, что стиль научного мышления находит свое наиболее полное воплощение в фундаментальных исследованиях, в форме и содержании научных теорий, в их логической структуре.

Но вряд ли оправдано такое ограничение, поскольку стиль научного мышления обрел большое значение и в прикладных исследованиях, воплощающих в себе органическое единство теории и практики.

На мой взгляд, к типу «прикладных» можно вполне отнести и миссионерские исламоведческие работы, ибо и они разделяли – пусть и далеко не во всем – научную картину мира как высшую форму систематизации научного знания. И если даже (вновь допустим такой вариант, но тут же вновь подчеркнем и его неадекватность) совсем исключить из этой категории миссионерское исламоведение, все равно оно и в этом случае будет иметь самое прямое отношение к категории «стиль научного мышления»11.

Ведь последний, с одной стороны, закрепляет в форме картины мира достижения, нормативы, вырабатываемые в процессе самой научно-познавательной деятельности, а с другой стороны, «соединяет научное познание с вненаучными формами познания, преломляя достижения других наук, философии (сюда вполне можно было бы добавить: и религиоцентристской философии, и «просто» теологии. – М.Б.), социально культурного контекста через картину мира определенной науки.

В стиле мышления^12 доминирующей является исторически сложившаяся специфическая общность определенных логико-методологических принципов. Они лежат в основе познающего мышления всех – или определенных обширных – областей исследований действительности, имеющих регулятивный, нормативный характер на каждой данной ступени развития науки и научного познания. Сущность и содержание стиля мышления характеризуются и закрепляются в философском и соответствующем общенаучном категориальном аппарате. Нам всего важней отметить, что в стиле мышления отражается специфика общих для данной эпохи логических, методологических и социальных идей, взглядов, мировоззрений, находящих свое выражение в научной (или, точнее, представляемой таковой) картине мира.

Стиль мышления оказывает существенное влияние на постановку научных проблем и подходов к их решениям, на методы, формы и средства научного познания.

Оставив в стороне такие вопросы, как ситуация смены одного стиля мышления другим, сходство и различие между стилем мышления и методом познания, отмечу, что во второй половине XIX в. в общем и целом господствовал стиль мышления жесткой детерминации, основанный на признании только динамических закономерностей. По существу, вся нарождавшаяся классическая исламистика основывалась и развивалась в сфере этого стиля. Базируясь на так называемой семитической концепции происхождения ислама, она все изучаемые ею связи и закономерности считала строго однозначными («ислам мог возникнуть только в семитской среде и отразить в себе все ее характерные свойства»), Иными словами, рассматривались только необходимые (или, вернее, считавшиеся тогда таковыми) связи, а случайности не входили в содержание создаваемых ею теорий. Тогда, когда миссионерские авторы об исламе придерживались так называемой семитической концепции, они шли в том же русле, что и вся, по существу, современная им светская исламистика (я тут даже опускаю вопрос о наличии множества других и сущностных и формальных общих черт между ней и миссионерской исламоведческой литературой), ибо также абсолютизировали жесткую детерминацию. Напротив, тогда, когда миссионерская литература об исламе отрицала какую-либо каузальную связь между зарождением ислама и «специфическо-семитским» интеллектуально-психическим субстратом (как и полагается идеальной христианско-миссионерской теоретической деятельности), тогда она свершала когнитивную акцию куда более важную, нежели ревностные светские поборники т. н. семитической концепции. Она способствовала становлению вероятностного («ислам – случайность», и не более; «его вообще могло бы не быть, если бы в Аравии конца VI – начала VII вв. случайно не сложился бы клубок породивших мусульманство факторов») стиля мышления, позволяющего исследовать разнообразные по своей природе связи, и особенно случайные связи. Можно было бы – но в том случае, если бы миссионерское исламоведение перестало бы быть столь последовательно-аксиологическим:

– изучать более широкий диапазон связей, вызвавших к жизни первоначальный ислам;

– доказать, что в процессе его возникновения, формирования и развития случайности занимали одно из центральных мест (и потому принцип жесткой детерминации получает здесь весьма ограниченное применение);

– и вообще уверенно ввести эту категорию – «случайность» – в логическую структуру исламоведческой научной теории.

Можно нарисовать контуры и еще более заманчивого последующего этапа.

На уровне исламоведческой теории вероятность раскрыла бы свои новые категориальные связи: с одной стороны, она выступила бы как показатель превращаемости возможности в действительность, а с другой – как характеристика действительности, определенной в качестве реальной возможности. Вследствие этого произошло бы обогащение всей логической структуры вероятностного стиля категориальным соотношением: возможность – вероятность – действительность. Благодаря этому в научном мышлении свершился бы переход от констатации чувственно наличного к добросовестному изучению потенциально возможного, к рассмотрению реального как реализации возможного, что и является существенной особенностью вероятностного стиля мышления^13.

Это не означало бы полную ликвидацию принципа жесткой детерминации^14, ибо и он обладает сильным эвристическим значением в процессе изучения истории возникновения и динамики ислама, его комплементарного взаимодействия с другими верованиями и культурами и т. д.15.

Но, как известно, и миссионерская и светская исламистика XIX в. в целом не вышла за рамки, очерченные принципом жесткой детерминации – и мы тем более не вправе рвать логические нити между этими двумя дисциплинами, или, точнее, двумя направлениями одной и той же дисциплины.

Надобно – коль между этими двумя направлениями есть не только логическое, но и тематическое единство^16 – говорить о целом ряде конкурирующих моделей и структур исламоведческой теории, развитых в рамках позитивистской преимущественно методологии. И поэтому-то для одних и тех же проблем различные авторы предлагали различные решения. В таком случае весьма часто возникала опасность фрагментарного анализа одного и того же объекта – ислама – с принципиально разных точек зрения.

Если ислам исследовался с разных сторон и в разных модальных представлениях, то одним из условий «состыковки» полученных результатов является четкая экспликация проблемного поля и полемика между авторами, отстаивающими различные точки зрения.

Ведь историческое развитие исламистики никогда не осуществлялось на базе замкнутого аксиоматического описания, а протекало путем разработки заведомо неполных аксиоматических схем, «встреч» первоначально не связанных между собой направлений с последующей разработкой более общих, но также заведомо неполных, аксиоматических построений. Оно, это развитие, означало образование «кольцевых конструкций» теорий и постоянное накопление массива теоретических знаний различными моделями, позволяющими объяснять факты. Основания такого пути эволюции теоретических знаний коренятся в том, что мусульманский мир представляет собой резервуар с бесконечным объемом информации и ни одна конечная система аксиом – «светских» или «религиозных» – не может вместить ее в себя. Ни одна из них, следовательно, не может создать лишь на ней построенную теорию как целостную концептуальную конструкцию (внутренняя организация которой, возможно, в свою очередь зависит от типа системной организации исследуемого объекта – ислама).

Структурно-логический анализ истории развития исламоведческого знания показывает, таким образом, что среди генетически связанных между собой теорий не всегда более ранняя теория (т. е. «средневеково-христианская») представляет собой частный – или предельный – вариант более поздней («секулярно-академической»). Речь может в таком случае идти лишь о наличии совокупности различных теорий, не сводимых друг к другу.

К тому же постепенно и светская и миссионерская исламистики стали все резче противостоять друг другу как системы, опирающиеся на разные познавательные принципы.

Светская исламистика все усерднее стремилась встать в ряды последовательниц системообразующего принципа научного познания: «все об объекте». Соответственно, каждый из компонентов ее ориентировался на получение максимально доступной истинной информации о данной онтологической системе – исламе. На этом основано и практическое применение науки.

Между тем миссионерская исламистика – в целом все еще входя в категорию «профессиональное историческое познание» – стала, однако, обособляться от эпистемологического идеала «светской науки». Иначе и быть не могло, ибо ее последовательно выраженная «партийность» неминуемо вела к повышению в ней удельного веса не только религиозных предубеждений, но и политических страстей, идеологических и этических устремлений и т. п.

И в то же время были – еще раз привлеку внимание читателя к этому своему тезису – основания счесть и миссионерское и светское направления ответвлениями одной и той же дисциплины^17.

Назову последнюю «исламоведческой формой познания». В качестве таковой она относится к более или менее четко обособляемой совокупности объектов знания, образующих ее онтологическую систему.

Коли так, то на данном множестве объектов (процессов, ситуаций) выделяется фиксированное для каждого периода и вместе с тем допускающее расширение множество отношений, свойств, взаимодействий и преобразований, между которыми устанавливаются более или менее определенные связи. Эти взаимосвязанные отношения, свойства и т. д. образуют предмет знания, или онтологическую модель.

Выделяется относительно ограниченный общезначимый, «понятный» – по крайней мере для специалистов – круг проблем. По мере развития познания их набор и содержание могут изменяться, сохраняя известную преемственность. При этом всегда существуют «стержневые» проблемы, идентичные для всех стадий данной формы познания и гарантирующие ее самотождественность.

И хотя со временем, по мере все большей сепарации друг от друга светского и миссионерского направлений, ситуация стала весьма осложняться касательно в первую очередь проблемы критериев истины, тем не менее и у второго (миссионерского) направления методы исследования можно счесть рациональными, подчиненными решению рационально^18 в целом сформулированных проблем.

Для обоих направлений оказались во многом едиными специфические для исламоведческой формы познания теоретические знания.

Сложнее вопрос о языке.

В принципе не существует жестко обособленного, формального, искусственного языка, специфичного лишь для данной отрасли знания, хотя можно говорить о частичной профессиональной концептуализации, т. е. о частичном изменении смыслов и значений терминов, их приспособлении к решению задач в системе профессиональной исследовательской деятельности. Многие специализированные формы познания долгое время пользуются естественным языком, модифицируя его лексику; их язык отличается от обыденного своим концептуальным словарем, но не своей особой структурой (что имеет место для систем, подпадающих под «сильную версию науки»19, – основные признаки которой мы уже перечислили выше).

Вот здесь уже со временем стали обнаруживаться все более существенные различия между светской и миссионерской литературами об исламе.

Как известно, каждая отрасль науки имеет свой фонд текстов, воплотивший в себе систему дисциплинарного знания. Пополнение этого фонда новыми текстами означает не только экстенсивный рост информации, но и совершенствование системы. Автор текста стремится обычно «встроить» новую информацию в уже имеющуюся систему, ибо системность дисциплинарного знания подразумевает существование некоего критерия истинности, признаваемого в данный момент данным научным сообществом, «существование некоторых новых регулятивов и стандартов решения, стереотипных устойчивых когнитивных структур»20.

Поэтому тексты, вошедшие в корпус дисциплинарного знания, создают образцы для конструирования новых. Благодаря ориентации на уже созданные текст осуществляет связь между старым и новым, т. е. он включается в механизм действия традиции. Но этот же механизм регулирует не только порождение, но и восприятие научного текста: фонд уже созданных и «канонизированных» текстов составляет «общую память» автора и читателя и служит материалом, на котором вырабатываются их общие профессионально-речевые навыки. Именно поэтому стандартность считается одним из тех приемов научного стиля, возникновение которых обусловлено стремлением к ясности изложения^21. Нормативность, характерная для речевых клише научного письма, является дополнительной гарантией адекватного восприятия текста, так как их использование соответствует ожиданиям адресата, владеющего данным функциональным стилем^22. Ведь считается как бы аксиоматичным тезис, согласно которому строго научное изложение рассчитано «на однородный и адекватный адресующемуся образ адресата»23.

Это не исключает возможности того, что «новаторский текст» чаще прибегает к использованию образных средств языка, прежде всего метафор (что отлично видно на примере, скажем, Ренана, Кремера и Шпренгера^24). Добиваясь адекватного восприятия нового, ученый стремится к наглядности и выразительности вводимых им номинативных единиц. Скажем, благодаря метафорическому переносу значения происходит соотнесение неизвестного с известным – с тем привычным миром обыденных представлений, который обеспечивает единство «общей памяти» автора и читателя в случаях, когда одних профессиональных знаний для этого уже недостаточно.

Так, использование образных средств может обрести в научном тексте дополнительную коммуникативную функцию – установление контакта между автором и читателем. Свойственная всякой метафоре семантическая двуплановость соответствует внутреннему диалогизму «новаторского текста», отражающего столкновение новых идей со старыми представлениями.

Все это, конечно, вовсе не отменяет ни того положения, что научная информация должна быть подана в форме строгого, логически развернутого доказательства и последовательной интерпретации фактов, ни, с другой стороны, признания и за научным текстом права на оценки – либо одобряющие, либо дискредитирующие факты. Имеются, следовательно, в виду эмоциональные и интеллектуальные оценки.

Первые обычно выражаются с помощью самых разнообразных эмоциональных ресурсов языка, которые являются средством передачи эмоционально-оценочного отношения к отражаемым в тексте фактам. Что же касается интеллектуальной оценки, то обычно она выражается через предметно-логические значения языковых единиц и способствует определению рациональной значимости определенных денотатов для субъекта^25.

Нетрудно, однако, убедиться, что в миссионерской исламистике (понимая под таковой даже труды W. Muir), все же преобладали эмоциональные, а не интеллектуальные оценки одной и той же фактуальной информации. Ведь уже сами исходные концептуальные идеи представителей этого жанра – убежденных апологетов христианства и хулителей нехристианских верований – предполагали мощный накал односторонней, так сказать, экспрессивности как гносеологического, так и онтологического характера.

Иными словами, в данном случае эмоциональный элемент с необходимостью должен был преобладать над понятийно-логическим мышлением. Уже в самом основном лозунге миссионеров – «Христианство вместо ислама!» – денотативное (дескриптивное) значение слова «ислам» отступало на задний план перед отрицательным эвалюативным значением, возникающим как коннотация по контрасту с противопоставляемым ему положительно окрашенным словом-символом «христианство».

Научный функциональный стиль (каковой мы отметим потом у В. Розена и его последователей) характеризуется такими признаками, как рациональный характер, точность, ясность, логичность и последовательность изложения, акцентация на смысловом содержании (т. е. усиление роли плана содержания в отличие от плана выражения). Напротив, многие миссионерские исламоведческие труды носят эмоциональный характер, их отличают неточность и расплывчатость изложения, акцентуация на форме, ассоциативно-импликативный характер изложения. Становившийся преобладающим в среде русско-миссионерских авторов об исламе публицистический функциональный стиль стал способом политического, по сути, воздействия на обыденное сознание, нередко односторонней подачей и содержательно-фактуальной и содержательно-концептуальной информации^26. Что же касается научных терминов в тексте, то они зачастую лишь создавали иллюзию того, что читатель имеет дело с подлинным научным текстом. В миссионерской литературе об исламе образные средства служили скорее целям оживления сухой научной материи, нежели гносеологическим задачам (хотя и способствовали более наглядному восприятию^27).

Анализ миссионерских текстов об исламе показывает, что в них семантическое варьирование ведущего тезиса – о «ничтожности ислама в сравнении с христианством» – сопровождается выражением эмоциональной социальной оценки, экспрессивных окрасок, иронического отношения к тем или иным мусульманским феноменам, а также другими смысловыми оттенками, выражающими активную конфессиональную позицию автора. Повторение этого ведущего тезиса часто сопровождалось общим усилением эмоционально-экспрессивного накала отрицательно-оценочных эпитетов с целью сформировать у аудитории активно-агрессивное отношение к исламу, независимо от того, идет ли речь о моно– или полиситуативном характере взаимоотношений с данным верованием. В ход активно и широко шли суггесторы разного диапазона, учитывавшие характер эмоционально-идейного состояния аудитории – преимущественно состоящей из верующих^28.

Телеологические идеи христианского богословия^29 оказались структурообразующим ядром миссионерских концепций ислама. Они создали как бы сильное магнитное поле, искривившее внутреннюю логику развертывания становившихся типичными для светской исламистики эволюционных идей.

И все равно: даже эти тексты требуют понимания на уровне истолкования (как, впрочем, и произведения тогдашних светских авторов об исламе), для чего приходится порой эксплицировать понятия, уточнять теоретические формулировки, выводить и сопоставлять между собой их следствия. Не менее важно вскрыть неявные допущения и предпосылки, на которых строится то или иное теоретическое рассуждение христианско-клерикальных критиков ислама.

Философское – или, вернее, историко-науковедческое – истолкование их трудов может, конечно, значительно расширять тот смысл, который в него вкладывал автор, а порой и вступать в противоречие с его позицией и взглядами^30. Независимо от воли автора текст может содержать скрытые ответы на возникшие в науке и практике проблемы. Его подлинный смысл может быть богаче того, что осознавал и хотел сказать автор. Цель историко-науковедческого толкования – выявить последовательную логическую зависимость между духовными проблемами эпохи и содержащимися в тексте неявными ответами на них, а также сформулировать порождаемые текстом непосредственно связанные с исламом новые вопросы.

И тут же надо уяснить суть встающего на методологическом уровне соотношения между пониманием и оценкой.

С одной стороны, оценка – нечто внешнее по отношению к тексту и мы должны понять его, прежде чем оценивать. Но с другой – невозможно понять текст вне системы ценностей и оценок. Ведь он имеет смысл лишь как определенная позиция по отношению к различным ценностям: добро – зло, истина – ложь, прекрасное – безобразное, полезное – вредное и т. д. Смысл текста – в том числе, конечно, и миссионерского – организован этими категориями; они задают координаты, по которым построен он сам и по которым соотносится с другими (в нашем случае – «светскими») текстами, вступает с ними в диалогические отношения.

2. Основные контуры миссионерской идейной атаки на ислам и его немусульманских апологетов

Покажем это на самых, казалось бы, элементарных, но именно поэтому – наиболее убедительных примерах: трудах студентов «миссионерского противомусульманского отделения при Казанской духовной Академии»31, составивших основу многочисленных выпусков «Миссионерского противомусульманского сборника»32.

Вот, скажем, датированный 1875 г. выпуск VII. Он открывается статьей (студента) Александра Заборовского «Мысли Аль-Корана, заимствованные из христианства». Автор не только знает (хотя и далеко не блестяще) арабский, турецкий, персидский, древнегреческий, древнееврейский и латинский языки, но и внимательно изучил труды таких виднейших в то время представителей западной исламистики, как Шпенгер, Вайль^33, А. Зайгер, Кузен де Персеваль и другие, – не говоря уже о мусульманской теологической литературе. Все это надо Заборовскому и для того, чтобы доказать – «до какой возмутительной нелепости изуродовал Мухаммед христианскую истину о воплощении Бога Слова, какие несообразные взгляды имел на лицо Иисуса Христа»34, и для того, чтобы с наивозможной убедительностью проиллюстрировать воздействие (пусть неполное и во многом даже искаженное^35) на первоначальный ислам (в т. ч. и на его эсхатологию) ряда христианских же воззрении»36.

Короче говоря, автор идет по тому же пути и ставит перед собой те же задачи, которые характерны не только для миссионерской литературы как таковой, независимо от ее временных и географических параметров, но и для множества представителей западноевропейского светского исламоведения XIX в.

Со специально-миссионерскими целями написана статья Якова Фортунатова «Мысли Корана, благоприятные для обращения мухаммедан в христианство»37.

Надо отметить, что к 70-м годам XIX века русское миссионерство обладало уже довольно рафинированным и эффективным аппаратом пропаганды и контрпропаганды (в значительной мере построенном на интеллектуальном и практическом опыте западных миссионеров) во всем, что касалось отечественного мусульманства.

Вот одно из многих интересных высказываний касательно «оценки различных способов обращения мусульман к истинной вере».

Ссылаясь на специальное исследование Е. Виноградова^38, Фортунатов пишет:

«Обыкновенный, употребляемый большей частью ученых (как видим миссионерские авторы без малейших колебаний относили себя к категории «ученых». – М.Б.) способ, состоит в том, что представляют во всей наготе ложность и пустоту религии Мухаммедовой, раскрывают историю и исторически показывают мусульманину происхождение его религии, самозванство лжепророка, составителя ее, с указанием самих источников, откуда она почерпнута; обращают его внимание на действительное откровение; показывают превосходство его перед мусульманством, божественное происхождение и т. п. Способ этот, по-видимому, очень основателен потому, что против истории уже нельзя идти. Но дело в том, что мусульманин, будучи слепо уверен в божественности своей религии, нисколько не верит истории, когда она говорит о Мухаммеде и его религии не так, как он верит. Истинная история касательно этого лица у него только одного, а все прочие истории подложны, искажены и вымышлены врагами мухаммеданства. Другие (т. е. христианские обличители ислама. – М.Б.) указывают на противоречия Корана и выводят отсюда что религия Мухаммедова ложна, так как в Коране сказано, что в истинной вере не должно быть противоречия (сура 4, ст. 81). Но забывают, что у мусульман существуют толкования и объяснения, примиряющие противоречия, – учение об отменяемом и отменяющем и пр. Конечно, указанные и подобные им способы обращения мусульман, взятые сами по себе, основательны, но в приложении к делу теряют всю свою силу и значение от того, что слишком круты, с первого же раза болезненно затрагивают в мусульманине те, с детства укоренившиеся в нем, религиозные убеждения, которыми так дорожит человек, и при нападках на которые, естественно, мусульманину заткнут уши; не устраняют предварительно тех препятствий, которые мешают успеху; слишком произвольны, т. е. мало приспособлены к состоянию самих лиц, которых хотят убедить»39.

В ходе своего анализа Фортунатов делает множество язвительных – и, главное, зачастую совершенно верных – замечаний в адрес Корана (особенно тех его частей, которые пытаются воспроизводить ветхо– и новозаветные пассажи). Одновременно, разумеется, подчеркивается, что учение Корана о воскрешении, всеобщем суде, рае и аде «благоприятно для миссионера». Он, по крайней мере, не встретил в мусульманах людей, подобных древним саддукеям и новейшим неверам, отвергающим жизнь будущую^40.

Детали и полемики и аргументации Фортунатова, конечно, сейчас совсем неинтересны (благо множество их взято у западных полемистов, включая и жившего за два века до этого Мараччи, автора «Refutatio Alcorani»), Но этой критике – какими бы пристрастными ни были ее конечные цели – нельзя совсем отказывать ни в логичности, ни в аргументированности мыслительных операций, в основных контурах своих ничем не отличающихся от мышления типичного светского профессионала-востоковеда. Было бы неверно утверждать, что миссионерские авторы «создавали» ислам как ирреальный объект, т. е. объект в образе, который совершенно недосягаем для реальности, что они олицетворяли скорее дилетантское мышление с его причудливой логикой, нежели мышление профессиональное, «однобокое мышление узкого специалиста» – отнюдь не свободное от противоречий, если не сказать большего.

И поэтому кажется в высшей степени любопытным то, что к уже разобранной нами выше работе А. Заборовского (с идеями которой, судя по всему, солидаризируется и автор-студент, и его маститые наставники) приложен перевод из книги знаменитого некогда обличителя ислама, английского миссионера Дж. М. Арнольда^41. А ведь в ней встречаются тезисы, совершенно неприемлемые с точки зрения христианского мировоззрения, ибо они базируются на расовых теориях (характерных, пожалуй, для всех ведущих представителей западной светской исламистики XIX в.). Эти теории постулировали твердую зависимость между конкретно-национальным (расовым) субстратом и определенным верованием (или философским течением): «Ислам есть тип веры, наиболее соответствующий духу арабов. Арабы были одинаково бесчувственны как к поэзии греков, к философии Платона, так и к учению христианства, совершенно согласно с преобладанием в их нации холодного отвлеченного мышления. Они с энтузиазмом вдались в тонкости Аристотеля. И когда явилась надобность прочно установить то, что первоначально было не более как религия национальная, то они усвоили из христианства и иудейства именно одну рассудочную сторону, не обращая внимания на более глубокие требования»42.

В том же 1875 г. появился следующий, VIII, выпуск «Миссионерского противомусульманского сборника» (как и все прочие, скомпонованный из студенческих опусов).

Он носит в целом гораздо более актуализированный характер, и уже первая статья его – А. Светлакова «История иудейства в Аравии и влияние его на учение Корана» – начинается чрезвычайно тревожной нотой: «Везде и всегда последователи Мухаммеда отличались духом фанатизма и нетерпимости к исповедникам других религий; в России они, кроме того, ведут постоянную пропаганду своей веры, следствием чего неоднократно повторялись отпадения от православной церкви некоторых членов, более 200 лет носивших имя христиан^43. Уже по одному этому, историческому и современному, значению мухаммеданской религии, исследование о ней не излишне в наше время»44.

Надо особо принять во внимание критику Светлаковым (как, впрочем, и любым иным представителем русской миссионерской литературы об исламе) тех западных авторов, «панегиристов мухаммеданства», которые «в своих стремлениях унизить христианство до степени естественной религии… нередко возводят Мухаммеда в ряд личностей самых замечательных в истории человечества, считают его гением высоким, универсальным, достойным удивления для будущих веков, даже сравнивают его с Иисусом Христом, – а отсюда и самое мусульманство они считают явлением самостоятельным и, как выражается Ренан, без предшествующего. Многие из них пишут апологию в пользу Мухаммеда и его учения, утверждают, что религия его, как бы она ни казалась странной сама по себе, имеет в основе своей такие же истины, как и религия истинная (т. е. христианство. – М.Б.); некоторые даже говорили, что мухаммеданство не менее чистая религия как и христианская»45.

Светлаков бьет тревогу по поводу того, что не только за рубежом, но и в России «значение и сила мусульманства ни формально, ни материально не слабеет^46; напротив, увеличивается влияние его и число поклонников ислама». Объяснение этому Светлаков видит – и такова, как известно, типичная для профессиональных хулителей ислама установка – в том, что «мухаммеданство… снисходительно относится к требованиям человеческой природы, потворствует животным страстям, покровительствует грубому и невежественному духу народов… обещает за гробом чувственные, обольстительные, нескончаемые наслаждения»47 и т. д.48.

Но вот что любопытно: увлеченный обличениями ислама, Светлаков также отдает дань расовой теории происхождения этой религии: «Европейские ученые (Светлаков имеет тут в виду прежде всего Э. Ренана и А. Шпренгера. – М.Б.) говорят, что причины монотеизма арабов заключаются в самом духе семитов и в климатических условиях Аравии. Сознание семитов… превосходно сознавало единство и не мирилось со множественностью… Семиты и в боге не постигали разнообразия, множества, пола… Мы думаем (здесь Светлаков излагает уже свое мнение. – М.Б.), что в этом расположении арабов к монотеизму проявилось влияние иудеев»49. Так, именно у них, иудеев, в значительной мере заимствовал Мухаммед фатализм, «это роковое учение, осуждающее человека на какую-то мертвенность, апатичность в религиозно-нравственной деятельности»50.

Но Светлаков не забывает и Мухаммеда (притом и здесь заметно стремление к формулировкам, типичным для расовых теорий): «Чувственный характер Мухаммеда вполне выразился в описании рая и ада. Рай и ад… представлены Мухаммедом в самых чувственных образах. В описании рая особенно сильно отразилась восточная натура Мухаммеда»51, автора Корана, «который есть не более, как бестолковый сборник учений, более всего иудейских»52.

Весьма солидное исследование – «Мухаммеданское учение о войне с неверными (джигад)» – выпустил в свет в 1877 г. (в Казани) еще один студент Казанской духовной академии, Александр Агрономов.

Он начинает с гневной тирады в адрес ислама, который «обнимает собою все жизненные отношения мухаммедан и тем причиняет вред международной их жизни». Утверждается даже, что «международная жизнь в своем развитии у мухаммедан нисколько не продвинулась вперед сравнительно с тем состоянием, в каком она была известна в пустынях Аравии в конце VI и начале VII веков»53; все время подчеркивается «неподвижность и вечная неизменяемость мухаммеданского Права»54. Ситуация эта, с точки зрения Агрономова, аномальная для XIX в.: «когда весь образованный мир только и заботится об упрочении мира, мухаммедане остаются верными характеру потомков Измаила, «руки которого на всех» (Быт. Гл. 16, ст. 12). Автор неустанно обличает мусульманство в «бесчеловечных войнах»55 и в тотальной экспансии – как в Африке и в Индии, так и в Китае^56 и, наконец, в самой же России.

Согласно русскому законодательству^57, «одна господствующая церковь имеет право в пределах государства убеждать не принадлежащих к ней подданных к принятию ее учения о вере». Следовательно, ислам не имел «законных прав» для своего распространения. И тем не менее мусульманство, с горечью писал Васильев, «под нашим покровительством укрепилось в киргизских степях, и в последнее время дерзость мулл дошла до такой степени, что они внушили давно крещеным татарам в Казанской губернии мысль отложиться от христианской веры»58.

И Васильев и другие, касавшиеся этого сюжета, авторы были во многом правы.

Так, в 1862–1863 гг. в одной лишь Казанской губернии вновь стали мусульманами 3152 крещеных татарина; в 1865–1866 гг. «отпавших инородцев было много более десяти тысяч… отпадали не только целыми деревнями, но даже и целыми церковными приходами»59. Это настолько обеспокоило правительство, что оно даже создало специальный комитет для «рассмотрения мер к ослаблению фанатизма мусульман»60, в первую очередь мулл^61.

Но Агрономову явно недостаточно даже этого, и он особо подчеркивает всемирную опасность процесса универсализации ислама.

«Распространяясь, мухаммеданство, – пишет он, – сообщает принимающим его не только свое учение, законы и пр., но и самый дух законов, так сказать, душу мухаммеданства. Ни особенные условия страны, ни природный характер народов, среди которых распространялось мухаммеданство, не спасали их от этой навязчивости ислама. Мухаммеданство, созданное в отношении практической жизни по мерке арабского характера, подводит под эту же мерку все народы, которые удается ему подчинить своему влиянию. Несмотря на более чем двенадцативековое свое существование, мухаммеданство также фанатично теперь, как и при Мухаммеде. Огонь мусульманства времен Мухаммеда и халифов не только не угас, но, напротив, все более и более разгорается и своим пламенем стремится обнять всю вселенную»62.

В то же время исламофобская литература пытается возвеличить православную Россию^63 как едва ли не единственный оплот против мусульманской опасности.

Так, В.П. Васильев пишет: «В настоящее время борьба между христианством и мусульманством далеко еще не кончена и вовсе не клонится на сторону первого. В Новом Свете, на островах Восточного Океана это, положим, так, но в старом, если бы не было России, какое бы мизерное пространство выпало на долю христианства и какая необозримая площадь представляла бы занятою Мухаммеданством. Кроме России, христианство, можно сказать, решительно не подвигается вперед в Старом Свете»64, – хотя и здесь все шло не совсем так гладко, как хотелось бы миссионерам^65.

Агрономов многократно уверяет читателей в том, что отечественных мусульман и в давние и в нынешние времена отличали «фанатическая ненависть» ко всему русскому, которая «проявлялась при всех затруднительных обстоятельствах нашего отечества: в Смутное время, во время пугачевщины и разиновского бунта. При этом наши мусульмане постоянно веровали в силу державы, Оттоманской Порты, и благоговели перед ней»66.

Ссылаясь и на ряд официальных изданий – в особенности на «Всеподданнейший отчет Обер-Прокурора Св. Синода» за 1866 г., – Агрономов говорит: «Мухаммеданство является в России не столько в качестве религии терпимой, которой подобает смирение, сколько в качестве религии воинствующей и постоянно стремящейся к новым завоеваниям»67. Религия эта и в прошлом, и в настоящем, и в будущем опасна для христианского мира «ввиду бесчеловечных предписаний Корана и столь же бесчеловечного завещания Омара относительно войны муххамедов с неверными», религия, которая всегда возбуждает в своих приверженцах «кровожадные инстинкты, нисколько не умеряемые ни образованием, ни прогрессом в человеческой жизни»68.

Сколько-нибудь подробный анализ рассуждения Агрономова о джихаде вряд ли в состоянии привлечь внимание современного читателя – за исключением, пожалуй, таких деталей.

При всей своей ненависти к исламу и его основателю автор все же вынужден – несомненно, под влиянием современной ему европейской академической науки – не рисовать Мухаммеда одной и только одной краской.

«При чтении Корана, – пишет он, – в представлении читателя, следящего за выражениями чувств Мухаммеда, сменяется множество образов самого противоположного свойства: Мухаммед представляется читателю то снисходительным, то кровожадным, то кротким, то жестоким; то миролюбивым, увещевающим и других пребывать в мире, кротости и любви, то воинственным, побуждающим и других упиваться кровью неверных. Такая изменяемость в чувствах зависела, по нашему мнению, от обстоятельств, в какие основатель ислама был поставлен своей деятельностью»69.

Агрономов же – и это опять отступление от классической миссионерской модели, долженствующей решительно отметать любые расовые трактовки, – говорит и о проявлявшихся в жизни мусульманского пророка «противоположных чертах арабского характера»70.

И все-таки лишь Мухаммед создал, уверяет Агрономов, «учение о священной войне, побуждающее мусульман к истреблению неверных»71. И потому русский миссионер так резко возражает тем западным авторам (В. Saint-Hillaire, Laurent^72, Gibbon), которые «стараются оправдать Мухаммеда стеснительными обстоятельствами, в какие был поставлен основатель ислама, и воинственною предрасположенностью арабов, уступая которым Мухаммед, как бы против воли, предписал употребление сокрушительного меча для распространения ислама»73.

Но в ходе своей критики и Мухаммеда, и его адвокатов из среды европейских исследователей Агрономов вынужден восхвалять иудейских пророков, отказываясь тем самым от расовых трактовок ислама и иудаизма как плодов одного и того же «семитского духа»74.

Вот что он говорит:

«Защитники Мухаммеда, совершенно отрицая присутствие в нем честолюбия и самолюбия, извиняют его в жестокости и воинственности тем, что он не мог сдержать воинственных стремлений своих сторонников и не мог более сносить притеснения со стороны своих врагов. Но против такой защиты восстают святые образы еврейских пророков, действовавших среди той же семитической народности. Не с одинаковыми ли страстями к войне и завоеваниям приходилось сталкиваться еврейским пророкам и Мухаммеду? И не гораздо ли тягостнейшие были обстоятельства жизни еврейских пророков, сравнительно с обстоятельствами жизни Мухаммеда? Однако, еврейские пророки не прибегали к оружию и не объявляли войны против своих притеснителей и были проповедниками мира, а не войны»75. Памятуя, что и Иисус Христос – семит, Агрономов далее замечает: «…иудейские пророки и Иисус Христос, как истинные посланники, не нуждались в мече и в своем учении находили силу убеждения для людей. Любовь, какую они до самоотвержения питали к роду человеческому, к блуждающим во тьме неведения, запрещала им проливать кровь… Следовательно, принятие мирной или воинственной системы действий зависело не от среды, и не от внешних обстоятельств жизни, но от характера действующих лиц, – все прочие условия имели на них второстепенное влияние»76.

Агрономов проводит фундаментальную грань не только между Мухаммедом и Иисусом Христом, но и между основателем ислама и Моисеем: «Правда, Моисей, так же как и Мухаммед, соединял в своем лице звание вождя и законодателя; но они резко различались в целях, к которым стремились и характером своей деятельности. Моисей действовал с бескорыстною преданностью порученному ему Богом руководительству народом божьим для великой цели спасения человеческого рода; Мухаммед, напротив, самозванно присвоил себе звание пророка и объединителя арабских племен для гнусной цели всеобщего истребления человечества… в происхождении учения мухаммедан о священной войне главным образом виноват сам Мухаммед^77» и т. д.

Агрономов упрекает ислам в разжигании и конфессиональной и межнациональной вражды^78. И здесь вновь значительное внимание уделено России, где мусульмане уже в школе получают такое воспитание, которое на всю жизнь делает каждого из них «ожесточенным ненавистником иноверцев. Свою ненависть к иноверцам [он] передает своим детям и, умирая, отправляется с этой ненавистью в могилу»79; более того, «жестокостью отличаются… все мусульмане»80 и т. д.

Как я уже отмечал, зачастую миссионерская литература предпочитала сокрушать ислам с позиций наиболее твердых защитников идеалов либерально-европейской цивилизации.

И сущностная и формальная лояльность к ним стала особенно заметной в среде пореформенного духовенства. И наиболее чуткие к веяниям «духа времени» представители российского клира стремились подчеркнуть, что «…теперь идеал христианский ищется в свободе и правах отдельной личности»81.

Православная церковь второй половины XIX – начала XX вв. всячески защищала положение о свободе воли человека. И хотя свобода эта истолковывалась как осознанное божие предопределение^82, тем не менее в интерпретации этой проблематики доминировал, повторяю, либералистский настрой^83.

Агрономов интересен и в этом плане.

Вот как, к примеру, он определяет различия между европейскими (в т. ч. и русским) и мусульманскими обществами и государствами:

«В европейских государствах завоеванный член государства делается равноправным с завоевателем, несмотря на различие нации и религии. Европейские государства стремятся даже слить народы завоеванные с господствующим населением, сгладить пред общим государственным законом различие между завоевателями и покоренными. Но не то в мухаммеданских государствах. Здесь побежденные и иноверные народы не только не ассимилируются, но находятся в фактическом и юридическом подчинении мухаммеданам, а мухаммеданские законы, предписывающие унизительные для человеческого достоинства побежденных формы жизни, стараются отчетливее представить различие пред общим государственным законом между завоевателями и побежденными. Вследствие этого мухаммеданские государства не подходят под общечеловеческое (читай: европейское, о чем, как помним, говорил и Ф.Ф. Мартенс. – М.Б.) определение государства»84.

Агрономов ссылается на популярную в тогдашней России книгу юриста Александра Дмитриевича Градовского, который определяет государство как общность людей, связанных между собой единством занимаемой ими территории, единством действующего у них закона и единством существующей у них верховной власти^85. Быт его зиждется главным образом на известных отношениях двух элементов: отношениях власти и ее органов к обществу и народу.

Между тем, утверждает Агрономов, «в мухаммеданстве законом единения членов государства признается религия; законы государственные суть законы религиозные; власть и ее органы также религиозные. Очевидно, мухаммеданские подданные-иноверцы не могут быть юридически членами государства и объединяться могут только единством территории. Государство не может утвердиться на прочных основаниях, потому что отношения к ее подданным-немухаммеданам проникнуты деспотизмом и уничтожением (sic!) последних. Таким образом, единение подданных-немухаммедан с мухаммеданами-завоевателями механическое. Обитатели-немухаммедане держатся в повиновении только рабским страхом; нравственной связи никакой нет»86.

Рядясь в тогу защитника эгалитаристских ценностей европейского либерализма, Агрономов пишет:

«Истинное процветание государства возможно только тогда, когда все члены его призваны к его возвышению, когда происходит благородное соревнование между членами его, когда подданные имеют в виду не личные интересы, но общегосударственное благо. Этого-то нет в мухаммеданских государствах, где власть утвердилась путем завоеваний. Здесь все государственное здание вверено одним мухаммеданам; немухаммеданин-подданный, будь он превосходнее мухаммеданина по своим умственным и нравственным способностям, не допускается на высшие должности, где его деятельность могла бы быть плодотворнее для государства»87.

Но Агрономов тут же стремится совершенно очернить и самих мусульман в качестве государственных деятелей^88 – дабы сделать (ссылаясь и на мнение И. Деллингера^89) категорический вывод о тотальной пагубности ислама – и для иноверцев, попавших под власть мусульман^90, и для самих же последних. Ясно, что все такого рода положения служили весьма эффективным идеологическим оружием для экспансионистских акций царизма – благо миссионерская антимусульманская литература с каждым годом становилась все более утонченной и оперативной.

Возьмем, к примеру, помещенную в XIV выпуске «Миссионерского противомусульманского сборника» (Казань, 1877 г.) работу – снискавшего себе впоследствии немалую известность – Е.Н. Воронца «Мировоззрение мухаммеданства и отношение его к христианству». Она, как мы увидим, интересна во многих отношениях и, в частности, тем, что отчетливо показывает разные грани отношения русского миссионерства второй половины XIX в. к западной исламистике^91.

Воронец начинает с апологии книги об Аравии В.Д. Пальгрэва^92, противопоставляя его оценки ислама и Мухаммеда тем западным же авторам, которые доказывали, что «Мухаммед в глазах и немухаммедан может быть сочтен истинным посланником божьим»93. Эти авторы в своих «антихристианских симпатиях» «предательски силятся возвысить арабского лжепророка Мухаммеда даже над самим Мессиею, Господом Иисусом Христом, Спасителем мира». Только одни из ученых этого направления, негодует Воронец, «проповедующие путями окольными, косвенными такие ложные и нечестивые понятия, прямо не уничижая христианства, признаются, что удерживаются от прямого сравнения лжепророка Мухаммеда с Господом Иисусом потому только, что нам (христианам) трудно судить Христа, так как мы ослеплены им»94.

Другие, восхищаясь «воображаемой разумностью и естественностью мухаммеданства», прямо говорят, что «Вместо Бога вочеловечившегося Мухаммед прославляет Бога, воплощенного в Коран – книгу, прогрессивное учение которой никогда не падет ни от влияния европейского просвещения^95, ни от усилий окружающих его верований^96. Похвальным отзывам этих мухаммеданствующих лжеученых-христиан не достает только одного: прямого открытого призыва к христианам отправиться в Мекку и Медину для поклонения лжепророку Мухаммеду и восхваления перед его гробницей фимиама»97.

Агрономов же негодует по поводу того, что в России – в одной лишь европейской части которой свыше пяти миллионов мусульман – в разгаре «мухаммеданский фанатизм» и все активней распространяются печатные «крайне христианству враждебные Коран и прочие^98 зловредные мусульманские книги».

Более того:

«…На нашем родном русско-христианском языке в среду уже самого русского населения стали проводить и распространять как будто истинные, и учеными исследованиями подтверждаемые, восхваляемые грустные мысли этого антихристианского направления западных ученых, твердящих, что лжепророк Мухаммед был «могучим, великим гением», – что есть что-то разительное и высокое в той светлой (? – кровопролитной!)99 дороге, которую его восторженный дух пробил сквозь запутанный лабиринт противоположных вер и диких (г) предании^101, – что по строгой справедливости беспристрастная (?)102 история не может иметь об Мухаммеде другого мнения, как только благоприятного (?!)103… как о «вдохновенном гении… учение которого достойно похвалы, величайшего и самого законного уважения… истинно, здраво и безукоризненно»104.

Но зато Агрономову по душе Пальгрэв, который «решительно и настойчиво» утверждает, что «мухаммеданство – учение чудовищное и нечестивое, парализует все, чего оно не убивает… Представляя и самый мрак не лишенным света, – продолжает Пальгрэв, – (христиане) защитники мухаммеданства в (Западной) Европе воспылали к Мухаммеду, которое удивило бы и его самого»105.

Агрономов – отметив с удовлетворением, что «важность исследования Пальгрэва осознана и светскою русскою ученою литературою»106, – тут же обрушивается на журнал «Знание», который, поместив на своих страницах перевод (с подлинника) книги этого английского путешественника, не счел, однако, нужным опубликовать краткое, но зато принципиально важное, авторское предисловие к ней, в котором Пальгрэв (я цитирую по уже упомянутому выше французскому переводу его труда) клеймит «магометизм – это странное изобретение человеческого ума», а также и тех европейцев, которые лестно отзываются и об этой религии, и о самом Мухаммеде; не опубликован и ряд других мест книги Пальгрэва, акцентирующих «крайне разрушительное влияние мухаммеданства» на страны его распространения^107.

Далее Агрономов ниспровергает появившуюся в том же «Знании» (сентябрь 1873, с. 27–28) анонимную статью «Роль исламизма в истории», содержащую абсолютно неверные с точки зрения миссионерской литературы утверждения, вроде того, что «Мухаммед впервые установил (?!) соединенную Аравию; благодаря ему в нравственной жизни его соотечественников произошло замечательное превращение (! – по словам «Знания», к лучшему)…» Вместо упреков Мухаммеду за то, что он не сделал более этого, нам следует удивляться тому, что он сделал так много (?!)108. Его история есть лучший пример того, какое влияние может оказать отдельное лицо на все человечество. Этот человек один создал славу своего народа и распространил его язык на половине земной поверхности. Слова, которые он говорил теснившейся около него толпе двенадцать столетий тому назад, изучаются теперь учеными в Лондоне, Париже и Берлине и поклонниками его в Мекке, Медине, Константинополе, Каире, Феце, Тимбукту, Иерусалиме, Дамаске, Бассоре, Багдаде, Бухаре, Кабуле, Калькутте и Пекине, в степях Средней Азии, на островах Индийского архипелага, в странах, еще неотмеченных (!)109 на наших картах, в оазисах безводных пустынь, в темных (!) деревнях, лежащих на берегах неизвестных (!) рек. Все это было делом самого Мухаммеда»110.

Агрономов пытается, однако, глубже взглянуть на причины, породившие все такого рода панегирики исламу и Мухаммеду.

«Некоторые и достойные писатели, – говорит он, – обманутые встретившимися им благими исключениями, впали в странную ошибку; они прославили Коран Мухаммеда за добродетели, которые существуют вопреки его влиянию, они восхвалили исламизм за результаты, которые напротив, происходят от противодействия его правилам; одним словом, они приняли за закон редкие неправильности, они смешали причину и начало с тем, что есть именно их отрицание. Справедливость требует признать, что в странах мухаммеданских то, что достойно похвал есть дело стремлений, враждебных исламизму, между тем как гнусные пороки, слишком часто оскверняющие лучшие природные качества и жилище каждого малейшего честного человека в странах, пораженных лжеучением Корана, суть неизбежные произведения повреждения, порожденного унизительным игом и рабством мухаммеданского вероучения…»111.

Вновь обращаясь к Пальгрэву, Агрономов приводит его мнение о том, что «уклонение мухаммедан от ислама скорее всего могло произойти именно через сближение с христианами», через сравнение ислама с христианством, и опасность его поглощения разрушения шла более всего со стороны христианства, что история мусульманских аскетических братств и тайных мистических сект, появившихся (и появляющихся) после Мухаммеда, «достаточно показывает, сколько раз мухаммеданство готово было распасться, разрушиться от проникновения в него христианских идей»112.

Итак, Пальгрэв – и полностью с ним солидаризирующиеся русские миссионерские авторы – исходили из представления об исламе, как феномене не только всеразрушающем – и потому в высшей степени опасном для человечества, – но и тем не менее неуклонно идущим к гибели, не способным уже нигде обрести былую мощь и влияние.

Но русская либеральная литература придерживалась иных точек зрения – впрочем, зачастую весьма противоречивых.

Так, «Знание»113 утверждало:

«Сто лет тому назад положение (мусульманской) Турции было несравненно печальнее настоящего. Все грозило тогда гибелью исламу; на горизонте собралось множество разнородных враждебных сил, и блеск мусульманского полумесяца казался совершенно померкнувшим. Среди турок, туркмен, курдов, арабов и мавров уважение к Корану ослабело, и Мекка начинала терять свое значение… мечети были в развалинах и почти не видали богомольцев, а публичные школы, где должны были преподаваться магометанские догматы и законы, влачили жалкое и бедное существование. По-видимому, наступило время полного затмения эмблемы мусульманства. Но теперь, по прошествии ста лет, мы видим иную картину. Теперь положение дел изменилось: новые общественные школы возникают повсюду… В прежнее время главное место в них было отдано европейским языкам, всеобщей истории, математике, естественным наукам и т. п.; эти школы одинаково посещались детьми магометан и христиан, и главным назначением их было сблизить подрастающее поколение с народами и идеями Запада. Это было 20 или 15 лет тому назад. В настоящее время из ста детей, посещающих эти школы, мы едва найдем одного христианина… Европейские языки и европейские науки исчезли из этих школ; они вполне проникнуты исламизмом… В армии и во всех отраслях государственного управления мусульманский элемент постепенно вытесняет христианский. Мусульманский дух усиливается в армии. В то же время с каждым годом возрастает число богомольцев, посещающих священные места ислама; движение это главным образом обязано увеличению ревности к вере. Это возрождение чувствуется во всех слоях общества и во всех народностях – турках, туркменах, курдах, арабах и проч. Имя ислама является настолько связующим, что пред ним должны умолкнуть все различия сект и учений, и чисто еретические секты сливаются с самыми правоверными магометанами».

Но Агрономов совершенно отвергает все эти пассажи и покоящийся на них вывод о том, что, «какие бы несовершенства и недостатки ни заключал в себе ислам, его нельзя признать лишенным жизненности», и, напротив, считает единственно верным тезис Пальгрэва: «…исламизм по своей природе неподвижный, бесплодный, оледенелый, лишен жизни, не допускает никакого видноизменения, никакого развития, – он мертвая буква…

Христианство жизненно, как его Бог, а мухаммеданство, напротив, не может улучшать, прогрессировать, развиваться, потому что оно мертвенно… Между христианством и мухаммеданством та великая разница, которая отличает деятельность от бездействия, любовь от эгоизма, жизнь от окаменелости»114. Этот тезис, по твердому убеждению Агрономова, всего лучше показывает «крайнюю безнравственность и чудовищность мухаммеданства, как религии, и глубокую вредность, разрушительность его, как учения и учреждения не только религиозного, но и нераздельно и политического, государственно-гибельного»115.

В своей зубодробительной критике «мухаммеданствующего направления», которое, как он твердо убежден, процветает в ряде органов русской печати «нашего исконно христианского отечества»116, Агрономов не останавливается перед тем, чтобы воззвать к представителям этого направления: «Припомните, что в одной только европейской России более пяти миллионов мухаммеданствующих инородцев, которых ислам до сих пор держит в упорном отчуждении от всего русского…

Мухаммеданская ересь у нас и ныне составляет… главное звено, посредством которого инородческо-мухаммеданское население в России составляет в государстве религиозное, враждебное к России государство, которому подчиняется вся жизнь этих инородцев, их деятельность и направление. Но фанатичное мухаммеданство… у нас не довольствуется еще и этим, а всеми силами явной и тайной систематической энергичной пропаганды старается привлечь и привязать и всех прочих русских инородцев к своему суеверию, быту и политическо-государственным азиатским симпатиям, крайне враждебным всему русскому»117 и т. п.

Агрономов, впрочем, недоволен не только «Знанием» – и ему подобными, играющими-де на руку «лукавой и разрушительной антирусской пропаганде мухаммеданства» органами печати, – но и всем «современным руководящим обыностранившимся нашим обществом».

Оно «кроме одного внешнего обрядового общения с христианскою русскою церковью, стало теперь чуждаться этого мощного древнерусского начала, стало избегать и бояться искреннего внутреннего общения с русскою христианскою церковью, и вместо этого требует ныне от нее самой безусловной покорности современным шатким и ограниченным только утилитарными стремлениями и разрушительным западным понятиям»118.

«Знание» же и близкие ему в оценках ислама другие русские журналы и газеты^119 – не только «нерусские», но даже «антирусские» и «антихристианские»120, безусловно враждебные священному делу «обрусения и христианского просвещения мухаммеданствующих инородцев»121.

Язвительно отзывается Агрономов и о тех, кто – пусть и без злого умысла – считает «мухаммеданство если не либеральным, то все-таки безвредным учением, и потому, извращая действительность, стараются обществу и правительству внушить живое расположение к мухаммеданству и несочувствие к соответственным этому гибельному лжеучению противодействиям (т. е. к широкомасштабной и энергичной миссионерской практической и теоретической деятельности. – М.Б.)».

Но и всего этого Агрономову мало: он не только публикует в качестве самостоятельного – и довольно обширного – раздела своего труда множество ярко-мусульманофобских цитат из книги Пальгрэва, но и в изобилии снабжает их как собственными комментариями и дополнениями, так и резкими выпадами в адрес ислама других русских и церковных и светских авторов.

Из числа их наиболее интересными кажутся уже не раз упоминавшиеся мною востоковеды И. Березин и В. Васильев и виднейший славянофил А. Хомяков.

«Природа человека, – пишет Березин, – где бы он ни был поставлен, всегда представляет много хорошего, много нравственного, так что и самые дикари, чуждые малейшего религиозного развития, в моральном отношении руководимые природным внушением, поступают по правилам морали, хотя и ограниченной. Посему мы не видим никакой особенной заслуги в нравственных уставах Алькорана, хороших, но в то же время имеющих фальшивое основание и потому нечеловеческих; если и в поступках дикаря проявляются похвальные нравственные побуждения, то как же не быть им и в религии, имеющей притязания на систему, на руководство всему человечеству и во всем? Чем же в моральном отношении ниже ислама восточно-азиатские вероучения? Уж, конечно, всякий, знакомый с ними, скажет, что они далеко выше. За удивлением, которым проникнуты к нравственности ислама защитники его, они не видят ни исключительной односторонности мусульманской морали, ни многих существенных недостатков ее. Точку отправления в мусульманском учении о морали составляет разделение всего человечества на две категории: на мусульман, привилегированных людей, и на немусульман, обреченных истреблению (sic!)… общая идея морали налагает на мусульман исполнение разных добродетелей только по отношению к мусульманину же; в отношении к немусульманам последователи ислама обязываются ненавистью и отречением, а что касается до немусульман, то о них Алькоран и не заботится, потому что они все же пойдут в огонь вечный. Такова жестокая исключительность ислама»122. На Березина же Агрономов ссылается и для того, чтобы доказать, будто «…Мухаммед попрал идею семейства…»123.

Попутно отмечу такую, на первый взгляд кажущуюся курьезной, деталь.

Казалось, русская публицистика должна была бы радоваться тому, что в Индии вспыхивают восстания против колониального владычества вековечных соперников России в Азии – англичан. Так она, эта публицистика, часто и делала – за исключением, пожалуй, миссионерской ее ветви, которую тревожил призрак воинствующего, ополчающегося против «неверных» – христиан, ислама, где бы он ни появлялся, ибо миссионеры и ряд светских авторов^124 отлично сознавали, что аналогичные процессы легко могут перекинуться и в Россию.

Поэтому-то Агрономов именует Саид Ахмада «смелым фанатиком из разбойничьей шайки»125 и напоминает читателю, что «бесчеловечная фанатичная война мухаммедан^126 против немусульман занимает много страниц в истории и нашего православного отечества. В подтверждение этого, – не говоря уже о частых кровопролитных мятежах мусульман во имя ереси Мухаммедановой в восточных областях европейской России, – достаточно вспомнить долголетнюю упорную борьбу России с мухаммеданством на Кавказе… войну, возбудившую своим религиозный предлогом и наэлектризовавшую кавказских горцев^127 – мухаммедан до того, что нашему великому и сильному отечеству потребовалось почти 25 лет, чтобы усмирить их, несмотря на то, что оно посылало против этой, сравнительно с русскими, горстки мухаммедан целые полчища русских войск и тратило на борьбу с ними много миллионов денег^128… Обстоятельства и примеры эти должны бы быть весьма поучительными и вразумительными для практического отношения России к разрушительному мухаммеданству и мятежным мухаммеданам, явно и тайно и ныне сильно пропагандирующим в нашем отечестве против всего истинно и святорусского. Все мухаммедане везде и всегда всякий общественный и государственный вопрос только прикрывают религиозностью, которою и пользуются для восстания против существующих немусульманских государственных порядков»129.

И тут же Агрономов вновь цитирует Васильева:

«…ввиду фанатичного и убийственного, разрушительного успеха мухаммеданства в Индии и Китае известный наш ориенталист и знаток мусульманства на самой практике стращает теперь^130, что «мухаммеданство угрожает охватить собою весь восток и… таким образом просвещению (т. е. европейской цивилизации в целом, а не одной лишь России. – М.Б.) предстоит новая борьба, которая неизвестно чем еще кончится… Для Востока настает новая эра и новая вера мухаммеданства»131.

И если Березин иронически писал, что едва ли не самая видная услуга ислама состоит в том, что он разнес по свету оспу, дотоле неизвестную и долго бывшую, как и сам ислам, страшилищем для человечества, если он утверждает, что «отношения ислама к немусульманам полны высшей несправедливости и самой зловредной исключительности»132, то еще более авторитетный Алексей Степанович Хомяков дает не менее, пожалуй, мрачную характеристику мусульманства (хотя, как я отмечал выше, однажды все же поставил его выше католицизма).

«Всего важнее, – говорит он, – что в исламе идея религиозная заключала в себе не только освящения стремлений завоевательных, но и обязанность завоеваний, и весь народ верующий был обращен в постоянную и восторженную дружину. С Мухаммедом началась религиозная война, одно из важнейших и едва ли не самых ужасных явлений в истории, отвратительный обман, прикрывающий бесчеловечие войны личиною высоко человеческого чувства, братолюбия и любви к божественной истине, обман, особенно увлекательный для благороднейших душ и между тем уничтожающий в самом корне сознание различия между нравственным добром и злом… Очень странно то, что историки до сих пор не обратили внимания на ислам, как на явление совершенно новое для мира, т. е. явление религиозной войны. Были во многих странах раздоры и войны, причиненные разницей верований (напр., в Индии), но это еще не религиозная война в ее полном значении. Израиль при вступлении в землю Ханаанскую и Иран при доме Кеанидов в своих военных подвигах признают себя народами святыми: но Израиль ищет простора для поселения, Иран отбивается от неприятеля или завоевывает в качестве государства, а не веры. Это все еще не религиозные войны. В одном исламе религия проявилась как отвлеченное государство, с правом и потребностью всемирного завоевания. На Западе христианство, приняв наследство Рима, стремилось к тому же значению; но всякий беспристрастный критик признает, что папская церковь получила свое окончательное определение (около времени крестовых походов) только от противодействия исполинской силе мусульманского Халифата, мусульманской войне за веру. В этом смысле христианство западное было отчасти созданием ислама»133.

* * *

Из приведенных мною высказываний миссионеров и близких им по своей исламофобии светских авторов может создаться впечатление о свойственной им какой-то более или менее последовательной стратегии исследования, концептуальной стабильности, умении сделать термин «Ислам» и «Христианство» теоретически нагруженными, отыскав для них релевантные эмпирические референты. Их понятийная репродукция – представляемых как непримиримо враждебные друг другу – мусульманского и христианского (русско-православного прежде всего) социумов проникнута стремлением внести в такую раздираемую национальными и конфессиональными трениями сложную и многомерную систему, как Российская империя, хотя бы минимум единства, способного противостоять мозаике быстро меняющихся гипертрофированных культурных поведенческих адаптаций и собственного этноса и «инородцев».

Только что охарактеризованная мною группа твердо исходила из представления, что лишь иерархические структуры гарантируют оптимум функционального многообразия и устойчивость системы. Но ведь все представители ее, этой группы, были унификаторами. Это неминуемо вело (как я уже не раз пытался доказать в ходе анализа онтологических импликаций схемы Православие – Национализм – Миссионерство) к снятию иерархических моделей, к недвусмысленной акцентричности, к формальной даже дистанцированности от догмата об увековечивании одного и только одного – русско-православного – этноконфессиального коллектива. Под угрозу, следовательно, ставился принцип, согласно которому все конфессии должны быть звеньями подчиненной государству иерархической лестницы, – хотя бы потому, что, христианизировавшись, представители каждой из них, этих конфессий, стали бы равноценными со всеми прочими.

В своем стремлении удержать нарастающий и на Западе и в России поток деконструктивистского – по отношению к классически христианским установкам об исламе – релятивизма, воспрепятствовать упрочению взгляда на мусульманский мир как на неопределенность, допускающую бесконечное множество интерпретаций, миссионеры (и «миссионерствующие») попадали в плен методологических мистификаций. Попытка, с одной стороны, предстать защитниками либерально-европейских ценностей, а с другой – изображаемых в качестве противоположных им русско-консервативных начал имела итогом лишь взаимодискредитацию каждого из этих аксиологических комплексов, вела к приданию им обоим негативных атрибутов. Перефразируя знаменитые слова P.M. Рильке о психоанализе, можно в данном случае сказать, что изгнание черта (ислама) посредством миссионерского типа критики ранило ангела (христианство). Но коль и далее попытаться воспользоваться все теми же психоаналитическими категориями, то можно будет утверждать, что каждый миссионерский автор как бы разделял свое «я» на несколько частичных – то западоцентристских, то рьяно-славянофильских – «я», и потому-то ни один из описываемых нами трудов никак не имеет оснований считаться образчиком «Путеводителя для тех, кто пребывает в замешательстве» (название известного трактата Маймонида). Ислам и Христианство должны были рисоваться как два «центра тяжести», которым не суждено никогда совпадать – или, вернее, первый должен был бы полностью раствориться во втором.

Именно такой подход диктовала нормативная ортодоксально-христианская модель.

Но введение в нее целого ряда «помех» – как все тот же европоцентризм и особенно расовые категории и приверженность к традиционно-иерархической структуре – вело к тому, что полярность антиномичных категорий обретала то статичный, то колеблющийся характер, статус какой-то «метафоричной» ценности, и не более. Впрочем, и такое обстоятельство станет вполне понятным, если представить – рассчитанные на широкую аудиторию – миссионерские опусы об исламе как разновидность «массовой литературы». В качестве этого жанра она создавала свою мифологию, свой пучок символов – в большей части своей профанизированно-социологизированных. Словом, это была – при наличии у нее, подчеркну еще раз, бесспорных атрибутов «научности» – идеологическая машина, но в немалой части своей скомпонованная из столь противоречивых компонентов, что в ходе длительной «работы» они грозили самое же ее аннигилировать.

Конструируемые миссионерской литературой образы Мусульманина и Христианина (причем последнего, конечно, отличал, в сравнении с приверженцем ислама, возвышающий душу импульс) были, как правило, предельно схематичны; они не могли существовать в треволнениях повседневного бытия, а только в своеобразной духовной барокамере, независимо от того, что один из них представал олицетворением Зла, а другой – Добра. Но более того, и тот и другой – марионетки, ибо динамичность им придают те, кого литературовед J. Proféte метко назвал параперсонажами^134 – теми, кто остается (во всяком случае, при описании современных явлений) как бы «за кулисами», но память о которых тем не менее активнейше стимулирует действия и в мусульманском и в христианских доменах. Это – Мухаммед и Христос, ключевые образы, видение которых оказывается чаще всего не столько умозрительным, сколько эмоциональным. Впрочем, она-то, эмоциональность, и позволяла даже самым злобным хулителям ислама в бессознательно-эмпатическом экстазе как бы отождествляться с мекканским пророком, а потому и волей-неволей, вопреки собственному же стремлению к децементированию основы основ поликонфессиональной империи путем ее тотальной евангелизации, настаивать: на каком-то «динамическом равновесии», на сохранении «энергии неподвижности» (если воспользоваться известной формулой John Keats) между мусульманством и христианским станом.

Уже по самой своей природе миссионерство как таковое устремлено только на перманентную и трансформирующую акцию. Но в России его стремление рассматривать историю в «манихейском плане», как борьбу сил добра и зла, неустанно ее, эту историю, нивелировать по одному и только одному – православно-христианскому – стандарту значительно лимитировалось не только прагматизмом политического лидерства, но и блоком самого же миссионерства с апологетами неизменности, консервативности, никак не предрасположенными к романтической идее рождения нового мира из катаклизмов и катастроф.

Как бы ни был поэтому силен у них всех антиисламский синдром, в каких бы пламенных словах и в высоком эмоциональном накале он ни выражался, какую бы интенсивную ни развивал он культуру стандартизованных реакций на пробуждающийся мусульманский мир – все равно во второй половине XIX – начале

XX вв. уже никому не удавалось уйти не просто от полифонического звучания разноконфессиональных тем и образов, но и от онтологизации – пусть и спорадической, частичной, слабо фундированной и т. д. – релятивистских импликаций. Их же приход был в громадной мере ускорен появлением такого интеллектуально-политического движения, как мусульманский модернизм, несшего в себе немало демократических и лаицистских тенденций. Наиболее яростную борьбу с ним повел М.А. Миропиев.

3. Кульминационный пункт миссионерско-унификаторского этоса: Миропиев. Зарождение российского мусульманского модернизма; его политологические и моральнорелигиозные устремления

Книга этого известного миссионерского автора и крайне консервативного публициста «О положении русских инородцев» вышла в 1901 г. в Петербурге.

Отнюдь не ставя целью создать сколько-нибудь систематизированную историю миссионерской литературы, я прежде всего пытаюсь реконструировать имманентную логику движения ее смысловых центров, ее гносеологических понятий и теоретико-познавательных структур, ее парадигм (или, применяя менее многозначную категорию, дисциплинарных матриц). При этом я ищу естественные выходы и в социально-психологическую проблематику, и – что еще более важно – в проблематику социологическую в самом широком смысле термина.

Хотелось бы, однако, еще раз подчеркнуть тщетность усилий найти у миссионерских авторов какой-либо неизменный и четко выраженный методологический и метатеоретический устав: в их конкретных (я подчеркиваю: именно конкретных!) изысканиях всевозможные философские идеи часто легко уживались друг с другом – даже если они (говоря известными словами Макса Борна) «выступают как логически стройные системы». Едва ли не каждый углубившийся в эмпирические штудии профессионально-клерикальный обличитель ислама поневоле обретал несколько «метафизических» опор, которые и варьировались от периода к периоду, от темы к теме, и, самое главное, всячески содействовали вторжению имманентного светской исламистике релятивизма. Словом, в целом миссионерское исламоведение XIX – начала XX вв. можно счесть какой-то «кентаврообразной» дисциплиной – независимо от жестко-христианоцентристских границ ее саморефлексии. Волей или неволей она вовлекалась в эру начавшейся для всего исламоведения эпистемологической революции^135 – которая «пытается прочесть сложное под обличьем простого, дополненного компенсирующими явлениями… обнаружить плюрализм под тождеством…»136.

Одним из наиболее значимых следствий всего этого стало – имеется в виду миссионерская литература – сосуществование, наряду с дихотомическими, и антиномических суждений, т. е. таких, в которых утверждается одновременная заданность в рамках единой целостности двух прямо противоположных и противоречащих друг другу черт.

Миссионеры вынуждены были не только фиксировать исходные антиномии, но и искать пути их разрешения в синтезе – даже если это и был квазисинтез, – котором одно из начал (Православие) должно преобладать над другим (Не-Православие). По-видимому, иного выхода и быть не могло в идейном мире революционизирующейся России, где базисной становилась оппозиция свобода / несвобода, и в задачу охранителей status quo входило подавление тех разнообразных в структурно-содержательном плане факторов, которые могли бы расширить спектр сил, работавших на полное – или частичное – обновление страны.

Отсюда, далее, обилие противоречий, явно и неявно скрытых в антиномических конструкциях миссионеров – противоречий гносеологических, формально-логических, либо не имеющих онтологические коррелятов, либо, напротив, соответствующих объективным диалектическим противоречиям в комплексе понятийно-категориальных взаимосвязей господствующей и прочих конфессий империи.

Я склонен объяснять вышесказанное тем, что уже в самой природе тогдашней миссионерской («кентавроподобной») исламоведческой литературы был заложен конфликт между платоновской (всего более коррелирующей с абсолютной моделью христианской теории Иноверия) и гегелевской (= «сциентифистской» = «релятивизирующей» = «эгалитизирующей») диалектиками.

У Гегеля диалектика есть эволюционное развитие по прямой линии через обогащение; тогда как платонизм – есть всегда иерархия (в том числе и верований!) и притом ведущая сверху вниз.

А я ведь уже подчеркивал, что в принципе Идеальное Миссионерство должно стремиться к снятию этой иерархии.

Но коли так, то вступало в ход еще одно противоречие – между его, миссионерства, репродуктивной деятельностью (т. е. деятельностью уже, строго говоря, антимиссионерской), направленной на пассивное воспроизведение по готовым стандартам вековечной для империи конфессионально-этнической иерархии, и деятельностью творческой, продуктивной, трансформирующей (= «тотальная христианизация» = деиерархизация). В иных понятиях – перед нами эксплицитное противопоставление Универсального (все та же «тотальная христианизация») и уникального (сохранение иерархии, где главенствующее место навсегда должно быть отведено православно-русскому началу). А это, далее, обусловливало (коль русское миссионерство исключало возможность упорядочивания антиномий без специального введения иерархий путем поиска «пропорциональных» отношений между ними) оппозицию инвариантное / вариативное, понимая под последним и мусульманский модернизм, и его последовательных или ситуативных сторонников, в том числе и из среды антиофициальных кругов.

Книга Миропиева представляется мне одним из наиболее ярких образцов того, как в рамках деятельностного – но, напомню еще раз, в высшей степени противоречивого – смыслового поля миссионеры пытались отыскать понятийные связи между по сути своей диаметрально противоположными объяснительными принципами, методологическими стратегиями, знаковыми системами и т. д.

Миссионеры – и близкие им авторы – сознавали, что в завоеванных мусульманских регионах царский колониализм не только нарушал традиционные духовные и социально-экономические структуры, но и вводил новые ментальные и этико-моральные модели. В результате постепенно вырастала новая, «синтезированная», цивилизация, которая вполне могла стать – пусть и в самой отдаленной перспективе – антитезой не только колониализму, но и всей традиционно-русской, базирующейся на имперско-феодальном типе политической системы, культуре.

Проблема эта^137 могла бы быть решена посредством замены «закрытой» основы легитимизации политической власти «открытой»; утверждением «открытой» системы классовой стратификации, связанной с рыночной экономикой; вовлечением всех социальных и этноконфессиональных общностей в ряд постоянно меняющихся политических, экономических и культурных систем. Их совпадение породило бы необходимость пересмотра почти всех основных символических посылок и институциональных механизмов, связанных с доступом к власти и со структурой политических центров. Но царизм и миссионеры этот путь отвергли.

Что же взамен предлагает, например, Миропиев?

Он прежде всего выдвигает – обычный для такого рода литературы – тезис о не только политической, но и культурно-конфессиональной деградации ислама. Характерно, что и этот тезис преподносится с позиций либерально-европейских идеалов, норм и ценностей^138. В исламе ныне, утверждает Миропиев, «застой… Вся мусульманская наука в настоящее время… теряется в схоластических тонкостях и ухищрениях, и не только не просвещает, но, напротив, помрачает духовные способности своих адептов. Характерной чертой ислама нового времени служит раболепное отношение его последователей к букве закона. Выставляя Коран… венцом мудрости, трактуя о судьбе мира с точки зрения предопределения, не признавая свободы в человеке и не одобряя занятий науками, ислам тем самым подавил в своих последователях свободно-разумное отношение не только к религии, но и к природе. Поэтому весьма редко можно встретить между мусульманами, получившими свое образование, людей мыслящих, критически относящихся к окружающей действительности. Мусульмане смотрят на все создание Божье и произведения человека до крайности апатично; голов их почти никогда не будит мысль, основанная на вопросах: почему и для чего? Этот индифферентизм мусульман к причине и цели фактов особенно рельефно выражается в их отношении к религии, где он считается даже добродетелью. Оставаясь верным такому индифферентизму и боясь впасть в ересь, мухаммеданин позволяет себе заниматься изучением только обрядовой стороны религии» и т. п.

Чуть ли не слово в слово повторяя многовековые обвинения хулителей ислама, Миропиев пишет:

«Обряды занимают мусульманина настолько же сильно, насколько – самая сущность религии занимает христианина. Таким образом, обряды заменили для мусульманина теоретическое и нравственное учение религии. Свое и чужое благочестие он измеряет именно с религиозно-обрядовой точки зрения. Обряды и только обряды указывают ему цель жизни и дают известное направление последней… Мухаммеданин живет в области религии только обрядами, которые могут возбуждать или подавлять его жизнедеятельность»139.

Но у Миропиева наибольшую озабоченность вызывает иная тенденция в мусульманском мире – стать «европейски образованными людьми и в то же время остаться искренними последователями Корана, который, без всяких изменений, добавлений, должен оставаться их религиозно-законодательным кодексом». Это движение имеет целью, как заявляют сами мусульманские реформаторы, «поднять уровень образования мусульманских народов и искоренить в них тот невежественный и обрядовый взгляд на ислам», который будто бы распространился в среде мусульманского мира только после нашествия монголов, татар и туркмен, уничтоживших плоды просвещенной эпохи Багдадского халифата и наложивших мертвящую свою руку на умственное развитие побежденных ими народов…»140.

Возводя генезис «обновленческого движения» в исламе к Индии (Саид Ахмед-хан), Миропиев всячески стремится убедить читателей в громадной опасности для России местных «предтеч религиозной реформации в исламе»141 – Гаспринского, Давлет-Кальдеева, Мурзы-Алима, Баязитова, Искандер-Мурзы «и других лиц, которые иногда скромно укрываются под разными псевдонимами»142, стремящихся «убедить нас, русских, в необходимости и возможности, этой благодетельной по своим последствиям реформы ислама»143. Но, согласно Миропиеву, отечественные реформаторы «приняли на себя только роль глашатаев, а самую главную роль, роль делателей, предоставляют и даже насильно навязывают нам, русским»144.

У Миропиева наибольшую злость вызывает Исмаил Гаспринский, который писал^145, что в нынешней своей форме русское господство не ведет мусульман к прогрессу и цивилизации; оно бессильно вдохнуть новую жизнь, идеи и стремления в область «русско-татарской мертвечины», не говоря уже о материальных преуспеяниях.

Мало того, продолжает Гаспринский, «я с болью должен констатировать, что при русском господстве пришли в некоторый упадок и те средства умственного развития татар, которые предоставлялись прежде их школами и письменностью». «Да, любезные соотечественники русские, – пишет Гаспринский, – нам нужны знание и свет; так примитесь же серьезно и дайте нам «света и знаний, знаний и света», иначе господство ваше, как господство ради господства, станет ниже китайского»146. И еще: «Света, света дайте нам, старшие братья, иначе мы задохнемся, будем разлагаться и заразим местность, мы, мусульмане, еще дети, так будьте же разумными педагогами: говорите с нам так, чтобы мы понимали вас, а не хлопали глазами. Когда мы поймем вас, тогда в своем мектебе мы приобретем первоначальные плоды вашей науки и знаний; когда мы из татарских книг узнаем нашу родину Россию и ее порядки, будьте уверены, у нас явятся и желания и средства наполнить ваши гимназии и университеты, чтобы трудиться рядом с вами на поприще жизни и науки. А до того мы, не зная ни вашей науки, ни вашей жизни, будем чуждаться, избегать их и не будем сознавать их пользы и значения, несмотря на трогательное красноречие и убеждение чиновников неведомых нам ведомств»147.

Но Гаспринский полон оптимизма: «Я верю, что рано или поздно мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства»148; если «цивилизацию Востока водворили на Западе римляне и арабы, то, может быть, Провидение предназначило русских и татар к водворению западной цивилизации на Востоке»149. Гаспринский совершенно не приемлет в то же время никакого подобия «ассимиляционной политики»150.

Ведь «с какой бы выдержкой и тактом она ни проводилась, (она) носит на себе характер принуждения, ограничения прав данной народности и по этому одному уже не имеет за собой симпатий… мы не находим необходимых оправданий для политики поглощения одной народности другою, политики русификационной в нашем отечестве, если слово «руссификация» понимать именно в смысле поглощения русскими других народностей империи…».

Гаспринский – за плюралистическо-эгалитарный курс, подобный тому, который уже давно знаком Западу^151, за «другую систему политики, проистекающей из уважения к национальности и всестороннему равенству племен, населяющих государство… она, отлично служа делу государственного единства, в то же время споспешествует образованию, прогрессу и выработке лучших форм труда и жизни… она привлекательна и действует среди большинства цивилизованных народов мира. На основе всестороннего равенства и племенной самобытности мирно и счастливо живут в государстве Соединенных Штатов немцы, французы и англичане, в Швейцарии – немцы, французы и итальянцы, которые в то же время готовы бы потопить друг друга на берегах По, Тибра и Рейна. Даже в более разношерстном и отсталом государстве, именуемом Австро-Венгрией, начинают мирно уживаться и разживаться немцы, славяне, мадьяры, итальянцы, евреи и прочие, не ослабляя, а, напротив, укрепляя государственное единство, конечно, в иной форме, чем обыкновенно думают… Впрочем, к чему нам образцы и примеры других государств и народов, – в патриотическом пылу восклицает хитроумный Гаспринский, – когда у себя дома мы имеем не менее красноречивые данные… Мы думаем, что, несмотря на некоторую самостоятельность учреждений Финляндии, несмотря на централизацию и многоразличные ограничения, действующие в духе русификации в Польше, первая страна (Финляндия. – М.Б.) несравненно больше русская (тут уж вполне можно согласиться с репликой Миропиева: «Никогда она таковой не была»152. – М.Б.), чем вторая, и останется всегда таковой, никогда не представляя собой больного, слабого отечественного организма. Говоря все это, нам хочется лишь высказать, что как между отдельными человеческими единицами лучше и легче живется на основе взаимного уважения, признания прав и солидарности интересов, так и общежитие человеческих групп и народностей должно исключительно покоиться на таких же основах»153.

Спустя несколько страниц Гаспринский заявляет:

«Я глубоко убежден, что только незнание, неведение и недоразумение сдерживают мусульманина от близкого, деятельного и сочувственного приобщения к общей русской, отечественной жизни. Исламизм непосредственно тут вовсе не мешает. Есть нечто посильнее и постарее его, которое мешает и портит тут дело, как и везде, – это невежество, борьба с которым до сих пор не организована как следует и за борьбу с которым должны дружно приняться лучшие мусульмане и русские»154.

Словом, «нравственное обрусение» мусульман, утверждает Гаспринский, совершится путем подъема их «умственного уровня» и знаний, а это может быть претворено в жизнь лишь благодаря признанию за татарским языком прав гражданства в школе и литературе^155, благодаря полноценному включению русских мусульман в текущую деятельность науки, литературы, прессы и т. д.

«Мне, – пишет Гаспринский, – может быть, скажут, что они (мусульмане. – М.Б.) могут учиться в русских школах и затем пользоваться русской литературой и печатью для своего развития. В отношении единиц – это так, но если дело идет о массах, то бессилие русских школ и науки в обсуждаемом нами вопросе, мне кажется, очевидно и не допускает возражений»156.

С восторгом отозвавшись о расцвете образования при халифах, Гаспринский полагает, что русские «сослужат великую службу отечеству и человечеству, воскресив для своих мусульман на русской почве славные арабские медресе, давшие в свое время столько знаменитых тружеников науки и мысли. Дать этому делу толчок будет нетрудно и недорого». В этих медресе, все время настаивает Гаспринский, «сутью преобразовании должно быть введение в курс… преподавания элементарных общеобразовательных наук на татарском языке… Преподавателями могли бы быть лица, получившие образование на восточном факультете университета или в Лазаревском институте восточных языков… В какие-нибудь 15 лет русское мусульманство, вместо нынешнего невежественного духовенства, имело бы развитое духовенство, образованных улемов, вместо нынешних тупых учителей (ходжей) – подготовленных к своей деятельности и развитых педагогов, и тогда можно бы поднять курс начальных училищ-мектебов до уровня требований времени и ввести в них лучшие, усовершенствованные методы преподавания вместо существующих ныне долбления и палки. Этим путем быстро проникли бы в массу русские, или, лучше сказать, общечеловеческие идеи и знания. Разбуженная любознательность вызвала бы среди татар сознательное, а не принужденное, из-под палки, стремление к просвещению. Тогда не существовало бы недоверия к русскому просвещению, апатичного равнодушия к русской науке. Мусульмане убедились бы в том, что есть еще чему учиться, кроме священного писания арабов… Тогда русские гимназии и университеты приобрели бы значение в глазах мусульман, их отчужденность, недоверие и апатия, эти следствия неведения, развеялись бы, как туман»157.

Сделаем небольшое отступление генерализующего характера.

Российский мусульманский модернизм (в основном известный под названием джадидизма), наиболее видным представителем которого был Исмаил Гаспринский, пытался использовать плоды философско-культурологического, религиоведческого и исламоведческого знания европейского происхождения для осмысления национальной проблематики. Но выбор их модернисты стремились осуществлять согласно потребностям и обстоятельствам национально-конфессиональной действительности. Адаптация этих плодов была одновременно и включением собственной реальности в мировую, особенно российскую, историю, а собственной культуры – в русло мировой (и опять-таки – в основном в ее российскую ветвь) цивилизации.

Мусульманские модернисты стремились доказать свою способность продолжить европейскую культуру, придавая ей новый смысл, сделать свой этноконфессиональный духовный субстрат, свой «способ бытия», одним из исходных пунктов созидания универсального культурного комплекса.

Постепенно пробивавшие себе путь в Европе идеи историчности и принципиальной равноправности культур, представления о полицентристской истории человечества воспринимались мусульманским модернизмом как признание прогрессивными «европейскими интеллектуалами» его права искать и утверждать самобытность исламской цивилизации и ее бесчисленных локальных разновидностей. А это означало отрицание догмы о существовании единой мировоззренческой истины, легитимизацию тезиса, что каждый народ – или конкретная конфессиональная общность – может иметь свою точку зрения, свою истину, согласно которой они и решают свои коренные проблемы, воплощают свое подлинное бытие.

Эти истины не могут считаться только относительными, имеющими ценность для места и времени лишь данного коллектива: они приобретают и черты абсолютности, значимости и для других наций и вероисповеданий в идентичных обстоятельствах. И уже одно это позволяет элиминировать убежденность в том, что мировая история есть прежде всего история европейско-христианского человека, который, создав собственную ойкумену, превратил другие народы в объекты своей и физической и культурной экспансии и эксплуатации.

Таким образом, возникала комбинация мусульманских националистическо-религиозных воззрений, установок, ориентации на повседневное бытие, политическую культуру, стимуляторов явных и неявных механизмов общественного мнения.

Очевидно, эту комбинацию надо, с одной стороны, рассматривать в качестве достаточно стабильной и организованной структуры, имеющей определенные инвариантные свойства и эволюционизирующей в соответствии с имманентными для нее закономерностями. С другой стороны, блок Национализм – Ислам и в описываемые времена отнюдь не представал сколько-нибудь гомогенной целостностью, ибо он объединял множество содержательно– и даже символически-несовместимых мировоззренческих, культурологических, политологических импликаций, интуитивноассоциативных и логико-дискурсивных параметров и т. д. и т. д.

В задачу сторонников сохранения внутриимперского статус-кво гарантирующего сохранение главенствующей роли православно-русского субстрата^158, входил, следовательно, поиск действенных средств для тотальной эрозии этого блока, придания его понятийному ядру дискретных форм – поскольку каждый из составляющих его компонентов должен был стать не просто альтернативным, но и остроконкурирующим с остальными интеллектуально-эмоциональными факторами, разрывая тем во многом действительно единое для мусульманского национализма и ислама коммуникативное поле.

Отсюда:

– беспрестанные противопоставления друг другу «классического ислама» с такими его ревностными приверженцами, как узбеки и таджики («оседлые сарты»), киргизскому (казахскому) менталитету, специфике кочевнического преимущественно индивидуального и группового структурирования реальности;

– повышенный интерес к особенностям характерных для номадов психосоциальных процедур (утопического, эсхатологического и мистического планов), позволяющих либо в значительной мере избегать любого – как традиционно-мусульманского, так и колонизаторско-русского^159 – официального контроля, создавая собственные типы социальной и межличностной регуляции, либо, напротив, могущих реорганизовывать отдельные свои элементы так, чтобы они поддерживали определенные внутриполитические акции имперского аппарата.

Напротив, мусульманский модернизм стремился трактовать перспективы динамики всех российских исповедников ислама в националистическом смысловом диапазоне, радикально реинтерпретируя при этом различные культурные феномены – и настоящие и прошлые. Свершался националистическо-религиозный бросок к Истории – бросок, являвшийся, однако, не самоцелью, а лишь мощным концептуальным орудием для создания футурологической модели, в значительной части своей противоположной надменно-великодержавной системе оценок, императивов и экспектаций.

В общем, История становилась основным «фронтом самоопределения» – и, соответственно, полем для разнообразных окрашенных в националистические тона тех стержневых установок, вокруг которых надлежало формироваться всей совокупности активнооборонительных российско-мусульманских культур, долженствовавших интегрироваться общеисламским институционным морально-этическим и социально-политическим комплексом.

* * *

Стимулирующим фактором для мусульманских модернистов служило и то обстоятельство, что уже в 30-х годах XIX в. казанские татары характеризовались высоким процентом грамотных^160, что намного раньше, в 1800 г., в той же Казани была основана (при гимназии) типография, отпечатавшая на татарском, персидском и арабском языках^161, что в чисто прагматических целях царское правительство вынуждено было расширять преподавание восточных языков не только в русских университетах^162, но и в Казанской гимназии^163, что возникла даже целая династия интеллектуалов-татар (Хальфины), не только преподававших восточные языки русским, но и составивших первые и в России и в Европе учебные пособия по татарскому языку^164 (благо в 1828 г. Министерство народного просвещения сочло, что есть все-таки «азиатский», т. е. татарский, язык^165).

Значительным преувеличением кажется утверждение А. Г Каримуллина, что в Татарии был взят курс лишь на «насильственную христианизацию», что «царское правительство ничего не делало для просвещения татарского народа, кроме открытия некоторых школ, только в целях христианизации. Более того, оно преследовало татарские мектебы и медресе, разрушало мечети и медресе при них»166.

Если бы это было действительно так, то высокая грамотность среди татар не имела бы места не только в 1834 г., но и, скажем, в 1912 г. (причем уровень грамотности татарского населения был даже выше, чем у русских)167.

Как бы ни усердствовали христианские миссионеры всего более именно в татарских регионах^168, все же книгопечатание на восточных – в т. ч. и на татарском – языках делало (и Каримуллин сам приводит немало весомых доказательств по этому вопросу) значительные (по тогдашним критериям, конечно) успехи (вопреки попыткам миссионеров запугать власти тем, что широкая публикация книг на татарском языке приведет к возврату в лоно ислама крещеных татар и помешает христианизировать новых^169). Стоит ли говорить о том, что по приказу Екатерины был напечатан Коран (тут же напомним, что в 1782 г. в Уфе начал функционировать муфтиат, а в 1788 г. – Мусульманское духовное собрание), и в последующем столетии русское правительство^170 увидело в процессе интенсификации татароязычных изданий определенные выгоды для своей внутренней и даже внешней политики. В 1849 г. был снят запрет на печатание татарских книг в Казани.

Оказавшийся более дальновидным, чем его предшественник, новый казанский архиепископ (1845–1849 гг.) высказал своему начальству следующее мнение: «Коран печатают только на арабском языке, который не понятен татарам (явное преувеличение! – М.Б.)… кроме того, второе поколение новокрещеных обыкновенно не знают и татарской грамоты, а потому совращение их трудно приписать книгопечатанию…»171 Архиепископ даже полагал, что если прекратить издание в Казани «Коранов и других книг духовного и литературного содержания на восточных языках, (то) эта торговля перейдет в руки английских торговых компаний на Востоке и будет предметом значительной контрабанды для мусульман в пределах России. Кроме сего печатание книг на восточных языках должно распространять в соседних мусульманских государствах доверие к покровительству и веротерпимости России, что может быть небесполезной^172.

На фоне утверждения Каримуллина, что «до революции (Октябрьской. – М.Б.) татарская книга подвергалась более жестоким гонениям, чем любая национальная книга народов России»173, явным диссонансом звучат его же слова, что в период 1801–1855 гг. «каждая третья книга, изданная в провинции в этот период, была татарской»174.

Несомненно, следует учитывать и особую роль Казани.

По словам А.И. Герцена, этот город представлял собой «главный караван-сарай на пути идей европейских в Азию и характера азиатского в Европу»; на кафедрах Казанского университета «…преподаются в обширном объеме восточные литературы, и преподаются часто азиатцами». Герцен называл Казань городом «двуначальным, европейско-азиатским»175, что, конечно, всячески стимулировало и количественный и качественный рост татарской интеллектуальной элиты.

Внимательный анализ российской мусульманско-модернистской литературы конца XIX – начала XX вв. показывает, что, по сути дела, главной ее заботой был не только поиск автономного решения специфически исламских проблем, но и одновременное же стремление не порвать с универсальным, представленным в первую очередь западноевропейскими и русской культурами, субстратом, избежать ситуации бесплодного нарциссизма, вдохновляемого лишь прошлым и категорически отвергающим все позитивно-новое. Отсюда – бесконечные утверждения о том, что:

– мусульмане не должны себя чувствовать вне мирового прогресса и считать свои связи с его генератором и донором – европейско-христианским миром – случайными, несубстанциональными^176,

– в Коране торжествует «интегральная истина», которая скомпонована из истин не только арабского, но и множества других народов: и уже одно это – позволяет наследникам Пророка и тем, кто творил и распространял блестящую арабо-мусульманскую средневековую цивилизацию, осознавать наличие общего «культурного знаменателя» мусульманского и немусульманского ареалов, отнюдь не отказываясь при этом от акцентирования роли рафинированного ислама как ведущей силы в процессе ликвидации мучительного и деформированного бытия его адептов.

Феномен мусульманской самобытности рассматривался, повторяю, в общемировом контексте, без резкого противопоставления исламских обществ всем прочим. Этот анализ был, как правило, лишен туманных абстракций. Российские мусульманские модернисты являлись не только теоретиками, но и практиками, и потому в их произведениях так ярко чувствуется реальное общественное бытие различных слоев мусульманского населения со свойственными ему противоречиями, драматизмом идейных и социальных антагонизмов.

Замечу мимоходом, что даже наиболее эрудированные мусульманские модернисты не стремились выработать свою систему категорий, свой эвристический инструментарий, вполне удовлетворяясь понятийно-поисковым аппаратом европейского обществоведения. Но использовался он так, чтобы не просто оправдать свое существование в глазах европейско-христианских социумов, но и минимизировать претензии последних считать себя моделью, сквозь призму которой следует судить о сугубо исламских, например, формах выражения человека и культуры, обязанных постоянно соотносить себя с этой моделью, и лишь через нее же отыскивать свою скрытую сущность. Мусульманских модернистов тревожили и слова и дела рьяных русификаторов и христианизаторов^177, принуждавших их к «самоампутации», а не к тому, чтобы исламские общины могли, не теряя своей уникальности, трансплантировать и развивать европейскую культуру, как органическую часть собственного духовного арсенала.

С точки зрения модернистов, эта культура не должна была стать орудием ни ассимиляции^178, ни дискриминации людей и культур, с которыми ей неминуемо надлежало встретиться и сосуществовать, ни средством присвоения иных форм бытия, их растворения и увеличения своей власти, увековечения маргинализации нехристианских этносов.

И в этом плане не менее интересными, чем у Гаспринского, кажутся строки другого мусульманского модернизатора, автора известной в свое время книги «Магомет как пророк» Девлет-Кильдеева.

Автор пытался не просто ознакомить широкие круги с альтернативной миссионерской историей основателя ислама, но и, главное, создать, вкупе со своими единомышленниками, интеллектуальные бастионы для контрнаступления в момент, когда мусульманофобский, русификаторско-христианизирующий курс начал давать сильные трещины. Его разнородные противники из среды русских же авторов^179 все решительней требовали смены парадигмы, перехода в России к некоему подобию пантеона, где могли бы «пребывать все боги» и вместе с ними – все культуры и создавшие их этнические и религиозные группы.

Также ратуя за сближение между русскими и мусульманами, Девлет-Кильдеев в то же время (как, помним, и Гаспринский) категорически заявляет, что «исламизм непосредственно тут вовсе не мешает», и этот самый исламизм и особенно Мухаммеда он стремится всячески возвеличить в глазах русской публики. Поскольку множество представителей ее в те времена всего более доверяли иностранным авторитетам, Девлет-Кильдеев в своей апологетической работе заявляет, что на основании «довольно добросовестных исследований исламизма и сочинений во Франции Бартелеми С. Илера (Barthélémy St. Hilaire), Кузена де-Персеваль (Cousin de Persevale), в Англии – доктора В. Мьюр (W. Muir), в Германии – Г. Вейля и Шпренгера (G. Weil, A. Sprenger), можно составить себе более верное понятие о Магомете»180.

Но Миропиев^181 справедливо заметил: «Автор настолько не знаком с этими ориенталистами, что совершенно не знает даже правописания фамилий некоторых из них. Если бы г. Девлет-Кильдеев прочитал сочинение хотя бы одного только Шпренгера («Das Leben die Lehre das Mohammad»), то ясно увидел бы свою бесцеремонность. Я имею полное основание употреблять такое резкое выражение по отношению к указанному автору потому, что он почти на каждом шагу практикует довольно неудобные приемы для разных своих целей: так, например, ссылаясь на суждения об исламе Дрэпера, он приводит только те места из сочинений этого английского ученого^182, которые служат подтверждением его (т. е. Девлет-Кильдеева. – М.Б.) предвзятых убеждений, совершенно замалчивая о других, помещенных в той же главе, где указываются недостатки ислама»183.

Всячески восхваляя Мухаммеда^184, Девлет-Кильдеев протестует против утверждений о нетерпимости ислама: «Нигде в Коране нельзя найти повеления пророка угнетать или уничтожать христиан и евреев, как это принято думать, а потому несправедливо приписывать Магомету фанатизм и неразумные действия его последователей»185; только «незнакомые с его (Мухаммеда. – М.Б.) учением могут распространять такую ложь. Напротив, Магомет^186 везде и всегда предписывает милосердие даже к врагам». Как твердо убежден Девлет-Кильдеев, «если мусульмане будут более придерживаться смысла учения своего пророка, изложенного в Коране, чем букв самого Корана, отнесутся менее фанатично и к своим преданиям, в таком случае можно с достоверностью предсказать мусульманам блестящую будущность, как народу, богато одаренному природою в материальном и умственном отношении»187.

Но и Гаспринский, и Баязитов, и Девлет-Кильдеев оказались не единственными из тех пишущих на русском языке мусульман^188, которые активно вели пропагандистскую и контрпропагандистскую деятельность в пользу ислама.

Так, в 1882 г. Мурза-Алим поместил в весьма авторитетной газете «Санкт-Петербургские ведомости» серию статей под общим заголовком «Ислам и магометанство», где доказывал, что «учение ислама принадлежит всему человечеству», что «ислам не боится никакой науки и не боится прогресса ума» и что дело лишь в том, чтобы внедрить в русско-мусульманской среде сеть «современного образования», и в первую очередь – «воскресить для наших мусульман славные арабские медресе времен золотого века ислама»189.

По мнению Мурзы-Алима, мусульмане в настоящее время стоят накануне великой религиозной реформации, идущей из Индии, и, по словам Миропиева, он «заранее распределяет и выясняет роли (русских мусульман. – М.Б.) в этом предстоящем реформаторском движении»190.

Но всего любопытнее попытка Мурзы-Алима разграничить понятия «мусульманин» и «магометанин». По его словам, «верование в существование единого Бога, нераздельного, Творца и повелителя Вселенной (Ла Иллаха Илла-Лах), верование в бессмертие человеческого духа или души, словом, все то, что составляло религию Авраама и прочих патриархов и что до сих пор составляет сущность всех магометанских религий, называлось издревле у аравитян, и до появления еще пророка Магомета, ислам. Исповедующие это верование назывались, в отличие от идолопоклонников и язычников, мусульманами, что означает людей, исполняющих и подчиненных воле Божьей. Магометанами же в тесном смысле этого слова следует называть всех тех, которые приняли законы и обрядность пророка Магомета и прибавили к вышеозначенному в скобках арабскому изречению слова: Магомет Рессуль Аллах (Магомет – пророк Божий). Нельзя быть магометанином, не быв мусульманином, но можно быть последним, не быв первым… Ислам соединяет в себе все верования индусских и персидских мудрецов, патриархов и пророков библейских, а также учение Иисуса и Магомета, насколько все эти верования и учения согласны с основными истинами ислама, что «Бог един, нерожденный и нерождающий».

Как язвительно заметил по поводу этого тезиса Миропиев, «если поверить автору, то и все мы должны быть причислены к мусульманам»191.

Пожалуй, нет смысла далее приводить все панегирики Мурзы-Алима исламу и возражения (порой, надо признать, очень серьезные и остроумные^192) Миропиева.

Отметим лишь, что последний категорически не приемлет идеи Гаспринского и Мурзы-Алима о необходимости поднимать интеллектуальный уровень мусульман посредством модернизированных традиционных мусульманских же культурных институтов, – даже при условии, что последние будут активно пользоваться и русским языком^193.

Столь же отрицательно – хотя и в более мягких выражениях – отзывается Миропиев и о ряде брошюр^194 петербургского ахунда Атаулы Баязитова. Они представляют собой критику прогремевшей работы Э. Ренана «Ислам и наука», переведенной на русский (СПб., 1883), и стремление доказать, что в целом ислам не только не препятствовал, а, напротив, всегда активно содействовал и социальному, и нравственно-этическому, и научному прогрессу, что он нес и несет с собой веротерпимость и т. д.

Миропиев признает, что книжка ахунда Баязитова «Ислам и прогресс» отличается «большей систематичностью и полнотой исследуемого вопроса, но вместе с тем и большей тонкостью в изложении, большим хитроумием в умении обойти трудные места и более хитрыми маневрами в деле морочения русской публики». Именно поэтому его беспокоит, что «русский заурядный интеллигент, прочитав эту книгу, невольно пленится высотой учения ислама и обаятельной личностью основателя его, Мухаммеда.

На эту весьма тонко и умело поставленную удочку попался даже такой наш опытный публицист, как г. Амфитеатров»195.

Александр Васильевич Амфитеатров (1862–1938), известный либеральный публицист и писатель^196, действительно опубликовал (под псевдонимом Old Gentleman) в газете «Новое время» (1898 г., № 8205) похвальный отзыв о брошюре Баязитова. Особенно поддержал он главный ее тезис – о том, что «ислам в своем первоисточнике не мертвящая сила, что он призывает своих исповедников к прогрессу, что он в принципе веротерпим к иноверцам, терпим к свободному мнению даже в области религиозного мышления, что он благоговеет перед наукой и пр. и пр., но что он только испорчен и затемнен невежественными турецко-татарскими народами, а потому нуждается в очищении всего наносного, ему чуждого, в реформации, в Лютере…»197.

Миропиев глубоко ошибался, изображая либералов типа Амфитеатрова невинными жертвами хитроумных апологетов ислама.

Как мы не раз убедимся в этом и далее, вопрос об истинной природе даже первоначального ислама становился объектом острой политической борьбы, прямо касающейся судеб множества нерусских народов Российской империи, проблем универсализации политических прав, внедрения принципов реальной веротерпимости, признания законности программ мусульманского модернизма. Если его поддерживали русские либералы, то «унификаторы» видели в нем одного из злейших своих врагов.

Еще раз процитирую в данной связи Миропиева.

Говоря о надеждах мусульманских модернистов на появление в мире ислама своего Лютера, он заявляет: «…я заранее убежден, что этот Лютер не только не будет принят мусульманами, но и сам не останется мусульманином…»198. И Миропиев, и ему подобные миссионерские и промиссионерские авторы категорически возражали против любой мысли о возможности хоть мало-мальски позитивной трансформации ислама в соответствии с «духом времени» и, главное, с «истинно-русскими интересами». А значит, дело вовсе не в том, что, например, Миропиев искусно ловит столь маститого мусульманина, как Баязитов, на многочисленных противоречиях, прямых фальсификациях, грубых передержках, резких искажениях восточной и европейской истории.

Фактически, повторяю, спор шел о том, по какому пути – плюралистическому или непримиримо-монистическому – должна идти Россия. И потому-то Миропиева буквально выводят из себя те русские же авторы, которые склонялись к первому варианту, – хотя бы тем, что признавали наличие некоторых «рациональных зерен» в исламе и, следовательно, необходимость предоставления (пусть и незначительной на первых порах) культурно-конфессионально-национальной автономии мусульманским общинам^200.

Миропиеву поэтому совсем не по душе многие положения книги видного философа Владимира Соловьева «Магомет», – книги, о которой речь еще пойдет и далее. Ее, кстати, высоко оценил даже такой убежденный противник любого дилетантизма в исламоведении, как В.В. Бартольд: он, в частности, выделил соловьевский тезис о том, что «веротерпимость Мухаммеда вполне совмещается с идеей священной войны»201.

Сам же Миропиев без конца твердил о том, что ислам «пропитан фанатизмом»202.

Ему попытался возразить по этому поводу еще один мусульманский интеллектуал – Искандер-Мирза^203. По его словам, «ни один народ, принадлежащий к великой русской семье, не сходится так близко вне религиозных понятий с коренными членами этой семьи, как инородцы-мусульмане…»204. И далее Искандер-Мирза встает на защиту Девлет-Кильдеева, Гаспринского и других «образованных мусульман», которые, как утверждал Миропиев, занимались «грубым обманом», стремясь «выставить ислам «самой чистой религией, чуждой фанатизма». Искандер-Мирза утверждает: «…эти мусульмане не отрицают фанатизма в какой бы то ни было невежественной среде людей, в том числе и между некоторыми русскими магометанами. Очевидно, что г. Миропиев смешивает политическую историю мусульманских народов с религиозным учением ислама, забывая при этом, что история христианских народов в свою очередь представляет немало примеров невежественного фанатизма (излюбленный и эффективный довод всех, пожалуй, «адвокатов ислама», как мусульман, так и немусульман! – М.Б.). Можем уверить автора, что между истинно просвещенными мусульманами не только России, но и всего земного шара (Sic!) он не найдет религиозного фанатизма»205.

Словом, и Искандер-Мирза и другие выступавшие на страницах русской печати мусульманские модернисты^206 делали все, что в их силах, для борьбы с – как охотно признает сам Миропиев – выставленными им (и многими его единомышленниками) «двумя главными принципами в деле образования инородцев-мусульман – обрусения их и игнорирования ислама»207.

Оппоненты русификаторов^208 выдвигали такой контраргумент (цитируется Искандер-Мирза)209:

«Русификация инородцев, в особенности мусульман, через просвещение, в смысле нравственного единения возможна… только тогда, когда, во-первых, установится взаимное уважение между двумя религиозными формами – между исламом и православием; во-вторых, когда русские мусульмане поймут, что их религиозное учение отнюдь не противится прогрессу и не препятствует умственному развитию во всех областях человеческого знания; в-третьих, когда предлагаемое мусульманам со стороны русских педагогов просвещение будет действительно таковым для них в умственном и нравственном отношении и принесет им помощь^210; наконец, в-четвертых, – что самое главное, – когда русские мусульмане убедятся на деле, что в России существует полная веротерпимость и что за русской речью не следует по пятам религиозная пропаганда. При этих условиях необходимо, конечно, чтобы русские педагоги основательнее знакомились с учением ислама и с арабской литературой, чем теперь…»

Поразителен (конечно, прежде всего с позиций сегодняшнего дня!) ответ Миропиева:

«Положительно не знаешь, чему здесь более удивляться. Выходит, что в России до сих пор нет полной веротерпимости-, что мы, русские, должны прежде всего убедить своих мусульман, что их религия не противится прогрессу; что мы должны изучить основательно арабскую литературу, до которой, если хотите, нам в этом случае нет никакого дела»211.

Утверждая, что в России была «полная веротерпимость», Миропиев явно грешил против истины.

4. Необходимое отступление: каково было действительное положение ислама в царской России?

Русские либеральные идеологи^212 выступили со следующей (абсолютно подобной соответствующим западным теориям и законодательным нормам) концепцией свободы совести:

а) в государстве допускаются различные вероисповедания; б) в соответствии с общими требованиями закона могут учреждаться религиозные общества с правом публичного в них богослужения; в) граждане вправе исповедовать любую религию, вступать в религиозное общество, с правом публичного в них богослужения; беспрепятственно выходить из него и переходить в другое; г) никто не может быть принуждаем к участию в религиозных обществах, актах, обрядах; д) граждане имеют право на защиту государством их личности, чести и свободы против любых посягательств со стороны религиозных обществ; е) они пользуются всеми гражданскими и политическими правами без каких-либо ограничений в связи с религиозным исповеданием.

Но и эти меры было чрезвычайно трудно осуществить в царской России, с ее специфическим характером взаимоотношений церкви и государства^213.

В царской России господствовавшая православная церковь была частью государственного аппарата, выступая также и важным средством идеологического воздействия и управления в армии^215.

Согласно государственным законам, «верховным защитником и хранителем догматов господствующей веры», «блюстителем правоверия и всякого в церкви святой благочиния», «главой церкви» был император. Самодержавная власть управляла церковью «посредством Святейшего правительствующего синода, ею учрежденного»216.

В не меньшей зависимости от государства находились и конфессиональные организации всех других терпимых в Российской империи верований.

«Свод учреждений и уставов управления духовных дел иностранных исповеданий христианских и иноверных», кратко именуемый Уставом духовных дел иностранных исповеданий, состоял из разделов (книг) «об управлении духовных дел» католиков, протестантов, караимов, иудеев и др., а также «магометан».

Стремясь ни в коей мере не допустить консолидации последних, церизм поручил «заведование духовными делами» исповедников ислама четырем независимым друг от друга региональным управлениям^217.

Согласно закону, «дела церковные христианских иностранных исповеданий и иноверцев (т. е. и мусульман. – МБ.)» решались их «духовными властями и особенными правительствами, верховною властию к сему предназначенными» на основании Устава духовных дел иностранных исповеданий и некоторых других правовых норм, регламентировавших основные нормы церковного устройства и жизни. Их деятельностью руководили Министерство внутренних дел и местные государственные органы. В министерстве имелся департамент духовных дел иностранных исповеданий, который «ведал дела по римско-католическому, армяно-католическому, армяно-григорианскому и протестантским исповеданиям, а также духовные дела магометан, евреев и ламаитов»218. Во всех случаях, когда в практике руководства деятельностью конфессиональных организаций перед министерством возникали вопросы, не предусмотренные действующими законами, они могли быть разрешены по представлению министерства только царем.

В соответствии с Уставом духовных дел иностранных исповеданий назначение на духовные должности во всех терпимых в Российской империи конфессиональных организациях относилось к компетенции государственной власти. Высшее духовенство назначалось непосредственно царем. Остальные духовные лица назначались и утверждались МВД или губернскими властями. На местные органы власти возлагался административный надзор за деятельностью духовенства иностранных исповеданий, за точным исполнением ими законов и распоряжений правительства.

Обожествляя особу императора, закон повелевал именем Бога «повиноваться власти его не только за страх, но и за совесть» и предписывал всем конфессиональным организациям охранять самодержавие и существующий порядок.

Устав духовных дел иностранных исповеданий (ст. 3) обязывал органы церковного управления всех вероисповеданий и духовенство, которое приносило присягу на верность царю и его наследнику, охранять «все священные права и преимущества его императорского величества и законы государства». Всем священнослужителям вменялись в обязанность различного рода полицейские функции. Так, согласно закону, мусульманское духовенство должно было доносить местному начальству о случаях «обнаружения между мусульманами вредных и нетерпимых правительством толкований и учений или неблагонамеренных разглашений», отвращая вместе с тем «от оных вразумлениями и увещеваниями»219.

Но за это и мусульманское духовенство наделялось такими правами, которых не имело подавляющее большинство населения.

Например, сыновья духовных лиц христианских исповеданий, высшего мусульманского духовенства и караимов имели, наряду с сыновьями потомственных и личных дворян, преимущественное по сравнению с другими лицами право поступления на государственную службу и получали после занятия должности более высокое звание.

Что касается материальных льгот, то шиитское духовенство во время занятия духовных должностей (а после двадцати лет службы или ее оставления вследствие увечья – пожизненно) освобождалось от уплаты казенных повинностей. Эта льгота распространялась и на их детей. Духовные лица суннитского исповедания и их дети не платили повинности только во время занятия духовных должностей, духовенство Оренбургского магометанского округа не освобождалось от налогов, но закон предоставлял право перекладывать их уплату на горожан.

Священнослужители христианских исповеданий освобождались от воинской повинности. Законом «Об изменении Устава о военной повинности» от 23 июня 1912 г. эта льгота была распространена на настоятелей и наставников старообрядческих и сектантских христианских общин, высшее и честь приходского мусульманского духовенства. Ко всем лицам духовного состояния не применялись телесные наказания, установленные законом за различные проступки^220, и т. п.

Мусульманское духовенство, мечети и духовные училища содержались за счет приходских (мечетских) обществ, доходов от движимого и недвижимого имущества конфессиональных организаций (вакуфов) и их денежных капиталов. Приобретение этими организациями недвижимого имущества, его продажа и обмен допускались с разрешения местных государственных органов. Вакуфы охранялись государством наравне с казенным имуществом. Государство даже частично покрывало расходы на содержание духовных управлений мусульман^221.

У «кочевых и оседлых инородцев» муллы, избираемые ими из своей среды, а также мечети и духовные школы содержались исключительно за счет населения. Вакуфы в религиозных обществах инородцев не допускались.

Таким образом, «несмотря на то, что конфессиональные организации и духовенство всех терпимых в Российской империи вероисповеданий исполняли определенные государственные функции, верой и правдой служили самодержавию (это, несомненно, преувеличение. – М.Б.), государство установило различный правовой режим для их имущества, оказывало одним из них большую, другим – меньшую материальную помощь, а третьим отказывало в ней вообще»222.

Не забудем, наконец, и о том, что лишь на православные консистории возлагались миссионерские функции «просвещения истинами веры язычников и других нехристиан (т. е. и мусульман. – М.Б.)». При этом определялся порядок «присоединения к православию иноверцев», заключения смешанных браков и крещения детей «иноверных».

Имперское законодательство предусматривало суровую уголовную ответственность за «отвлечение и отступление от христианской веры», за ереси, раскол и уклонение от исполнения постановлений церкви.

За «отвлечение» кого-либо от православной или иной христианской веры в мусульманскую, иудейскую или другую нехристианскую веру виновный приговаривался к каторжным работам на срок от 8 до 10 лет, а за отвлечение с применением насилия – до 15 лет (ст. 184). Лица, отступившие от христианской веры в нехристианскую, отправлялись «к духовному начальству прежнего их исповедания для увещеваний и вразумления», не пользовались до возвращения в христианство правами своего состояния, а их «имения» на все это время брались в опеку. К ответственности привлекались и лица, распространявшие проповеди и сочинения «с намерением совратить православного в другое вероучение». Нарушение мусульманами и иудаистами данного ими при вступлении в брак с лицами евангелическо-лютеранского или реформистского исповеданий обязательства воспитывать своих детей в христианской вере, а также попытка обратить супругов или детей в свою веру или воспрепятствование последним отправлять обряды христианской религии, наказывались ссылкой в Сибирь и расторжением брака. За воспрепятствование добровольному присоединению кого-либо к православной церкви виновные подвергались тюремному заключению до 4 месяцев, а за то же действие с применением угроз, притеснения или насилия – до 2 лет. Кроме того, осужденным запрещалось управлять своими имениями, «в коих находятся православные».

Закон провозглашал: «Все же принадлежащие к господствующей церкви подданные Российского государства, природные и в подданство принятие, также иностранцы, состоящие в российском службе или временно в России пребывающие, пользуются каждый повсеместно свободным отправлением их веры и богослужением по обрядам оной»223. «Однако, – отмечает Клочков, – уже в самом тексте этих законов заложены непримиримые противоречия: действительная свобода вероисповедания несовместима как с наличием господствующей церкви, так и с подразделением остальных религий на более или менее привилегированные»224.

О том, что противопоставление христиан иностранных исповеданий последователям иных религий носило не случайный характер, свидетельствуют положения Устава духовных исповеданий и другие правовые нормы, определяющие структуру, функции, права и обязанности функционировавших в России конфессиональных организаций, а также права духовенства и верующих различных исповеданий.

Действительный смысл провозглашения «свободы веры» раскрывается в ст. 67 «Свода основных государственных законов»: «Все народы, в России пребывающие, славят Бога всемогущего разными языками по закону и исповеданию отцов своих, благословляя царствование российских монархов и моля Творца Вселенной об умножении благоденствия и укреплении силы империи».

Суть приведенных норм – не в обеспечении прав граждан на свободное удовлетворение своих религиозных потребностей, а в проведении основного принципа царского законодательства о церкви: любая религия не только допускается, но и поощряется государством, если она способствует усилению самодержавия.

О том, каким было в действительности положение со свободой веры в царской России, свидетельствует высказывание столь известного консерватора, как обер-прокурор Синода К.П. Победоносцева: «Государство признает одно вероисповедание из числа всех истинным вероучением и одну церковь исключительно поддерживает и покровительствует, к предосуждению всех остальных церквей и вероисповеданий»225. Разумеется, таким вероисповеданием было православие, «исключительно поддерживаемо» – православная церковь, а «предосуждаемыми» – все остальные существовавшие в России исповедания.

Основные законы подчеркивали особую роль русской православной церкви: «Первенствующая и господствующая в Российской империи вера есть христианская православная кефалическая восточного исповедания». Вновь подчеркнем, что в качестве господствующей православная церковь пользовалась множеством существенных привилегий, занимая, в соответствии с законом, более выгодный по всем параметрам статус в сравнении с другими вероисповедными организациями.

Император России не мог исповедовать никакой иной веры, кроме православной, и официально провозглашался «верховным защитником» господствующей веры и «блюстителем правоверия».

Как я уже отмечал, одной из важнейших привилегий господствующей церкви было предоставление только ей права неограниченной миссионерской деятельности^226.

В соответствии со статьей 3 Устава духовных дел иностранных исповеданий, одна господствующая православная церковь имела право «убеждать последователей иных христианских исповеданий и иноверцев (т. е. и мусульман. – М.Б.) к принятию ее учения о вере. Духовные же и светские лица прочих христианских исповеданий и иноверцы строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии» (курсив мой. – М.Б.). Специальные нормы, запрещающие заниматься миссионерской деятельностью всем другим конфессиональным организациям и последователям иных, кроме православного, вероучений, содержались и в тех разделах Устава, которые регулировали управление духовными делами этих вероисповеданий.

Юридическое неравноправие различных конфессиональных организаций заключалось и в том, что допускался переход только из менее покровительствуемых вероисповеданий в более покровительствуемые, но не наоборот. Лица, отнесенные к христианским исповеданиям, не могли перейти в мусульманство, иудаизм, буддизм, язычество.

Вопреки требованиям свободы вероисповедания, для замены религии и в этих ограниченных законом пределах недостаточно было воли и желания верующего и соответствующих духовных лиц, так как переход в более покровительствуемое вероисповедание зависел от губернатора.

Закон всячески поддерживал «ограждение православных от иноверия». Тяжким уголовным преступлением объявлялось «совращение из православия». Переход его адептов в какую-либо другую веру не допускался: «Как рожденным в православной вере, так и обратившимся к ней из других вер запрещается отступить от нее и принять иную веру, хотя бы то и христианскую». Министерство внутренних дел принимало меры по «охранению православия» малолетних детей отступника^227, но зато всячески поощрялось обращение в православие лиц любого исповедания: «Если исповедующие иную веру пожелают присоединиться к вере православной, никто ни под каким видом не должен препятствовать им в исполнении его желания»228.

Губернаторам вменялось в обязанность самым тщательным образом наблюдать через полицию за тем, чтобы никто не был «совращаем» из православия в другие исповедуемые в России религии, и вообще не дозволять «никому из иноверных воспрещенного законами привлечения в свое исповедание»229.

Законодательство не только предоставляло господствующей церкви неограниченные возможности для миссионерской деятельности, но и объявляло такую деятельность одной из ее обязанностей:

«Епархиальное начальство печется о просвещении истинами веры язычников и других нехристиан»230. На миссионерские цели отпускались значительные суммы^231. Более того.

В 1913 г. для руководства всеми миссионерскими акциями был создан единый центр – Миссионерский совет при Синоде, возглавлявшийся одним из членов последнего. О масштабах усилий миссионеров можно судить по Казанской епархии, на территории которой до последней трети XIX в. миссионерами было крещено 757 тыс. мусульман и «язычников»232.

Важно далее отметить, что не равным было и правовое положение духовных лиц различных вероисповеданий.

В царской России духовенство было привилегированным сословием, занимавшим второе место после дворянства и пользовавшимся в связи с этим особыми «правами состояния». Однако законодательство относило к «духовному сословию» только священнослужителей русской православной церкви и иных христианских вероисповеданий, не распространяя на других служителей культа (в т. ч. и на мусульман. – М.Б.) права состояния духовенства: «Лица, отправляющие богослужение по обрядам вер нехристианских, не составляют особых в государстве сословий, а дарованные некоторым из сих лиц преимущества определяются в сих законах о состояниях и в уставах духовных лиц иностранных исповеданий». Следовательно, «объем личных, имущественных и иных прав служителей культа существенно отличался даже применительно к различным толкам (сектам) одного и того же исповедания, например, мусульманского»233.

Уделяя особое внимание пресечению «отступления от православной веры новообратившихся к ней язычников, магометан и евреев», Устав о предупреждении и пресечении преступлений рекомендовал всем «новокрещеным», чтобы они «ходили в церковь не леностно», особенно по воскресеньям и в праздники, «ежегодно исповедовались и приобщались святых тайн». Все граждане, «рожденные и воспитанные в православной вере», проживающие в одних деревнях с новокрещеными, обязывались наблюдать за последними, увещевать тех из них, которые не ходят в церковь и поступают не так, «как правоверному надлежит» и доносить об этом приходским священникам.

Обязательность исполнения религиозных обрядов и церемоний устанавливалась не только для православных, но и для лиц неправославных вероисповеданий, в том числе и исламского. Так, в 1833 г. был издан специальный циркуляр, предписывавший мусульманам России неуклонно исполнять все догматы и обряды их религии. Нарушение этих указаний влекло за собой телесные наказания. Например, в 1865 г. губернатор Туркестана повелел населению «под страхом обычных наказаний строго исполнять все предписания ислама»234.

Как видим, все это не подтверждает утверждения Миропиева о наличии в современной ему России «полной свободы вероисповедания».

Глава 6

Исламская проблематика как один из эпицентров идейно-политической борьбы в России второй половины XIX – начала XX в.

1. Исламобежный прагматизм и модернизирующаяся исламофобия светских авторов

Не следует все же драматизировать положение ислама и его приверженцев в царской России^1 – в стране, где, как я не раз отмечал, уже один примат конфессиональной принадлежности все-таки значительно минимизировал и теорию и практику расизма^2.

Приведу любопытный отрывок из «Автобиографии Абдуррахман-хана» (знаменитого афганского деспота-реформатора, ненавидевшего и Россию и Англию и всю жизнь ловко между ними лавировавшего). Этот труд предназначался для наследника эмира, и потому искренность нижеприводимых слов кажется бесспорной. «Я удивляюсь, – пишет Абдуррахман, – одной стороне в политике России в Азии: именно в русском Туркестане, среди русско-восточных подданных (т. е. мусульман. – М.Б.) России, многие достигают положения полковников и генералов^3; взаимные браки и социальное общение между нациями гораздо более часто, чем между англо-индийцами и индусами в Индии, которые всегда очень удалены друг от друга. Если англичанин женится на туземке Индии, то все английское общество смотрит на эту пару предубежденными глазами и с презрением. Результатом является то, что англичане и индусы… остаются до крайности чуждыми друг другу»4.

И недаром еще в 1897 г. (в газете «Times of India») лорд Керзон подчеркивал, что Россия на Востоке «вела молча и без помех свою неустанную работу, продвигаясь вперед путем завоеваний… и ассимилирования покоренных народов»5.

Довольно известный в свое время историк и ярый славянофил (совершенно чуждый, как мы сейчас убедимся, каких-либо пристрастий к расизму) М. Коялович, подчеркивая (но с явным осуждением), что «со времен Петра появилось новое знамя – знамя чисто светского развития русского человека помимо веры…»6, вынужден был поэтому уделить внимание и тесно связанной с процессом фактической (а во многих отношениях – и формальной) секуляризации «русского духа» проблеме смешанных браков.

Надо, призывает Коялович, заботиться о «правильном и успешном развитии этнографической жизненности… русского народа»7. Но именно поэтому приток в русский субстрат представителей различных нерусских народностей (в ходе смешанных браков) «составляет важное наше этнографическое подспорье»8.

С сочувствием цитируя слова историка XVIII в. Ивана Никитича Болтина (его «Примечания на историю древняя и нынешняя России г. Леклерка», т. 1–2,1788–1794, где сделана попытка изобличить французского автора в невежественном и недобросовестном освещении русской истории), что Россия не знала тех страшных насилий и подавлений инородцев, «на каких создавались и старые государства Европы»9, Коялович заявляет: «Действительно, русский народ ассимилирует себе своих инородцев больше всего путем этнографического смешения, т. е. путем самым легким для инородцев, сильно содействующим даровитости русского народа и вообще путем – самым надежным и крепким…»10

Да и вообще Российская империя, уверяет Коялович, – это уникальное благо для всех населяющих ее народов^11.

«На всех важнейших наших окраинах самою историей поставлена русскому народу счастливейшая и благородная задача – охранять исконное, туземное население от пришельцев и нередко насильников и восстанавливать… нравственную правду… на Кавказе – охранять многочисленные там племена от незаконного преобладания одного над другим, всех их от злоупотребления властью многочисленных у них князей ханов. Даже в Средней Азии, едва мы сделали там первые завоевания, как сейчас же дали преобладающее значение земледельческим племенам над военными, кочевыми, и поведали азиатскому миру новое для него начало – освобождение многочисленных там рабов…»12

Видя все же в православии главенствующую причину того, что, дескать, «ни одно государство в мире не имело и не имеет таких счастливых и надежных отношений к своим инородцам, как Россия», Коялович подчеркивает, что лишь она, «наша народная православная вера проповедует начала истинного братства, равенства всех перед Богом…»13, принципы «истинного христианского братства к людям и в особенности к меньшим людям»14, т. е. и к тем же «инородцам», если только они откажутся от навязываемых им их нехристианскими вероисповеданиями антитолерантных установок.

И Коялович, и ему подобные барды русского великодержавия имели тут в виду не только иудаизм^15, но и прежде всего ислам.

Размахивая жупелом «мусульманского религиозного фанатизма», «антирусского панисламизма» и т. п., царская колониальная администрация проводила в завоеванных ею мусульманских землях политику «разделяй и властвуй!» в среде даже одного и того же мусульманского этноса (например, туркмен, часть которых помогала России завоевывать других туркмен^16), но она же избирала гибкий курс в отношении к местным религиозным традициям и институтам^17.

Так, в той же Туркмении было введено так называемое «военно-народное управление», которое «оставило нетронутым правовые нормы туркмен во всей их первобытности, прибавив к ним нормы самодержавной России»18.

Более того.

Вскоре же после занятия Ашхабада (1882 г.) был создан «народный окружной суд» в Ахал-Текинском округе (создан, впрочем, командующим войсками «собственною властию»). Суд состоял из аульных судей в количестве четырех членов при участии ашхабадского казия «для указаний правил шариата». Председателем суда являлся сам начальник области. В тот же период были учреждены волостные суды в уезде. По установленным начальником Ахал-Текинского уезда временным правилам для аульных судей аульный суд должен был решать дела «по своему народному адату, но наказания определять не по адату», т. е. приговаривать к денежным штрафам и арестам^19.

Не стоит при этом забывать, что русские власти, в общем-то не опасаясь в Туркмении, например, подобия шамилевского восстания на Кавказе^20, пошли на нарушение обычаев о калыме в пользу женщин^21, отменили рабство в Средней Азии и пытались шаг за шагом трансформировать ее в соответствии с собственными (хотя далеко не всегда однозначно понимаемыми) целями^22.

Вновь покажем это на примере туркменских земель.

В их завоевании и управлении немаловажную роль сыграл русский офицер (впоследствии – генерал, снискавший себе известность как воинскими подвигами, так и казнокрадством) – мусульманин Максуд Алиханов^23 (более известный затем как Алиханов-Аварский). В своей книге «Присоединение Мерва к России» (1884 г.) он приводит условия^24, которые навязали царские войска при вступлении Мерва в «русское подданство». Пункт 2-й содержал обещание, что «мусульманское вероисповедание туркмен остается неприкосновенным». При этом шло широковещательное заявление о том, что вообще «миллионы мусульман», царских подданных, «никогда не были стесняемы в свободном отправлении своей веры…». Пункт 4-й предусматривал назначение в Мерв русского офицера «для общего управления народом» (ханы сохраняли свою власть, за что им назначалось «приличное содержание»).

Интересны пункты 5-й и 8-й, гласившие о сохранении суда «по вере и обычаям народным» (т. е. по шариату и адату – правда, под руководством начальника Мервского округа), и о том, что туркмены получают равные права с остальными русскими подданными. Но, как отмечает М.Н. Тихомиров^25, «эти привилегии мервских туркменских туркмен обставлены такими условиями, которые делали их иллюзорными». Так, должность ханов из выборной превратилась в назначаемую с оговоркой: «…никто не будет назначен вновь ханом, иначе, как по представлению начальника области». В руки начальника Мервского округа, таким образом, фактически передавалась вся власть над Мервом^26. Даже обещание судить «по вере и обычаям народным» фактически подверглось ущемлению: ряд судебных дел подлежал ведению царских судов. Но Тихомиров упускает здесь из виду, что во многих отношениях этот шаг имел и сугубо позитивное значение, ибо нес с собой юридические установления куда более гуманные, нежели множество шариатских и адатских^27 (хотя сам же признает, что «запрещение аламанства (угон скота и прочие откровенно разбойничьи деяния) и работорговли на практике… было, пожалуй, самой светлой стороной деятельности царской администрации в Туркмении»28.

Важно далее отметить, что если некоторые туркменские муллы попытались «поднять джихад» против русских, то другие заявили о своей лояльности им. Таким образом, «была подорвана идея “священной войны”, не имевшая глубоких корней среди населения Мерва»29. А ведь практики и теоретики русского колониализма не раз особо подчеркивали, что «всякая ломка и перемена порядков и обычаев с введением русских установлений… совершенно излишни в смысле достижения хороших результатов, потому что этот первобытный народ (т. е. туркмены! – М.Б.) больше всего ценит в победителе^30 справедливость, и дозволение им сохранять свои вековые обычаи»31.

И надо признать, эта линия сохранялась, – при всем том, что в целом превалировал курс на постепенную лимитацию власти феодально-клерикальных кругов и неразрывно связанных с ними институтов, зиждившихся на шариате и адате^32. Но унификации не было – да и не казалась она самоцелью русскому колониализму. Так, в «народных судах» судили по адату и шариату; в них принимали участие с совещательным голосом казии как эксперты и знатоки шариата по наследственным и семейным делам. В итоге «создавался как бы особый судебный мирок: “пришлые”, т. е. русские, армяне и пр., судились по законам империи, а “туземцы” – по своим»33.

Но чего царизм действительно опасался – как бы его представители ни подчеркивали «равнодушие туркмен», например, к религии, – так это объединения всего мусульманского населения Средней Азии в один большой регион (т. е. присоединения Закаспийской области к Туркестанскому краю^34), поскольку в коренном населении могло укрепиться «сознание общности его на почве интересов религиозных»35.

По категорическому мнению Л.И. Климовича, «распространенная до сих пор (написано в 1936 г. – М.Б.) в литературе и тщательно поддерживаемая мусульманским духовенством версия о преследовании русским самодержавием ислама как религии является ложной.

Не имеет оснований она и для того периода, когда русский царизм силою меча покорил татар, узбеков и ряд других народностей, исповедовавших ислам. До завоевания их Россией, где христианская православная церковь была государственной, ислам являлся господствовавшей религией феодальных государств этих народов. Царизм, подчинив эти народы, естественно, боролся против их старого управленческого института. Борясь с этим, он не мог не выступать и против их религиозных организаций. Этим и объясняется тот факт, что самодержавная Россия боролась с неугодной ей организацией мусульманского духовенства, особенно в первое время после подчинения тех народов, которые исповедовали ислам.

Но борьба эта не имела характера борьбы против мусульманской религии и ее представителей, а была борьбой против старого мусульманского управленческого аппарата, не желавшего примириться с русским господством»36.

Климович полагает, что «даже погромный указ» царя Федора Ивановича (инспирированный архиепископом – а впоследствии патриархом – Гермогеном) – «мечети же татарские пометати и татарам мечети однолично не ставити», – не ставил себе целью «угнетение ислама» как религии, его задачей было лишь окончательно подорвать остатки татарского феодального сепаратизма, идеологическим выразителем которого в своем большинстве еще являлось мусульманское духовенство. Мечети же в то время являлись опорными пунктами для агитации против русских завоевателей со стороны этих групп мусульманского духовенства. Поэтому разрушение их на основании правительственных указов характера борьбы против ислама как религии не носило»37.

Климович стремится отмежевать друг от друга действия царской администрации и «некоторых из православных миссионеров, как, например, известного главы Казанской новокрещенской конторы (1740–1764 гг.) Луки Конашевича, которого даже Екатерина II сравнивала со средневековым инквизитором»38. Дело в том, что Климовичу важно акцентировать «основную линию царизма в отношении к исламу как к религии. Эта линия с первых же шагов русского самодержавия выражается в стремлении поставить себе ислам на службу»39.

В целом многое в этой трактовке представляется мне верным (если, конечно, помнить о необходимости постоянно вносить в нее коррективы, поскольку все же, с одной стороны, ислам, а с другой – царизм, становились расширяющимися системами активного диалога).

* * *

Какие же меры предлагали предпринять против возможной консолидации отечественного мусульманства^40 идеологи русского колониализма?

Ответ миссионеров был ясен, и потому не стану здесь повторять уже многократно сказанное по этому поводу.

Рассмотрим позицию Василия Григорьева, которая, как нетрудно будет убедиться, ничем практически не отличалась от той, которой придерживались клерикальные авторы.

Но предварительно подробнее скажем о мировоззрении этого и крупного ученого, и столь же видного шовиниста, принципиального антизападника и восторженного поклонника как монархии, так и официального православия^41.

Согласно Григорьеву, «изучать Восток надо, между прочим, и для того, чтобы меньше увлекаться Западом»; «распространение и усиление в России восточных занятий, делая горизонт наших сведений и соображений шире, чем у мыслителей и деятелей Западной Европы, не заставляло бы нас преклоняться пред результатами их мышления и деятельности^42 так покорно, так ученически, как делаем мы это в настоящее время по необходимости; придало бы нам самостоятельности и, служа противодействием перевесу западных начал^43, угнетающих наше национальное развитие, содействовало бы его укреплению и быстрейшему ходу… Лучшее средство противодействовать влиянию Западаи – это опереться на изучение Востока»45.

Мы видим, как сходны мысли Григорьева о роли Востока для судеб России^46 с концепциями Достоевского и К. Леонтьева (а также, в известной мере, – и С. Уварова).

Впрочем, Григорьев – не только теоретик, но и практик, долго работавший на видных постах в колониальном аппарате и отлично изучивший специфику в первую очередь казахского быта, – разрабатывает весьма детальную программу деисламизации и, соответственно, христианизации и русификации восточных «инородцев»-кочевников.

По словам Н.И. Веселовского, Григорьев увидел, что «киргизы (казахи. – М.Б.) народ хотя буйный, но добрый, понятливый и восприимчивый ко всему хорошему, так что, если бы правителями были люди мало-мальски порядочные, степь удивила бы Правительство быстрым развитием своего благосостояния»47. Григорьев всячески подчеркивает, что киргизы (казахи) только и жаждали что «хорошей русской власти»48 и потому задача их обрусения (и, конечно, христианизации) в принципе разрешима.

Надо, утверждает Григорьев, прежде всего оберегать киргизов (казахов), этих в общем-то «добрых дикарей»49, от влияния фанатичного ислам – как среднеазиатского, так и турецкого.

Как свидетельствует Веселовский, во время Крымской войны, которая «не могла не интересовать мусульман Средней Азии», поскольку в ней участвовала Турция, Григорьев «задумал доставлять киргизам верные сообщения о ходе русских действий, чтобы предостеречь народ от превратных толков и разных неблагонамеренных (с точки зрения интересов царизма. – М.Б.) внушений, которым кочевники легко поддаются»50.

Что касается Средней Азии и ей подобных регионов, то Григорьев был убежден в «исторической неизбежности» их включения в состав Российской империи.

Возражая (в сентябре 1859 г. в записке «По вопросу о взятии Ташкента») против поспешного вторжения в среднеазиатские земли^51 и скептически относясь к надеждам на то, что эта аннексия приведет и к расширению торговли^52 и к «обеспечению наших владений от набегов хищников», Григорьев в той же своей записке утверждал: «К овладению Средней Азией придем мы, впрочем, ранее или позже. Я уверен, хотело ли бы этого наше правительство или не хотело, – в силу того исторического закона^3, по которому народы высшей образованности (но все-таки не расы! – М.Б.) необходимо подчиняют себе своих соседей, слабейших духовным и материальным развитием… Россия тяготеет к Средней Азии, и как бы бессвязны ни были наши действия, в отношении к ней, мы будем невольно подаваться туда, пока не встретимся с англичанами или с какою другою преградою. Подчиняясь этому влечению, мы будем продолжать углубляться в Среднюю Азию не по обдуманным планам, а по случайным удобствам к тому представляющимся, вследствие завлекающих обстоятельств и смотря по состоянию наших способов к действию»54.

Но в любом случае следует внимательнейше исследовать вопрос о каждом из «азиатских племен» – киргизах, башкирах, татарах и т. д.: «в каком положении они находятся, чем должны они быть, возможно ли сохранение их национальности, или они должны слиться с господствующею нацией, обрусеть»55.

При решении этих и прочих проблем не надо допускать «нерешительности действий, робости, которая влечет за собой, в Азии особенно, весьма вредные последствия»56.

Поэтому-то сам Григорьев начал – несмотря на собственные же декларации на тему о том, что «если вести киргизов к гражданственности, то путем не насильственным, а мирным, тихим»57, – бескомпромиссную борьбу с мусульманским духовенство, не без оснований, конечно, видя в нем самого стойкого противника дела обрусения и христианизации кочевников.

Благодаря его доводам, сообщает Веселовский, последовало запрещение проживать в степи башкирским муллам, впоследствии отмененное и, как оказалось (Веселовский был таким же исламофобом и русификатором, как и обожаемый им Григорьев. – М.Б.), не в пользу нашу. И недаром В.В. (Григорьев. – М.Б.) не жаловал (мягко сказано! – М.Б.) мусульманское духовенство^58: ни одно волнение, ни один бунт в степи не обходился без участия и поощрения местных мулл^59. В.В. постоянно заботился об удалении из степи всего, могущего содействовать утверждению в ней не очень прочного тогда исламизма, чем устранена, в мере, доступной правительственным средствам, возможность проявления между киргизами фанатизма, оказавшегося столь враждебным утверждению власти русской на Кавказе^60; муллы и только они – первые смутьяны среди «магометанских населений»61, словом, «вредный класс»62, могущий и кочевников повести по ложной дороге. И не только мулл, но и «всех среднеазиатцев» нельзя пускать в степь, ибо у них «неблагонамеренные цели»63, они лишь «портят и сбивают с толку наших киргизов»64.

Все это понятно хотя бы потому, что Григорьев расценивал мировосприятие казахов как некое подобие вакуума, которое не должны заполнять чуждые «православно-русскому духу» идейные и политические напластования. По словам Григорьева, «нравственная природа кочевников так податлива, рассудок так свеж, что при благоразумно направленной деятельности правительства поймут они всякую меру на благо их принятую, и очень легко могут сделаться полезными и преданными подданными России»65.

В своих попытках всячески отделить казахов^66 от прочих мусульман, в первую очередь татар, Григорьев – вопреки, в частности, сопротивлению «чиновников из татар», которые уверяли, что кочевники «говорят совершенно по-татарски, и всю переписку с будынцами вели по-татарски», – «первым из администраторов степи ввел в ней киргизский (казахский. – М.Б.) язык в официальное употребление… тепло приветствовал он труды Н.Д. Ильминского (известный казанский миссионер, также ревностно проводивший в жизнь политику русификации по отношению к российскому мусульманству. – М.Б.), взявшегося за ученую разработку киргизского (казахского. – М.Б.) языка»67.

Как явствовало из процитированных слов Григорьева касательно отсутствия каких-либо шансов на экономические и прочие изменения в Средней Азии с целью выйти «на путь прогресса»68, он совершенно не верит в способность ни одной мусульманской страны самотрансформироваться в позитивном плане.

И хотя Григорьев считал нужным (в составленной им программе изучения Востока) уяснить, «насколько внешняя природа определяет деятельность человеческого духа»69, он уверял, что все же историю мира движет дух и только дух в различных его региональных вариантах. Что касается Востока, то «исламизмом… закончилась религиозная производительность азиатского духа»70, хотя все это вовсе не означает, что Россия должна быть равнодушна к Востоку.

Напротив, она и только она имеет все основания – и формальные и неформальные – чувствовать там себя единовластной хозяйкой.

Вот как излагает Веселовский позицию Григорьева (особенно отчетливо выразившуюся в связи с созданием в 1863 г. в Петербурге единственной тогда на всю Европу кафедры истории Востока): «…никто так не близок к Востоку, никто не связан с ним так, ни в прошлом, ни в настоящем, как Россия. Европейские государства, наиболее связанные с Востоком, вошли в эту связь недавно, так сказать, случайно. Англия может променять Индию^71 (приобретенную вследствие потери американских колоний) на колонии африканские, австралийские и остаться все тою же Англией^72. Россия не может отделиться от Азии и остаться Россией. Азия от Желтого до Черного моря будет вечной нашей соседкою. Далее, из всех европейских народов только мы да испанцы вынесли на себе долгое иго азиатских завоевателей. Но роль Испании в отношении к Востоку кончена, а наша продолжается в обратном смысле: Восток покоряется теперь нам»13. И далее Веселовский уже прямо цитирует самого Григорьева: «Следовательно, мы должны знать Азию, как для прояснения собственного самосознания, так и для рациональности нашего на нее воздействия, и лучший путь к этому – историческое изучение ее судеб… Будь у нас более исторического знания Востока, мы бы давно и гораздо дальше ушли в нашем влиянии на Азию и ушли бы с меньшими пожертвованиями крови и денег»74.

Но, вновь и вновь подчеркивает Григорьев, расширить и упрочить это «наше влияние на Азию» нельзя без постоянного ущемления мощи ислама. И поэтому, помимо уже названных выше акций, он требует (в 1878 г.) даже «в татарской учительской школе» сокращать курс «магометанского вероучения»75. В противном случае «это будет уже пропагандою ислама с нашей стороны – ошибкою, в которую правительство наше впадало нередко с самыми благими целями и с самыми вредными от того последствиями»76.

Если, пугает Григорьев, «мы будем выпускать из этой школы воспитанников с познаниями по части ислама», то надобно тут же учесть, что таких людей «не имеют обыкновенно магометане даже в мусульманских странах»77. Но даже и эти и им подобные шаги еще не дадут, согласно Григорьеву^78, прочного успеха до тех пор, пока не будет создан материальный субстрат русско-православного начала в лице многочисленных военных колоний и русских же земледельческих общин.

Григорьев предлагал переселить в нынешний Казахстан из Уральского Войска «закоснелых раскольников».

Они «возьмут к себе в работники десятки тысяч киргизских байгушей, что будет истинным благодеянием для сих последних (sic! – М.Б.); со временем байгуши^79 эти могут быть приняты (при условии, конечно, перехода из ислама в христианство! – М.Б.) в казачью общину и обрусеть (русский дух никогда не силен так, как между раскольниками)». В итоге на берегах Сыр-Дарьи «образуется такое же многочисленное и удалое казачество (в т. ч., как предполагал Григорьев, и за счет ассимилированных номадов. – М.Б.), какое прославило берега Урала. Влияние такого казачества на будущие судьбы Средней Азии неизмеримо»80.

Само собой разумеется, что авторов националистически-унификаторского толка^81 типа Григорьева было множество, и цитировать хотя бы часть их было бы делом совершенно излишним.

Ограничусь лишь воспроизведением ряда тезисов тех и современных Григорьеву и гораздо более поздних шовинистов, которые в главном всегда были его единомышленниками.

Так, в 1882 г. известный черносотенный публицист Леонтович писал (притом даже более откровенно, чем крупный ученый-востоковед Григорьев): «Впустить внутрь России киргиза или калмыка, – со всей кочевой и хищнической обстановкой их жизни, – можно только под условием коренной перестройки всей их веками сложившейся застарелой культуры… то же самое нужно сказать… и о евреях: пусть оставляют своеобразную национальную культуру, идущую вразрез и враждебную с бытом тех народностей, в «равноправные» соседи к которым желают их допустить»82.

Спустя почти 30 лет профессор Казанского университета Богородицкий доказывал, что «государство обязано приобщить все покоренные им народности к своей культуре, к своей государственности, объединяя их в один реальный, единый и неразделимый государственный организм… Средством этого объединения… является русская школа и русский язык»83.

Но это еще, как говорится, цветочки.

Далее Богородицкий буквально ликует, и вот по какой причине: «Мы постоянно слышим, что известная народность вымирает. На языке недоумков – это что-то ужасное, а на нашем русском – мы должны радоваться! Это значит, нас прибыло: вымирающая, как говорят, народность, сливается с более сильным соседним народом, в большинстве с русским»84.

* * *

Тут же надо напомнить, что от крайних вариантов европоцентризма, исламофобства^85 и т. п. не оказался застрахованным и ряд видных представителей русской науки международного права.

Я уже приводил соответствующие выдержки из трудов знаменитого Мартенса^86, доказывавшего, что международное право действует лишь в отношениях между «цивилизованными» государствами, а в отношениях последних с «нецивилизованными» государствами и народами оно не действует. Там, утверждал Мартенс, должны применяться начала «естественного права».

Далеко не все русские юристы-международники полностью восприняли эти тезисы Мартенса, но в целом, повторяю, европо-и христианоцентристские ориентации сильно повлияли и на них. Так, профессор Новороссийского (Одесского) университета П.Е. Казанский отмечал, что в «наши дни (его книга «Введение в курс международного права» вышла в Одессе в 1901 г.) в международных отношениях, наряду с государствами, принимают участие и международные общества». Но под таковыми он имеет в виду лишь вселенские христианские церкви и другие «соединения отдельных индивидов», исключительно, однако, состоящие из представителей европейско-американской цивилизации. И даже в 1917 г. Н.А. Захаров – представитель психологической теории права в русской науке международного права – писал о международно-правовом общении:

«По мере того, как человечество укреплялось в сознании необходимости установления правильно организованных сношений между государствами, и особенно после того, как христианская культура и мораль внесли в эти сношения начала взаимного уважения и равенства, сношения эти начинают принимать характер правовой… Обусловливавшее такой характер отношений правовое воззрение, укреплявшееся веками в сознании христианских государств, и образовало объединенный этим сознанием круг государств, которые, руководствуясь им в своих взаимных сношениях, создали международно-правовое общение (подчеркнуто Захаровым. – М.Б,)»88.

Таким образом, если конечный источник международного права Захаров усматривает в «психологическом сознании человека», то сущность этого права он сводит к правосознанию христианских народов и, следовательно, ограничивает сферу полноценного международно-правового общения только христианским же ареалом.

Известный юрист-международник М.Н. Капустин так определяет цели международного общения (которое он называет «международной ассоциацией»):

«Основанная на непреложных фактах международная ассоциация имеет своей задачей, не уничтожая самостоятельности своих членов, служить постоянной представительницей интересов цивилизации… Эти интересы заключаются в удовлетворении тем требованиям, которые необходимы для совместного развития всех народов». Но дальнейшие пояснение Капустина свидетельствуют, что речь идет лишь об интересах «цивилизованных народов» в их сношениях с «нецивилизованными»: «веротерпимость, правосудие, облегчение обмена материальных и духовных, сил народных, признание правоспособности иностранцев и проч.»89.

Профессор Харьковского университета В.П. Даневский определяет международное право как «постоянный порядок (курсив Даневского. – М.Б.) отношений между поданными государств высшей культуры и самими этими государствами, отношений, регулируемых внешними, формальными нормами»90 (хотя и считал в идеале международное право правом универсальным^91).

Рассмотрим все же подробнее, как трактовался вопрос о сфере действия международного права.

Как и Даневский, например, подавляющее большинство русских юристов-международников занимало ту точку зрения, что международное право в принципе универсально и должно охватывать все народы и государства. Но на практике по отношению к «нецивилизованным» или «диким» народам его надобно применять с немалыми ограничениями и особенностями.

М.Н. Капустин и А.Н. Стоянов (профессор Харьковского университета) предпочитают касаться столь деликатной – для либералов, во всяком случае, – тематики лишь вкратце.

Так, Капустин писал относительно «международного союза»: «Сложившись в Европе, этот союз распространился и на другие части света: Североамериканские штаты вошли в состав его в 1782 г., Бразилия – 1822 г., Турция — в 1854, Либерия – 1847, Персия, Япония, Китай – примыкают к общению с цивилизованным миром»92.

По словам А.Н. Стоянова, «область действия международного права далека еще от того космополитического, всемирного идеала, к которому стремится наука, но тем не менее эта область захватывает все европейские государства, всю территорию Америки, мало того, – к международному союзу привлекаются мало-помалу азиатские и африканские народы»93.

Даневский же – указывая, что «сфера международного права – в сущности, все человечество»94, – в дальнейшем отмечает, что невозможно применять международное право в одинаковой степени к «цивилизованным» и к «нецивилизованным» народам, что «исторические условия различных культур вызывают исторические различия и в нормах международного права» и что в отношении народов «низшей культуры» (куда включены и мусульмане) «международное право распространяется на них, но измененное соответственно этим особым условиям; нормы его, непригодные более к сношениям между европейцами, должны быть, насколько это необходимо, применяемы в отношениях европейцев к дикарям и полудиким народам». В качестве примеров Даневский приводит клятвы и заложников при заключении договоров и смешанные суды в Египте.

Камаровский писал: «По идее международное право есть право человечества, но как право положительное оно соединяет пока народы Европы и Америки потому, что оно явилось продуктом всей их прошлой культурной жизни. Постепенно нормы его распространились на государства Азии, где оно действует лишь частично, и только за последние годы конвенции берлинская и брюссельская втянули в круг договорных отношений между европейскими кабинетами и дикие страны Африки»95.

Казанский выделяет общее и партикулярное международное право: общее – включает нормы, действующие между всеми народами или стремящееся распространиться на все народы; партикулярное – действует между некоторыми или даже между двумя народами, и к нему относится также «право, применяемое в сношениях с полуцивилизованными или дикими народами, напр., институт консульского суда на Востоке (в т. ч. мусульманском. – М.Б.)»96.

В другом своем труде Казанский замечает: «Мировой характер международного права не мешает, однако, тому, что среди одних народов оно применяется в наиболее развитом и полном виде (Европа и Америка), среди других – с различными урезками и особыми установлениями, напоминающими далекое прошлое европейской истории (народы дикие – жестокий характер войн против них и пр.). Таким образом, среди одних народов действуют начала всемирного права, которые не действуют среди других»97. Тем самым Казанский выделяет ряд норм и институтов, регулирующих отношения «цивилизованных» народов с «нецивилизованными», из общего международного права в партикулярное международное право и не распространяет общее международное право в полном объеме на «нецивилизованные» народы.

Некоторые авторы, касаясь все того же вопроса о сфере действия международного права, применяли достаточно четкую группировку примерно такого типа.

По Камаровскому, в ряде европейских и американских государств международное право действует в полном объеме; к народам Азии оно применяется лишь в рамках заключенных с ними договоров, и в отношении «варварских или диких племен (к ним, впрочем, нередко относили – как мы уже видели на примере Мартенса – и многие “азиатские племена”. – М.Б.)» его применение выражается лишь «в признании за ними их личных и имущественных прав и в уважении заключенных с ними сделок и договоров»98.

Казанский выделяет три группы государств с точки зрения применения к ним международного права: между народами Европы и Америки, к которым присоединяются Австралия и Африка, «занятые владениями образованных государств», международное право применяется в наиболее широком объеме"; в отношении государств Востока (в подавляющей части своем мусульманских. – М.Б.) начала (и не более! – М.Б.) международного права действуют лишь постольку, поскольку они определены в специальных соглашениях и обычаях; здесь, на Востоке, применяется партикулярное международное право, главная особенность которого состоит в ограничении независимости этих государств (консульская юрисдикция, режим капитуляций)100; наконец, отношения «цивилизованных» народов с «дикими» (куда, напомню еще раз, неоднократно включали и ряд среднеазиатских, например, этносов. – М.Б.) все больше переходят в сферу государственного права (имеется в виду колониальное господство); в той же мере, в какой в этих отношениях продолжает действовать международное право, его начала применяются лишь постольку, «поскольку это возможно, и с теми изменениями, которые требуются условиями подобных сношений»101.

Здесь все же признается (в отличие, скажем, от тогдашнего крупного немецкого юриста-международника Фр. Листа^102) возможным применение – хоть и в сильно лимитированном виде – начал международного права в сношениях с «полуцивилизованными» (как правило, к ним относили мусульманские государства. – М.Б.) народами и государствами.

Дальше всех в этом отношении пошел профессор Киевского университета О.О. Эйхельман.

Он также различает отдельные группы среди народов, стоящих «вне сферы европейской (христианской) культуры»:

1. «Старинные культуры» – Китай, Япония, Сиам, Корея;

2. «Сильные мусульманские государства – Турция, Персия, Тунис, Марокко, Триполи»;

3. «Множество варварских государств в Азии (в т. ч. и мусульманских, но “слабых”. – М.Б.), Африке и на островах Тихого океана»;

4. «Так называемые племена дикарей и полудикарей вне Европы»103.

Но одновременно Эйхельман подчеркивает, что «отношение европейского международного права к этим государствам (народам и племенам) должны исходить из общего основания «основных норм международного права» – от признания независимой политической личности их и территориального их верховенства, где таковые фактически прочно и постоянно существуют»104.

По его словам, «участие государств и народов, стоящих вне круга европейской культуры в так называемом “международном общении” с культурными европейскими и американскими государствами, для всех их совершенно свободно: зависит от свободного соглашения с ними; не участвуя в этом общении или участвуя не очень интенсивно, они не лишаются права быть субъектами международного права, если они в состоянии соблюдать основные правила международного права»105.

Здесь нам придется опять вспомнить о Мартенсе и о его концепции, согласно которой в отношениях «цивилизованных» государств с «нецивилизованными» (по Мартенсу, это, напомню, и множество среднеазиатских государств и народов) должны применяться только начала «естественного права».

Против этого резко выступил Даневский:

«Понятие о естественном праве оказалось растяжимым и малоопределенным. Из него можно было выводить все по вкусу и наклонностям писателя данной среды или известных течений (например, политических). Следовательно, это понятие, перенесенное в область международных отношений, неизбежно влечет к произволу и насилиям настолько же, как и к миру честному, соблюдению международных договоров и проч.; история международных отношений богата доказательствами высказанного: европейцы-колонизаторы, захватывая земли туземцев в Америке и Африке, рассматривая себя, как высшую расу, призванную покорить Христу дикарей, насадить культуру среди варваров, избивали последних, захватывали их земли, грабили сокровища их.

Покорение и завоевание этих мирных народов оправдывалось естественным правом высшей породы над породой низшею»106.

Но Даневский напоминает о несправедливостях по отношению и к азиатским народам:

«Естественное право, – пишет он, критикуя все того же Мартенса, – представляет, по нашему мнению, бездонную бочку, откуда носители европейской цивилизации с купцами во главе черпают правила, коими они руководствуются в своих отношениях с глупыми азиатами, еще недостаточно зрелыми для христианской цивилизации и международного права»107.

Н.М. Коркунов писал по поводу мартеновских утверждений: «…мы решительно не видим возможности принять этот взгляд. Если бы даже допустить, что естественное право существует в тех особенностях, какие представляют отношения государств, не входящих в состав европейского международного союза, отнюдь нельзя видеть отличительных особенностей права естественного»108.

Полемизируя с Мартенсом, Камаровский замечает о «нецивилизованных народах»:

«…Гораздо вернее к последним применять не туманные идеи естественного права, лишенные всякой конкретной реальной почвы, а твердые принципы права международного, выработанные совместной жизнью всего цивилизованного (но все равно понятие «цивилизованное» тождественно у Камаровского понятию «европейско-христианское»! – М.Б.) человечества и поэтому хотя положительные, но, по природе своей, общечеловеческие или становящиеся таковыми. Само собой разумеется, что применение это должно идти постепенно и всегда в уровень с пониманием и принятием его начал каждым малообразованным (конечно, по европейским критериям! – М.Б.) народом в отдельности; здесь допустимы поэтому множество оттенков»109.

Казанскому концепция Мартенса показалась удобным предлогом для нападок на Англию и Германию:

«На деле англичане и немцы нередко ссылались на естественное право при избиении и грабеже беззащитных народцев Африки и других мест. Высшие народы, говорили они, по естественному праву должны господствовать над низшими. Отношения образованных (опять-таки в «европейском духе»! – М.Б.) к необразованным или полуобразованным и наоборот будут стоять на гораздо более прочном основании, если будут определяться хотя бы простейшими началами положительного права, а не правом естественным, под которым можно понимать все, что угодно»110.

Ни Казанский, ни другие критики Мартенса из среды русских юристов-международников не осуждали колониальной системы в целом. Но порицать пренебрежительное отношение других европейских держав к колониальным и полуколониальным народам – это они делали не раз, и с удовольствием.

Так, Камаровский писал об отношении нерусских колонизаторов к азиатам:

«Они обыкновенно презрительно и высокомерно относятся к вековым особенностям и воззрениям их населений; считая себя людьми высшей расы, а тех полуварварами, они своими насилиями и неразборчивыми действиями внушают азиатам не уважение к своей действительно высшей цивилизации, а нежелание добровольно ее принять, а только глубокое к ней презрение и даже ненависть. И особенно строго винить последних за это нельзя, если принять во внимание, что о великих истинах христианской культуры им приходится судить по тем жалким ее служителям, которые к ним являются»111.

Равным образом и Эйхельман, говоря о необходимости соблюдать по отношению к «нецивилизованным» народам «основные права международного права», обвиняет «Англию в особенности», но также «и другие колониальные державы» в том, что они «часто игнорировали эти, строго правовые требования в отношении к варварским народам и «диким» племенам, жившим вполне организованными обществами (Англия так поступала и в Индии)»112.

Зато Э.К. Симеон – в высшей степени радикальный последователь теорий «национализации» международного права, т. е. изображения его в духе внешнего государственного права^113, – категоричен, подобно Мартенсу:

«Никогда международное право не распространяется на весь мир. В своем современном виде оно есть продукт культурной жизни и правосознания народов европейской цивилизации»114. В восточных же государствах «действует международное право, отличное от международного права цивилизованных государств», а в отношениях с «варварскими племенами» (т. е. в данном случае не тождественными «восточным») международное право имеет весьма незначительное содержание», и «цивилизованные государства» должны относиться к ним с уважением, «насколько это согласно с интересами высшей культуры и насколько это предписывается требованиями чести и справедливости»115.

Однако подобного рода туманных формулировок полно не только у Мартенса и Симеона, но и у их оппонентов. Так, по Капустину, «…истинным источником международного права остается всегда справедливость в значении взаимного уважения и признания; она же будет служить критериумом для всякого внешнего выражения международных юридических норм, находить опору для себя в правах цивилизованных народов»116.

Как бы ни критиковал Мартенса Даневский, сам он тем не менее такой же европоцентрист:

«Внутренний источник международного права – юридическое сознание народов высшей культуры о необходимости правового порядка между ними, в который они вступают под давлением требований человеческой природы (но «человеческой природы» европейца и только! – М.Б.). Это сознание о связующем их правовом порядке вызывает требование прав и обязанностей народов (но опять-таки европейско-христианского круга! – М.Б.) в их взаимных отношениях и обязательствах международного права, как совокупности юридических норм, охраняющих этот правовой порядок. Основания последнего – в природе человека («европейца»! – М.Б.), в совершенствующихся его способностях, в увеличивающихся и разнообразящихся его потребностях»117.

Совсем недалеко ушел от Мартенса и Симеона Камаровский, следующим образом трактующий вопрос об источниках международного права:

«…Коренясь в природе человека, международное право применительно к своей области вытекает из правосознания человечества, а пока – тех цивилизованных народов, которые достигли до понимания и выработки международного союза. Источник этот постоянен и неизменен в том смысле, что он всегда зиждется на природе человека (все того же, однако, европейца! – М.Б.), но исторически он принадлежит в своем проявлении изменениям сообразно с переменами ее потребностей, что и выражается в различии форм и способов охраны международного права в отдельные исторические эпохи»118.

В.А. Ульяницкий под материальным источником международного права понимает сознание «цивилизованными государствами» необходимости международно-правового порядка и согласие на признание его обязательности»119 и т. д. и т. п.

Конечно, не будем все-таки забывать и о некоторых различиях.

Так, в русской юридической науке доминировало мнение, что субъектом международного права является исключительно государство^120. Мартенс, как помним, полагал, что «непосредственными субъектами международного права и деятелями в области международного общения являются независимые народы или государства европейской цивилизации», и исключал из числа субъектов международного права государства Востока, ибо международное право должно регулировать отношения только между «цивилизованными государствами»121.

А вот П.Е. Казанский, наряду с государствами, причислял к субъектам международного права и «общества», «разнообразные общественные организации», в число которых входят также и «племена и кочующие орды»122, – деталь, весьма важная в контексте российско-имперской реальности^123.

Небезынтересным будет далее отметить, что в дореволюционной русской международно-правовой литературе различение понятий международной правоспособности и дееспособности применялось главным образом для обозначения статуса зависимых государств^124 (вассальных, состоящих под протекторатом и т. д., – т. е., скажем, Бухара, Хива, Афганистан). Они, согласно тогдашним представлениям, имели право субъектов международного права, но не могли те или иные из этих прав осуществлять.

Но нередко делались и куда более решительные выводы.

Так, очень любивший поразглагольствовать о «гуманизме», «общечеловеческих правах и идеалах», о необходимости протежирования и «представительному началу», и «началу национальностей»125 Камаровский допускает вмешательство в отношении «нецивилизованных» народов (в т. ч. и Турции).

По его категорическому суждению, «цивилизованное» правительство даже в видах самозащиты не может в отношении «диких или полудиких своих соседей» довольствоваться одной «дефензивной политикой», а силой «обстоятельств бывает вынуждено вмешиваться в их дела, подчинять себе их правительства и держать в повиновении все их население, что ведет к их покорению или слиянию с народами «более цивилизованными»126.

В рецензии на книгу Тановицаано (Tanoviceano). De l’intervention au point de vue de droit international (1884) Камаровский упрекает автора за то, что он распространяет принцип невмешательства на государства Азии и Африки. «Но к последним теория его (Тановицеано. – М.Б.) менее всего приложима: лишь в пределах международного права, а не на территориях Азии и Африки можно говорить о принципе невмешательства…»127.

И далее, касаясь замечания Тановицеано, что никто не может вмешиваться во внутренние дела Турции, Камаровский подчеркивает: «Теория невмешательства не приложима к Турции, как ко всякому другому азиатскому или африканскому государству до тех пор, пока эти полуварварские земли не подчинятся началам международного права»128.

Ф.Ф. Мартенс вначале доказывал, что в сношениях между «цивилизованными народами» вмешательство в принципе не допускается: «…оно всегда незаконно, ибо противоречит независимости государств»129. Но далее Мартенс допускает коллективное вмешательство в случаях: 1) когда оно обосновано международным договором; 2) когда внутренний переворот нарушает права других государств и 3) если одно государство вовлечено во внутренние дела другого государства (контрвмешательство)130. Такого рода вмешательство, допустимое в сношениях «цивилизованных народов с нецивилизованными», в принципе законно в том случае, когда христианское население тех земель подвергается варварскому гонению или избиению»131.

В.П. Даневский (как и Казанский) относился к числу тех русских юристов-международников, которые стремились уменьшить число и объем исключений из общего принципа невмешательства. И все же и он считает возможным коллективное вмешательство «в интересах высшего порядка» – и прежде всего в случаях нарушения прав человека государствами «низшей культуры»132, в том числе, разумеется, и мусульманскими^133.

Так оправдывалась «гуманитарная интервенция» практически в любое мусульманское государство – и в первую очередь в Османскую империю.

* * *

Коль уж зашла речь о юристах, то надобно будет обратить внимание и на тех, кто высокопрофессионально занимался проблемами мусульманского права. Я имею в виду прежде всего В.Ф. Гиргаса («Права христиан на Востоке по мусульманским законам», 1865) и особенно Н.Е. Торнау («Изложение начал мусульманского законоведения», 1850; «Мусульманское право», 1866; «О праве собственности по мусульманскому законодательству», 1882^134). Но именно вторая из двух упомянутых книг Торнау дает наилучшие, пожалуй, возможности вычленить ту специфику, что отличала академическую ориенталистику от миссионерской (или, точнее, примитивно-миссионерской) в трактовке всевозможных сюжетов, связанных и с мусульманским законодательством, и даже с исламом как таковым.

Кажутся в высшей степени примечательными следующие слова Торнау:

«F. Frégier в “Revue critique de législation et jurisprudence”» (1864, XXIV, p. 335 и сл.) пытается доказать, что мусульманского права (proprement dit) вовсе не существует: он не допускает никакого сравнения, никакой аналогии между законодательством ислама и законодательством евреев, индийцев, древних римлян; по его мнению, Пятикнижие Моисеево, Двенадцать таблиц, Манавасастра Ману[3] суть положительные законодательства; Коран же, хадисы, седжмо-уммет, кияс, мя’якуль и все фетвы не представляют собой ничего такого, что могло бы дать понятие о правильном законодательстве. Все суждения автора о мусульманском праве клонятся к подкреплению и к убеждению в его мнении, по заданной им себе теме, о необходимости подчинить алжирцев для блага их влиянию и действию одного французского гражданского права.

С другой стороны, нам довелось… за границею слышать, хотя условный, но все-таки панегирик Исламу, в особенности в отношении силы ежегодного его распространения и укрепления. Крайности во всем пагубны: и в действиях и в мнениях. Особенно в последнем случае они никогда не убеждают, а всегда порождают недоверие»135.

Какой же представляется Торнау наиболее правильная – притом именно для исследователя мусульманского права – позиция? Он прежде всего стремится отмежевать подходы к исламу юриста или философа от воззрения на это же верование христианского богослова. И если критики последнего ислам-де «не выдерживает», то для юриста – и в особенности для юриста-практика – «факты исполнившихся действий, факты существования мусульманского отличительного законодательства в течение тысячи двухсотлетий – суть истины непреложные. Факт существования права, управляющего, руководящего сотнею миллионов людей, – достаточен для юриста, чтобы сделать предмет этот достойным его внимания, его исследований, его изучения. При таковых же данных философ не может не помыслить об отыскании причин подобного твердого существования законодательства, – будь то причины явные или сокровенные, постоянные или случайные»136.

Поэтому-то Торнау и предупреждает, что его труд – это не панегирик мусульманского права, еще менее панегирик «ислама по богословской его части», хотя все время надо учитывать необходимость «объяснять разум гражданских законов, истекающий из духа верования исламу».

Торнау никогда и не скрывал своей «политической ангажированности», своей готовности искать наиболее действенные средства для того, чтобы лишь русский колониальный аппарат был посредником между всеми сегментами мусульманской этической и питающей ее политико-правовой системы. Поэтому-то он вовсе не против «колонизаторских деклараций» F. Fregier. Торнау, более того, считает «полезным, правильным и даже благим» стремление своего французского коллеги подчинить алжирских мусульман «влиянию одного французского Code civil». Однако тут же Торнау спешит не без ехидства предупредить, что «следует быть в этом действии откровенным и отказаться… от мыслей о веротерпимости, облекаемые в громкие фразы из теорий о свободе совести и верований и пр.». Дело еще и в том, что «с обращением мусульман из лжеучения в христианство, – одним ударом упадет вся зависимость их от мусульманских гражданских законов. Flo столько же, сколько немыслимо для алжирца-христианина подчинение себя этим законам, столь же невозможно и помышлять о подведении алжирца под действие всего Code civil по гражданским его распоряжениям при оставлении его в мусульманской вере. Укажем на одно, важнейшее из частей гражданского права – на право семейственное и на находящееся в связи с оным право о наследстве по закону и даже по завещанию^137.

Как видим, Торнау всего более склоняется к аналитическому способу исторического объяснения. Он же ориентирован на выявление глубинной логики развития мусульманского права, взятого и как явление sui generis и как феномен, способный радикально менять такую событийную конфигурацию, в которой это право оказывается вынужденным взаимодействовать с качественно отличными от него – в частности, европейскими – юридическими структурами.

Торнау недаром так настойчиво акцентирует тезис, что мусульманское право являет собой «одно нераздельное целое, в котором все части находятся в положительной между собою связи; все эти части проникнуты одним и тем же духом, истекающим из начал верования, которые составляют основу гражданского, общественного и частного быта всякого мусульманина»138.

Именно такая – какой бы она ни казалась тривиальной – оценка мусульманского права позволяла отчетливо уяснить, что оно и только оно в состоянии определять и регулировать институты политической власти, собственности, договора, инкорпорации и брака. Эти же институты, в свою очередь, предлагают готовые средствами для установления отношений как между отдельными мусульманами, так и в целом между мусульманами.

Торнау (а наверное, есть основания говорить о нем как о представителе особой – полностью нацеленной на вскрытие природы мусульманского права – субкультуры академического исламоведения) отличает важная тенденция представлять мусульманское право образованным целым рядом находящихся в вечной напряженной оппозиции друг к другу парадигм. Каждая из них противоречит в принципе остальным, но таким образом, что в итоге образуется весьма стабильная и организованная система, имеющая определенные инвариантные свойства и эволюционизирующая в соответствии с имманентными лишь для нее закономерностями.

В ней, этой системе, антитетические идеалы (или, как говорит Торнау, «принципы») не только взаимообусловлены, но и формируют друг друга. В итоге правовая жизнь мусульманских обществ обретает вид диалектического процесса, включающего последовательное переживание высоких и низких этических критериев прогрессивного и регрессивного поведения, гомогенности и дифференциации, неравенства и равноправия. Каждый из «принципов» имеет онтологическую ценность, перестраивающую бытие исповедников ислама, – но ни одному из них не дано тотальной власти. И лишь таким путем можно сохранить нормативную, институционализированную сущность социальной структуры, не только правовую, но и политико-ритуальную солидарность стран господства ислама.

Вот что говорит по этому поводу Торнау:

«В постановлениях о гражданской жизни мусульман проявляются черты столь многих и столь резко между собой отличительных принципов, что для точного уразумения этой жизни необходимо изучение всех постановлений мусульманского права, – как гражданского, так и духовного, канонического. Таким образом, с одной стороны, – равноправность всякого мусульманина указывает на действие вполне демократического принципа, служащего основанием устройству всего мусульманского общества; с другой же стороны, – подчиненное положение и зависимость женщин от власти мужа, неотделенных детей от власти отца, невольников от власти хозяина, – свидетельствуют о действии принципа деспотизма в семейном быту, доведенного практикою в некоторых случаях, до крайних его пределов. За сим основное постановление ислама о том, что вся земля мусульманская есть общее достояние всех мусульман, – равно как и установления, бейт-ульмола, общественной казны мусульман, – служит доказательством существующего, по вещественному праву, принципа коммунизма, и, наконец, такое же основное положение ислама, по которому все постановления о гражданской жизни истекают из одного общего, единственного источника, из Корана, книги откровения, по которому вмешательство духовной власти во все распоряжения и действия по гражданской жизни установилось как неминуемое, естественное последствие, – повлекло за собою укрепление понятия о преобладающем в мусульманском государственном и общественном управлении действий элемента теократического принципа»139.

Манифестациями «демократического принципа» Торнау считает то, что «по словам пророка Ислама, личная свобода всякого мусульманина основана на повелении Божием»: принципа деспотизма – господство мужчин над женами и зависимости детей от родителей; принципа коммунизма – объявление всей земли «достоянием Божьим»; теократического принципа – наличие «обширного простора (для) вмешательства духовной власти в дела частных лиц», – ибо вообще ислам (тут Торнау ссылается на работу Дюло «Мусульманское право» (Dulau, «Droit musulman» с. 11), как и иудаизм, – «теократическая законодательная система» («legislation theocratique»).

Зафиксировав гетерогенность формальной структуры, инвариантных и ситуационных детерминантов и норм мусульманского законодательства, видовое разнообразие культурных механизмов его регуляции и адаптации, истоки, параллели и расхождения тех или иных его вариаций и т. д. и т. п. – Торнау, однако, не ограничился этими столь очевидными для каждого тогдашнего специалиста сюжетами. Он счел необходимым сделать весьма любопытный историко-методологический экскурс в поднятую им проблематику, сконцентрировав внимание на онтологическом статусе личности, регуляторах ее социальной и даже в определенной мере когнитивной – активности в том интеллектуально-моральном континууме, который именуется «общим духом Ислама».

И тут-то Торнау начинает всячески славословить социальные и моральные новации Мухаммеда:

«Начала, действовавшие в семейном быту во времена Могаммеда у других народов, не подходили под главную мысль пророка Ислама об установлении самостоятельного значения личности каждого свободного мусульманина, о равноправности всякого, какого бы звания и сословия он ни был… у римлян основанием семейного быта служила власть pater familias; у германцев – покровительство, опекунство, представительство главы семейства, у славян – родовое начало и связи кровного родства. Во всех сих видах семейного быта индивидуальность терялась в общих, нераздельных интересах семейства и рода. Между мусульманами действует противоположный принцип: интересы личности ставятся выше интересов рода»ш.

Торнау приводит достаточно обширный и убедительный фактический материал, для того чтобы – вопреки прочно укрепившимся в европейском массовом сознании стереотипам – доказать «постоянное стремление Могаммеда к улучшению положения женщин и невольников»141. И потому Торнау – многократно, что «равноправность всех мусульман есть основное начало устройства мусульманского общества»142, – решительно выступает против мнения немецкого ученого Riehl о «господствующем вообще на Востоке преобладании семейного принципа, угнетающего, уничтожающего свободу каждой частной личности»143.

Представляющему зарождающуюся академическую исламистику Торнау имманентен способ рационального видения не просто бытия вообще, но еще и «мусульманского бытия» как некой структурно-упорядоченной и логической целостности. Именно поэтому, в частности, ему чужда обладающая мощным уничтожительным потенциалом по отношению к исламскому религиозному институту позиция и миссионерских и светско-антиклерикальных авторов. Более того: Торнау готов даже увидеть некоторые позитивные аспекты и в пресловутом «восточном деспотизме».

Так, с сочувствием отмечая «общее побуждение мусульман к благотворительности, к содействию общественному благу», которое «породило пожертвования на богоугодные предметы, на общую пользу», Торнау пишет:

«При влиянии духовенства на все мирские дела мусульман, на всю гражданскую их жизнь, действия последнего рода особо поощрялись, чему, впрочем, содействовало и установление деспотической власти правителей в мусульманских странах. Иммобилизируя часть своего имущества в пользу не только всего общества, но и отдельных установлений и даже отдельных членов своего же семейства, мусульмане объявлением своего имущества вякф или хубус, придавали своим действиям религиозный характер, и тем ограждали оные от покушения и захвата мирскими властями»144.

В целом торнаускую интерпретацию легалистских параметров мусульманского мира – мира, рисуемого им в принципе как однородного и изотропного именно вследствие этих параметров, – можно в гносеологическом плане счесть существенным вкладом в становившийся все более и более характерным для русской литературы об исламе (и профессиональной и непрофессиональной) процесс активизации теоретического плюрализма.

То, что можно, – весьма условно, конечно, – назвать «торнауской» (= «типично-академической») моделью», уже никак нельзя было выстроить в один диахронный эпистемологический ряд с конкурирующими, миссионерскими в первую очередь моделями и теориями – хотя, повторяю, все они были неотъемлемыми, частями живого, полнокровно функционирующего организма исламистики, включенной в общую социодинамику «мозаичной культуры» России второй половины минувшего века.

2. Ислам в философско-этических и историософских концепциях Владимира Соловьева и Льва Толстого

Одновременно же звучали – и не только на всю Россию, но и далеко за ее пределами, – голоса таких людей, как Владимир Соловьев и особенно Лев Толстой.

Начнем с Владимира Соловьева (в других разделах я также подробно коснусь его взглядов на ислам в связи с критикой их Миропиевым) – того, кто осуществил мировоззренческий синтез западничества и славянофильства; кто мучительно искал пути общечеловеческого «универсального синтеза» (его же собственный термин) мыслительных форм Запада и Востока; кто пытался элиминировать теоретическую спецификацию категориального противопоставления мыслительных форм и науки, и религии^145.

Сам Соловьев определял свою мировоззренчески-этическую систему (пытавшуюся соединить в некое гармоничное целое строгий древнеиудейско-христианский монотеизм, элементы различных и западных и восточных культур, в особенности кабалистику и Веданту) как «философию всеединства», своей стратегией глобальных детерминаций направленную на преодоление деструктивных хаотических тенденций в универсуме.

«Я называю, – писал он, – истинным или положительным всеединством такое, в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается таким образом пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»146.

Для понимания проблемы «Владимир Соловьев и ислам» достаточно, очевидно, зафиксировать лишь следующие аспекты его философии:

– все сущее – в Боге и исходит от него;

– зло не имеет собственной субстанции;

– человек достигает подлинной бытийственности лишь самоопределением в добре.

Как же все это преломилось в трактовке Соловьевым «национального вопроса в России» (так и называется одна из его книг), и статуса России в сети взаимоотношений между Востоком и Западом, и в оценках восточной ментальности^147 и, наконец, в отношении к мусульманству и его исповедникам?

Он осуждает политику английских колонизаторов^148 на Востоке, но вовсе не стремится отождествить с ним Россию, во всех своих трудах проводя тезис о ее включенности в европейскую цивилизацию, – хотя включенности все же довольно условной. Ведь Россия могла бы стать «исключительно восточным царством» во враждебном противоположении себя европейскому Западу, но Петр I отсек эту возможность. Тем не менее России – где пересеклись различные культурные традиции и, соответственно, идут разногенные виды ментального возбуждения – суждена медиаторско-арбитражная функция: она «не призвана быть только Востоком… в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне, представляя одну из спорящих партий… она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьей этого спора»149.

Соловьев отнюдь не согласен с теми^150, кто не замечает принципиальных различий между сравнительно динамичной (прежде всего благодаря петровским преобразованиям) Россией и Востоком – в частности, Индией:

«…отрешение от мира и жизнь в Боге… святость исключительно аскетическая, свойственная всему Востоку, в особенности же Индии, – это есть индийский, а не русский народный идеал. Россия, по народному характеру имея много сходства с Индией, отличается от нее своим живым практическим и историческим смыслом»151.

Но в любом случае – независимо от того, вечны или преходящи эти различия между русскими и нерусскими народами, – никогда не следует (и тут Соловьев в открытую нападает на «обрусителей» из газеты «Московские ведомости») стремиться к смешению «государственного единства с национальным»152, к «принудительному и прямолинейному обрусению инородцев». Дело в том, что оно, это обрусение (категорическим врагом которого Соловьев никогда не был), должно стать «безыскусственным и добровольным»153 – а тем более под флагом универсализации русской науки.

Как могут славянофилы (которые, к тому же доказывает В. Соловьев, заимствовали основы своей доктрины с Запада) претендовать на статус лидеров и многонациональной России и Востока, если они в лице даже такого видного своего теоретика, как Николай Данилевский, – с его ложным тезисом о том, что история человечества есть только «жизни отдельных, себедовлеющих, культурных типов», – не поняли всемирно-исторического значения «таких транснациональных феноменов, как буддизм, христианство, ислам»?155

Ислам же, полагает Соловьев, есть реакция – притом международная по своему характеру – против христианства:

«И арабский народ, для того, чтобы осуществить это, хотя и отрицательное, но все же великое, в историческом смысле (движение), должен был прорвать свою национальную ограниченность. Не из себя и не для себя выработали арабы мусульманство. Магомет, взявши из еврейства существенные начала свое и религии, дал им настолько общую, сверхнациональную форму, что они могли быть переданы как высшее просветительное и образовательное начало, ничего общего с арабами и вообще с семитами не имевшими: Арийцам (Персам) и Туранцам (туркам и татарам). При этом мы видим еще одно замечательное явление, совершенно непостижимое (опять выпад против Данилевского! – М.Б.) с точки зрения обособленных культурно-исторических типов: та самая Индия, которая отвергла свою собственную религиозную идею (буддизм) и передала ее чуждым монгольским народам, – она же для себя принимает (в значительной своей части) чужую, арабскую, религию»156.

Роль ислама как фактора, порождавшего и порождающего совершенно новые формы социально-культурного бытования, – формы враждебные (и потому-то он, ислам, в глазах Соловьева – явление все же отрицательное) подлинно христианским величественным идеалам, – настолько интересовала Соловьева, что он даже написал специальное исследование (причем консультантом был не кто иной, как ведущий в ту пору востоковед академик Виктор Розен) «Магомет. Его жизнь и религиозное учение» (СПб., 1902)157.

И поскольку здесь в центре внимания Соловьева стоит конкретный индивид, постольку представляется необходимым хотя бы вкратце обрисовать взгляды русского философа на личность. Человек не свободен отклонить внешние детерминации в полном их объеме (ибо он – ограниченное и смертное существо). Но он свободен различить среди них высшие и низшие, свободен построить свой внутренний мир и направлять свои поступки, сообразуясь с такими различиями, т. е. с работой своей совести.

Свобода воли существует. Но дана она не вообще, не абстрактно, но в мире, внутренние процессы которого обусловливаются сложным и причудливым борением божественных и сатанических сил. Вряд ли единичному человеку под силу значительно повлиять на ход этой вселенской борьбы, хотя индивидуальные вклады в мировой процесс далеко не пренебрежимы. Индивидуальная свободная воля определяет не столько, судьбу мироздания, сколько самое себя: «приумножить ли мне самим собою добро в мире или же отравлять мир мелким соучастием во зле». Соловьевская этика радикально сближена с онтологией. Человек, утверждает Соловьев, достигает подлинной бытийственности только в добре.

Как же оценивает Соловьев основателя ислама – тот самый Соловьев, который всегда и во всем стремился провозгласить христианство генеральной нормой бытия, доминирующим модусом поведения, превратить его в высшую изначальную субстанцию, создающее сущее и дающее ему свои непреложные законы?

Тот самый Соловьев, под пером которого диапазон трактовки христианской религии и базирующейся на ней иерархий понятий, категорий, теологии и т. д. был весьма широк и зачастую настолько сложен, многозначен, взращен такой изощренной поэтической интуицией, что далеко не всегда поддавался четкому рациональному описанию?

Надо осознать, что и для Соловьева, и тем более для «протоевразийцев», во многом радикально отличных от него, восточные культуры (или, вернее, «типично-восточные») с их интровертивностью и самокультивацией, с их неисчерпаемыми возможностями для самоанализа, довольно богатого спектра индивидуальных поисков, для психофизической саморегуляции и т. д. были той необходимой и желанной отдушиной, через которую можно было глотнуть свежего воздуха, не выходя в то же время слишком далеко из в общем-то довольно жестких рамок христианского (и даже – пусть и латентного порой – европобежного) конформизма.

В свете сказанного детальней рассмотрим соловьевскую трактовку образа Магомета.

Он, утверждает Соловьев, не был ни лжепророком, ни обманщиком, ни порочным человеком: «великая сила, обнаруженная Мухаммедом в его историческом деле, питалась его сдерживаемой страстностью», и только.

Но хотя у Мухаммеда был, несомненно, «специальный религиозный гений», «религиозная гениальность», которая и стала «производящей причиной Ислама»158, тем не менее, вопрошает Соловьев, имел ли он «действительно ту миссию («проповедовать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла и будущий суд». – М.Б.), которую он себе присвоил?».

Соловьев отвечает на этот вопрос утвердительно.

Если видеть, говорит он, во всемирной истории «дело случая, результат фактов, тогда, конечно, Мухаммед не имел никакой миссии, но единственно только потому, что с этой точки зрения вообще никакой миссии иметь не может. Если же признать в истории (и Соловьев тут имеет в виду именно подлинно всемирную историю. – М.Б.) внутренний смысл и целесообразность (а Соловьев так и полагал всегда, при всем своем эвристическом критицизме. – М.Б.), тогда, без сомнения, такое «огромное мировое дело, как создание Ислама и основание мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение и миссия Мухаммеда не может быть отнята у него…»159.

Соловьев опровергает целый ряд вековечных антимусульманских стереотипов – в частности, миф о том, будто Мухаммед создал «нелепый и богохульный догмат о предопределении ко злу».

Соловьев доказывает, что: «если не логическая мысль, то сердечное чувство и истинное благочестие, препятствовали Мухаммеду представлять Бога несправедливым»160;

«мысль Мухаммеда о предопределении основана не на произволе Божьем, а на его всеведении и вседейственности»;

неверно бытующее мнение, будто в мединский период своей деятельности Мухаммед прикрывал политику религией^161.

На деле же, пишет Соловьев (притом пишет, зачастую повторяя соответствующие мысли западных исламоведов XIX в., в частности А. Шпренгера, хотя в условиях тогдашней России это для очень и очень многих звучало едва ли не как откровение), Мухаммед «не был светским политиком (в Медине. – М.Б.), так же как он не был духовным богословом в эпоху своей первой проповеди. Разница между двумя периодами состояла не в существе дела, а только в способе деятельности, не в существе и характере задачи, а только в степени ее реализации»162.

Декларируя, что в Коране «нет ничего безнравственного»163, Соловьев даже полигамию оценивает как «принципиальное ограничение чувственности вместо прежнего ее обожествления»164.

Подытоживая свои впечатления о Мухаммеде, Соловьев именует его «религиозно-политическим деятелем» – каковыми были и Карл Великий и Константин Великий.

«Все трое, – детализирует Соловьев (и это особенно интересно в свете его собственного учения о теократии), – связывали свою политику с религией, во имя Божие писали законы и вели войны, все трое понимали религию, как начало практическое, как основу социально-политического объединения людей; все трое были представителями известных теократических идеалов, и каждый из них оставил после себя некоторую теократическую организацию… все трое были людьми искренне-религиозными, честными и свободными от низких пороков»165.

И хотя всех троих эти добрые личные качества не оберегли от злоупотреблений как следствия, «выпавшей на их долю неограниченной власти»166, все же Соловьев отдает явное предпочтение мусульманину Мухаммеду перед христианами-императорами Константином и Карлом: их злодеяния «тяжелее злодеяний Мухаммеда» (к тому же народ Карла Великого уже много лет как принял христианство, а Константин Великий «жил в мире несравненно более образованном, нежели культурная среда Мухаммеда»)167.

Последний же создал, уверяет Соловьев (в традиционном для многих европейских мыслителей и XVIII и XIX вв. духе) учение, ставшее необходимым именно потому, что оно выступало как средство глобальной ценностной переориентации нехристианских регионов мира в сторону христианства, свилось как бы мостом к нему: «…своими общедоступными догмами и удобоисполнительными заповедями он (ислам) питает народы, призванные к историческому действию, но еще не доросшие до высших (т. е. в любом своем варианте христианогенных. – М.Б.) идеалов человечества». Подобно тому, как был «закон для иудеев и философия для эллинов», ислам должен стать «переходною ступенью от языческого натурализма к истинно универсальной культуре, школою спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме»168.

У ислама, конечно, немало дефектов:

«отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, – идеала истинной бого-человечности… мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу… Вот истинная причина, почему идея прогресса, как и самый факт его, остаются чужды магометанским народам. Их культура сохраняет чисто местный специальный характер и быстро отцветает без преемственного развития. Мир ислама не породил универсальных гениев, он не дал и не мог дать человечеству вождей на пути к совершенствованию»169.

Тем не менее «религия Магомета» еще имеет будущность, она пока в состоянии еще если не развиваться, то распространяться.

И, обыгрывая легенду о том, что Мухаммед выбрал из трех предложенных ему после молитвы ту чашу, в которой было молоко, а не мед или вино, Соловьев пишет: «…постоянные успехи ислама среди народов, мало восприимчивых к христианству, – в Индии, Китае, Средней Африке, – показывают, что духовное молоко Корана еще нужно для человечества»170, что вообще «между языческою чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино), ислам в самом деле есть здоровое и трезвое молоко»171.

Во всяком случае, понятие «мусульманство» казалось Соловьеву более близким, понятным, приемлемым – может быть, даже более, если можно так сказать, родным, чем, скажем, китайские идеологические и философские учения (он с издевкой писал, например, о Лао-дзы как о философе «чуждой расы»), этот атрибут «враждебного и все более надвигающегося на нас мира»172.

Обычно даже В. Соловьеву противопоставляется^173 – и, конечно, не без серьезных на то оснований – отношение к Востоку Льва Толстого. На эту тему написано множество и советских и зарубежных исследований, и потому ее сколько-нибудь подробный анализ будет здесь совершенно излишним. Сконцентрируюсь лишь на толстовском восприятии ислама.

Но предварительно – цитата из только что упомянутой книги Шифмана, которая многое прояснит и в интересующей нас здесь тематике:

«Его (Толстого. – М.Б.) философская концепция Востока не отличалась цельностью, имела… слабости, связанные с общими противоречиями его сложного мировоззрения^175. Вместе с тем она была совершенно чужда недооценки духовных богатств восточных народов или тем более высокомерного отношения к ним. Наоборот, если можно в чем-нибудь упрекнуть Толстого, то скорее в излишнем пристрастии к духовному наследию Востока, в недостаточно критическом отношении к его древним религиям, в отсутствии конкретно-исторического подхода к социальным проблемам современного ему развития на Востоке, за что… его критиковал В.И. Ленин»176.

Ленин же по этому поводу писал: «…именно идеологией восточного строя, азиатского строя и является толстовщина в ее реальном историческом содержании. Отсюда и аскетизм, и непротивление злу насилием, и глубокие нотки пессимизма, и убеждение, что «все – ничто, все – материальное ничто»… и вера в «Дух», «начало всего», по отношению к каковому началу человек есть лишь «работник», «приставленный к делу спасания своей души» и т. д.177.

Однако исключительный – особенно в условиях тогдашней России – интерес Толстого к «восточной мудрости», подчеркивает Шифман, не означает, что он «полностью принимал концепцию мыслителей Азии и Африки в их негативном отношении к европейской культуре и цивилизации. Такие утверждения можно услышать, например, в Индии^178, в лагере приверженцев философии интуитивизма; эта мысль проникла и в некоторые ранние советские работы о Толстом^179. Но этот тезис требует критическои проверки»180.

Здесь вполне можно согласиться с Шифманом.

Начнем с того, что Толстой мыслил – и никогда не видел для себя иного пути – в первую очередь христианскими категориями^181. Лишь христианство (притом православие и только православие!) было для него единственной религией, которую он стремился как можно быстрее и полнее освободить от искажений, привнесенных в нее алчными и своекорыстными церковнослужителями; он мечтал превратить «очищенное» им христианство в достояние всего человечества.

Неизбежность деформации представлений о добродетели связывается в художественно-этической системе писателя с той социальной общностью, которая именуется им сословием образованным; бытие истинной добродетели – с миром крестьянским (и недаром он и на Востоке выделяет в первую очередь его «земледельческие народы»). Крестьянские добродетели сливаются в сознании Толстого с добродетелями христианскими (в его, конечно, понимании) и противостоят ориентации образованного (и не только русского и западного, нет, и «испорченного» европейской цивилизацией восточного) сословия на извращенные представления о мудрости, мужестве, справедливости, умеренности.

Вот истинная, по Толстому, социально-нравственная антитеза, которая охватывает весь мир и в сравнении с которой не имеют никакой теоретической и эмпирической ценности архаичные антитезы типа «европейская этика» – «восточная этика», «западный разум» – «восточная мудрость» и т. д.

Идея подвижности личности по отношению к истине^182, лежавшая в основе толстовской концепции единения людей как высшего блага обусловливала веру писателя в возможность преодоления ложных представлений о добродетели. А самый процесс этого преодоления (не только в его этапных стадиях, но и в движении внутристадиальном) рассматривался Толстым как изменение отношения человека к миру.

В художественно-этической системе Толстого с этим процессом связана теснейшим образом и его философско-историческая концепция, поскольку «общественное мнение» (т. е. сумма однородных представлений об истине) осмысляется писателем как «движущая сила» человеческой истории^183. Но этой «движущей силой» является только «истинное христианство» как наиболее гуманистическое учение, общечеловеческое по своей нравственной первооснове. Оно не только не противоположно разуму, но, напротив, вообще без него немыслимо (хотя Толстой всегда настороженно относился к абсолютизации, реалий и потенций даже собственных рациональных построений^184) «бесконечное моральное совершенство»185 в этом «развратном» и «порочном» мире. В нем же человек, запутавшийся в аморфной совокупности собственных эмоций, утрачивает такие свои качества, как «смелость, твердость, рассудительность, справедливость»186 (качества, которые, однако, еще могут сохраняться – да и то неполностью – лишь у таких антиподов «европейской цивилизации», таких носителей патриархального начала, как, скажем, Хаджи-Мурат^187).

Для Толстого, повторяю, нет разграничения мира на Запад и на Восток^188, а есть лишь дихотомия мира существующего (Mip), т. е. жизни человечества с ее неурядицей, суетой и враждой в отношениях между людьми, и мира должного (мир), мира любви, правды и добра. Mip и мир, по Толстому, – это качественно различные состояния в земном существовании человечества.

Мир существующий (и тут Толстой следует стерновскому «Сентиментальному путешествию»189) управляется силой объединившихся в союз лжемудрости, извращенного благоразумия и извращенной справедливости. Она, эта неправедная экзистенция, должна быть тотально заменена качественно новой посредством «новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической (вспомним, что именно так Райнхардт Дози характеризовал ислам! – М.Б.), не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле»190.

Следовательно, лишь те религии и этико-нравственные системы могут играть свою позитивную роль, которые приближаются к христианскому идеалу. А это в первую очередь означает необходимость признания бесконечным процесс нравственного совершенствования, неустанного восхождения по «лестнице добродетелей»191 (и, значит, принципиальное неприятие языческой этики)192.

Но Толстой отвергает не всех «языческих мудрецов».

Скептицизм сократовского утверждения «Я знаю, что я ничего не знаю», нашедший свое отражение и в идее бесконечности нравственного совершенствования, устранял для Толстого любую возможность ассоциаций такого рода в его осмыслении знания сократовского. Это последнее явилось для молодого Толстого неким идеальным феноменом, который навсегда пленил его не только идеей бесконечности движения на пути совершенствования, возможного, по Сократу, для каждого человека, но и требованием столь же бесконечного самопознания и обязательности личного усилия^193.

Для нас же особенно интересно то, что с середины 80-х годов сократовское служение духу сближалось Толстым по типу отношения к миру^194 с этикой не только стоиков (Эпиктета, Марка Аврелия, Сенеки, порою Зенона) и пифагорейцев (т. е. европейцев), но и Конфуция, буддизма и даосизма, и в позитивном плане сопоставлялось с учением истинно христианским как абсолютным критерием.

В статье «О верах» (1886 г.), объединяя «мироотношение» Зенона, Сократа и Марка Аврелия, Толстой именует их всех стоиками, стоическое учение определяет как «молодое невызревшее христианство»195. В этой же статье конфуцианство названо «как бы не развившимся христианством»196.

Г.Я. Галаган^197 считает знаменательным тот факт, что, не считая понятие о «середине» сущностью добродетели, Толстой, однако, с самым пристальным вниманием исследует «Учение о Середине» Конфуция (изложенное его последователями в книге «О неизменных законах духовной жизни, или учения о неизменности в состоянии середины»)198. В изложении Толстого «середина» мыслится как постоянство в осознании основных законов духовной жизни, достигаемое добродетельным человеком вследствие обретенных им внутреннего равновесия и «состояния согласия»199, исключающих саму постановку вопроса о славе, почестях и наградах на пути совершенствования^200.

Но ведь Толстой мог бы отыскать множество аналогичных – и по форме и по сути – идей и нормативов в исламе, в том самом исламе, который множество других европейских (вспомним и о соловьевском образе мусульманства как «молока»!) авторов всего более считали символом «середины» (или, говоря иным стилем, «медиократии»). Он, однако, предпочитает этого не делать, ибо, судя по всему, у Толстого – участника и Крымской войны, и русского наступления на Кавказ – традиционный ислам, а еще точнее, ислам, символизируемый турками и кавказскими горцами, скорее ассоциировался с воинственностью и ей подобными атрибутами, нежели с умиленно-конфуцианскими описаниями «истинно добродетельного человека». Очень показательным кажется в этом плане толстовский «Набег»201.

В нем – обоснование идеи справедливости по отношению к войне как таковой связывается Толстым с чувством самосохранения. Однако в условиях русско-кавказской войны этим чувством мотивировались действия обеих враждующих сторон. По мнению Галаган, в «Набеге» Толстой не дает конкретного ответа на вопрос о том – на чьей же стороне находится справедливость^202. На мой взгляд, в целом он все же на стороне жертв агрессии царизма – горцев (о чем Толстой многократно говорил и в других своих произведениях).

Иное, конечно, дело, что в том же «Набеге» Толстого интересует вопрос о степени удаленности от эгоизма побудительных мотивов, определявших в данной войне поступки частного человека:

«Кто станет сомневаться, что в войне русских с горцами справедливость, вытекающая из чувства самосохранения, на нашей стороне (фраза, которая в контексте всей позиции Толстого по отношению к русско-кавказской войне, звучит как ироническая. – М.Б.)? Ежели бы не было этой войны, что бы обеспечивало все смежные богатые и просвещенные русские владения (опять – сплошная ирония, благо все эти владения приобретены путем завоеваний. – М.Б.) от грабежей, убийств, набегов народов диких и воинственных? Но возьмем два частные лица. На чьей стороне чувство самосохранения и, следовательно, справедливости: на стороне ли… какого-нибудь Джеми, который… увидев, что русские /… / идут вперед, надвигаются к его засеянному полю… к его сакле… и к тому оврагу, в котором, дрожа от испуга, спряталась его мать, жена, дети… – с одним кинжалом в руках, очертя голову, бросится на штыки русских? На его ли стороне справедливость или на стороне этого офицера (русского. – М.Б.), состоящего в свите генерала, который так хорошо напевает французские песенки именно в то время, как проезжает мимо вас? Он имеет в России семью, родных, друзей, крестьян и обязанности в отношении их, не имеет никакого повода и желания враждовать с горцами, а приехал на Кавказ… так, чтобы показать свою храбрость. Или на стороне моего знакомого адъютанта, который желает только получить поскорее чин капитана?»203

Думается, нет сомнений в том, что «чувство самосохранения и, следовательно, справедливости» Толстой все же считает по праву превалирующим у «какого-нибудь Джеми», который с беспредельным мужеством защищает и свое «засеянное поле», и саклю, и, самое главное, семью. Что же касается русского «светского офицера», то справедливость, которой он мотивирует свои действия по отношению к «каким-нибудь Джеми», осмысляется Толстым в качестве понятия, узаконенного общепринятым мнением^204. И уже одно это делает его извращенным, посредством рационально-чувственных импульсов заглушающим голос совести, которая есть «лучший и вернейший наш путеводитель…»205 и обязательный атрибут комплекса «лучших христианских добродетелей» (наряду с «кротостью, набожностью, терпением и преданностью воле Божьей»206).

Но сами-то мусульмане – при всем при том, что зачастую правы они, а не воюющие с ними христиане-русские, – вовсе не казались Толстому последовательным олицетворением этих добродетелей. И лишь в бабизме в первую очередь он надеялся найти какоето реальное к ним приближение; нечто по-настоящему коррелирующее с его идеей обновления мира, преображения человека (ибо «наша цивилизация – одна из многих, она идет к концу, надо начинать с нового пути»207), с его несущей в себе глубинную смысловую доминанту концепцией жизни: «Сопрягай, живи с людьми»208.

Общество насилия и ненависти^209 должно быть заменено миром «великих духовных связей, объединяющих людей в народ»210, а народы – в человечество, живущее по закону «братской жизни»211. Человек должен быть счастливым – таков категорический императив Толстого.

Но для этого необходим концептуальный принцип целостного осмысления жизни – не сводящийся лишь к толстовскому своеобразному «руссоизму», его философии «исцеляющего возврата к природной естественности». Еще раз подчеркну, что Толстой вовсе не отрицал науку, как не отрицал и прогресс и, следовательно, определенных достижений европейской цивилизации.

При всей своей беспощадной критике ее, Толстой – в отличие и от Руссо, и от целого ряда восточных идеологов – ни разу не отвергал ее целиком. Для него (и тут он радикально противоречит Руссо) ненавистна не вся цивилизация, а только цивилизация собственнического мира; он обличает не культуру европейского типа вообще, а только лжекультуру «богатых и сытых»; он признает науку, ее потенциальную благотворность для человечества, но лишь при условии, что ее достижения должны быть использованы для блага людей.

«То, что называют цивилизацией, – пишет Толстой, – есть рост человечества. Рост необходим, нельзя про него говорить, хорошо это или дурно. Это есть, – в нем жизнь. Как рост дерева»212. Но, добавляет он, «сук, или силы жизни, растущие в суку, не правы, вредны, если они поглощают всю силу роста. Это – с нашей цивилизацией». При всех ее бесспорных достижениях она уже тем не менее прогнила, и потому не она, а мудрые восточные народы помогут (хотя, повторяю, главным ориентиром будет исключительно «истинное христианство»!) человечеству вступить на путь к лучшему будущему.

Толстовская картина мира резко дихотомична: есть страны и народы Запада, развращенные буржуазной цивилизацией, оторванные от «хлебного труда» и погрязшие в болоте стяжательства; им противостоят земледельческие народы Востока, сохранившие патриархальные формы бытия, не поддавшиеся «соблазнам цивилизации»214 и свято исповедующие законы древних религий^215. Они могут быть носителями подлинной культуры, универсализаторами «истинно нравственного начала», если только найдут в себе мужество самоизолироваться от современной европейской цивилизации, тем самым вновь и вновь поставив под сомнение всеобщность закона прогресса. Ведь «…большая часть человечества, весь так называемый Восток, не подтверждает закона прогресса (ненавистного ему потому, что он означал, по Толстому, «мучения капиталистической цивилизации». – М.Б.), а, напротив, опровергает его»216.

Акцентируя то обстоятельство, что в общем и целом Толстой оставался христианоцентристом, не следует, однако, абсолютизировать и эту направленность его мировоззрения.

«Он часто брал за одни скобки религии Христа, Мухаммеда, Будды, Конфуция и других вероучителей по одному лишь признаку, что они обращали свою проповедь к душе человека. Толстой почти безошибочно находил и воспринимал в учениях древних мыслителей (в т. ч. и у Мухаммеда. – М.Б.) демократические черты…»217. Но Толстой никогда и не думал заменять свой идейный блок органического – но вовсе не однотонного! – «всеведения», строящегося на основе христианского религиозно-нравственного сознания, прагматически конструируемым контрапунктом различных «точек зрения», – как европо-, так и востокогенных.

Многими все это воспринималось как такая апология восточных религий, которая затушевывает их «реакционные черты», их неадекватность современности, их тормозящую роль в процессе глобального торжества демократических и революционных движений.

Но никоим образом не следует упускать из виду, что Толстой яростно обличал колониализм, что в годы бурного расцвета европоцентризма, расизма, вульгарного материализма, примитивного атеизма он постоянно подчеркивал необходимость максимальной веротерпимости в мире, маркированном не только социально, политически, этнически, но и конфессионально^218. Он усиленно напоминал и о том, насколько важно теперь – когда идет необычайное падение нравственности, когда принижаются достоинство и честь человека – помнить о богатейшем гуманистическом заряде^219 в древних, но казавшихся ему вечно молодыми, восточных мировоззрениях. В них, утверждал Толстой, в первую очередь господствуют идеи мира^220, проповедь трудолюбия, равенства, честности, доброжелательности^221.

Можно, правда, и здесь заметить известную иерархию: всего более ценятся Толстым индийская и китайская философии^222 и особенно буддизм^223 (несмотря на то что он отвергал в этом учении элементы парализующего пессимизма^224), – потому что он (а не конфуцианство и тем более не классический ислам) казался русскому писателю всего более близким из нехристианских верований «закону любви». Последний же – наиболее последовательно олицетворяемый «истинным» христианством – может и должен быть усвоен всем человечеством (но не путем традиционно-миссионерским).

Толстой писал:

«Перемена в жизни человечества… наступит не только тогда, когда все люди один по одному до последнего сознательно усвоят христианское жизнепонимание, а тогда, когда возникнет такое определенное и всем понятное христианское общественное мнение, которое покорит себе всю инертную (можно смело предполагать – и «пока еще» нехристианскую! – М.Б.) массу, не способную внутренним путем усвоить истину и поэтому… всегда подлежащую воздействию общественного (т. е. христианского. – М.Б.) мнения»225. Словом, у Толстого явственно маячит тезис о нравственном превосходстве элиты («христианского общественного мнения») над «инертной массой» (включая сюда и нехристиан).

Но пока же и буддисты – и, скажем, христиане, мусульмане, индусы, – никто из них не обладает во всех отношениях безупречной верой.

В «Письме к индусу» Толстой говорит: «Только освободи себя люди от верования в разных Ормурдов, Брам, Саваофов, в воплощения, их в Кришнах и Христах, от верований в рай и ад, ангелов и демонов, от перевоплощений и воскресений, от вмешательства Бога во внешнюю земную жизнь; освободи себя, главное, от непогрешимости разных Вед, Библий, Евангелий, Трипитак, Коранов… и тот простой, ясный, доступный всем и разрешающий все вопросы и недоумения закон любви, который так свойственен человечеству, станет сам собой ясным и обязательным»226.

Толстой в равной мере враждебен всем институционализированным религиозным учениям: все они устарели, одряхлели, выродились в казенный придаток к господствующему строго насилия, и потому «жизнь мира идет своим ходом совершенно независимо от церкви»227.

Слово «церковь» – притом, как видим, с откровенно-негативным оттенком – Толстой безоговорочно применял и к исламу. Да и вообще, утверждает Шифман, нельзя признать верной бытующую среди деятелей мусульманского Востока версию, «будто русский мыслитель одобрял учение ислама полностью, без всякой критики»228.

Убежденный уже в том, что все древние религии едины в «идее добра» и основаны на одинаковых нравственных правилах, Толстой и в исламе – как и в буддизме, христианстве, конфуцианстве – искал (и находил!) так дорогие ему призывы к опрощению, скромности, трудолюбию, смирению и любви к ближнему. В Коране его привлекали также нормы, запрещающие грабежи и убийства, проповедь разумной, воздержанной жизни, осуждение роскоши и излишеств. Соответствующие коранические изречения Толстой включал в свои предназначенные для самых широких кругов книги для чтения^229.

Но вместе с тем он решительно критикует официальный ислам за нетерпимость к инаковерующим, за проповедь религиозной исключительности, за слепую веру в Мухаммеда, в Коран, в чудеса и т. п. Шифман резонно замечает, что критицизм Толстого ко многим неприемлемым для него чертам институционализированного мусульманства в определенной мере отразился в «Хаджи-Мурате»230.

Показательно и письмо (от 11.Х.1902 г.) Толстого известному публицисту В.Ф. Воинову (жившему в Турции), где показана бессмысленность слепой веры в божественный генезис коранических откровений и в способность Мухаммеда творить чудеса^231. В этом письме Толстой изобразил гипотетический диалог между основателем ислама и неким «простым смышленным чувашом»: «…Магомет начнет с того, что скажет, верьте мне, что я пророк и что все, что я вам буду говорить и что написано в моем Коране, все это истинная правда, открытая мне самим богом. И станет излагать все свое учение.

На это, если только чувашин не совсем дурак (а из них много есть умных), скажет: да почему же я вам поверю, что все, что вы говорите, от бога? Я не видел, как вам бог передавал свою истину, и не имею никаких доказательств того, что вы пророк… То, что вы летали на седьмое небо, меня нисколько не убеждает, потому что я не видел этого, то же, что написано в Коране, не совсем ясно, а часто запутано, многословно, произвольно и даже исторически неверно, как я слыхал от людей. Убедить меня может только то, что я сам сознаю и могу проверить рассуждением и внутренним опытом. Так скажет умный чувашин на слова второго человека и я думаю, будет совершенно прав»232.

Как я уже фиксировал, особый интерес у Толстого вызвало бабидское движение с его ярко выраженной программой социального равенства и гуманного правопорядка, движение, которому он поэтому пророчил (но, как известно, ошибочно) «большое будущее в восточном мире»233. Толстой ценил бабизм (бехаизм – в гораздо меньшей степени, и в конце концов вообще счел его для себя совершенно неинтересным^234) и за его довольно решительный разрыв с традиционным исламом.

В письме (22.Х. 1903 г.) русской писательнице И.А. Гриневской (приславшей ему свою драматическую поэму «Баб») Толстой утверждает, что бабизм «так же, как и ъсе рационалистические общественные религиозные учения, возникающие в последнее время из изуродованных жрецами первобытных учений: браманизма, буддизма, иудаизма, христианства, магометанства, имеют великую будущность именно потому, что все эти учения, откинув все те уродливые наслоения, которые разделяют их, стремятся к тому, чтобы слиться в одну большую религию всего человечества. Поэтому и учение бабидов, в той мере, в которой оно откинуло старые магометанские суеверия и не установило отделяющих его других новых суеверий (к несчастью, нечто подобное заметно в изложении Баба) и держится своих главных основных идей братства, равенства, любви, – имеет великую будущность»235.

Высоко ценя (становившиеся все более и более известными русскому читателю в многочисленных переводах, в том числе сделанных таким замечательным поэтом, как Афанасий Фет) и популяризируя творения Хафиза и Саади, а также персидские поговорки и пословицы^236, одновременно с похвалой отзываясь (что было непривычным в его время) и о персидской народной музыке^237 и т. д., Толстой, однако, при каждом удобном случае критиковал ортодоксальный ислам – будь то его иранская или любая иная модификация^238.

Начав в юности изучать турецкий и арабский языки (впрочем, без особых успехов), Толстой с еще большим вниманием, чем к Ирану, отнесся к Турции – что, впрочем, было вполне естественно в связи с бесчисленными русско-турецкими войнами и проблемой подвластных Османской империи христиан.

Как подчеркивает Шифман, Толстой, «разумеется, сочувствовал южным славянам, страдавшим под турецким игом, и осуждал действия реакционных правителей Османской империи. Но он не одобрял казенно-шовинистическую шумиху, поднятую в России в связи с событиями на Балканах… Он не верил в то, что война (имеется в виду русско-турецкая война 1877–1878 гг. – М.Б.) принесет избавление братьям-славянам, на Балканах – их судьба мало интересовала русскую придворную камарилью. Бедственное же положение русских крестьян, которых оторвали от мирных пашен и погнали в дальние края на убой, было для него несомненным. Он твердо знал, что война принесет участвующим в ней народам, в том числе и туркам, неисчислимые страдания. К тому же, по личному опыту участия в Крымской войне^239, он не верил в способность бездарного царского командования легко и быстро выиграть войну. Так оно в действительности и было»240.

Интересен и такой факт.

В середине августа 1877 г. в Тулу пригнали партию пленных турок, и Толстой немедленно отправился к ним. Беседуя с турецкими военными, Толстой всего более интересовался их религиознонравственными представлениями. К радости писателя, оказалось, что война не только не обездушила солдат, но что, более того, у каждого из них есть «коран в сумочке».

Осуждая кровавые злодеяния султана Абдул-Хамида^241 – в особенности по отношению к армянам, – Толстой в то же время не переставал с сочувствием наблюдать за жизнью турецкого народа^242. Он даже поддержал намерение известной писательницы на восточные темы (и профессионального востоковеда) Ольги Сергеевны Лебедевой^243 написать книгу (статья на эту тему была уже ею отправлена Толстому и им же одобрена) об общности нравственных идеалов христианства и ислама и даже возможности слияния обеих религий (и надо отметить, что в связи с этим Толстой считал «прекрасными» работы «об единстве религий» Макса Мюллера)244.

Но в большом письме лидеру мусульманского модернизма, пропагандировавшему обновление ислама, главному муфтию Египта Мухаммеду Абдо – где, в частности, Толстой очень интересовался перспективами бабидского движения среди арабов, – писатель вновь резко осудил попытки возродить под новыми вывесками старые заблуждения и суеверия, которые пропагандировали официальные (в т. ч. и мусульманская) конфессии на Западе и Востоке: «Я думаю, что чем более религии преисполняются догматов, предписаний, чудес, суеверий, тем более они разъединяют людей и даже порождают недружелюбие…»245 Но как бы ни относился недружелюбно Толстой к любой – в т. ч. и мусульманской – институционализированной религии, каким бы уникально-величествен-ным ни казалось ему одно лишь «истинное христианство», он тем не менее подчеркивал (в 1902 г.): «Христианские народы завоевали и покорили американских индейцев, индусов, африканцев, теперь завоевывают и покоряют китайцев и гордятся этим. Но ведь эти завоевания и покорения происходят не от того, что христианские народы духовно выше покоряемых народов, а, напротив, от того, что они духовно несравненно ниже их»246.

Российские мусульмане-интеллектуалы узнавали из сочинении Толстого и другое – то, что уже прямо касалось судеб представляемых ими восточных народов.

На Кавказе, писал в 1904 г. Толстой (в одном из вариантов «Хаджи-Мурата»), в свое время «происходило то, что происходит везде, где государство с большой военной силой вступает в общение с первобытными, живущими своей отдельной жизнью мелкими народами. Происходило то, что или под предлогом защиты своих, тогда как нападение всегда вызвано обидами сильного соседа, под предлогом внесения цивилизации в нравы дикого народа, тогда как дикий народ этот (имелись в виду и кавказские горцы. – М.Б.) живет несравненно более мирно и добро, чем его цивилизаторы, или, еще под всякими другими предлогами, слуги больших военных государств (в т. ч. и царской России. – М.Б.) совершают всякого рода злодейства над мелкими народами, утверждая, что иначе и нельзя обращаться с ними»247.

Толстовские высказывания о кавказских войнах резчайше противоречили всему тому, что на протяжении многих десятилетий внушали русской читательской аудитории официальные и официозные авторы.

Так, один из виднейших историков колониальной политики царизма на Кавказе, РА. Фадеев, заявлял об искусственном характере шамилевского движения: оно кроется в характере ислама, который «есть вера воинствующая не в аллегорическом, но и прямом смысле…». Как уверял Фадеев, «мусульманам буквально приказано покорить мир и силой обратить неверных». А потому «надо было истребить значительную часть населения, чтобы заставить другую часть сложить оружие»248; земля горцев была нужна государству, «в них самих не было никакой необходимости»249.

По Фадееву же, «где проповедуется тарикат, там уже не может быть мира между нами и мусульманами», ибо вообще «каждый кружок тарикатистов есть ложа заговорщиков, выжидающая для действий только удобной минуты»250.

Тот же Фадеев уверял, что горцы «потому поддались исламизму, что он оправдывал их свирепый характер» и «газават был для них не только предлогом отстаивать вольность, но и проводить набеги»251.

Трубадуры царского колониализма не раз вынуждены были признавать героизм вставших на защиту своей свободы кавказских горцев^252 – не скрывая, однако, что генерал Ермолов, например, ставил себе задачу «уничтожить в крае всякую нерусскую национальность»253.

Более того, на Кавказе было учреждено (царским наместником князем А.И. Барятинским) «общество святой Нины», прямой целью которого было «обращение высшего мусульманского сословия в православие»254. Успехи в этом направлении были, однако, крайне мизерны. К тому же казенно-антишамилевской пропаганде далеко не всегда удавалось скрыть ни то, что кавказский газават «требовал ненависти не к русским, а к колонизаторам и насильникам, кем бы они ни были по вере и национальности»255, ни то, что в мусульманских частях, «ведущих священную войну» за распространение ислама, было немало «беглых русских солдат и офицеров. Для них в горах существовала веротерпимость – факт, абсолютно не вяжущийся с концепцией мусульманского фанатизма, столь любимой представителями официальной царской историографии»256.

И потому-то всех нерусских и неправославных подданных Российской империи не могли не взволновать слова Толстого:

«…никогда род человеческий и общества людей не разделятся на два лагеря: одних – диких зверей, а других – святых. В действительности везде, как было, так и есть: весь род человеческий стоит на постепенных в духовном совершенстве состояниях, и между дикими и святыми много промежуточных ступеней, все приближающихся к совершенству любви»257.

И если действительно Толстой, по мнению Стефана Цвейга, «больше, чем кто-либо другой из русских, вскопал и подготовил почву для бурного взрыва»258, то мы с полным правом можем включить в это понятие «бурный взрыв» и постепенно намечавшиеся в русском обществе иные, несравненно более толерантные, чем прежде, установки и к исламу и к другим восточным верованиям и их исповедникам.

Тем не менее в конечном счете Толстого нельзя возводить в сан (или, напротив, резко осуждать это с позиций узкого европоцентризма) апологета «азиатчины», в эпатирующего общественное мнение мыслителя, который предпочитал «восточный застой» европейскому прогрессу.

Толстой действительно считал, что русская культура по своему гуманистическому духу близка древневосточным цивилизациям.

«Мы, славяне, русские, – утверждал он (в 1909 г.), – гораздо ближе к восточной философии – Индии, Китая, даже Персии, чем к западной»259.

Но во-первых, отмечает Шифман, Толстой «имел в виду лишь те философские учения Востока, в которых воплощены идеи человеколюбия и справедливости. Во-вторых, он никогда не противопоставлял подлинные культуры Запада и Востока. Он высоко ценил истинные моральные ценности и там и здесь. Но когда он встречался с ужасающими пороками западной лжецивилизации, он, естественно, обращал свой взор к ранним цивилизациям человечества, ища в них тот дух человечности, который утрачен в современном собственническом мире».

Толстовские острообличительные нападки на «европейский буржуазный прогресс» носили, продолжает Шифман, в своей основе демократический характер. Но и здесь не следует видеть тотальное противопоставление «восточной мудрости» – отождествляемой с «восточным застоем, отсталостью, косностью» – «западному (в т. ч. и российско-официальному) капиталистическому варварству».

Толстой, верно говорит далее Шифман, «превосходно видел, сколь отстали в своем экономическом развитии восточные народы, сколь сложный и тяжелый путь им еще предстоит пройти». Но он хотел, чтобы этот путь пролегал не от первобытной дикости и феодальной отсталости к «капиталистическому варварству»260, а «вел к осмысленному человеческому существованию, без физического и духовного рабства, без угнетения и насилия. И он верил, что «восточные народы, опираясь на свои богатейшие духовные традиции, могут такую цивилизацию создать»261.

Если Толстой и стремился синтезировать все исторические (но «очищенные»!) религии человечества, то все же основой этой комбинации – о чем никогда не следует забывать! – он предполагал «истинное христианство», в преимущественно иудейско-христианской традиции, которая в ее первозданной, не замутненной официальной церковностью, сути не имеет прямых каузальных связей с выпавшими на долю всего мира мучениями. Он был уверен в том, что господствующий «буржуазно-прогрессивный» образ мышления увеличивает угрозу человеческому существованию. В этом Толстой видит и диалектику появления христианской религии и ее соответствие своей исторической эпохе.

Его концепция не лишает христианство – как, впрочем, и любую иную историческую религию – конкретно-исторической ценности: надобно лишь, чтобы религиозные организации сменили свою структуру ценностей, ибо в противном случае они станут уже не духовным наставником общества, а аутсайдерами, которые вечно будут находиться в затруднительном положении, неспособными к изучению долговременных, нетрадиционных и обращенных к будущему реальных целей.

Если попытаться в сжатой форме эксплицировать толстовское учение о религии как таковой, то нетрудно будет заметить, что Толстой в основном идентифицирует ее с межчеловеческими отношениями, понимая под таковыми в первую очередь моральные отношения. По Толстому, формирование нравственных идеалов может происходить лишь на теологической основе. Расширенно толкуя понятие «религия», отождествляя ее с общезначимыми моральными ценностями и регулятивными функциями социума, Толстой отводил религии роль стабилизирующего и вперед-ведущего фактора жизни всех обществ. Он зачастую сводил содержание религии к системе ценностей, норм и идеалов, имеющих земное происхождение. О неортодоксальности подобных толкований сущности религии свидетельствует толстовское стремление превратить веру в силу, дающую избавление, изменяющую мир. Но в таком случае в центре внимания всех конфессий должны находиться не специфически религиозные, а социальные проблемы, в том числе вопросы идейного и культурного воспитания, просвещения и т. п. И потому-то волей или неволей стал бы преобладать – с одной стороны, ненавистный Толстому, а с другой, им же нередко превозносимый – научно-логический тип мышления, в соответствии с которым картина мира строится на принципах, в общем-то противоположных религиозным представлениям.

И еще. Вряд ли следует всерьез принимать мечтания Толстого о создании некоей «синтетической» глобальной религии: он все-таки твердо верил в возможность реставрации авторитета христианства в современном мире – притом даже поставил его во главе всех прочих вероисповеданий. И только посредством такой модели предполагался возможный определенный синтез между разными религиями в рамках какой-то новой, но интегрирующей все человечество, идеологии.

Поэтому-то Толстой всего более стимулировал не только веротерпимость, но и рост экуменического движения, – обстоятельство, которым не замедлили воспользоваться в своих целях и мусульманские модернисты. Ведь они жаждали превратить реформированный (или, вернее, «обновленный») ислам в цементирующее начало для своих этносов, сконструировать на его основе и нравственное поведение нового типа, и новую же интеллектуальную культуру, которые в совокупности своей позволили бы противостоять экспансии ортодоксального христианства^262 и его неизбежного спутника – насильственной русификации. Ее же апологеты стремились обеспечить – если воспользоваться терминологией кибернетика Джона фон Неймана – «синтез надежных организмов из ненадежных компонентов»263, раз и навсегда снять выступавшие как полярные с точки зрения шовинистического сознания категории «русско-православное» и «нерусско-нехристианское».

Так, несомненно огромно влияние Толстого (в частности, его рассказа «За что?», в котором, как и в «Хаджи-Мурате», «нашли свое выражение его полонофильские настроения») на круг проблем, связанных с судьбой Польши, – и, шире, всех вообще нерусских регионов в составе Российской империи^264. Ведь, как писал с сожалением известный историк Николай Кареев, в глазах иноплеменников официальная Россия «совершенно закрывает Россию неофициальную, русское общество и русский народ»265. Сам же Кареев, как и многие другие русские демократически мыслящие люди, призывал: «Пусть на всем пространстве империи будет делом вкуса каждого считать себя великороссом, малороссом, поляком и т. п. (в т. ч. и мусульманином! – М.Б.) и пусть на всем же этом пространстве свободно удовлетворяются культурные потребности великоросса, малоросса, поляка»266.

Подобного рода толерантные декларации – а их с каждым годом становилось все больше – способствовали общему «потеплению атмосферы^267 в решении всего сложнейшего узла национальных проблем^268 и, соответственно, стимулировали активность и мусульманских модернистов^269.

Одной из наиболее важных из числа стоящих перед ними задач была борьба, с одной стороны, против диффамации и клеветы со стороны различного рода исламофобов, а с другой – за укрепление и расширение собственных, но уже, так сказать, формализованных позиций в разных сферах культуры^270, в частности, в тогдашних средствах массовой коммуникации.

Что касается первой части задачи, то здесь мусульманские модернисты могли смело рассчитывать на поддержку значительного числа представителей русской культурной элиты^271, в том числе и видных ученых.

Так, крупнейший языковед И.А. Бодуэн де Куртенэ писал в 1905 г.: «Чрезвычайно много вреда в умственном и просветительском отношении приносит некритическое, часто вероисповедное и фанатическое, преподавание закона Божия и связанной с ним так называемой истории…»272

Требуя изъятия преподавания «закона Божия» из учебных программ, он далее настаивал и на необходимости устранить из школьных хрестоматий «отрывки, воспевающие подвиги, набеги, захваты» и «всякие экскурсы в области идейного издевательства» над другими народами, образ жизни которых отличается от жизни народа, к которому принадлежит автор, ибо они «воспитывают в молодом поколении дух шовинизма и национализма»273.

Этот «дух шовинизма и национализма» – но в его великодержавном варианте – сильно бил и по татарам, которые, «будучи культурной, экономически сравнительно самостоятельной нацией, упорно сопротивлялись русификаторской политике…»274.

Благодаря первой русской революции возникают различные просветительские общества, народные библиотеки, издательства, национальный театр, происходят серьезные сдвиги в системе школьного образования. «Такие же изменения, – продолжает Каримуллин, – происходят и в области татарского книжного дела, резко возрастает книжная продукция, демократизируется ее содержание, расширяется география книжного дела…»275

Царские чиновники расценили все это как «мусульманское явление, направленное прежде всего против существующего государственного строя в империи». Начались преследования татарской книги «во всех ее видах». Было созвано «Особое» совещание по выработке мер для противодействия татарско-мусульманскому влиянию в Приволжском крае», в решениях которого было уделено особое внимание борьбе против татарского книге-издательства^276, или (тут уже приходится вносить коррективы в данные Каримуллина), точнее, против всего того, что можно было сравнительно легко подвести под рубрику «панисламская пропаганда». Что же касается миссионерско-руссификаторских кругов, то вполне понятно было их возмущение непрестанным выходом в свет – и притом громадными по тем временам тиражами – сугубо религиозной исламской литературы^277.

Как, наконец, могли власти остаться равнодушными к утверждениям М.М. Рамзи – автора вышедшего в 1908 г. двухтомника «Собрание известий и памятников относительно событий в Казанском ханстве и Булгарском государстве и о казанских царях»278 – о том, что «родина является общей для тех, кого она объединяет одинаковыми правами, одинаковыми выгодами. Но мусульмане лишены пользования самыми дорогими правами своими… Можно ли сказать после этого, что мусульмане имели общую родину (имеется в виду Россия. – М.Б.)? Нет и нет! Родина – это не только место рождения. Отечеством мы называем действительную родину, в которой есть все права для детей ее в различии родов и классов их по… вере», что в России пытаются закрыть для мусульман «все пути наук и знаний, кроме пути русского, для… обращения в христианство»279.

Конечно, особую тревогу у царизма вызывала публикация на татарском языке наиболее радикальных во всем, что касалось национально-конфессиональных проблем, изданий – марксистских и в той или иной степени близких к ним других революционных книг, брошюр, статей^280 (хотя в начале XX в. влияние этой литературы на мусульманские массы было еще в общем-то незначительным^281).

Царское правительство всячески пыталось держать духовную жизнь мусульман – в первую очередь татар – в изоляции от всевозможных русских оппозиционных и революционных движений и тормозить рост в лоне мусульманства модернистских идейных тенденций и практических акций.

31 декабря 1908 г. департамент полиции МВД разослал губернаторам «совершенно секретный циркуляр. В нем сообщалось: «Из имеющихся… сведений усматривается, что за последнее время в татарской литературе замечаются совершенно новые веяния, грозящие расшатать весь многовековой уклад жизни 14-миллионного мусульманского населения… и дающее возможность предполагать о готовящемся в жизни сего населения серьезном переломе». Эти изменения, по мнению составителей циркуляра, связаны с появлением нового метода обучения в татарских школах, сторонники которого «призывают татарское население России к образованию, к приобретению практических познаний как в области ремесел и промышленности, так и в изучении иностранных языков, дабы оно было культурно и богато». Против этих людей, продолжал циркуляр, выступают «стародумы магометанства», которые, боясь потерять прежнее влияние и силу, «помышляют даже привлечение на свою сторону администрации к делу расправы с новаторами», обвиняя их в отступничестве от ислама и обращении в неверных»282.

Полагая, что еще нельзя предугадать, «какая из двух партий останется победительницей и какие будут с точки зрения интересов русской государственности, результаты победы» (хотя в общем-то скорее склоняясь к мысли об исторической обреченности «стародумов магометанства»), циркуляр все же предписывал сбор сведений о новометодистах, не без оснований полагая, что они, нередко апеллирующие к панисламизму и пантюркизму^283, гораздо опаснее ортодоксальных мусульманских кругов («стародумов»)284.

Убежденный в том, что если «мы (русские. – М.Б.) живем в XX столетии, а инородцы живут еще понятиями XV века»285, В.Д. Смирнов, однако требовал сохранения института предварительной цензуры над всей мусульманской литературой, опасаясь, что в противном случае безмерно усилятся попытки новометодистов «дискредитировать христианство и отатаривать других (чуваши, марийцы, удмурты. – М.Б.) путем пропаганды, печатания книг»286.

Возражая ему, известный либеральный юрист и общественный деятель А.Ф. Кони заявил: «Эти (мусульманские. – М.Б.) религиозные книги могут действовать только на недавно обращенных в православие мусульман. Я могу засвидетельствовать, как бывший прокурор Казанского окружного суда, что это обращение было чисто массовое (т. е. в данном случае «неискреннее», «искусственное». – М.Б.) и что переход в другую веру (т. е. христианскую. – М.Б.) совершался без всякого внутреннего убеждения. При этих условиях, если эти люди под действием мусульманских религий и перейдут теперь в магометанство, то о потерях овцы не следует жалеть пастырю стада Христова»287.

Другой член Особого совещания, Б. Бобриковский, пошел еще дальше, высказав вредную с точки зрения «унификаторов» мысль: «Относительно инородцев даже желательно, чтобы они переходили из язычества в магометанство, как ступень, приближающую их к христианству». Смирнов счел это «ошибочным мнением», ибо «когда киргизы (казахи. – М.Б.) были язычниками, то они боялись царских чиновников и лучше их слушались»288.

В конечном итоге получила поддержку линия последовательных «борцов с пансиламизмом и пантюркизмом»: «почти все цензирующие татарскую печать были православными христианскими миссионерами, выпускниками Казанской духовной академии, прошедшими школу борьбы против мусульманской культуры»289. На должность цензоров старались, как правило, не допускать лиц, получивших образование в светских высших учебных заведениях (в Лазаревском институте восточных языков, на восточном факультете Петербургского университета), потому что там, как утверждал виднейший идеолог миссионерско-руссификаторских кругов, Николай Ильминский, «изучают литературу, историю и этнографию азиатских народов объективно и переносят на них свое сочувствие»290.

Уже одно это до предела, казалось бы, обостряло и углубляло разногласия в русском обществе второй половины XIX – начала XX вв., касательно явных и эксплицитных противопоставлений Ислам – Православие; Мусульмане – Русские; Гомогенность – Плюрализм.

Глава 7

Миссионеры в поисках выхода из тупика

1. Столкновение нормативных моделей мусульманского модернизма и миссионерства. Вновь Миропиев

Мусульманские модернисты энергично боролись против тех, кто считал фанатизм изначальной, вечной и доминирующей чертой ислама и его последователей. При этом в ходе полемики допускались и резкие нападки на европейскую цивилизацию. Так, в № 10 за 1885 г. «Восточного обозрения» кто-то «из образованных лиц, хорошо знающих магометанскую литературу», выступил с критикой Миропиева, который не рассматривает фанатизм «как свойство вообще природы, присущее всему человечеству в известной исторической стадии и в данную эпоху религиозной нетерпимости. Пусть автор (Миропиев) взглянет на историю просвещения и цивилизации народов, и он убедится, что далеко не в одном исламе существует фанатизм. Ведь… европейский мир в течение целых 12 веков после своего духовного возрождения ровно ничего не сделал в пользу науки и просвещения; напротив… оказал сильное гонение и нетерпимость ко всякому свободному мышлению и умственному развитию. Но зато мы видим в исламе, что он, спустя два столетия после своего духовного возрождения, тотчас же ревностно принялся изучать греческую науку и в продолжении целых 6–7 веков, во время царствования мусульманских халифов… был центром умственного движения…».

Обвинив далее Миропиева в том, что он «выхватывает наугад» стихи Корана, чтобы только доказать превалирование в нем фанатизма, его оппонент, подчеркнув, что «для оценки какой-либо части важно знать не только все целое (в данном случае Коран. – М.Б.), но и причины, вызывавшие ее», делает следующий интересный ход: «Спрашивается, какой либеральнейший и гуманнейший из полководцев XIX века, раз став на территорию своего противника и обращаясь к войскам с речью, что сказал бы? – будет ли он возбуждать воинственный дух в своих солдатах, призывая их к храбрости, или же, наоборот, станет уговаривать их на войне быть миролюбивыми, чтобы не посмел ни один солдат его армии поражать своего врага».

В заключение оппонент Миропиева утверждает – и этот тезис, как я не раз подчеркивал, был доминирующим в русской либеральной мысли (во всяком случае, в ее фидеистических направлениях), – что «всякая религия, дающая человеку понятие о Верховном Существе, делающая его и нравственным вследствие религиозных принципов, – достойна уважения». В «магометанстве, – добавляет от себя редакция «Восточного обозрения», – были свои нравственные догмы и свой гуманизм».

В ответ Миропиев заявляет: «Кто же… с этим станет спорить? Ведь если бы не было ни того, ни другого, то ислам не был бы религией»1. Миропиева, впрочем, злит, что издаваемая в Баку газета «Каспий», а также и бахчисарайский «Переводчик» Исмаила Гаспринского, являются, по его мнению – совершенно, впрочем, справедливому, – такими «периодическими мусульманскими органами, которые, стремясь объединить русских мусульман в одно целое, стараются на каждом шагу представить ислам самой чистой религией в мире, способствующей прогрессу во всех сферах народной жизни»2.

Миропиев цитирует письмо^3 известного миссионера Н.И. Имлинского (к тому времени уже покойного) обер-прокурору Св. Синода Константину Победоносцеву: «…Гаспринский… преследует цели: во-первых, распространить между магометанскими подданными Русской империи европейское просвещение на магометанской основе, магометанские идеалы подкрасить европейским образованием; во-вторых, все многомиллионное разноместное и частью разноязычное население магометан в России объединить и сплотить (пример – немецкое объединение); в-третьих, уложить посредством своего органа, для всех в России магометан тюркского корня, язык османский. И что же оказывается теперь?., в Казани с года на год умножаются турецкие газеты и учебники, по приему и содержанию европейские, а по языку османские. Значит, Гаспринский и К° хотят провести к татарам европейское образование, но только отнюдь не через Россию… план составлен искусно и основательно… татарская интеллигенция, замазывая русские глаза мнимым рационализмом или либерализмом, усиливается создать мусульманско-культурный центр в России».

В этой связи надобно подробней коснуться очень интересной во всех планах брошюры «Русско-восточное соглашение» (Бахчисарай, 1880 г.) все того же Гаспринского, газета которого «Переводчик», стараясь, по ее собственному выражению, «все полемизировать», «отлично служит делу панисламизма», как уверял Миропиев^4.

Вот здесь-то он сильно преувеличивал, ибо, скорее всего, именно Гаспринский может быть назван духовным отцом евразийства – куда более законным, нежели Н. Данилевский, К. Леонтьев, Ф. Достоевский и даже Ухтомский или Бадмаев.

Еще в начале 80-х гг. он выдвинул идею о том, что Россия – законная преемница империй Чингисхана и Тимура. В брошюре «Русско-восточное соглашение» Гаспринский не только ратует за союз России с соседними мусульманскими странами – Персией и Турцией – против Европы, но и подчеркивает многогранную близость русских и мусульман вообще: русские «ближе нам по складу и культуре, чем народы Запада». Он – за то, чтобы «Россия стала родной всему мусульманскому Востоку… и действительно пошла во главе мусульманских народов и их цивилизации». Но одновременно же Гаспринский делает серьезный намек на то обстоятельство, что мусульманский мир во главе с турецким султаном-халифом все активней сплачивается, что он становится все более чувствительным к ущемлению какой-либо части своих единоверцев, находящихся под властью европейцев^5.

Эта двухсотмиллионная мусульманская масса, подчеркивает Гаспринский, придавая доминирующее значение вере и игнорируя «различия в происхождении, в языке», в принадлежности к той или иной стране и т. д., «никоим образом не может быть игнорируемою» (с. 18).

Миропиеву тем самым дается очередной повод заговорить о повсеместном усилении (в особенности вследствие побед турок в войне с Грецией) панисламизма, о том, что его плоды «рано или поздно, а вернее всего, в близком будущем, доставят немало крупных политических сюрпризов европейским правительствам, имеющим у себя под властью мусульман… Теперь именно такое время, когда, вместо ненужного, нежелательного и даже обидного «русско-восточного соглашения», т. е. союза России со всеми мусульманскими государствами, который предлагает… Гаспринский, всего полезнее было бы европейским правительствам обсудить (вопрос) о той политической опасности, которая грозит им от мусульманского полумесяца»6.

Миропиев вынужден признать, что цель, которую ставят отечественные мусульманские модернисты, получившие, как правило, русское образование, «похвальна и симпатична». Но зато самые средства ее достижения кажутся ему и вредными и неосуществимыми.

«Неосуществимы они потому, – утверждает Миропиев, – что все это вместе взятое умственное движение в исламе, за исключением панисламизма, есть явление довольно искусственное, так как оно само в себе заключает внутреннее противоречие. Если Коран заключает в себе всю истину, все потребное для мусульманина на все времена, как любят хвалиться те же мусульмане, и если, сверх того, Коран враждебно относится ко всем новшествам… то в исламе нет места для какой-либо реформации и прогресса вообще. Это отчасти сознают и сами глашатаи мусульманской реформации»7.

Миропиев ссылается в доказательство на Девлет-Кильдеева (с. 25), признавшего, что «установление Магометом догмата неизменяемости и непогрешимости законов как будто поставило точку ко всем реформам, могущим последовать после него в политическом и гражданском устройстве приверженцев его учения». Ухватившись за этот тезис, Миропиев продолжает: «…если это так по отношению к политическому и гражданскому строю, то тем более, конечно, это должно сказать по отношению к религиозному миросозерцанию и нравственности. Если бы и состоялась, сверх всякого ожидания, подобная реформа, то новое учение потеряло бы характер мусульманства»8.

Но Миропиева буквально выводят из себя не столько даже сами апологеты ислама из среды его формальных приверженцев, сколько их русские единомышленники (да и вообще, со злостью пишет Миропиев, «среди русской интеллигенции по отношению к инородческому вопросу замечается какоето шатание»9): то некто Семенов (бывший директор Закавказской учительской семинарии), который ратовал за то, чтобы во всех российских учебных заведениях такого типа было широко введено преподавание ислама и арабская грамматика^10; то известный в свое время публицист Ядринцев, который «постоянно брал под защиту наших инородцев…

Он… не жалел густых красок своего довольно бойкого пера… и весьма пылкой фантазии, чтобы выставить сибирского инородца в еще более мрачном виде и тем самым привлечь к нему сочувствие русского общества, закрывая в то же время вполне свои глаза на бедственное положение русского населения в разных местностях далекой и обширной Сибири».

Ядринцев действительно энергично боролся против начавшегося после русского завоевания Сибири вымирания целого ряда местных народностей^11. Характерно и то, что он защищал и сибирских татар. Более того, Ядринцев высоко оценивал роль в Сибири выходцев из Бухары – как просветителей и проводников мусульманской веры и культуры^12.

И далее идут не менее серьезные сюжеты.

Миропиев считает «ложной политику, которой держалось русское правительство в конце XVIII и начале XIX века по отношению к исламу и буддизму, усердно распространяя первый по Сибирской линии и в Киргизской степи, а второй – между нашими бурятами и калмыками, всячески покровительствуя этим двум религиям до основания среди исповедников той и другой официального духовенства и утверждения обеих религий на русских государственных законах включительно»13.

Ядринцев же, напротив, видит в этой политике обычную религиозную веротерпимость, политический такт, предусмотрительность и даже «мудрую политическую меру»14.

Миропиев удивляется тому, что Ядринцев «быстро переходит к огульному и легкомысленному порицанию наших православных подвижников на почве миссионерского служения», требуя, в частности, чтобы русские давали «свои средства на устройство школ для всех сибирских инородцев, в том числе… для зажиточных сибирских татар, киргизов (т. е. и для мусульман. – М.Б.), якутов, бурят и т. п.».

Ядринцев настолько резко выступает против сколько-нибудь насильственного обрусения, что даже не признает за русским языком права быть языком преподавания в некоторых «инородческих» школах, настаивая на максимально гибких, осторожных и постепенных путях приобщения к русской культуре.

Все это приводит Миропиева в такое негодование, что он уверяет читателя, будто руководимая Ядринцевым газета «Восточное обозрение» имеет «большое сходство с крымской татарской газетой Гаспринского «Переводчик» и мало носит на себе характер русского литературного органа… «ибо «Восточное обозрение» всегда старалось проводить мысль о дурном положении инородцев «в таком христианском государстве, как Россия, под властью такого народа, который считается добродушнейшим в свете». Поэтому «все инородческое встречалось в этой газете с полным сочувствием… «Восточное обозрение» всегда с особенным удовольствием давало место на своих страницах тем статьям, которые всеми силами защищали, обеляли и даже ставили на известную высоту ислам и ламаизм… Мусульманскую окраску придавали ей статьи, подобные… статьям Искандер-Мурзы и разных других лиц, укрывавшихся под разными псевдонимами»15.

И Ядринцев и ему подобные – притом, как подчеркивает Миропиев, из среды не только русской интеллигенции, но даже из числа власть имущих, – препятствуют выработке «строго законченной программы, какой следует держаться нам в нашей внутренней политике по отношению к нашим многочисленным инородцам.

Хотя государство наше по составу своего населения довольно пестрое и занимает в этом отношении в Европе второе место после Австро-Венгрии, хотя инородцами мы владеем почти с тех пор, как начали жить самостоятельною гражданскою, историческою жизнью, но мы до сих пор не выработали правильных взглядов на них, не пришли к чему-либо определенному по вопросам: как управлять ими? к чему и к какой цели вести их?». Все это Миропиев без обиняков называет «путаницей» и ищет корни ее в давней истории России. «В одно время, – пишет он, – как, например, при московских царях, да и после, мы усердно распространяли между своими инородцами христианство; в другое, как, например, при Екатерине II, – мы распространяли между инородцами-шаманистами мухаммеданство и так кокетничали с соседними мусульманскими ханствами, что даже построили в Бухаре на свои деньги… лучшее медресе»16.

И вот, сокрушается Миропиев, печальные плоды всего этого противоречивого курса: «В настоящее время в нашем отечестве по отношению к инородцам, и притом одним и тем же, действуют различные системы; так, например, по отношению к мусульманам в Крыму и на Кавказе держатся одной системы, в русском Туркестане – другой; в Казани – третьей и четвертой, в Сибири до последнего времени – почти никакой. Отсутствие устойчивости и систематичности составляет нашу болезнь… Подчиняя себе инородцев, мы даем им свою администрацию, суд и только иногда и школу; а дальше – складываем руки и предоставляем инородцам пользоваться плодами будто бы данной цивилизации. Все отношения русской власти к инородцам весьма часто выражаются в следующем (цитируется Гаспринский. – М.Б.): «Я владею, вы платите и живите, как хотите». Миропиев же многократно пытается привлечь внимание к тому, что «наши кровные братья, русские… весьма часто… подпадают иногда под сильное влияние инородцев»17, руководствуясь «такими либеральными, но крайне туманными началами, что-де все религии хороши, а мусульманство так нисколько не хуже христианства»18.

Миропиев одновременно и негодует и пророчествует: «Трудно понять, что делается с нами, русскими. Мне кажется, что мы готовы продать и себя и свое дело, лишь бы прослыть либералами. Трудно нам приходится на западе от евреев, немцев и поляков, на северо-западе – от финляндцев, еще труднее придется нам на востоке от мусульман и множества других инородцев, на которых весьма ошибочно смотрит большая часть русского общества, как на детей природы». Ислам, вновь и вновь бьет тревогу Миропиев, «делает громадные успехи в Индии, Китае, Африке и на островах Малайского архипелага. И что особенно замечательно, он теперь, под влиянием панисламической веры, быстро объединяется в одну религиозную общину, которая делается очень чуткою ко всему тому, что происходит в разных частях ее. На этот факт мы должны обратить свое преимущественное внимание, потому что рано или поздно, а может быть, и довольно скоро, мы неизбежно, в силу необходимости, столкнемся с ним, будем считаться, бороться с исламом»19.

Еще более шокирующим казались даже в описываемые нами времена следующие (но, конечно, совершенно типичные для откровенного черносотенства) рассуждения Миропиева.

Каждое государство, подчиняя себе чужой народ, стремится к тому, чтобы удержать его навсегда в своем подданстве. Главная цель, к которой надлежит стремиться по отношению к вошедшим в состав России, есть цель чисто государственная – единение. Оно же может быть как нравственное, так и «кровное, так сказать, химическое». То и другое дают начало двум совершенно различным системам.

Система «нравственного единения, основанная на принципах национальной индивидуальности, свободы и самоуправления», может быть практикуема, согласно Миропиеву, только там, где в состав государства входят «различные, но почти одинаково культурные народы». Но по отношению к «нашим инородцам», которые находятся «или на низкой ступени развития, или даже в состоянии дикости», необходима совсем иная система, – система, «стремящаяся к слиянию одного народа с другим, система ассимиляционная, система обрусения». Эта же система должна быть полностью распространена и на российских мусульман, «и потому, что ислам проникнут духом религиозной исключительности, религиозного фанатизма… Итак, первый, главный принцип, который должен быть положен в основу образования наших мусульман, есть обрусение»10.

Как видим, и Миропиеву – и, главное, царскому правительству, которое в общем-то было для него большим авторитетом, чем даже высшие церковные и миссионерские круги, – приходилось проявлять осторожность в вопросе о том:

– надо или нет вводить касательно политики к исламу на всей территории империи единую систему нормативных стандартов и всерьез рассматривать их альтернативные варианты;

– соглашаться ли на поэтапность процедур при выработке «регулирующих мер»;

– производить ли расчет степени риска и даже (во всяком случае, сам Миропиев очень любил оперировать соответствующими цифрами) подвергать оппозиционные программы (т. е. в основном – посвященные все тому же сюжету: как и кому обучать отечественных мусульман) анализу по методу «затраты – выгода».

И тем не менее ни во время появления книги Миропиева, ни в предшествующие ей десятилетия не удалось создать достаточно эффективные блокирующие устройства для приостановки роста мусульманского национализма и тем более для радикальной трансформации психологии исповедников ислама посредством миссионерских акций.

Все же провал методологических парадигм а 1а Миропиев не надо оценивать односторонне.

Миссионерские, «унификаторские» и близкие им по духу работы – равно как и книги, статьи и т. п. их разнородных оппонентов – в совокупности своей упорно (независимо, конечно, от субъективных намерений их авторов) внедряли в массовое сознание в общем-то совершенно верную мысль (я бы даже назвал ее каким-то довольно явственным прообразом «экологического подхода»). Это – мысль о не просто многогранной, но даже тотальной и вечной зависимости самого бытия русского народа от интеллектуально-эмоциональных культурологических, политологических, наконец, параметров едва ли не повсеместно его окружающей «инородческой среды».

Принцип эгалитаризма упорно пробивал себе дорогу на разных уровнях русской культуры конца XIX – начала XX вв. А это значило, что страна волей-неволей изберет не культурную унификацию, а путь создания возможностей выбора определенного «культурного стиля» – независимо от конфессиональной и (или) этнической принадлежности, экономического статуса и т. д.

Даже из данных, приведенных одним лишь Миропиевым, видно, что довольно быстрый рост, а главное, гетерогенизация русской пореформенной печати вели к превращению немалого числа ее органов (не только типа «Восточного обозрения», но и целого ряда либеральных и революционных газет и журналов, не говоря уже о собственно мусульманской периодике) в действенные институты «производства» и распространения духовнокультурных ценностей ярко-толерантного плана. Выдвигавшиеся ими эгалитаристские (в т. ч. и в религиозной сфере) идеи, лозунги, декларации все в большей мере «программировали» сферу мотиваций и русской и «инородческой» интеллигенции в направлении по крайней мере релятивистскому в своих основах modus vivendi. Заставляя скептически воспринимать архаические иерархии конфессиональных ценностей, они открывали поэтому путь к превращению «совместного бытия» в открытую сеть взаимодействий, в бесконечный, но не грозящий выплеснуться из берегов, поток. Идеологи нерусских народов могли поэтому анализировать царский режим с точки зрения его жертв, пользуясь «логикой угнетенных»21.

Ведь и «модернизирующаяся» предреволюционная Россия была страной, где объективно (а все чаще – и откровенно) расистские и христиано-центристские воззрения имели глубокие социально-политические и даже экономические корни и где поэтому то или иное национальное меньшинство (несмотря на усилившиеся внутри него социально-классовые различия) ощущало себя как уже не только конфессионально-этническую, но и расовую общность с особыми формами отношений, с собственными культурными и психологическими традициями. Соответственно, в период обострения внутриполитической обстановки возрождались принципы сепаратизма и национализма, что, в частности, вело за собой выдвижение на первый план иррационального субстрата, повышенную эмоциональную атмосферу, примат экспрессивно-выразительной функции в организации полемических преимущественно текстов.

Сказанное, разумеется, относится и к исламофобским опусам, вроде тех, которые принадлежат перу Миропиева и целого сонма однопорядковых с ним авторов.

2. Опыт семантико-семиотического и эпистемиологического анализа миссионерской литературы об исламе

Возьмем в качестве примера очередную статью Миропиева «Критика отрицательных начал ислама, мешающих сближению мусульман с другими народами» (помещенную в уже знакомом нам сборнике его трудов «Положение русских инородцев»).

Не пересказывая пока сколько-нибудь подробно ее содержание, преимущественно критикующее «фанатизм и фатализм ислама», отмечу, что и в данном тексте доминирует один семантический комплекс опорного слова «ислам», обретающий специфические характеристики – как информационные, так и эмоциональные.

Как известно, в семантический комплекс какого-либо опорного слова (имени существительного, обозначающего любую реалию, в нашем примере – «ислам»), входят слова всех грамматических категорий, выступающих в языке в качестве обозначения его (опорного слова-реалии) признаков, действий, состояний. В исламофобских трудах семантический комплекс слова «ислам» включал такие глаголы, как: «застывать», «тяготить», «экспансионировать» (о раннем исламе и о панисламизме); прилагательные: «косный», «мертвящий», «примитивный» и т. п., т. е. все то, что казалось пластически и логически необходимым для созидания сугубо негативного образа этой религии, что могло бы постоянно поддерживать эмоциональную наполненность полемического (обличительного)текста.

Интересно, впрочем, заметить, что в цитируемой статье Миропиев – когда ему надо противопоставить доисламскую Аравию исламской – находит иные образы для обрисовки переходного состояния и самой этой страны и не избравшего еще окончательный путь в своих религиозно-нравственных исканиях Мухаммеда – состояния между светом и тьмой, как бы совмещающего в себе противоположность уходящего из Аравии света христианства и надвигающейся тьмы ислама.

Цель Миропиева – приобщить читателя к совосприятию блага христианства, сделать зловещим момент смены его мусульманством – достигается как отбором семантических комплексов, так и расположением их компонентов в повествовании. Немалую роль играет в тексте пробуждение соответствующих представлений в обычных, казалось бы, словах, но скомпонованных так, что их семантическая актуализация обретает направленность, унисонную основному – дискредитирующее ислам и его основателя – заданию статьи.

Доисламская Аравия была, согласно Миропиеву, «страною свободы, здесь всякий чтил того бога, исповедовал ту религию… какую хотел… Арабы времен до Мухаммеда не только никогда не были фанатичны в делах веры, но всегда отличались веротерпимостью, граничащей с религиозным индифферентизмом… Аравия была страной свободы не только в политически-гражданском, но и в религиозных отношениях. Вот почему… в этой стране свободы… находили себе приют исповедники других соседних религий, гонимые в своем отечестве»22.

Итак, здесь управляющим поставлено, – и, более того, подано в высокоэкспрессивном духе – столь привлекательное для едва ли не любого, наверное, тогдашнего читателя слово «свобода» (как бы по-разному оно ни трактовалось).

Тут же следуют позитивные эмоционально-оценочные эпитеты ханифов: «наиболее религиозные, лучшие люди из арабов», отличавшиеся «умственным и нравственным превосходством»23, хотя они «только разрушали старое, не созидая нового»; были «предтечами, приготовляющими путь новому ожидаемому пророку»24.

Казалось, в посвященном доисламской Аравии тексте движение ханифов может показаться и замедленным и даже бесцельным, формально очень мало корреспондируя с современным ему христианством.

Однако объем положительно окрашенных ассоциативных линий, ведущих к семантическому комплексу, исходному для такого опорного слова, как «Евангелие» (т. е. «единственно настоящее христианство»25), оказывается настолько обширным, что непосредственно (хотя и в латентной пока еще форме) обусловливает эмоциональный заряд характеристик Мухаммеда в самые разные фазы его деятельности.

Во внешне-нейтральное вначале описание постепенно входят такие фразы, которые призваны снять высокую положительную экспрессию тех, кто придерживался, так сказать, теории «большого взрыва», т. е. внезапного появления ислама.

Миропиев высказывает себя сторонником «историзма»: «…религиозное брожение приняло в Аравии (доисламской. – М.Б.)… такую острую форму и такое направление, что все указывало на то, что в скором будущем должен явиться какой-либо религиозный реформатор, который умирил бы всех враждующих… такой реформатор, который прекратил бы это мучительное для многих арабов шатание из стороны в сторону в области религии, который бы направил людей на путь истинный. Почва для религиозного реформатора была в это время вполне подготовлена в Аравии. Таким-то реформатором и явился Мухаммед, основатель ислама»26.

Я не случайно подчеркнул в миропиевском тексте слово «мучительное». Оно несет здесь большую пластическую нагрузку, характеризуя состояние духовной жизни Аравии накануне резкой (и очень нежелательной, по Миропиеву) перемены в нарочито-объективистском (и даже сочувственном по отношению к «лучшим из арабов») духе. Пока Миропиев не приступил к трактовке Мухаммеда и первоначального ислама, он рисует разные (в первую очередь – ханифизм), предшествующие мусульманству и промежуточные (между ним же, христианством, иудаизмом, автохтонным политеизмом) конструкции такими скоплениями определений, которые в общем-то не создают сколько-нибудь резких эмоционально-семантических линий.

Конечно, Миропиеву надобно развеять впечатление о доисламской Аравии как «зачарованном царстве», которое пробудил к жизни лишь Мухаммед. Напротив, эта страна, много раз подчеркивает Миропиев, переживала динамическую стадию своего развития. Это представление формируют слова или семы, образующие семантические линии «брожения», «поисков», «ожиданий» и т. д.27.

Но ведь итогом-то был приход в качестве властителя дум человека, который, во-первых, не мог сделать ничего большего, чем манипулировать уже давным-давно до него активно функционирующим резервом всевозможных религиозных идей и символов, и, во-вторых, – что, конечно, самое главное, – употребил их во зло человечеству.

Подчиненность всех слагаемых миропиевского текста этому убеждению отражается и на отборе определений, идущих в одной тональности, вызывающей у семантически разных прилагательных выделение синонимической семы, в общем-то вторичной для слова «ислам», на первый план, и на отборе других частей речи – глаголов, существительных, а также перифраз. Они создают в «Критике…» на базе общего смысла такие синонимические ряды, которые являются специфическими именно для подобного рода работ.

Миропиеву, повторяю, вначале всего нужней показать, что если Мухаммед и был реформатором, то уж ни в коем случае – революционером в сфере религии (или, точнее, даже всемогущим демиургом, перед пришествием которого был сплошной вакуум): «…совершенно ненаучно утверждает пастор Гаури»28, говоря «немногое или совсем даже ничто не намекало на какое-либо преобразование положения дел в Аравии, когда в апреле 571 года родился в Мекке человек, призванный… к тому, чтобы дать законы миллионам людей»… Неосновательно также утверждает и ахунд Баязитов, когда говорит^29, что в Аравии «является человек с религиозным вдохновением, и все изменяется»30.

Но тут же Миропиев делает шаг, казалось бы, совсем для него неожиданный.

Сразу же после обличения Баязитова он делает вывод: «Следовательно (это «следовательно» не имеет ни малейшего отношения к непосредственно ему предшествующей критике Гаури и Баязитова! – М.Б.), никак нельзя смотреть на Мухаммеда как на шарлатана, как это иногда бывает у нас (т. е. у тех же миссионерских и промиссионерских авторов! – М.Б.). Мухаммед не был им; он был естественным продуктом всей предшествовавшей жизни арабов («историзм» тут, как видим, главное гносеологическое оружие Миропиева! – М.Б.); он в начале своей деятельности был глубоко и искренне убежден в своем пророческом достоинстве, посланничестве. Скажу даже более: Мухаммед, если бы и хотел, не мог отказаться от той роли, какая выпала на его долю, потому что видения не дали бы ему покоя»31.

Словом, Миропиев пока взял курс на восхваление Мухаммеда, и потому в посвященном ему отрывке постоянно перемежаются эмоционально господствующие семы – «ум», «искренность», «красота»; слова, их несущие, выступают то как субстанции, то как признак. Повторение одного смысла или одной семы осуществляется Миропиевым не только при концентрации в тексте разного рода синонимов, прямых и функциональных, но и в повторении смысла более широких отрезков текста и в дублировании даже мельчайших порой смысловых элементов, определенным образом семантически нагруженных. Это дублирование направлено на закрепление одного – пока, во всяком случае, – впечатления или представления об основателе ислама. Рисуя ранние этапы его профетической деятельности, Миропиев постепенно предпочитает образ его рассматривать как бы с разных точек зрения. Тогда он, этот образ, казалось бы, не меняя своего существа (идущего еще, напомню, в идиллическом преимущественно свете), обогащается дополнительными сведениями и экспрессиями, усиливающими, углубляющими и закрепляющими зрительное и эмоциональное воздействие сказанного.

А сказано Миропиевым^32 вот что:

– у Мухаммеда был «впечатлительный и любознательный ум». Это был «мудрец своего времени и своего народа»;

– он «сверх этого… в избытке был одарен и духовными способностями. Он обладал громадным здравым умом, способным не только воспринимать чуждое, но и созидать вновь свое собственное, способным быть творцом величественного и грандиозного; он обладал обширной памятью, пылким воображением, богатой фантазией и способностью к поэзии»;

– это был «красавец мужчина, крупного телосложения. Он имел величественный вид и осанку, окладистую черную бороду, прекрасные, ярко-блестящие глаза, черные глаза, оттененные длинными ресницами, приятную улыбку, красивое лицо, на котором отражалось всякое движение души; все это дышало свежестью, прелестью; все это горело южной страстью. Присоедините к этому еще прекрасный звучный голос, его изящные манеры и жестикуляцию; его любезность и почтительность…».

Тут откровенный восторг Миропиева перед интеллектуальными и физическими достоинствами пророка создается отбором лексики, выступающей как организованная цепь прямых номинаций. Отрывок о красоте Мухаммеда построен как цветовая гамма, где на разные лады варьируется очарование черного цвета и глаз, и бороды, и ресниц. Наконец, и набившее оскомину уже задолго до Миропиева словосочетание «южная страсть» также вызывает ассоциации, связанные с семантическим комплексом «черный».

Но хотя еще нет сквозной «цветовой» – «черной» линии текста, думается, что уже сама семантика метафор, привлеченных для создания облика Мухаммеда, исподволь вносит ощущение беспокойства. Появляются факультативные синонимы, объединенные темой «болезненные видения», – как следствие истерии, с детства якобы мучившей основателя мусульманства. Так в сознании читателя подготавливается мотивировка близких трагических изменений в судьбе и этого человека и всей, наконец, Аравии.

Вот «красавец Мухаммед»33, женившись на Хадидже, впал в раздумья о «религиозно-нравственном состоянии своего отечества». Под влиянием ханифов он «ясно осознал пустоту язычества, а также не удовлетворялся бреднями позднейшего иудаизма». Но он не понял (как и ханифы) «таинственности христианства». Эта фраза – «не принял (не понял) таинственности христианства» (причем термин «таинственный» отражает положительное субъективно-авторское восприятие реалии) – уже начинает нести усилительные функции по отношению к, как мы сейчас убедимся, в целом недружелюбному, сплаву признаков, создающих впечатление о характере и Мухаммеда и его учении.

«После долгих размышлений, – продолжает Миропиев, – Мухаммед пришел к убеждению, что истинной религией должна быть религия первого человека, которая главным своим догматом имела единство Божие. Эта религия, по убеждению Мухаммеда, была извращена идолопоклонством и снова восстановлена в своей чистоте «имамом человечества» (Коран, II, 118) Авраамом, который не был ни иудей, ни христианин и ни язычник, а был благочестив и предан воле Божией (Коран, III, 60)». После Авраама Бог посылал и еще пророков – как, например, Моисея, Иисуса Христа и др. Каждый из них восстанавливал истинную веру на земле, но последователи их снова извращали ее. Мир теперь, по представлению Мухаммеда, снова погряз в идолопоклонстве «и впал в области религии в такие противоречия, из которых трудно выбраться ему самому на «истинную дорогу». Значит, снова настало время явиться на земле посланнику Божию, который должен умиротворить весь мир и вести его по пути спасения; пророк этот должен быть выше всех предыдущих. Кто же должен быть этим пророком? Раз такой вопрос был задан, «ответ на него Мухаммед мог получить только один. Чувство эгоизма, сознание своего собственного достоинства и окружающей пустоты, мрака и невежества (появляются, как видим, и сам термин «чернота», но уже в гораздо более сильном варианте – «мрак» и такие его окказиональные, имеющие общее семантическое ядро, синонимы как «пустота» и «невежество». – М.Б.) были главными решителями этого вопроса. Кто же? – конечно, он, Мухаммед. Но вот является мучительный, беспокойный вопрос: правда ли это? где доказательства для этого? (нетрудно заметить не просто появление, а даже доминирующий статус эмоционально господствующих сем «мучения», «беспокойство» – М.Б.). С одной стороны, необходимо явиться в мир новому пророку, с другой – сознание, внутренний, какой-то таинственный голос подсказывает, что этим пророком должен быть «я – Мухаммед». Но где же доказательства? как убедить в этом толпу народную? Вот «мысль, которая стала мучить Мухаммеда, не давать ему покоя, которая скоро поглотила все другие мысли в его голове, которая одна носилась в его уме. Эта мысль скоро превратилась у него в idee fixe.

А уж отсюда оставался один шаг до видений, до галлюцинаций. Не забудьте при этом еще той болезни, которой был подвержен Мухаммед с самого детства, – его истерии, при которой (все описания истерии, кстати говоря, взяты у Шпренгера. – М.Б.) человек всегда бывает нервным, восторженным, наклонным к мечтательности, мистическому, чудесному, при которой образы фантазии всегда бывают настолько живы и ярки, что принимаются за действительность, и при которой, таким образом, ложь создается быстро и при том часто бессознательно. Если прибавить еще, что Мухаммед в этот период стал постепенно удаляться от общества людей и искать себе уединения в пещере (опять символ «мрака», «черноты». – М.Б.) на горе Хира… то вы легко поймете в каком лихорадочном возбуждении находился его дух…»

В этом отрывке Миропиев стремится стушевать реалии, стереть четкие очертания и формы, дабы создать представление о полумгле, размытости линий всего того, что создано воображением душевнобольного.

Миропиев продолжает^34 (притом здесь все особенно значимые элементы текста подчинены строго определенному заданию – сконструировать эстетически, нравственно и интеллектуально отталкивающий портрет основателя ислама): «… Мухаммед в своих собственных глазах был пророком и посланником Божиим; таковым же считали и считают его и все его последователи – мусульмане и мухаммедане, которые для меня совершенно тождественны. Я же считаю (тут Миропиев преувеличивает: задолго до него все это уже было сказано, притом в очень сходных выражениях, Шпренгером! – М.Б.) ею религиозным гением, религиозным маньяком, невольным пророком, искренне убежденным в этом своем достоинстве в начале своей деятельности, но впоследствии сделавшимся обманщиком…» Казалось бы, удивляющая вначале необычность сочетаемых терминов – «гений», «маньяк», «невольный пророк» – препятствует необходимой пластичности представления, как бы размывает его, давая почву для неодинаковых, даже полярно противоположных, восприятий исламского пророка.

Но все же в только что процитированном тексте, где сознательно разорваны логические связи между реалиями, управляющим является слово «маньяк», в первые дни своей религиозной деятельности поневоле, а потом и сознательно ставший «обманщиком», и потому слово «гений» вовсе не воспринимается как самодовлеющее.

Что сделал бы на месте Миропиева другой – если даже не откровенно-мухаммедофильский, то уж наверняка стремящийся быть в высшей степени объективным – историк первоначального ислама, скажем, Шпренгер или его более удачливый последователь, творящий в тот же самый, что и Миропиев, период, – т. е. во второй половине XIX – начале XX вв.? Он бы, касаясь душевного мира Мухаммеда в те дни, когда тот в ходе поистине мучительных поисков создавал свое учение, исходил бы, скорее всего, из принципов «импрессионистического»35 подхода. Согласно последнему, объект должен воспроизводиться таким же, каким он воспринимается при непосредственном чувственном столкновении с ним (конечно, в описываемой нами ситуации – только в воображении историка, отделенного от мусульманского пророка тринадцатью веками), т. е. со всеми теми случайными, преходящими чертами, которые были ему присущи в момент наблюдения. Нужно уметь (как учили Гонкуры своей знаменитой формулой: «Искусство – это увековечивание в высшей абсолютной форме какого-то момента, какой-то человеческой особенности») запечатлевать его изменчивость, движения, воспринимать объективную реальность (т. е. все тот же «душевный мир Мухаммеда») в один миг ее существования во всем богатстве ее красок и эмоционального воздействия на автора.

Миропиеву же важно выставить во главу угла такое сцепление слов (и, как я уже не раз отмечал, такие цветовые характеристики), которые бы акцентировали лишь нечто греховное, болезненное, губительное в личности Мухаммеда и его доктрине. Он оперирует эпитетами, создающими весьма несложный смысловой комплекс для отрицательной характеристики и пророка, и тех, кто так или иначе, по мнению Миропиева, впадает в его идеализацию. Мимоходом замечу, что, как правило, и у Миропиева и у всех, пожалуй, остальных миссионерских и промиссионерских исламоведов характерной чертой является обилие повторений, дублетов в тех пассажах, которые посвящены развенчанию

Мухаммеда и полемике с его почитателями. Их роль в этой литературе так велика, что ее, казалось бы, громадный объем сильнейше суживается системой, слагающихся из немногих семантических комплексов и немногих тем, причем каждая тема повторена несколько раз с сохранением всех главных отличительных ее особенностей. Они, эти повторы, то риторически приподняты, то сниженно-эмоциональны; виды их иногда довольно разнообразны – от репродуцирования одних и тех же слов, слов-синонимов и функциональных синонимов, до повторения общего смыслового содержания соответствующих отрывков. Однако в конечном счете эмоции, связанные с повтором, довольно однотонны – укоризна, сожаление, даже ничем не прикрытый гнев. Это, впрочем, вполне соответствует характеризуемой нами разновидности исламистики, никак не могущей избегнуть эмоционально-семантического акцентирования одного и того же содержания.

Вот как, например, Миропиев^36 искусно (конечно, с точки зрения последовательно отстаиваемой им исламофобской идеологии) анализирует «оригинальные», как замечает он с издевкой, мысли «некоторых западноевропейских и русских ученых, которые стараются видеть в Мухаммеде пророка и посланника Божия».

Русский читатель имел в то время возможность ознакомиться с пухлой «Историей ислама» немецкого востоковеда Августа Мюллера^37. Миропиев, называя последнего «крупным историком ислама», тут же наносит по нему первый серьезный удар: «Мюллер, хотя и не одобряет Мухаммеда в жизни и деятельности и многое порицает в его учении, но, тем не менее, считает его пророком». По Мюллеру, «пророком у израильтян считался человек, глубоко охваченный религиозной идеей, находящийся в исключительном служении ей… В конце концов одушевляющую его идею принимает он за божественную истину. Рассматривая слово (пророк) в таком именно смысле, трудно отказать Мухаммеду в имени пророка».

Утверждая, что Мухаммед в период своего пребывания в Мекке вел себя «искренне и честно», Мюллер именует его «истинным пророком» и добавляет: «…в имени этим отказать Мухаммеду в праве, конечно, каждый, кто полагает себя посвященным в таинства божественного руководительства народами и вполне убежден, чти в такой-то период времени появление пророка невозможно».

Но Миропиев тут же приводит две другие мюллеровские цитаты – с целью уличить маститого немецкого ориенталиста в резких противоречиях. Как гласит первая цитата, в Медине «сознательная лживость и вероломство (Мухаммеда) становятся вскоре как бы внутренним убеждением. Положим, это тоже наследственные (? – М.Б.) черты, но в соединении с официальным благочестием, вовсе не требовавшим лицемерия, становятся для нас невыразимо противными. В его руках с тех пор религия стала орудием политики, и не одной только церковной. Вначале, может быть, слегка, затем наполовину и, наконец, совершенно сознательно, пользуется пророк ложью для того, чтобы провести во что бы то ни стало истину».

В другом месте Мюллер говорит: «Во всяком случае, судя по нашим современным понятиям, личность подобного рода (Мухаммед) в конце концов все-таки отвратительна». Тут-то Миропиев и завершает свою атаку: «После этого я совершенно отказываюсь понимать в этом случае Мюллера»38. Но дело сейчас не в том, что у самого-то Миропиева тоже не сходятся концы с концами тогда, когда он описывает мекканский и мединский этапы биографии Мухаммеда, а наверное, и в различных пониманиях им и светской исламистикой (или, во всяком случае, значительной частью ее) самого понятия «пророк».

У Миропиева и Мюллера оно покоится на разной образной основе. Но не это главное.

Долженствующее обозначать одно содержание (парадигмой которого является израильский профетизм), понятие «пророк» дублируется разными способами, посредством глаголов-метафор различной яркости. Итог, казалось бы, однозначен: в начале своего пути религиозного реформатора Мухаммед напоминает рыбу, мечущуюся в опутавшей ее сети, которую она не способна ни разорвать, ни распутать, ибо, хотя он тогда еще «искренен и честен», какой-то рок (у Мюллера – некие таинственные «наследственные черты») заставляют его не выходить за пределы замкнутого цикла. Ориентировка и Миропиева и Мюллера на ряд ассоциаций, ведущих к старым образным представлениям о «настоящем пророке», не связанные с данным понятием слова-символы, несущие в себе торжественную экспрессию, оказываются в контексте описаний «мединского Мухаммеда» отрицательно окрашенными. Тематические комплексы «истинный пророк», «невольный пророк» и, наконец, «лжепророк» предстают в конце концов лишь сосуществующими, и не более. Ведь ни миссионерская (и это для нее совершенно естественно), ни светская исламистика XIX в. не смогли, вращаясь в кругу лишь ветхо– и новозаветных смыслов и образов, создать даже факультативные синонимы – не говоря уже о независимом семантическом комплексе – понятия «мусульманский пророк». А оно действительно могло бы оказаться конструктивно очень действенным и, обозначая автономные реалии, заставило бы отказаться от перманентного обращения к бесчисленным аналогиям с предшествующими исламу верованиями, к перифрастическим трансформациям характерных для них и только для них смысловых нюансов, синонимических рядов и т. п.

Попытки включить в семантический комплекс «иудео-христианский пророк» компоненты семантического комплекса «мусульманский пророк»:

– означали сопоставление конкретного объекта в его определенном качественном состоянии («Мухаммед в мекканский и мединский периоды») с абстрагированным состоянием («деяния Христа» или какого-нибудь из чтимых христианством же ветхозаветного пророка), зачастую не имеющим (в ситуации сравнения) пластического воплощения;

– не оказывались особым приемом ввода сколько-нибудь существенных новых дополнительных (по отношению к обоим сопоставляемым объектам) признаков.

В лучшем случае эта нечеткость логических отношений между понятиями «иудео-христианский идеал пророка» и «мусульманский пророк» могла в какой-то степени способствовать восприятию прямых значений представленных понятий в сложной совокупности, демонстрируя сумму специфических свойств. Они вытекают не из прямой логики соотношения реалий, а из непосредственного содержательного положения вследствие ввода в текст таких определенных сем, которые часто оказывались значительнее смысла целых слов.

Фигурировавшие в текстах о Мухаммеде метафоры, перифразы, символы чаще всего связаны с устойчивой и в основе своей христиано-центристской традицией; семантическое смещение, которое они несут с собой, не выходило в сознании тогдашнего читателя из рамок общеязыкового (для второй половины XIX – начала XX вв.) употребления. Оно было направлено (конечно, совсем независимо от желания того или иного повествователя об исламе) не столько на создание новых смыслов, сколько на «освежение» традиционно-религиоведческих (опять-таки – в христианско-иудейском духе) идей, образов, троп, перифраз, метафор и т. д.39.

При всем желании даже наиболее вдумчивые, с наибольшим «протеистическим» даром, авторы не смогли избежать того, чтобы устойчивыми центрами довлеющих в их произведениях о мусульманстве семантических комплексов не оказывались изрядно потертые и в буквальном и в символическом планах составные ветхо– и новозаветного словаря (вспомним пушкинские «Подражания Корану», не говоря уже об опусах куда менее талантливых поэтов, писателей и даже профессиональных востоковедов). Редко когда удавалось:

– оживить традиционные словоупотребления посредством «нанизывания» на какие-нибудь нововводимые в них специфически исламские символы их возрожденного собственного прямого логического и пластического смысла;

– добиться того, чтобы подобное «овеществление» реалии, скрытой за словом-символом, не препятствовало восприятию символа как такового, но усиливало его эмоциональность, создавая постоянное колебание реально-вещного и иносказательного;

– придать стандартным образам новые конкретности и объемности, не лишая их многоцветья, ритмического движения и взаимопереходов, прямого и переносного смыслов, ассоциативных отсветов, расширяя их семантические импульсы.

И:

– поскольку Мухаммед и «истинные» (= иудейско-христианские) пророки ни светской, как правило, ни тем более миссионерской, литературой не рассматривались как равноценные, на паритетных началах сосуществующие (не в хронологическом, конечно, плане) и взаимообусловленные (имеется в виду обратное влияние ислама на христианство и иудаизм);

– поскольку, напротив, мусульманский и иудео-христианские профетизмы в целом сталкивались как два антагонистически противопоставленных символа;

– постольку применяемые к исламу привычные эпитеты, вращаясь в замкнутом контексте, помимо своих прямых значений, несли и дополнительные функции, волей или неволей обретающие гнетущую эмоциональную окраску (особенно при описании истории Мухаммеда в мединский и последующие периоды).

И в уже рассмотренной мною книге «Магомет» Владимиру Соловьеву не удалось (напомню, что его консультировал сам Виктор Розен!) найти такой контекст, который позволил бы читателю подобрать соответствующий лексический эквивалент для нового применения нормативных иудео-христианогенных символов и логических структур. А ведь это дало хотя бы некоторое смутное, интуитивное постижение истинно-мусульманских реалий, позволило бы снять впечатление о них как либо концентраторах взрывчатой трагедийности, либо воплощений безликости и тусклого однообразия жизни. У клерикальных оппонентов Соловьева появились веские зачастую основания обвинять его в непоследовательности, противоречивости, слабом знании предмета и т. д.

Воспроизведем здесь – более подробную в сравнении с той, которую я приводил выше, – трактовку Соловьевым («Магомет», с. 14–16) сюжета о пророческой миссии Мухаммеда.

«Несправедливо, – утверждает он, – ставить вопрос, в какой мере он (Мухаммед) был истинным и в какой ложным пророком, несправедливо уже потому, что он вовсе не выдавал себя за пророка в общепринятом теперь (? – М.Б.) смысле этого слова. Название Ресул-аллах, которое обыкновенно дается Мухаммеду им самим и его последователями, значит посланник Божий, т. е. человек, получивший поручение, миссию от Бога. Миссия эта состояла только в том, чтобы проповедовать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла и будущий суд. Как Мухаммед верно и успешно исполнял торговые поручения, которые ему давали сначала дядья, а потом Хадиджа, так же верно и успешно исполнял он и то поручение, которое он, по своему убеждению, получил от Бога. А на какую-нибудь высшую задачу, требующую чудесных даров и полного нравственного совершенства, он не только не заявлял притязаний, но прямо и много раз утверждал, что никакой подобной задачи не имеет. После этого называть его обманщиком или лжепророком есть верх несправедливости. Но имел ли Мухаммед действительно ту миссию, которую себе присваивал? Если видеть во всемирной истории дело случая, результат внешнего механического сцепления мелких фактов, тогда, конечно, Мухаммед не имел никакой миссии, но единственно только потому, что с этой точки зрения вообще никто никакой миссии иметь не может. Если же признавать в истории внутренний смысл и целесообразность, тогда, без сомнения, такое огромное мировое дело, как создание ислама и основание мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение (курсив мой. – М.Б.) и миссия Мухаммеда не может быть отнята у него… Чтобы получить историческую миссию в каком-нибудь деле, необходимо прежде всего иметь прирожденное дарование или особенную способность именно к этому делу. Хотя религия назначается для всех, но не чрез всякого религиозные идеи открываются и вводятся в сознание и жизнь человечества. Для деятельной роли в религиозной истории так же необходимо призвание, вдохновение, гений, как и для того, чтобы совершить что-нибудь великое в области науки, искусства, политики. У Мухаммеда, несомненно, был специальный религиозный гений…».

В этом отрывке три тематических комплекса, центрами которых являются: 1) «искренность и честность» (Мухаммеда, не претендовавшего ни на что большее, как только «проповедовать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла и будущий суд»); 2) «правомочность» (миссии Мухаммеда, поскольку она имеет «провиденциальное значение»); 3) «гений» (Мухаммед обладал «специальным религиозным гением»). Само собой разумеется, начисто отвергается версия о Мухаммеде как «обманщике и лжепророке».

Эти образные центры определяют структуру текста, представляя персонифицированное состояние Мухаммеда, фон реализации его реформаторской деятельности (вначале – одна лишь Аравия, а затем и вся «всемирная история») и его страстное вожделение быть глашатаем истины и только истины. Таким образом, сопоставление, столкновение семантических комплексов «локальный религиозный деятель» (пусть даже и наделенный «специальным религиозным гением») и «огромное мировое дело… создание ислама и… мусульманской культуры» (все тем же Мухаммедом. – М.Б.) призвано прежде всего утвердить позитивную оценку персонифицированного состояния Мухаммеда. Соловьевская эмоциональность несет на себе поток определений-эпитетов, сгруппированных так, что дублируется одна и та же сема – «искренность». Она введена как реальность, акцентированная контрастным включением семы «обман» («лжепророчество»), представленной как голос другого, антагонистического Соловьеву, мира оголтелых исламофобов. Но и это постоянное выпячивание эмоционально активного образа «искреннего религиозного реформатора» не в состоянии воссоздать картину генезиса ислама как уникального, сложного и целостного организма. Он являет себя как живое образование бесконечных взаимодействий и связей, и его невозможно понять, игнорируя (или неверно оценивая) нерасторжимое слияние индивидуальности Мухаммеда и бесчисленного сонма разнообразнейших социальных, этнопсихологических и т. п. факторов в единую законченную структуру, в гигантский и неповторимый мусульманский мир.

Вот на такого-то рода вещах и играет Миропиев.

Сравнивая взгляды на Мухаммеда Владимира Соловьева и Августа Мюллера, он – справедливо, надо признать, – пишет, что, несмотря на некоторые различия, они тем не менее «вполне тождественны… как в своей сущности, так и в способах аргументации… Мюллер считает Мухаммеда пророком, а Соловьев – только посланником, хотя… ни тот, ни другой ясно не высказывают, что Мухаммед пророк или посланник именно Божий. Мюллер, давая своеобразное (на самом же деле вполне обычное для западной исламистики второй половины XIX в. – М.Б.) определение «пророк» и признавая Мухаммеда пророком, даже истинным пророком, в то же время нигде ясно не говорит, что Мухаммед был пророком от Бога, посланным Богом. Впрочем, в одном месте он весьма уклончиво… замечает: «Само собой, что Бог мог сделать Мухаммеда лишь Своим доверенным лицом, дабы сообщать волю Свою народу». Так же и Соловьев, хотя и говорит, что Мухаммед сам себя называл «ресуль-аллах», что значит «посланник Божий», и последователи его называли тем же именем, и сам считает себя его посланником, но также нигде ясно не называет его «посланником Божиим» и не утверждает, что он послан был арабам Самим Богом. Отсюда видно, что ни у того, ни у другого не хватило смелости утверждать, что Мухаммед был особый избранник Бога, специально посланный Им возвестить Свою волю арабам, что он боговдохновенное лицо, глашатай Бога, получивший от Него особую миссию к арабскому народу. Мало того, Соловьев в своих дальнейших рассуждениях говорит не о миссии, возложенной на Мухаммеда Богом, а об исторической его миссии. Принимая же во внимание, что все в этом мире, во всемирной истории, а в том числе и историческая миссия Мухаммеда, имеет провиденциальное значение, нужно заключить, что, по мнению Соловьева, Мухаммед есть в то же время посланник Божий. К такому заключению невольно привело нашего философа Соловьева то историко-философское направление, которое называется провиденциализмом и которое он провел (точнее, наверное, «довел». – М.Б.) до крайних его выводов в отношении к Мухаммеду. Но все-таки при этом весьма характерно то, что он воздержался от собственного ясного признания Мухаммеда посланником Божиим»40.

3. Спор о личности Мухаммеда, о природе ислама и его роли в истории

Исходя – и опять-таки верно – из тезиса о «непрочности главных оснований», на которых строятся взгляды Мюллера и Соловьева (Миропиев, однако, скрывает тот факт, что Соловьев во многом – как и он сам – опирается на книгу Шпренгера), который утверждает, что мюллеровское определение содержания «пророк» крайне неполно, а потому и «эластично».

Ведь, по Мюллеру, пророком у израильтян считался всякий, кто был охвачен религиозной идеей, кто находился «в исключительном служении ей» и кто был твердо убежден, что эти идеи суть для него откровение Божие. А ведь «такое определение в логике считается неполным, так как здесь перечислены не все существенные признаки содержания «пророк», а потому, следовательно, и широким»41. Такое определение «берет только одну из двух существенных сторон в понятии «посланник Божий», а именно – субъективные ощущения самого пророка.

Между тем, как верно подчеркивает Миропиев – основательный, кстати говоря, знаток христианской теологии, – в понятии «посланник Божий» есть две главные стороны: пославший пророка, т. е. Бог, и посланный, т. е. сам пророк. И у древних евреев, и у арабов, и у греков пророками считались особые избранники Бога, которые получали специальную миссию от Него, специальную миссию сообщать людям Его волю, Его откровение; «это – провозвестники судеб Божиих людям как в отношении настоящего, так и в отношении будущего; это – вдохновленные Богом люди, глашатаи Божии, обличающие пороки людские, дающие ясные и вполне определенные предсказания таких будущих событий, которые не имеют очевидной причинной связи с настоящим и которые всегда исполняются; это – лица, которые по данной им от Бога силе запечатлевают свою проповедническую деятельность чудесными действиями; это – лица, которые руководствуются в своей пророческой деятельности не своею волей, но произволением Бога, пославшего их в народ ради особых высочайших целей – вечного спасения людей. Отсюда пророки или, лучше сказать, пророчества, есть само чудо, возможное только при необходимейшем условии – воле Божией»42.

Вот те существенные признаки содержания «пророк», с одной стороны, со стороны Бога, которые «все опущены, – преднамеренно или нет, решать не берусь, – Мюллером»43.

Возьмем теперь, продолжает Миропиев, другую сторону рассматриваемого понятия – личность самого пророка. Само собой понятно, что это были такие лица, которые «под чудесным воздействием Бога на их духовную личность, были охвачены волею Божией, Его вдохновением, сообщаемыми Им идеями, и потому всецело отдавали себя на служение Богу, на исполнение Его воли, и которые всегда сознавали, что они проповедуют не свою, а Божию волю. Находясь под воздействием Бога, пророки получали особое озарение ума и вместе с тем, как избранные Богом люди, очищались сердцем и так возвышались нравственно, что делались не только апостолами, проповедниками, но и образцами нравственности. Вот какими существенными признаками характеризуется библейский пророк»44.

Нельзя не согласиться с Миропиевым, что соответствующее определение Мюллера довольно далеко от этой идеальной модели, которая, как далее подробно доказывает Миропиев, совершенно противоречит «жизни, деятельности и учению Мухаммеда»45. Он, Миропиев, не берется решать вопрос о том, как примирить с понятием «истинного пророка», каковым является, на взгляд Мюллера, Мухаммед, с мюллеровским же тезисом, что в Медине сознательная лживость и вероломство Мухаммеда, эти «невыразимо противные черты», становятся каким-то внутренним утверждением его, что личность Мухаммеда, как заявляет немецкий исламовед, во всяком случае отвратительна. Но в целом позицию Мюллера (еще и еще раз замечу – ставшую вполне традиционной для светского исламоведения XIX в., при всем его искреннем христианоцентризме. – М.Б.) относительно понятия «пророк» Миропиев именует не только неоправданно-широкой и «эластичной», но и «тень либеральной» и носящей на себе «характер крайнего протестантизма»46.

Ревнитель чистоты официальной православной доктрины, Миропиев не без оснований опасался, что универсализация таких формулировок приведет к тому, что придется тогда признать «почти всякого основателя новой религии и новой религиозной секты пророком; нужно признать пророками не только Конфуция, Будду, но и всех наших старообрядческих Аввакумов, сектантских Сильванов и других разных сумасбродных религиозных агитаторов, потому что почти каждый из них, следуя определению Мюллера, был охвачен религиозною идеей, служил ей и считал ее за откровение Божие. Вывод из всего этого может быть только один, вывод не только странный, но и страшный, что нет никакого различия между истинными пророками Божиими и ложными, а также – между истинною религией и ложными. Идти дальше в этом религиозном безразличии и либерализме уже некуда. Эта игра словами и понятиями «пророк» и «посланник Божий» недостойна серьезных мыслящих людей, потому что она низводит нас в бездну религиозного индифоерентизма что-де все религии хороши, а мусульманство и все другие языческие религии и разные секты нисколько не хуже христианства, потому что и они основаны пророками и посланниками Божьими»47.

Переходя к концепции Владимира Соловьева^48, Миропиев прежде всего акцентирует ее основное сходство с мюллеровской: неполнота определения понятия «посланник Божий», потому что «каждый пророк Божий есть прежде всего посланник Божий». А ведь развиваемая Соловьевым теория провиденциализма, усматривавшая в религиозно-политической деятельности Мухаммеда и в создании им ислама и мусульманской культуры историческую миссию, с очевидностью вела к оценке Мухаммеда и как посланника Бога.

«Теория эта, – отмечает Миропиев (и во многом с ним можно здесь согласиться), – страдая крупным недостатком – отсутствием различия между Божественным промыслом и Божиим попустительством, обезразличивает тем самым, как и взгляд Мюллера, все исторические события и всех исторических деятелей, подводя последних, всех без исключения, под понятие посланников Божиих. С точки зрения этой теории, проведенной («доведенной»? – М.Б.) до крайних выводов, не только доброе, но и скверное, злое, согласно с волею Бога и даже входит в цели Провидения, а потому все деятели, не только Конфуции, Будды, Сократы, Мухаммеды, но Наполеоны I, Иваны Грозные и даже разные деспоты и тираны, суть как бы, в историческом смысле, посланники Божии».

Миропиев вменяет в вину Соловьеву – никогда не бывшим пантеистом, а всегда твердо исповедовавшим веру в Личного Бога – еще и то, что он «устраняет живое общение этого посланника Божия, понимаемого так в историческом смысле, с Богом, как Личным Существом, и вследствие этого впадает в пантеизм».

Безусловно, ахиллесовой пятой Соловьева, как автора труда о Мухаммеде, было то, что он не имел сколько-нибудь солидных специально-востоковедческих знаний об исламе и – как, судя по всему, точно подметил Миропиев – даже плохо проштудировал сам Коран.

В противном случае он не утверждал бы, будто Мухаммед «вовсе не выдавал себя за пророка в общепринятом теперь смысле этого слова». Миропиев насмешливо пишет^49: «В настоящем случае пусть возражает г. Соловьеву сам Мухаммед, которого он считает только посланником Божиим, но который вместе с тем вполне ясно и определенно считает себя и пророком Божиим»50.

Миропиев совершенно откровенен тогда, когда поясняет читателю причины своих – зачастую, как мы видели, очень точных – ударов по различным так или иначе реабилитирующим (или даже восхваляющим) Мухаммеда произведениям: последние «поднимают религиозное самочувствие (? – М.Б.) наших мусульман, которые, пользуясь всем этим (т. е. трудами, подобными тем, которые написали А. Мюллер, В. Соловьев и др. – М.Б.), ставят Мухаммеда не только наряду с Христом, но и, конечно, выше Его, так как он был последним пророком и даже «печатью пророков», и тем самым еще более закрывают глаза мусульман (т. е. тормозят процесс христианизации. – М.Б.) на возвышенное и чудное учение Иисуса Христа, а вместе с тем мешают делу христианской цивилизации среди диких и фанатичных мусульманских народов». Наконец, такие взгляды приносят вред и «христианской-западно-европейской и, в частности, русской публике, которая, хотя и плохо или, вернее сказать, совершенно не осведомлена о жизни и учении Мухаммеда и о всем его исламе, но чрезвычайно падка на все такие либеральные новинки, особенно в области религии, и всегда, не имея возможности разобраться в этих вопросах, верит на слово бьющим на внешний эффект оригинальным (явное преувеличение! – М.Б.) теориям»51.

В противовес им Миропиев дает собственный (впрочем, довольно типичный для миссионерской литературы) очерк зарождения ислама (не упустив тут же случая задеть и ненавистное ему католичество^52). Очерк этот полон самых уничижительных характеристик мусульманского пророка и созданного им верования – особенно, конечно, тогда, когда в Медине Мухаммед рвет (в отличие от мекканского периода^53) все многочисленные связи с христианством и иудаизмом и ислам «обратился… в религию насилия и меча»54.

Но еще важнее обратить внимание на следующее – идущее, кстати говоря, вразрез с классически-миссионерскими установками – предупреждение Миропиева: «… никогда не нужно нам соблазняться изредка высказываемым некоторыми мусульманами сочувствием учению Евангелия, так как сочувствие это, основанное на некоторых местах Корана, касается не того Евангелия, которое мы признаем, а какого-то совершенно другого, несуществующего (? – МБ.)»55. Миропиеву – хотя он признает наличие в исламе и «хороших сторон» (ибо «если бы в исламе были одни только отрицательные стороны, то он не мог бы быть и религией, а был бы каким-то невозможно чудовищным учением»56) – необходимо привлечь внимание читателя лишь к «отрицательным сторонам ислама», делающим «невозможным сближение мусульман с русскими»57.

Воспроизведу лишь некоторые детали миропиевской атаки на ислам.

Коран – это «какоето хаотическое смешение самых разнообразных постановлений, наставлений и изречений.

В нем нет (тут уже ярко чувствуется чисто европейский культ Меры, Гармонии, Рациональности! – М.Б.) никакого разумного порядка, ни систематического, ни хронологического… в нем множество ненужных, даже ничего не значащих слов и целых выражений; в нем масса пустословия… отдельные части Корана сшиты на живую нитку; а от этого все ползет и лезет в разные стороны и поражает своей неуклюжестью… в нем беспрестанные повторения одного и того же, повторения до надоедливости… Другой такой странной книги нет на белом свете»58.

Фиксация противоречий в Коране – особенно стихов отменяющих (насх) и стихов отмененных (мянсух) – нужна Миропиеву не только для того, чтобы провозгласить органическую несовместимость самой «теории отменения» с истинным «понятием о Боге, Который есть чистая истина», ибо «Бог, меняющий Свои повеления чуть ли не ежедневно, уже не Бог»59, – но и, главным образом, для разоблачения (притом и в глазах исламских ортодоксов^60) российско-мусульманских модернистов, пытающихся любой ценой реабилитировать ислам – как суннитский, так и шиитский, также имевший своих адептов в России.

Миропиев уверяет в обратном: коранический бог – это не настоящее «представление о Боге, как о духовном Существе». И поэтому ислам никак не может избавиться от грубого антропоморфизма^61, от удушающего фатализма, хотя наличие такового отрицают «наши либеральные мусульмане… тщательно скрывая все относящиеся сюда места Корана и выставляя на вид только те, где, хотя и неясно, говорится о свободной воле человека»62.

Как, например, и светский ориенталист Березин, Миропиев видит в «безотрадном фатализме» одну из тех «глубоких причин, которые всегда растлевают мусульманские государства», силу, беспощадно убивающую все разумное в мусульманских народах. Вот почему «…во всех мусульманских государствах полный упадок всюду…»63.

Само собой разумеется, Миропиев не может не поразглагольствовать в традиционно-миссионерском духе о том, сколь губителен для мусульманского мира «цинизм Корана» по отношению к женщине («…даже между некоторыми животными отношения самца к самке лучше, чем у мусульман») и тем самым вновь и вновь обрушиться и на Семенова (говорившего о «высоте учения ислама») и на Владимира Соловьева, всячески обелявшего мусульманскую мораль, и, наконец, на Баязитова, Гаспринского и других мусульманских модернистов, пытавшихся как-то сгладить, представить в сравнительно либеральном, насколько это было возможно, свете действительно шокировавшие представителей европейской цивилизации классически исламские установления о женщине.

Еще более ожесточается Миропиев тогда, когда, утверждая, что ислам «проповедует ненависть и вражду ко всем другим народам, переходящую даже в религиозную войну», вступает в полемику с теми из отечественных мусульманских модернистов, которые доказывали (Девлет-Кильдеев, «Магомет», с. 3 и 22): «Магомет всегда и везде предписывает милосердие, даже к врагам… Напрасно некоторые народы ссылаются на… Коран для оправдания своих варварских поступков… несправедливо приписывать Мухаммеду фанатизм и неразумные действия его последователей» и т. д.

Впрочем, не менее сурово расправляется Миропиев (опираясь и на собственные познания в истории ислама, и на труды русских как миссионерских^64, так и светских, но также во многом враждебных мусульманству, авторов^65) и с известными западными «обелителями» ислама – Сент-Иллером и Лораном, ибо с их «легкой руки… и наши мусульмане говорят почти то же самое»66.

Ведь, согласно Миропиеву (равно как и А. Казем-беку, Ханыкову и множеству других тогдашних русских ориенталистов и публицистов), ведение джихада «обязательно для мусульманина… так же, как исповедание единства Божия и посланничества пророка Мухаммеда, совершение пятикратных молитв, соблюдение поста и пр.», благо (следует шаблонный, но в данном контексте очень важный тезис) «дикий, необузданный и страшный фанатизм внесли в мусульманский мир турки и монголы». И независимо от того, что «фанатизм этих… неомусульман не отрицается нашими либеральными мусульманами из татар», ислам, беспрестанно доказывает Миропиев, есть «самая фанатичная, человеконенавистническая религия во всем мире»61.

В еще более мрачных красках рисуя суфизм (и полагая при этом, что в число его «главных задач… входят панисламические идеи: подъем ислама, недовольство окружающим и ниспровержение его, а также истребление всех немусульман»69), Миропиев восклицает: «Какая страшная опасность для нас кроется в этом учении! Эту опасность мы уже испытали, имев дело с кавказскими мюридами во главе с их пиром Шамилем и с андижанским восстанием в 1898 г. под предводительством ишана Мухаммеда-Али Хальфы»70.

Итак, по Миропиеву, «мусульманский фанатизм жив и действует до сих пор, ибо он есть вечный атрибут любой из разновидностей ислама», он «источник политических смут и волнений в русско-мусульманском мире и тормоз к объединению России. Если мы и держимся еще более или менее спокойно на этом вулкане, то только благодаря своей физической силе – силе штыков и пушек. Но мы, при всяком внешнем столкновении, никогда не можем быть уверены, что у нас дома все будет спокойно»71.

А коли так – то долой все те программы, предлагаемые мусульманскими модернистами и их русскими пособниками, согласно которым надобно «дело образования мусульман ставить на религиозную почву» и тем самым заставить русский народ «копать себе же яму»72; долой все «прельщения Гаспринского» о том, что русские мусульмане «понесут, вместе с нами, цивилизацию на крайний Восток»73. Нет, – восклицает Миропиев, – «избави нас Бог от таких сотрудников»74, и вообще вовсе не в интересах русских «сознательно усиливать… народ, враждебный нам»75. Делать надобно одно и только одно: положить в основу «политику по отношению к нашим инородцам… начала своего, русского, образования, своей, русской, гражданственности»76.

С позиций того понятийного и методического аппарата, который доминировал в трудах и светских и религиозных исламофобов, было вполне логичным отвержение такого методологического принципа, как эволюционный. Он оказывал (особенно после появления в свет работ И. Гольдциэра и X. Снук-Хюргронье) все более и более могучее влияние на весь корпус исламоведческого знания, становясь для множества сознательно избегавших открытой аксиологической позиции востоковедов путеводной звездой в разработке самых различных аспектов истории мусульманского Востока. Эти востоковеды полагали необходимым рассматривать его бытие сквозь призму его многовекового развития; видя в этом бытии единую ткань, они утверждали, что эволюционный процесс приспосабливался к различным культурным регионам, дифференцировал ее применительно ко всевозможным локальным условиям. А это делало мета-Ислам и мини-исламы более адаптированными к превратностям среды, позволяя:

– благодаря коренным, хотя и далеко не всеми видимыми, преобразованиям глубинных оснований ментальности Homo Islandais – порождать и закреплять вызываемые «веяниями времени» качественно новые формы поведения как на массовом, так и на элитарном уровнях;

– вводить в действие успешные порой эквиваленты и субституты традиционных социополитических и прочих моделей, норм, символов, образов.

В итоге удавалось, в частности:

– довольно верно вскрыть и роль конкретно-этнических, отнюдь не стертых исламом, конструктов в процессе созидания и старых и новых – но с полным на то основанием входящих в категорию «Мусульманская цивилизация» – интеллектуальных форм;

– понять в итоге – пусть пока и в самом общем виде – некоторые по крайней мере механизмы перестройки, в случае необходимости, репертуара первоначальных ценностных координаций;

– уяснить генезис новых для «исламской мысли» проблемных полей, новых ценностных регуляторов ее даже самых интимных зачастую блоков, а не только демонстративно выпячиваемых интегральных компонентов.

Становилось, далее, принципиально возможным воссоздать реальную картину процессов огромной временной и пространственной отдаленности беспрестанно усложняющихся взаимоотношений тех или иных мусульманских народов как друг с другом, так и с «неверными», взаимоотношений, в ходе которых одни из этих народов усиливали, другие, напротив, ослабляли свои структурные и (или) функциональные свойства.

Но те ценностно-нормативные представления, которыми руководствовался Миропиев, полностью исключали только что описанные нами логико-гносеологические инновации. И потому они позволяли трактовать историю ислама как по существу безвариативную, всецело почти транснациональную и тотально-унифицирующую (если, конечно, не придавать фундаментального значения нехарактерным в целом для миссионерского направления дифференциациям мусульман на «иранцев», «туранцев» и т. п.).

Миропиев^77 подчеркивает: «Теократия в исламе доведена до последних пределов…» и «всегда способствовала и будет способствовать… уничтожению национальных особенностей и ассимиляции под знаменем одной веры всех мусульманских народов… в среде мусульманских народов нет и не может быть сознания о своем отечестве, о своей национальности. Мусульманин и сражается не за свободу своего народа и не за свое отечество, потому что у него нет его, а за свою религию, ислам, потому что его отечество там, где ислам. Его не могут волновать идеи о национальном единстве, потому что он занят идеей панисламизма»78.

Но тут же Миропиев ставит и другой, очень важный для рефлексирующих представителей русского консерватизма, вопрос: «Что вреднее для нас, русских, – панисламизм или мусульманско-татарский национализм?»79

* * *

Здесь нам придется сделать еще одно отступление теоретико-методологического плана.

Напомню свой тезис о том, что при всей ее ярко метафизической, принципиально-антиэволюционистской направленности, полной идеологической ангажированности и т. п., миссионерское исламоведение все же входит в категорию «Знание». И потому, следовательно, и в его истории (в плане, разумеется, ее методологического анализа) надобно различать процесс получения нового знания, с одной стороны, и процесс функционирования уже полученного знания – с другой.

Не вдаваясь в более детальное рассмотрение, отмечу лишь, что в принципе всякое знание направлено на тот или иной контекст функционирования (контекст мировоззрения; контекст образования и, наконец, контекст практического приложения), и это не может не сказаться на его структуре, способах его получения, взаимосвязи его отдельных компонентов и т. д. При этом нельзя требовать от тех же миссионерских авторов, например, создания и оперирования всецело лишь за ними формально-зарезервированной теории.

Ведь связь отдельных фрагментов, отдельных элементов знания при их функционировании отнюдь не обязательно должна оформляться в виде строгой, обоснованной и законченной теории, всегда готовой к тому, чтобы найти действенное приложение в практических приложениях.

Конечно, мировоззрение авторов типа Миропиева задавало специфические системы взаимоотношений отдельных единиц научного знания между собой и вообще выполняло регулятивную роль по отношению к тому, что казалось вышеназванным авторам процессом научного исследования. Нет, очевидно, смысла еще и еще раз приводить примеры того, как это специфически миссионерское мировоззрение нередко в совершенно ином, чем светская исламистика, виде расчленяло мусульманские реалии, лишь в соответствии с собственными целями очерчивало их контуры и объясняло их генетическую и актуальную связь друг с другом в необозримом многообразии ситуации их перманентного или эпизодического взаимодействия.

И однако, стоящая перед миссионерством задача целенаправленного преобразования инохристианских анклавов потребовала:

– должным образом (по стандартам, единым для профессионального светского исламоведения и вообще для всей тогдашней историографии) обоснованной, логически расчлененной, последовательной и связной системы сведений о них;

– признания – хоть и невольного – того, что ислам все же обладает, сохраняя свое инвариантное ядро, определенной мерой вариативности, полиморфности, даже разнородными, – и, главное, в потенции обладающими сильным детерминирующим воздействием на судьбы всей России – импульсами.

Ни у Миропиева, ни у любого другого представителя клерикальной и проклерикальной исламистики, твердо придерживавшихся одного и только одного идеального поля действия, эти эвристически плодотворные ходы не привели к последовательно-критическому переосмыслению исходных методологических абстракций. Они не выстроились в институциональные познавательные механизмы, дававшие бы возможность увидеть и Ислам и «локальные исламы» в новых ракурсах^80, осознать необходимость различения дискриптивного и нормативного, онтологического и аксиологического в самом содержании понятия «мусульманский мир».

Быть может, вообще главенствующая для миссионерства иллюзорная цель – сделать человека-«нехристя» счастливым благодаря полному преобразованию его «я» – и вообще вся атмосфера устремленности лишь в будущее обусловливала футуристическое отчуждение миссионерско-исламоведческой литературы от настоящего. Поэтому-то едва ли не любой ее историко-философский анализ нехристианских реальностей оказывался не только перегруженным морализаторством, дидактизмом, формализмом и начетничеством, но и, как правило, лишенным объективности.

В итоге не удавалось осознать, что за внешним рядом событий, составляющих «внешнюю канву» жизненного пути долженствующего быть тотально-трансформированным «типичного мусульманина», стоит интимно-внутренний план, в котором этот жизненный путь подытоживается и осознается как саморазвитие личного «я», как самоутверждение его именно как мусульманской личности. Ее Lebenswelt – второе «я» личности, развернутое вовне, но структурированное в соответствии с такими личностными ценностями и приоритетами, которые вовсе не желали скидывать с себя традиционно-мусульманскую символическую экипировку, сколь бы усердно ни модернизировалась их потаенная природа.

Конечно, мысль о необходимости не просто различения, а об экспликации их в строго специфических понятиях и образах внешних, эмпирически фиксируемых, событий и этапов жизни мусульманских обществ, с одной стороны, и им же свойственных внутренних, духовно-эмоциональных, коллизий – с другой, все еще остается в числе далеко не решенных до конца проблем и для современной исламистики. И она с трудом пока улавливает подлинную регулятивную функцию мотивационно-целевой сферы личности «усредненного мусульманина» в программировании его не только персональной, но и коллективной экзистенции^81.

Но если для светской исламистики – при всем при том, что она представляла и представляет и в наши дни конгломерат самых разнородных идей и течений, мало связанных друг с другом генетически и логико-теоретически, – эта проблематика все же в принципе, даже, так сказать, в идеале, преодолима, то

– для тех, кто (вроде Миропиева) теоретически экипировал крайние разновидности не просто миссионерства, а бескомпромиссно-унификаторского великодержавно-клерикального курса;

– для тех, кто всего красноречивей мог говорить о дезинтеграции и параличе «исламской мысли», об отсутствии теоретического новаторства ее создателей, приписывал ей лишь первородный эклектизм и видел в ней тиранию одной и той же метафизической субстанции, органически неспособной не только порождать, но даже терпеть плюрализм в рамках собственных, мусульманских, параметров;

– для тех, кто категорически отвергал даже попытки вести конструктивную критику ислама в терминах «очищение от злоупотреблений»; «реформирование»; «возврат к истокам»;

– для тех, кто поэтому желал полностью скомпрометировать все, что именуется «мусульманским миром»;

– для всех них подобного рода предметно-тематические области оказываются вообще ирреальными, какими-то «смысловыми скважинами», ведущими к частичному или полному непониманию соответствующих исследований не-миссионерской, светско-профессиональной, науки^82.

И однако, наверное, у каждого более или менее основательно рефлексирующего автора (а Миропиева можно смело назвать именно таковым) наступал такой этап в – неизбежном для любого исследователя – противоречии между фактическим и концептуальным аппаратом, который заставлял его обращаться к методико-методологическим операциям, в общем-то противоречащим имманентным миссионерской литературе аналитическим, необходимо-синтетическим и апостериорно-синтетическим суждениям.

Я имею здесь в виду в первую очередь попытку Миропиева как-то отчетливей понять (тем самым объективно корректируя «общехристианскую теорию ислама»), что панисламизм и локально-мусульманские национализмы есть все же своеобразные, во многом существенно отличные друг от друга, проекции структуры динамизирующих мусульманских реальностей на окружающее их культурное пространство.

Оперирование на равных этими двумя понятиями не обрело – да и не могло обрести! – у Миропиева функции объяснительного принципа (предельной абстракции в роли экспланаторного средства), не могло оно стать постоянно действующим средством задания и развертывания предмета исследования. Следовательно, и речи быть не могло о сколько-нибудь последовательном осмыслении и понятийной спецификации наборов, сопряженных с каждым из названных понятий содержательно-онтологических представлений, нахождении точных генетико-исторических связей между Исламом (или, я бы сказал, «ветвящегося Ислама») и «микроисламами».

И все-таки, повторяю, можно фиксировать постепенный подъем понятия «локальный мусульманский национализм» от статуса периферийного до статуса если не единственного, то, уж во всяком случае, одного из универсальных (для миссионерской исламистики) объяснительных принципов.

Иными словами, и миссионерская исламистика делала – пусть пока минимальный, робкий, противоречивый – переход от такой картины мусульманского Востока, в которой главной была идея «единство многообразия Ислама», к иной, строившейся на признании «многообразия этого единства». А такой переход можно трактовать и как интенсификацию процесса трансформации миссионерской исламистики, или, вернее, ряда ее эвристических блоков, – по канонам, являющихся наиболее свойственными дисциплинам частно-научного характера. Есть, значит, основания утверждать, что понятие «Ислам» становилось абстракцией меньшей, нежели прежде, что и у миссионерских исследователей возникало ощущение того, что у этого понятия нет единого, раз навсегда фиксированного содержания, которое как инвариант должно выступать в любых касающихся мусульманского Востока предметных конструкциях.

Одним из плодов такого методологического изменения могло бы стать ослабление образа христианско-западной цивилизации как активного начала, а мусульманско-восточной – как пассивного, косного, которому навязываются чужеродные ему формы организации, принципы культуротворчества и т. д. и т. д.

Но, как мы сейчас увидим, даже наиболее проницательные из миссионерских исламоведов не смогли рассматривать ни обе эти цивилизации, ни «даже» панисламизм и локально-мусульманские национализмы в их диалектическом взаимодействии, без примитивизирующих редукций к архаичным процессуально-динамическим началам и регулятивным механизмом.

* * *

Вновь послушаем рассуждения на сей счет Миропиева:

«…в той особенности ислама, как религии, что он смешан с политикой, заключается его громадная сила, так как он отлично, особенно при помощи панисламизма, служит делу ассимиляции мусульман.

Но в этой же особенности ислама, как политики, заключается и его слабость, причина падения мусульманских государств… не сообразуясь ни с какими национальными особенностями, ислам делает громадную политическую ошибку, которая убивает не только все разумное в данном народе, но всякое проявление его жизни, всю его национальность и жизнедеятельность. Более или менее продолжительное господство ислама делает всякий народ, всякое государство политическим трупом. Люди в исламе уже давно стали всецело мусульманами и перестали быть людьми… Никакого подъема мусульманского духа уже не может быть теперь…»83

Миропиев, как видим, очень далек от осознания мысли о том, что в ходе эволюции мусульманского Востока между его старыми и новыми (панисламизм и национализм) онтологическими структурами возникают такие интерструктурные связи, которые:

– уже не воспроизводятся простыми отношениями формальной логики;

– требуют для своего анализа более глубокого – содержательного, интенсионального – подхода;

– нуждаются в трезвом учете многослойности контекстов функционирования и традиционного (или уже во многом – «квазитрадиционного») и модернизирующихся исламов, сложнейших взаимосвязей их континуальных и дискретных моделей.

Но зато Миропиев (и именно потому, что на сей раз он выступает как апологет «высшей цивилизации») довольно верно нащупал и эмпирический и теоретический статус тех компонентов классически исламской доктрины, которые тормозили становление неотрывной от понятия «прогресс» (= «Цивилизация») активной личности. Она, эта личность, должна была быть способной не только к радикально новым для Востока типам миропреобразующей деятельности, но и к категориальной связке пульсирующего и в сферах ее локального бытия и во всем универсуме потока явлений разной степени глубины и проявленности, к выбору новых ракурсов рассмотрения и прошлого, и настоящего, и будущего.

И все-таки многое настораживает в схемах Миропиева.

Как и положено миссионерскому идеологу, он – убежденный нормативист, сосредоточивающий внимание на регулятивно-нормирующих механизмах деятельности. Усматривая в нормах (парадигмах) подлинную субстанцию деятельности и гипертрофируя тем самым нормативное начало деятельности, типичный нормативист приходит к разрыву связей между нормами и живыми актами деятельности. Нормы трактуются как регулятивные структуры, вынесенные за пределы деятельности и «отрешенные» от нее. Когда Миропиев, с одной стороны, все время твердит об окончательном упадке ислама, а с другой – темпераментно рисует картины победного шествия беспрестанно активизирующегося панисламизма (и локально-мусульманских национализмов), то нет сомнения, что в таком случае для него исламские нормы («противоречащие прогрессу», т. е. «деятельности») трансцендентны (вне-положены) по отношению к динамическому потоку целерациональной (что не раз подчеркивает и сам Миропиев) деятельности обоих вышеназванных движений (т. е. панисламизма и локально-мусульманских национализмов).

В миропиевском понимании Ислам и Панисламизм в конце концов оказываются – сколько бы он ни акцентировал их взаимодействие и взаимовлияние – явлениями неоднородными и неравномерными. При этом уже сама стратегия представляемого Миропиевым идеолого-политического курса заставляла его наносить главные удары именно по всему тому, что казалось ему носящим панисламистский ярлык:

«…современное движение среди наших мусульман есть явление искусственное, так как оно само в себе заключает внутреннее противоречие. Это движение идет и пройдет только по поверхности мусульманского мира. Все истинные мусульмане (тут уже Миропиев начинает симпатизировать самым консервативным кругам в исламских социумах, что, конечно, вполне логично. – М.Б.) никогда не могут сочувствовать ему»84.

А этот тезис позволяет Миропиеву в бесчисленный раз нюансировать всего, пожалуй, более волнующий его сюжет:

«Вот – и еще причина, почему нельзя вводить между нашими мусульманами того образования, в основу которого кладут ислам. Не ислам, а начала русской гражданственности должны быть положены в эту основу. Иначе вся наша деятельность по меньшей мере будет сводиться к нулю, так как, что мы будем сеять одною рукою, то будем вырывать с корнем другою»85.

И далее Миропиев – совершенно отказываясь даже от самых робких приближений к деятельностно-динамической трактовке и старого и современного ислама – закрывает глаза на то, что в тогдашнем мусульманском мире возникал целый вихрь деятельностей со своей иерархией. Одни из которых считались сравнительно полно отвечающими «истинному смыслу» первоначальной мусульманской доктрины, другие – гораздо менее для нее специфичными и, главное, вполне могущими быть сопряженными с коренными интересами российской многоконфессиональной империи. Но ни за одним из этих течений Миропиев не склонен признавать каких-либо интеллектуальных преимуществ – ни друг перед другом, ни тем более перед любым вариантом русской культуры, которая как часть европейской цивилизации (а в этом Миропиев нисколько не сомневается^86) в громадной мере уже сциентифицирована.

Ведь «уже одно отсутствие в исламе прогресса вполне исключает возможность существования в недрах этой религии науки^87;…дух мусульманина не освежается чувством изящного; поэтому он и не может парить так высоко, как дух христианина. В этом также заключается одна из причин падения мусульманских народов»88.

Опираясь на таких мусульманофобов, как Деллингер и особенно Эрнест Ренан, доказывавших абсолютную противоположность понятий «ислам» и «наука», Миропиев признает, что был в истории мусульманства «золотой век» – двадцатилетнее (813–833 гг.) правление аббасидского халифа Мамуна. Это было время «настоящего торжества мутазилизма… когда особенно ценились… наука, философия и образованность вообще», время, когда «мусульманский Восток и христианский Запад (в это понятие Миропиев включает и Византийскую империю. – М.Б.) протянули друг другу руку примирения и когда первый, как наиболее сильный политически, встал во главе умственного движения, цивилизации всего мира»89.

Иной исследователь сделал бы из этого вывод, что не только имело место плодотворное взаимодействие ислама и науки, но и что, более того, оно, это взаимодействие, было и впоследствии^90 как логически одновременным, так и развернутым во времени (несмотря на неизбежные в подобного типа процессах дисгармоничность, всплески продуцируемого религиозным фанатизмом девиантного поведения, направленного на прямое разрушение объявленных а– и антиисламскими ценностей культуры и т. п.).

Привлечение понятия «наука» в качестве объяснительного принципа задало бы в таком случае широкий экспланаторный контекст, роднящий ислам с другими верованиями, – и прежде всего, с христианством.

Надо подчеркнуть, что возможность введения этих, в качественно новом плане задающих поле функционирования и эволюции ислама, координаций в достаточной мере таилась и в классически миссионерской доктрине ислама.

Ведь последний изображался как совокупность всех духовных сил Homo Islamicus и сопряженных с ним культурных норм, как всеохватывающая интеллектуально-эмоциональная система, как идеал тотальности. Поэтому и под пером миссионерских авторов (да и светских исламофобов) ислам выступал и как миросозерцание, и как система мыслей, ибо он действительно совмещал в себе обе эти конструкции. По-видимому, трактовка ислама как системы мыслей имела оттенок вещественности (предметности) и, значит, определенной статичности, а представление о нем как о миросозерцании имело скрытый деятельностно-процессуальный оттенок. А тем самым и Наука вполне могла бы войти в комплекс атрибутов исламских культур.

Но в какие бы противоречия ни вступали друг с другом имплицитные философско-методологические стратегии исследования подчеркнуто антиисламской литературы и ее же идеологически-политические цели, неизменным оставались не только настойчивая конструктивно-логическая обработка тезиса о скоротечности мутазилизма, его глубоком противоречии исламу как таковому^91, но и о плодотворной роли христианства в «золотом веке» мусульманского прошлого^92.

Классически миссионерская доктрина исходила – или, точнее, должна была бы последовательно исходить – из понимания человека как существа деятельного, открытого миру и символизируемому наиболее глубоко и гуманно лишь христианством. Его же отношение к универсуму определяется семиотически (культурным опытом), а не биологически (врожденными реакциями).

Но Миропиев вновь и вновь вынужден – поскольку вышеуказанный подход уже оказывался неэффективным для тех, кто стремился к наивозможно полному идейному сокрушению ислама, – обращаться к расовым категориям. А ведь они:

– задают совершенно особый способ видения ислама через специфичные категориальные склейки;

– возводят тот или иной этническо-биологический субстрат («национальный дух») в статус регулятива культуры;

– постулируют наличие линейной связи между ним (как частной спецификацией «исламского духа» вообще) и всевозможными мыслительными образованиями.

Вот почему Миропиев с охотой цитирует^93:

– знаменитую отрицательную характеристику Ибн-Халдуном арабов;

– утверждение Ренана о том, что в «золотом веке» истории мусульманского мира «не только нет ничего мусульманского, но даже ничего нет и арабского», кроме языка – и только одного языка;

– мнение английского историка науки В. Уэвелла, согласно которому «арабы не могут указать ни в науке, ни в философии имен действительно великих… они сразу вошли в тот ряд невольников, который вез колесницу Аристотеля и Платона».

В своей в общем-то крупномасштабной критике ислама Миропиев подвергает анализу и каждый элемент его структурации, и множество компонентов поля его существования в тех или иных регионах мира. Шедшие в них процессы исламизации интерпретируются в виде особых путей, совершенно неприемлемых для носителей высшей, христианско-западной, цивилизации. Согласно миропиевской понятийно-категориальной парадигме, где наиболее могущественным оппозитом Разуму является Ислам, – это верование «как в прежнее время, так и теперь, привлекает к себе только дикие и полудикие народы; народы же образованные, культурные никогда добровольно не принимали ислама»94.

4. Миропиев: отечественный ислам неотвратимая угроза для православнорусского бытия

Как свидетельствует другое значительное исследование Миропиева – «Положение инородцев в Сибири», он опасается не только укрепления ислама в среде его вековечных исповедников, не только распространения процесса мусульманизации на «язычников», но и возможности вступления на «ложный путь» если не всего, конечно, русского народа, то уж наверняка того громадного множества его представителей, которых судьба закинула в разного рода национальные окраины. А ведь там-то, казалось, должна была на всю мощь развертываться имманентная «носителям высшей цивилизации»… трансформирующая сила – в европогенном ее понимании – и, в частности, иммунитет к воздействию «низших культур».

Однако во многом, что признает и сам Миропиев, картина приняла совсем иной вид, особенно в Сибири. Там русские «отатарились».

Всем известно, пишет Миропиев, какое сильное влияние «оказывал на нас этот народ еще во время долговременного господства над нами. Татары, крепко сплоченные своим исламом, обладают замечательною ассимиляционною силою, которой невольно поддаются даже такие крепкие народности, как, во-первых, армяне в Закавказье… и, во-вторых, – греки в Крыму, которые окончательно отатарились»95.

Но и живя в киргизской (казахской) среде, русские «окиргизились»96.

Как видим, в пространстве существования русского этноса на национальных окраинах империи создавались опасные для его «самобытности» силовые линии.

Приведя мысль Уоллеса, английского знатока России, о том, что «сила ее территориального расширения всегда была больше силы усвоения присоединенных народностей», Миропиев сетует:

«Горько и грустно, а вместе с тем и опасно становится за наше будущее». Поэтому «наша священная обязанность, обязанность величайшей государственной важности, чтобы поднять на… окраинах наше русское дело, позаботиться о… наших русских единоверцах, дабы они не только… «не обынородчивались», а, напротив, подчиняли своему влиянию туземцев и вели твердо и прочно дело обрусения их. В этом заключается наша великая историческая задача, наша нравственная обязанность, наше собственное государственное благо и лучший удел инородцев, которыми мы владеем»97.

Речь идет не только – и, пожалуй, даже не столько – о Сибири, сколько о таком мощном мусульманском очаге, как Туркестан.

Отметим с самого же начала, что Миропиев – недюжинный знаток этого региона – совсем не склонен к ликованиям по поводу все новых и новых приобретений в Средней Азии^98.

По-видимому, причина этого настроя станет яснее, если тут же привести панические слова Миропиева о том, что и в коммерции сарты, занимающие первое место по численности среди оседлого коренного населения Туркестана, начинают уверенно лидировать, оттесняя и даже эксплуатируя русских. В итоге: «Все то громадное количество русских денег, которое прожил наш Туркестанский край, ушло в руки сартов. Под влиянием русских многие торговые сарты не только разбогатели, но и научились разным приемам европейской торговли…» и т. п.99.

Самое же опасное в том, что «…так называемое духовенство, ученые муллы и особенно последователи суфизма, яркие представители косности, застоя и скрытого, но тем более сильного фанатизма, враждебно относятся к русской власти, видя в ней умаление своего влияния на народ и своего благосостояния»100.

Миропиев, дабы резче оттенить вредоносность духовенства, противопоставляет ему то, что можно условно назвать «узбекской и таджикской городской («сартовской», по старой терминологии) буржуазией».

«Торгово-промышленный класс народа, наоборот, служит представителем движения вперед, прогресса и усваивает начала русской цивилизации, начавши предварительно с обучения торговым плутням, пьянству, внешнему лоску и другим отрицательным сторонам жизни. Впрочем, чем дальше идет жизнь, тем благотворное влияние русских на сартов делается сильнее; в последнее время, с открытием в крае низших русско-туземных школ, молодое поколение начинает воспитываться в русских началах»101.

Но, спешит опять предостеречь читателя Миропиев, сарты (и даже их «прогрессивный торгово-промышленный класс») из довольно богатого разнообразия открывшихся перед ними, вследствие включения их в состав Российской империи, возможных интеллектуальных направлений, все равно твердо идут по одному, давно и четко определенному, – исламскому. Таким образом, идея разнообразия в применении к мусульманским социумам по-прежнему переносится миссионерским и промиссионерским исламоведением как бы в «вертикальность»; это не «горизонтальное» разнообразие локальных исламов, а движение по разным плоскостям внутри одного и того же в принципе единого для всех – панисламского – субстрата. Миропиев, безусловно, видит в исламе два противоречивых стремления: движение к униформности во внутреннем строении, второе же – к разнообразию. Однако «Ислам» и «локальные исламы» не превратились у него в такие семантические оппозиции, которые могли бы стать строительным материалом для воздвижения пучков антиномий, фиксирующих живые противоречия мусульманского мира. Если у Миропиева и есть антиномии, то они (яркий пример тому – хотя бы характеристика сартов^102) пытаются фиксировать противоречия формальнологической природы, не имеющие онтологического коррелята. Такие антиномии в конце концов оказываются ситуативными, и вновь и вновь во главу угла ставится лозунг о пагубности единой для всего русско-христианского бытия угрозы со стороны мусульманских народов – независимо от структурно-содержательного разнообразия их национальных характеров, латентных, порой даже противоречащих исламу, миросозерцании, «способностей к прогрессу», детерминантов феномена свободы выбора в ситуациях межконфессиональных конфликтов и т. д.

Вот что далее пишет Миропиев о тех же сартах:

«Эта довольно способная в общем туземная народность обещает в будущем быстрые успехи на жизненном поприще; можно и должно опасаться только того, чтобы эти успехи не послужили к вреду русских в области экономических явлений»103.

Но еще большая опасность – это, подчеркивает Миропиев, исламизация сартами (и татарами) киргизов (казахов).

Предварительно отметим, что в миропиевской концепции все же иногда наблюдается известная асимметричность в оценке процессов взаимодействия ислама и национальных характеров. Если у сартов, а тем более у татар, оба эти феномена очень тесно слились друг с другом, предстают в таком сплаве как нечто готовое, законченное, замкнутое и потому могущее лишь с величайшим трудом распасться, то киргизская (казахская) ментальность кажется ему еще дискретным континуумом, еще во многом неустоявшимся, еще «делающимся», лишь начавшим по-настоящему формироваться, – хотя и в нежелательном для интересов России направлении.

«Будучи, – пишет Миропиев, – еще недавно язычниками, киргизы, с легкой руки нашей императрицы Екатерины II, усердно заботившейся о распространении между ними ислама, в котором она стремилась видеть переходную ступень от язычества к христианству, делаются все более и более мусульманами, чему особенно способствуют рьяные пропагандисты ислама – татары с севера и сарты с юга, а также и наша православная Казань, которая посредством своих типографий – университетской и частных, с большой энергией, достойною лучшей цели, распространяет мусульманские издания по всей России и в том числе – между киргизами. Грустно и больно видеть, как под русским знаменем и даже при помощи его, в Киргизской языческой степи насаждается ислам, а не православное христианство»104.

И однако, Миропиев призывает не терять оптимизма касательно судеб киргизского (казахского) этноса, поскольку все же его духовное своеобразие – это пока, как я уже упоминал, во многом незамкнутая система, в которую может быть введено (а со временем и универсализировано) плодотворное, вечно живое и одухотворенное начало в лице православия и русской культуры.

В трактовке Миропиева – во многом вполне точной – киргизская (казахская) ментальность оказывается состоящей из многих структур, как бы наложенных друг на друга, каждая из которых состоит в свою очередь из многих частных структур, находящихся в иерархических отношениях друг с другом.

«…Время еще не окончательно упущено здесь, – утверждает Миропиев, – для русского дела, потому что киргизская народная масса еще довольно индифферентна к исламу, держась его чисто внешним образом и не желая вполне расстаться со старым шаманизмом. Для совести и спокойствия души киргиза-простолюдина имеют гораздо большее значение его старые языческие существа… чем мало известный арабский пророк Мухаммед и все святые ислама; в глазах киргиза все еще полезен его старый баксы (соответствует каму или шаману сибирских инородцев)… чем ненавистный для него татарский, или сартовский, или же, наконец, хотя и свой, но невежественный мулла. Ислам еще не успел окончательно подчинить своему влиянию киргизов и со стороны образования, так как мусульманских школ в Киргизской степи еще сравнительно немного и почти все они низшего типа (мактабы), а потому и влияние их на народ довольно ничтожно»105.

Миропиеву, не устававшему подчеркивать, что и Средняя Азия и Казахстан превращаются в существенный компонент игрового поля и внутриимперской и международной политики, никак нельзя отказать в наличии оперативного мышления, этом сплаве знаний и опыта, смелости и осторожности, стандартных действий и ярких озарений.

Кажется, к числу последних можно отнести ту роль, которую Миропиев отводит в программе «ассимиляции киргизов с русскими» киргизской женщине, которая «пользуется большой свободой», имеет в глазах мужчин авторитет, и потому «разумно поставленное воспитание ее в русско-православном духе создает из нее прекрасную нашу союзницу»106, и «природному национально-мухарактеру». Вот здесь-то это понятие приобретает у Миропиева – что все-таки противопоказано идеально-миссионерским методологическим установкам – особую онтологическую нагруженность, становясь чуть ли не полюсным по отношению к понятию ислам.

Тут уже начинается подлинная эйфория:

«Национальные черты характера киргиза, – его добродушие и кротость, доверчивость и откровенность, честность и стремление к полезному, восприимчивость к русской цивилизации и уважение к русскому, – служит лучшим доказательством того, что русское дело может встать прочно в Киргизской степи. А ненависть, которую он питает к своим, эксплуататорам, татарам и сартам, докончит остальное наше дело»107.

Это «наше дело», конечно, не сводилось лишь к ассимиляции казахов.

Миропиев и ему подобные ставили целью и окончательный подрыв функциональных резервов среднеазиатского ислама в целом, и проведение таких многоступенчатых и разнообразных по интенсивности и продолжительности структурных перестроек, вследствие которых создались бы идеальные условия для действия с повышенной нагрузкой всех возможных в те времена механизмов русификации и христианизации в Средней Азии.

Миропиев дает довольно объемную ее характеристику – как страны мусульманской, но тем не менее неоднородной по степени приверженности тех или иных ее регионов к исламу. Здесь Миропиев использует два класса параметров, которые условно можно назвать экстенсиональными и интенсиональными. Первые фиксируют интенсивность внутренней взаимосвязи ислама с духовной индивидуальностью разных среднеазиатских народов; вторые – характерные особенности этого локального ислама, его способность (или неспособность) формировать из определенного набора традиционных исходных элементов новую, лучше отвечающую задачам борьбы с православно-русским воздействием, систему.

Миропиев подчеркивает, что «мусульманский характер» среднеазиатских владений России «усиливается еще населением подвластных нам ханств, Хивы и Бухары, и соседством мусульманских стран – Афганистана и Персии – на юге и Степного генерал-губернаторства и Тургайской области на севере. Мусульманство очень крепко засело в оседлой части населения, которая высылает своих эмиссаров для религиозной пропаганды к кочевникам»108.

Итак, противник номер один указан – противник, представляющий собой центральное и рождающее лоно всех исламских (и, значит, антирусских) идей, все более и более склонных к тому же обретать панисламские обертоны.

Мы уже не раз наблюдали, что в посвященной современности концептуальной схеме Миропиева логически исходным, т. е. самым высшим, как раз и является понятие «панисламизм», что именно в таком качестве оно используется для раскрытия и объяснения понятия «локальные исламы». Исходное и выше в логическом плане для Миропиева ничего нет, и потому понятия национального духа и локального ислама могут быть даже логически равноправны (хотя и неравнопорядковы), логически взаимосвязаны. В качестве концептуального первоначала у Миропиева выступает не панисламизм как абстракция, а деятельность вечного генератора и консерватора его религиозного института. Правда, в исламе «нет духовенства»:

«…Ислам – это в полном смысле беспоповщина, какою он и доселе продолжает оставаться в мусульманских государствах и в наших среднеазиатских владениях. В других же частях нашего государства мы снабдили ислам официальным духовенством. Вот почему те лица, которые по роду своей деятельности имеют сходство с духовенством, не имеют в Средней Азии этого последнего значения и не пользуются, к нашему удовольствию, особым влиянием на население… Будет очень жаль, если мы признаем, по примеру остальных мусульманских частей нашего государства, за этими лицами официальный характер»109.

Но все равно Ислам – это, по Миропиеву, иерархически организованная Опасность, что, в свою очередь, влечет за собой формирование нацеленных на этот феномен понятийных расчленений.

Когда я говорил о сциентистском характере миссионерского (и промиссионерского) исламоведения, то имелось в виду и то обстоятельство, что именно как Наука оно исходило из признания как бы двух слоев мусульманского мира – видимого (прямо наблюдаемого) и невидимого (не выводимого непосредственно, т. е. индуктивно, из наблюдаемого). Эти два слоя мусульманского мира – наблюдаемый и ненаблюдаемый (видимый и невидимый, реальный и идеальный, эмпирический и теоретический) – коррелятивны, причем второй слой в определенном понимании не менее реален, чем первый. Собственно говоря, это один мир, как бы в двух его ипостасях, в двух способах открытости европейскому наблюдателю, и можно поэтому ставить вопрос о разных уровнях реальности мусульманского мира. В трактовке Науки первый слой его рассматривается как проявление второго мира, а второй слой – как его сущность. Теоретическая исламистика эксплицирует особым образом сконструированную идеальную действительность, где реализуется представление идеального объекта этой науки и его развертывание, а также разрабатывает особые процедуры для связи его с эмпирической реальностью. Центральная задача исламистики как Науки состоит в том, чтобы увидеть сущность мусульманских реалий за их феноменологическими обличиями (или явлениями, представляющими собой способ обнаружения сущности).

Миропиев как будто бы сделал шаг в этом направлении, когда начал обращать внимание на, как он выразился, «беспоповщину» ислама. Но далее надо было бы признать, что именно в этом и сила ислама:

«Не зная универсально-экклезиастической структуры (хотя можно найти целый ряд ее аналогов в мусульманском мире), ислам создал серию таких институтов, через которые выполнялись многие политические и спиритуальные функции церкви. Они органически врастали в систему, становясь ее, – хоть и не всегда «видимой» и формализованной, – но всепроникающей и властной частью и позволяя сохранить «исламскую самобытность» в условиях беспрестанного политического упадка и раскола мусульманского Востока»110. В ситуации, когда отсутствовала универсальная церковь, ясно противопоставляющая себя «мирянам», не было дихотомии «светского» и «религиозного» начал и т. п., всеподавляющее господство религиозной идеологии не в состоянии было сделать Религию и Политику двумя сепаратными и конкурирующими идеологиями. А это могло бы повести к свободной игре политических сил, к полноценному компромиссу между религиозной терпимостью и политическими свободами. Тем самым, с одной стороны, ослаблялась реальная и потенциальная власть религиозного института, никак не могущего претендовать на формальную монополизацию исламских символов, а с другой – укреплялись общие позиции ислама как относительно независимого фактора, оказывающего огромное влияние на многообразные социальные действия (в том числе и на политические).

Миропиеву же всего важней отыскать в исламском мире лишь один (притом, главное, строго формальный) одухотворяющий центр, от которого и расходятся лучи – разной силы, но единого смысла – по разным направлениям.

Вот почему, обрадовавшись, что в Средней Азии нет «официального мусульманского духовенства», совсем забыв о том, что ислам в любом его варианте – это целостность, что ее части не случайны, что они взаимопредполагают друг друга, Миропиев тут же спешит указать, что «главная сила или, лучше сказать, главный оплот среднеазиатского мусульманства заключается в здешних учебных заведениях, которые все имеют вероисповедный характер и в так называемом суфизме»111.

Произошла, таким образом, редукция понятия «Ислам» до всего-навсего двух его производных, да и в их трактовке заметна асимметричная акцентированность.

Так, описывая «низшие учебные заведения» (мактаб далилохана, карыхана), Миропиев уверяет, будто влияние их на массы «вследствие крайней механичности обучения и даже полного непонимания учащимися того, что изучают на арабском и персидском языках… незначительно»112. Напротив, «высшие же мусульманские учебные заведения, Мадраса… имеют громадное значение в деле усиления ислама и громадное влияние на туземное население»; даваемое ими образование «не развивает мысль человека, а подавляет ее… способствует не прогрессу народа, а приводит к его регрессу. Но самое вредное влияние этих школ на народ выражается в том, что они служат рассадниками ханжества», обскурантизма и заядлого фанатизма»113.

Ссылаясь на мнение известного знатока Средней Азии В.П. Наливкина (в то же время проявившего себя и умелым русификатором на посту инспектора народных училищ края, который он занимал с 1890 по 1896 гг.) о том, что «священная обязанность» медресе заключается «в истреблении всех иноверных», Миропиев делает, впрочем, уже не впервые, вывод: «…всякий последователь Мухаммеда чем более образован в мусульманском смысле, тем более фанатичен»114.

Итак, можно, опираясь на миропиевские концепции, построить такую схему сконцентрированных в Средней Азии основных сил, целенаправленная деятельность которых представляла собой наипервейшую опасность для ассимиляторско-миссионерских акций:

По Миропиеву, суфизм (или «дервишизм») – «более важная и крупная сила среднеазиатского мусульманства»115; он намного опаснее, нежели всевозможные медресе^116.

Ведь «…мюриды в руках ишана – более слепое орудие, чем последователи войны в руках своих наставников. В этом заключается громадная сила и громадная опасность для нас суфизма… к числу наиболее излюбленных и усердно распространяемых (ишанами) идей относятся: подъем ислама и его исповедников, недовольство существующим порядком и ниспровержение его. Вот почему они всегда производили и производят политические волнения и смуты… Во всем этом в высокой степени оригинальном, сложном и сильном явлении религиозной жизни ислама – суфизме, заключается для нас русских, сильный тормоз нашему влиянию и величайшая политическая опасность для нашего господства в крае. Суфизм со своими ишанами и мюридами никогда и ни в чем не может быть нашим союзником; он может быть только нашим врагом всегда и во всем. Не простительно и даже преступно с нашей стороны оставлять его на произвол судьбы…»117.

Словом, и в Средней Азии – как не раз напоминает Миропиев, – и в других мусульманских регионах империи беспрестанно крепнут центробежные тенденции, и нужна какая-то совершенно иная политика, чтобы справиться с ситуацией, которую ярко обрисовал в статье «Глиняные приобретения» («Русь, 1884, № 13) Е.Л. Марков. «Теперь, – писал он по поводу ахал-текинской экспедиции, – у России выросло… неуклюжее и бездействующее брюхо, выпирающее далеко в глубь Азии, до краев полное враждебных элементов, требующее для своего питания громадной затраты ее собственных кровных сил и представляющее в случае какой-нибудь серьезной опасности не опору нам, не дружелюбную помощь, а самую злую внутреннюю болячку…»

* * *

Но что же делать, коль:

– так много мусульманских земель оказалось присоединенными к России и она ни в коей мере не желает от них отказываться;

– мусульманские общины ревностно пытались стать такими политическими единицами, которые обладают всеми характеристиками автономных государств;

– и это-то делало из них носителей тенденции разложения империи, а не составной частью ее государственной системы?

Ответ Миропиева был в общем-то примитивен и, главное, в конце XIX – начале XX вв. звучал как явный архаизм: русификация и христианизация.

Надо было поэтому отыскивать альтернативные, более релевантные духу времени, программы.

Глава 8

Имперский прагматизм и русификаторско-христианизирующий догматизм: параллели и расхождения

1. Евгений Марков: попытка создания новой системы взаимосвязей конфессиональной принадлежности, этнического своеобразия и общеимперских интересов

Известный общественный деятель, публицист и автор путевых очерков с энергично выраженной массовой предназначенностью, Евгений (Львович) Марков (1835–1903) уже в конце 80-х гг. прошлого века призывал к «спокойному изучению природы, истории и опыта многочисленных и крайне интересных народностей», которые он включает в столь впечатляюще звучащую категорию, как «стомиллионный народ русский»1, который давно уже и Кавказ, например, сделал «своим, родным»2. Несомненно, однако, что Марков имел в виду не только собственно русских, но и – прежде всего – такое понятие, как «российский народ». Поэтому нет оснований говорить о последовательно-холистической тенденции его – весьма интересных, как мы убедимся далее – программ о политике по отношению к «инородцам».

В марковских рассуждениях отсутствует свойственный миссионерской литературе антитетический динамизм, когда:

– в интенсивные смысловые взаимодействия беспрестанно вступают между собой «дурной ислам» и «благое христианство»;

– соответственно строятся различные метафорические образы постоянного противоборства Христианства и Не-Христианства;

– то явно, то неявно создается замкнутый, но целенаправленный, с откровенно конфессиональным накалом, круг понятий для описания российских реалий.

В итоге (я имею в виду методологию Маркова) менялось восприятие последних: они представали все более расчлененными, и этот новый подход к ценностно-иерархической совокупности империи обусловливал и сдвиги в сопряженных с ней семантических полях.

Марков предпочитает оперировать сингулярными – т. е. имеющими цель именовать точно один и только один объект – терминами («русские», «православные», «мусульмане» и т. д.), довольно часто даже эксплицируя кажущиеся неясными и расплывчатыми понятия. Ведь в те годы, когда он впервые выступил как теоретик национального вопроса, уже требовалось описывать множество – «многоэтническое и многоконфессиональное население Российской империи» в качестве совокупности вполне определенных объектов (этнических и конфессиональных коллективов), мыслимых – или, в идеале, долженствующих быть мыслимыми – как целое. Но путь к этой целостности – долгий и трудный, беспрестанно напоминает Марков, и прежде всего потому, что еще очень сильна неприязнь множества русских не только к «косоглазым хищникам»3 – кочевникам, но и вообще к азиатскому субстрату.

Марков приводит такого рода суждения русских поселенцев на реке Терек, непрестанно контактирующих с кавказцами: «Всех их «простой народ» зовет «татарва», «дикари», или «азияты», и «третирует с величайшим презрением…» Один из колонистов заявил: «Он (“азиат”.-М.Б.) бы убить убил человека, потому что он все-таки душе христианской ненавистник… татарин закону нашему православному уметь никогда не может… зато и называется магометом»4.

На первый взгляд кажутся не столь уж радикально отличными от только что процитированных высказываний «плебея» на синтаксическом и семантических аспектах, т. е. на формальном и содержательном уровнях, взгляды самого Маркова и на ислам и мусульман.

Так, кабардинцы – это «одно из самых распущенных и безнравственных племен Кавказа»5; несчастье грузина (имеретина) в том, что «долгое тесное общение его с мохаммеданином Азии, то арабом, то персианином, то турком, невольно положило на него клеймо общей мусульманской лени…»6 и т. п.

На самом же деле разница существенная.

Терекского колониста^7, для которого тождественны понятия «азиат», «татарин», «магомет», «дикарь», можно представить как олицетворение дотеоретического знания об исламе (я оставляю сейчас в стороне вопрос о том, насколько это знание коррелирует с понятием «истина»), В нем же все элементы остаются вне реальной логической связи друг с другом, существуют одновременно, но не взаимодействуют адекватно друг с другом.

Марков же хотя и не профессиональный исламовед, но человек по тогдашним стандартам весьма эрудированный, в том числе и в среде все той же исламистики (хотя ни разу не ссылается в серии своих увлекательных этнографических очерков ни на один из «ученых трудов»). Он, следовательно, обладает определенной теорией ислама – т. е. системой утверждений, внутри которой отдельные положения выступают как элементы, на которых установлены многообразные отношения (логической выводимости, эмпирической подтверждаемости, индуктивного обоснования и т. п.). При этом – что, пожалуй, еще важней – данная теория обладает четко прагматическими обертонами, нацелена на поиск путей, механизмов, методов придания наибольшей структурной целостности российской государственности. Уже одно это интенсифицировало ориентацию на обнаружение новых свойств изучаемых в мусульманской, да и в любой другой «инородческой», среде свойств даже такого объекта, как ислам.

Тут встает ряд интересных проблем, в значительной части своей специфичных для тех отраслей русской ориенталистики (как профессиональной, так и дилетантской), которые непосредственно занимались изучением прошлого и настоящего подпавших под власть царизма азиатских народов. Эти отрасли склонны были ставить во главу угла сингулярный термин, термин, как я только что отметил, долженствующий точно именовать один объект, – конкретный этническо-мусульманский коллектив, стремясь одновременно, дабы расширить концептуальное восприятие природы мусульманского мира и в целом, и отдельных его частей, эксплицировать базисный термин, «ислам», и другие зависимые от него термины («сунна», «хадисы», «шариат» и т. д.). Эти попытки далеко не всегда были удачны даже в среде профессиональной исламистики (конца XIX – начала XX вв.), не сумевшей избежать семантической разнородности понятий. Да и наличие определенного универсума рассуждений (который определяется как объединение области определения всех используемых понятий) оказывалось еще далеко не достаточным условием для обеспечения смысловой связи внутри концептуального аппарата одной и той же научной теории. И тем не менее совокупный концептуальный аппарат и русской и зарубежной исламистики (с которым, повторяю, более или менее ознакомился Марков) давал возможность строить систематику – разделяющую или генетическую – входящих в категорию «мусульманский Восток» объектов.

Если рассмотреть в свете вышесказанного цитируемые Марковым высказывания об «азиатах» (= «дикарях» и т. п.) русского колониста, то в них, как видим, неточность употребляемых понятий ведет к увеличению числа ложных последствий из исходных понятий, из-за отождествления разных смыслов одного термина (в первую очередь – «мусульманин»), В этом случае двусмысленность приводит к неоправданному переходу между понятиями на основании формального совпадения синтаксических структур опосредующей части. Поэтому многозначность и неточность понятий фактически оказываются семантическим аналогом формально-логического противоречия: в обоих случаях следствия из принятых допущений приобретают произвольный характер.

Марков же идет по несколько иному пути, предпочитая стремиться к постоянно расширяющемуся множеству формул, к тому, чтобы не просто выбирать более общее и наиболее широкое понятие (все те же «мусульманин», «азиат», «нехристь»), но и последовательно разделять его на виды, подвиды и т. д.

И все-таки поскольку Марков в первую очередь – Политик, а не Ученый, постольку то, что можно назвать его теорией, характеризуется смешанной интерпретацией – когда некоторые термины имеют, наряду с концептуальным, предметное или эмпирическое значение, а остальным суждена только формальная интерпретация. Таким образом, даже в определенной мере общая для многих профессионалов и непрофессионалов терминология имела зачастую разные эмпирические или предметные значения в разных, но прямо касающихся ислама (особенно – отечественного) трудах, не препятствовала разным решениям тех или иных крупных проблем, зарождению обладающих различной эвристической ценностью методологических программ, приводящих к неэквивалентным результатам.

И в то же время любая имманентная Политику модель – пусть, как правило, крайне бедная в концептуальном отношении – всегда позволяла:

– не только четко выделять любую типично мусульманскую общность из предельно широких категорий (вроде «азиаты», «нецивилизованные народы» и т. д.); но и

– указывать на ее важный – с точки зрения «государственных интересов» – трансформационный компонент;

– отчленить его от безусловно инвариантных

– и в соответствии с этим вырабатывать некие специфицированные тактики, предлагать разноплановые регулятивы манипулирования «инородческим массивом» (и, следовательно, его перманентной дифференциации).

Как бы ни относиться к таким прагматическим (и нередко весьма циничным и по сути и по форме своей идейным построениям), их логико-категориальный каркас, не меняя в основном эмпирического значения предметных понятий, все же объединял последние и обеспечивал более глубокое понимание смысла означаемого характера концептуальных, функциональных и корреляционных связей между ведущими параметрами всевозможных интегрируемых термином «мусульманство» больших и малых социальных образований.

Научная теория представляет собой определенную языковую конструкцию лишь косвенно, через интерпретацию, соотносимую с изучаемым явлением. Предметная область не представляется в теории непосредственно, а выступает в виде знаковой модели^8.

Теория в целом, как система утверждений, относится к изучаемым явлениям, взятым во всей их конкретности. Именно поэтому востоковед «узкого профиля» имеет дело с вполне реальным объектом или системой объектов и проверяет на них степень совпадения теоретических предсказаний с реальным поведением системы. Напротив, теоретическая модель представляет собой реальную систему в рассмотрении теоретика. Это представление является идеализированным, абстрактным и имеет лишь некоторые общие черты с той предметной областью, к которой относится теория. Теория содержит в себе модель изучаемой предметной области, которая представляет объекты, и именно через нее соотносится с изучаемыми явлениями.

При таком подходе более разнообразно выглядят и отношения между альтернативными теориями – т. е., в нашем случае, христианоцентристской (и, значит, откровенно антиисламской) и той (или теми), которые были если и не исламофильскими, то уж наверняка склонными к максимально-нейтральной интерпретации мусульманства, к акцентированию позитивной роли во всемирно-историческом процессе его хотя бы некоторых, но очень важных атрибутов, аспектов, устремлений. В указанной ситуации они, эти альтернативные теории, относились к одним и тем же несущим на себе исламский штамп феноменам, но по-разному представляли их в соответствующих моделях (или использовали одну и ту же модель, но различались в конкретных положениях о связи элементов используемой модели).

Словом, для Маркова и ему подобных авторов мусульмане (=«азиаты» и т. п.), которые выглядели одинаково в глазах так часто упоминаемого мною терекского колониста, оформлены в дискретные пучки перцептуального пространства, расширив первоначальную сферу восприятия Чужого русской интеллектуальной элитой, – и, соответственно, ее же языковые ресурсы.

В этой связи кажется вполне закономерным усиление в посвященной мусульманскому Востоку литературе (в первую очередь – популяризаторской) процесса метафоризации. Он, как известно, предполагает наличие определенного сходства между основным субъектом, которому приписываются новые свойства, и вспомогательным субъектом. Конкретно процедура установления сходства реализуется через сравнение и аналогию. В отличие от метафор, сравнения и аналогии^9 сами по себе не формируют новых понятий; они лишь устанавливают подобия между уже выбранными предметными областями. Но, не ведя к изменениям концептуального аппарата, к появлению (что имманентно метафоризации) новых понятий^10, аналогия, однако:

– позволяет делать традиционные теоретические понятия более открытыми не только новому эмпирическому содержанию, но и новым теоретическим контекстам;

– смелей вводить – и разнообразить, невзирая на их глубокие различия в онтологическом плане, – альтернативные описания (т. е. теории или их фрагменты, описывающие один и тот же набор объектов и приводящие к одинаковым эмпирическим следствиям);

– расширить спектр корректирующих гносеологических процедур.

Наконец, аналогия всего более, по-видимому, по душе Политику, предпочитающему простые ответы на сложные вопросы и как-то интуитивно ощущающему, что аналоговые переносы структурируют кажущуюся тревожно-хаотичной эмпирическую реальность. Они образуют твердую почву для контролируемого, а не бесконтрольного риска, ибо мобилизуют решения, уже доказавшие – хотя и в других контекстах – свою работоспособность.

Марков мечтает об империи, имеющей завершенную структуру, иерархически упорядоченную и качественно дифференцированную в онтологическом смысле этого слова. Но он видит, что в силу самых разных причин этот идеал замещается образом открытого, неопределенного и даже, теоретически, по крайней мере, чуть ли не бесконечного по своим этническим характеристикам гигантского социума. Все его составляющие будут принадлежать к одному уровню реальности, снимая тем самым традиционную дихотомию русско-православного и «инородческого» субстратов.

Ведь именно в конце XIX – начале XX вв. царизм вынужден был идти на создание ряда важных компонентов государственно-политического механизма современного типа, в рамках которого стало возможным развитие идеологических систем нерусских национализмов и появление если и не политических, то, уж во всяком случае, обширного ряда культурных лидеров, стремившихся к защите духовной автономии своих наций и народов.

И в татарских и прочих мусульманских регионах и в европейской части России, и на Кавказе^11, и в Средней Азии, – словом, всюду, волей или неволей курс колониальных властей был направлен на разрушение традиционных центров власти и замену их институтами политической модернизации^12. В итоге закладывались некоторые весьма существенные предпосылки:

– для формирования множества мусульманских наций (вопреки нивелирующему этосу все усердней распространявшихся в пределах России панисламизма и пантюркизма);

– для создания, следовательно, новых обществ, наделенных многими характеристиками европейских государств и в структурном отношении радикально, как правило, отличавшихся от доколониальных политических образований.

Стимулирование интеграционных процессов в экономике мусульманских ареалов, ее включение – хотя и очень медленное и однобокое – в систему мировых хозяйственных связей, модернизация законодательства, создание централизованного административного аппарата, возникновение инфраструктуры для современного типа коммуникаций и культурных институтов (пресса, учебные заведения и т. п.), дисперсии идей и ценностей модернизации – все это обусловливало скачкообразную смену мировоззренческих (а не только культурологических и политологических) парадигм. Эта-то смена нашла отражение в аналоговом мышлении, основанном на логике подобия, адекватное эпистемологическое средство и для того, чтобы понять мусульманские этносы в рамках интегрирующейся духовной жизни Российской империи, и для того, чтобы определить их функциональные роли в спектре ее политических и военных потребностей.

Вот почему Марков широко пользуется таким, мало, впрочем, кого шокировавшем в век, когда царили разнообразные варианты биологизирующего редукционизма, приемом, как анимализация. Нередко марковская семантико-категориальная модель анимализации приобретала уничижительный по отношению к народам Востока – и не только тем, которые вошли в состав Российской державы^13, – оттенок^14.

Но Маркову важней акцентировать необходимость динамической концентрации сил и способностей всех «зверей» – а этот термин он применяет и к собственным же единоплеменникам – во имя и высших государственных долгосрочных целей и конъюнктурных задач.

Вот наиболее, пожалуй, характерная цитата:

«Мы имеем в борьбе с цивилизованною, но, к сожалению, еще крайне воинственною и крайне алчною Европой, такое оружие, которому она должна завидовать, которого она должна бояться… Это наша бесчисленная иррегулярная кавалерия, – наше казачество всяких имен, наши кавказские наездники грузинского, лезгинского, черкесского племени… Из овец, коров и лошадей – никакая наука не сделает волка или барса… У России пока полны руки этих звериных стай своего рода, вредных ей в другом отношении, но бесценных с точки зрения войны.

Вместо того, чтобы обременять мирного хлебопашца своей обязанностью, ненавистной ему, непрерывной службы на коне с копьем и саблей, вместо того, чтобы ценою тяжких усилий и расходов формировать из этих хлебопашцев неуклюжих увальней, не лучше ли предоставить естественный прирост тем народностям России, которых все идеалы, вся жизнь – в войне и удали, которые сами собою не слезают с коня, не расстаются с пулею и кинжалом?

Звери войны, для войны родившиеся, алчущие войны, наслаждающиеся войною, пусть идут на войну, пусть упражняют там свои природные таланты и влечение; животные труда и мира, крепкие своей борозде, своему дому, – пусть трудятся на них и кормят их…

В этом было бы истинное равноправие, истинная справедливость…»15

В этой программе – иного слова и не нужно, пожалуй, применять к только что процитированным словам – преобладают политические термины, термины по самой своей природе преимущественно полифункциональные. Не меняя радикально свой семантический статус, они входят и в состав политических теорий, обладающих более или менее упорядоченной логической структурой, и в состав газетно-политических и других идеологических текстов (а путевые очерки Маркова вполне могут быть причислены к этой категории), и в состав обыденной речи.

Семантические значения элементов политической терминологии обладают расплывчатыми границами. Вместе с тем семантическая размытость политического термина может рассматриваться как его многозначность. По-видимому, в марковской интерпретации корневая метафора «зверь» как раз и стала таким политическим термином, несущим в себе, в случае необходимости, и маняще-эстетический заряд^16, и респектабельно-прагматическую интенцию и, наконец, весьма сильный, как мы убедились, эгалитаристский настрой («все звери, и надо лишь умело использовать специфику каждого из них»).

Ведь Марков – при всем своем, как мы не раз еще многократно убедимся, шовинизме – вынужден отходить от догматического европоцентризма. И эти концептуальные мутации, обусловленные безусловным креном в сторону культуррелятивизма^17, как раз и оказались наиболее созвучными принципам конструирования таких проектов реконструкции империи, которые зиждились на идее (пусть и пока еще во многом латентной, слабо эксплицированной, неуверенно вербализуемой) принципиальной равноценности всех образующих понятие «российская культура» этно-конфессиональных образований.

Марков прежде всего призывает не преувеличивать степень европеизации самих русских и, следовательно, масштабы позитивного влияния европейской цивилизации на динамику нравственно-ценностных структур «инородцев», процесс их политической социализации и десоциализации и т. д.

«Наша собственная – недоделанная, насильственная, чисто внешняя гражданственность, – пишет Марков, – неспособная проникнуть собою внутреннее существо побежденных народностей и возродить их полудикий средневековый мир в нечто более плодотворное и осмысленное, действует пока только расшатывающим и развращающим образом на твердые устои патриархальной старины, с которою приходится нам сталкиваться.

Мы заучили только заглавия и некоторые отрывочные тексты из великой книги европейской цивилизации, но еще сами не успели овладеть ее содержанием, ее духовной сущностью, еще сами не просвещены ею»18. И далее следуют еще более примечательные слова: «Оставаясь внутри себя по вкусам, привычкам, убеждениям людьми Азии, мы, конечно, не могли внести ничего полезного в азиатскую патриархальность одной только развязностью манер, усвоенных в европейском трактире, да покроем своих европейских одежд»19.

Но при всей неприязни к теневым сторонам «европейской цивилизации» – особенно в ее российском варианте – Марков в значительной степени отражает интересы с особой активностью начавшегося формироваться в России в 80-90-х годах XIX в. класса буржуазии^20 с имманентной ему системой морально-этических ценностей^21 и довольно сильными уже тогда политическими амбициями.

Разумеется, не следует преувеличивать воздействие последних на те или иные конкретные шаги царизма в отношении Востока, в частности Средней Азии. Судя по всему, действительно в ряду причин, обусловивших ее вхождение в состав Российской империи, приоритет был отдан политическим, а не экономическим мотивам^22, но отдан (что не вполне учитывают только что указанные нами авторы) лишь временно. Дело в том, что царизм, сделавший вследствие ликвидации крепостничества в 1861 г. существенный шаг по пути своей трансформации в «буржуазную монархию», вынужден был учитывать в своих военно-стратегических программах интересы столь мощного носителя модернизационных импульсов, как «средний класс». А его заинтересованность в приобретении новых рынков сбыта и источников сырья стала вполне очевидной уже в 60-70-е годы XIX столетия. Тогда падает торговля России с Китаем через Кяхту, и возрастает значение среднеазиатских рынков сбыта. Усилился интерес российских предпринимателей к Бухаре, Хиве, Коканду как источникам сырья, поскольку разразившийся на мировом рынке хлопковый кризис (вызванный сокращением экспорта хлопка из США во время Гражданской войны 1861–1865 гг.) создал сырьевой голод в российской хлопчатобумажной промышленности.

По мнению В.И. Ленина, пример пореформенной России^23 доказал, что «капитализм не может существовать без постоянного расширения сферы своего господства, без колонизации новых стран и втягивания некапиталистических старых стран (в данном случае имеется в виду Азия, в том числе и мусульманская. – М.Б.) в водоворот мирового хозяйства»24.

Самодержавие все отчетливей сознавало, что без развития современной – то есть в немалой части своей ориентированной и на разнообразные внешние рынки – промышленности оно уже не в состоянии поддерживать свои пошатнувшиеся позиции внутри страны и на международной арене. Царизм вынужден был содействовать распространению капитализма и в интересах помещиков^25.

Таким образом, то, что можно назвать историософским арсеналом ведомого царизмом Drang nach Osten, обретало иную, «буржуазно-либеральную», аранжировку, а значит, и позитивистскую преимущественно методологию. В ней же доминирует атомарный, статический подход, в свою очередь открывающий легкий путь для наиболее тривиальных (а потому – и обладающих наивысшим суггестивным потенциалом) межкультурных сравнений. Но их онтологической основой может быть лишь убежденность в неизменности всех существующих на земле этнических и расовых типов. Марков так и мыслит:

«Киргиз остается киргизом, азиат – азиатом, дикарь – дикарем»26. А значит, надо – при всех умилениях Маркова касательно «кроткого Христова учения любви и братства»27 и, конечно, его же в целом несгибаемой русоцентристской ориентации – с чрезвычайной осторожностью внедрять и христианство (но лишь там, где для этого есть действительно реальные условия) и прочие «русские формы» духовной и материальной культуры, правосудия и т. п. – за исключением, конечно, «трактирной цивилизации»28. Так, «лезгин не войдет в школу своего аула, где он не находит Корана и где он не слышит знакомых ему звуков, хотя бы в ней преподавал самый образованный русский учитель…»29.

И даже в отношении единоверцев-нерусских Марков рекомендует курс на сохранение их духовной самобытности. С особой страстностью призывает Марков делать это в отношении «передового редута христианской обороны против ислама» – «маленькой Грузии», о «несокрушимую грудь» которой «могучее мусульманство Востока разбило свою энергию и свой фанатизм»30.

Коль «всякий народный характер равно естественен и равно законен, точно так же как всякий язык, всякий обычай»31, то надо и на национальных окраинах стремиться не к «мертвящему механистическому обрусению»32, а к насаждению наук, к промышленному развитию и т. п.33 при сохранении определенного культурного плюрализма.

Марков делает даже любопытную попытку объяснить необходимость его тем, что ознакомление с позитивными чертами других национальных характеров будет стимулировать энергию и оптимизм русского народа, может помочь ему избавиться от пьянства и прочих девиантных черт^34.

Толерантно-эгалитаристская модель программы Маркова постепенно распространяется даже на ислам и его исповедников.

Он признает, что «…стойкость мусульман в исполнении обрядов (особенно Маркову импонируют омовения. – М.Б.) своей религии всегда, везде и при всех обстоятельствах, – имеет в себе много трогательного и поучительного»35. Он даже уверяет в своем «глубоком уважении» к мечети, за ее «добродетельный, чисто евангелический характер. Бездомовники всякого рода, странники, нищие, рабочие без места, дети, которым негде учиться, мастеровые, которым не на что нанять мастерскую, находят в ней всегда открытый приют в каждый час дня и ночи. Все труждающиеся и обремененные входят, никого не спрашиваясь, под ее тихие гостеприимные своды свободно, как в свой собственный дом»36.

Надо иметь в виду, что для Маркова благотворная во многом роль первоначального ислама в истории Азии и Африки не подлежит никакому сомнению:

«…Печатью гения был проникнут тот избранный дух (Мухаммеда. – М.Б.), который сумел вкоренить в полудикие народы Азии и Африки эти идеальные стремления к чистоте, к исполнению закона, к подчинению своих поступков чьей-то высшей и разумнейшей воле, хотя бы в такой внешней и частной форме. Среди зноя и заразительных миазмов восточной природы, среди равнодушной неподвижности и сосредоточенной страстности восточного человека, чистота тела – прообраз и начало чистоты духа – должна была неминуемо стать основным камнем нравственных воздействий закона на общество, намаз – омовенье тела – корнем всех обрядов»37.

Впрочем, Марков далек от того, чтобы видеть в Мухаммедовом учении лишь некую разновидность санитарно-просветительской пропаганды. Он полагает, что в социально-политическом плане ислам зачастую оказывался прочнее христианства.

Например, в Дагестане «арабы сумели основать на исламе, путем шариата, гораздо более прочное социальное и политическое устройство кавказских горцев, чем это могли сделать грузинские цари и императоры Греции…»38.

Что же касается типичного горца-мусульманина, то он – пример для подражания всем верующим^39: «Плоть не одолевает его до такой степени, чтобы пленить дух его. Он гораздо более, чем мы, служит своему богу, и гораздо менее, чем мы, служит маммоне. Конечно, своему богу, а не нашему, это необходимо иметь в виду»40.

Но столь ли важны такие детали, способные, с позиций марковской методологии, лишь корректировать в негативную сторону (если, конечно, предоставить им полный простор), но не детерминировать, магистральную линию эволюции имперской структуры, линию, движимую иными, в основе своей прагматическими (= трансконфессиональными) факторами и стимулами? Пожалуй, нет, такой ответ можно найти в предлагаемом Марковым теоретическом сценарии идеальной многоэтнической и конфессиональной государственности. В ней упор сделан на необходимости признания факта несоизмеримости в конечном счете парадигматически различных стилей мышления, тех порожденных ими многочисленных интеллектуальных систем отсчета, которые определяют цели, критерии и ценности того или иного верования на каждом этапе его развития.

Не надо обольщаться, что, скажем, в том же Дагестане ислам «не силен»41, – надобно прежде всего быть внимательным к горцам-мусульманам, «судьбой отданных в опеку нашу». А между тем мы, русские, сетует Марков, прививаем дагестанцам «одну наружную одежду цивилизации, одни ее грехи и уродства», коверкая их «простоту, честную откровенность, благородную смелость»42, вместо того, чтобы умело использовать подобного рода благие качества кавказских мусульман в интересах империи.

Однако Маркова пугает безостановочное – «роковое», как он любит каждый раз подчеркивать, – движение в Азию. Да, Петр I делал «гениальные попытки утвердиться в Гилене и Астрабаде»43, ибо он понимал, что «бедный народ русский может стать богатым, только сделавшись посредником между торговлей Европы и богатством Азии»44; да, Провидение повелело России завоевать множество восточных регионов, где живут «глубоко самобытные племена», где есть «высокоинтересные памятники древности», а красоты природы вполне могут заменить «ищущему свежих впечатлений путешественнику чересчур захватанные красоты Альп и Рейна…»45. Но пора остановиться – и прежде всего на пути в Среднюю Азию, занявшись взамен «перевариванием» Кавказа^46.

Преодоление дихотомии Русские/Нерусские должно, по Маркову, одновременно влечь за собой снятие комплекса неполноценности у самого же русского народа укреплением у него веры в возвышенность своих мировоззренческих и этических атрибутов:

«Нельзя так малодушно признать себя побитыми нравственною системою лезгина или аджарца. Надо верить, что в народе русском есть и другие силы духа, силы истинного просвещения, силы правды и чести. Их-то необходимо вызвать, к ним – необходимо обращаться правителям и распорядителям судеб наших»47.

Но все это немыслимо без существенных сдвигов в теории и практике колониального управления – и в первую очередь по отношению к мусульманам.

Маркову кажется совершенно ненужной – или даже просто-напросто вредной – ориентация на мусульманские традиционные элиты.

Ведь «опереться на почву народа и гораздо вернее и справедливее. Ничем невозможно так привязать к себе покоренную страну, как честным, решительным устранением исторического зла, накопившегося в ней в течение веков»48.

Марков при этом отнюдь не скрывает своего в общем-то крайне неприязненного отношения к мусульманско-кавказскому быту и симпатии к единоплеменникам-русским и их жизни. Впрочем, показательно, что он полностью признает права, скажем, горцев на любовь к своему, мусульманскому, образу жизни и на неприятие русских культурных реалий^49.

Но вообще же Марков негодует по поводу того, что русские в явно неприглядном виде являют себя мусульманам-трезвенникам не только на Кавказе, но и в Средней Азии^50.

И все равно, надо ставить во главу угла не только устойчивость, но и изменчивость ислама – два противоположных, но не противоречащих друг другу факта одной и той же цивилизации, или, вернее, уже, так сказать, субцивилизации, ибо она отныне и навеки должна функционировать в рамках качественно новой, российско-имперской, цивилизации. А, как я не раз уже отмечал, согласно марковской методологии, все составляющие эту систему элементы существуют (или должны существовать) в диалектическом единстве. И потому, следовательно, понятие «Российская империя» не надо представлять как чуть ли не бесконечное, рекурсивно перечисляемое, множество образовавших ее географических и культурно-религиозных регионов. Любые из таких единиц могут находиться в оппозиции по отношению друг к другу, образуя в то же время устойчивое целое; категории общего и абстрактного, частного и конкретного, неизбежно примут относительный характер, и элиминируется несоответствие между глубинными и поверхностными структурами.

Конечно, мусульманство, например, «радикально противоположно христианству в своих внутренних стремлениях»51, но необходимо тщательно учитывать степень реального и потенциального влияния ислама (или, как часто говорит Марков, «религии Магомета», «Магометова закона, шариата»52) на те или иные народы или целые регионы, при всем том, что есть «органическая ненависть азиатца к русскому»53.

Например, Бухара, где тон задают «лицемерные богословы» – «царство халатников-фарисеев… царство тупого невежества, непобедимой косности, животной чувственности и зверской жестокости»54 в Кокандском царстве, – все то же фарисейство «рядом с… злодействами… это – кощунственное смешение молитвы, педантических омовений и очищений с кровью невинных жертв, в которой они (местные ханы. – М.Б.) спокойно купались, как свиньи в родной грязи»55. В общем Бухара и Коканд – «варварские ханства», полные «усобиц, злодейств и неправды»56, фанатизма^57, прежде всего потому, что в них царит ислам. Но зато у туркмен «почти не видно мечетей и очень мало мулл»58; вследствие этого здесь «духовная борьба с таким нетвердым и малоискренним мусульманством далеко не так трудна, как с закоренелым фанатизмом мусульманских учителей в коренных очагах ислама, каковы, например, Самарканд, Бухара или хотя бы наша Казань»59. Равным образом фактически «почти не имеют никакой религии» (они «настолько же мусульмане, насколько фетишисты-язычники) киргизы (казахи)60. Потому они-то и туркмены представляют «самое благодарное поле для привития им христианской религии и христианской цивилизации — тем более что русским они привыкли верить больше, чем всякому другому европейцу, и что русские как-то особенно умеют сживаться с азиатским дикарем и приучать этого дикаря сживаться с ним»61.

И все же Марков довольно пессимистически относится к возможностям христианизации «хотя бы» туркмен и киргизов: откровенно завидуя активности католицизма, он с печалью фиксирует крайне слабую миссионерскую деятельность православной церкви в Средней Азии. К тому же, с его точки зрения, «значительная вина ложится и на долго правивших этим краем генерал-губернаторов с немецкими фамилиями (быть может, и немецкой веры?)62».

Несомненно, Марков имеет здесь в виду в первую очередь знаменитого фон Кауфмана. О последнем мы поговорим в этой же главе и убедимся, что автор «России в Средней Азии» был не прав, противопоставляя этого во всех отношениях недюжинного государственного деятеля тем «русским администраторам», у которых есть «чуткое национально-русское чувство»63.

Нам же пока важно зафиксировать, что, по Маркову, «…слишком много Азии вошло зараз в тело русского царства, чтобы русские соки могли обильно разлиться по всем этим новым уголкам»64, – и уже одно это обстоятельство требует выработки мудрой колониальной политики.

Саму проблему «Россия – Азия» Марков (да, впрочем, не он один) решает в провиденциалистских категориях, в ряду которых ключевым является категория «рок». Но Марков столь искусно при этом строит четко выверенные конструктивные композиции, так умело пользуется напряженно-эмоциональными обертонами, эффектными чередованиями светлых и черных красок, соответственно символизирующими Россию и Азию, так драматически вводит и другую категорию – «правая месть», что в итоге создается объемная, крупномасштабная и в высшей степени впечатляющая своим строгим следованием некоему свыше данному Закону картина «Российского движения на Восток»65, движения, предстающего одновременно и как «стратегия выживания» многострадального русского народа.

«Неотвратимые события истории роковьм образом издавна направляют силы многомиллионного народа русского на Восток^66, в беспредельные равнины Азии. Россия с каждым годом растет в эту сторону, словно против воли своей, подчиняя по очереди себе один азиатский народ за другим, присоединяя к своему могучему телу одну восточную страну вслед за другою. Казанское, Астраханское, Касимовское, Крымское, Сибирское царства былых наших владык, татар, воплотились уже настолько прочно в русский государственный организм, что сделались теперь чистокровною Русью. Многочисленные орды калмыков, башкир и киргизов разных наименований, населяющих необозримые степные окраины нашей Империи, – эти хаотические остатки когда-то победоносных народов, громивших Азию и Европу, – стали тоже верными подданными Белого Царя. Наконец, уже на нашей памяти хищнические ханства и племена Серединной Азии сильные и опасные не только воинственным духом своего многочисленного населения, но и природною недоступностью их разбойничьи гнезд – Хива, Бухара, Туркмения, Коканд, – еще при нашей жизни угонявшие в полон русских людей и продававшие наших земляков на невольничьих базарах, как баранов, – были разгромлены геройскими подвигами наших Черняевых, Скобелевых, Куропаткиных, – и приведены в покорность Русскому Царю. Россия, хотя и через 650 лет, собралась все-таки отплатить своим былым победителям, потомкам Чингиз-хана и Тамерлана, за их непрошеный, два века тянувшийся, визит в ее неустроенный тогда родной дом, – теперешним визитом к ним в их собственном старом гнезде…»67

Но что делать дальше, после того как отмщение свершилось, среднеазиатские мусульмане приведены к покорности и вряд ли уже осмелятся – во всяком случае, в сколько-нибудь обозримой перспективе – на сколько-нибудь массивные попытки отделиться от России?

Надо, настойчиво рекомендует Марков, придерживаться к новым подданным царя более строгого курса (особенно после того, как благодаря завершению железной дороги «мы привязали Азию к Европе» и «на шеи азиатов» надет «железный ошейник, который они не в силах будут снять ни при каких условиях»68) – не стесняться отбирать у них лучшие земли и вообще вытравить из себя «русское великодушие»69. Если этого не будет, тогда сарты победят русских по всем параметрам.

Ведь «туземцы… поразительно выносливы и крепки здоровьем. Может быть, этим они обязаны умеренности своей жизни и неутомимой подвижности. В этом отношении они далеко не оправдывают обычного представления об азиатской лени, насколько ленивы турок и араб, с которыми ближе всего знакомы европейцы, настолько малоизвестный Европе сарт деятелен и предприимчив. Состязаться с ним чрезвычайно трудно…

С его терпением, скромностью и настойчивостью он везде и всегда добьется того, что ему нужно. Что мудреного после этого, что он везде начинает побивать русскую торговлю, русские промыслы»70.

И хотя та же примерно судьба постигнет англичан в Индии^71, и хотя сарты сами начинают деградировать под воздействием теневых сторон европейской цивилизации^72, все равно судьба русских в Средней Азии беспокоит Маркова^73.

На кого же в такой просто-напросто опасной ситуации надо опираться «русскому цивилизатору Азии»74, окруженному «азиатскими варварами»?75

Пожалуй, только на кочевника-киргиза, ибо он «исстари привык к властному вмешательству России в дела степи, исстари привык считать Белого Царя чем-то вроде своего верховного владыки. Киргиз, кроме того, очень плохой и даже сомнительный мусульманин.

Он не пропитан до мозга костей предубеждениями против всего русского, как пропитан по-своему цивилизованный сарт, его муллы не начинили такою фанатическою ненавистью к христианской власти и христианским порядкам. Поэтому все русские меры прививаются среди степных киргизов гораздо удачнее, чем среди горожан-сартов, и внедрить киргиза, этого простодушного потомка скифов, в общее тело русского государства будет несравненно легче, чем заматерелого в магометанстве сарта, прямого наследника бактриян и согдов»76.

Дело, конечно, не в расовых характеристиках, а именно в степени мусульманизации. К тому же Маркову гораздо больше импонирует патриархально-родовой уклад киргизов, нежели городской быт оседлого, сарто-таджикского, населения, благо здесь-то оказывалось всего легче прикрыться столь соблазнительным для либеральствующего XIX в. лозунгом защиты самых различных вариантов культурно-национального бытия^77.

Критика европоцентризма, с особой силой, как помним, впервые прозвучавшая у Николая Данилевского, на этом не кончается. Марков пишет: «…K счастью для человечества, всякий народ, на какой бы скромной ступени духовного развития ни стоял он, умеет выработать себе своеобразные и вполне удобные для него условия жизни, в сущности ничем не уступающие, при данных обстоятельствах, гораздо более совершенным формам опередивших его народностей.

Верховный разум, правящий миром (как видим, на сей раз полный отход от христианской догмы, что, конечно, вполне закономерно для сколько-нибудь последовательного культуррелятивизма. – М.Б.) вовсе не расположен играть на руку заносчивому самомнению более быстрых и талантливых представителей человеческого племени»78. Вновь тут вступает в ход излюбленный Марковым метод анимализации, прямо работая уже на оправдание принципа вечного разнообразия: «Рядом со львами, орлами, китами, кичащимися своею силою, величиною, – природа дает жить такою же полною, такою же целесообразною и устойчивою жизнью бесчисленным породам других мелких и крупных животных, и притом всякой породе, по своему особому вкусу и образцу.

Точно так же и человечество… развивается не по одному узкому и однообразному шаблону, а в самом широком разнообразии и богатстве типов, красуясь как степная равнина девственной силы цветами всех красок, и всех очертаний, из которых каждый также прекрасен в своем роде, как и другой»79.

Несомненно, здесь обрисована и идеальная модель российско-имперской структуры – модель, явно конфронтирующая «самонадеянной цивилизации»80. И однако, она отнюдь не означает отказа от ее наиболее позитивных плодов и тем более необратимого крена в сторону классически азиатских стандартов мысли и действия.

Да, Марков хвалит «комфорт войлочной кибитки»81 киргиза, его «поразительную мускульную силу», его «острый глаз» и прочие «практические таланты», которые «со своей точки зрения» стоят «многих наших книжных и письменных премудростей, несомненно подрывающих непосредственную способность человека в борьбе с враждебными силами природы и судьбы»82; он умилен тем, что в кибитках люди празднуют праздники «с неменьшей искренностью и одушевлением, чем в наших натянутых светских собраниях», что там «также искренно любят и ненавидят и, может быть, с неменьшею верою молятся, как умеют, Богу»83.

Но Марков вовсе не призывает к более или менее радикальным переменам в повседневной жизнедеятельности кочевников. Напротив, он потому и восхищается ими, что они предельно неприхотливы и потому-то по-настоящему счастливы:

«…как в сущности мало нужно человеку для его счастья… Здесь, в этой кибитке, – все имеют то, что им нужно, все довольны и спокойны духом. Была бы только около вода и трава – и ничего больше!» А значит, не надо навязывать этим «детям природы» никаких «мертвящих форм» европейской цивилизации в качестве «какого-то абсолютного спасительного начала, народам, правда, еще младенческого развития, но зато сохранившим в себе и жизненную радость и способность надеяться и верить…»84.

Такой путь казался идеологам властвующих классов России – а Марков, бесспорно, и был таковым – наилучшим для того, чтобы свести к минимуму возможность национально-освободительных движений мусульманских народов империи по мере их пролетаризации и урбанизации, расширения их контактов с различными русскими демократическими и леворадикальными течениями и партиями. А такие процессы год от года набирали силу, в том числе и в казахской среде, например. Впрочем, в конце XIX в. тамошние кочевники действительно еще могли представать в глазах охранителей типа Маркова^85 воплощением преданности царской власти – по сравнению со среднеазиатскими сартами и целым рядом других неправославных этносов.

Но надо, по-видимому, трансформировать свое отношение не только к новоприобретенным мусульманам, но даже и к давно уже подпавшим под власть Белого Царя нерусским народам Поволжья. Тут уже Марков щедро пользуется расовыми категориями:

«Все эти азиатско-мусульманские народности, обжившие нашу Волгу, Каму, Свиягу, Суру, изрядно-таки разбавляют азиатчиной славянскую кровь великоруса, и, хотя, с одной стороны, сильно облегчают этим наше неудержимое давление на Азию^86, но, с другой стороны, служат несомненными, хотя и мало сознаваемыми у нас, тормозами развития культурной жизни в России»87 (курсив мой. – М.Б.).

Здесь – в деформированном, может быть, виде – во многом точно схвачена одна из самых кардинальных проблем того времени, времени сравнительно быстрого шествия по России буржуазной цивилизации. Стимулируя генезис и динамику высокомодернизированных субстратов, повышая степень их интегрированности, она вместе с тем ограничивала это развитие, консервируя различные формы приватизации. Стихийность процесса вовлечения (деревенских преимущественно) инородческих регионов в формирующуюся новую, западогенную, структуру обусловливала хаотичность ее экологической композиции, чересполосицу локальных и универсальных форм общественной жизни. В результате возникали – Поволжье было наиболее типичным в этом отношении примером – конгломеративные территориальные образования, где соседствовали «развитые» и «архаичные» элементы, ассимилировавшиеся первыми очень медленно и болезненно. Напротив, грозила опасность того, что национально-религиозные антагонизмы закрепят членение России на обособленные территориальные сообщества.

2. Нечто об империологии и об одном из «строителей империи»: генерал Константин фон Кауфман и его Islampolitik

Как я уже не раз отмечал, наиболее рьяным приверженцам идеи целостности Российской империи никак не могло импонировать то, что ей грозила опасность фрагментироваться на множество устойчивых и автономных структур. Каждой из них оказались бы присущими определенная сила и свои собственные цели. В итоге установившийся между ними в ходе взаимного приспособления (коадаптация, если воспользоваться известным термином L. White^88) баланс мог со временем сложится далеко не в пользу призванных быть парадигмами православно-русских культурных моделей (даже несмотря на значительное увеличение числа русских поселенцев – в подавляющей части своей крестьян – в мусульманских ареалах^89).

В этой ситуации наиболее острым был вопрос о том, придерживаться ли и далее (на уровне официальной теории и практики) бинарных оппозиций (христианство/ислам) или же переходить к полицентричным многозначным структурам, в которых эти традиционно-оппозитивные отношения можно дополнить отношениями неоппозитивных различий^90. Это позволило бы добиться:

– единства системно-субстанционального, статического, аспекта и аспекта динамического, процессуального при анализе текущей жизни империи и предсказании ее грядущего облика;

– сконструировать из пучков соответствующих понятийных категорий систему не одноплоскостную, а многоуровневую, систему, которую я осмелюсь назвать Империологией и которая:

– тем самым давала бы онтологический статус «функциональным империологиям», изучающим функционирование универсальных фундаментальных («общеимперских») и конкретно-автохтонных политических, идеологических, юридических, морально-этических норм, установок, символов и т. п.

Одним из наиболее значимых плодов такого подхода стала бы экспликация представлений о российской (= «имперской») истории как достаточно стабильной и организованной тотальности, имеющей (во всяком случае, в настоящем и особенно в будущем) инвариантные свойства и закономерности развития. В таком случае лишались бы интеллектуальной и эмоциональной привлекательности представления о Российской империи как о некоей «дискретности», включающей массу разнородных этнических и конфессиональных автономно друг от друга функционирующих общин, не охваченных общей логикой изменения, не имеющих единообразных механизмов образования и трансформации. И чтобы раз и навсегда закрепить в массовом сознании идеал империи как гомогенной в принципе целостности, снять реальные и потенциальные источники фундаментальной несовместимости всевозможных – в том числе выступающих под тем или иным религиозным флагом – ценностных платформ, надобно было:

– свершить бесповоротную экспансию объявляемых имманентными «русскому (т. е. империосозидающему) духу» социокультурных, психологических и ценностных императивов и детерминаторов, а равно и символического арсенала, на все качественно отличные от него, «инородческие», феномены;

– свести к минимуму шансы на расхождение их политических траекторий с курсом имперской властвующей элиты.

Уже одно формальное причисление завоеванных мусульманских, например, территорий к категории «Русская (= «имперская») земля» делало колониальную политику в конкретном регионе особым институционным нормативным образованием, обладающим атрибутами мощного социального регулятора и преобразователя.

Перед нами – способ мышления, кажущийся на первых порах однозначным, «одномерным», типичным для любого высокомерно-интерпретирующего все ему чуждое «Я». Это «Я» пыталось в солипсистском экстазе, подспудно определяющем его теоретические построения, в эпоху многосторонней экспансии империи реабилитировать ее посредством архаичных смысловых связей, замшелых понятийных критериев, шаблонных моделей толкования русского и нерусских исторических процессов.

Но прагматизм имперской военно-бюрократической системы детерминировал ее взгляд на мусульманский мир как на действительный, сохраняющий самые различные возможности и потому требующий лишь повышенной способности к сопротивлению ему (которая только на первый взгляд могла показаться примитивным антиисламским фанатизмом), а также отыскания предельно осторожной тактики в отношении новоподданных Белого Царя.

* * *

Предварительно, однако, дадим эскиз основных направлений колониального управления на таких национальных окраинах^91, как Кавказ и Средняя Азия, – эскиз весьма сжатый, ибо множество интересующих его деталей читатель может найти в только что упомянутой статье Киняпиной. Поэтому ограничимся фиксацией лишь следующих моментов – общими, что важно иметь в виду, и для Кавказа и для Средней Азии.

Царскую администрацию отличала постепенность мер в организации управления на Кавказе^92 и, добавим мы тут же, осторожный курс по отношению к исламу.

Так, в начале XIX в. на Северном Кавказе был учрежден Верховный пограничный суд, решавший крупные дела. Но вместе с тем сохранялся родовой суд, а также суд казиев, занимавшийся религиозными вопросами. Таким образом, судебное законодательство учитывало местные особенности этих районов. Иной была организация управления христианской Грузией. Если от присоединения территорий Северного Кавказа до введения новой администрации проходили десятилетия (как было с Кабардой, Осетией, Чечней, Дагестаном), то в Грузии наблюдается почти одновременное с актом присоединения (1801 г.) введение новой системы управления (1802 г.).

«Такая быстрая смена административной системы, – подчеркивает Киняпина, явно, однако, преувеличивая при этом роль сугубо экономических факторов при объяснении вариативности царской политики на Востоке, – стала возможной благодаря достигнутому Грузией уровню экономического развития, ее давним связям с Россией, единству религии и другим факторам. На Северном Кавказе с его многоязычным составом населения, натуральным хозяйством, различиями в религии требовалась большая постепенность при введении новой административной системы, чем в Грузии… Такая приспособляемость административной политики царского правительства характерна в целом для территорий с мусульманским населением. Она прослеживается не только на Северном Кавказе, но и в Азербайджане, позднее – в Средней Азии»93.

В соответствии с реформой 1840 г.94 все население Закавказья, в том числе и мусульманское, получало в основном ту же администрацию, что и народы России. Постепенно вводилось общероссийское управление, но в меру сил адаптировавшееся к локальным условиям. Так, в 1843–1844 гг. за счет русских судов была расширена компетенция шариатских, что усиливало власть казиев и улемов и, по мысли правительства, должно было привлечь мусульманскую элиту на сторону царизма.

Надо подчеркнуть, что основы административной системы, испытанные на Кавказе, были использованы правительством и в Средней Азии^95.

В июле 1867 г. был опубликован закон об организации Туркестанского генерал-губернаторства, и в руках первого генерал-губернатора, К.П. Кауфмана (управлявшего новой самостоятельной административной единицей вплоть до 1882 г.), сосредоточилось все руководство среднеазиатской политикой.

До введения царской администрации в Средней Азии отсутствовали единые законы, обязательные для всего населения, вследствие раздробленности края на различные деспотические государства. В итоге, писал Кауфман в отчете царю, «успех завоеваний 1863–1867 годов… поколебав всю политическую систему этой неподвижной и замкнутой в своей неподвижности страны^96, не был, однако, в состоянии овладеть разбитыми силами, не мог их приурочить к выполнению новой положительной политической и гражданской программы, принесенной в край интересами русского гражданства». Местное население и особенно правители среднеазиатских ханств, жившие в обстановке беспрерывных войн и междоусобиц, рассматривали присутствие русских войск как временное явление, тогда как царской администрации необходимо было и доказать вечность своей власти, и представить ее как защитницу от произвола ханов, которые, по словам Кауфмана, «стояли перед Россией во враждебно-выжидательном положении»97. В такой сложной ситуации петербургский кабинет вынужден был одновременно и красноречиво доказывать средне-азиатцам «общность с нами интересов промышленных и торговых» и делать неуклюжие, если не сказать большего, заявления о своем стремлении «пробудить у них (среднеазиатских мусульман. – М.Б.) стремление заменить устарелые формы их политического и общественного быта новыми формами гражданственности», питая, в частности, надежду на то, что при хорошей организации русский суд «возьмет верх над грубыми постановлениями шариата»98 (опасаясь, однако, что – и тут-то добросовестно учитывался опыт Кавказа – «всякая крутая мера… принесет более вреда, чем пользы, и вызовет фанатизм и упорство народа»99).

Интересно, что в официальных документах звучат вариации (уже, впрочем, знакомые читателю по первым страницам книги) на тему о России (= Европе) как олицетворении Гармонии, Порядка и об исламских доменах как символах Хаоса и Смуты (хотя так осуждаемая «мусульманская неподвижность» есть онтологический антипод обоим этим понятиям, а противопоставляемая «застойному исламу» категория «Порядок» есть нечто иное, как отсутствие изменения).

Например, тот же Кауфман уверял, что лишь русская административная система, но вводимая с оглядкой, со значительными коррективами, позволит «водворить… стройный внешний порядок…»100 и посредством «органической деятельности»101 в итоге (это уже решение межведомственного так называемого Азиатского комитета за 1875 г.) добиться «возможно полного слияния» Туркестана с Россией^102.

Но было бы неверным полагать, что имелось в виду создание тотально-унифицированного механизма.

Реально мыслящие теоретики и практики как-то смутно, но сознавали, что такое макрообразование, как Российская империя, беспрестанно присоединявшее к себе восточные территории, может быть только:

– в плане структурном – сложно интегрированным многообразием уровней, компонентов и т. д.;

– в плане функциональном – многоуровневой, «многоэтажной», системой, действующей как единое целое (но при этом в составе его прежним иерархическим уровням предстоит преобразование в разные «уровни работы» всей системы, вследствие чего уже окажутся неадекватными характеристики «высший» и «низший»);

– в плане генетическом – появление внутри имперской системы любого генетически более позднего («высшего») уровня оказывалось возможным лишь на основе формирования «низшего» уровня. Вместе с тем «высшие уровни» (в нашем случае – «русско-православная культура») качественно преобразуют «низшие» («азиатские» = «нецивилизованные»), но так, что они проходят путь дальнейшего развития, не теряя своего значения, выполняя свою подчиненную роль в общей системе ориентации и регуляции целенаправленно-общеимперской деятельности.

Все это, конечно, была идеальная схема, более или менее успешная реализация которой всячески затруднялась общей неспособностью царизма адаптироваться к меняющимся политическим, социальным и экономическим условиям. Как убедительно показал недавно D.T. Orlovsky^103, в этом отношении пореформенная Россия далеко отставала не только от европейских, но, вероятно, и от ряда азиатских (в том числе мусульманских) режимов. Ее правительство не сумело решить главную из поставленных эрой модернизации задач: поставить под контроль процесс социальных трансформаций и обеспечить политический консенсус путем расширения политического участия групп, господствующих в обществе и в экономике.

Послушаем далее Орловского.

В заключении своей книги он делает попытку поместить опыт России в контекст общеевропейского и общемирового развития во второй половине XIX в. По его мнению, Россия в этот период заметно отличается по степени развития социальных и экономических институтов, а также по степени экономического развития от таких европейских стран, как Англия, Франция, Пруссия или Австрия. Россию часто считают примером крайнего развития абсолютизма или даже утверждают, что российский абсолютизм – иного типа, чем европейский (а я уже рассказывал о непрекращающейся и поныне дискуссии на тему: был ли он, этот абсолютизм «азиатским», образчиком «восточного деспотизма» и т. п.). Для Российской империи характерны неограниченное самодержавие с многовековой историей бюрократического правления и наличие единственной в своем роде социальной структуры (огромный удельный вес крестьянства; политически слабое дворянство; «полуазиатское купечество» и т. д.). В то же время в сравнении с Оттоманской империей, Китаем и Японией Россия 60-70-х годов XIX в. выглядит более развитой с точки зрения национального единства, экономической и военной мощи. Таким образом, полагает Orlovsky, возникает определенная шкала, позволяющая сравнивать историческую роль административной и политической элит в странах Европы и Азии, на которой Россия занимает срединное положение.

То, что Россия находилась в более тесных отношениях с европейскими державами, чем Китай и Япония, затемняет следующий очень важный факт: на протяжении 60-х гг. XIX в. в структуре мировой политики и экономики произошли изменения, сблизившие Европу и Азию в гораздо большей степени, чем когда-либо в прошлом. В период с 1848 по 1875 гг. возникла мировая экономика, связавшая между собой различные части света. Таким образом, развитие модернизационного типа институтов шло не только в Европе и в России, но и в других районах земного шара. Административные и политические элиты Запада столкнулись со сходными экономическими, политическими и социальными проблемами. Их ответы, а часто и теоретические обоснования этих ответов, повлияли на программы реформаторов и в России, в Оттоманской империи, на Дальнем Востоке.

Во всех случаях задача административных элит и политических руководителей состояла в том, чтобы обновить традиционные политические институты и, возможно, политические культуры в целом, столкнувшись с вызовом, предъявлявшимся им и внутренним социальным и экономическим развитием, и агрессивными притязаниями извне. Сознательное приспособление новых или заимствованных политических форм и методов к существующим политическим культурам составляет то, что Orlovsky именует «консервативным обновлением». Общая цель его представителей сводилась к тому, чтобы допустить необходимую модернизацию политической, экономической и социальной жизни, избегнув падения режима в результате внутренней революции или же внешнего завоевания^104. Единая волна, захватившая политическую и административные сферы во второй половине XIX в., представляла собой поиск «консервативного синтеза», который позволил бы сохранить – или даже значительно увеличить – могущество нации. «Торийская демократия» Дизраэли в Англии, «либеральная империя» Наполеона III, Пруссия, а затем Германия Бисмарка, Австрия в период, завершившийся «компромиссом» 1867 г., а также Оттоманская империя, Китай и Япония периода реформ – все они дают пример единства опыта вопреки различию уровней экономического развития и разнородности культурных традиций.

По мнению Orlovsky – вполне справедливому, – в этом же ряду находится и эпоха реформ Александра II. В России, как и в других странах Европы и Азии, смысл политического развития состоял, доказывает Orlovsky, в осознанном стремлении перейти от политики традиционного абсолютизма и бюрократической практики к новому институциональному и политическому порядку, предполагающему контролируемое участие экономических и политическиких элит^105.

В соответствии с этим взглядом существует внутреннее единство между постепенным расширением парламента в период Второй империи во Франции и попытками вестернизированной бюрократии в Оттоманской империи и Японии расширить сферу легитимизированной политической деятельности.

В среде российской бюрократии соперничество между теми, кто стремился преобразовать традиционную политическую культуру, реформировав институты, а также идеи, оправдывавшие их существование, и теми, кто пытался защитить традиционное самодержавие, особенно заметно.

Противоречивые комбинации установок на приближение к европейскому типу институционального и политического развития и попыток сохранить противостоящие им структуру и тип поведения ясно сказывались и на этосе в тех регионах империи, где общая ситуация еще более осложнялась конфронтацией власти с мусульманским населением.

Рассмотрим более подробно политику «устроителя Туркестанского края» генерала Константина Петровича фон Кауфмана, опираясь на данные столь видного миссионера и русификатора, как Н. Остроумов, на протяжении ряда лет имевшего возможность общаться с этим незаурядным государственным деятелем и придавать соответствующей эмпирической информации собственную концептуальную нагрузку.

Кауфман, которого другой автор, Е.В. Богданович, назвал «мудрым вчинателем русского просветительного дела в среде полудиких азиатов»106, завещал: «Если я буду умирать генерал-губернатором здесь, то буду просить, чтобы меня похоронили на Константиновской площади (в Ташкенте. – М.Б.) в церковной ограде, чтобы каждый знал, что здесь настоящая русская земля, в которой не грешно лежать русскому человеку»107.

Но как все же реально сделать Туркестан «настоящей русской землей», как включить его в процесс создания предельно общей по возможности структуры страны, как достичь универсализации и адаптирующего и преобразующего воздействия имперских структур на эту грозящую множеством предвидимых и непредвидимых (но все равно опасных) реакций, мутаций, инноваций, среды? Как надо было добиться того, чтобы имперская система носила открытый характер, имела возможность безболезненно расширяться за счет новообразований, гарантировать действенное функционирование одних и тех же этноконфессиональных феноменов в разных пространственных полях и ситуативных контекстах?

Первоначальный ответ был стереотипен: социальная технология управления Туркестаном, как и любой вообще мусульманской колонией, есть прежде всего твердая антиисламская линия, линия демонстративно-ценностная и, значит, с не менее открытой дезаксиологической установкой. Казалось, Кауфман идеально подходил для этой роли, ибо не раз высказывал свою неприязнь к исповедникам ислама, и в устах его само это слово, «ислам», могло иметь лишь нейоративное значение, в особенности к профессиональным служителям мусульманского культа.

По авторитетному свидетельству Остроумова, «ярым-паша» (как прозвало коренное население Кауфмана), «с самого начала управления Туркестанским краем стремился к тому, чтобы ослабить в глазах населения власть представителей ислама…»108 (благо, отмечает не без зависти сам Остроумов, «представители мусульманской книжной мудрости ценят себя очень высоко и выделяются из общей массы народа, на основании шариата, гораздо более, чем наше приниженное духовенство»109).

Но еще опасней, полагал Кауфман, татары: «большие фанатики», они оказывают «вредное влияние» на туземцев Туркестанского края.

Во всеподданнейшем отчете генерал-губернатор обращал внимание царя на следующее: «Сообразно с резкими особенностями, отличающими характер татарина от прочих мусульманских народностей, сложилась и особенная культурная роль местного татарского населения, водворившегося в киргизской степи… Колонизационный результат татарской иммиграции заключается не в разливе татарской народности по киргизским аулам, а почти исключительно в торгово-промышленной эксплуатации кочевников, к которой присоединяется религиозно-мусульманская пропаганда^110… Равным образом и татарские муллы, хотя им удалось создать в этой полосе степей киргизское мусульманство, гораздо более стойкое, организованное, фанатическое, чем то, какое прививается сартовскими муллами… Татарские муллы стремятся создать себе как можно более иерархическую роль в кочевьях… их лучшее средство к умножению выгод своих состоит в увеличении числа степных мечетей, управляющих духовным воспитанием паствы под их фанатическим руководством… Оттого именно ближе к татарским передовым линиям можно видеть почти повсеместно уже вполне организованное мусульманство с присяжными вероучителями из уфимских и оренбургских татар, с значительным числом мечетей татарского типа, мусульманство, все более и более приближаемое к своему образцу, по духу стойкой вражды к христианству и вообще к иноверным религиям, тогда как на другом рубеже степи, примыкающем к оседлому Туркестану, продолжает еще крепко жить в религиозно-нравственных понятиях и верованиях население неискаженное, почти нетронутое фанатизмом, миросозерцание патриархальной эпохи»111.

Конечно, не раз подчеркивавшиеся и Западом успехи России в военных кампаниях на Востоке (в частности, против турок^112) могли бы беспрестанно усиливать у русской колониальной администрации всякого рода антиисламские эмоции и более или менее эксплицированные установки во имя постоянного повышения уровня негэнтропии имперской системы, обеспечения ее мобильности, динамичности, эффективности.

Но Империя должна быть Империей, т. е. системным целым, а не мозаикой разнопорядковых единиц, и потому любая перепективная попытка усилить ее преобразовательную, коммуникативную, ценностно-ориентационную, адаптационную и прочие доминантные функции неминуемо требовала, еще раз повторю этот свой тезис, преодоления антиномий христианство/нехристианство и православие/неправославие.

Само собой ясно, что термин «преодоление» не надо понимать излишне широко. Речь, в сущности, шла о том, чтобы основанием для дифференциации (и противопоставления, но теперь в ином, более толерантном, не столь антагонистическом как прежде, ключе) сосуществующих в пределах России конфессий служила уже их преимущественно функциональная – с точки зрения «общеимперских интересов», – а не субстратная характеристика. Тем самым и в официальном мировоззрении начинало постепенно возводиться в статус постулатного представление о том, что все религии (и особенно монотеистические) образуют единую систему, в которой, следовательно, есть прямые и обратные, непосредственные и опосредованные, координационные и субординационные связи и взаимодействия. Именно практика заставляла осознавать, что учет этих и других связей и зависимостей между различными компонентами системы «Религии России» очень важен для управления социальными процессами в империи. В качестве традиционно-фундаментальной ориентации сохранялась четкая аксиологическая дихотомия – культурные/некультурные состояния человеческого бытия. Установка эта органически присуща той всегда исключительно влиятельной сфере общественного сознания, для которой свойственна позиция активно избирательного, эмоционально окрашенного отношения к миру. Однако критерием для соответствующих оценок все уверенней становился не конфессиональный фактор, а степень приобщенности к категории «просвещенность» (она же – «образованность», «цивилизационность» и т. п.), интерпретируемой всецело в европогенном плане.

Такой, как я его назвал выше, дезаксиологический подход становился атрибутом социально-управленческой сферы властвующей элиты. Для нее сколько-нибудь последовательная этизация любой более или менее влиятельной конфессии оказалась бы нежелательной акцией, поскольку закрывался путь к правильной оценке ее многообразных проявлений и их воздействия на государственные стратегические и тактические планы, наконец, к поиску неких общих для империи закономерностей и инвариантных свойств, дабы увековечить ее как целостный организм. Именно эти потребности самосохранения (и расширения) империи и стали решающими, формирующими тот аксиологический – но уже на принципах прагматических (а значит, секулярных по своей сути), – базис, над которым могла бы без трагических потрясений надстраиваться совокупность многоликих конфессионально-этических ценностей.

Задача, таким образом, сводилась:

– к наведению мостов между ними; к минимизации их деструктивных, не только – и даже уже не столько! – для господствующего, православно-русского, субстрата, но и для многонационального государства, реалий и потенций;

– к приданию выгодной для него направленности их адаптивной, избирательно-корригирующей, активности.

Но плодом решения этой задачи, фактически стремившейся к установлению генеральной, интегрирующей функции включенных в категорию «Имперская идеология» нормативных, институциональных, ценностных, знаковых механизмов, была бы трактовка и христианских и нехристианских верований не как альтернативных, а как своего рода взаимодополнительных.

Отсюда – безусловная тяга к некоему подобию культуррелятивизма, в том числе, скажем, и у того же Кауфмана.

Он, сообщает Остроумов, не придавал особого значения различию вероисповеданий, «и считал достаточным для получения рая добрую честную жизнь каждого человека, к какой бы вере он ни принадлежал, будь то жид, сарт или русский. Такой взгляд он оправдывал своим государственным положением»113, подчеркивая, что надо «вводить в Туркестанском крае христианскую русскую (точнее, европогенную! – М.Б.) цивилизацию», но при этом «не… предлагать туземному населению православной веры»114.

«…Я, – вспоминает Остроумов свою, как мы убедимся, довольно противоречивую реакцию на только что изложенный Кауфманом его «принцип, которого (он) держался во всю свою жизнь»115, – недоумевал: или признавать рай, или стремиться к философской нравственности… В первом случае каждый народ представляет рай по-своему и честным считает то, чему учит его религия; во втором случае надо долго ждать, когда сарты и киргизы будут в состоянии читать и понимать Спенсера et cet, их руководители, ишаны, будут внушать им, что братья между собою только мусульмане, а с кяфирами дружить – грех. Кроме того, покоренные народы (даже вроде чуваш и черемис) только на низкой ступени своего развития мирятся со своим зависимым государственным положением, а народы культурные (поляки, балты, финляндцы) не бывают довольны вполне и при уступках правительства в пользу их национальности; татары потому так и выделяются среди мусульман России, что они развитее киргиз и сартов. Вместе с тем я вполне разделяю основную мысль генерала, что вести среди туземцев религиозную пропаганду было бы по меньшей мере преждевременно. Дело миссионерства среди мусульман везде и всегда сопровождалось ничтожными результатами, как это видно из истории христианских миссий, а в Туркестанском крае не было, кроме того, знакомых с этим делом лиц и способных вести систематически, с христианским смирением и усердием. У военных священников были свои обязанности, а приходского духовенства в крае не было. Оставалось признать принцип невмешательства в духовную и образовательную часть существовавших у туземцев учреждений, и для объединения туземного населения с русским организовать учебные заведения, в которых дети инородцев могли бы совместно обучаться с русскими детьми; при этом имелось в виду преимущественно кочевое население края, как более восприимчивое к новой гражданственности и менее фанатичное, сравнительно с оседлым мусульманским населением»116.

Итак, мы видим, что в российском менталитете уже давно произошла радикальная перестановка аксиологических акцентов на термины «кочевник» и «оседлый житель»: первый, столь пугающий с чуть ли не ветхозаветных времен, стал восприниматься в позитивном преимущественном плане – во всяком случае, в сравнении со вторым термином (само собой очевидно, что мы говорим лишь о разных структурных компонентах российского мусульманства). И Кауфман недаром поэтому сообщал царю, что «путем народного образования предполагалось вывести кочевое население из-под опеки фанатизированного мусульманского оседлого населения, которое, при посредстве своих мулл-миссионеров, разъезжавших по кочевьям, уже обратило в ислам дотоле индифферентное киргизское население. В этих же видах предполагалось, между прочим, ввести в преподавание русскую транскрипцию, заменявшую мусульманский арабский алфавит…»117.

Таково было ядро задуманной Кауфманом в довольно точном соответствии духу империо-созидательных принципов программы управления^118 одним из наиболее сложных мусульманских ареалов – Туркестаном. Эта программа^119 позволяла и рельефно обозначить водораздел между христианством и «фанатичным исламом» в лице его городских исповедников, и отмежевать от последних их единоверцев-номадов (что, между прочим, объективно содействовало разработке таких познавательных средств, посредством которых можно было системно и пропорционально выразить сочетание локальных вариативностей мусульманского культурно-исторического процесса в Средней Азии и Казахстане с его общими закономерностями).

Номадов надо было, учитывая в первую очередь сравнительно слабую и сущностную и символическую внедренность в их среде ислама, приобщать к «христианской цивилизации» (в ее русском, но все равно по сути своей европогенном – о чем очень важно всегда помнить – варианте), начав, конечно, с самых элементарных шагов в сфере образования. Если бы задуманное Кауфманом было осуществлено в сколько-нибудь серьезных масштабах, то возник бы веский (с позиций официальной идеологии) повод наклеить на оседлых мусульман (сартов, таджиков, татар) ярлык консерваторов и реакционеров, противопоставив им просветленных европейской ученостью, в громадной мере русифицированных и политически лояльных казахов (киргизов).

Кауфман полагал необходимым «воспитывать детей русских и туземцев вместе для устранения вредного в экономическом и политическом отношениях обособления школ мусульманских от русских, принять в основание воспитания не религиозные различия, а одни и те же правила, при помощи которых можно было бы детей православных жителей Туркестана и детей мусульман^120 сделать одинаково полезными гражданами России»121.

Такой подход^122 привел бы к широкозахватывающей как по структурным, так и функциональным параметрам культурной мутации, значительно расширявшей спектр альтернативных вариантов развития общеимперских идеологических и политических норм и идеалов на Востоке и отбора наиболее оптимальных способов их реализации.

Но, как с грустью отметил Остроумов, «эти верные в принципе и удобоисполнимые на практике предначертания» Кауфмана остались лишь на бумаге, «а туземное население сближалось с русским^123 при нечастых встречах и не всегда видело в жизни русских те «добрые дела», о которых говорится в Евангелии: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего небесного» (Мф. 5, 16)»124.

Все же Кауфман настаивал на «невмешательстве в религиозную жизнь туземцев», твердо придерживаясь линии на «изолирование киргиз от влияния татар и сартов и воспитании детей киргиз вместе с русскими детьми в правительственных школах», подчеркивая при этом, что именно они должны подготовить «путь к распространению Евангелия среди туземцев»125. Ратуя за то, чтобы не было оскорблений «племенного и религиозного чувства инородцев»126, чтобы осевшие в Туркестане русские знали местные языки^127, Кауфман одновременно ставил в качестве стратегической установки, полностью вытекающей из имперского кредо, устранение всего того, «что может прямо или косвенно поддерживать в инородцах их племенные (но тут имеются, по-видимому, в виду лишь те конфессиональные параметры этих «племенных особенностей», которые явно противоречили курсу на «мирное сосуществование» завоеванного и русского населения. – М.Б.) особенности»128.

Послушаем высказывания – во многом тождественные позиции Кауфмана – Остроумова касательно вопроса о том, какую же Islampolitic надо вести в Туркестане^129.

Признав плачевные итоги спорадических и дурно организованных миссионерских акций в крае^130, Остроумов ратует за совместное обучение мусульманских и русских детей.

Оно важно «для нас не только с общечеловеческой (гуманной), но и с русско-государственной точки зрения… Русское правительство должно всегда стремиться к возможному ассимилированию туземного населения с русскою народностью, а этому способствует более всего развитие и образование туземцев в известном направлении. Не посягая на основные племенные особенности туземцев, мы тем более не должны ни прямо, ни косвенно содействовать укреплению в них враждебных нам инстинктов»131. Всего этого, опять напоминает Остроумов, можно добиться лишь посредством образования, притом преимущественно совместного. Ведь тогда «…не только туземцы, но и русские во многом изменят свои взаимные отношения: узкий, исключительно племенной, горизонт тех и других расширится, – и будет достаточно, если они правильно поймут свое положение в государстве и отношения свои, как друг к другу, так и к общей для тех и других русской государственной власти и ко всему государству»132.

Твердый примат понятия «образование» предполагал, что с течением времени зиждущееся на «европейских началах» поведение, усвоенное в совместных школах мусульманской молодежью, станет ее целью и будет действовать в качестве постоянных мотивов, перестав быть следовательно, слепой жертвой своего «мрачного прошлого».

Нельзя не увидеть в подобного рода рекомендациях (ибо соответствующей теории в строгом смысле этого слова еще не было) довольно решительного отвержения расистских установок о том, что никогда мусульманину не усвоить высот – навсегда-де ему чуждой – европейской цивилизации и т. п. С точки же зрения Остроумова, например, «типичный мусульманин» в состоянии – как и каждый вообще здоровый и творческий индивид – не поддаваться ригидным привычкам и трудностям, препятствующим свободному и активному движению его личности вперед. Он имеет и волю и способность устоять перед внешним давлением, не проявлять парализующей конформности, трансформировать себя в континууме собственных целей и ценностей. Но добиться всего этого можно лишь в стабильных условиях организованного в соответствии с европогенным набором ценностей образовательного процесса, склонного не выдвигать в качестве вечно господствующей одну и только одну парадигму, систему досконально разработанных априорных стратегий, а, напротив, представлять в качестве реально и потенциально равноценных разные парадигмы, разнокультурные понятийные рамки и т. д. Результатом этого, пусть и независимо от субъективных стремлений Остроумова и подобных ему авторов (и государственных деятелей, как, скажем, все тот же Кауфман), могла бы стать уже не иерархическая, а сетеподобная и децентрализованная модель империи. Она же, в свою очередь, предполагала предоставление каждому национализму (и даже каждой конфессии!) одинаковых прав во все расширявшейся и усложнявшейся «битве за души» неисчислимых народов Российского государства.

Нужна была поэтому гибкая и масштабная теория проектирования, конструирования, программирования, планирования, прогнозирования эволюции имперской структуры как органической и гармоничной целостности, теория, в которой Большая Исламистика призвана была занять одно из ведущих мест.

Примечания

Глава 1

1 О том, как в эпоху петровских преобразований сильно активизировался процесс секуляризации русской культуры – в первую очередь литературы – и как, постепенно сближаясь типологически с западноевропейскими литературами, она становилась участницей общеевропейского литературного развития см. подробно: Берков П.Н. О литературе так называемого переходного периода // Русская литература на рубеже двух эпох (XVII – начало XVIII в.). М., 1971. С. 19–32; Шарынкин Д.М. Шведская тема в русской литературе петровской поры // Русская культура XVIII века и западноевропейские литературы. Л., 1980. С. 5.

2 Как правило, в официально дозволяемой печати было обилие разнородных и зачастую взаимно антагонистических идейных моделей и политических программ. Каждая из них претендовала на роль основного «приводного ремня», благодаря которому происходит мобилизация социального и культурного потенциала структурных элементов общества. Это говорит о том, что даже во времена Николая I в России не прекращались изменения, многие из которых имманентны «модернизационному обществу»: функциональная специализация, дифференциация, рационализм, универсальная централизация (и, следовательно, появление «рациональной бюрократии») и т. п. (см.: Levy M.J. Modernization and the Structure of Societies. N. Y., 1966. Vol. 2. P. 55). Тем самым рушится иллюзия социокультурной стабильности России первой половины XIX в. – миф о гомогенности ее культуры, о том, что она складывалась из одинаковых элементов и однотипных связей между ними. Лишь признав это обстоятельство, можно будет понять, почему в России сравнительно быстро начали развиваться различные элиты. Европеизация России и при Петре I, и при Александре II означала, по мнению Кларксона (Clarkson J.D. A History of Russia. L.—N.Y. 1966), не переориентацию страны, не перевоплощение, не отказ от основ своей культуры, а лишь модернизацию. Смысл ее – догнать Европу, а не стать Европой. В итоге в XIX в. русские создали новую цивилизацию, ничем не уступающую европейской (Karpovish М.М. Imperial Russia. N. Y., 1957. P. 25, 27). Сказанное, впрочем, не отрицает того факта, что со времени европеизации, начатой Петром Великим, «все более увеличивался разрыв между образованными кругами и массами, которые продолжали следовать многим средневековым обычаям» (ConnelA. Tsar Atexander I. Paternalistic Reformer. N. Y. 1970. P. 188). Но хотя «начиная с Екатерины… представители самодержавной власти не переставали заботиться о своевременном внушении Европе самых благоприятных представлений относительно самих себя и своего обращения с подданными» (Горле Е.В. Запад и Россия. Статьи и документы из истории XVIII–XX вв. Пг., 1918. С. 28), тем не менее европейское общественное мнение объявляло николаевскую Россию «наибольшим врагом всего, что еще нам осталось от христианского общества», говорило о «варварском нечестии, царящем в России» (там же, с. 42, 43). В своей знаменитой «La Russie en 1839» (Paris, 1843. P. 338) A. de Custine (см. ее высокую оценку в: Герцен А.И. Полное собрание сочинений, 1917. T. III. С. 138–139) категорически отказывал России, стране «чисто восточной лжи», в праве войти в когорту «цивилизованных государств». В написанной под влиянием Кюстина книге С.Н. Barault-Roullon. Dangers pour l’Europe origine. Propés et l’état actuel de la puissance russe. Question d’orient au point de la vue publique, religieux et militaire (Paris, 1854) союз Англии и Франции против России расценивается как самозащита цивилизации против варварства. Интересно отметить, что Ф. Энгельс указывал на восточно-деспотический элемент в природе самодержавного строя (см.: Энгельс Ф. Эмигрантская литература // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 18. С. 544). Эта особенность самодержавия заставляла его выступать перед лицом подвластного ему народа одновременно и тормозом для многих тенденций развития национальной жизни и бесцеремонным «модернизатором» своего бюрократического аппарата и, следовательно, экономической и социетальной эволюции (см.: АврехАЛ. Русский капитализм и его роль в утверждении капитализма в России // История СССР. 1968. № 2). Но даже и эта «модернизация» нередко воспринималась Западом как все те же «варварство», «нецивилизованность», «азиатчина».

3 В последнем десятилетии XVIII в. А. Прокопович-Антоновский – совсем недавно еще рационалист-просветитель – так оправдывал запрет Павла I на заграничные путешествия русских дворян: «И чего искать нам в краях чуждых? Богатств природы? Преизбыточно в России. Произведений ума и рук человеческих? Россия в недрах своих имеет многочисленные тому памятники, на коих резец бессмертия в нетленных чертах изобразил имена сынов ее. Чему удивляться нам за пределами своего отечества? Чему учиться нам у иноплеменных? Любви к отечеству преданности государям, приверженности к законам?» (Прокопович-Антоновский А.А. Слово о воспитании. М., 1798. С. 47.). И далее он подчеркивает, что все названные качества являются издревле отличительными чертами «доблественных россов».

4 См. подробно: Лисюткин О.М. К вопросу о становлении категории «культура» (XVIII – начало XIX вв.) // Философские науки, 1982. № 3. С. 98 и далее.

5 Там же. С. 105.

6 По Карамзину, достаточно лишь представлений о немногих «вечных истинах», а главное, развитое чувство прекрасного в природе и умение видеть и наслаждаться прекрасным в искусстве, чтобы называться просвещенным человеком и быть счастливым «самим собой».

Среди всех сословий общества, считает Карамзин, наиболее близки к «блаженству» крестьяне (но не кочевники, конечно!), поскольку они живут в непосредственном общении с «натурой» (Цит. по: Балицкая А.П. Русская эстетика XVIII века. Историко-проблемный очерк просветительской мысли. М., 1983. С. 189). Лишь позднее романтически настроенный тогда Пушкин представил как наиболее счастливых (ибо они более свободны) кочевников – цыган.

7 Одним из следствий реформ Петра I было резкое уменьшение роли церковно-славянского языка как источника абстрактной лексики, за счет западных языков (см.: Галкин А. Академия в Москве в XVII столетии. М., 1913.

С. 96; Баржакова Е.Э., Воинова Л.A., Кучина Л.Л. Очерки по исторической лексикологии языка XVIII века. Языковые контакты и заимствования. Л., 1972. С. 197; Курилов А.С. Литературоведение в России XVIII века. М., Наука, 1981. С. 62 и след.).

8 Казем-бек Мирза. О появлении и успехах восточной словесности в Европе и упадке ее в Азии // Журнал Министерства народного просвещения (далее – ЖМНП). Ч. II. СПб., 1836. С. 243–244.

9 Там же. С. 244–245 (курсив мой. – М.Б.).

10 Там же. С. 245 (курсив мой. – М.Б.).

11 Там же. С. 246.

12 Там же. С. 247.

13 Там же.

14 Там же.

15 Там же. С. 248.

16 Более того: русский язык «изобретательнейший и самый гибкий в Европе» (Там же. С. 267).

17 Там же (курсив мой, – М.Б.).

18 Там же. С. 248.

19 Там же. С. 249.

20 Там же. С. 249–250 (курсив мой. – М.Б.).

21 Ибо «ни одного русского не встретим мы, который бы занимался восточной словесностью из одной прихоти; очень мало таких, которые бы предавались изучению литературы Азии по страсти, и еще менее таких, которые бы из собственных выгод искали того. Это, по моему мнению, происходит из следующих причин: во-первых, знание восточных языков не принадлежит к предметам прихоти, которых ищет юношество; во-вторых, учение вообще не сделалось еще господствующей страстью в России; в-третьих, купеческое сословие наше, производящее важную торговлю с азпатцами, еще далеко от того, чтобы постичь всю цену знания восточных языков относительно своих выгод. Они (купцы. – М.Б.) до сих пор стараются более прибегать к посредству переводчиков, часто обманывающих обе стороны, нежели употреблять со своей стороны незначительное усилие и пожертвование к приобретению языка той науки, с которой имеют беспрерывные сношения» (Там же. С. 253).

22 Казем-бек с сочувствием цитирует поэтому знаменитого английского востоковеда Вильяма Джонса: «Как литература Азии находилась в пренебрежении, а причины того были столь разнообразны, что мы не могли ожидать, чтобы какая-нибудь незначительная сила могла пробудить европейцев от их усыпления и, вероятно, они продолжали бы презирать ее, если бы не одушевились самым сильнейшим чувством, которое иногда повелевает душою человека: это был интерес, который, как волшебный жезл, собрал их в один круг, интерес, который, как самое очарование, придал восточным языкам справедливую и прочную ценность». И Казем-бек тут же спешит напомнить, что благодаря «усердию ученых» и благодетельной для судеб ориенталистики деятельности Ост-Индской компании «успехи восточной словесности в Европе сделались значительными… учебные пособия беспрерывно умножались посредством неустанных трудов Азиатских обществ, которые увеличиваются время от времени» (Там же. С. 250–251).

23 Там же. С. 259 (курсив мой. – М.Б.).

24 Там же. С. 260–263.

25 Там же. С. 263.

26 Там же. С. 263–264 (курсив мой. – М.Б.).

27 Там же. С. 264.

28 Там же. С. 268.

29 Там же (курсив мой. – М.Б.).

30 Там же.

31 Там же.

32 Там же. С. 269.

33 В 1690 г. патриарх Иоаким, умирая, оставил свое политическое завещание Петру, в котором увещевал его «в прародительском своем достоинстве и самодержстве жительствовать благочестиво и праведно во всяком изрядстве», любить православную веру, держать «непоколебленно» все ее предания. Особенно же предостерегал патриарх царя от общения с иноземцами и иноверцами: «…да никакоже он, государь-царь, попустит кому христианом православном в своей державе с еретиками и иноверцами, с латины, люторы, кальвины и злобожными татары..» (Цит. по: Дмитриев А. Петр I и церковь. М., 1931. С. 13. Курсив мой. – М.Б.). Еще ранее, в XVI в., в вину «латинянам» ставилось то, что они следуют не только языческим – «эллинским и римским учениям», но и «книгам арабским». (См.: Морозов П. Феофан Прокопович как писатель. СПб., 1880. С. 23.) Но все это были «последующие заветы московской церковно-политической программы», которые «теперь уже звучали явным анахронизмом…». И хотя в силу традиций христианского вероучения Петр продолжает называть себя «яко христианский государь, правоверия же и всякого в церкви святой благочиния блюститель», но теперь на первый план выступает уже не идея вселенского православия и его единственного защитника царя московского, не водворение на земле «царства Божия» через приведение всех в свою московскую веру, а главным образом и прежде всего идея «пользы народные», «общего благосостояния», «блаженства подданных», «беспечения» и «благо общественного» (Дмитриев А. Указ. соч. С. 15–16).

34 Мы увидим еще не раз особую тягу в конце XIX – начале XX в., когда и Россию затронул (хоть и в гораздо меньшей степени, чем Запад) процесс секуляризации в его антихристианском варианте и, соответственно, апелляция к «общеарийским корням», к индийской культуре, интенсивный поиск аналогий между ней и «русским духом» (см. в частности: Карпова С.И. О связи поэзии и прозы Н.К. Рериха с индийской культурой // Русская литератуpa. 1982, № 1. С. 205–210). В 1918 г. Сергей Есенин писал о необходимости отбросить традиционный (игнорирующий близкую к индийской символику «нашего народного творчества») понятийный инструментарий: «Все величайшие наши мастера зависели всецело от крещеного Востока. Но крещеный Восток абсолютно не бросил в нас, в данном случае, никакого зерна: он не оплодотворил нас, а только открыл те двери, которые были закрыты на замок тайного слова…» (Есенин С. Собрание сочинений в 5 томах. Т. 4. М., 1967. С. 174–175).

35 Хотя вначале Лейбниц называл Петра I «северным турком» (см.: Алпатов М.Н. Русская историческая мысль и Западная Европа. XVII – первая четверть XVIII века. М., 1976. С. 425.).

36 См. о нем: Ермуратский Е.М. Дмитрий Кантемир – мыслитель и государственный деятель. Кишинев, 1978; Коробан В.П. Гуманизмулуй Д. Кантемир. Кишинев, 1973.

37 Алпатов МЛ. Русская историческая мысль и Западная Европа. XVII – первая четверть XVIII века. М., 1976. С. 267.

38 Там же.

39 Известный деятель Петровской эпохи Г. Бужинский писал: император настолько поднял значение России в истории, что «…отныне все народы европейские в своих побеждены суть мнениях». А еще совсем недавно они «…недостойно о государстве Российском и глаголиху и рассуждаху»; теперь же они «… худые мнения на лучшие переменыша». (Цит. по: Бобэнэ F.E. Философские воззрения Антиоха Кантемира. Кишинев, 1981. С. 106.)

40 Там же. С. 272.

41 Там же.

42 Феофан Прокопович. Сочинения. М.-Л., 1961. С. 116.

43 См. о нем: Чистякова Е.В: 1) Русский историк А.И. Лызов и его книга «Скифская история» // Вестник истории мировой культуры. 1961. № 1; 2) «Скифская история» А.И. Лызлова и труды польских историков XVI–XVII вв. // ТОД РЛ. T. XIX. М.-Л., 1963; 3) «Скифская история» А.И. Лызлова и вопросы востоковедения // Очерки по истории русского востоковедения. Сб. VI. М., 1963.

44 См.: Алпатов М.А. Русская историческая мысль. С. 304.

45 Там же. С. 305.

46 Там же.

47 Там же. С. 317. О русско-турецких отношениях при Петре I см.: Sumner В.Н. Peter the Great and the Ottoman Empiry. Oxford. 1949.

48 И значит, становилась нормативной гносеология, конгениальная классической формуле плюрализма (в трактовке J. Ortega): «… дивергенция между различными мирами субъектов не определяет ложности какого-либо из них… это расхождение не есть противоречие, но взаимодополнение»… О. Ortega у Gasset. El tema de nuestro tiempo. Madrid, 1955. P. 100.)

49 См.: Рак В.Д. Переводческая деятельность И.Г. Рахманинова и журнал «Утренние часы» // Русская культура XVIII века и западноевропейские литературы. С. 108. О связи масонства с просветительством см.: Кочеткова Н.Д. Идейно-литературные позиции масонов 80-90-х годов XVIII в. и Н.М. Карамзин // Русская литература XVIII века. Эпоха классицизма. Л., 1975. С. 176–196.

50 Так, в английском нравоучительном журнале «The Adventurer» (1753, 28 July, № 76) Josepp Warton напечатал рассказ, где фигурировал халиф по имени Баральдаб (см. подробно: Левин Ю.Д. Английская просветительская журналистика в русской литературе XVIII века // Эпоха Просвещения. Из истории международных связей русской литературы. Л., 1967. С. 162). Издатель «Утренних часов» И. Рахманинов перевел рассказ (но с французского перевода-посредника в «Mercure de France») и опубликовал его под названием «Омар». Имя Омар было для этого жанра своего рода штампом – в частности, и для русского читателя. В другом русском переводе того же произведения (кстати говоря, очень популярного на Западе) имя халифа было заменено на Алим (см.: Рак В Д. Указ. соч. С. 108).

51 Там же. С. 96.

52 Там же. С. 110–111.

53 В громадном – по масштабам XVIII в. – массиве переводных произведений второе место после художественной литературы занимают произведения общественно-политического, религиозно-философского и морально-этического характера. В богословских трудах большинство составляют переводы с латыни, но так же с греческого, немецкого, реже – с французского (см.: Биржакова Е.Э., Войнова Л.Л., Кутина Л.Л. Очерки по исторической лексикологии русского языка XVIII века. Языковые контакты и заимствования. Л., 1972. С. 59. О внедрении в русскую лексику ряда западных религиоведческих терминов, в том числе и самого термина «религия», а также «миссионер» см. Там же. С. 116–167).

54 См. подробно: Горохова P.M.: 1) Торквато Тассо в России // Россия и Запад. Л., 1973; 2) Образ Тассо в русской романтической литературе // От романтизма к реализму. Л., 1973; 3) Из истории восприятия Ариосто (Батюшков и Ариосто) // Эпоха романтизма. Л., 1975; 4) Тассо в России конца XVIII века (материалы к истории восприятия) // Русская культура XVIII века и западноевропейские литературы.

55 Цит. по: Горохова P.M. Тассо в России конца XVIII в. С. 143.

56 Там же. С. 142.

57 См. подробно: Заборов П.Р. Театр Л.С. Мерсье в России // Русская культура XVIII века и западноевропейские литературы. С. 70–71.

58 С ним был знаком и переводчик Корана на русский язык (с французского) М.И. Веревкин (Заборов П.Р. Указ. соч. С. 70).

59 Цит. по: Горохова P.M. Тассо в России конца XVIII века. С. 145.

60 Заборов П.Р. Театр Л.-С. Мерсье в России. С. 71.

61 См.: Стенник Ю.В. Жанр трагедии в русской литературе. Эпоха классицизма. Л., 1981. С. 115. Трагедия впервые представлена в Санкт-Петербурге 20 сентября 1785 года. Опубликована: Сочинения Петра Плавильщикова. Ч. 1. СПб., 1816.

62 Там же. С. 116. Сама трагедия опубликована в кн.: Бобров ЕЛ. Литература и просвещение в России XIX века. Материалы и исследования. T. IV. Казань, 1903.

63 Западов А.В. Отец русской поэзии. М., 1961. С. 210, 221 (в том числе о неудаче другой ломоносовской пьесы – «Демофонт»), Аналогично см.: Касаткина Е.А. Полемическая основа трагедий Ломоносова «Тамира и Зелим» и Тредиаковского «Деидамия» // Ученые записки Томского гос. пед. ин-та. 1958, т. XVII.

64 Стенник Ю.А. Указ. соч. С. 45.

65 Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений в 7 томах. М.-Л., 1952. T. IV. С. 242.

66 Стенник Ю.А. Указ. соч. С. 47.

67 Там же. С. 49–50.

68 Там же. С. 50.

69 См. подробно: Моисеева Г.Н. К вопросу об источниках трагедии М.В. Ломоносова «Гамири и Зелим» //Литературное творчество М.В. Ломоносова. Исследования и материалы. М.-Л., 1962. С. 253–257.

70 Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. T. IV. С. 320.

71 Стенник Ю.В. Указ. соч. С. 53. Так, тот же Надир обличает кровавые войны – плод «несносной алчбы имения и власти» (см.: Ломоносов М.В. T. IV. С. 340).

72 И мудрость (см., например: Крылов И.А. Письма из журнала «Почта духов» или ученая, нравственная и критическая переписка арабского философа Маликульмулока с водяными, воздушными и подземными духами. // Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Ч. II. М., 1952. С. 269–379).

73 См. о ней: Стенник Ю.В. Указ. соч. С. 53.

74 См.: Там же. С. 79–80.

75 См. об этой его пьесе: Harder. Н.-В. Studien zur Geschichte der russischen klassizistischen Tragôdie. 1747–1769. Wiesbaden, 1962.

76 Стенник Ю.В. Указ. соч. С. 80.

77 В финале трагедии Фемист бросает Магомету гневные слова:

Но ты познай теперь тиранску власть свою:

Вся Греция в твоих оковах тяжких стонет,

Европа, Азия в крови нещастных тонет,

Византия, до толь цветущий в свете град

Под властию твоей преобразилась в ад…» (Там же).

78 Цит. по: Стенник Ю.В. Жанр трагедии в русской литературе. С. 120. Сходным образом утверждались принципы «просвещенного абсолютизма» в трагедии А.П. Грузинцева «Покоренная Казань, или Милосердие царя Иоанна Васильевича IV, прозванного Грозным» (см. Там же).

79 Стенник Ю.В. Указ. соч. С. 151.

8 °Cм. подробно: Коган ЮЛ. Очерки по истории русской атеистической мысли XVIII века. М., 1962.

81 Так, философ и математик Дмитрий (Сергеевич) Аничков писал: «…в каком суеверии и богонеистовстве должны закосневать варварские народы, на которых еще ни учения, ни благодати Божий свет не воссиял?» (Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. С. 113).

82 Так, тот же Аничков восклицает: «Блаженны россов предки, что до их пределов не доходило такое коварное и враждебное исповедание веры (католицизм. – М.Б.), за которое в одну ночь (Варфоломеевскую. – М.Б.) до тридцати тысяч народа пропадало!» (Там же. С. 114).

Там же. С. 128–129 (курсив мой. – М.Б.).

84 Там же. С. 133.

85 Там же.

86 Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. T. II. С. 39.

87 Там же. T. I. С. 351; т. II. С. 306.

88 Дело было, конечно, не только в переводах: русские читатели(как правило, из дворянской среды) постоянно знакомились с французскими переводами мусульманской литературы, особенно «Тысячи и одной ночи». Надо тут же заметить, что первые попытки использовать восточный материал наблюдались в русской литературе XVIII в. и в сказочных, волшебно-авантюрных повестях о древнерусских богатырях (см.: Чулков М.Д. Пересмешник, или Славенские сказки (1766–1784); Славенские древности, или Приключения славенских князей (1794) М. Попова; Русские сказки (1780–1783) В.А. Левшина). В восточных сказках русской публике открылся «особый мир, знакомый и незнакомый вместе, фантастический и реальный; те же образы, что и в народной сказке, но окутанные теплом и ароматами Востока, вместо тридесятого государства и банальных декораций romans d’aventures – настоящий Восток с обыденными подробностями его жизни, мелочами его intérieur и тайнами гарема. Те же феи и волшебники, и джины, и окаменелые города. Но все в грандиозных размерах, перерастающих воображение и вместе (с тем) мирящихся с реальностью… И эта чересполосица фантастического и реального не только не изумляет нас, а кажется естественной…» (Веселовский А. Сказки тысячи и одной ночи в переводе Галлана // Тысяча и одна ночь. Арабские сказки. T. II. М., 1890. С. V–VI).

89 Шестов Лев. Собрание сочинений в 6 томах. СПб., 1911. Т. 5. С. 157.

90 Однако некоторых русских просветителей нередко настораживал грандиозный успех – как на Западе, так и в России – ориентальной и псевдоориентальной литературы (см.: Избранные произведения русских мыслителей. T. II. С. 184), особенно «Тысячи и одной ночи», относимой к разряду «вздорных и не имеющих никакого благоразумия басен…» (Там же. С. 497).

91 Жестокая эксплуатация крестьян помещиками приводила к тому, что для многих крестьян их господа были, как отмечает американский историк М. Raeff (Origins of the Russia Intelligentsia. The Eighteencentury Nobility. N.Y., 1966. P. 75–80, 120), «едва ли лучше, чем татары», и поэтому они нередко поднимались против своих угнетателей, в особенности в период Пугачевского восстания. Но активными участниками этого движения были и мусульманские народы Поволжья, недовольные, в частности, не столько насильственной их христианизацией (см. подробно: М. Raeff. Pugachev’s Rebellion // Preconditions of Revolution in Early Modern Europe. Baltimore, 1970. P. 184–185), сколько стремлением остановить поддерживаемое правительством продвижение сельскохозяйственных поселений на свои земли, поощрение тем же правительством земледельческой колонизации оседлого русского населения, что в конечном счете вело к потере прежних прав и привилегий нерусскими народами и особенно усилению феодальной эксплуатации. Характерно, подчеркивает С.М. Троицкий, что указы Пугачева, обращенные к нерусским народам Урала и Поволжья, «лейтмотивом своим имели лозунги социального освобождения, одинаково приемлемые как для русского, так и для нерусского крестьянства» (Троицкий С.М. Русский абсолютизм и дворянство в XVIII в. Формирование бюрократии. М., 1974. С. 121. Об участии казахов, например, в крестьянской войне под руководством Пугачева, см.: Бекмаханова Н. Легенда о Невидимке. Алма-Ата, 1968). И действительно, в целом ряде своих именных указов, повелений и манифестов Емельян Пугачев прямо апеллирует к «казахам и калмыкам, и татарам» (цит. по: Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. T. II. М., 1952. С. 87), к «мухаметанцам и калмыкам» (Там же. С. 93), в то же время всячески подчеркивая свою безусловную преданность «закону христианскому» (Там же. С. 104). Более того, пугачевские военачальники («полковники»), также обращаясь к «азиатским народам» и прочим «иноверным» (Там же. С. 115), при этом проводили различие между «российскими» и «азиатскими» частями армии Пугачева (Там же. С 118), оставались, однако, ревностными блюстителями православия. Так, один из них, И.С. Кузнецов, решительно выступил против того, чтобы представители «веры греческого исповедания из христиан и новокрещеные… по увещеванию мусульман восходили в их закон…» (Там же. С. 116).

92 Несомненно, значительную роль в этом процессе сыграл и тот факт, что уже в XVIII в. ряд русских просветителей выступил против теорий, доказывавших неполноценность не только черной, но и желтой расы (см.: Избранные произведения русских мыслителей… T. I. С. 82, 391).

93 Там же. С. 188.

94 Хотя известного историка XVIII в. Петра (Ивановича) Рычкова раздражало то, что у башкир, например, «беспутные и высокомерные о себе рассуждения» (Цит по: Тихомиров М.Н. К истории колонизации Самарского края. Самара, 1923. С. 3).

95 Но Десницкий не склонен одной лишь черной краской рисовать «варварские государства» – в том числе и «татарские». Он далеко не в восторге от того, что «у татар и арапов (арабов. – М.Б.) дети почитают и боятся своего отца, как самодержавного государя». Правда, «у татар не слышно, чтобы продавали детей в рабство… У татар только продают и покупают одних дочерей замуж. Напротив того, в Северной Америке, где европейцы… барышничают людьми, точно как скотиной и вещами, у таких народов отец и ныне продает детей обоего пола невозбранно» (Избранные произведения русских мыслителей… T. I. С. 228–229). В то же время Десницкий считает нетерпимым для христианства процветающее у татар многоженство (Там же. С. 260).

96 Там же. С. 190–191.

97 Там же. С. 191.

98 См. подробно: Коган ЮЛ. Очерки по истории русской атеистической мысли. С. 11.

99 Теорию «двойственной истины» разделял, например, Феофан Прокопович (см.: Ничик В.М. Феофан Прокопович. М., 1977. С. 38). А Дмитрий Кантемир писал: «История не нуждается в вере, а в знании, потому что веру нужно иметь в вещах, которые не имеют доказательств, что в истории мало или совсем не имеет места» (Цит. по: Бобэнэ Г.Е. Философские воззрения Антиоха Кантемира. С. 56).

100 Там же. С. 48.

101 Для Антиоха Катемира, полагает М. Ehrhard (Le Prince Cantemirâ. Paris (1738–1744). P., 1938. P. 28), «Россия и Запад являются политически двумя отдельными мирами, которые преждевременно сравнивать»; Россия – это «азиатское царство, где земля и люди являются собственностью суверена» и всегда должна таковой оставаться (Цит. по: Бобэнэ Г.Е. Философские воззрения Антиоха Кантемира. С. 77).

102 Ведь к тому же Антиох Кантемир надеялся, что императрица Анна Иоанновна возобновит войну с Турцией и, освободив Молдавию, вернет ему сан господаря (Там же. С. 86).

103 Прокопович Ф. Сочинения. М.-Л., 1901. С. 39–40.

104 Бесспорно, как ограничение миссионерского экстремизма надо понимать и слова из речи Екатерины II, обращенной к духовенству (по поводу секуляризации церковно-монастырского землевладения): «Все ваши права и обязанности заключаются в ясном сообщении догматов, в кратком истолковании их, в защите их доводами разума, но никак не насилием» (Цит. по: Коган Ю.Я. Очерки… С. 51).

105 Татищев В.Н. Разговор двух писателей о пользе наук и училищ. М., 1887. С. 72.

106 Там же. С. 71.

107 Цит. по: Коган ЮЛ. Очерки… С. 177.

108 Там же. С. 324.

109 Из новейшей литературы см.: Наумова О.Б. Казахско-русские взаимоотношения на юге Западной Сибири в XVIII – начале XX вв. Изучение преемственности этнокультурных явлений. М., 1980; Сулейменов Б.С., Басин В.Я. Казахстан в составе России в XVIII – начале XX вв. Алма-Ата, 1981. По-прежнему ценными трудами остаются: Сборник документов «Казахско-русские отношения в XVI–XVIII вв.». Алма-Ата, 1961; Масанов Э.А. Очерк истории этнографического изучения казахского народа в СССР. Алма-Ата, 1966.

110 Веселовский Н.И. Прием в России и отпуск среднеазиатских послов в XVII–XVIII столетиях // ЖМНП. 1884, № 7. С. 81.

111 Савельев П.С. Средняя Азия. СПб., 1848. С. 267.

112 См. подробно: Троицкий С.М. Русский абсолютизм и дворянство в XVIII в. Формирование бюрократии. М., 1974.

113 H. Schelsky. Systemüberwindung, Demokratisierung, Gewaltenteilung. München, 1973. P. 31.

114 Разные бумаги генерал-майора Тевкелева // Временник Московского общества истории и древностей российских. М., 1887. Кн. 13. Раздел III. С. 15.

115 См. подробно: Кононов А.Н. История изучения тюркских языков в России. Л., 1972. С. 25, 27, 28.

116 Ибо никак нельзя было удовлетвориться ни отрывочными и путанными сведениями о нем в трудах допетровских книжников, ни таким, скажем, переведенным еще около 1516 г. (см.: Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII вв. СПб., 1903. С. 325) ветхозаветным опусом, как «Сказание о Сарацинской вере… латынина Риклодо» (т. е. Рикальдо де Монте-Кроче).

117 См. подробно: Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. М.-Л., 1950. С. 43.

118 См. подробно: Рафиков А.Х. Собрание русских изданий XVIII в. в Турции в библиотеке Академии наук СССР // Сборник статей и материалов Библиотеки Академии наук СССР по книговедению. Л., 1965.

119 О том, как высоко ценил его Петр I см.: Кайданов И. Краткое изложение дипломатии Российского двора. Ч. I. СПб., 1833. С. 112.

120 В 1724–1725 гг. в России возникла Академия наук, куда были приглашены в составе «первого призыва» академиков востоковеды G.S. Bager и Kehr (см. подробно: Кононов А.Н. История изучения тюркских языков в России. С. 33–45).

121 Впрочем, в первой половине XVIII в. крупный историк В.И. Татищев был «единственным, пожалуй, лицом, живо интересовавшимся историей тюрок в связи с историей России» (Там же. С. 62). Интересно и то, что, издав «Родословную тюрок» Абу ль-Гази, русские власти намеревались тем самым «заменить в школах (мусульмано-тюркских. – М.Б.) чтение религиозных магометанских книг – историческими» (Иконников B.C. Опыт русской историографии. T. I. Кн. I. Киев, 1891. С. 159).

122 Помимо уже отмеченных исследований И.Ю. Крачковского и А.Н. Кононова, см. также: Смирнов Н.А. Очерки истории изучения ислама в СССР. М., 1954; Данциг Б.М. Из истории изучения Ближнего Востока в России (вторая четверть XVIII в.) // Очерки по истории русского востоковедения. Сб. IV, 14, 1954; Куликова А.М. Проекты востоковедного образования в России (XVIII – первая половина XIX вв. // Народы Азии и Африки. 1970, № 4.

123 Кононов А.Н. История тюркских языков в России. С. 37.

124 Цит. по: там же. С. 39, 40 (курсив мой. – М.Б.).

125 Успенский Б.А. Historia subspecie semiotical // Культурное наследие Древней Руси. Истоки. Становление. Традиции. М., 1978. С. 286.

126 Там же.

127 Как утверждают Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский в своей статье «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)» (см. Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 414. Труды по русской и славянской филологии. XXVIII. Литературоведение. Тарту, 1977. С. 4–5), «новые исторические структуры в русской культуре… неизменно включают в себя механизмы, воспроизводящие заново культуру прошлого. Чем динамичнее система, тем активнее механизмы памяти, обеспечивающие гомеостатичность целого… изменение протекает как радикальное отталкивание от предыдущего этапа» и т. д.

Мне, однако, кажутся принципиально неверными другие выводы авторов:

– о том, что одним из наиболее устойчивых противопоставлений, строящих русскую культуру на всем ее протяжении между крещением Руси и реформами Петра, является оппозиция «старина – новизна», которая оказалась столь активной и значительной, что с субъективной позиции носителей культуры на разных этапах вбирала в себя или подчиняла себе другие важнейшие противопоставления типа: «Россия и Запад», «христианство и язычество», «правильная вера и ложная вера», «знание и невежество», социальный верх и социальный низ» и проч. (Там же. С. 6);

– о том, что «новая (послепетровская) культура значительно более традиционна, чем это принято думать. Новая культура строилась не столько на моделях «западной» (хотя субъективно переживалась именно как «западная»), сколько по «перевернутому» структурному плану старой культуры… создание новой (послепетровской) культуры обнаруживает константные модели церковно-средневекового типа (эти последние, конечно, – лишь проявление устойчивых моделей, организующих историю русской культуры на всем ее протяжении…») (Там же. С. 25);

– о том, что «преемственность определенных сторон сознания XVIII в. по отношению к традиционным формам допетровской общественной мысли проявлялась отнюдь не в противопоставлении «европеизированной» поверхности жизни ее «азиатской» толще…» (Там же. С. 31).

128 См. подробно: Môhlenkampf G. Kreative Bewâltigung kognitiver Unsicherheit. Die motivationalen Voraussetzungen unterschiedlicher Bewâltigung-sstrategien und der Virsuch seiner empirischen Validierung. Münsten, 1975.

129 Таким образом, это понятие – «святая Русь» – обрело статус религиозного объекта с имманентными таковыми категориями.

130 Таким образом, внешнии, «не-русскии», мир расчленен на отдельные иерархически неравноценные блоки. Поэтому представляется нерелевантным следующий тезис Лотмана и Успенского: «…проблема «старое и новое» (т. е., с точки зрения Лотмана и Успенского, основная проблема для русской культуры. – М.Б.) трансформируется (речь идет о XVII в. – М.Б.) в антитезу «Русская земля – Запад». Поскольку правильное, Божье, исконно, а греховное, дьявольское есть результат порчи, т. е. новизна, – Запад мыслится как «новая» земля. Положительные понятия: благочестие, православие получают эпитет «древние», а все греховное воспринимается как «нововводное». В связи с этим полемика с дохристианскими представлениями – древним язычеством – теряет актуальность… Зато обличение Запада приобретает особую актуальность. За Западом окончательно закрепляется представление не только как об исконно «новой» земле, но и как о «вывернутом», «левом» («быть слева для Запада в русском средневековом сознании – постоянное, а не относительное свойство») пространстве, т. е. пространстве дьявольском… «вывернутый», «левый мир»… воспринимался как антихристианский… сама западная культура могла восприниматься как колдовская…» (Лотман Ю.М Успенский Ю.А. Роль дуальных моделей… С. 21). Это верно (для России XVII в.) в отношении Запада, но надо было бы обязательно учесть, что не он, а мусульманский Восток (или, еще точнее, «мусульманский кочевой Восток») считался наипоследовательнейшим воплощением Зла. Он рассматривался как вечное лоно непрерывных и бесчисленноликих материальных и духовных импульсов, антагонистических не только русским, но и всему христианству, в том числе и западному. Еще одно важное дополнение. По мнению М.А. Алпатова (см. его «Русская историческая мысль и Западная Европа». С. 18), «поворот к Западу» впервые нашел свое выражение лишь в «Сказании о князьях Владимирских». На самом деле этот курс был твердо задан еще в «Повести временных лет».

131 См. подробно: Мавродина P.M. Киевская Русь и кочевники (печенеги, торки, половцы). Историографический очерк. Л., 1983.

132 См: Татищев В.Н. История Российская. М.-Л., 1962. С. 271–274. См. также: Добрушкин Е.М. О методике изучения «татищевских известий» //Источниковедение отечественной истории. М., 1977. С. 80, 88.

133 Куник А.А. О торкских печенегах и половцах по мадьярским источникам с указанием на новейшие исследования о черноморско-торкских народах от Аттилы до Чингисхана // Ученые записки Академии наук по Первому и Третьему отделениям. СПб., 1855. Т. 3. Вып. 5. С. 714.

134 Там же.

135 Карамзин Н.М. История Государства Российского. СПб., 1892. T. I. С. 159; Т. 2. С. 19, 46, 47.

136 См.: Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1960. Кн. 2. С. 647. См. также: Рубинштейн Н.Л. Русская историография. М., 1941. С. 323; Очерки истории и исторической науки в СССР. Ч. 1. М., 1955. С. 365; Историография истории СССР с древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции. М., 1971. С. 164.

137 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1959. Кн. 1. Т. 1. С. 61.

138 Соловьев С.М. Древняя Россия // Собрание сочинений. СПб. Т. 2. Стлб. 794. См. также: Астахов В.И. Курс лекций по русской историографии (до конца XIX в.). Харьков, 1965. С. 233.

139 Ключевский В.О. Курс русской истории // Сочинения в 8 томах. М., 1956. Т. 1.4. 1.С. 68.

140 Там же. С. 130, 131, 159–161. См. также: Нечкина М.В. Василий Осипович Ключевский. История жизни и творчества. М., 1974. С. 439.

141 Костомаров Н.И. Черты народной южнорусской истории // Костомаров Н.И. Исторические монографии и исследования. СПб., 1903. Т. 1. Кн. 1. С. 112.

142 Шмурло Е. Восток и Запад в русской истории. Юрьев, 1895. С. 3–4.

143 Очень показательны в этой связи летописи о Куликовской битве (см. подробно: Шамбинаго С.К. Повесть о Мамаевом побоище. СПб., 1906).

144 Очевидно, аналогичным стремлением вызвано и письмо грузинского царя Ираклия II Екатерине II с просьбой «дабы вашего императорского величества рабами твердо называемы мы были и признаваемы в Азии в околичностях наших» (Документы к истории заключения Георгиевского трактата // Вопросы истории. 1983, № 7. С. 112 (курсив мой. – М.Б.).

145 Вот почему, например, в летописи Куликовского цикла, явившиеся с неба мученики Борис и Глеб обращаются к «полковникам восточным поганским», и не только Мамай, но его противник Тохтамыш именуются «восточными царями» и т. п. (См.: Повести о Мамаевом побоище. С. 188, 364).

146 Существительное «тьма» и сопутствующее ему прилагательное «черный», в совокупности своей противопоставляемые (как олицетворение татаро-монгольских захватчиков) «Светлой Руси», и поныне активно используются в русской литературе.

147 Из последних работ об «ордынском коварстве», «лицемерии» и т. п. см., например: Кучкин В.А. Сподвижник Дмитрия Донского // Вопросы истории. 1978, № 8. С. 109, 113, 114, 115.

148 Тогда-де «…на Руси повеяло ужасом: ровно через 350 лет после падения Хазарского каганата, принесшего иго древним русским, на том же месте возник периферийный экстремистский султанат с опорой на культурную силу Ближнего Востока, от которой пощады народам Восточной Европы ждать не приходилось (Еумилев Лев. Год рождения 1380 // Декоративное искусство СССР. 1980, № 12. С. 34).

149 Климович Л. Ислам в царской России. М., 1936. С. 19.

150 Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 5. С. 46.

151 Там же. С. 30.

152 Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в 10 томах. Изд. 4-е. Л., 1979. Т. 10. С. 465.

153 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 52.

154 Во всяком случае, в России никогда бы не сделали того, что сделал «дитя революции» Наполеон Бонапарт, который восстановил (в 1802 г.) рабство в колониях, законодательно утвердил расовое неравенство в гражданских правах (а это было открытое покушение на Декларацию прав человека и гражданина); закрыл свободный въезд во Францию для негров и других лиц с цветной кожей; запретил (в 1803 г.) офицерам своей армии вступать в брак с негритянками, а неграм – жениться на белых женщинах (см.: Черкасов П.П. Судьба империи. М., 1983. С. 25).

155 Религиоцентристская установка действовала на всем протяжении истории царской России. Суть же ее точно выражена в одном из суждений Комитета министров (1879 г.): «…духовно-нравственное развитие народа составляет краеугольный камень всего государственного строя» (цит. по: Соболева Е.В. Организация науки в пореформенной России. Л., 1983. С. 33).

156 Zadeh L.A. 1) Furrysets // Information and Control. N.Y. – L. 1965. V.8; 2) Inference in furry logic // International Symposium on multiple valule logic. 10th. Evanston. 1980. N.Y.

157 См. часть I, глава 2.

158 См. подробно: Ghisalberti M.Z. Creativitâ e problem solving // La com-municatione educativa. Milano, 1975. P. 190–193.

159 См. подробно: Геийи A. Russia in the Eighteenth Century // From Peter the Great to Catherine the Great (1696–1796). L., 1973. Chapt. I.

160 Думаю, читателю будет интересен ряд наблюдений по этому поводу Ю.М. Лотмана и Б.А.Успенского «Изгой и изгойничество» как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода («свое» и «чужое» в истории русской культуры) // Ученые записки LapTycKoro государственного университета. Вып. 576. Lипoлoгия культуры. Взаимное воздействие культур. Lpyflbi по знаковым системам. XV. LapTy, 1982. С. 110–121).

161 И потому неверна такая формулировка деятельности столь прагматического монарха, как Иван Грозный: «Государственная концепция Грозного есть концепция религиозная» (Панченко А.М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепция первого монарха. Статья первая // Lpyflbi отдела древнерусской литературы (LO ДРЛ) XXXVII. Л., 1983. С. 77).

162 А он быстро прогрессировал, вне зависимости от того, насколько известной была «низшим слоям» идея «Москва – Lpenift Рим». А.Л. Гольденберг без всяких на то доказательств утверждает, будто этим слоям «она оставалась неизвестной вплоть до конца XVII в.» (См.: Голъденберг АЛ. Идея «Москва – LpeTHÜ Рим» в цикле сочинений первой половины XVI в. // LOДPЛ. XXXVII. С. 143).

163 В той же статье А.М. Панченко и Б.А. Успенского (С. 54, 66) есть множество веских подтверждений того, что этот «западный крен» особенно стал силен при том же Иване Грозном: именно он настойчиво возводит генеалогию Рюриковичей к Августу; пытается укрепить династические связи с Западом; «стремится к морю» (Ливонская война); ведет переговоры насчет убежища в Англии; ориентирует опричнину на европейскую орденскую практику (см. об этом: Полосин И.И. Социально-политическая история России XVI – начала XVII в. М., 1963. С. 150–155), назначает иностранцев опричными воеводами и предоставляет им особые льготы; дозволяет лютеранам завести в Москве церковь, охраняет ее; хвалит немецкие обычаи и даже уверяет, будто сам от «немецкого происхождения и саксонской крови».

164 См. подробнее часть I.

165 Это все тот же Прагматизм, для самых различных вариантов которого характерна убежденность в том, что культура должна представлять собой целостность, где не будет жестких противопоставлений (см. подробно: Rorty R. Consequences of Pragmation (Essays: 1972–1980). Minneapolis, 1982).

Глава 2

1 Как утверждают Лотман и Успенский, «новая (послепетровская) культура значительно более традиционна, чем это принято думать». Мне кажется, данью все тому же глубоко свойственному этим авторам гиперкумулятивизму их тезис, будто «новая культура строилась не столько по моделям «западной» (хотя субъективно переживалась именно как «западная»), сколько по «перевернутому» структурному плану старой культуры» (Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей… С. 25).

2 «Образ «новой России» и «нового народа» сделался своеобразным мифом, который возник уже в начале XVIII столетия и был завещан последующему культурному сознанию. Представление о том, что культура XVIII в. составляет совершенно новый этап, отделенный от предшествующего развития, настолько глубоко укоренилось, что, по сути дела, не подвергалось сомнению; споры могли вестись о том, произошел ли разрыв со стариной в конце или средине XVII в., имел ли он мгновенный или постепенный характер и, наконец, как следует к нему относиться в перспективе последующей русской истории: как к событию положительному, обеспечившему быстрый культурный прогресс России, или как к явлению отрицательному, повлекшему за собой утрату национальной самобытности» (Там же. С. 24–25). При этом Запад осознавался как «новый» по отношению к «старой» Руси. Однако создаваемая Петром «новая Россия» мыслилась как более молодая не только по отношению к Московской Руси, но и в сопоставлении с западным миром…» (Там же. С. 33).

3 В той же статье (с. 33) Лотман и Успенский резко противопоставляют средневеково-русскую сакрализацию Востока (откуда, по словам Ивана Грозного, «искра благочестия доиде и до Российского царства») идеологическому фону XVIII в., когда «особенно ярко выступали представления о Западе как царстве просвещения, источнике, откуда на Россию должен пролиться свет Разума». Но в самых различных допетровских текстах слово «Восток» несло, как правило, негативную смысловую нагрузку. Во всяком случае, Лотману и Успенскому следовало бы дифференцировать понятие «христианский Восток» и «нехристианский Восток». Что же касается XVIII в., то, при всей условности применения к нему термина «европеизация быта и представлений», нет оснований придавать фундаментальное значение институту крепостных гаремов и тем более говорить об оживлении (вследствие «двоеверия», т. е. извечного сосуществования в России «христианского» и «языческого» поведения) «дохристианских или восточных черт» (Там же. С. 28. Курсив мой. – М.Б.).

4 Thiergen P. Translationsgedanken und Imitationsformen: Zum Selbstver-stând der russischen Literatur des XVIII und XIX Jahrhunderts. Academie. В, – N.Y., 1978. Bd. 18. H. 1. S. 24–39.

5 Можно назвать их «натурализацией», или процессом прояснения, расшифровок какого-либо понятия, путем соотнесения его с уже известным, устойчивым понятием. Отсюда и своеобразные позиции семиотического и символического кодов. (См. подробнее Contemporary Approaches to English Studies. London, 1977.) Первый предполагает известную семиотическую трансформацию на основе сложившихся стереотипов восприятия (в нашем примере тех, которые строились на основе универсальных для европейской цивилизации – античных прежде всего – парадигм); второй подразумевает однозначность или многозначность ассоциаций при неизменном соотношении многозначных символов. А это, в частности, означало, что понятия «Азия» и «Европа» (“цивилизация) при множественности ассоциаций могут неизменно противопоставляться. Не забудем и о том, что в России XVIII – начала XIX вв. слово «культура» означало в первую очередь «земледелие». Высокая оценка его, во многом основывавшаяся на античной традиции, влекла за собой не только представления о возделывании, обработке, самой полезной и почетной трудовой деятельности, основе оседлости и благосостояния, но и представления о гражданских добродетелях, традиционности (но не «восточной застойности», – М.Б.) жизни, благочестия, физическом и нравственном совершенстве, об эстетическом отношении к природе. Уже одно это резко противопоставляло «европейскую цивилизацию» по преимуществу номадской (=«дикой, «хищнической» и т. п.) Азии.

6 В конце XVIII в. Я.А. Галинковский утверждал: «Ежели бы какой-нибудь творческий ум хотел воскресить еще раз грека или римлянина на сцене мира, он бы нашел его в сердце русского» (Галинковский ЯЛ. Мнение о характере русских // Корифей, или Ключ литературы. 1802. С. 168). В таком подходе к определению национального характера сказывалось стремление возвысить действительность, отожествить ее с наиболее идеальной – античной– моделью. При этом Галинковский (а также и все Московское Дружеское литературное общество, активным деятелем которого он был) рекомендовал ориентироваться на античную художественную культуру без их посредства французского классицизма. Теоретической основой такой рекомендации становилась категория «национального вкуса», выводимая из признаков «национального характера». Галинковский утверждал, что русский национальный характер близок к натуре греков и римлян (но без жестокости), а также к характеру англичан и шведов, но только не французов. П.А. Плавильщиков причину успеха художеств в России видит прежде всего в качествах русского национального характера, в обилии «умов естественных», в том, что «русский все удобен понимать», «проникать мыслями во внутренность дела, доходя до основания, и ясно постигать умом его существо». Не «перенимание», а творческое усвоение достижений других народов, превращение их в собственно русский «образ мыслей» – такова основная задача (см.: Плавильщиков ПЛ. Нечто о врожденном свойстве душ российских // Зритель. 1792, ч. I (март). С. 169–175).

7 Thiergen P. Opit. cit. S. 24.

8 До Петра Великого на Западе (в том числе протестантском) московитов считали «варварами», и если христианами, то наверняка никуда не годными, у которых благочестие – фальшивое, ибо внешние атрибуты религии в виде икон заслонили от них внутреннее содержание вероучения (см.: Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 г. Ч. 2. М., 1864; Путешествиев Россию датского посланника Якова Ульфельда в XVI в. Пер. с лат. Е. Барсова. М., 1866; Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII веков. СПб., 1903; Рущинский Л.П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII веков. М., 1871; Цветаев Д. Литературная борьбас протестанством в Московском Государстве. М., 1887; Немировский ЕЛ. Очерки историографии русского первопечатания // Книга. Исследования и материалы. Вып. 8. С. 6–8). Впрочем, даже Лейбниц однажды, «поддавшись укоренившемуся на Западе предрассудку», назвал Россию Скифией (см.: Чучмарев В.И. Г.В. Лейбниц и русская культура. М., «Высшая школа», 1968. С. 19).

9 К соображениям П. Тиргена об «общем и особенном» в эволюции русской послепетровской культуры добавим следующее, воспользовавшись и рядом плодотворных мыслей более общего плана из книги: Konstantinovic Z. Weltliteratur: Strukturen, Modelle, Systeme (Basel-Wien, 1979). Слияние античной и христианской культур образовало основу для развития духовной жизни Европы. В своем развитии европейская – в том числе русская – литература неоднократно возвращалась к этим культурам. В России интерес к античности в XV–XVI вв. особенно возрастал по мере формирования русского централизованного государства и расширения его контактов с Западом. Сбросив татарское иго (1380 г.), Россия заявила о себе как о государстве, претендовавшем на крупную международную роль. В этих условиях берется на вооружение – вдохновлявшая и итальянских гуманистов – идея возрождения Рима, и Москва объявляется (после падения в 1453 г. Константинополя) «Третьим Римом». В «Сказаниях о князьях Владимирских» владимирские князья и их преемники – князья московские – объявляются наследниками императора Августа. Расширяются и знания об античном мире. Так, в сборник «Еллинский и римский летописец» входят повествования о гибели Трои и перевод «Иудейской войны» Иосифа Флавия (Историография античной истории. М., 1980. С. 30). Словом, давно уже была заложена основа для того, чтобы впоследствии многие поколения русских интеллигентов жили реминисценциями античной классики, чтобы так мощно присутствовало горацианское, скажем, начало у таких людей, как Ломоносов, Державин, Баратынский. Вхождение античности в литературное сознание нового времени приводило не только к заимствованию мотивов и моделей литературного выражения, но также к переработке их, к их переосмыслению. Значение античных мотивов и образов Z. Konstantinovic справедливо рассматривает и в аспекте цитирования. При использовании цитаты мы погружаемся в определенные литературные структуры: «цитирование является особой формой отношения, выражением гуманистических моделей мышления и тем самым частью нашей личности» (Weltliteratur. S. 47). Цитирование позволяет проникнуть в глубины чужой литературы и культуры. История и русской культуры XIX–XX вв. вполне подтверждает вывод о том, что цитаты античных в первую очередь авторов «запечетлевались при помощи соответствующей традиции организации преподавания в классических гимназиях (а также и в различных конфессиональных учебных заведениях. – М.Б.) и передавались далее как модели нравственного поведения» (Там же. С. 52–53). Несомненный примат в русской образованности культа античности – античности, воспринимаемой как вечный идеал красоты, гармонии и мудрости, – давал в целом основания счесть инициированное классицизмом в широком смысле этого термина русское торжественно-аффектированное мирское самосознание европогенным по своей природе (об интенсивном изучении античности в России см. соответствующие разделы в сб. статей: Историография античной истории. С. 70–80; 124–138; 171–183).

10 «Переимчивость» русских, в устах иностранцев ставшая притчей во языцех, при Петре I (о предшестующем ему этапе см.: Чечулин Н.Д. К вопросу о распространении в Московском государстве иностранных влияний. М., 1902) «обрела новое, национально-патриотическое значение» (Шарыпкин Д.М. Шведская тема… С. 7). Датский дипломат свидетельствовал: «…быстрота, с какою русские выучиваются и навыкают всякому делу, не поддается описанию» (Записки Юста Юля, датского посланника при Петре Великом (1709–1711). Извлек из Копенгагенского государственного архива и перевел с датского Ю.Н. Щербачев. М., 1900. С. 222). Автор очень популярного в 80-90-х годах XVIII в. сочинения «Histoire de la Russie», Levesque, писал о способности русских к промышленной деятельности, что они «более, чем многие другие нации, приближаются к совершенству формы». Русские настолько даровиты, что они сравняются или превзойдут в смысле индустрии другие народы, «если они когда-либо получат свободу» (Цит. по: Тарле Е.В. Запад и Россия С. 138–139). Но, учась у западных европейцев, русские, подчеркивал тот же Юль, «не отрекаются ни от одного из тех старых русских обычаев, которые могут служить им к возвеличению, и в настоящее время только и делают, что изучают чужие обычаи, пригодные для такого поддержания и умножения их достоинства и чести» (Там же. С. 144). О постоянной апелляции к древнерусским, эстетическим, историческим, политическим и т. д. моделям см.: Моисеева Г.Н. Древнерусская литература в художественном сознании и исторической мысли России XVIII в. Л., 1980.

11 При Петре I в ход пошли исторические теории, согласно которым Россия должна стать центром просвещения в Европе. Сам Петр с легкой руки Лейбница усвоил теорию «круговорота» в применении к России. По словам ганноверского резидента при русском дворе Ф.-Х. Вебера, Петр следующим образом излагал эту теорию: «Историки полагают колыбель всех знаний в Греции, откуда (по превратности времени) они… перешли в Италию, а потом распространились было и по всем европейским землям… Теперь очередь приходит до нас… Указанное выше передвижение наук я приравниваю к обращению крови в человеческом теле, и сдается мне, что со временем они оставят теперешнее свое местопребывание в Англии, Франции и Германии, продержатся несколько веков у нас и затем снова возвратятся в истинное отечество свое – в Грецию» (цит. по: Алпатов М.А. Варяжский вопрос в русской дореволюционной историографии // Вопросы истории. 1982, № 5. С. 31–32. См. также: Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVII – первая четверть XVIII века). М., 1976. С. 260–267). И хотя в то же время «выдвижение России в первый ряд европейских государств было встречено с удивлением и враждебностью» (Алпатов М.А. Варяжский вопрос… С. 33), тем не менее французские просветители, например, уже четко отделили Россию от Востока. Так, Гельвеций писал: «Царь Петр, испрашивая совета у знаменитого Лейбница, совершал это потому, что один великий человек без стыда обращается к другому великому человеку, и потому, что русские, благодаря своему общению с другими народами Европы, могут почитаться просвещеннее народов Востока» (Гельвеций. О духе. М., 1938. С. 223).

12 Но эти «имитационные» формулы (или «принцип уподобления») царили и в западной – в частности, немецкой (Клопшток – «немецкий Гомер», Глейм – «немецкий Тиртей» и т. п.) – эстетике XVII–XVIII вв. И лишь у Гердера «принцип уподобления» уступил место параллелям, сравнительному изучению способов изображения мира и человека у различных народов (см.: Данилевский Р.Ю. И.Г. Гердер и сравнительное изучение литератур в России // Русская культура XVIII века и западноевропейские литературы. Л., 1980. С. 189).

13 Thriergen P. Opit. cit. S. 28, 29–30.

14 Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. М.-Л., 1953. Т. 3. С. 258.

15 Thriergen P. Ibid. S. 30. Благо, уже знакомый нам Плавильщиков ставит в заслугу России то, что в ней, в отличие от Запада, торжествовала веротерпимость и «никогда не было кровожаждущей инквизиции» (Плавильщиков П.А. О врожденном свойстве россиян // Зритель, 1792, ч. I (апрель). С. 179–180).

16 Здесь надо, впрочем, учитывать следующее. Согласно Ю. Лотману, одним из наиболее константных признаков культуры, как бы ее универсалией, является потребность в самоописании. Потребность эта реализуется в создании автодискрептивных текстов метакультурного уровня, которые можно считать грамматиками, создавемыми культурой для описания самой себя. То, что не описывается автодискрептивной грамматикой, объявляется несуществующим. Более того, возможны такие грамматики, которые вообще не рассчитаны на описание реальной действительности культуры и образуют с ней дополнительные величины, будучи ориентированы на некую идеальную (например, будущую) культуру. Так, когда официальная идеология эпохи Екатерины II в основу эстетического (отнюдь не практико-политического) самописания клала утверждение, что «златой век Астреи» в России уже наступил, то предполагалось, что эстетическая модель прекрасно всем известные (в том числе и Екатерине II – политику с хорошим чувством реальности) факты и тексты образуют непересекающиеся множества, существуют отдельно и взаимно друг друга не опровергают (именно сопоставление их стало основным средством полемики с официальной доктриной) (см.: Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1973. С. 5).

17 Настойчиво подчеркивая мысль о необходимости включения русского литературного языка в систему европейской цивилизации, Карамзин говорил: «Петр Великий, могучей рукою своею преобразив отечество, сделал нас подобными другим европейцам. Жалобы бесполезны. Связь между умами древнейших и новейших Россиян прервалась навеки. Мы не хотим подражать европейцам, но пишем, как они пишут: ибо живем, как они живут… Красоты особенные, составляющие характер словесности народной, уступают красотам общим; первые изменяются, вторые вечны. Хорошо писать для Россиян: еще лучше писать для всех людей» (Академическая речь, произнесенная Н.М. Карамзиным 5 декабря 1818 г. // Карамзин Н.М. Сочинения. Т. 3. СПб., 1848. С. 648–649).

18 Thiergen P. Opit. cit. S. 26. В этой же связи интересно вспомнить, что Запад предлагал Петру I титул «Императора Восточного»– вместо «Императора Всероссийского» (см.: Кожевников Ф.И. Русское государство и международное право (до XX века). М., 1947. С. 96).

19 Thiergen P. Opit. cit. S. 31.

20 Российская империя привлекала внимание Гердера как огромное сообщество самых разных народов, как единство – пусть даже понимаемое еще отвлеченно. Таким почти бесконечным вместилищем народных обычаев, обрядов, поэзии, этнических типов изображалось русское государство и в литературе, которой пользовался Гердер (Данилевский РЮ. И.Г. Гердер и сравнительное изучение литератур в России. С. 182).

21 Как и на Западе, русское Просвещение представляло собой многогранный феномен. Его рационалистические и материалистические черты особенно ярко проявились в борьбе против опеки церкви и клерикального обскурантизма. Но уже при этом обнаружилась и двойственность этого мощного духовного пробуждения, связанная с выдвижением идеалистически-спиритуалистических идей. Именно эта биополярность Просвещения делает понятной его необычную силу воздействия, в том числе в России XVIII в., с ее довольно сильным, но во многом разнородным масонским движением (см. подробно: Rauch G.V. Georg Schwarz und die Freimaurer in Moskau // E.H. Balasz (Hrsg). Befirdirer und Aufklurung in Mittel und Osteurope: Freimaurer, Gesselschaften. Berlin, 1979. S. 221–224).

22 См. также: Гуковский Г.А. Очерки русской литературы XVIII века. Л., 1938; Пештич С.Л. Русская историография XVIII века. Л., 1971.

23 Но, как точно заметил Станислав Рассадин, русское вольтерьянство XVIII в. «всегда было неглубоким, – во всяком случае, как явление повальное». По его же словам, «скепсис, ирония, трезво расчленяющий анализ-к добру ли, к худу, – не рождали у нас богатых плодов, в отличие от Запада, историческая судьба которого привела к обособлению и культивированию понятия «личность», лучшим проявлением чего явился расцвет духовной и интеллектуальной независимости человека, худшим– индивидуализм, обративший эту прекрасную независимость в разрыв связей с людьми и человеком» (цит. по: «Новый мир», 1982, № 3. С. 243). На фоне этих слов преувеличением звучит следующее утверждение М.В. Нечкиной: «Пройдя суровую прогрессивную петровскую школу, русские дворяне вынуждены были немало думать над новым устройством жизни, которое и так порядком расшатывало старые устои. Лучшие представители русского дворянства (Феофан Прокопович) оказывались помощниками Петра и в своих ярких произведениях пропагандировали идею Разума еще до Вольтера» (Нечкина М.В. Функция художественного образа в историческом процессе. М., 1982. С. 181).

24 Неслучайны поэтому слова Я.П. Козельского о том, что совершенный писатель, добродетельный гражданин– это тот, кто, «имея дарование изобретательное, а не подражательный дух», не признавал бы «для себя ни отечества, ни чужой земли», ставя одной лишь целью приведение «познания своего в совершенство» (Козельский Я.П. Философские предложения… СПб., 1768. С. 35–36). Уже само понятие «гражданственность» в интерпретации русских просветителей XVIII в. оказалось диаметрально противоположным всему комплексу «деспотизм» и особенно наихудшему из них– восточному. Внутреннее ощущение свободы невозможно без чувства чести, собственного достоинства, которое рождается лишь в сознании исполненного долга перед согражданами и отечеством; патриот должен «каждому своему сочеловеку служить и быть полезным; совершенным может быть только тот человек, который чувствует или действует как гражданин, утверждая “гармонию и порядок”» (см.: Балицкая А.П. Русская эстетика XVIII века. Историко-проблемный очерк просветительской мысли. М., 1983. С. 134–135). Любое общество, в котором царит деспотизм и невежество, неизбежно падет, и возродить его может только «дух вольности» (Радищев).

25 Муравьев В.А. Когда был поставлен вопрос о «русском феодализме»? // Проблемы истории русского общественного движения и исторической науки. М., 1981. С. 313–314. Богатый материал см. также в: Россия и Запад. Из истории литературных отношений. Л., 1973; Восприятие русской культуры на Западе. Л., 1975.

26 См. подробно: Демин А.С. Русская литература второй половины XVIII – начала XIX века // Новые художественные представления о мире, природе, человеке. М., 1977.

27 О том, что отголоски античных представлении о человеческом естестве существовали и в древнерусской литературе см.: Андрианова-Перетц В.П. К вопросу об изображении «внутреннего человека» в русской литературе XI–XVII веков // Вопросы изучения русской литературы XI–XV веков. М.-Л., 1958. См. также: Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. Изд. 2-е. М., 1970.

28 Русский и западноевропейский классицизм. Проза. М., 1982. С. 113. И если в XVII в. внимание теоретиков направлено на «внутреннее стройство» (нравственная сфера и познающий мир разум), то в первой четверти XVIII в. акцент переносится на созидание новых форм общественного бытия, «стройство внешнее», что естественно выдвигало на первый план идею активной деятельности, эстетического осмысления «регулярства», пристрастие к простоте и деловитости, к рациональной логике формального выражения (см.: Балицкая А.П. Русская эстетика XVIII века. Историко-проблемный очерк просветительской мысли. М., 1983. С. 38–39).

29 Там же. С. 116–117. Что касается переводной прозы, например, то она была «формой приобщения россиян к западноевропейской культуре, необходимого для преодоления средневековой замедленности общественной жизни». Она служила ускоренному национально-культурному развитию, внедряя новые передовые идеи в русское общественное литературное сознание XVIII в. (Там же. С. 136). Напомню лишь, что буквально вся эта переводная литература была европейской, но отнюдь не азиатской.

30 Там же. С. 153.

31 Почву для которого во многом подготовили Феофан Прокопович и Антиох Кантемир.

32 Знакомству с ней, и особенно с Турцией, Египтом, Алжиром, Левантом, немало содействовал популярный русский писатель Федор Эмин, человек бурной и богатой приключениями судьбы, сам живший в мусульманских странах и в своих произведениях перемешивавший «с былью книжные образы, заимствованные им из произведений западных авторов» (Русский и западноевропейский классицизм. С. 185. Там же опровергается мнение Е.Б. Бешенковского – в его статье «Жизнь Федора Эмина» в кн.: Н.И. Новиков и общественно-литературное движение его времени. Л., 1976, – о турецком происхождении Эмина; доказывается, что последний не писал по-турецки или арабски, что в его прозе отсутствуют тюркизмы). И все же и в России XVIII в. герои любого ориенталистского романа (в т. ч., например, и вышедший в 1782 г. роман масона М.М. Хераскова «Золотой прут», где описана русско-турецкая война 1768–1774 гг.) – с типичными для классицистской «восточной» прозы аллюзиями, постоянной иронией и вольным обращением с мировой историей – «столь же неподвижны, лишены психологического развития, как и персонажи «восточных» повестей Вольтера: это люди– маски» (Там же. С. 232). Что же касается заимствований из восточных языков, то оно ни в коем случае не носило массового характера: «речь может идти лишь об отдельных словах восточного происхождения, не создавших терминологических и предметно-тематических групп лексики» (История лексики русского литературного языка конца XVII – начала XIX века. М., 1981. С. 62).

33 Даже открытие им и Ньютоном дифференциального исчисления могло наделяться глубоким гуманистическим смыслом. Отечественный философ говорит по этому поводу: «Дифференциальное исчисление и дифференциальное представление о движении рассматривают конечное, ограниченное, индивидуальное, особенно как нечто, обладающее бесконечным бытием. Бесконечным в потенции… Частица в данный момент подчиняется дифференциальному закону. В ней, в ее поведении, воплощен закон, характеризующий бесконечное бытие. Человек в своей ограниченной жизни познает бесконечность. При этом личность выходит за свои пределы, она объективизируется. Этот процесс объективизации становится основой нового оптимизма. Уже не приближение к статичному идеалу, а динамическое воздействие на мир вселяет в человека оптимистическую оценку самого себя и мироздания в целом» (Кузнецов Б.Г. Философия оптимизма. М., 1972. С. 60).

34 При этом имеется в виду русская культура как целое, ибо нет необходимости преувеличивать степень сдвигов в ней, произведенных Петром Великим (см.: Лихачев Д.С. Была ли эпоха так называемых «петровских реформ» перерывом в развитии русской культуры? // Международная научная конференция «Славянские культуры в эпоху формирования и развития славянских наций. XVIII–XIX вв.». Тезисы докладов и сообщений. М., 1974.

Об аналогичной точке зрения некоторых западных исследователей см.: Ритчик Ю. Славянские культуры в контексте мирового культурного процесса // Общественные науки. М., 1983, № 3. С. 213). Но нельзя в то же время затушевывать и факт резчайшего усиления при Петре Великом западноевропейских влияний – в том числе и в языковой сфере. Так, «до Петра переводы с польского – обычное дело, многочисленны; при Петре их уже почти нет: увеличившееся знакомство с латинским и вообще западноевропейскими языками позволило нам усилить перевод прямо с оригиналов, минуя польское посредство» (Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII вв. СПб., 1903. С. 81). Известный лингвист В.В. Виноградов отмечает: «Усиленная переводческая деятельность Петровской эпохи, направленная в сторону общественно-политической, научно-популярной и технической литературы, вела к сближению конструктивных форм русского языка с системами западноевропейских (но не восточных! – М.Б.) языков. Новый быт, расширяющееся техническое образование – все это требовало новых форм выражения. Новые интеллектуальные запросы общества удовлетворялись с помощью перевода на русский язык понятий, выработанных западноевропейскими языками, или с помощью словарных заимствований» (Виноградов В.В. Очерки по истории русского литературного языка XVII–XIX веков. М., 1982. С. 57). См. также: Смирнов Н.А. Западное влияние на русский язык в Петровскую эпоху // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 88. кн. 2. СПб., 1910.

35 Так, М. Херасков, совершенно разочаровавшись во французской просветительной философии, в своем опубликованном в 1789 г. романе «Кадм и Гармония» (Херасков М.М. Творения вновь исправленные и дополненные. М., 1807. Ч. VIII) именует славян «народом кротким и добронравным» и противопоставляет вольнодумному Западу устойчивый в добродетели и верованиях славянский Восток.

36 В кн.: XVIII век. Сборник 13. Проблемы историзма в русской литературе. Конец XVIII – начало XIX в. Л., 1981. См. также: Лотман Ю., Успенский Б. Споры о языке в начале XIX в. как факт русской культуры // Ученые записки Тартуского гос. ун-та. Тарту, 1975.

37 Сочетание идеи прогресса с представлением о ценности традиции и обычая составляло трудность, окончательного решения которой Карамзин так и не нашел (Лотман Ю.М. Идея исторического развития… С. 89). Одной из попыток было противопоставление в человеке личного (человек как целое) национальному (человек как часть). В первом отношении– в этой сфере Карамзин относил область сознательного и рационального– человек более свободен от влияния «обычаев, поверий, привычек», власть которых над ним проявляется бессознательно и независимо от индивидуальности. «Сходствуя с другими европейскими народами, мы разнствуем с ними в некоторых способностях, обычаях, навыках, так что хотя и не можно иногда отличить россиянина от британца, но всегда отличим россиян от британцев, во множестве открывается народное» (Карамзин Н.М. Сочинение. СПб., 1848. T. III. С. 650). Это представление о народе как «национальной личности» не расторжимого на единицы. Это придание огромной важности «традиции и обычая» в жизни того или иного народа открывали благоприятные возможности для сравнительно объективного изучения и восточных реалий.

38 Лотман Ю.М. Идея исторического развития… С. 86. Представления эти характеризовали и картезианскую мораль и этику Юма. Глубокое воздействие они оказали и на этику масонов, которые в воззрениях на природу были скорее манихеямп. «Ветхий Адам» олицетворял в их представлении исконную порочность человеческой натуры. Если для просветителя обращение человека к совершенству мыслится как возвращение к истоку, то для масона оно приобретает черты трудного и мучительного пути от истоков. Для просветителя возрождение– момент освобождения от внешней коры социальных уродств, наслоившихся на благородную природу человека, для масона– процесс перерождения сущности человека под благотворным влиянием самовоспитания и под мудрым воздействием внешних руководителей, победа одной части души над другой (см.: Там же. С. 86–87). Ревнители имперской идеологии вполне могли воспринять (пусть и неформально) именно этот тезис о сугубо позитивном влиянии «мудрых внешних руководителей» для трансформации «азиатских дикарей» от дурных истоков к вершинам совершенства.

39 См. также: Булич Н.Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX в. T. I. СПб., 1902.

40 Историки русской культуры начала XIX в. единодушно отмечают характерный для нее культ античности, сближавшийся с гражданственностью и свободолюбием (Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. С. 44 и след.). Однако «римская помпа» (Белинский) была частью более широкого движения, центром которого оказался литературный романтизм и которое «превращало художественные тексты в программы жизненного поведения: пушкинский Сильвио подражал не античным героям, а персонажам Байрона (ориенталам или ориентализованным! – М.Б.) и Марлинского. Но принцип подражания литературе (опять отмечу: романтической, и нередко с сильным ориентофильскими компонентами, – М.Б.) сохранился» (Там же. С. 50). В 40-50-е годы XIX в. гомеровский эпос неожиданно очутился в центре внимания русской критики и читателей (в ходе спора о «Мертвых душах» Гоголя), а классический перевод «Одиссеи», выполненный Жуковским, сделал этот эпос важным факторм русской литературы. Как и Гоголь, один из основоположников славянофильства, Иван Киреевский считал, что перевод «Одиссеи» станет той абсолютно классической и в то же время живой художественной ценностью, которая оживит русскую литературу в трудный переходный период: «…живое выражение народности Греческой разбудит понятие и об нашей, едва дышащей в умолкающих песнях» (Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в 2 томах. М., 1911. T. II. С. 237). О русском романтическом ориентофильстве я скажу чуть ниже.

41 Известный славянофил И. Киреевский в статье «Обозрение современного состояния словесности» («Москвитянин», № 1, 2, 3, 1845) пишет (в № 1): «Отдельные западные народности, достигнув полноты своего развития, стремятся уничтожить разделяющие их особенности и сомкнуться в одну, общеевропейскую, образованность. Результат сей произошел из направления прямо ему противоположного– из стремления каждого народа изучить, восстановить и сохранить свою национальную особенность. Но чем глубже развивались эти стремления в исторических, философских и общественных выводах, чем более доходили до коренных основ отдаленных народностей, тем яснее встретили в них начала не особенные, но общие европейские, равно принадлежащие всем частным национальностям, ибо в общей основе европейской жизни лежит одно господствующее начало». Но это «общее начало», уже, согласно Киреевскому, «отжившее», теперь оказывается «неудовлетворительным для высших требований просвещения» и потому должно воспринять «другое новое начало, хранившееся у других племен, не имевших до того времени всемирно-исторической значительности» (курсив Киреевского. – М.Б.), и прежде всего – у «мира православно-славянского» (см. подробно: «Москвитянин», 1845, № 2). Хотел ли того или нет Киреевский, уже одна его формула о том, что каждый народ есть «совокупность убеждений, более или менее развитых в его нравах, его обычаях, в его языке, в его понятиях сердечных и умственных, в его религиозных, общественных и личных отношениях, одним словом, во всей полноте его жизни», давала концептуальную основу для автономного изучения в качестве sui generis не только русской, но и восточных культур. В то же время подчеркнем мысль Киреевского о том, что сколь бы много дефектов не имело «европейское просвещение» отрицание его означает стеснение «собственного просвещения». По Киреевскому, «если справедливо, что основное начало нашей православно-славянской образованности есть истинное… то очевидно, что как оно было источником нашей древней образованности, так теперь оно должно служить необходимым дополнением образованности европейской, отделяя ее от ее собственных направлений, очищая от характера исключительной рациональности и пронизая новым смыслом… образованность европейская как зрелый плод всечеловеческого развития, оторванный от старого дерева, должна… явиться новым возбудительным средством к развитию нашей умственной деятельности» (курсив мой, – М.Б.).

42 Thiergen P. Opit. cit. S. 35.

43 Там же. S. 36.

44 Семенов Е.П. Русская эстетика в памятниках и документах // Русская литература. 1983, № 2. С. 226.

45 Еригорьев А. Эстетика и критика. М., 1980. С. 172.

46 ЕерценА.И. Собрание сочинений в тридцати томах. T. IX. М., 1956. С. 133 (курсив мой. – М.Б.)

47 См. также ряд соответствующих данных в: Янковский Ю.З. Из истории русской общественно-литературной мысли 45-50-х годов XIX столетия. Киев, 1972; Китаева В.А. Из истории идейной борьбы в России в период первой революционной ситуации. Горький, 1974; Цимбаев Н.И. И.С. Аксаков в общественной жизни России 1860-х годов. М., 1972 (Дисс.); Он же. Записка К.С. Аксакова «О внутреннем состоянии России» и ее место в идеологии славянофильства // Вестник МГУ. Сер. 9. 1972, № 2; Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1982; Взаимосвязь искусств в художественном развитии России второй половины XIX века. Идейные принципы. Структурные особенности. М., 1982; Кошелев В.А. Общественно-литературная борьба в России 40-х годов XIX века. Вологда, 1982; Магина РЕ. Русский философско-психологический романтизм (Лирика В.А. Жуковского, Ф.И. Тютчева, А.А. Фета). Челябинск, 1982; Маймин Е.А. Пушкин. Жизнь и творчество. М., 1982; Проблема традиций и новаторства в русской литературе XIX – начала XX вв. Горький, 1981; Проблемы эстетики и творчества романтиков. Калинин, 1982; Романтизм и реализм в литературных взаимодействиях. Казань, 1982; Янковский Ю. Патриархально-дворянская утопия. М., 1981 и др. В 80-е годы в отечественной прессе появилось множество статей, остро критикующих попытки «культивирования в условиях социализма славянофильских установок» (Новиков М., Тажурзина 3. Атеизм и развитие духовной культуры. Освещение проблем в советской литературе // Наука и религия. 1983, № 6. С. 17; Там же – обширная библиография) и тесно связанных с ними апологий религии в первую очередь христианства (Там же. С. 17–18; Шамаро А. Книга о русском летописце // Там же. С. 42–45).

48 Tradicia Wspolczensnośe: Powinowaotwa literackie polskorosyiskie, Wroslaw etc., 1978. S. 41. На этой концепции сильнейшие следы влияния И.Г. Гердера (см. подробно: Bittner К. Herders Geschichtsphilosophie und die Slawen, Reichenberg, 1929; Жирмунская H.A. Историко-философская концепция И.Г. Гердера и историзм Просвещения // XVIII век. Сборник 13. Проблемы историзма в русской литературе. Конец XVIII – начало XIX в. Л., 1981). Его особенно привлекала фигура Петра I, в которой он увидел не только просвещенного монарха, царя-реформатора, строящего новое государство и приобщающего свой народ к цивилизации, но и (а здесь уже принципиальное отличие от вольтеровской интерпретации первого русского императора) носителя национально-славянского характера. По Гердеру, не только Украина не станет новой Грецией: Россия, Польша, Венгрия (ее он счел славянской страной!) превратятся в очаги новой культуры, дуновение которой оживит одряхлевшую Европу.

49 Ср. неизвестные слова Эмерсона (в «Молодом американце», 1844) о том, что у Америки нет прошлого, но есть будущее, ибо для него (как и для славянских адептов аналогичных теорий) исторический детерминизм– это фикция; существуют лишь «непосредственное настоящее» и «непосредственное будущее».

50 Историк Н.В. Савельев-Ростиславич в своей статье «Новые известия о скифах, сарматах, гуннах и следы древнейшего распространения христианства в Русской земле» (помещено в его же книге «Славянский сборник». СПб., 1845) доказывал, что скифы, сарматы и гунны были русскими. Но тот же автор в другой своей статье («Свод новейших разысканий о старобытности славян в Восточной или Великой Германии»), напечатанной в том же «Славянском сборнике» работает на последовательно-европоцентристских моделях: «Наше отечество – страна славянская; славянское племя составляет важнейшую часть и народонаселения Европы. Итак, история России необходимо должна быть объяснена историей прочих славянских народов, а их история должна быть объяснена общею европейскою…» Отметив, что славянский язык родственен языкам «других коренных обитателей Европы»– греков, латинян, тевтонов, литовцев, Савельев-Ростиславич замечает: «Сравнение же азиатских языков показало, что славянский язык имеет наибольшее сходство с санскритским. Правда, есть несколько созвучных со славянскими слов и между прочими языками азиатскими, семитического корня, как, например, в армянском, даже еврейском и некоторых других; но таких слов очень мало, и сходство между ними весьма отдаленное. Напротив, коренные слова языков славянского, греческого, немецкого и литовского… удивительно сходны и легко сравниваются одни с другими…» Заключительная часть статьи– это апофеоз панславянизма и особенно мессианской роли православной России: «Славянское племя наше… живет будущностью, надеждою общего успокоения в недрах семейственного христианского быта, которой, кажется, предоставлено развить славянским народам… Славянский дух, по воле Провидения, возлюбил себе место в пределах России: ибо имя Россия есть старейшее имя для всех славянских народов; здесь их родина и колыбель» и т. п.

51 Tradycia. S. 42.

52 Там же. S. 43

53 Там же. S. 44.

54 См.: Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений в 15 томах. T. VII. М., 1950. С. 643–668.

55 Tradycia. S. 44.

56 См. подробно: Рейфман П.С. К истории славянофильской журналистики 1840-1850-х гг. (некоторые общие проблемы) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по русской и славянской филологии. XVIII. Литературоведение. Тарту, 1977. С. 47 и след.

57 Чернышевский Н.Г. T. VII. С. 663.

58 Там же. С. 661.

59 Там же. С. 663, 664.

6 °Cм. также: Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. М., 1914.

61 См. подробно: Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 20. С. 387; Т. 2. С. 445; Т. 9. С. 381; Т. 12. С. 10; Т. 20. С. 326.

62 «История царствования императора Петра Великого, сочиненная г-ном Вольтером». М., 1810. Ч. I. С. 118.

63 Очень интересный материал по этому вопросу находим в статье А.Н. Робинсона «Симеон Полоцкий и русский литературный процесс» (с. 24–25, 41). Уже сам Симеон Полоцкий– главный зачинатель российского литературного барокко– именовал себя «нижайшим рабом» царя. Спустя несколько десятилетий Михаил Ломоносов свои восторженные оды, адресованные сменявшим друг друга монархам и монархиням, преподносил «всенижайше» в качестве «всеподданнейшего раба» (Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. М.-Л., 1959. Т. 8. С. 751; см. также с. 43, 498). Более того, императрицу Елизавету он уверяет:

Пусть мнимая других свобода угнетает,

Нас рабство над твоей державой восхищает.

Даже знаменитый революционер (по словам Екатерины II, «бунтовщик» А.Н. Радищев, воспевая «Вольность», не отказался, «того не ведая» (Робинсон А.Н. Симеон Полоцкий… С. 24) от восходящей к Симеону Полоцкому «рабской» автохарактеристики:

О, вольность, вольность, дар бесценный,

Позволь, чтоб раб тебя воспел.

(Радищев. А.Н. Избранные сочинения. М.-Л., 1949. С. 265.)

Подобные формулы отнюдь не были данью литературной метафоричности. Ибо и Пушкину нелегко было освободиться от абсолютистской традиции (см. подр.: Робинсон А.Н. Симеон Полоцкий… С. 24–25), при всех своих западных аналогах (эпохи «просвещенного абсолютизма») все же безоговорочно возводимой к «восточному деспотизму». Вплоть до восстания декабристов «в широкой сфере дворянской общественной идеологии» при традиционном монархизме народ и… служение государству отожествлялось со службой государю. Патриотическая специфика русского барокко состояла в откровенной и даже патетически-раболепной «службе царю, а через него-и царству» (Робинсон А.Н. Симеон Полоцкий. С. 41) – модель очень близкая, скажем, классической османской и минимизирующая любую гуманистически-индивидуалистическую альтернативу. Один из виднейших русских оппозиционных дипломатов, С.Р. Воронцов, полагал, что русский деспотизм не отличается от турецкого (см.: Лотман Ю.М. Черты реальной политики в позиции Карамзина 1790-х гг. (к генезису исторической концепции Карамзина) // XVIII век. Сб-к 13. Проблемы историзма в русской литературе. Конец XVIII – начало XIX вв. Л., 1981. С. 129). Впрочем русский монарх был – теоретически по крайней мере – большим автократом, нежели турецкий султан. Напомним, что до Петра I цари признавали себя послушными сынами церкви и без благословения патриарха не приступали ни к одному делу. А Петр сформировал свою идею абсолютной монархии в такой формуле (в «Воинском уставе»): «Его Величество есть самовластный Монарх, который никому на свете о своих делах дать не должен, но силу и власть имеет свои Государства и земли, яко Христианский Государь, по своей воли и благомнению управлять» (цит. по: Ларин Б.Е. Лекции по истории русского литературного языка (X – середина XVIII в.). М., 1975. С. 275).

64 Русская народная культура впитала в себя черты быта социальных верхов, имеющего византийское происхождение, а в конечном счете – греко-римские и восточные корни. При этом в русскую материально-бытовую культуру (прежде всего дворянскую и купеческую) свободно входили также предметы, заимствованные как из Западной Европы, так и из восточных стран, – симптом ее «открытости инонациональным влияниям, постоянной готовности русских людей включить все дотоле чуждое в собственный обиход» (Хазилев В.Е. Художественный мир писателя и бытовая культура. (На материале произведений Н.С. Лескова) // Контекст. 1981. Литературно-теоретические исследования. М., 1982. С. 138.) Затейливо-веселая и красочная предметность, укорененная в древнерусской культуре – и справедливо оцениваемая как влияние византизма, в свою очередь обязанного этим Востоку (см.: Беляев Н.М. Украшения позднеантичной и ранневизантийской одежды // Сборник статей, посвященных памяти Н.П. Кондакова. Археология. История искусства. Византиноведение. Прага, 1926. С. 226–227), – вызывала уже в допетровские времена осуждение – как следование «старому обычаю» – тех, кто, в соответствии с западными установками, ратовал за высокую семиотичность социальной жизни (см. особенно: Крижанич Ю. Политика. М., 1965. С. 468–474). Но уже само наличие и в XVIII в. и в XIX в. унаследованных от Древней Руси «надэпохально-значимых ценностей, нравственных и эстетических», прямо или опосредовованно попадающих в категорию «восточноэтическое окрашенное восприятие внешнего мира» говорит о том, что начала «устойчивости и стабильности» (Хазилев В.Е. Художественный мир писателя… С. 145) были не менее значимыми, чем склонность к «радикальному отталкиванию от предыдущего этапа» и острота переживания антитезы «старины и новизны» (Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры. С. 5–7), которые дали о себе знать в принятии на Руси христианства, расколе XVII века и особенно петровских преобразованиях. Но, фиксируя факт «восточного влияния» на древнерусскую (да и последующую) обиходно-бытовую предметность, не следует сводить все к этим иноземным стимуляторам. Касаясь культурно-исторического генезиса броской колористической гаммы отечественной культуры, А. Щапов утверждал, что на допетровском ее этапе созерцание преобладало над мышлением, а потому главным становилось то, что поражало зрение: «Цвет, чем ярче, тем больше на него (человека. – М.Б.) действовал» {Щапов А. Социально-педагогические условия умственного развития русского народа. СПб., 1870. С. 120). По мнению современного исследователя, «древнерусский язык был много богаче современного цветовыми терминами» (Арциховский А.В. История культуры Древней Руси. Домонгольский период. T. I. М.-Л., 1948. С. 255), что, кстати говоря, становится заметным и при сравнении описания одного и того же «Врага», «Чужака» – Мусульманина.

65 Цит. по: Макагоненко Г.П. Из истории формирования историзма в русской литературе // XVIII век. Сборник 13. Проблемы историзма в русской литературе. Конец XVIII – начало XIX вв. Л., 1981. С. 30.

66 Ст. Рассадин привлекает внимание к – оказавшемуся весьма сложной в культурологическом плане фигурой – Д.И. Фонвизину, выступившему как придирчивый критик всего иностранного. «Может быть, – писал Рассадин, – эта легко проходимая грань между еще не осознавшим себя славянофильством и еще не оформившимся западничеством (не осознавшим, не оформившимся, но уже живущим, как живет в семечке яблоня), – может быть, эта грань впервые стала столь заметна именно в Денисе Ивановиче Фонвизине». (Цит. по: «Новый мир». 1982, № 3. С. 243).

67 Киреева Р.А. «Скептическая школа» в русской историографической литературе дооктябрьского периода // Проблемы истории русского общественного движения и исторической науки. С. 241.

68 Цит. по: Дружинин М. Муравьев. Н.М., 1933. С. 102. (Курсив мой. – М.Б.).

69 Подробно см.: Иллерицкий В.Е. Исторические взгляды В.Г. Белинского. М., 1953.

70 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений в 13 томах. М., 1953–1956. T. X. С. 25.

71 Там же. T. XI. С. 567.

72 Там же. T. VIII. С. 385.

73 См.: Иллерицкий В.Е. Революционная историческая мысль в России. М., 1974. С. 87.

74 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений. T. VII. С. 57. (Курсив мой. – М.Б.)

75 Там же. T. VII. С. 56–57; T. IX. С. 212.

76 Там же. T. V. С. 134–135. (Курсив мой. – М.Б.)

77 Допетровскую Русь Карамзин ценил превыше всего за то, что в ней «изменения делались постепенно, тихо, едва заметно, как естественное возрастание, без порывов и насилия» (Карамзин Н. Записка о древней и новой России. Под ред. В. Сиповского. СПб., 1914. С. 32).

78 Белинский В.Г. T. V. С. 136.

79 Там же. С. 121.

80 Так, один из петрашевцев (Баласогло) с восторгом писал о реформах Петра: «…Теперь, когда вполне совершился весь период прививки («европеизма» = «цивилизации», «прогресса». – М.Б.), Россия с Европой одно нераздельное, нерасторжимое целое…» (цит. по: Иллерицкий В.Е. Революционная историческая мысль в России. С. 125).

81 О его исторической концепции см. подробно: Смирнова З.В. Социальная философия А.И. Герцена. М., 1973.

82 Герцен А.И. Полное собрание сочинений в 30 томах. М., 1954–1965. T. VII. С. 159.

83 Там же. T. XVI. С. 107. Но и такой в общем-то далекий от Герцена историк, как Сергей Соловьев, писал, что Россия «…находилась под игом мусульманских варваров, освободилась от него с оружием в руках, и освобождение это прославлялось наукой и религией как великое дело народа и великое благодеяние Божие» (Соловьев С.М. Император Александр I. Политика, дипломатия. М., 1877. С. 478). Эта книга – отклик на начавшуюся русско-турецкую войну, и в ней содержится резчайшая критика и отечественных и зарубежных «мусульманских варваров».

84 Герцен А.И. T. VI. С. 208. «Мы мечтали (Герцен тут пишет о настроениях будущих декабристов. – М.Б.) освободить мир (от Наполеона. – М.Б.), а сами остались рабами, управляемыми… какой-то немецкой канцелярией с татарским кнутом в руках!» (Там же. T. XIII. С. 39. Курсив мой. – М.Б.).

85 Там же. T. VII. С. 232.

86 Герцен А.И. T. III. М., 1956. С. 180–181.

87 Там же. С. 195. (Курсив мой. – М.Б.)

88 Там же. С. 217.

89 Там же. С. 237.

90 Там же. С. 241.

91 Там же. С. 242.

92 Там же. T. IX. С. 129. (Курсив мой. – М.Б.)

93 Там же. С. 149.

94 Там же. С. 174.

95 Там же. С. 184. (Курсив мой. – М.Б.)

96 Там же. С. 185.

97 См., например, там же. T. XVI. С. 264.

98 Там же. T. III. С. 398–399. (Курсив мой. – М.Б.)

99 Там же. С. 480, 481–482.

100 Там же. С. 405. (Курсив мой. – М.Б.)

101 Там же. С. 400–401.

102 Там же. С. 401.

101 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

104 Там же. С. 401–402.

105 Там же. С. 408.

106 Там же. С. 413, 416, 449.

107 Там же. С. 480–481.

108 Там же. С. 482.

109 Герцен А.И. Избранные философские произведения. T. I. С. 139.

110 О том, что Герцен не раз ошибался «В своих гаданиях о судьбе европейского мира», справедливо писал еще А. Скабичевский (см.: Скабичевский А. Очерки о развитии прогрессивных идей в нашем обществе. 1825–1860. СПб., 1872. С. 318).

111 См. например: Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений. T. I–XVI. М., 1939–1953. T. X. С. 324.

112 Там же. T. XIV. С. 48.

113 Чернышевский Н.Г. Литературное наследие. T. III. М., 1930. С. 512–513.

114 Цамугалия А.Н. Борьба течений в русской историографии во второй половине XIX века. С. 32. Что касается более поздних периодов, то и тогда известный историк революционного движения Кульчинский подчеркивал самостоятельный – несмотря на тесную идейную связь с Западом – характер русской общественной мысли, в первую очередь радикальной (см.: Кульчинский (Мазовецкий) Л. История русского революционного движения. Изд. 2-е. М.-Пг., 1923. С. 223, 227).

115 См.: Муравьев В.А. Две лекции Н.П. Павлова-Силованского («История и современность», «Революция и русская историография») // История и источники. Историографический ежегодник. М., 1973. С. 358.

116 Кавелин К.Д. Собрание сочинений. T. I. Стлб. 201.

117 Там же. Стлб. 202.

118 Цамугалия А.Н. Борьба течений. С. 33. Добавим, что именно в христианстве Кавелин видел «ключ к правильному взгляду на русскую историю». Он писал: «Христианство открыло в человеке и глубоко развило в нем внутренний, невидимый, духовный мир» (Кавелин К.Д. T. I. С. 74). Отсюда делался вывод об изменении характера истории в связи с «возникновением христианства, его восприятием в России». Для Кавелина тем самым подлинное достоинство личности – «безусловное достоинство человека» – связано только с христианством.

119 Погодин М.П. Исследования, замечания и лекции о русской истории. М., 1846. Т. 3. С. 500–501. Видный представитель официальной («охранительной») историографии, И. Устрялов поет Петру I дифирамбы, равных которым, кажется, ни разу не было в России: «Для России Петр был то же, чем для Европы были крестовые походы, книгопечатание, открытие Америки и другие источники ее образования». Он был для России «внезапным лучезарным светилом, которое все грело, оплодотворяло, живило; он расторг оковы нашего невежества, вызвал нас к лучшей жизни гражданской, указал нам наши силы, наши средства, путь, которым должны мы идти неуклонно» (Устрялов Н. Начертание русской истории для средних учебных заведений. Изд. 3-е. СПб., 1840. С. 192–193).

120 Валуев Д.А. Сборник исторических и статистических сведений о России и народах ей единоверных и единоплеменных. T. I. М., 1845. С. 6.

121 Там же. С. 13–14.

122 Ведь «…только совокупность начал Православия, Самодержавия и Народности составляет корень славянофильского учения» (Таубе М.В. Славянофильство и его определения. Харьков, 1965. С. 9).

123 Валуев Д.А. Сборник исторических и статистических сведений… T. I. С. 12.

124 Кавелин КД. T. I. Стлб. 710.

125 Между тем другой столп славянофильства, Константин Аксаков, считал, что «великое дело Петра» есть «исключительное поклонение Западу… исключительное отрицание всего русского… поспешное и подражательное преобразование» (Аксаков К.С. Полное собрание сочинений. T. I. М., 1861. С. 43). (Курсив мой. – М.Б.)

126 Кавелин КД. T. I. Стлб. 723–724. (Курсив мой. – М.Б.)

127 Там же. Стлб. 7.

128 Там же. Стлб. 8. (Курсив мой. – М.Б.)

129 Там же. Стлб. 14, 15, 16.

13 °Cм. подробно: Самарин Ю.Ф. Собрание сочинений. T. I. М., 1827. С. 63–64.

131 Вождь славянофилов А.С. Хомяков вскоре после Синопского боя говорил от имени русского народа: «Братство крови связует русский народ с народами славянскими; братство духа связует его с греками… Это такие узы, которые ни забыть, ни отвергнуть мы не можем. Невежды в тонкостях политических, мало просвещенные понятиями об обязанностях условных, мы ведаем наши прямые, действительные обязанности к нашим братьям по крови и духу». Турция, утверждает Хомяков, «не исполнила своих обязанностей к нам, она нарушила свои обещания, к ущербу прав наших братий…». Русский же народ «вовсе не помышляет о славе… Он помышляет о священной войне». Отныне «воздвигаются два великих начала: одно – начало русское, или, скорее, славянское, начало действительного братства, братства крови и духа; другое, еще несравненно высшее, начало церкви» и т. п. (см.: Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Ч. III. Изд. 4-е. М., 1914. С. 179–183, 190–191, 195). По Хомякову же, мир есть борьба «иранского начала» (породившего христианство) с «кушитским» («западным»), вещественным, не-духовным.

132 Так, после окончания Крымской войны С.Т. Аксаков писал сыну Ивану, собиравшемуся ехать за границу: «…польза от твоего путешествия необходимо будет. Ты увидишь своими глазами, до каких жалких результатов довела народы так называемая цивилизация. Ты снисходительно взглянешь на все наши недостатки и неустройства и на испорченность общества. У нас по крайней мере есть будущее, а в Европе его уже нет» (Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. T. III. Письма 1851–1860 годов. М., 1892. С. 314). См. также: Колюпанов Н.П. Биография Александра Ивановича Кошелева. Ч. II. М., 1892. С. 134.

133 Хомяков радуется тому, что турецкий флот сожжен (в Синопском бою), князь Бебутов «побил турка наголову», а у Босфора «такой съезд всех возможных флагов, которые, конечно, никогда не развевались вместе на одних водах». И Хомяков восклицает: «Не на похороны ли Турции такой съезд? Ведь ее, вероятно, похоронят с почестью… не издыхать же старому богатырю за изгородью; ему следует умереть с честного боя! Жить ему, кажется, нельзя!» (Цит. по: Тарле Е.В. Крымская война. Ч. I. М.-Л., 1944. С. 343–344). Вообще же славянофилы, по словам Петра Чаадаева, «не задумывались приветствовать войну (Крымскую. – М.Б.)… видя в ней осуществление своих ретроспективных утопий, начало нашего возвращения к хранительному строю, отвергнутому нашими предками в лице Петра Великого» (цит. по: Гершензон М. П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908. С. 194). И здесь Чаадаев возражает славянофилам. Вспоминая (годы Крымской войны) о чаяниях своей молодости он говорит: «Нам и на мысль не приходило, чтобы Россия олицетворяла собой некий отвлеченный принцип, заключающий в себе конечное решение социального вопроса, – чтобы она сама по себе составляла какой-то особый мир, являющийся прямым и законным наследником славной восточной империи (Византии. – М.Б.), равно как и всех ее прав и достоинств, чтобы на ней лежала нарочитая миссия вобрать в себя все славянские народности и этим путем совершить обновление рода человеческого…» (цит. по: Гершензон М. П.Я. Чаадаев. С. 192–193. Курсив мой. – М.Б.). А известный московский либеральный профессор Т.Н. Грановский в те же дни Крымской войны вопрошал: «Чем приготовились мы для борьбы с цившизащей (т. е. Западной Европой. – М.Б.), высылающей против нас свои силы?» (Цит по: Левин Ш.М. Очерки по истории русской общественной мысли. Вторая половина XIX – начало XX вв. Л., 1974. С. 319).

134 Это раздражало Чаадаева, именовавшего славянофильство «новонациональной русской школой» с «ретроспективными утопиями» (цит. по: Гершензон М. П.Я. Чаадаев. С. 194).

135 Цамугалия А.Н. Борьба течений… С. 66.

136 Цит.: Там же. С. 66–67. (Курсив мой. – М.Б.)

137 По мнению Б.Ф. Егорова, западники типологически близки соратникам Петра I – или христианским миссионерам среди народов не-европейской цивилизации: «…они хотели полностью заменить одну культуру другой, привозной» (сравнение, кажущееся любопытным, но в общем-то не вполне верное, хотя бы потому, что далеко не все «миссионеры» – а тем более «российские западники» – стремились начисто отказаться от всех предшествующих духовных феноменов. – М.Б.)>. Конкретно, продолжает Егоров, «пытались разрушить русскую феодальную культуру с помощью западноевропейской, т. е. буржуазной, культуры первой половины XIX в.». Славянофилы же «выступали не столько за разрушение культуры («старой», «феодальной»? – М.Б.), сколько за возврат к ее живым истокам, за разрушение ложных напластований», как петровских и послепетровских, так и допетровских (Егоров Б.Ф. Славянофильство, западничество и культорология // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. С. 270, 268). Более интересной кажется трактовка старого русского историка Павла (Гавриловича) Виноградова: западники – это те, кто акцентировал (вслед за Гегелем особенно) «сознательное творчество человечества». Славянофилы же утверждали, что культура – народна и потому почти «бессознательна» (аналог боровшейся с гегельянством «исторической», или «традиционалистской», школы). Отсюда их, славянофилов, чуть ли не анархические воззрения, неприязнь к предумышленному вмешательству в поступательный ход органических процессов, пафос «незаметных» и мельчайших изменений, слагающихся в «непревывности совокупного». За этим стоит недоверие к «уединенной» (или «обособляющейся») личности. И религия в первую очередь декларировалась как «возврат к целостности» (хотя фактически славянофилы заменили церковь общиной).

138 См.: Цамугалия А.Н. Борьба течений… С. 121.

139 Суть дела не менялась от разного рода нападок идейных вождей славянофилов на сам термин «цивилизация» и даже термин «культура», как антиподы древнерусским понятиям «просвещение» и «образованность». Так, Ю.Ф. Самарин писал: «Русский человек остается при одном смутном представлении о цивилизации, т. е. о какой-то нестройной совокупности всякого рода условий житейского комфорта, накопленных фактических знаний и внешних форм общежития. Не от того ли понадобилось нам слово цивилизация, что мы сохранили какоето сознательное уважение к слову просвещение, и что нам становилось как будто совестно употреблять его по мере того, как самое понятие мельчало, грубело и пошлело» (цит. по: Таубе М.Ф. Славянофильство и его определения. Харьков, 1905. С. 23). А по мнению И.В. Киреевского, «раздвоение и рассудочность суть последнее выражение западноевропейской культуры, – целостность и разумность (духовность) выражение древнерусской образованности» (Там же. Курсив мой. – М.Б.). Тот же Таубе (Цит. соч. С. 21) так резюмирует соответствующую концепцию славянофильства: «Личное начало Запада противополагается союзному началу Востока. Итак, славянофильство предполагает существование глубокого отличия между цивилизацией западного гуманно-ромайского типа и просвещения и просвещением восточного греко-славянского христианского совершенствования. И действительно, славянофильство проводит резкую черту между рационализмом, эволюционизмом и аморальностью западного прогресса с распущенною языческой жизнью, технически усовершенствованною роскошью, с одной стороны, и между свободно-творческою соборностью, святоотеческо-возвышенной духовною ученостью и христианской аскетической жизнью, – с другой. Эта двойственность установлена уже в исторических трудах Хомякова. Он усматривает ее в глубинах исторической жизни самой отдаленной древности и определяет характер этой двусторонности в двух вселенских течениях:

1) в кушитстве, которое есть выражение признания вечной органической необходимости, производящейся в силу логических неизбежных законов и 2) в иранстве, которое есть выражение духовного поклонения свободотворческому духу». Концепция Хомякова читателю уже известна, и суть дела сейчас не в ней, а в том, что спустя несколько десятков лет после ее появления на свет Таубе, известный и как юрист и как бескомпромиссный апологет экстремистских вариаций формулы «Православие, самодержавие и народность», в разгар сотрясавших Россию революционных событий напишет следующее: «Эту двойственность цивилизации и просвещения необходимо различать для ясного понимания славянофильства, ибо оно, по нашему определению, не что иное, как предопределенное назначение славянских народов воплотить и возродить в чистоте и полноте иранский свободнотворческий дух, т. е. истинное церковью установленное христианство» (курсив мой. – М.Б.). Так под пером черносотенцев славянофильство превращалось в самый что ни на есть откровенный расизм.

140 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. I. М., 1959. С. 61. Еще Н. Карамзин считал казаков разрушительным элементом (см. подробно: Волк С.С. Исторические взгляды декабристов. Л., 1958. С. 368–372).

141 Южаков С.Н. Афганистан и сопредельные страны. Политико-исторический очерк. СПб., 1885. С. 55, 56. (Курсив мой. – М.Б.)

142 Иловайский Д.И. История России. T. I. Изд. 2-е. М., 1906. С. 15.

143 Там же. С. 110. (Курсив мой. – М.Б.)

144 Там же. С. 146–147, 296. (Курсив мой. – М.Б.)

145 Там же. С. 529.

146 Там же. С. 632.

147 Иловайский Д.И. История России. T. II. М., 1896. С. 247.

148 Там же. С. 355.

149 Там же. С. 389.

150 Там же. С. 409.

151 Там же. С. 471.

152 Тобин Э. Введение в историю русского права // ЖМНП. 1845, сентябрь. С. 79–80. Надо также учесть, что царизм всегда беспокоили довольно многочисленные факты участия исламских этносов в различного рода антиправительственных движениях. Восстание под руководством Пугачева – один из самых ярких тому примеров. Но и намного позднее, в 1835 г., на территории Пермской и Оренбургской губерний выступление крестьян-старообрядцев переплелось с волнениями мусульманской деревни, встревоженной действиями в ее среде православных миссионеров (см. подробно: Дружинин Н.М. Государственные крестьяне и реформа П.Д. Киселева. T. I. М.-Л., 1946. С. 234; Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. XIX в. М., 1978. С. 17).

153 См. подробно: Левин Ш.М. Очерки по истории русской общественной мысли. С. 324–325.

154 В частности, царское правительство не могла не раздражать деятельность враждебных ему польских эмигрантов в Турции, и оно постоянно требовало их выдачи. (О них подробно: Пиотровский С. Свет и тени Турции. Пер. с польск. М., 1981. С. 184 и след.)

155 Цит. по: Левин Ш.М. Очерки… С. 325.

156 См. подробно: Чичерин Б.Н. Современные задачи русской жизни // Голоса из России. Кн. IV. Лондон, 1858. С. 112–125.

157 Известный либерал К.Д. Кавелин вопрошал: «Сколько же столетий нужно нам прожить еще, чтобы стать хоть тем, чем была Европа в XVIII веке? А она между тем будет идти вперед не по дням, а по часам» (Кавелин К Д. T. I. Столб. 596).

158 Цит. по: Левин Ш.М. Очерки… С. 369. (Курсив мой. – М.Б.)

159 Кавелин КД. Собр. соч. T. I. Стлб. 614.

160 Цамугалия А.Н. Борьба течений… С. 170.

161 Возвеличение Кавелиным православия было реакцией и против Чаадаева, крайне отрицательно относившегося к этому верованию и отдававшего предпочтение католицизму, и против Белинского, Чернышевского и Добролюбова, с атеистических позиций оценивавших историческую роль религии и выступавших против преувеличения ее влияния на развитие того или иного народа (см.: Там же. С. 171).

162 Кавелин КД. Собр. соч. T. I. Стлб. 615–616.

163 Там же. Стлб. 618. Как он убежден, московские князья только воспользовались татарским игом для достижения той же цели, которую имели и другие князья, их предки и современники – создание централизованного государства. С.М. Соловьев также считал влияние татар на русскую историю незначительным. Между тем виднейший представитель т. н. «младшего поколения» государственной школы в русской историографии В.И. Сергеевич подчеркивал большую роль татар во внутриполитической жизни Древней Руси (Сергеевич В.И. Вече и князь. М., 1867. С. 21).

164 Кавелин КД. T. I. Стлб. 646. (Курсив мой. – М.Б.)

165 Цит. по: Левин. Ш.М. Очерки… С. 398.

166 См.: ScheltingA. Russlandund Europe im russischen Geschichtsgedanken, Bern, 1948; Schultze B. Russische Denker. Ihre Stellung zu Christus, Kirches und Papstum. Wien, 1950; Koyré A. Etudes sur l’histoire de la Pensée Philosophique en Russie. P., 1950 и др.

167 По словам П.И. Пестеля, «каждый имеет век свою отличительную черту. Нынешний ознаменовался революционными мыслями. От одного конца Европы до другого видно везде одно и то же, от Португалии до России, не исключая ни единого государства, даже Англии и Турции, сих двух противоположностей» (Цит. по: Лебедев А. Чаадаев. М., 1965. С. 9. Курсив мой. – М.Б.). Власти, конечно, увидели во всем этом следствие влияния Запада. «Надо сказать, – метко замечает А. Лебедев, – что вообще официально-самодержав-ная теория, согласно которой всякая «крамола» проникает на «святую Русь» с этого самого «гнилого Запада», – теория, с точки зрения даже психологической, совершенно троглодитская. Она шла от древнего-предревнего поверья: «человека сглазили». Она основывалась в старые времена на представлении о мысли как о заразе: достаточно, мол, здоровому человеку соприкоснуться с больными – дело сделано: болезнь передалась; нельзя «заразиться здоровьем»; заразиться можно только недугом. В то же время эта теория отражала в чаадаевские времена и вполне полицейский взгляд блюстителей николаевской государственности на распространение идей, как на всякую контрабанду: закройте границу, и крамола прекратится» (Лебедев А. Чаадаев. С. 158).

168 Сочинения и письма П.Я. Чаадаева / Под ред. М. Гершензона. T. II. М., 1914. С. 169.

169 Чаадаев, по словам Герцена, «сказал России, что прошлое ее было бесполезно, настоящее тщетно, а будущего никакого у нее нет» (Цит. по: Лебедев А. Чаадаев. С. 17). Между тем, по мнению всемогущего шефа николаевской жандармерии, графа Бенкендорфа, «прошедшее России было удивительно, ее настоящее более, чем великолепно, что же касается ее будущего, то оно выше всего, что может нарисовать себе самое смелое воображение…» (цит.: Там же. С. 35).

170 Осип Мандельштам написал о нем: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли проведен он по стеклу?» (Цит.: Там же. С. 204).

171 Там же. С. 116–117.

172 Пушкин смотрел на многое по-иному. «Нет сомнения, – писал он Чаадаеву, – что Схизма (разделение церквей) отъединила нас от остальной Европы, и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясли, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и отавить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех. Вы говорите, что источник, откуда мы черпали христианство, был нечист, что Византия была достойна презрения и презираема и т. п. Ах, мой друг, разве сам Иисус Христос не родился евреем и разве Иерусалим не был притчей во языцах? Евангелие разве от этого менее изумительно?» В статье «О ничтожестве литературы русской» (1834 г.) Пушкин вначале как бы солидаризуется с Чаадаевым: «Долго Россия оставалась чуждою Европе. Приняв свет христианства от Византии, она не участвовала ни в политических переворотах, ни в умственной деятельности римско-католического мира. Великая эпоха Возрождения не имела на нее никакого влияния; рыцарство не одушевило предков наших чистыми восторгами, и благодетельное потрясение, произведенное крестовыми походами, не отозвалось в краях оцепеневшего севера…» Но, продолжает Пушкин, «России определено было высокое предназначение… Ее необозримые просторы поглотили силу монголов (а в их нашествии он видит не только печальное, но и «великое зрелище». – М.Б.) и остановили их нашествие на самом краю Европы…». Акцентируя неправомочность тенденции к отожествлению России и Византии, Пушкин, говоря о последующих периодах руссой истории, особо выделяет тех монархов, благодаря которым Россия встала «на пороге Европы» (Екатерина II) и «европейское просвещение причалило к берегам… Невы» (Петр Великий).

173 Там же. С. 117–119.

174 «В христианском мире все необходимое должно способствовать – и действительно способствует – установлению совершенного строя на земле… Однако… разве немыслима иная цивилизация, кроме европейской? Без сомнения, мы христиане; но не христиане ли и абиссинцы? Конечно, возможна и образованность, отличная от европейской; разве Япония не образована?.. Но неужели… тот порядок вещей… который является конечным предназначением человечества, может быть осуществлен абиссинским христианством и японской культурой?» (Там же. С. 119–120).

175 Там же. С. 120.

176 См. подробно: Там же. С. 125, 134.

177 Там же. С. 120.

178 Там же. С. 121.

179 Там же. С. 123. И недаром Чаадаев с таким сочувствием цитирует (с. 126) Вольтера («Опыт о нравах»): «Можно спросить, каким образом среди стольких потрясений, гражданских войн, заговоров, преступлений и безумий – в Италии, а потом и в прочих христианских государствах, находилось столько людей, трудившихся на поприще полезных или приятных искусств; в странах, подвластных туркам, мы этого не видим». (Курсив мой. – М.Б.)

180 Там же. С. 140.

181 Там же.

182 Там же. С. 140–141.

183 Там же. С. 141.

184 Там же. С. 141–142. Вот еще одна любопытная цитата: «…Люди узнают, что раз они произнесли свои громкие слова о способности человека к совершенствованию, о прогрессе человеческого ума, – этим все сказано, все объяснено: как будто человек искони неустанно шел вперед, никогда не останавливаясь, никогда не возвращаясь вспять… Если бы дело обстояло так, то почему… азиатские нации впали в косность? Чтобы достигнуть состояния, в котором они находятся теперь, им ведь надо было в свое время, подобно нам, искать, изобретать, открывать. Почему же, дойдя до известной ступени, они на ней остановились и с тех пор не могли придумать ничего нового? Ответ простой: дело в том, что прогресс человеческой природы вовсе не безграничен… для него существует предел, за который он никогда не переходит. Вот почему цивилизации древнего мира не всегда шли вперед… Дело в том, что как только материальный интерес удовлетворен, человек больше не прогрессирует… В Греции, как и в Индостане, в Риме, как и в Японии, вся умственная работа, какой бы силы не достигала она в прошлом и настоящем, всегда вела и теперь ведет лишь к одной и той же цели; поэзия, философия, искусство, – все это как прежде, так и теперь, всегда преследует там только удовлетворение физического существа. Все, что есть самого возвышенного в учениях и умственных привычках Востока, не только не противоречит этому общему факту, но, напротив, подтверждает его, так как кто же не видит, что беспорядочный разгул мысли, который мы там встречаем, объясняется не чем иным, как иллюзиями и самообольщениями материального существования в человеке?.. Только христианское общество поистине одушевлено духовными интересами и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствованию, именно здесь вся тайна их культуры» (Там же. С. 144–145. Курсив мой. – М.Б.).

185 Там же. С. 143.

186 «…Христианские народы в силу необходимости постоянно идут вперед. При этом, хотя цель, к которой они стремятся, не имеет ничего общего с тем другим благополучием, на которое одно только и могут рассчитывать нехристианские народы, но они попутно находят его и пользуются им. Утехи жизни, которых единственно ищут другие народы, достаются также на их долю… Таким образом, огромный размах, который сообщает всем умственным силам этих народов идея, владеющая ими, в изобилии обеспечивает им все телесные блага, так же как и духовные. Нельзя, впрочем, и сомневаться в том, что нас никогда не постигнет ни китайский застой, ни греческий упадок, еще менее можно себе представить полное уничтожение нашей цивилизации… Без вторичного всемирного потопа невозможно вообразить себе полную гибель нашего просвещения. Пусть даже, например, погрузится в море целое полушарие, – того, что уцелеет от нашей цивилизации на другом полушарии, будет достаточно, чтобы возродить человеческий дух. Нет, идея, которая должна завоевать Вселенную, никогда не замрет и не погибнет, если только не будет ей так определено свыше особою волею Того, Кто вложил ее в человеческую душу. Этот философский вывод… более положителен, более очевиден и более назидателен, чем все те заключения, которые банальная история по-своему выводит из картины веков, ссылаясь на влияние почвы, климата, расы и т. д., и в особенности на теорию необходимого совершенствования (подчеркнуто Чаадаевым)» (Там же. С. 146. Курсив мой. – М.Б.).

187 См. подробно: Там же. С. 146–147.

188 Там же. С. 149.

189 Чаадаев вовсе не склонен начисто элиминировать их интеллектуальную и морально-этическую специфичность. Тем не менее, повторим вновь этот тезис, последняя не играет в концептуальной системе Чаадаева доминирующей роли. Вот, к примеру, гипотетическая картина судеб Европы, если бы она всецело пошла по греко-языческому пути, избежав тотально-трансформирующего воздействия христианства. Чаадаев в высшей степени критически отзывается о Гомере (как, впрочем, и о целом ряде других виднейших представителей эллинской культуры): «…гибельный героизм страстей, грязный идеал красоты, необузданное пристрастие к земле, – все это заимствовано нами у него. Заметьте, что ничего подобного никогда не наблюдалось в других цивилизованных обществах мира… Одни только греки решились таким образом идеализировать и обоготворять порок и преступление, так как поэзия зла существовала только у них и у народов, унаследовавших их цивилизацию. По истории средних веков можно ясно видеть, какое направление приняла бы мысль христианских народов, если бы она всецело отдалась руке, которая ее вела. Следовательно, эта поэзия не могла прийти к нам от наших северных предков: ум людей севера отличался совсем другим складом и менее всего был склонен прилепляться к земному; если бы он один сочетался с христианством, то, вместо того, что произошло, он скорее потерялся бы в туманной неопределенности своего мечтательного воображения. Впрочем, от крови, которая текла в их жилах, у нас уже ничего не осталось… лишь с недавнего времени поворот к нашему собственному прошлому снова приводит нас понемногу на лоно родной семьи и позволяет нам мало-помалу восстановить отцовское наследие. Мы унаследовали от народов севера одни только привычки и традиции; ум же питается только знанием…» (Там же. С. 168–169. Курсив мой. – М.Б.).

190 Я не случайно употребил слова «в первую очередь», ибо Чаадаев благосклонно смотрит и на индийскую философию как одно из эффективных средств «очиститься от грязи, еще оскверняющей нашу память», – имеется в виду «гомеризм», символизирующий древнегреческие «века обмана и безумия… настоящих сатурналий в жизни человечества… гнусного величия… нечистой красоты…» (Там же. С. 169–170).

191 Там же. С. 160.

192 Там же. С. 158.

193 См.: Там же. С. 160. Стоит воспроизвести некоторые фрагменты чаадаевской характеристики Моисея, поскольку во многом они служат как бы прелюдией к во многом близкой ей оценке русским философом личности и деятельности Мухаммеда. «Среди господствовавшего тогда по всей земле многобожия, – пишет Чаадаев, – можно ли было найти более верное средство воздвигнуть истинному Богу неприкосновенный алтарь, как внушить народу, ставшему хранителем этого святилища, расовое отвращение ко всякому племени идолопоклонников и связать все социальное бытие этого народа, всю его судьбу, все его воспоминания и надежды с одним этим принципом?.. он (Моисей)… дал людям истинного Бога и, следовательно, род человеческий всем своим умственным развитием, вытекающим из этого принципа, бесспорно, обязан ему…» (Там же. С. 160–161).

194 Там же. С. 162.

195 Там же.

196 См.: Тамже.

197 «Если бы его нравственному учению удалось вкорениться в умах народов, не исказившись под влиянием порочного начала, властвовавшего тогда над миром, то, без всякого сомнения, оно сообщило бы сердцам кротость и гуманность…» (Там же. С. 165).

198 Там же. С. 165.

199 Там же. С. 166. (Курсив мой. – М.Б.)

200 Там же. С. 133. (Курсив мой. – М.Б.)

201 Там же. С. 135.

202 Цит. по: Шаховской Д. П.Я. Чаадаев – автор «Философических писем» // Литературное наследство. Т. 22–24. М., 1935. С. 34.

203 Там же.

204 Философические письма // Сочинения и письма П.Я. Чаадаева. T. II. С. 134.

205 Цит. по: Шаховской Д. П.Я. Чаадаев. С. 26.

206 Там же. С. 32.

207 Там же.

208 Там же. С. 39.

209 Там же. С. 38, 24.

210 Там же. С. 166. (Курсив мой. – М.Б.) Чаадаев даже считает нужным дать дополнительное разъяснение: «Первоначально магометане не питали никакой антипатии к христианам; ненависть и презрение к последним развились у них лишь в результате долгих войн, которые они с ними вели. Что касается христиан, то они, естественно (sic!), должны были смотреть на мусульман сначала как на идолопоклонников, а потом – как на врагов своей веры, какими те действительно и сделались» (Там же).

211 И прежде всего – средневекового христианства.

212 Сочинения и письма П.Я. Чаадаева. T. II. С. 166–167. (Курсив мой. – М.Б.)

213 Там же. С. 167.

214 Там же.

215 Там же. С. 199.

216 См., например: Там же. С. 180–181.

217 Там же. С. 201. (Курсив мой. – М.Б.)

218 Там же. С. 222–223.

219 Там же. С. 223.

220 «…у нас христианская идея осталась такою же, какою она была привезена к нам из Византии…» (Там же. С. 258. Курсив мой. – М.Б.). Пример Визинтии – это дурной пример; на Западе «мы видим духовенство, одушевленное глубоким чувством независимости, стремящееся поставить духовную власть выше силы…» (Там же. С. 261). И потому «западный религиозный строй гораздо более благоприятствовал такого рода развитию, нежели тот, который выпал на нашу долю» (Там же). В другом месте находим еще более резкую характеристику православия: «восточный культ, целиком замкнутый в своих бесплодных обрядностях…» (Там же. С. 277).

221 Лебедев А. Чаадаев. С. 160, 161.

222 Там же. С. 162.

223 П.Я. Чаадаев. Сочинения и письма. Т. 2. С. 244. (Курсив мой. – М.Б.).

224 А у «людей севера» – «железная природа» (Там же. С. 236). Но Чаадаев не раз подчеркивает, что он «не большой охотник до исключительного и узкого национализма; признаюсь даже, что невысоко ценю эту географическую добродетель, которою так кичилась языческая древность и которая чужда Евангелию» (Там же. С. 248).

225 Там же. С. 224. (Курсив мой. – М.Б.)

226 Там же. С. 281. (Курсив мой. – М.Б.). И в итоге «в один прекрасный день авангард Европы очутился в Крыму» (Там же. С. 282).

Глава 3

1 Вот один любопытный пример. Дореволюционная русская историография укладывала многообразие форм религиозного сектантства «либо в два географических ряда – “восточное сектанство” и “западное сектанство”, либо в два идеологических ряда – “мистическое сектанство” и “рационалистическое сектанство”. При этом группа сект, подводимых под понятие “восточного сектанства”, более или менее соответствовала составу сект, подводимых под понятие “мистического сектантства”. Точно так же формы сектантства, относимые к “западным”, более или менее совпадали с его формами, относимыми к “рационалистическим”… В церковно-миссионерской литературе между мистицизмом (т. е. «плодом Востока»! – М.Б.) и изуверством, рационализмом («атрибутом Запада»! – М.Б.) и атеизмом (опять-таки: «порождение Запада»! – М.Б.), как правило, ставились знаки равенства…» (Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. М., 1965. С. 332).

2 Столь типично западнический взгляд на Восток во многом обусловлен влиянием соответствующих представлений ряда весьма чтимых в России европейских мыслителей. Так, даже такой страстный поклонник азиатских – индийской преимущественно – цивилизаций, Фридрих Шлегель (см. подр.: Ilsdorf L. Deutsch-Indische Geistbeziehunden. Heidelberg, 1942; Gerard R. L’Orient et la pensée romantique allemande. Paris, 1963; Wilson A., Mytnicne A. Image. The Ideal of India in German Romanticism. Durcham, 1964; Benler E. «Das Indienbild der deutschen Romantik // Germanisch-Romantische Monatschrift, Bd. 18,1968) писал: «Европу (ав Европе Шлегель видел некое духовное целое, культурное единство. – М.Б.) отличает от Азии известная пластичность, изменчивость, большее стремление к нововведениям и вообще высокая степень совершенства… Именно богатство великих азиатских стран естественно порождает ту самодостаточность, которая ограничивается сама собой… Там, где люди, наслаждаясь жизнью, не отвлекаясь никакой нуждой, довольны своим положением, как это имеет место в Азии, там не проявится живого стремления к дальнейшему развитию и совершенствованию… Азия… является страной мира и беззаботного покоя… Европа является страной многообразия и изменчивости, пластичной формируемости и искусственности.

Естественно, что это своеобразие каждой из обеих частей света простирается и на их политическое устройство, нравы, обычаи, религию и литературу. Если способность Европы к совершенствованию проявляется часто как стремление к нововведениям, то спокойствие и самодостаточность Азии выступают нередко как косность. Европа подходит для самых многообразных разделений и связей и каждый момент подвигается к ним всем своим характером. Она ведет вечную войну, движимая нуждой и потребностью, и именно эти причины побуждают ее господствовать над другими частями света. Азия же от избытка погружается в сонный покой и становится добычей фанатичных воителей и жадных и коварных торговцев или же застывает под гнетом деспотической политики» (Шлегель Ф. Философия. Критика / Пер. с нем. / T. II. М., 1983. С. 44–46). А в исламе – в этой «последней великой революции, поднятой арабами и Магометом и распространившейся по всему земному шару» (Там же. С. 17), Шлегель увидел лишь «грубость и дикость… вдохновенное высокомерие» (Там же. С. 272).

3 Несмотря на то что от Петровской эпохи была унаследована широкая лексическая синомимия, лексическая избыточность, она выявлялась в образовании и функционировании рядов слов разногенетического источника. Диапазон смысловой близости между словами в этих рядах был необычайно широк: «…здесь вычленяются совершенно различные (и нередко подвижные в своих границах) типы отношений… от действительных синонимов, т. е. слов, совпадающих в общем значении, но дифференцированных по тем или иным существенным оттенкам значения или стилистическим признакам, до слов, вполне совпадающих в своем значении, с одной стороны, и слов, совпадающих или близких в своей предметно-понятийной отнесенности, хотя и различных по своему значению, с другой» (Сорокин Ю.С. О задачах изучения лексики русского языка XVIII в. // Процессы формирования лексики русского литературного языка (От Кантемира до Карамзина). М.-Л., 1966. С. 27).

4 Они же – прямое порождение процесса ломки средневековых мировоззренческих систем под воздействием прогресса естественно-научных знаний и сопутствующего им прагматического эмпиризма с его методом posteori. Он диаметрально противоположен априорному методу привнесения ценностных характеристик в объекты изображений. Вследствие этого природные объекты и явления начали отчуждаться от прямой соотнесенности с прежней системой значений и ценностей, которая выражалась в символической или эмблематической их интерпретации. Мир постепенно стал осознаваться комплексом явлений как таковых, существующих независимо от человека и лишь воспринимаемых в акте наблюдения. Самое же главное было в том, что истина, теряющая качество единственности, становилась многоликой. Гносеологическая тенденция может быть описана как движение конфликта между объектом и сознанием вовнутрь – движение, расщепляющее самосознание индивидуума. Постепенно у человека оставалось все меньше возможностей ощущать, что созданная им картина мира разделяется всем обществом (Manlove С.Н. Literature and Reality. 1600–1860. L., 1978. P. 2). Отсюда – характерная и для русской постпетровской культуры нескончаемая плюрализация универсума (и, значит, привнесение все больших и больших зарядов случайности, дезорганизации и неопределенности).

5 Ряд важных историографических материалов см. в: Riasonozsky N.:

1) Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles. Cambr. (Mass.) 1952;

2) Nicholas I and Official Nationality in Russia. 1825–1855. Berkeley – Los Angeles, 1967.

6 Этот закон гласит: «Чем меньше информация о предметах, заключенная в понятии, тем шире класс предметов и неопределеннее его состав, и, наоборот, чем больше информация, тем уже и определеннее класс предметов» (Войшвилло Е.К. Понятие. М., 1967. С. 203).

7 Впрочем, имеет, по-видимому, смысл продолжить наш анализ, но уже в ином ключе. Итак, перед нами противоречивое выражение: Россия – одновременно (благодаря прилагательному «христианский») и «Цивилизация» (т. е. «Запад») и Восток, т. е. Не-Цивилизация (т. е. «не-Запад»), или, на языке формальной логики, выражение типа «А и не-А». Выражение это полностью запрещаемо такой логикой, является, с ее точки зрения, логической ошибкой. Но ведь существуют и противоречивые высказывания, которые выполняют познавательную функцию. Представляется, что и в формуле типа «Россия есть Запад» и «Россия в то же время есть Восток (как антипод Запада, даже если это и христианский Восток)» можно видеть не только бессмысленное выражение, но и отражение в логически противоречивой форме определенного момента процесса трансформации русской культуры. Сторонники диалектической логики могут назвать такую интерпретацию формулы «Россия – христианский Восток» адекватным отражением объективных диалектических противоречий. Они могут упрекнуть адептов формально-логического закона противоречия в том, что он не допускает истинности двух противоположных мыслей об одном и том же предмете, взятом в одно и то же время в одном и том же отношении, – и, следовательно, он признает лишь мысль о противоположностях, существующих в одном предмете, но в различное время или в различных отношениях.

8 Очевидно, что в конечном счете все же срабатывало представление не о двух (типа «Россия/Запад» или «Россия/Восток»), а о трехмерном Wordspace: Запад/Россия/Восток (О древних корнях тернарных моделей в русской культуре см.: Петрухин В.Я. Три «центра» Руси. Фольклорные истоки и историческая традиция // Художественный язык средневековья. М., 1982).

9 См.: Попа К. Теория определенности. М., 1976. С. 111–112.

10 Perengy J. Revolutionsuppfat thingens anatomi 1848 ars revolutioner i svensk debatt. Uppsala, 1979 (Acta Univ upseliensus. Studia historica upp-saliensia. 108).

11 Уже в начале XX в. Дмитрий Мережковский, лишь Россию в данном случае отожествляя с понятием «Восток», вопрошал: «Не свершится ли на Востоке второе и окончательное, не языческое, а христианское Возрождение?» (Мережковский Д.С. Полн. собр. соч. T. II. М., 1914. С. 31). Для Мережковского врагом номер один был позитивизм, он понимал его крайне широко, как своего рода дух и религию «середины» консерватизма, неподвижности, индифферентности, «плоскости и пошлости». Его олицетворение – это Восток, в первую очередь Япония и особенно Китай. «Китайцы – совершенные желтолицые позитивисты; европейцы – пока еще не совершенные белолицые китайцы. В этом смысле американцы совершеннее европейцев. Тут крайний Запад сходится с крайним Востоком» (Там же. Т. 14. С. 9). В этой «антипозитивистской схеме» Россия занимает особое место. Если «крайний Запад» и «крайний Восток» сходились в некоторой «точке», то Россия, напротив, отстояла от нее максимально далеко. Хотя она и имела, по выражению Мережковского, «две родины» – Восток и Запад, ее миссия была особой. В данном контексте Мережковский чаще всего определял Россию как «христианский Восток» (той же формулы придерживался и Николай Бердяев, характеризуя борьбу славянофильства и западничества как борьбу Востока и Запада в русской душе (См.: Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 13). Между тем слово «Азия» воспринималось Мережковским всецело негативно. Так, он писал, что толстовство (или «буддийский нигилизм», как правильно утверждали, согласно Мережковскому, Вл. Соловьев и Ницше) – это «отречение от жизни и плоти» культуры, общественности, «непротивление злу» особенно опасно «именно русскому, полуевропейскому, полуазиатскому духу с его вековечной склонностью к историческому «неделанию» (Цит. по: Литературный процесс и русская журналистика конца XIX – начала XX века. М., 1982. С. 150).

12 В журнале «Маяк» (1845, № 7; излагаю ее по «Журналу Министерства народного просвещения». 1845, ноябрь. С. 142–148) была помещена примечательная, на мой взгляд, статья С. Бурачка «Критический обзор народного значения Вселенской церкви на Западе и Востоке». По автору, «исходная цель человечества, тождественная с исходной целью бытия вселенной… усвоение человечеством откровенного ведения о Создателе. Суть жизни Европы – «разъединение и воссоединение главных народов нашей части света… к изумлению вселенной, две стихии, славянская и романская, разъединяются… В начале и в половине IX века совершаются два противоположных события на Востоке и Западе: на Востоке начинает созидаться славянская отрасль Вселенской церкви, умирившая свои народы. В германо-латинской Европе, уже приготовившейся отпасть от единства православной церкви, обновляется Карлом Западная Римская Империя. На Востоке (имеется в виду лишь православный Восток! – М.Б.) – событие небесное, духовное, на Западе – земное, политическое». (Здесь и далее курсив мой. – М.Б.) От древнеевропейского мира остался один лишь «осиротелый памятник» – Восточно-Римская империя. И хотя и она должна была пасть, «но не прежде, как передавши человечеству драгоценнейшие дары небес: Востоку славяно-русскому – вселенское православное учение и науки, а Западу, отвергшему православие, – только науки. До самого падения своего… Византийская империя благотворно предохраняла Восток Европы от безвременного сближения народов его с народами, бывшими под влиянием Рима…» Для нас же важно зафиксировать, что, согласно Бурачку, в истории Востока и Запада усматривается, несмотря на политическое разъединение, «таинственная связь», т. е. стремление к воссоединению. «Восток (но опять-таки «христианский Восток! – М.Б.) и Запад идут к этой цели сообразно со своим характером, различными путями, в продолжении веков испытывая начала своей религиозной и политической жизни и в бурных переворотах очищаясь от заблуждений и возрождаясь к новой жизни. Такими очистительными мерами были для Запада: Крестовые походы, Реформация, Французская революция. Не такова судьба Востока. Он не принял участия в успехах внешних наук на Западе после Крестовых походов, потому что не имел и тех политических и религиозных заблуждений, против которых они нужны были на Западе. Владычество Монголов, бывшее как бы возмездием за временное господство Крестовых рыцарей, очистило Восток от политической болезни — от удельных междоусобий, и приготовило обновление России самодержавием, как Реформация, вследствие успехов внешнего просвещения после Крестовых походов, была обновлением для Запада. По мере уничтожения уделов, – этого единственного заблуждения русской жизни, – народы и государства, составляющие черту разъединения между Востоком и Западом (неясно, имеются ли в виду и мусульманские земли. – М.Б.), входят в пределы России, которая через то сближается географически с западными государствами, в знак того, что для нее наступает время усвоить внешнее просвещение». Высоко оценив Петра I и доказывая, что «только под гнетом Наполеона могли и принуждены были сознать тщету своих заблуждений», Бурачок далее пишет: «…Запад, по воле Наполеона, устремился на Восток… и Москва… запылала. Пламя Московского пожара долженствовало сплавить воедино Восток и Запад Европы (т. е. опять-таки не «мусульманский Восток»! – М.Б.), тысячу лет разъединенные. Царь Русский воззвал к народам своим и весь Север земли поднялся за Восток Европы. Полчища Запада легли в России костьми. Идет Царь Востока (термин, как кажется, совсем позабытый со времен Петра Великого. – М.Б.) с народами своими в недра Запада; наступает на исполинское царство Наполеона, и оно, дрогнув, распадается; из развалин его восстающие цари и народы римские спешат под державную руку царя русского, и благословенный потомок Святого Владимира ведет их… в столицу Запада, в Париж, где… воссоединяет во имя любви христианской русских с римлянами ровно через тысячу лет по отшествии в вечность Карла Великого, виновника, попущением судеб Вышних, десятивекового разъединения народов нашей части света». Таким образом, антиномия «католическо-протестанский Запад» и «православный Восток» вовсе не является вечной, ибо может быть снята русской монархией.

13 Таким образом, снимались универсализм и диалектичность христианства, его готовность к «согласию противоположностей» (concordia discors), к единству видения. Оно же определяется единством «высшей истины», которая в состоянии включать в себя метафизические противоположности.

14 Согласно славянофильству (см. в частности, о И. Киреевском – Christoff Р.К. The Third Heart: Some Intellectual and Ideological Currents and Cross Currents in Russia. 1800–1130. The Hague – Paris, 1970; Китаев В.А. Славянофилы накануне отмены крепостного права. Горький, 1981; Литературные взгляды и творчество славянофилов. М., 1978), принципиальное отличие русского общества от западных заключается в том, что ему присуща ориентация на межличностную солидарность. Она зиждется не на вещно-экономических факторах или правовой регуляции общества, а на непосредственном – этическом и духовном – общении носителей единых культурных ценностей. Содержание русской культуры определялось как дух солидарности, чувство братства, сердечность, терпимость, способность к взаимопониманию, уважение, любовь к людям, стремление к добру и тому подобные этические характеристики. Ориентация на человеческое начало принималась за ценностную основу культуры общества. Это, в свою очередь, давало повод для утверждения о присущем ей гуманизме, противостоящем отчужденному рационализму западного «мира машин и расчетов». Все более интенсивное расширение зоны поисков для противопоставления атомизирующему миру Запада некой позитивной альтернативы – мира абсолютных ценностей, мира целостного мироощущения, первоначального синтеза человека и космоса – как раз и привело (хотя были, конечно, и иные причины) к евразийству.

15 В России в XIX в. очень мало кому пришло бы в голову так умиляться мировоззрению нехристианского Востока и так преувеличивать его роль в истории европейской цивилизации, как это сделал, например, английский писатель Жорж Эллиот: Marie Е. de Meester. Oriental influences in the English Literature of the Nineteenth Century // Anglistische Forschungen, Hrs. Y. Hovps. Heft 46. Heidelberg, 1913. S. 1).

16 В этой связи кажется интересным вопрос о генезисе и природе русского абсолютизма. Еще в конце XIX – начале XX в. шли острые споры о том, была ли Россия европейской страной или же ее прошлое оказалось глубоко отличным от исторического развития большинства государств Западной Европы (см. подробно: Павлова-Сильванская М.П. К вопросу об особенностях абсолютизма в России // История СССР. 1968, № 4. С. 71–73), вследствие чего русская история нередко подпадала под рубрику «восточный деспотизм» (см. подробно: Троицкий С.М. Россия в XVIII в. М., 1982. С. 35, 44–45). В связи с попытками определить особенности абсолютизма в России не раз обращалось внимание на то, что в трудах В.И. Ленина часто отмечается «деспотический», «азиатский», «варварский» характер абсолютной монархии (Там же. С. 45). Так, Ленин писал, что «азиатски-дикое» самодержавие (Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 10) и в то же время этот «деспотизм азиатски действителен» (Т. 9. С. 381). Как полагает Троицкий, усиление черт деспотизма, «азиатчины» во внутренней и внешней политике российского абсолютизма происходило с конца XVIII – начала ХIХв. (см.: Троицкий С.М. Россия в XVIII в. С. 46). Нам, однако, всего важнее отметить, что сам-то российский абсолютизм никогда не считал себя «деспотизмом», а тем более – «азиатским деспотизмом» и, напротив, всегда смотрел на себя как на олицетворение и оплот Цивилизации.

17 Будь то обычай не прощаться через порог и качать кого-либо в торжественных случаях (см.: Веселовский Н.И. Пережитки некоторых татарских обычаев у русских // Живая старина, 1912. С. 27–28) или то обстоятельство, что посольский церемониал у русских князей и царей вплоть до Петра I «носил в полном, можно сказать, объеме татарский или – вернее – азиатский характер» (Веселовский Н.И. Татарское влияние на русский посольский церемониал в Московский период русской истории. СПб., 1911. С. 1). Я многократно акцентирую этот европобежный (= антиазиатский) порыв русской культуры не только первой половины XIX в., но и XVIII в. и для того, чтобы еще и еще раз показать неправомочность усилий Лотмана и Успенского представить допетровскую и послепетровскую культуры в качестве одного и того же интеллектуально-гомогенного феномена. Последний же по самой природе своей исключает возможность скачкообразной смены метафизических парадигм, концептуальных мутаций, генезис, мультипликацию и, наконец, укоренение качественно новых эпистимологических полей, мыслительных схем, методологических принципов, рискующего конструктивного мышления, альтернативных символических рядов и т. д. Ведь, согласно Лотману и Успенскому, «именно вызванный “европеизацией” (т. е. тем, что субъективно воспринималось как европеизация) сдвиг усилил архаические черты в русской культуре (XVIII в. – М.Б.)… В этом отношении, вопреки бытующему поверхностному представлению XVIII век был глубоко органичен русской культуре как таковой» (Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии XVIII. Тарту, 1977. Ученые записки ТГУ. Вып. 414. С. 32); «Вторая половина XVIII в. развивалась под знаком идей, обнаруживающих параллелизм с культурными моделями позднего средневековья» (Там же. С. 33) и т. д. и т. п. Оговорившись, что отнюдь не следует отожествлять средневековый цикл русской культуры с ее же историей в XVIII в. – ибо тогда «имела место и реальная европеизация» (Там же. С. 35), – что прошлое, фиксируясь в памяти культуры, получает в ней «постоянное, хотя и потенциальное бытие» (Там же. С. 36. Курсив мой. – М.Б.), авторы, однако, именно Прошлое (или, как они говорят, – «архаические семиотические модели») делают единственным, по сути дела, детерминатором процесса функционирования культуры. Но в таком случае она не в состоянии преодолеть «перцептуальные барьеры» (см. о них: Boehme G. On the Possibility «Closed Theories». – In: Studies in History and Philosophy of Sciene. 1980. vol. 11, № 2), ибо творчество требует переструктуирования и преодоления сдерживающего воздействия ранее сформированных систем образов.

18 Этот секулярныи прагматизм мог – теоретически, по крайней мере, – у бюрократической элиты достигнуть стадии полной индифферентности по отношению к конфессиональной (или даже расовой) принадлежности тех, кто оказывался ее хозяевами. Во всяком случае, Лев Тихомиров – бывший революционер, а затем ярый приверженец самодержавия – имел кой-какие основания с гневом говорить в 1905 г. о «нынешних начальниках»: «…и глупы, и подло трусливы, и ни искры чувства долга. Я уверен, что большинство этой сволочи раболепно служило бы и туркам и японцам, если бы они завоевали Россию» (Цит. по: Соловьев Ю.Б. Самодержавие и дворянство в 1902–1907 гг. Л., 1981. С. 142. Курсив мой. – М.Б.).

19 Landmann М. Pluralitât und Antinormal. München-Basel, 1963. S. 205.

20 Политика – феномен, сама логика развития которого заставляла не считаться ни с какими иными интересами, кроме узконациональных, – давала всего больше оснований именно для такого взгляда и на христианский Запад и на мусульманский Восток. Вот лишь один факт из множества ему подобных: в конце 20-х годов XIX в. Россия не без оснований опасалась направленного против нее англо-ирано-турецкого союза (см.: Базиянц А.П. Над архивом Лазаревых. М., 1982. С. 128, 137).

21 Так, русский юрист и публицист, искусный апологет царской дипломатии Ф.Ф. Мартенс не раз в изобилии и с сочувствием цитируя J.St. Mill, утверждал, что европейское международное право применимо только к тем народам, которые «находятся, по крайней мере приблизительно, на одинаковой степени культуры и прогресса». А у «дикарей», «варваров» (т. е. у подавляющего большинства азиатских народов, в частности среднеазиатских) нет «согласия и совместной деятельности для достижения общей цели»; в их среде «каждое отдельное лицо есть свой собственный охранитель, имеет в виду только свои интересы» (Мартенс Ф.Ф. Россия и Англия в Средней Азии. Пер. с нем. СПб., 1880. С. 9, 13. Есть переводы этой книги на английский и французский языки). Доказывая, что более или менее полноценные международные отношения могут быть устанавливаемы – да и то с немалыми коррективами – лишь с Турцией, Персией, Китаем и Японией, Мартенс призывал ко «вседозволенности» в отношении к остальным азиатам (Там же. С. 19).

22 Но – только «сближать», а не «отожествлять». Ведь, в отличие от тождества, метафора субъективна (интуитивна). Она не имеет под собой фактических оснований (хотя констатируется, как если бы она была фактом). Истинность метафорически выраженного суждения «не может быть логически установлена… Но наиболее резко метафора противостоит тождеству своей образностью. Поскольку образность… рождается из сопоставления объектов, принадлежащих разным классам, предикатная метафора не может быть кореферентна своему субъекту. Это сближает метафорический предикат с предикатом подобия… Метафорическое имя обычно имеет референцию не к индивидному объекту, а к типичному представителю того класса предметов, в который субъект метафоры не может быть включен на рациональном основании. Поэтому метафорическое предложение асимметрично и в отличие от предложений тождества не допускает инверсии… метафора синтезирует в себе черты двух достаточно четко противопоставленных друг другу концептов – тождества и подобия. Ее логическое основание тем самым содержит в себе исконное противоречие: в нем совмещено несовместимое» (Арутюнова Н.Д. Тождество и подобие? // Проблемы структурной лингвистики. 1981. М., 1983. С. 8, 10).

23 Angenot М. Fonctions narratives et maximes ideologiquis // Orbis litterarum. Copenhagen, 1978. Vol. 39, № 2 P. 95.

24 Эта непрофессиональная литература о Востоке – «комбинаторский жанр», поскольку представляющие его авторы заимствуют мотивы и определения, изначально им не принадлежащие (см. подробно: Schrolder H. Science Fiction in den USA: vorstudien für eine materialistische Paraliteraturwis-senschaft. Giessen, 1978).

25 При этом все же будем помнить, что поскольку любой литературный текст является сложным композиционным и концептуальным единством образной и эстетической интуиции, образного и абстрактно-понятийного, постольку ни одна из интерпретаций не может претендовать на то, чтобы быть окончательной (Eykman Ch. Phenomenologie der Interpretation. Bern, 1977. S. 71).

26 Речь президента Императорской академии наук, попечителя Санкт-Петербургского учебного округа в торжественном собрании Главного педагогического института 22 марта 1818. СПб., 1818. С. 3.

27 Там же. С. 21.

28 Там же.

29 Цит. по: Лобикова Н.М. Пушкин и Восток. М., 1974. С. 7.

30 В первую очередь Уваров был страстным любителем и знатоком античности, и в качестве президента Академии наук он способствовал расширению соответствующих исследований. Но оказывавшееся Уваровым «покровительство академическим занятиям античностью определялось столько же заботою о науке, сколько и расчетом – разрушительному натиску либеральных идей противопоставить отвлеченные занятия древностями, за счет античности укрепить позиции официальной идеологии» (Историография античной истории. М., 1980. С. 73). Впрочем, эта идеология (по формуле Уварова – «самодержавие, православие, народность») начисто исключала какие-либо ориентофильские оттенки и ориентобежные потенции.

31 Как и его же словам (из уже упомянутой речи при представлении ориенталистов Деманжа и Шармуа в Главном педагогическом институте): «…Должна ли Россия, опирающаяся на Азию… Россия в непрерывных сношениях с Турцией, Китаем и Персией, овладеть, наконец, великим орудием восточных языков? Сей вопрос кажется излишним…» (Речь президента Императорской академии наук, попечителя Санкт-Петербургского учебного округа в торждественном заседании Главного педагогического института 22 марта 1818. СПб., 1818. С. 21).

32 О том, как весьма курьезно порой, что и в XVIII в., например, мусульманская Азия – в первую очередь Османская империя – воспринималась в качестве Генератора самого различного Зла, свидетельствуют стихи В. Пертова («На войну с турками»):

Чтоб их была верней победа,

Оттоль поклонник Магомеда

Шлет нову в Север саранчу.

(Цит. по: История лексики русского литературного языка конца XVIII – начала XIX века. С. 277.)

33 Цит. по: Журнал Департамента народного просвещения. 1821, П. С. 38.

34 Там же. С. 56–58. (Всюду курсив мой. – М.Б.)

35 8.XI.1826 г. Магницкий доносил министру духовных дел и народного просвещения Голицыну, что «христианский университет» (имелся в виду Казанский. – М.Б.) служит «орудием к распространению лжеучения магометанства» (Цит. по: Мазитова Н.А. Изучение Ближнего и Среднего Востока в Казанском университете (первая половина XIX века). Изд-во Казанского университета, 1972. С. 103).

36 См.: Татищев С.С. Внешняя политика императора Николая Первого. СПб., 1887. С. 3, 225.

37 Так, декабрист Михаил (Александрович) Фонвизин писал: «…напрасно иные порицают христианскую религию, будто она поддерживает самовластие и потакает этому…» (Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. М., 1951. Т. 1. С. 383).

38 Николай (Иванович) Тургенев писал: «…русские хотят ныне участвовать в судьбе просвещенной Европы… Петр Великий заставил нас идти вместе с Европою. Мы следовали данному движению; шли по открытому пути, но не знали куда и не имели никакой цели. Происшествия 1812, 13, 14 и 15 годов сблизили нас с Европою; мы, по крайней мере, многие из нас, увидели цель жизни народов, цель существования государств; и никакая человеческая сила не может уже обратить нас вспять» (Там же. T. I. С. 222). Но в то же время Александр (Дмитриевич) Улыбышев выступает (как, впрочем, и множество иных тогдашних русских интеллектуалов) против слепого копирования всего западного (Там же. С. 284–285, 290).

39 Там же. С. 211.

40 Там же. С. 246, 266.

41 Там же. С. 300, 303, 323.

42 Там же. с. 331.

43 Там же. с. 332. (Курсив мой. – М.Б.)

44 Там же. с. 450.

45 Там же. с. 488–489. (Курсив мой. – М.Б.) Впрочем, видный декабрист, генерал Михаил (Федорович) Орлов, признавал «военный гений Чингиса и Тамерлана» (Там же. С. 303). Он полагал, что еще при отце Петра I – Алексее Михайловиче – «хотя Россия и не вступила еще в состав европейский, но уже много способствовала войнами против турок и отвлечением сил сих к установлению так называемого равновесия Европы…» (Там же. С. 304).

46 Там же. С. 505. (Курсив мой. – М.Б.)

47 См. подробно: Нарочницкий АЛ. Греческое национально-освободительное движение и Россия (1801–1831 гг.) // Балканские исследования. Выпуск 7. Исторические и историко-культурные процессы на Балканах. М., 1982. С. 126.

48 Фонвизин М.А. Обозрение проявлений политической жизни в России. М., 1907. С. 85; Избранные соиально-политические и философские произведения декабристов. T. I. С. 380–381. См. также: Достян И.С. 1) Россия и Балканский вопрос. Из истории русско-балканских политических связей в первой трети XIX в. М., 1972; 2) Балканский вопрос во внешнеполитических планах П.И. Пестеля // Исторические записки. 1975. Т. 96; Сыроечковский Б.Е. Балканская проблема в политических планах декабристов // Из истории движения декабристов. М., 1969; Фадеев А.В.: 1) Россия и восточный кризис 20-х годов XIX в. М., 1958; 2) Греция и русское общество первых десятилетий XIX в.//Новая и новейшая история. 1964, № 3; Шапиро А.Л. Среднеземноморские проблемы внешней политики России в начале XIX в. // Исторические записки. 1956. Т. 55; Шеремет В.И. Турция и Адрианопольский мир 1829 г. Из истории Восточного вопроса. М., 1975; Шпаро О.В. Освобождение Греции и Россия (1821–1829 гг.). М., 1965; Арш Г.Л. 1) Этеристское движение в России. М., 1970; 2) Каподистрия и греческое национально-освободительное движение. М., 1976; Станиславская А.Н. Россия и Греция в конце XVIII – начале XIX вв. М., 1976; Арш Г.Л. Материалы к истории русско-греческих связей начала XIX в. // Балканские исследования. Вып. 8. Балканские народы и европейские правительства в XVIII – начале XX в. (Документы и исследования). М., 1982.

49 Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. С. 70.

50 Там же. С. 71.

51 Там же. С. 78, 79.

52 См. подробно: Там же. С. 89–92.

53 Там же. С. 90.

54 Ср. ломоносовское: «Благополучна Россия, что единым языком едину веру исповедует, и единою благочестивейшею самодержицею управляется…» (Цит. по: Виноградов В.В. Очерки по истории русского литературного языка XVIII–XIX века. М., 1982. С. 187).

55 Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. С. 88.

56 Там же.

57 Там же. С. 93–94. (Курсив мой. – М.Б.)

58 Там же. С. 94.

59 Там же. С. 94–95.

60 Там же. С. 125.

61 Которое не только должно быть признано «частью правительства», но даже «частью наипочетнейшей. Оно есть ветвь государственного правления, отрасль чиноначальства, и чем теснее связь между духовными и мирянами, тем счастливее народ, тем благополучнее государство» (Пестель П.И. Русская Правда. Наказ Временному Верховному Правлению. СПб., 1906. С. 62).

62 Там же. С. 15–16. (Курсив мой. – М.Б.)

63 В числящиеся за ними «прекрасные места» надо направить на постоянное место жительства сибирских и оренбургских казаков (См.: Там же. С. 28).

64 На Кавказе же всем верховодил генерал А.П. Ермолов, деятельность которого – и в первую очередь ликвидацию работорговли – многие декабристы и близкие им по духу люди считали в целом прогрессивной (см.: Семенова А.В. Временное революционное правительство в планах декабристов. М., 1982. С. 108–109).

65 Это – стеротип, прочно вошедший в массовое сознание. Так, в 1845 г. тифлисский гимназист И. Цискаров опубликовал в «Журнале Министерства народного просвещения» (прибавление к ЖМНП, 1845, книжка первая) статейку «Кавказ», где читаем (с. 22–24): «Вижу (на Кавказе. – М.Б.) восточных исполинов, гордящихся именем халифов и с поднятыми мечами свирепствующих над беззащитными христианами… Взор памяти устает следить за быстросменяющимися картинами, одна другой кровавее; на душе становится грустно и тяжело. Но вот взор радостно останавливается, видя победоносные полки, шествующие с далекого Севера спасать угнетенных, защищать слабых. Русские громы и русские штыки смирили злодеев и загнали их в ущелья гор и скал Кавказа. Сорок лет прошло со времени появления здесь русских, и вот уже сорок лет земледелец Грузии безопасен от хищничества и свободно обрабатывает поле… можно надеяться, что в судьбе Кавказа будет перелом к лучшему. Кавказ! Ты скоро сбросишь одежду варварства и изменишься. Двуглавый орел широкими крыльями приосенил твои вершины и в ущельях твоих, вместо звука оружия, раздается стук секиры. Трудолюбие окропит тебя потом и плуг земледельца сменит бранное оружие у твоих племен; просвещение согреет хладные умы и сердца твоих диких обитателей..» (Всюду курсив мой. – М.Б.)

И еще такой впечатляющий факт. Один из видных «покорителей Кавказа», грузинский князь и русский полководец П.Д. Цицианов (Цит. по: Князь Павел Дмитриевич Цицианов // Северная пчела. 1845, № 58–62) так реагировал на повеление императора Александра I поддерживать мир между бесконечно враждующими друг с другом мусульманскими владыками – ханами Дербентским, Бакинским и Галыпинским: «Правила кротости и человеколюбия несовместны в отношениях с хищными, коварными и вероломными народами; напротив, полезнее их содержать во вражде между собою». Как видим, воспринимавшееся доселе исключительно в негативном экспрессивно – оценочном значении слово «татарин» являет один из примеров того, что «слово со сложившимся общим исходным значением в различных новых контекстах охотно принимает на себя несение новых функций, приблизительное выражение новых терминологических смыслов» (Сорокин Ю.С. О задачах изучения лексики русского языка XVIII в. // Процессы формирования лексики русского литературного языка (От Кантемира до Карамзина). М.-Л., 1966. С. 27). В общем перед нами – стремление к упорядочению словоупотребления, в частности, к сокращению множественности наименований одной реалии (или понятия).

66 После «Русской правды» выходило в свет немало разножанровых произведений об этих землях. Вот, скажем – «Киргиз-Кайсацкие степи и их жители». Автор – врач Альфонс Ягмин. Он уверяет читателя в ошибочности мнения о том, будто «с понятием о степях неразлучно соединена мысль о каком-то пустынном однообразии, об обнаженных пространствах, отсутствии всякой занимательности». Между тем «путешествующий европеец (здесь и ниже выделено мною. – М.Б.) найдет в них много новых для себя предметов разного рода. Там душа исполнится тысячи незнакомых ей дотоле впечатлений, сердце пламеннее прилепится к Творцу, пораженное проявлениями всемогущества и благости Божией в самых колоссальных размерах, и ум вынесет большой запас полезного, заимствованного прямо от природы. Не то бывает с путешественником по нашей образованной Европе. Впечатления, получаемые им в ее странах, почти везде одинаковы: потому что все края Европы, все ее жители более или менее сходны между собою». И все же у киргизов (казахов) нет еще «гражданственности», – и, следовательно, наук и искусств. Киргиз-кайсаки (так все время именует их Ягмин), «составляя отдельный от образованных наций народ, чуждались сих последних и, избегая всякого с ними столкновения, оставались в грубом и почти диком состоянии. Причины тому заключались: во-первых, в кочевом характере киргиз-кайсаков – общем свойстве магометанских народов, к числу которых они принадлежат по своей вере; во-вторых, в самом географическом положении их страны, потому что река Сыр, или Сейхун, отграничивала это племя от племен оседлых…». В известном (особенно на Западе, где оно впервые и появилось на французском языке: G. de Meyendorf. Voyage d’Orenbourg a Bouchara. P. 1826) «Путешествии из Оренбурга в Бухару» Е.К. Мейендорфа (М., 1975. С. 46) читаем об «идеологии киргизов»: «дети пустыни, они, за исключением отношения к религии (как мы потом отметим, Мейендорф в целом положительно оценивал роль ислама не только для кочевых, но и для оседлых народов. – М.Б.), остались вне зависимости от всякого влияния чужеземной цивилизации» и т. п.

67 Пестель П.И. Русская Правда. С. 16.

68 Там же. С. 17. (Курсив мой. – М.Б.)

69 Там же. С. 17–18. (Курсив мой. – М.Б.)

70 Там же. С. 21, 23.

71 Там же. С. 23.

72 Там же. С. 26.

73 Там же. С. 45. (Курсив мой. – М.Б.)

74 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

75 Уже одно то обстоятельство, что Кавказ граничит с Персией и Малой Азией, дало бы России возможность установить «деятельнейшие и выгоднейшие торговые сношения с Южной Азией, и, следовательно, к обогащению государства». Но все это бесполезно, ибо «кавказские народы суть столь же опасные и беспокойные соседи, сколь ненадежные и бесполезные союзники».

И так как опыт доказал «неоспоримым образом невозможность склонить сии народы к спокойствию средствами кроткими и дружелюбными», то надобно: «1) решительно покорить все народы, живущие, и все земли, лежащие к северу от границы… между Россиею и Персиею, а равно и Турциею, в том числе и приморскую часть, ныне Турции принадлежащую; 2) разделить все сии кавказские народы на два разряда: мирные и буйные. Первых оставить в их жилищах и дать им российское правление и устройство, а вторых силою переселить во внутренность России, разбросав их малыми количествами по всем русским волостям; 3) завести в Кавказской земле русские селения и сим русским переселенцам раздать все земли, отнятые у прежних буйных жителей, дабы сим способом изгладить на Кавказе даже все признаки прежних (т. е. теперешних) его обитателей и обратить сей край в спокойную и благоустроенную область русскую» (Там же. С. 47–48).

76 Там же. С. 46. (Курсив мой. – М.Б.)

77 Здесь Пестель выражал мнение множества различных людей – притом не только своих современников. Так, популярный в XVIII в. поэт и историк М.Н. Муравьев (1757–1807) – бывший, в частности, сторонником тезиса об относительности, исторической детерминированности любых оценок (см. подробно: Фоменко ИЮ. Исторические взгляды М.Н. Муравьева // XVIII век. Сборник 13. Проблемы историзма в русской литературе. Конец XVIII – начало XIX в. Л., 1981. С. 172) – оставил несколько любопытных суждений о роли татар в истории России. Именуя их варварами, поработившими эту страну в ту эпоху, когда «в Европе редела тьма невежества от первых лучей просвещений» (Муравьев М.Н. Сочинения. СПб., 1847. T. II, С. 19), он далее пишет: «Без сомнения, обращение с татарами имело влияние на характер народа (русских. – М.Б.). Присвоение восточных обыкновений изменило чистоту русских нравов. Заимствовались нечувствительным образом обряды, одеяния, увеселения. Оттуда можно произвести сей недостаток уважения высшего состояния людей к низшему и трудолюбивому, сии изъявления рабского почтения, унижающие человека…» (Там же. С. 36–37. Курсив мой. – М.Б.). Князья, «утверждаемые на престолах политикою татар, препирались о позорной чести властвовать в отечестве, воздыхающем под игом варваров» (Там же. С. 24. Курсив мой. – М.Б.) и т. п. Но зато ныне «татары… полезные граждане, умножают население России и упражняются в миролюбивых трудах земледелия и торговли» (Там же. С. 37–38). К сказанному выше о слове «татарин» добавим следующее. История его восприятия русской лексикой показывает, что это слово из категории номенклатурных, именующих слов (собственно номинативная лексика) зачастую переходило в категорию признаковых, квалифицирующих (которые не просто называли реалию, но и давали ей определенную оценку и в разной степени обладали экпрессивно-эмоциональной окраской).

78 Пестель П.И. Русская Правда. С. 46.

79 Там же. С. 55–56.

80 Там же. И для этой и для других задач Пестель полагает совершенно необходимым «тайные розыски или шпионство» (Там же. С. 111).

81 Там же. С. 239.

82 Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. T. I. С. 221.

83 Там же. С. 244.

84 Там же. С. 245. (Курсив мой. – М.Б.)

85 Там же. С. 259. (Курсив мой. – М.Б.)

86 Там же. С. 366. (Курсив мой. – М.Б.)

87 На Аахенском конгрессе (1818 г.) Россия предложила организовать особое международное и постоянно-нейтральное учреждение – «Institution Africaine». Оно должно было бы не только пресекать работорговлю, но и «распространять европейскую цивилизацию в Африке» (Кожевников Ф.И. Русское государство и международное право (до XX в.). М., 1947. С. 113. (Курсив мой. – М.Б.)

А в 1812 г. Александр I жаловался на французов, арестовавших одного из русских генералов, посланного царем в качестве парламентера: «Даже турки и азиатские народы умеют уважать выезжающих на переговоры…» (Цит. по: Мартенс Ф.Ф. Восточная война и Брюссельская конференция. СПб., 1879. С. 60. (Курсив мой. – М.Б.)

88 См. например: Петров П. О духовной культуре индусов // ЖМНП. 1845, ноябрь.

89 Наверное, не случайно лермонтовский Печорин собирается ехать умирать в Персию. Для Лермонтова всемогущество смерти – этой меры всех вещей, конечной и определяющей истины жизни, не знающий препятствий инструмент освобождения человека от иллюзий и обнажения реальности, ужасный опыт и вместе с тем великая возможность познания – всего наглядней локализуется на Востоке. Еще интересней впечатление о Персии другого великого представителя русской литературы (и одновременно – недюжинного дипломата и знатока Востока) – Александра Сергеевича Грибоедова. В его описаниях Кавказа доминируют ветхозаветные античные образы, тогда как Иран – где он погиб мученической смертью – «со всей остротой воскрешает образы Древней Руси» (Нечкина М.В. Функция художественного образа в историческом процессе. М., 1982. С. 98–99), причем образы далеко не радужные: «рваные уши и батоги при мне», – записывает Грибоедов (1819 г.), употребляя древнерусский термин «батоги» для иранских палок. И еще одно сообщение из Персии: «Рабы, мой любезный!.. Недавно одного областного начальника, невзирая на его 30-летнюю службу, седую голову и алкоран в руках, били по пятам, разумеется, без суда» (Там же. С. 99). Приведу далее обширную, но очень тонкую оценку отношения Грибоедова к мусульманскому Востоку, данную М.В. Нечкиной: «Персия воспринималась (Грибоедовым. – М.Б.) как сгусток крепостничества, от этого вывода путь лежал к мыслям о России. Иранская обстановка напоминала русское средневековье. Он жил (в Иране. – М.Б.) как бы в сгущенном прошлом своей страны, был отброшен в это крепостное прошлое, против которого в настоящем уже был пробужден его протест. Наблюдение над упомянутой выше расправой, когда областного начальника, невзирая на его 30-летнюю службу и седую голову, били по пятам, «разумеется, без суда», непосредственно предшествует мысли (Грибоедова. – М.Б.): «В Европе даже и в тех народах, которые еще не добыли себе конституции, общее мнение по крайней мере требует суда виноватому…» Раздумье над деспотическим правлением рождалось в потоке мыслей о закономерной исторической смене одного социального строя другим: «в деспотическом правлении старшие всех подлее» (1819 г.)… Деспотизм – постоянная тема размышлений Грибоедова: «И эта лестница слепого рабства и слепой власти здесь (в Персии. – М.Б.) беспрерывно восходит до бега, хана, беглер-бега и каймакама, и таким образом, выше и выше». «Всего несколько суток, как я переступил границу, и еще не в настоящей Персии, а имел случай видеть уже не один самовольный поступок» (Там же. С. 99–100). В путевом дневнике (1819 г.) записаны такие наблюдения над «велеречивым персиянином»: «В Европе, которую моралисты вечно упрекают порчею нравов, никто не льстит так бесстыдно» (Там же. С. 100) и т. п.

90 Хотя царская дипломатия на раз металась «между двумя несовместимыми принципами – легитимизма и подрыва могущества Османской империи» (Виноградов В.Н. Герцог Веллингтон в Петербурге // Балканские исследования. Вып. 8-й. Балканские народы и европейские правительства в XVIII – начале XIX в. С. 121). Что же касается Персии, то мнение о ней правительства Николая I было примерно таким: «у персиян не хватает… сил, решимости, а главное, – у них не было государственного человека, воодушевленного патриотизмом…» (Зиссерман АЛ. Фельдмаршал ген. Александр Иванович Барятинский 1815–1879. T. I. М., 1883. С. 319).

91 Как полагает П.С. Шкуринов (Цит. соч. С. 78), текстуальный анализ произведений Виссариона Белинского показывает, что именно в первой половине 40-х годов XIX в. шел активный процесс усвоения этим мыслителем понятий, категорий и всего комплекса идей позитивистской философии и социологии. Употребление терминов «цивилизация», «прогресс», «истинное знание» часто связывалось у Белинского с понятиями «органическое развитие», «позитивный вывод», «положительное понимание – т. е., имеем мы все основания добавить, с понятиями, подразумевающими лишь европейско-христианские социумы.

92 Вспомним, что писал в те же примерно времена, которым посвящена эта глава, Томас Маколей: «Западная культура превыше всего» (Цит. по: Curtin Ph.D. Imperialism. N.Y., 1971. P. 182). Что такое, по Маколею, культура на санскрите и на арабском? Это «фальшивая история, фальшивая астрономия, фальшивая медицина, фальшивая религия» (Там же. С. 188). Ратуя за широкое внедрение английского языка в Индии, он призывает брать пример с России (Там же. С. 184–185). И конечно, и русский колониализм пытался – как и любой иной колониализм – решить грандиозную задачу того типа, которую ставил перед британскими властями в Индии Маколей: «Мы должны сейчас сделать все возможное, чтобы сформировать класс, который стал бы промежуточным звеном между нами и миллионами индусов, класс, представители которого были бы индусами по крови и цвету кожи, но англичанами – по вкусам, взглядам, морали и интеллекту» (Там же. С. 190).

93 Но здесь я бы хотел напомнить и о том, что на тогдашнем Западе расцветали разнообразные расистские теории, всевозможные варианты националистического мессианизма (см. подробно: Klemm A. Die Sakularisierung der universal – historischen Auffasung. Gottingen, 1960), нередко прямо направленные против Homo Asiaticus. Кант твердо верил в превосходство белой расы; Гердер – в превосходство Севера над Югом и т. д. Что касается «особенно усердно проповедовавшегося Вильямом Джонсом культа Индии и санскрита (словом, «индомании»), то он, как известно, нашел множество сторонников уже в первой половине XIX в. среди влиятельных философов, ученых и т. п. (F. Schlegel, Boop, J.V. Klaproth, Т. Young, Betticher-Leyarde и др., не говоря уже о Мах Müller). Оперируя терминами «индо-германцы» и «индо-европейцы», они – акцентируя азиатское происхождение европейцев – поносили других обитателей Азии – семитов, тюрок, монголов. «Индомания» вполне уживалась с индофобией, как мы только что убедились на примере Маколея. Влияние всего этого откровенного расизма на Россию было еще очень мало в первой половине минувшего века, но зато конец его и начало нынешнего дают ряд впечатляющих примеров прямой трансплантации расистских – ариоцентристских и антитюркских преимущественно – воззрений и прочих разновидностей «георасизма» даже в академическую науку, не говоря уже о непрофессиональной литературе. Но с другой стороны, разве могли оставить в первой половине XIX в. равнодушным любого русского – даже если он и был чужд какого-либо «национального чванства» – такие слова Меттерниха: «Европа состоит из трех племен: германского, романского и славянского. В германском племени слово «честь» имеет могущественное значение; в романском оно выражается в понятии point d’Honneur (дело чести. – Прим. ред.):, в славянском его даже не существует в языке» (Цит. по: Татищев С.С. Внешняя политика императора Николая Первого. Введение в историю внешних сношений России в эпоху Севастопольской войны. СПб., 1887. С. 451–452).

94 А ведь поэт – это (по определению A. Béguin) «тот, кто спонтанно, или повинуясь жизненной необходимости, отвечает мифами (или мифом) на вопросы, которые ему задает его удел, удел человеческого существа лицом к лицу со Вселенной! (Цит. по: P. Grotzer. Albert Béguin, ou la passion des autres. Paris, 1977. P. 147).

95 При всем при том, что внимание русских писателей (романтиков преимущественно) привлекают экзотические культуры Востока. Так, В. Жуковский перевел с немецкого «индейскую повесть» «Наль и Дамаянти» и «персидскую повесть» «Рустем и Зораб». Традиции восточной повести нашли отражение в творчестве А. Бенитцкого и – в меньшей мере – знаменитого ориенталиста, писателя и журналиста О. Сенковского («Барон Бромбеус»), В связи с установкой ряда романтиков «на необычное, удивляющее, на приковывающий к себе колорит чужого» (Булаховский Л.А. Русский литературный язык первой половины XIX в. Киев, 1957. С. 225), заметно усилился приток в литературное употребление XIX в. и так называемой восточной лексики. Этому способствовали, с одной стороны, русско-турецкие и русско-кавказские войны (см.: например, составленную О. Сенковским «Карманную книгу для русских воинов в турецких походах», содержащую «словарь употребительнейших российско-турецких слов». Ч. I. СПб., 1854), а с другой стороны – интерес романтиков к национальным культурам и литературам, этнографии и языку (труды И.Ф. Яковкина, Ф.И. Эрдмана, Я.О. Ярцова). Тюркизмами интересовался и В. Даль – в его Словаре их очень много. Ведь именно в период увлечения романтизмом были признаны свежими и «национально значимыми «первобытность», сила и живописность простонародных выражений, воплощавших как бы квинтэссенцию «национального духа» (Виноградов В.В. Очерки по истории русского литературного языка XVII–XIX вв. М., 1938. С. 210). Как пишут исследователи истории русской лексики, «в очерках, повестях, поэмах, письмах, дневниковых записях, путевых заметках перед читателем раскрывается пестрый мир разных народов: быт… киргизов, башкир… чеченцев, черкесов, осетин, татар… К этой эпохе относится освоение литературным языком таких слов, как брынза, нарзан и др.» (Лексика русского литературного языка XIX – начала XX века. М., 1981. С. 39). Но все же вышеописанный процесс – спорадичен и мелкомасштабен в сравнении с интенсивным притоком западноевропейских слов в литературный язык 20-30-х годов XIX в. (Там же. С. 36; более подробно см.: Сорокин Ю.С. Развитие словарного состава русского литературного языка. 30-90-е годы XIX в. М.-Л., 1965).

96 О русском романтизме см.: Гуковский ГЛ. Пушкин и русские романтики (2-е изд.). М., 1965; Манн Ю.В. Русская философская эстетика. М., 1969; Янковский Ю.З. Из истории русской общественно-литературной мысли 40-50-х годов XIX столетия. Киев, 1972; Европейский романтизм. М., 1973; Возникновение русской науки о литературе. М., 1975; История романтизма в русской литературе. М., 1979 и др.

97 С его позиций (или, точнее, с позиций его ренессансного этапа) творчество сродни божественному деянию, и потому задача в том, чтобы «из хаоса материи вычленить формы, из изначального беспорядка элементов создать гармонию» (Brillet R. Le monde politique d’Ariosto // Essai d’interprétation du Roland Furieux. Lion, 1977. P. 299).

98 В 1829 г. Михаил Лермонтов написал стихотворение «Жалобы турка»:

Ты знал ли дикий край, под знойными лучами,

Где рощи и луга поблекшие цветут?

Где хитрость и беспечность злобе дань несут?

Где сердце жителей волнуемо страстями?

И где является порой

Умы и хладные и твердые как камень?

Но мощь их давится безвременной тоской,

И рано гаснет в них добра спокойный пламень,

Там рано жизнь тяжка бывает для людей,

Там за утехами несется укоризна,

Там стонет человек от рабства и цепей!

Друг! Этот край… моя отчизна!

PS. Ах! если ты меня поймешь,

Прости свободные намеки:

Пусть истину скрывает ложь:

Что ж делать? – все мы человеки!..

Конечно, прежде всего, «турок» был турком воображаемым, его «жалобы» были сугубо русскими (Андреев-Кривич С.А. Всеведение поэта. М., 1978. С. 63). Но Лермонтов столь же пессимистически смотрел и на тогдашнюю Турцию и на весь мусульманский Восток, да, пожалуй, и на все вообще современное ему человечество.

99 Кажется правильным вывод о том, что «фрагментарность, перенесение эстетического центра с общего плана композиции на отдельные образы и сцены», отсутствие причинно-временной последовательности в изложении, антитетические параллелизмы, пропуски и недосказанность – все эти особенности художественной структуры произведений восточных авторов (как их истолковывали европейские исследователи) были так или иначе освоены европейским романтизмом, но всякий раз применительно к своей национальной литературной традиции (Лобикова Н.М. Пушкин и Восток. С. 57). Надо, далее, учитывать и то, что для русского так называемого гражданского («декабристского») романтизма «восточный стиль» стал не только модой, но… символом освободительной героики по преимуществу» (Гуковский Г.А. Пушкин и русские романтики. М., 1965. С. 257). Отличительные признаки «восточного стиля» русских романтиков «просты, немногочисленны и имеют внешний характер… Восточный стиль ищет воплощения «роскоши» и пестроты первобытного южного вдохновения; он сгущает великолепные сравнения, параллелизмы, контрасты, анафоры. Он скопляет «роскошные» слова, вроде розы, неги, лобзаний, знойный и т. д.; он скопляет страстные слова и формулы; и он любит больше всего экзотические восточные имена, названия, внешние знаки стиля» (Там же. С. 267). Но как полагает С.Л. Каганович, «если литературу европейского романтизма рассматривать как законченную эстетическую систему, то одним из немаловажных структурных признаков этой системы является… ее типологическая соотнесенность с эстетическими системами персидско-таджикской и тюркоязычных литератур Средневековья» (Каганович СЛ. «Восточный романтизм» и русская романтическая поэзия // Контекст 1982. М., 1983. С. 192). Он далее считает, что вследствие этой типологической соотнесенности русская романтическая лирика «по своему эмоционально-оценочно-му характеру сравнений… как бы движется в русле восточной поэзии» (Там же. С. 203) и т. д.

100 Множество интересных данных на сей счет см.: Савельев П.С. Восточные литературы и русские ориенталисты // Русский вестник. 1856. Т. 2, кн. II; T. III, кн I).

101 Ведь путевые записки, дневниковые записи – это приемы и способы выражения внутренней проблематики личности, находящейся в состоянии перманентного кризиса (расщепление на роли; диалог с самим собой; рефлексия). Этюд предстает единственно подходящей формой художественного познания (каждый «осколок» несет в себе образ целого). Что же касается дневника, то «это, может быть, единственная маска, которую можно носить без стеснения». Он требует тесного контакта с читателем, который в воображаемом диалоге с автором домысливает то, что недосказано в дневнике (Frisch М. Aspekte der prosawerks. Bern etc., 1978. S. 32).

102 Там же. С. 171.

103 Его книгу, где содержится эта типология, я излагаю по статье Todorov (1979).

104 С точки зрения Достоевского, русский национализм должен преодолеть узость европейского национализма и достичь высшей формы тождественности в создании «всеобщей человечности» (см.: Kabat G.S. Ideology and Imagination: The Image of Society in Dostoevsky. N.Y., 1978. P. 50).

105 Пушкин А.С. Полное собрание сочинений. T. I–XVI. Изд. АН СССР, 1937–1949. T. XII. С. 82. Далее цитаты из произведений и писем Пушкина будут даваться по этому изданию; римская цифра означает номер тома, арабская – номер страницы.

106 Красиво, но в целом как преувеличение звучат слова известного русского историка и философа М.О. Гершензона о том, что творчество Пушкина представляло собой «положительный полюс мировой гармонии», характеризуясь «врожденным чувством законности мирового порядка, полным согласием собственного разума с закономерностью господствующей в природе…» (Гершензон М.О. История Молодой России. М., Пг., 1929. С. 189).

107 Достоевский Ф.М. Полное собрание художественных произведений. М.-Л., 1929. Т. 12. С. 388.

108 Фомичев С.А. «Подражания Корану». Генезис, архитектоника и композиция цикла // Временник Пушкинской комиссии. 1978. Л., 1981. С. 22.

109 См. подробно: Кашталева К. «Подражания Корану» Пушкина и их первоисточник // Записки коллегии востоковедов. Л., 1930. T. V; Новикова Н.М. Пушкин и Восток. Очерки.

110 Теме «Пушкин и Восток» посвящено немало работ советских авторов (см.: Алексеев М.П. Пушкин и Китай // Пушкин и Сибирь. Моевка – Иркутск, 1937; Брюсов В.Я. А.С. Пушкин. Песни и стихотворения разных народов. М., 1919; Фридман Н.М. Образ поэта-пророка в лирике Пушкина // Ученые записки МГУ. Вып. 118. Кн. 2. М., 1946; Брагинский И.С. Заметки о западно-восточном синтезе в лирике Пушкина // Народы Азии и Африки. 1965, № 4; 1966, № 4; Нольиан M.Л. Западно-восточный синтез в произведениях Пушкина и его реалистическая основа// Народы Азии и Африки. 1967, № 4; Белкин Д.И. Тема зарубежного Востока в творчестве А.С. Пушкина. Канд. дисс. М., 1970). По мнению Н.М. Лобиковой, Пушкин «лучше всего и больше всего знал именно мусульманский Восток, причем в его время и Малая Азия, и Левант, и Египет со странами Магриба, и даже часть Закавказья входили в одно государство – Османскую империю. Кроме нее, с Россией соседствовало государство Каджаров. Страны Южной Азии и Дальнего Востока были известны Пушкину гораздо меньше и поэтому слабее отразились в его произведениях» (Лобикова Н.М. Пушкин и Восток. Очерки. С. 5).

111 Вследствие этого вскроется и гиперболизированность частых в наши дни (см., например: Peyre H. Quest-ce que le romantism? Paris, 1971) взглядов на романтизм как на принципиально новую методологию эстетического и гносеологического постижения мира, станет ясной абсолютизация масштабов и глубины «вживания» романтиков во внутреннюю структуру вещей и явлений. Реуге прав, когда упрекает в игнорировании этой стороны традиционное литературоведение, сводящее, как правило, романтизм к сумме таких внешних признаков, как интерес к экзотике, путешествиям, средневековью и т. д. Но не стоит, однако, преувеличивать интенсивность традиции «к универсальному постижению мира со всеми его крайностями и противоречиями» – в отличие от «одностороннего представления» теологов и просветителей о «едином и одноликом мире». Неверно именно романтикам приписывать прочную насыщенность европейской культуры идеями и мотивами античной мифологии, Библии и Ренессанса. Равным образом и их «ориентофильство» имело, как я уже подчеркивал, довольно лимитированный характер – во всяком случае, в России, – как и вообще идея космического единства в многообразии, способная в лучшем случае порождать риторику каталога, основанную на ощущении единства всех объектов мира как проявлений божественной субстанции. Обычно много говорят о «восточных идеях» («идеях», а не «сюжетах», «мотивах», «образах» и т. п.!) в творчестве того или иного романтика. Но это обращение к другой – восточной – культурной традиции для объяснения природы русской, скажем, культуры – лишь один из путей, и только. Русский романтизм – да и любой иной, конечно, – находит в «восточных идеях» не то, что искал, а то, что давно уже чувствовал в себе.

112 Неверно поэтому утверждение, что Пушкин «читал в подлиннике Коран» (Лексика русского литературного языка XIX – начала XX века. С. 167). И еще одна принципиально важная деталь, ясно раскрывающая сугубо отрицательное отношение Пушкина к «кочевому Востоку», – и в первую очередь к татаро-монголам. Признавая роль иноязычных источников в обогащении лексики литературного языка, Пушкин подчеркивал, что далеко не всегда нужно это влияние, ибо оно не может быть слишком сильным при достаточном развитии собственной культуры. Показательно высказывание: «Г. Лемонте (автор предисловия к первому переводу басен И.А. Крылова. – М.Б.) напрасно думает, что владычество татар оставило ржавчину на русском языке. Чуждый язык распространяется не саблею и пожарами, но собственным обилием и превосходством» (Пушкин А.С. T. II. С. 32). И далее, в связи с вопросом о татарском влиянии на русский язык в эпоху ига: «Какие же новые понятия, требовавшие новых слов, могло принести нам кочующее племя варваров, не имевших ни словесности, ни торговли, ни законодательства?» (Там же. Курсив мой. – М.Б.)

113 Книга Аль-Коран, аравлянина Магомета… СПб., 1790. С. XXV.

114 О сравнительно значительном притоке еще на Древнюю Русь (и даже в Киевский период ее истории) различных древнееврейских – преимущественно ветхозаветных – произведений см.: Перетц В.Н. К вопросу о еврейско-русском литературном общении // Slavica V/ 1926; Мещерский Н.А.: 1) К вопросу об изучении переводной письменности Киевского периода // Ученые записки Карело-Финского пед. ин-та. T. II. Вып. I. Петрозаводск, 1956; 2) К истории текста славянской кн. Еноха // Византийский временник. T. XXIV. М., 1964; 3) К вопросу о составе и источниках Академического хронографа // Летописи и хроники. М., 1974; 4) К вопросу о культурно-исторической общности литературно-письменных языков // Вестник ЛГУ. 1973, № 14; Алексеев А.А. «Песнь Песней» по русскому списку XVI в. в переводе с древнееврейского оригинала // Палестинский сборник. Вып. 27 (90). Л., 1981.

115 Фомичев А.С. «Подражания Корану»… С. 29.

116 Так, 55-я сура Корана, послужившая, по-видимому, первоисточником стихотворения «Земля неподвижна – неба своды», традиционно сопоставляется арабистами с 135-м псалмом Давида (см.: Коран. Перевод И.Ю. Крачковского. М., 1963. С. 602). И если образность данного пушкинского «Подражания» обогащается вследствие включения в него стихов из других сур (см.: Томашевский Б.В. Пушкин. М.-Л., 1961. Кн. 2. С. 23–25), то сходные параллельные места нетрудно найти и в Библии. Сходство это было обусловлено как обильным заимствованием самим Кораном библейских мотивов (например, спора Авраама и Нимврода – ср. у Пушкина «С тобою древле, о всесильный…»), так и стилистикой перевода М. Веревкина, которым пользовался в данном случае Пушкин (Фомичева С.А. «Подражания Корану». С. 29–30). По мнению Н.М. Лобиковой (Пушкин и Восток. С. 74), «в хвале Аллаху, творцу Вселенной, Пушкина привлекает не мусульманская космогония, а яркая художественная фантазия Мухаммеда». В примечаниях к «Подражаниям» такой взгляд на природу Пушкин называл «плохой физикой», однако, восхищался его поэтичностью: «Но зато какая смелая поэзия!» (Пушкин А.С. T. II. С. 358).

117 Фомичев С.А. «Подражания Корану». С. 31.

118 Вероятно, в издании 1822 г.: Le Coran traduit de l’arabe, accompagné de notes, et précédé d’un abrège de la vie de Mahomet par M. Savary. L’an de l’Hégire 1165. Другое издание этой книги (Париж, 1828) сохранилось неразрезанным в библиотеке Пушкина (см.: Модзалевский Б.Л. Библиотека А.С. Пушкина. Библиографическое описание // Пушкин и его современники. СПб., 1910. Вып. IX–X. С. 212).

119 Фомичев С.А. «Подражания Корану». С. 40.

120 Лобикова Н.М. Пушкин и Восток. С. 68.

121 Там же. С. 77.

122 Тут надо будет вспомнить и о том, что уже переведена на русский язык в начале XVIII в. книга Дмитрия Кантемира об исламе (первоначально она была написана на латыни под названием Historia inirementorum atque decre-mentorum Aubae Othomanical; латинский текст никогда не публиковался) обогатила тогдашнюю русскую лексику значительным числом абстрактных, философских и научных терминов. Румынский исследователь А.И. Ионеску в своей статье «La contribution de Démétri Cantemié a la modernisation du lexique de la langue russe (Bucurejti Limbi ji lit strâine, Bue. 1978, a 26, № 2. P. 53–67) описывает, в ряду прочих типов введенных Кантемиром неологизмов (их более 300), термины, заимствованные из турецкого, арабского и персидского языков и обозначающие понятия мусульманской религии (азами – «ступень в изучении Корана»; джин – «ум, рассудок»; биргими – «магометанская книга»; фыкача – «священник»; годжа, геджра, или время, от которого мусульмане ведут свое летосчисление и др.). Не менее важно и то обстоятельство, что «система мусульманской религии» – это, согласно Кантемиру, не только религия, но весь порожденный исламом культурный комплекс. Для этой эпохи это было в высшей степени прогрессивное понимание исламского феномена. В наши дни такой подход к исламу общепризнан.

123 Который писал (в «Письме королю Прусскому о трагедии «Магомет») о мусульманском пророке: «Перед нами – всего лишь погонщик верблюдов, который взбунтовал народ в своем городишке, навербовал себе последователей среди несчастных корейшитов, внушив им, будто его удостаивает беседы архангел Гавриил, и хвалился, что бог уносил его на небо и там вручил ему сию непонятную книгу, каждой строкой своей приводящую в содрогание здравый смысл. И если, чтобы заставить людей уважать эту книгу, он предает свою родину огню и мечу; если он перерезает горло отцам и похищает дочерей; если он не оставляет побежденным иного выбора, как принять его веру или умереть, – то его, безусловно, не может извинить ни один человек, если только это не дикарь и не азиат, в котором фанатизм окончательно заглушил природный разум (Вольтер. Орлеанская девственница. Магомет. Философские повести. М., 1971. С. 644. Курсив мой. – М.Б.). Вольтеровская пьеса была давно известна в России (см.: «Магомет». Трагедия в пяти действиях из театра Вольтера. 2-е изд. Перевод П.С. Потемкина. СПб., 1810).

124 Фомичев С.А. «Подражания Корану». С. 41, 42.

125 О том, что Пушкин брал сведения о его культуре из различных западных трудов, см.: Зубков Н.Н. О возможных источниках эпиграфа к «Бахчисарайскому фонтану» // Временник пушкинской комиссии. 1978.

126 Roy С. (Les soleils du romantisme. Descriptions critiquies. XIX siecle. Paris, 1974. R 151) склонен видеть в романтизме прежде всего «гигантскую операцию по открытию новой религии», иногда имеющей много аналогий с христианством, иногда далекой от него, но в основе своей являющейся именно религией, более универсальной и общечеловеческой, чем предыдущие (Там же. С. 9).

127 Krasuski J. Wielkie grzechy Rmantyzma Provokacja do dyskusji // «Kultura», Wars. 1974, 19 maja. S. 1–5.

128 С момента выхода в свет крупнейшей историографической работы эпохи Просвещения (Gibbon Е. History of the Decline and Fall of the Roman Empire. T. 1–5. L., 1776–1788) и высказываний Руссо на эту же тему, принято связывать упадок античной рационалистической философии с развитием христианства. Это, утверждает Красуски, неверно. Еще в XIII в. Фома Аквинский сконструировал внушительное здание схоластических предпосылок и выводов, призванных доказать рациональную познаваемость Бога. Поэтому, когда в XVI в. вспыхнула Реформация, то возникло поразительное противоречие: католическая церковь осталась на рационалистических позициях, а Лютер перешел на платформу абсолютного фидеизма.

129 Ibid, S. 4.

130 Там же.

131 Представляется, что именно в таком ключе надо понимать слова Пушкина о том, что «климат, образ правления, вера дают каждому народу особенную физиономию, которая более или менее отражается в зеркале поэзии. Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу» (Пушкин А.С. T. XI. С. 40. Курсив мой. – М.Б.). Эти взгляды нашли свое отражение и в «Бахчисарайском фонтане». Поэта-романтика увлекло сопоставление мусульманского Востока и христианского Запада, с их разными историческими судьбами, религиозными верованиями и массовой психологией (Лобикова Н.М. Пушкин и Восток. С. 51). Но Лобикова видит пафос поэмы «Бахчисарайский фонтан» лишь в «выражении романтической любви» (Там же). Между тем кажется более верным тезис Н. Свирина о том, что в этом произведении Пушкин «довольно отчетливо утверждает идею превосходства европейской цивилизации и христианства над мусульманским Востоком, – с его бытом, религией, миросозерцанием» (Свирин Н. Пушкин и Восток // Знамя. 1935, № 4. С. 208). Учтем здесь и неослабевающий интерес Пушкина к Ветхому и особенно к Новому Завету (он даже собирался писать драматическое произведение об Иисусе) и, наконец, то, что тему Поэта он всего глубже и последовательней разрабатывал на европейском (Овидий, Гораций, Шенье и т. д.), но не на восточном материале.

132 Первым русским теоретическим трактатом о романтизме была книга Ореста Сомова «О романтической поэзии» (СПб., 1823), где, в частности, очень высоко была оценена арабоязычная поэзия (как первая из «поэзий романтических». С. 23). Заслугу Гете, Байрона, Томаса Мура Сомов видел в том, что они «умели перенести воображение европейцев в страны мавров, индейцев, персов, османов и через то распространили область поэзии романтической» (Там же). Но для целей нашей работы интересней то, что Сомов, оспаривая мнение, что в России не может быть поэзии народной, т. е. воплощающей этническое своеобразие русского и других народов, указывал на многонациональный состав страны: «Сколько разных обликов, нравов и обычаев представляется испытующему взору в одном объеме России совокупной! Все они (народы. – М.Б.)… носят черты отличия в нравах и наружности» (Там же. С. 86). Среди упомянутых автором народов фигурируют и представители русского Востока, «остатки некогда грозных России татар» и «буйные жители Кавказа… Сколько в России племен, верующих в Магомета и служащих в области воображения узлом, связующим нас с Востоком. Итак, поэты русские, не выходя за пределы своей родины, могут перелетать от суровых и мрачных преданий Севера к роскошным и блестящим вымыслам Востока» (Там же. С. 87, 88). Обращая внимание на географическое разнообразие России (Там же. С. 89), Сомов акцентирует проблему местного колорита. Это, повторяю, характерно для романтизма, который не примирялся «с отвлеченным идеалом прекрасного, с изображением человека по условным канонам классицизма, с нивелированием национальных особенностей персонажей» (Лобикова Н.М. Пушкин и Восток. С. 36).

133 Лобикова Н.М. (Пушкин и Восток. С. 64, 66, 67) считает, что в своих «Подражаниях Корану», который он именовал «сладостный Коран» (Пушкин А.С. T. II. С 457), Пушкин использовал не только перевод М.И. Веревкина («1/5 текста «Подражаний» – буквальная передача текста Веревкина», – утверждает К.С. Кашталева в статье «Подражания Корану» Пушкина и их первоисточник» // Записки коллегии востоковедов. T. V. С. 256) и приложенную к нему статью Ладвоката. Об исламе и Коране юноша Пушкин слышал на лекциях профессора истории И.К Кайданова; о деятельности Мухаммеда, «пророка, завоевателя и поэта», он мог читать и в статье С.С. Уварова «Проект Академии Азиатской» (1818 г.). Из книги того же Кайданова «Руководство к познанию всеобщей политической истории» (ч. II. СПб., 1821. С. 20–21) он мог узнать, как Мухаммед из «кроткого проповедника» (в Мекке) превратился (в Медине) в «страшного завоевателя»; он знал вольтеровскую оценку Мухаммеда как «Тартюфа с оружием в руках». Равным образом и Веревкин полагал, что за проповедью новой веры скрывались узурпаторские намерения проповедника – стремление к тому, чтобы «все народы повиновались Магомету, яко пророку, посланнику божьему, который со временем возможет распространит учение свое силою оружия по всему лицу земному, а будет признан от всех же онаго концев единым верховнейшим первосвященником и единым же верховнейшим обладателем рода человеческого» (Книга Аль-Коран, аравлянина Магомета… С. XXVI). Попутно отметим, что Вольтер пользовался в России XVIII в. громадной популярностью еще и потому, что с сочувствием относился к бесчисленным идеям борьбы с Османской империей. Поэтому-то в 1787 г. Москве вышла (притом даже вторым изданием) «Поэма о нынешних делах, или Увещевание о восприятии против турок оружия. Соч. г. В/ольтера/. – В кн.: Переписка г. Вольтера с епископом А.

134 Для Гёте исламская культура была (как полагает Annemarie Schimmel) «единственной неевропейской культурой, которой он действительно глубоко интересовался. Никогда он не чувствовал себя легко и свободно среди многочисленных странных божеств индийского пантеона, хотя ему и очень нравилась «Шакунтала» Калидасы. Именно поэтому немецкие поэты-роман – тики и основатель санскритской филологии А.В Шлегель обвиняли его в том, что он был «новым фанатическим приверженцем Аллаха», что он игнорировал Индию – «колыбель всего прекрасного» (Шиммель А. Икбал и Гёте // Переведена на русский язык и опубликована в сб-ке «Творчество Мухаммеда Икбала». М., 1982. С. 228). Пушкин же – да и никто другой из сколько-нибудь видных представителей русской культуры XIX в. – не был ни исламо-, ни индофилом. Ему вполне хватало его, русской, культуры, культур других славянских народов, а также античной и западноевропейских. В пушкинских произведениях, выписанных четкими и лаконичными штрихами, и ислам, и все вообще восточное, остается только фоном, плацдармом, на котором развивается Действие, всего более важное и понятное русской в первую очередь культуре. Замечу также, что и проблема «Гёте и ислам» оказывается не столь простой, как это кажется Шиммелю. Гёте, для которого наивысшими и эстетическими, и нравственными, и философскими образцами были Ветхий Завет (или некоторые его компоненты) и древнегреческое искусство (Аветисян В.А И.В. Гёте и культура древнего Востока // Народы Азии и Африки. 1982, № 3. С. 118), писал, что Мухаммед «накинул на /корейшитов/ мрачное покрывало религии и сумел подавить всякую надежду на свободное развитие» (Цит. по: Восточная филология. Вып. I. Душанбе, 1978. С. 151. Курсив мой. – М.Б.). Как видим, Гёте «дает негативную оценку религиозной деятельности Магомета… В оценке деятельности основателя ислама у Гёте произошли принципиальные изменения, ибо Магомет был одним из кумиров молодого поэта и выступал рупором его бунтарских настроений в 70-х годах» (Там же. С. 119–120).

135 Combs В. Vision of the Voyage: Hart Crane and Psychology of Romanticism. Memphis, 1978. P. 1–3.

136 Bratu H., Marculescu I. Aesthetics and Phenomenology // Journal of Aesthetics and Art Criticism. Baltimore, 1979. Vol. 37, № 3. P. 337.

137 Независимо от того, что «Подражания…» могут быть «отнесены к героической лирике Пушкина, воплотившей резкие, волевые черты индивидуальности поэта. Это не пестрые узоры, расшитые по канве Корана или Библии, но значительные признания, раскрывающие пушкинскую трактовку задач независимого писателя» (Фридман Н.А. Образ поэта-пророка в лирике Пушкина // Ученые записки МГУ. Вып. 118. Кн. 2. М., 1946. С. 84).

138 Пушкин А.С. T. II. С. 358. В год создания «Подражаний Корану» Пушкин был, как отмечает его первый биограф Анненков, «до того увлечен гиперболической поэзией произведения (Корана. – М.Б.), что почел за долг распространять имя Магомета, как гениального художника, в литературных кругах, и К.Ф. Рылеев недаром, умоляя Пушкина покинуть рабское служение Байрону… употребил в письме своем фразу: «хоть ради твоего любезного Магомета» (Анненков П.В. Пушкин в александровскую эпоху 1799–1826 гг. СПб., 1874. С. 303–304).

139 Combs R. Vision of the Voyage… P. 22.

140 Фомичев C.A. «Подражания Корану». С. 42–43, 44, 45.

141 А пожалуй, именно они, благодаря воздействию западных языков, особенно французского, сумели осложнить и обогатить сферу выражения качественных оценок внутреннего и внешнего мира и привить русскому языку «изощренные приемы отвлеченно-оценочного и пластического изображения свойства признаков предметов» (Виноградов В.В. Русский язык (Грамматическое учение о слове). М., 1972. С. 153) – в том числе и «ориентальных».

142 Тут приходит на ум параллель с Эмерсоном. В «восточном миросозерцании» он увидел прежде всего пассивность, стремление к достижению нирваны путем отказа от желаний и страстей, отрицание прогресса. Благосклонно приемля их, Эмерсон пришел к осуждению романтической экзальтации; экстатическому вдохновению романтиков он противопоставил идеал умеренности, спокойствия и уравновешенности. Начиная с 1840-х годов в его дневниках появляется герой под именем Османа или Саади: простой, добрый, скромный, полный готовности к самоотречению, бедности и безвестности. Оставаясь пророком, «кроткий Саади» избегает битв, конфликтов и столкновений (Yoder R.A. Emerson and the Orphic Poetry in America. Berkeley etc., 1978. P. 2). Но Эмерсон, я бы сказал, «даже Эмерсон», отнюдь не был последовательным «востоко-центристом». Он явно связывал себя с Платоном (Emerson R.W. Plato or the Philosopher), который объединил в себе «все лучшее Европы и Азии» – цельность и «бесконечность» азиатской души со склонной к определению деталей, «жаждущей результатов» Европой – и этим синтезом усилил каждую из них.

143 Yoder R.A. Emerson… P. 51, 205.

144 В определенной мере Пушкин был близок к Гердеру – в частности, в своем понимании народности как «образа мыслей и чувствований», присущих носителям определенной национальной культуры определенной эпохи (см.: Пушкин А.С. О народности в литературе. 1825–1826 // T. II. С. 40). С Гердером же связывали современники распространение восточной тематики в произведениях русского романтизма (см.: Данилевский Н.Я. Н.Г. Гердер и сравнительное изучение литератур в России // Русская культура XVIII века и западноевропейские литературы. С. 205–206).

145 Надо иметь в виду и более глубокую, чем это кажется на первый взгляд, причину культа «пророка» у многих романтиков – в том числе и у русских. Их собратья-историки (и прежде всегоЖ. Мишле) акцентировали необходимость перейти от «прерывной» истории отдельных человеческих индивидуальностей к истории родной стороны как целого, неделимого организма. Они выдвигали понятие «народа», коллективного существа, которое делалось предметом почти религиозного поклонения. Индивид, по мнению Мишле (или Леру), способен обрести себя, познать свое предназначение, лишь осознав себя частью народного целого, слившись с тотальностью (нацией, человечеством). И только пророку дано право на отдельное, обособленное существование. Но такое решение вопроса о «спасении» отдельной личности устраивало далеко не всех. Несомненно, и Пушкин, как и, скажем, Жерар де Нерваль (см. подробно: Dann S. М. Nerval et le roman historique. Paris, 1981), основное внимание уделяли поиску своих собственных духовных «архетипов» в истории человечества; он искал в ней не столько «душу народа», сколько предшествовавшие воплощения своей собственной души. Религия сакрализованного народа не удовлетворяла Пушкина: он хотел увидеть в истории залог собственного индивидуального бессмертия. Поэт стремился не просто найти в прошлом священные мифы, но и соотнести их со своей собственной духовной сущностью, и потому в его произведениях история и биография сливались в единое целое. Описывая давно минувшие события, Пушкин отожествлял себя с одним из тогдашних деятелей и наделял его собственной душевной структурой. Добившись большей экспрессии, Пушкин все чаще использовал прием «маски», позволявшей множить авторское «Я» в галерее персонажей, в том числе и основателя ислама.

146 Warning W. Thomas Carlyle. N.Y. 1978. S. 94.

147 В романтическом понятии «гения» отразилась и ностальгия по утраченному единству с природой, и тяга к грядущей универсальности. Природа гения, по мнению романтиков, представляет собой синтез разума и чувственности. Именно гений является носителем особого «критического отношения», делающим возможным проверку рефлексии созерцанием и созерцания – рефлексией.

148 И в этом плане его оригинальность заключалась не столько в отходе от идей современников и предшественников, сколько в глубине познавательного опыта, в той силе, с которой он трактовал общеизвестные цели и стремления.

149 И американские трансценденталисты (Эмерсон, Торо, Теодор Паркер и др.) превратили поэта во вдохновенного демиурга, который в своем творчестве уподобляется Богу (см. подробно: Buell i.Literary Transcendalism. Style and Vision in the American Renaissance. Ithaca – London, 1973. P. 30). Вместе с тем, Христос и пророки (а «тем более» Мухаммед!) – это, в представлении трансценденталистов, всего лишь поэты. Их слова следует воспринимать не буквально, как сумму религиозной премудрости, а метафорически – как творение, исполненное поэтического вдохновения.

150 Но Пушкин неоднократно подчеркивал, что не только среда определяет человека, поэта, но и великий поэт «очеловечивает», преобразует историю (см. подробно: Лотман Ю.М. Александр Сергеевич Пушкин. Биография писателя. Л., 1981).

151 Вот русский образованный офицер, тщательно каждый раз подчеркивающий свою принадлежность к Европе, Цивилизации, Образованности, описывает посещение им лагеря персидского шаха: «Я привык к нашим стройным рядам однообразных палаток; к нашему классическому порядку в лагере, где на каждый шаг есть свой закон, на каждый клочок земли – своя форма; словом, я привык к нашей военной дисциплине, доведенной до совершенства, исполняемой с точностью и говорящей сама за свою пользу! Вообрази же себе мое удивление (книга написана в форме писем к оставшемуся в России другу. – М.Б.), когда я въехал в так называемый шахский лагерь: сперва меня поразил ужасный шум; солдаты в разноцветных, изодранных куртках и широких шальварах толпились перед палатками своих товарищей, обратившихся в маркитанов и обративших палатки свои в мелочные лавки! На ружьях висело мясо, на шамполах жарился шашлык» и т. п. (Н.М. Письма Русского из Персии, часть первая. СПб., 1844. С. 121–122. Курсив мой. – М.Б. Н.М. – псевдоним Н. Масальского).

152 И как раз восточномусульманскии менталитет, всего ярче и последовательней запечатленный в литературе, казался наиболее явственным подтверждением этой дискретности и индетерминированности. И Пушкину и другим представителям русской интеллектуальной элиты были хорошо знакомы такие, скажем, доминирующие оценки арабо– и персоязычной поэзии со стороны и западных, и русских ориенталистов. В опубликованной в видном журнале «Вестник Европы» за 1815 г. (ч. XXXI, № 9. С. 37) статье французского ученого А. Журдена «О языке персидском и словесности» говорилось: «Заслуги персидской поэзии состоят почти в одних мыслях, в подробностях, но не в составлении целого, и притом такого, которого бы части были искусно расположены и зависели бы одна от другой. Но сей недостаток есть общий всем восточным стихотворцам». J. Simondr de Simond в книге об арабской литературе, которую читал и Пушкин и отрывки из которой были помещены во все том же «Вестнике Европы» (1818, ч. CII, № 23), писал о Коране (как об образце арабской поэзии): «Коран написан был не по правилам риторики; беспорядок в мыслях, натурально происшедший от излишнего исступления, темнота, противоречия делают, что книга сия не имеет единства…» (Цит. по: Лобикова Н.М. Пушкин и Восток. С. 56. Курсив мой. – М.Б.). Известный русский востоковед, современник Пушкина, О.И. Сенковский видел прелесть и оригинальность древнеарабской поэзии «в непостижимой быстроте поэтической речи, стремящейся с силой горного потока, пропускающей все, что может быть дополнено воображением, набрасывающей одне только краски, широко, резко, как в театральной декорационной живописи, где художник старается единственно произвести эффект в целом, посредством искусного освещения…» (Сенковский О.И. Поэзия пустыни // Собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1859. С. 175. Курсив мой. – М.Б.). Спустя почти сто лет другой исследователь укажет, что поэту – подражателю арабским стихам, приходится проделать трудную работу: «он должен служить одновременно двум господам… В подражании арабскому поэту приходится заботиться о сохранении европейской законченности композиции, очень редко встречающейся в арабских стихах… Кроме того, для близости к подлиннику поэт-подражатель должен так построить каждый отдельный стих, чтобы он был законченным целым и мог рассматриваться независимо от предыдущих и последующих стихов…». В восточной литературе строки нанизаны «как бы независимо друг от друга» и т. д. (Эберман В. Арабы и персы в русской поэзии // Восток. Кн. 3. М.-Пг., 1923. С. 116, 121. Курсив мой. – М.Б.). А в 1973 г. особенностью газелей Хафиза объявлена «нарочитая дезинтеграция стиха…» (Кессель Л.М. Гёте и «Западно-восточный диван». М., 1973. С. 48). Что такое «порядок» в европейском понимании этого термина, хорошо сказал некогда известный славянофил Иван Киреевский в своем отзыве о прослушанных им (в 1830 г.) лекциях Гегеля, Шеллинга и ряда других немецких философов: «Все факты, все частности, но в таком порядке, в такой связи, что каждая частность кажется общею мыслив» (Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в 2 т. М., 1911. T. I. С. 25).

153 Обычно романтикам (в первую очередь немецким) приписывается (и это идет еще со времен Д. Лукача) прославление хаоса в противовес рациональному началу. Однако не стоит (см. подробно: Menhennet A. The Romantic Movement. L., 1981) трактовать это прославление однозначно, как безусловный разрыв с традицией Просвещения. Как достаточно убедительно показано в только что упомянутой книге, романтический «рационализм» вовсе не вредит «фантазии и любви», а прославление хаоса сочеталось в немецком (да и не только в нем) романтизме с культом Разума (vernunft), перешедшем к нему от того же Просвещения, а от него – к Гегелю и XIX веку. Послушаем А. Гелена: «Реальными предпосылками нашего духовного облика, – пишет он, – являются два века Просвещения. Даже все иррационалистические контртечения… развиваются в пространстве, завоеванном Просвещением» (Gehlen A. Die Seele imtechnisenen Zeitalter. Hamburg, 1975. S. 75). Впрочем, не будем ограничиваться лишь этими выводами о романтизме, самая суть которого состоит в непрерывном «выхождении за пределы», в развоплощении объектов познания, в развеществлении исторических эпох. Вопрос о подлинной сущности романтизма – и в частности, его ориентофильства, – настолько сложен, что требует серии исследований его конкретно-исторических особенностей и типологических признаков. Но хотелось бы здесь же подчеркнуть целесообразность рассмотрения романтизма вообще как самодостраивающейся системы, в качестве таковой стремившейся подчинить себе все остальные элементы культуры, или, как выразился по иному поводу К. Маркс, «создать из них еще недостающие ей (системе. – М.Б.) органы» (К. Маркс u Ф. Энгельс. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 229). Было бы наиболее важным обрисовать структуру романтизма, которая на высших ступенях развития этого движения выступала не только системообразующим, но и системосохраняющим фактором.

154 Таким образом, оно, это мышление, не было монополией одних лишь либералов и прочих «западников», только на Западе искавших модели прогресса и будущего (см. подробно: Leontovitsch V. Geschichte des Liberalismus in Russland. Frankfurt-a-M., 1957).

155 И все-таки существовала глубинная связь идеи романтизма с «рационалистической метафизикой» конца XVIII – начала XIX в., с проблематикой натурфилософии, философии истории и теории познания того времени. Так, столь видного представителя раннего немецкого романтизма, как Novalis, нельзя считать сторонником и апологетом идей «творческой спонтанности», «творческого озарения», «интуиции гения» и т. п. В своей эстетической теории он выдвигает культурно-созидательную функцию искусства. Да и вообще романтизм – «движение к новой рациональности, которая не только не исключает чувственность, но для которой освобождение чувств становится высшей потребностью» (HaslingerJ. Die Astetik des Novalis. Kônigstein, 1981. S. 24). Именно этим аспектом эстетической программы романтизм отличается от всех других концепций рефлексии в искусстве, логическим завершением которых стал натурализм. С точки зрения Новалиса, история, например, является процессом взаимного развития разума и нравственности, процессом становления человека, целью которого является единство чувственности и рассудка (Там же. С. 28).

156 Перед нами, очевидно, еще одно проявление, как выражается Jaeques Derrida, «Трансцендентального Означаемого» плода «западной логоцентрической традиции», стремящейся во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину (или, как чаще выражается Деррида, навязать смысл или упорядоченность всему, на что направлена мысль человека). Для Дерриды – как и для Ницше, на которого он часто ссыпается, – это стремление обнаруживает присущую западному сознанию «силу желания» и «волю к власти». В частности, вся восходящая к гуманистам традиция работы с текстом выглядит в глазах Дерриды как порочная практика насильственного «овладения» текстом, вызванного ностальгией по утерянным первоисточникам и жаждой обретения истинного смысла. Понять текст для них означало «овладеть им», «присвоить» его, подчинив его смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании. Наш фактический материал показывает, что чтение в России XIX в. восточных произведений – или произведений о Востоке, созданных европейскими авторами, – действительно влекло за собой активную их интерпретацию читателями. Каждый читатель овладевал данным произведением по той или иной причине и налагал на него определенную схему смысла. Миллер замечает, – вслед за Ницше, что самосуществование бесчисленных интерпретаций любого текста свидетельствует о том, что чтение никогда не является объективным процессом обнаружения смысла, но вкладыванием его в текст, который «сам по себе» не имеет смысла (HJ. Miller. Tradition and Difference // Diacritiesm. Baltimore, 1966. V. 2, № 4. P. 6, 12).

157 Опять-таки и в этом плане очень показателен Иван Киреевский. Вот как энтузиастически он говорил о роли «просвещения» (т. е. западогенного феномена) в истории России: «Начало девятнадцатого столетия в литературном отношении представляет резкую противоположность с концом восемнадцатого. В течение немногих лет просвещение сделало столь быстрые успехи, что с первого взгляда они кажутся неимоверными. Кажется, кто-то разбудил полусонную Россию» (Киреевский И.В. T. II. С. 15). Борясь с «иностранными влияниями», страстно ратуя за самобытное развитие русской национальной литературы (см. подробно: Сахаров В.И. От «движущейся эстетики» к литературной теории // Контекст. 1980. М., 1981. С. 171 и след.), Киреевский понимал «мировую литературу» (она же – «заграничная» и «европейская») как естественное соединение национальных литератур, имеющих одну основу. Как бы он ни относился ко многим явлениям «заграничной литературы», этот ярчайший теоретик славянофильства тем не менее не видел ничего принципиально чуждого в ней русской литературе, которая также есть порождение общеевропейских культурных ценностей. Для Киреевского вершиной и абсолютным мерилом стиля являются «классические творения Гомера, Гёте, Пушкина – гармоничных творцов, добившихся равновесия, соответствия стиля и образа…» (Сахаров В.И. От движущейся эстетики… С. 187. Курсив мой. – М.Б.), т. е. все то, что подходит под понятия «Порядок», «Симметрия», «Равновесие», «Завершенность» и прочие атрибуты Европейской Цивилизации.

158 Ойзермаи Т.И. Понятие торжества и проблема личности в философии Гегеля // Философские науки. 1981, № 6. С. 77.

159 Соответственно затруднялась задача установления большего взаимопонимания между региональными культурами, несмотря на – искренние, быть может, – попытки создания того, что можно, говоря современным языком, назвать информационными и коммуникационными полиэпистемологическими системами. Анализ и дипломатических документов, и специальной литературы о Востоке показывает, что нередко информация, изъятая из культурологического контекста, теряла свое значение. Партнеры (т. е. в нашем примере – Европа и мусульманский Восток), встретившиеся в процессе коммуникации, далеко не всегда отдавали себе отчет в том, что они руководствуются различными эпистемологическими установками, и стремились представить противоположную сторону неразумной, алогичной, намеренно вводящей в заблуждение, неискренне, неэтичной (Оценку этих ситуаций см.: Woodward (ed). The Mythos of Information // Technology and Postindustrial Society. London and Menley, 1980. P. 40).

16 °Cогласно Гердеру, идеям которого так много обязаны и русскии романтизм, и русское славянофильство, и прочие разновидности русского же национализма, каждая культура в законченном цикле своего развития достигает высшей красоты (см. подробно: Weber H.-D. Friedrich Schlegels «Transcendetal Poesie». Untersuchungen zum Funktionswandel der Literatur-kritik im 18 Jahrhundert. München, 1973). Это убеждение преграждало путь к признанию категориальной разнородности современных и Гердеру и его последователям инокультурных зон, в том числе (или, вернее, – особенно!) неевропейских.

161 «Религия национализма» – или, если угодно, «романтического национализма» – по своей сути связана с пантеистической философией (см. подробно: H. Peyre. Qu’est-ce que le romantisme? P. 163). Но на мой взгляд, вряд ли стоит ее так решительно ставить на одну доску, как это делает Пейре, с принципом отожествления «Я» с другими явлениями универсума – в том числе с чужими культурами. Скорее наоборот: романтизму, ориентированному на национальную атомизацию Европы, был гораздо более близок курс на эмоциональную и интеллектуальную интенсификацию метафор и образов, характерных для пантеизма лейбницевского типа. С другой стороны, романтизм, который пришел в Россию как литературно-критическое течение, но вскоре же стал идеологией и после декабристов влиявший на значительные круги русского общества (Christoff РК. The Third Heart. P. 47), значительно раздвинул интеллектуальные горизонты христианства. Он позволил ярче преподносить и элите и массам представление о трансцендентальном абсолюте, к которому должен устремляться человек в поисках смысла мира и бытия человека в нем и который вместе с тем символизирует потребность человека в абсолютной истине, а главное – потребность в прочном основании своей жизни. Кажутся в данном контексте очень показательными следующие строки из писем Пушкина П.А. Вяземскому (1825 г.): «Слог восточный был для меня образцом, сколько возможно нам, благоразумным, холодным европейцам. Кстати еще – знаешь, почему не люблю я Мура? – потому что чересчур уж восточен. Он подражает ребячески и уродливо – ребячеству и уродливости Саади, Гафиза и Магомета. Европеец, и в упоении восточной роскоши, должен сохранить вкус и взор европейца. Вот почему Байрон так прелестен в Гяуре в Абидосской невесте и проч.» (Пушкин А.С. T. XIII. С. 160). Интересно и одно из современных Пушкину (1824 г.) высказываний о его «Бахчисарайском фонтане»: «…стихи поэмы проникнуты духом восточных обычаев и цветут азиятскойроскошью, подчиненною законам образованного вкуса» (Цит. по: Лобикова Н.М. Пушкин и Восток. С. 37. Курсив мой. – М.Б.). Таким образом, слова В.Г. Белинского о том, что пушкинской поэме переданы «живые картины мухаммеданского Крыма» (Белинский В.Г. Сочинения Александра Пушкина // Т. 7. М., 1955. С. 381) надо понимать лишь с поправкой на корректирующий пушкинский «вкус и взор европейца». Пушкин мог искренне умиляться тем, как…

/в тишине/ простых татар семьи

Среди забот и с дружбою взаимной

Под кровлею живут гостеприимной.

(Пушкин А.С. T. II. С. 190); он мог восхищаться «энергией и дикой свободой» пограничных казаков и воинственных горцев. Но ни Пушкин, ни другие русские интеллектуалы (а я уже цитировал соответствующие пассажи из персидских впечатлений Грибоедова) никогда не забывали – и при всем при том, что и они нередко пытались онтологизировать Власть, придать ей, если можно так выразиться, априорный характер, – что в восточных странах царит деспотизм. А к нему-то отношение было единодушно-отрицательным, и едва ли не каждый из представителей русской культуры повторял вслед за Руссо, что повсюду, где царит деспотизм, «которому не свойственно ничто порядочное», он не терпит, наряду с собой, никакого иного повелителя»; «как только он заговорит, не приходится уже считаться ни с честностью, ни с долгом, и слепое повиновение – вот единственная добродетель, которая оставлена рабам» (Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 95).

162 Но можно толковать романтизм – во всяком случае, его радикальные версии – как своеобразную контркультуру, как некий «ритуал отрицания», служащий отдушиной для периодически скапливающихся асоциальных и агрессивно-анархических устремлений, как такую оппозицию, которая позволяла «спускать пары» негативной энергии. Можно, наконец, увидеть в («ориентофильском» особенно) романтизме некое сакрально-оргиастическое действие, стремящееся оглушить читателя (или зрителя), обрушить на него лавину образов, красок, экстравагантных ситуаций, экзотических имен и т. д. – и все это для того, чтобы читательское (или зрительское) «Я», испытав очистительный катарсис, растворилось в ощущении нерастворимой связи со Всеобщим. Что же касается антизападного (“«антибуржуазного») настроя такой разновидности русского романтизма, как славянофильство, утверждавшего, что лишь в конструируемом по его идеалам обществе человеческое «Я» достигнет своей оптимальной духовной формы, то в его словаре – словаре, альтернативном западной культуре, – понятие «антибуржуазность» чаще всего употребляется как синоним антиматериальности. Таким образом, западнобуржуазному образу жизни и мышления противопоставлялся еще больший спиритуалистический идеализм, ведущий в глубины «экстрарационального общества» и презирающий все материальное как таковое. Но было бы совершенно неверным – вновь и вновь подчеркну эту мысль – считать всех славянофилов какими-то фанатичными антизападниками. Так, Хомяков слыл убежденным англофилом. Правда, и он отдал дань усердно формировавшейся в русском общественном мнении тенденции к критике «коварного Альбиона» (это выражение – perfide Albion – давно пришло в Россию из Франции). Накануне Крымской войны Хомяков утверждал, что Англия «добивается… первенства в бесчестии» (Хомяков А.С. Т. 3. С. 185). О положительном отношении к английской культуре и некоторых других видных славянофилов (например, Шевырева) см.: Ерофеев Н.А. Туманный Альбион. Англия и англичане глазами русских. 1825–1853 гг. М., 1982. С. 230.

163 Явным преувеличением кажутся слова о том, что в «Подражаниях Корану» воссоздан, «хотя и очень обобщенно… восточный характер, раскрывающийся в страстном монологе», что в своем стихотворении «Памятник» Пушкин «имел в виду из древних поэтов не только Горация, но и Саади», что «оптимизм и эротизм “Руслана и Людмилы” есть плод влияния восточной литературы, в частности “Тысячи и одной ночи”» и т. п. (Лобикова Н.М. Пушкин и Восток. С. 12, 55, 85).

164 Тартаковский П. От составителя // Тартаковский П. Русская поэзия и Восток. 1800–1950. Опыт библиографии. М., 1975. С. 5.

165 Круг слов, вводимых в художественный текст и эпистолярную литературу лишь при описании малоизвестного иноземного быта, был довольно значителен. Преобладающую часть среди экзотизмов составляли слова, заимствованные из языков народов Кавказа; они обычно пояснялись – например, Пушкиным в его «Путешествии в Арзум» (см. подробно: Лексика русского литературного языка XIX – начала XX века. М., 1981. С. 49–50).

166 Булаховский Л.А. Русский литературный язык. С. 224. И еще. В первой половине XIX в. закономерно возрастали требования к официально-делово-му языку, главными свойствами которого объявлялись (см. подробно: Магницкий М. Краткое руководство к деловой и государственной словесности. М., 1835) правильность, чистота, краткость, «благородная простота», точность, т. е. то, что считалось имманентным языком «цивилизованных», европейских народов, но отнюдь не восточным с их обилием нефункциональной патетичности, необузданной полисемичностью, отсутствием отвлеченной лексики современного типа. И вот почему термины «восточный стиль», «азиатская пышность речи» и т. п. несли, как правило, отрицательную эмоциональную экспрессивную окраску.

167 Но зачастую это оборачивалось явной безвкусицей – и даже у такого изысканного ценителя, как Виссарион Белинский. Так, в начале 1839 г. он посвятил обширную статью-рецензию роману И. Лажечникова «Ледяной дом» (см.: Белинский В.Е. Т. 3. С. 7–23), где признал «самым лучшим лицом» возлюбленную Артемия Волынского Мариорицу: она «дитя пламенного Юга… питомица гарема, дивный цветок Востока, расцветший для неги, упоения чувств и перенесенный на хладный Север» и т. п. (См. любопытные возражения по этому вопросу (т. е. о «восточной» и «европейской» любви) известного историка русской литературы С.А. Венгерова в его статье «Иван Иванович Лажечников. Критико-библиографический очерк» // Лажечников И.И. Собрание сочинений. СПб., 1901. T. I. С. XCIV.)

168 Михаила Лермонтова никак нельзя назвать энтузиастическим поклонником традиционного Востока. Правда А.А. Краевский передал слова поэта, сказанные накануне его последнего отъезда на Кавказ: «Я многому научился у азиатов, и мне бы хотелось проникнуть в таинства азиатского миросозерцания, зачатки которого и для самих азиатов и для нас еще мало понятны. Но… там, на Востоке, тайник богатых откровений» (Цит. по: Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений. T. I. М., 1964. С. 595). И все же в целом доминирует образ Востока – притом не только мусульманского, но и христианского – как сонного царства. Наиболее показательно в этом смысле стихотворение «Спор» (1841), тематическая схема которого – «контраст сонного “востока”, отрекшегося от мира, и деятельного, наступающего “севера”» (Гаспаров МЛ. «Спи, младенец мой прекрасный»: семантический ореол разновидности хореического размера // Проблемы структурной лингвистики. 1981. С. 184), олицетворяемого «полками могучими» русской армии, неуклонно движущейся «прямо на восток». А на «дряхлом Востоке»:

Род людской там спит глубоко

Уж девятый век.

Посмотри: в тени чинары

Пену сладких вин

На узорные шальвары

Сонный льет грузин;

И, склонясь в дыму кальяна

На цветной диван,

У жемчужного фонтана

Дремлет Тегеран.

Вот у ног Ерусалима,

Богом сожжена,

Безглагольна, недвижима

Мертвая страна;

Дальше, вечной чуждый тени,

Моет желтый Нил

Раскаленные ступени

Царственных могил.

Бедуин забыл наезды

Для цветных шатров

И поет, считая звезды,

Про дела отцов.

Все, что здесь доступно оку,

Спит, покой ценя…

169 Тартаковский П. От составителя… С.5.

170 Там же. С.6.

171 Там же.

172 Там же.

173 Как и многие другие имена собственные, оно давно уже было освоено (в точно воспроизводящих речь простонародья ряде произведений А. Островского, А. Чехова и других русских писателей таких примеров множество) в качестве нарицательного наименования, т. е. наполнено определенным семантическим содержанием, – притом всецело отрицательного плана.

174 В своем отзыве о поэме Пушкина «Руслан и Людмила» современник поэта критик А. Воейков отнес это слово к «низким», «просторечным выражениям», которым не место в «изящной словесности» (см.: Лексика русского литературного языка XIX – начала XX века. С. 164).

175 Интересно, что даже такой очень близкий к славянофилам историк, как М.П. Погодин (в статье «О Петре Великом» – см.: Погодин М.П. Историко-критические отзывы. М., 1846) полагал, что с Петра I началась новая эпоха в истории человечества – западно-восточная, европейско-русская, в которой «западная пытливость» будет освящена «восточной (т. е. грекоправославной. – М.Б.) верой».

176 Gehlen A. Die Seele Imtechnischen Zeitalter. S. 36ff.

177 О сильнейшей тяге не только русской, но и других славянских культур к рациональности, отожествляемой прежде всего с наукой, см.: Кульмин М., Ритчик Ю. Наука и славянские культуры XVIII–XIX вв. // Общественные науки. М., 1981, № 5. С. 210–213 (Обзор материалов международной конференции «Роль науки в развитии славянских культур XVIII–XIX вв». Прага, 4–6 ноября 1980 г.).

178 Хосе Ортега-и-Гассет жил намного позднее описываемых нами событий, но следующее его высказывание весьма точно передает типичнейший для эпохи Просвещения и его последователей в XIX в. (разумеется, тех, кто в общем был далек от расизма) культ научной рациональности: «Если Европа превосходит чем-либо азиатский или африканский тип, то благодаря науке. Европа – Наука: все остальное у нее общее со всей планетой» (J. Ortega у Gasset. Obras complétas. V. Madrid, 1969. P. 102). Таким образом, проблема «европеизации» любой страны становилась в первую очередь как «педагогическая проблема», говоря словами того же Ортеги, а прогресс общественных институтов и морали сам собой вытекал из развития науки (“Цивилизации).

179 См., например: Письма Русского из Персии. Ч. I. С. Tl (курсив мой. – М.Б.).

180 Там же. С. 6–7.

181 Там же. С. 10–11. См. также с. 110.

182 Там же. С. 25.

183 Там же. С. 57.

184 Своеобразное переложение строфы пушкинской поэмы «Руслан и Людмила» о «златой цепи», в которую закован «кот ученый», ходящий «день и ночь» вокруг «дуба зеленого».

185 Письма… С. 70.

186 Там же. С. 91.

187 «…Находить здесь хорошее может только персиянин, привыкший ко всему с младенчества; т. е. надо родиться, жить и умереть в Персии, чтобы она могла нравиться» (Там же. С. 182).

188 А вот жители Азербайджана «красивы, бодры, сильны и деятельны, не будучи подвержены той восточной лени, которою так славится Восток, благодаря своему всегда голубому небу и своему вечно ясному солнцу» (Там же. С. 59).

189 См. там же. С. 137; см. также с. 140.

190. Автор даже задает такой вопрос в связи с – говоря нынешними терминами – «усилением прогресса межкультурной коммуникации»: взятки в Персии «так обыкновенны, что считаются необходимостью, почти законом! Смотря на это, спрашиваешь себя: Восток ли обязан Европе этим злом, или обратно Европа Востоку? (Там же. С. 179).

191 Там же. С. 173.

192 Там же. С. 259.

193 Там же. С. 276.

194 Там же С. 277.

195 Там же.

196 А этим понятием широко пользовался в топ же первой половине минувшего века и Маркс. Осуждая колониализм, он тем не менее полагал, что стабильность традиционных образцов деятельности представляет собой препятствие на пути развития социального опыта, и потому видел в разрушении «традиционных» культур не просто зло, но и историческую необходимость. «Мы все же, – писал он, – не должны забывать, что эти (речь в данном случае шла об Индии. – М.Б.) идиллические сельские общины, сколь безобидными они бы ни казались, всегда были основой восточного деспотизма, что они ограничивали человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы» (Маркс К. и Энгельс Ф. Т. 9. С. 135).

197 Она же – «Порядок». «Ровность» и т. п. Так, славянофил Киреевский хвалит романтика Баратынского за то, что его «муза, обняв всю жизнь поэтическим взором, льет ровный свет вдохновения на все ее минуты» и т. п. (Киреевский И.В. T. II. С. 29).

198 Употребляя термин «свобода», я имею в виду лишь ее классически европейскую интерпретацию, поскольку в «традиционно русской модели мира» есть только понятие «воля». Оно же предполагает «экстенсивную идею, лишенную целенаправленности и конкретного оформления…». Напротив, «свобода» – «понятие интенсивное и предполагающее целенаправленное и хорошо оформленное самоуглубляющееся движение. Если волю ищут вовне, то свободу обретают внутри себя, через серию последовательных ограничений, повторных возвращений к своему Я – в том локусе, где свобода и необходимость лишь ипостаси друг друга…» (Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 239–240).

199 В России уже с XVIII в. стал популярным термин «умственный», а в первой половине следующего столетия – «рационалист», «рационализм», в основном противопоставлявшиеся «сверхъестественному» (см.: Веселитский В.В. Развитие отвлеченной лексики в русском литературном языке первой трети XIX века. М., 1964. С. 36–37); «эмпиризм» (Там же. С. 37–38), «либерал» (Там же. С. 48) и, наконец, тесно сопрягаемое с ними, – слово «цивилизация». Последнее понималось как «смягчение нравов, просвещение, укрощение, облагонравливание» (Там же. С. 57). В конце XVIII – первых десятилетиях XIX в. употребительны были и иные средства, в разной степени совпадавшие по значению со словом «цивилизация». Ближе других по значению к нему было существительное «гражданственность», которое в дальнейшем постепенно вытесняется «более определенным по значению и более терминологическим существительным цивилизация» (Там же. С. 58).

20 °Cлово образованность выступало в различных сочетаниях и применительно к различным явлениям, не только к истории и развитию общества. Поэтому при обозначении понятий, соотносительных с существительным цивилизация, нередко требовалось наличие уточняющих определений: образованность – гражданская, нравственная, народная и т. п. Но в примечаниях к одной из статей в журнале «Маяк» за 1840 г. специально обращалось внимание на соотносительное употребление слов просвещение, образованность, гражданственность, воспитание. В частности, указывалось, что эти слова нередко употребляются как равнозначные, хотя значения их не совпадают. Например, слово гражданственность, которое автор примечаний соотносит с французским civilisation, «обнимает просвещение и образованность человека, живущего в обществе известной формы» (Там же. С. 58), – но исключительно европогенно-христианской, добавим мы.

201 И поскольку русской культуре в целом был чужд расизм, постольку во главу угла все же твердо ставилась идея о необходимости воздействовать на любое общество лишь «мирными», воспитывающими его членов (как элиту, так и массу) средствами просвещения. Еще с XVIII в. преобладал тезис о том, что «человек (притом любой – и европеец, и ориентал! – М.Б.) есть хамелеон, принимающий на себя цвет предметов, его окружающих. Общежитие вселяет в нас род своих мыслей и пробуждает нас называть добром то, что оно добром почитает» (Радищев. А.Н. Полное собрание сочинений в 3 томах. М.-Л., 1938–1952. Т. 2. С. 59). Значит, «дикое» («азиатское» или «азиатоподобное») общество способно к нравственному и социальному перерождению и совершенствованию под воздействием «мудрой и добродетельной власти», даже если она инородного и иноверческого происхождения.

202 Пушкин А.С. Собрание сочинений в 6 томах. Т.5. М.-Л., 1969. С. 222–223, 323, 253.

203 Мшль Д.С. Система логики силлогистической и индуктивной. Пер. с англ. М., 1914. С. 766. Недаром поэтому Виссарион Белинский рекомендовал: «Если вы выезжаете в чужую землю с целью изучить ее нравы и обычаи, вы должны забыть на время, что вы гражданин своей земли, и сделаться совершенным космополитом» (Белинский В.Г. Полное собрание сочинений в 13 томах. М., 1956. T. VII. С. 307).

204 Не только в народном, но и в дворянском сознании XVIII в. держалось еще средневековое представление о Западе как о погибельной, грешной земле. «На таком идеологическом фоне, – продолжают Лотман и Успенский, – особенно ярко выступали представления о Западе как царстве просвещения, источнике, откуда на Россию должен пролиться свет Разума. Если в средневековом сознании святые земли (Восток) были источником, откуда «искра благочестия доиде и до Российского царства» (Послания Ивана Грозного. М.-Л., 1951. С. 9), то XVIII век начался с демонстративного утверждения, что новый просветитель русской земли должен совершить паломничество на Запад – с «Великого посольства» Петра I. В дальнейшем поездка в Париж для русского дворянина XVIII в. приобретает характер своеобразного путешествия к святым местам» (Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей. С. 33. См. также: Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. II. Тарту, 1965; Лотман Ю.М., Успенский Б.А. К семиотической типологии русской культуры XVIII века// Художественная культура XVIII века. М., 1974). Но потому-то неверен тезис самих же только что процитированных авторов: «Запад в России (имеется в виду даже XVIII век! – М.Б.) воспринимался как «антихристианский» (Там же. С. 28. Курсив мой. – М.Б.). Даже если и не принимать всерьез отожествления «поездки в Париж» с «путешествием к святым местам», все равно в целом представление (уходящее своими корнями к самому начальному этапу христианизации Руси) о принадлежности (пусть и «неполной», во многом «ложной», скорее даже символической, а не существенной Запада (пусть и «еретического» Запада!) к христианству (а значит, в определенной степени и к «православному миру») не только не ослабевало, но, напротив, усиливалось, притом всего более в петровские и последующие времена. Это, в свою очередь, во многом определило и интенцию культурологических и политологических поисков – заставляя, в частности, решительней противопоставлять христианство с его «unity and diversity» «настоящему Антихристианству» в лице прежде всего ислама. Иное дело, что по мере секуляризации (=толерантизации) русской культуры путешествие «даже» в мусульманские земли теряло характер не просто экстраординарного, но и «грешного» действия. Более того: тексты о таких путешествиях по своей логико-повествовательной структуре, по онтологическому статусу содержащихся в них фактов, по тактике и стратегии поведения Автора, «коэффициенту искажения» и т. д. и. т. п. ничем не отличались от описаний и «поездок в Париж» или к иерусалимским святыням. Если подобного рода текст (т. е. о «путешествии на мусульманский Восток») был… высокоорганизованным, то и он становился «равноправным собеседником» (в диалоге между Автором и Читателем), обладающим высокой степенью автономности, «сложным устройством, хранящим многообразные коды, способным трансформировать получаемые сообщения и порождать новые, информационным генератором, обладающим чертами интеллектуальной личности» (Лотман Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Структура и семиотика художественного текста. Тарту, 1981. С. 6, 7).

205 См. подробно: Sufin D. Metamorphoses of Science fiction on the poetics and history of a literary jenre. New (New Haven) Haven – London, 1979.

206 Bloch E. Experimentum mundi. Frankfurf-a-M., 1976.

207 Novum, согласно Сафину – это особая опосредствующая категория. Ее объяснительная сила прямо вытекает из ее пограничного положения между литературным и экстралитературным, вымышленным и эмпирическим, формальным и содержательным.

208 Этому исследованию придавалось государственное значение (см. подробно: Халфин Н.А, Рассадина Е.Ф. Ханыков Н.В. – востоковед и дипломат. М., 1977. С. 24).

209 Ханыков Н.В. Описание Бухарского ханства. СПб., 1843. С. 179.

21 °Cм. там же. С. 222–223.

211 Там же. С. 21.

212 См.: Халфин Н.А., Рассадина Е.Ф. Указ. соч. С. 29.

213 Ханыков Н.В. Городское управление в Средней Азии // Журнал Министерства внутренних дел. СПб., 1844. Ч. 6. С. 340–354.

214 Там же.

215 Там же.

216 См.: Ханыков Н.В. О населении киргизских степей, занимаемых Внутреннею и Малою Ордами // Там же. Ч. 8. С. 8. (Курсив мой. – М.Б.)

217 Там же.

218 Цит. по: Халфин Н.А., Рассадина Е.Ф. Н.В. Ханыков – востоковед и дипломат. С. 45.

219 Там же. С. 46.

220 Там же. С. 46–47. (Курсив мой. – М.Б.)

221 Там же. С. 47.

222 «Восточным поэтам, – утверждает Ханыков, – свойственно живое воображение… но они мало заботятся о том, чтобы свои представления привести в соответствие с наиболее элементарными законами времени и места… Отношения восточного писателя с окружающей действительностью выглядят странными и не очень естественными. Бесспорно, он видит вещи такими, какие они есть, но, описывая их, он считает необходимым исказить истину (курсив мой. – М.Б.), чтобы сообразовываться с незыблемыми принципами устаревшей теории, – вот поистине оковы, опутывающие одаренного человека на Востоке». Язык же Корана, утверждает Ханыков, оказал пагубное влияние на языки воспринявших ислам народов, особенно на их прозаическую литературу (Там же. С. 181).

223 Там же. С. 51.

224 Там же.

225 Там же. С. 52, 53.

226 Хивинское ханство надо, настаивает Мейендорф, как можно скорее присоединить к России. Это не только принесет «большую коммерческую выгоду», не только сократит работорговлю, но и усилит «благотворное влияние России на Западную Азию», даст возможность расшириться здесь, благодаря русской власти, «благодеяниям европейской цивилизации» (Мейендорф Е.К. Путешествие… С. 128).

227 Там же. С. 105.

228 Там же. С. 126.

229 Там же. С. 131. (Курсив мой. – М.Б.)

230 Там же. С. 132.

231 Там же. С. 135.

232 Там же. С. 136.

233 Там же. С. 150.

234 Там же. С. 132.

235 Там же. С. 142.

236 Там же. С. 143.

237 Там же. С. 142.

238 Там же. С. 143.

239 Там же. С. 152.

240 Там же. С. 143.

241 Вот любопытная цитата из воспоминаний Дениса Давыдова о борьбе с Наполеоном в дни его вторжения в Россию: «Все наши азиатские атаки не оказывали никакого действия против… европейского строя…» (Цит. по: Тарле Е.В. Наполеон // Сочинения. T. VII. М., 1959. С. 285. Курсив мой. – М.Б.)

242 А потому-то ему и удалось, вступив в беседу с двумя муллами, беспрепятственно пройти, с их согласия и «на удивление всем гяурам», в «главную святыню тебризских мусульман», Сеид-Гамзэ, о которой, пишет Березин, «я слышал очень часто, как о недоступном для христиан месте». Именно как знаток персидского языка и персидской истории предстает Березин на аудиенции у шаха (Березин И. Путешествие по Северной Персии. Казань. 1852. С. 73, 181–182).

243 Там же. С. 35. (Курсив мой. – М.Б.)

244 А это значит, что доминирует (во всяком случае, в литературе «среднего уровня») имманентная новоевропейской культуре (см. подробно: Heideggeri М. Die Kunst und der Raum. Sankt Hallem. 1969; Holzwege, Frankfurt am Main 1963; Chastel A. Le mythe de la Renaissance 1422–1520.Genéve, 1969; Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, С. 73–76) тенденция к известной объективизации пространства, с чем – как с ее продолжением – связаны и попытки материлизовать пространство, овеществить его, овнешнить, усреднить (сделать его доступным простым способам измерениям), оторвать от субъекта, познающего это пространство. Представление (противостоящее мифопоэтической архаичной модели мира) о геометризованном, гомогенном, непрерывном, бесконечно делимом и равном самому себе в каждой своей части пространстве, порождало установку на покорение (овладение им) и последующую его унификацию, устранение из него качественных различий (Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. С. 229–230). Но одновременно же, как я убежден, в бытийственно-гносеологической структуре анализируемых текстов сквозит и иная идея – идея обживания, усвоения пространства, собирания его как иерархизированной структуры соподчиненных целому смыслов. Поскольку же эта иерархия вовсе не претендует на безвременное гоподство, постольку в ней устанавливаются такие многослойные связи, которые приведут к неоднократной мене местами детерминирующего («цивилизованная Европа») и детерминируемого («Не-цивилизованная Азия»), Став цивилизованной, Азия может добиться статуса детер минатора.

245 Правда, «в обычаях Восток есть большей частью оборотная сторона Европы: почти все, что у нас считается белым, в Персии кажется черным и наоборот. Самые мелочные привычки персиянина или даже вообще мусульманина отзываются своеобразностью, совершенно чуждою европейского характера» (Березин И. Путешествие… С. 275–276). Но весь этот кажущийся вначале каким-то антимиром комплекс не только довольно легко может быть изучен европейцем, но и принципиально им познаваем с позиций категориального строя европейского же стиля мышления.

246 Впрочем, можно и по-иному оценить композиционную структуру – если не всех, то, уж во всяком случае, многих – «текстов путешественников»: как структуру, имеющую принципиально нелинейный характер. Зачастую то или иное описание вояжа на Восток представляло собой монтаж фрагментов, не связанных друг с другом ни хронологической, ни причинно-следственной, ни даже тематической связью. Это – мозаика мотивов, объединяющихся только в сознании читателя как и уитменовский эпос. Например, такая книга требует не столько эмоционального, сколько интеллектуального восприятия (Huggins A. Leaves of Grass from the Perspective of Modern Epic Practice // «Midwest Quarterly». Pittsburg, 1982. Vol. 23, № 4. P. 388), ибо полагается на «внетекстовую» осведомленность читателя, стимулируя его понятия и воображение. Но при всей своей мозаичности, типичное описание путешествия на Восток обладает идейно-тематической целостностью. Единство ему придает доминирующий его образ – авторское «я», являющееся тем центром, куда стягиваются все многочисленные нити «фрагментарного» сюжета. Другими словами, оно, это «типичное описание», есть, по существу, история духовного становления Путешественника на фоне эволюционирующей («даже на Востоке!») истории.

247 Любители смелых параллелей могут, при желании, найти здесь влияние (никогда, быть может, не осознаваемое европейскими авторами о Востоке первой половины XIX в.) восточной эстетики. Ведь она привержена к традиционной форме (и к отсутствию формы), придавая особую ценность интервалу, паузе, монотонности, молчанию, инертности, пустоте (выражающейся, в частности, в отказе от Слова, или, вернее, Пышного Слова романтиков), тяготея к нерасчлененности, слитности, текучести.

248 По-видимому, на полифонические «тексты путешественников» 1 – й половины XIX в. большое влияние продолжал оказывать реалистический роман XVIII в. Он покоился на тщательном наблюдении картин своей эпохи, на знании «психологии людей, их языка, благодаря чему он дает нам в руки документ, по точности своей конкурирующий с историей» (Barguillet F. Le roman en XVIII siècle. P., 1981. P. 147).

249 Cm: Karpov A. The Legacy of Jackson Pollok // Art News. October 1951; Williams E. Stove Days. N.Y. 1967; Goodheart E. Culture and the Radical Conscience. Cambr. (Mass.). 1973; Gielmam B. The Confusion of Realms. N. Y. 1969; Dewey Y. Art as experience. L, 1934; McLuhan M. The Implications of Cultural Uniformity // Superculture, American Popular Culture and Europe. 1975; 2) Understanding Media. The Extensions of Man. London., 1969.

250 A y нашего путешественника были и в этом отношении достаточные предшественники, даже в эпоху средневековья, – и в первую очередь Джон Мандевиль (XIV в.), которого больше всего интересовали обычаи и верования различных народов. Мандевилю была свойственна объективность и толерантность. Языческий и мусульманский миры он изобразил в сравнении с католической Европой далеко не всегда в ее пользу. Не закрывая глаза на «заблуждения» иноверцев, Мандевиль с удовольствием отмечает их достоинства. Ему принадлежат поразительные для английской литературы эпизоды, в которых привычные представления перевернуты, где все исследуется, но ничто не подвергается осмеянию (Howard D.R. Writers and Pilgrims: Medieval Pigrimage Narratives and their Posterity. Berkely etc, 1980. P. 75). Изображение Мандевилем «обычаев и нравов разных стран» имело моральную направленность. Его характеризует дар видеть духовную сущность чужого культурного явления, умение взглянуть на людей и события с разных – иногда противоположных – точек зрения.

251 Когда, скажем, «главный правитель Азербайджана и Тебриза» Шах-заде Бегмен Мирза «суеверен и без предсказаний своего астролога… не решается на важные предприятия» (Березин И. Путешествия… С. 92). Впрочем, все время подчеркивает автор, «на Востоке свои порядки» (Там же. С. 93), – особенно в эпизодах, связанных с предпочтением и приемом подарков, процедурами взяткодательства, – там «обычай обязательнее всякого закона» (Там же. С. 123) и т. п.

252 Так, за Востоком – и только мусульманским – отрицали какую-либо возможность создавать сколько-нибудь эффективные философско-исторические концепции, притом глобального характера. Декларировалось, что «история каждого народа имеет свой особенный, отличительный характер и ход и в то же время гармонирует с историей всех прочих народов… Народы исчезают с лица земли, но всякий из них оставляет человечеству в наследие ту мысль, над развитием которой трудился в своей жизни» (Вышнеградский Н. Об историческом искусстве и постепенном его развитии у различных народов // ЖМНП. 1845, сентябрь. С. 172. Курсив мой. – М.Б.). Уже в древности, утверждает тот же автор, на Востоке был лишь «поэтико-религиозный взгляд на историю» – и не только потому, что в интеллектуальной жизни властвовала «каста жрецов», но и потому, что тамошний климат «ослаблял ум и воспламенял фантазию» (Там же. С. 177). На Востоке и по сей день «преобладают… фатализм… отречение от своего человеческого значения. И где еще конец им? Скоро ли воссияет над этою чудною страною заря истинного просвещения?» (Там же. С. 178).

253 Можно заметить во все том же корпусе текстов не только торжествующе-оптимистический настрой, но и острое ощущение дисгармоничности человеческого бытия, морального «дискомфорта», побуждающее Автора (или его героя – как, скажем, лермонтовский Печорин) вырваться из рамок привычного существования. А это значит, что постепенно шел – хотя и не всегда теоретически осмысливаемый – распад прежнего «центрированного» мира и воцарение бесформенного бытия, мира «полицентричного», хаотичного, приобретающего характер «лабиринта», «джунглей», «дебрей», мира, освобождение из-под власти которого может дать лишь «побег» (на сугубо современном материале это хорошо показано Thabti Sahbi В. Reisemotiv im zeitgenôssischen Roman, dargestellt am Beispiel W. Kôppelins, A. Anders und M. Frisch. Münster, 1981). Одним из вариантов его и является «путешествие на Восток».

254 Если, однако, помнить, что в XIX в. социология рассматривалась преимущественно как разновидность абстрактного, морально-философского рассуждения об обществе, а не как способ познания эмпирической действительности.

255 Березин И. Путешествие… С. 159.

256 И потому возмущающиися тем, что в русских и западноевропейских журналах нередко печатается «великолепный вздор» о Персии (Там же. С. 162, 163).

257 А потому отличающиися, в частности, и европейским же эстетическим вкусом (см., например, на с. 249 оценку «на взгляд европейца» персидской живописи; на с. 268 – утверждение, что «персидский вкус наклонен ко всему ненатуральному»; на с. 285 – вывод, что «персидская музыка для европейского уха дика» и т. п.).

258 Вследствие чего «персидское войско со времен Кирксов, когда миллионы не могли подавить горсти греков, до настоящего времени немного подвинулось в усовершенствованиях» (Там же. С. 211).

259 Так, лучшие ученые Персии едва ли могут выдержать по всем предметам экзамен на нашего уездного учителя» (Там же. С. 163).

260 Ьерезин уверяет, будто «из мусульманских нации персияне смело могут назваться первыми лгунами и хвастунами» (Там же. С. 263; см. также с. 267, 269, 264); они – хвастуны, хитрецы, трусы (Там же. С. 207, 263, 264) и т. д. и т. п.

261 В ней есть и «живые развалины» (Там же. С. 164) – это гербы, огнепоклонники, остатки древних персов, которые угасают в Персии «под гнетом мусульманского фанатизма» и потому вынуждены переселяться в Бомбей (Там же. С. 165). Сам же Березин выдвинул гипотезу о связи древнеиранской и древнеславянской мифологии (см.: Там же. С. 167).

262 Там же. С. 165. Поэтому Березин не скрывает своего сочувствия к тому факту, что при Мухаммед-шахе было «уничтожено влияние мулл» (Там же. С. 187; см. также с. 220).

263 Там же. С. 236.

264 Которые к тому же «славятся своею вежливостью и обходительностью» (Там же. С. 265).

265 См.: Там же. С. 265.

266 Березин далеко не всегда говорит лишь о персиянах вообще. Напротив, он нередко указывает на довольно контрастные различия в поведении низших и высших классов, притом зачастую его характеристики не в пользу последних (см., например: с. 268, 273, 279).

267 Там же. С. 265. Поэтому Березин осуждающе пишет и о том, что «препровождение времени у персиян… большею частью сводится… к пустословию и безделию» (Там же. С. 282).

268 Там же. С. 273.

269 Там. же. С. 274, 275.

270 Как видим, Березин, вопреки своей основной понятийной схеме, вовсе не всегда склонен подчеркивать причинно-следственные связи между исламом (и даже всего более им нелюбимым «растлительным шиизмом»!) и социокультурной деградацией (как плодом преимущественно «беспорядочного управления») стран его распространения.

271 Березин И. Путешествие… С. 290–291.

272 Здесь и далее цит. по: Мазитова Н.А. Изучение Ближнего и Среднего Востока в Казанском университете. С. 60. Всюду курсив мой – М.Б.

273 Подобного рода утверждения о характере государственности мусульманских народов были, разумеется, удобным предлогом не просто для колониальной экспансии, но и для того отношения к азиатским народам, которое проповедовал, скажем, уже знакомый читателю Ф. Мартенс.

274 Березин И.Н. Народные пословицы турецкого племени // Библиотека для чтения. 1856. Т. 136. С. 89. (Курсив мой. – М.Б.) Березин довольно отчетливо противопоставляет доисламские пословицы тем, которые сложились после мусульманизации «турецкого племени», считая, что последние в общем-то не привились в массах, оказались «чужды народу по духу».

И это – еще одно обоснование программы, согласно которой не только необходима христианизация (и руссификация) живущих в России тюрок, но и обещание этим акциям в общем-то быстрого успеха (коль ислам – нечто не только наносное, но и неприемлемое «народно-турецким» мировоззрением).

275 И не только он, но и, например, еще более видный деятель российской ориенталистики А. Казем-бек, автор множества работ, в том числе и такой высокоинформативной, как «Баб и бабиды» (см. подробно: Кузнецова Н.А. К истории изучения бабизма и бехаизма в России // Очерки по истории русского востоковедения. Сб. VI. М., 1963. С. 89–133). Но Казем-бек, как я уже отмечал, был выкрестом. М.А. Абдуллаев в своей книге «Казем-бек – ученый мыслитель» (Махачкала, 1963. С. 45) так оценивает переход в христианство этого человека: он «поднялся над установившимися веками религиозными традициями, преодолел национальную узость, связал свою судьбу (т. е. только благодаря крещению». – М.Б.) с передовой русской наукой и культурой». На это последовала такая реплика казанского автора Назифы Мазитовой: «Это (М.А. Абдуллаева. – М.Б.) утверждение является ошибочным, так как к передовой русской науке и культуре можно было приобщаться и не принимая христианскую веру» (Мазитова Н.А. Изучение Ближнего и Среднего Востока. С. 157). Но и сама Мазитова впадает в крайность, именуя Казем-бека «крупнейшим востоковедом XIX в.» (Там же. С. 162), идеализируя и его и его коллег-востоковедов по Казанскому университету, – где был, дескать, «высокий уровень теоретической подготовки» (Там же. С. 218), где «постоянно велась борьба против реакционных противопоставлений народов Европы и Азии» (Там же. С. 219) и т. п.

276 Чихачев П.А. Страница о Востоке / Пер. с фр. М., 1982. С. 96.

277 Там же.

278 «Бесспорно, мы живем в веке, отличающемся религиозностью: никогда еще так часто не прибегали к религии, чтобы мотивировать и оправдывать все поступки общественной или частной жизни… Но именно эта тенденция пользоваться Небом как услужливым земным адвокатом доказывает, насколько религиозное чувство нашего века покоится на совершенно иной почве, чем это было прежде» (Там же. С. 96).

279 Там же.

280 Она – «обветшалое и наполовину разложившееся тело» (Там же. С. 98).

281 «…Трудно для европейцев в самых горячих уверениях восточных правительств отличить намерения действительно искренние от лукавства и самой коварной хитрости» (Там же).

282 И русские, и западные авторы – или, вернее, те из них, кто предпочитал мыслить в первую очередь такими категориями, как «образованность», «терпимость» и прочими атрибутами коренного для них понятия «цивилизация», – видели главную причину отсталости мусульманского Востока именно в его низком культурном (по европейским критериям, конечно) развитии (см., например: Розен Г. История Турции от победы реформы в 1826 году до Парижского трактата в 1856 году. СПб., 1872. Пер. с нем. Ч. I. С. 141).

283 Там же. С. 34.

284 Там же. С. 99.

285 Там же. С. 99.

286 Здесь перед нами очередной пример того, как в описываемое время многие непосредственно связанные с мусульманским миром слова и понятия либо утрачивали значительную часть ранее присущей им смысловой нагрузки, либо даже получали новые коннотации. Однако привычность этих лексических единиц создавала иллюзию ясности и понимания (типа «раз ислам – значит, фанатизм, обскурантизм, застой» и т. п.), которых на самом деле уже нет.

287 «Шииты, сунниты, ваххабиты и т. д. представляют в исламе такие же течения, как в христианстве католики, православные, протестанты. Ненавидя друг друга, мусульманские сектанты все же образуют единую большую семью, члены которой связаны нерушимым чувством солидарности, которым они никогда не пожертвуют ни для какой сделки, особенно с христианами. Эти же последние поступают иначе. Взаимная ненависть католиков, православных и протестантов столь непримирима, что они не допускают никакой общности между собой и до такой степени, что несчастье одних встречает в других глубокое безразличие. Это печальная истина, которая подтверждается каждый раз, когда к тому представляется случай» (Там же. С. 99–100. Курсив мой. – М.Б.).

288 Там же. С. 100.

289 Там же.

290 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

291 Клинген И.Н. Среди патриархов земледелия. Народы Ближнего и Дальнего Востока. Ч. I. СПб., 1898. С. 411.

292 См. о нем подробно: К. М. Базили – российский дипломат и историк Сирии // Очерки по истории русского востоковедения. Сб. IV. М., 1959.

293 Они довольно подробно освещены в Предисловии, написанном Н.М. Смилянской к московскому переизданию: Базили К.М. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. М., 1962.

294 Смилянская И.М. Предисловие. С. 13.

295 Под «мухаммеданами» (иногда он пишет «магометане») Базили подразумевал представителей всех мусульманских религиозных направлений и сект (суннитов, шиитов-мутуалиев, друзов, ансариев), а под «мусульманами» имел в виду только суннитов (хотя порой употребляет это понятие в современном научном смысле).

296 Базили К.М. Сирия и Палестина. С. 17. (Курсив мой. – М.Б.)

297 Там же. С. 32. Надо сказать, что нелестную оценку труда Ламартина давали и многие другие русские авторы. Так, П.А. Вяземский утверждал: «Чтобы определить и оценить Ламартина, довольно одного замечания: никто из путешествующих по Востоку не берет книги его с собою» (Полное собрание сочинений кн. П.А. Вяземского. T. IX. С. 283).

298 Базили К.М. Сирия и Палестина. С. 22.

299 Там же. С. 70. (Курсив мой. – М.Б.)

300 Там же. С. 77.

301 Там же. С. 94. (Курсив мой. – М.Б.)

302 Там же. С. 113.

303 Там же. С. 127.

304 Такого рода воззрения были типичны и для множества западных работ о мусульманском Востоке (см. подробно: Розен Г. История Турции. Ч. I. С. 130–131).

305 Цит. по: Татищев С.С. Внешняя политика императора Николая Первого. Введение в историю внешних сношений России в эпоху Севастопольской войны. СПб., 1887. С. 352.

306 Базили К.М. Сирия и Палестина. С. 117–118. (Курсив мой. – М.Б.)

307 Которого Базили считает гениальным (Там же. С. 122) «преобразователем Востока» (Там же. С. 162).

308 Там же. С. 118. Базили относит эти намерения султана к 1830 г. Вероятно, слухи о намерении Махмуда II принять христианство, «доверчиво воспринятые Базили, распускались Портой в начале 30-х годов с определенными политическими расчетами» (Там же. С. 118. Прим. 10).

309 Там же. С. 137. И тем не менее Базили не по душе то, что в период египетского правления Сирией почти все высшие египетские сановники, «питая в душе глубокое презрение ко всему арабскому племени и попирая его предрассудки, попирали в то же время коренные законы ислама… Вместо того чтобы ограничиться мудрым укрощением фанатизма народного, паша (речь идет о Мухаммеде Али. – М.Б.) бесполезно оскорбил самое религиозное чувство народа» (Там же. С. 139).

310 У завоевавших Сирию арабов Базили находит одни лишь «дикие инстинкты» (Там же. С. 236. Курсив мой. – М.Б.).

311 Там же.

312 Там же. С. 251.

313 Там же. С. 253.

314 Там же. С. 258.

315 См. подробно: Там же. С. 261–265, 272, 287.

316 О «творческом» и «нетворческом» характере изменения когнитивных структур см.: Batson C.D., Wentis W.L. The Religions Experience // Social Psycho logic he Perspective. N.Y., 1982.

317 См.: Crosby D.A. Interpretive Theories of religion. P. 12.

318 См. подробно: Bernstein R.J. From Hermereutics to Irazis // Revue of Metaphysics. Wosh, 1982. Vol. 35, № 4. P. 823.

Глава 4

1 См. подробно: LatourB., Woolgar S. Laboratory Life. The Social Construction of Scientific Facts. London 1979. P. 244.

2 Лишь разница между «эталонной» религиозной конструкцией и какой-либо иной – а вовсе не исследование ее только «изнутри» – дает нам подлинную «меру специфичности» последней. Поэтому религиоведческая компаративистика должна включать в себя не только определенные соотношения двух или более религиозных конструкций в целом или в определенным образом избранных фрагментах, но и сопоставление разных частей одной и той же конструкции друг с другом, системы религии в ее практической реализации в разных сферах культуры с другими видами семиотических систем. Вслед за лингвистами (см. подробно: Greenberg J.H. Essays in Linguistics. Chicago, 1957. esp. chapt. VI) выделим три типа сравнения – генетическое, ареальное и типологическое. Они отличаются друг от друга как выбором объектов сравнения, так и целями сравнения (определяющимися, впрочем, уже выбором сравниваемых объектов). В принципе осознавалось, что все эти виды сравнения не являются взаимоисключающими в том смысле, что можно типологически сопоставлять родственные верования или исследовать их в плане ареального сравнения, определяя влияние одного на другого. Тем не менее все еще чрезвычайно влиятельна тенденция отводить каждому виду компаративистики в сфере религиоведения свою довольно четко ограниченную область и свои особые критерии подобия. Ныне же речь должна пойти о необходимости универсализации типологического подхода. Ведь он: 1) позволяет исследователю каждый раз самому определять критерии сравнения и осуществлять таковое, исходя из любого первоначального выбора. Между тем при генетическом сравнении выбор критериев строго ограничен и потому непроизволен (выбираются лишь те единственные в своем роде единицы, которые только и позволяют провести сравнение и построить модель, отражающую в основных чертах действительно существовавшие факты); 2) допускает возможность того, чтобы в основу сравнения лег любой факт или любое отношение в данной семиотической системе, – тогда как при генетическом сравнении сравниваемые факты в совокупности составляют число заведомо меньшее, чем общее количество фактов этой же системы; 3) исключает фактор времени, непременно присутствующий в любом сравнительно-историческом исследовании. Элиминирование этого фактора, естественно, увеличивает возможности сравнения.

3 Здесь, несомненно, – последствие чрезмерной дани логике Гегеля, в которой безраздельно господствует над живым, реальным человеком именно «абстрактно-всеобщая сила». Абсолютная идея на каждом шагу демонстрирует отдельной личности ее абсолютное ничтожество.

4 Включающую «всевозможные разновидности такого самодвижения, практически не выражаемого вовне, – от расслабленного мечтательного ассоциирования и плавного течения воспоминаний до напряженного размышления и настойчивого стремления упорядочить и оценить впечатления о каком-либо сложном событии и т. п., от обыденного внутреннего диалога с собой и с другими, неспешного планирования предстоящих дел до вихря образов и мыслей в экстремальной ситуации и творческого озарения, рождающего новую идею, быструю цепкую реакцию увлекательных мыслей, открывающую вдруг новые «измерения» внутреннего мира или окружающей действительности» (Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 1983. С. 205).

5 Добролюбов Н.А. Первые годы царствования Петра Великого (История царствования Петра Великого Н. Устрялова. СПб., 1858. 3 тома.) //Добролюбов Н.А. Собрание сочинений. Т.11. СПб., 1862. С. 152.

6 Там же. С. 166.

7 Добролюбов Н.А. Жизнь Магомета. Сочинение Вашингтона Ирвинга. // Там же. С. 13.

8 Там же. С. 15.

9 Там же. С. 15–16 (курсив мой. – М.Б.). Еще намного раньше Радищев уподобляет силу и способ воздействия гения на своих современников «естественным силам природы, простирающим действие свое во все точки окружности». Он уподобляет значение гения для становления разума и душ своих соотечественников акту творения мира. (См.: Радищев А.Н. Полное собрание сочинений в 3 томах. М.-Л., 1938–1952. T. I. С. 288, 392.) Гений, по убеждению Радищева, является «порождением народного разума», а его первейшая цель – благо общества.

10 Там же. С. 16.

11 Там же. С. 18–19.

12 Так, он с сочувствием цитирует оценку Петра Великого журналом «Отечественные записки» (1841 г.): «Петр действовал совершенно в духе народном, сближая свое отечество с Европой и искореняя то, что внесли в нее татары временно азиатского» (Там же. С. 152. Курсив мой. – М.Б.).

13 Там же. С. 24. (Курсив мой. – М.Б.) Вот что пишет Добролюбов в другом месте о других «восточных людях» – индийцах: «религиозные идеи индийцев давно уже пришли к тому, к чему приводит всякий умственный застой. Лишившись права рассуждать, встретивши непреодолимые преграды на пути свободного умственного развития, индийцы поневоле должны были остановиться на внешности и удовольствоваться одними религиозными формами… религиозный формализм произвел бессмысленное факирство с бесчисленными видоизменениями его уродливости, и безотрадное прозябание индийца делалось еще жальче от неблагодарного влияния браминов» (Добролюбов Н.А. Сочинения. T. III. 1936. С. 39).

14 См. подробно: Смирнов Н.А. Очерки истории изучения ислама в СССР. М., 1954. С. 50–52.

15 См. подробно: Shannon R.T. Gladstone and the Bulgarian Agitation. London, 1963.

16 Наумов Е.П., Арш Г., Достян И.С., Виноградов В.Н. Балканы в международной жизни Европы (XV–XIX вв.) // Балканские исследования. Выпуск 7-й. Исторические и культурно-исторические процессы на Балканах. М., 1962. С. 61.

17 Короленко В.Г. Собрание сочинений в 10 томах. М., 1953–1956. Т. 8. С. 217–218.

18 Не случайно, что в августе 1876 г. в Москве по инициативе тамошних славянофилов было изготовлено (и отправлено в Сербию) знамя – копия знамени Московской великокняжеской дружины Дмитрия Донского, победившего татар-мусульман на Куликовом поле. (См.: Россия и национально-освободительная борьба на Балканах. 1875–1878 гг. Сборник документов. М., 1978. Док. 105.)

19 Погодин М.П. Собрание… С. 9.

20 Там же.

21 Там же. С. 11.

22 «Славян большая половина находится еще в Австрии, где хотя господствует не исламизм, но племенное и религиозное различие действует еще разительнее, чем в Турции. В Турции подвергается опасностям и мучениям тело славян, в Австрии – душа» (Там же. С. 24).

23 Там же. С. 11.

24 Там же. С. 24.

25 См.: Там же. С. 34, 40.

26 «Поляки берут сторону исконных врагов славян, как будто не принадлежа к их племени: они надевают чалму и служат Турции (имеются в виду бежавшие в Турцию поляки – борцы с царизмом. – М.Б.)» (Там же. С. 44).

27 См.: Там же. С. 11–12.

28 Славяне, пишет Погодин (Там же. С. 33), пришли «в Европу из Индии, колыбели человеческого рода (с которой они много до сих пор представляют сродства и в языке и в некоторых других отношениях даже более, чем другие европейские народы)».

29 «Славяне народ земледельческий, сидячий, тихий, миролюбивый, не ведший войн наступательных, а разве оборонительные. Они могли, следовательно, распространяться только вследствие естественного размножения, а не насильственного, как народы воинственные, например, древние немцы» (Там же. С. 29, 30).

30 Там же. С. 13–14.

31 Ибо, как заявил один из французских политиков, панславянизм, «утверждая единство языка и единство расы, стремится достигнуть тем единства территории, а потому Европа должна коалиции славянских сил противопоставить германские и латинские силы» (Там же. С. 60).

32 Хотя в общем-то он считает себя «европейским человеком» (Там же. С. 162).

33 Там же. С. 51.

34 Там же. С. 92.

35 Там же. С. 129. И Погодин цитирует (с. 162–163) известные некогда стихи поэта-славянофила Аполлона Майкова:

Опять горит восток… Опять и кровь и стон…

Спаленные поля, насилье, смерть, проклятье…

Опять блуждающих в горах детей и жен

По братьям во Христе молящие объятья.

Европа на сей раз внимает их мольбам!

Но взоры их следят за царственной Россией:

Там царь-помазанник, стратиг Востока там;

Туда указано пред смертью Византией!

36 Там же (курсив мой. – М.Б.). Погодин, конечно, сильнейше преувеличивал, выдвигая такие обвинения против Запада, и не раз противоречит самому себе, приводя уничижительные отзывы английских и французских государственных деятелей и публицистов об Османской империи (см.: Там же. С. 154–157). Еще целый ряд примеров такого же рода см.: Розен Г. История Турции от победы реформы в 1826 году до Парижского трактата в 1856 г. СПб., 1872. T. I. С. 1, 273–274; Татищев С.С. Внешняя политика… С. 581–582.

37 Там же. С. 123. Погодин бьет тревогу по поводу того, что на Востоке «западная пропаганда (религиозная прежде всего. – М.Б.) с ее богатыми средствами проникает не только к арабам, но и к грекам, к славянам…» (Там же. С. 148).

38 Между тем вот что говорил (летом 1839 г.) Гизо: «…Франция желает продлить существование Оттоманской империи в интересах равновесия Европы, но только сообразуясь с требованиями времени и в пределах возможного. Но возможно ли поддержание Турции?

Вопрос этот зависит от двух причин: от положения самой Турции и от поведения великих держав. Упадок Турции несомненный и отрицать его нельзя. Но государства умирают не скоро. Пройдет еще много лет, прежде чем наступит окончательная катастрофа… империя эта (Османская. – М.Б.) распадется естественным путем… не в пользу какой-либо из великих европейских держав, но основывая – или, по крайней мере, пытаясь образовать – новые и независимые государства. Никто в Европе не захотел бы допустить, чтобы такое расширение досталось путем завоевания на долю той или другой из прежде существовавших держав. Такова истинная причина направления, принятого прогрессивною дезорганизацией Османской империи. И Франция содействовала ему лишь при этом условии и в таких пределах» (Цит. по: Татищев С.С. Внешняя политика императора Николая I. С. 473–474).

39 Там же. С. 137.

40 Там же. С. 11. (Курсив мой. – М.Б.)

41 Так, под предлогом «заботы о судьбе единоверцев-христиан» (в чем и виделось «историческое призвание России на Востоке») российское правительство уже по одному лишь Адрианопольскому договору добилось фактической автономии для Молдавии, Валахии и Сербии. Татищев, напомнив, что еще Екатерина II сразу же оценила пользу в борьбе с Турцией подъема национально-освободительных движений подвластных последней христианских народов, приводит составленное самой императрицей воззвание к ним, где, в частности, говорится, что «многочисленные греческие (имеются в виду православные. – М.Б.) народы, попущением Божиим подвергнуты тяжкому игу злочестия агарянского», но «призвав в помощь Христа Спасителя, противу которого нечестие Магометово толико злости и хулы произносит», поднялись на борьбу против «их непримиримому врагу имени христианского» (Там же. С. 229–230. Курсив мой. – М.Б.). Не мешает в этой связи отметить, что, например, уже цитированный нами Розен не раз подчеркивал справедливость русских претензий к Турции (см.: История Турции… Ч. II. С. 30, 35, 68, 71, 112). А ведь, как гласил один из султанских фирманов, «русское царство… может считаться главным врагом Высокой Порты» (Там же. С. 62, 70). Но Розен осуждает и бесчинства христиан Османской империи против мусульман (см., например. Там же. С. 127). Он же видит серьезную ошибку Николая I в том, что тот, начав в 1853 г. войну с Турцией, призвал своих подданных «к самой опаснейшей из войн, к войне религиозной» (Там же. С. 212), – несмотря на то что надежды русского царя на всеобщее восстание подвластных султану христианских народов оказалось тщетным (Там же. С. 219).

42 В итоге Россия на юге встретила бы весьма опасных врагов «вместо беспечных турок» (Там же. С. 203. Курсив мой. – М.Б.).

43 Там же. С. 203.

44 Александр Маврокордато, например, принадлежал к числу тех греков, которые видели спасение своей родины «лишь в тесном сближении с Европой, в усвоении ею начал европейской культуры» и в политической ориентации на Запад (Там же. С. 252). Он же стремился «обратить Грецию в самый передовой пост конституционной Европы» (Там же. С. 304), что, разумеется, резко противоречило планам «жандарма Европы», императора Николая I.

45 Там же. С. 219–220.

46 Там же. С. 237.

47 Там же. С. 260. «Величие России, – утверждал в 1832 г. Нессельроде, – требует, чтобы она первая высказывалась в Европе каждый раз, как заходит речь о судьбах Востока» (Там же. С. 348).

48 Там же. С. 308.

49 И недаром Нессельроде убеждал Николая в том, что зачастую волнения христиан против султана – это плод происков «апостолов французской и польской пропаганды, прикрывающихся личиной славянства» (Там же. С. 334). Как с удовлетворением вспоминал в 1833 г. известный дипломат граф Алексей Орлов, «я придерживался с турками системы ласкать одною рукою, сжимая другую в кулак, и это привело меня к счастливому успеху (имеется в виду Ункяр-Искелесийский договор. – М.Б.)», – несмотря не только на «пространные (западноевропейские. – М.Б.) интриги», но и на «глупость турок» (Там же. С. 379).

50 Толстой Л.H. Полное (юбилейное) собрание сочинений в 90 томах. Т. 17. С. 361.

51 Франции приписывали желание заменить Турцию Арабской империей (под верховной властью Магомет-али-паши), что, однако, совершенно не устраивало ни Меттерниха, ни Николая I (см.: Татищев С.С. Внешняя политика… С. 390).

52 Там же. С. 385.

53 См.: Там же. С. 418. Татищев был очень невысокого мнения о приезжавших на дипломатические посты в Турции перербургских молодых востоковедах: «студенты наши не приобретают знания разговора турецкого языка и, по прибытии в миссии, не приносят ожидаемой пользы» (Там же).

54 Там же. С. 418.

55 Татищев С.С. Внешняя политика. С. 418–419.

56 Но гораздо более объективный, нежели Татищев, Розен (который, как помним, отдавал должное России в ее едва ли не бесконечных конфликтах с Турцией) напоминает, сколь бесчеловечно повела себя царская дипломатия тогда, когда в Османской империи свирепствовала чума (см. подробно: Розен Г. История Турции… Ч. I. С. 226). Розен отожествляет государственных деятелей Османской империи, Древнего Рима и современных ему Англии и России, которые не знают «ни сострадания, ни милости, ни мягкосердия там, где дело касается блага государства…» (Там же. С. 259).

57 Татищев С.С. Внешняя политика. С. 419.

58 Там же. С. 457. Ведь после Петра I, «при слабых преемниках великого императора, иноземцы, стоявшие во главе правления… стали отдавать силы России в распоряжение соседних государств… Но уже в царствование Елизаветы народное направление взяло снова перевес в политике русского двора: иностранцы были устранены от заведования нашими внешними отношениями… Направление это окончательно упрочилось в царствование Екатерины…» (Там же. С. 460). Татищев даже говорит о «екатерининских преданиях нашей восточной политики» (Там же. С. 462).

59 См. его особенно резкие выпады в адрес ксеногенной, «наносной, в полном смысле слова, внеземельной» дипломатической элиты России (Там же. С. 612).

60 Там же. С. 588.

61 Там же. С. 551.

62 Интерес к нему на сегодняшнем Западе огромен. См. особенно: Casparini Е. Le previsioni di Constantino Leontiev. Venezia, 1957; F. Stepun. 1) Essays in Russian Literature. Atnens, 1968; 2) Against the Current: Selections from the Novels, Essays, Notes and Letters of Konstantin Leontiev. N.Y., 1969; Ivanov A. K.N. Leontiev (il pensiero, il’honore, il destino). Pisa, 1979 и др.

63 Хотя сам же Данилевский в изобилии брал эти идеи (что блестяще доказал Владимир Соловьев) из книги Генриха Рюккерта (Lehrbouch der Weltgeschichte. 12 Bd. Leipzig, 1857).

64 См. особенно: Соловьев С.С. Национальный вопрос в России. Собрание сочинений. Изд. 2-е. Т. 5. СПб., /1912/; Кареев Н.И. Теория культурно-исторических типов. Собрание сочинений. Т. 2. СПб., 1912. Много соответствующих данных см. также в: Sorokin Р.А. Modern Historical and Social Philosophies. N.Y., 1963; Master R.E. Danilevsky. A Russian Totalitarian Philosopher. Camb. (Mass), 1967.

65 Помня о всевозможных – и нередко справедливых – обвинениях Данилевского в шовинизме, следует, однако, учитывать, что он, человек трезвого, скептического и острого ума, органически не воспринимал попытки элиминировать из истории роль национального фактора.

66 Скатов Н.Н. Критика Николая Страхова и некоторые вопросы русской литературы XIX века // Русская литература, 1982, № 2.

67 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Изд. 3-е. СПб., 1888. С. 537. Столь неожиданных, казалось бы, для него мыслей много, и потому кажутся преувеличениями такие, например, характеристики автора «России и Европы»: «Славянофильскую идею противостояния «мессианской» культуры России культурам Запада Данилевский вульгаризирует, облекая ее в проповедь борьбы российской государственности с другими народами. Тем самым Данилевский санкционирует политические устремления царизма, оправдывает его великодержавный шовинизм и политику национальной вражды» (БСЭ. Т. 7. М., 1972. С. 527).

68 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 2.

69 Там же. С. 3. Как бы ни относиться в целом к Данилевскому, можно вполне понять его чувства по поводу нередких на современном ему Западе унижений России как таковой. Вот что, к примеру, заявлял Роттек: «Всякое преуспевание России, всякое развитие ее внутренних сил, увеличение ее благоденствия и могущества, есть общественное бедствие, несчастье для всего человечества» (Цит.: Там же. С. 44). Разве не могли не оскорбиться русские – независимо от их политических симпатий – декларациями о том, что они «никогда не были и не будут европейцами», что «Средняя Азия – вот ваша мать» и т. п. (Цит.: Там же. С. 60, 63).

70 Там же. С. 24.

71 Там же. С. 37.

72 Так полагали и церковные авторы. В 1845 г. вышла статья «О мирном распространении христианства в России» (Прибавление к «Творениям Святых Отцов», в русском переводе. Кн. 3). С умилением описывая ведущуюся под мудрым патронажем царей миссионерскую деятельность русской православной церкви (которая «даже насилию и неистовству иноверцев» противопоставила одно лишь оружие – «слово Божие»), автор придает первостепенное значение славянскому переводу священных книг: «Он предохранил нас от исламизма… привязал к вере православной и дал народу русскому самое святое, религиозное направление… вспомним самое свойство религии Maгометовой, которая, до крайности льстя чувственности человеческой, легко могла прельстить наших предков-язычников, как показал было опыт над самим Владимиром, еще избиравшим веру, – вспомним весь фанатизм последователей лжепророка в распространении его учения, и особенно то, что такими распространителями могли явиться в России из Волжской Болгарии природные славяне; и мы поймем, какая великая опасность угрожала тогда предкам нашим, а через них и всему их потомству. Но, благодарение Господу, совершившему о нас благое! В это самое время совершался, и почти уже совершен был перевод священных книг св. Кириллом и Мефодием; славяне отправляли уже богослужение на своем языке. Радостная весть о сем… достигла и России. К нам начали вскоре… приходить благовестники Христовы с понятною для нас речью и, конечно, приносить с собою славянские книги. Против таких средств внешних, кроме внутренней силы самого христианства, трудно уже было действовать исламизму, и вера Христова действительно восторжествовала над ним…»

73 См.: Там же. С. 62, 63. (Курсив мой. – М.Б.)

74 Там же. С. 63. (Курсив мой. – М.Б.)

75 См.: Там же. С. 62, 63.

76 Там же. С. 66.

77 Там же. С. 72.

78 И потому не вполне точно звучат утверждения польского исследователя (Walicki Andrzej. W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyiskiego slowianofilstwa. Warszawa, 1964) о том, что западническая философия была философией сознательного действия, а славянофилы действительную творческую силу видели в иррациональной исторической стихийности. Славянофильство (особенно в его позитивистской обработке – Данилевский, Страхов) – это тоже Действие, это тоже апелляция к Историческому Закону, а значит, примат в ходе толкования Истории рациональных принципов и методов.

79 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 12.

80 Несомненно поэтому, что Данилевский пытается осуществить переход от формально-структурных категорий к таким содержательным смысловым категориям, как «интеграция», «завершенность», «целостность». И хотя сами по себе они вполне могут предполагать иерархическую организацию, однако не увековечивают ни ее конкретно-временную структуру, ни, наконец, ее же перманентную обязательность. Согласно методологии Данилевского, и Запад и Восток должны рассматриваться в единстве, но такое единство не есть ни тождество, ни разрыв. Надо, следовательно, вычленить комплекс таких признаков, которые свидетельствовали бы если не о противопоставлении Запада и Востока, то о существенных – но отнюдь не вечных – различиях между ними. И поскольку в связи с этим ведущими признаками единого, по сути дела, человечества становятся не формальные показатели связности, поскольку вышеназванные категории «интеграция», «завершенность», «целостность» суть одновременно психологические, коммуникативные явления. Для всех разновидностей Homo Sapiens доминирует явная и внутренняя форма. Именно на ней базируется истинная связность, целостность человечества, тогда как внешние признаки – лишь частичная ее экспликация на поверхностном уровне.

81 А это означало «национализацию» христианского бога. Ведь сакральный мир – синоним этого бога, который в своих вездесущности и всемогуществе существует в однородном, изотропном и бесконечном пространстве, и в абсолютном бесконечном времени – вечности. У славянофилов же лишь Россия может выступать в роли «чувствилища» вездесущего бога. Недаром, замечу мимоходом, русские же теологи так часто вступали в конфликт со славянофильскими идеологами, справедливо доказывая, что последние враждебны идеальному образу христианского Космоса. На мой взгляд, славянофильское (и, вообще, наверное, любое мессианско-националистическое) понимание религии аналогично древнеиудейскому «централизованному монотеизму». Он предполагает представление о едином пространстве, но оно центрировано. Русские могут приходить на помощь своим единоверцам – что коррелирует с представлением о «боге земли русской» (как любил выражаться и Николай I), распространяющим свое могущество на различные страны. Но при этом в пространстве существует один и только один центр, из которого устремляется мощь бога в мир – это Россия. Перед нами – явное противоречие с идеей алокализованности христианского Космоса.

82 Но евразийцы, многим вообще обязанные Данилевскому, доказали правомочность таких «кентаврных» понятий (или катахрез, т. е. соединений в одном предмете взаимоисключающих друг друга свойств).

83 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 72.

84 Там же. С. 73. (Курсив мой. – М.Б.)

85 Там же. С. 73, 74, 75.

86 Там же. С. 76. (Курсив мой. – М.Б.)

87 Там же. С. 76–77. (Курсив мой. – М.Б.)

88 Очевидно, были еще два «американских типа» – мексиканский и перуанский, «погибшие насильственной смертью и не успевшие совершить своего развития» (Там же. С. 91).

89 См.: Там же.

90 Там же. С. 92.

91 Там же. С. 91.

92 Там же. С. 93. (Курсив мой. – М.Б.) Понятна поэтому такая, в общем довольно снисходительная оценка Данилевским татаро-монгольского ига: «… был необходим новый прием государственности, и он был дан России нашествием татар… Когда читаешь описания татарского нашествия, оно кажется нам ужасным, сокрушительным. Оно, без сомнения, и было таковым для огромного числа отдельных лиц, терявших от него жизнь, честь, имущество; но для целого народа, как существа коллективного, и татарское данничество должно почитаться очень легкой формой зависимости. Степень культуры, образ жизни оседлых русских славян и татарских кочевников были столь различны, что не только смешение между ними, но даже всякая власть последних над первыми не могла глубоко проникнуть, должна была держаться одной поверхности» (Там же. С. 276–277).

93 Там же. С. 93. (Курсив мой. – М.Б.)

94 Такой авторитетный исследователь, как Леон Поляков, утверждает, что именно Данилевский – поклонник Кювье и прочих генераторов идей биологического детерменизма – ввел в России понятие «раса», «арийство» (см.: PolakovL. Moscou, Troisième Rome. Les intermittences de la mémoire historique. Paris, 1989, p. 72). О том, что концепция Данилевского – одна из разновидностей «натуралистического циклизма» см.: Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепция А.Дж. Тойнби (Опыт критического анализа). М. 1976. С. 17.

95 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 97. (Курсив мой. – М.Б.)

96 Цивилизация – «понятие более обширное, нежели наука, искусство, религия, политическое, гражданское и экономическое и общественное развитие, взятые в отдельности, ибо цивилизация все это в себе заключает… даже и религия есть понятие, подчиненное цивилизации. Это справедливо, конечно, только по отношению к государствам или вообще к человеческим обществам, а не к отдельным лицам, для которых религия имеет, без сомнения, несравненно большую важность, нежели все остальное, что мы разумеем под именем цивилизации, и не объемлется цивилизацией, потому что по самой сущности своей выходит за пределы земного» (Там же. С. 135. Курсив мой. – М.Б.).

97 Хотя и наука влияет на «национальный характер» (см.: Там же. С. 136).

98 Там же.

99 Там же. С. 132. (Курсив мой. – М.Б.)

100 «Религия составляла и для русского народа преобладающий интерес во все времена его жизни. Но он не ожидал проповеди энциклопедистов, чтобы сделаться терпимым. Терпимость составляла отличительный характер России в самые трудные времена». И дело тут не в православии, а в «самих… природных задатках» русских и вообще славян – в отличие о романо-германских народов (см.: Там же. С. 201). Так, в России «слабые, полудикие и совершенно дикие инородцы не только не были уничтожены, стерты с лица земли, но даже не лишены своей свободы и собственности, не были обращены победителями в крепостное право» (Там же).

101 Данилевский любит в изобилии приводить по этому поводу такие, скажем, примеры: «Немецкий историк Вебер, соответственно рифмованному разделению сословий, государств и вообще общества на Lehr – Wehr – и Nâhrstand, разделяет на те же классы и народы, населяющие Европу, в общепринятом смысле этого слова и, конечно, относит славян к НЭР, а немцев к ЛЕР-штанду, т. е. обрекает славянское племя на материальный труд в пользу высших племен» (Там же. С. 185).

102

… мертвым покровом

Задернут Запад весь. Там будет мрак глубок…

Услышь же глас свободы, воспрянь в сияньи новом,

Проснися, дремлющий Восток! (Там же. С. 172).

103

Глас Божий: «собирайся на праведный суд,

Сбирайтесь к Востоку народы! (Там же. С. 324).

103 Там же. С. 326–327.

104 Там же. С. 327. (Курсив мой. – М.Б.)

105 Там же. С. 294.

106 Но скифы – это, по Данилевскому, совсем не турки.

107 Там же. С. 327–328.

108 Там же. С. 340.

109 Там же. С. 317.

110 Как вообще ошибочны были многие прогнозы Данилевского, видно и из таких его слов: евреи принадлежат к числу народов, которые «умерли для политической жизни», они «нигде не выказывают ни малейшего поползновения соединиться в особую политическую группу» (Там же. С. 239).

111 Данилевский и к евреям-то относится в общем довольно благожелательно. Он даже готов признать, что этот народ «по справедливости называется народом богоизбранным, так как среди его выработалось то религиозное миросозерцание, которое подчинило себе самые высокие, развитые цивилизации и которому суждено было сделаться религией всех народов, единою, вечною, непреходящею ее формой» (Там же. С. 518).

112 Там же. С. 340–341. (Курсив мой. – М.Б.).

113 См. подр.: Batunskij Mark. Alfred von Kremer ais der Begriinder der modernen Islamkunde Sonderdruck aus dem Anzeiger der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften. Wien, 1980.

114 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 341. (Курсив мой. – М.Б.)

115 Там же.

116 Там же.

117 Там же. С. 342. (Курсив мой. – М.Б.)

118 Там же. С. 342–343. (Курсив мой. – М.Б.)

119 Там же. С. 343. (Курсив мой. – М.Б.) Тут же Данилевский напоминает, что константинопольский патриарх Анфимий высказал мысль (по мнению Данилевского, совершенно верную, хотя немецкому историку Гервинусу она «кажется дикою») о том, что «провидение избрало владычество Османов для замещения поколебавшейся в православии Византийской империи, как защиту против западной ереси».

120 Там же. С. 345. (Курсив мой. – М.Б.)

121 Там же. С. 365. См. также с. 346. (Курсив мой. – М.Б.)

122 Там же. С. 348. (Курсив мой. – М.Б.)

123 Там же. С. 348. (Курсив мой. – М.Б.)

124 Хотя и славяне – арийцы (Там же. С. 355. Курсив мой. – М.Б.)

125 Для германцев «насилие и господство составляют вторую природу как бы они ни прикидывались (надо: прикрывались. – М.Б.) фразами о равенстве и либерализме» (Там же. С. 381).

126 Там же. С. 349. Равным образом многими авторами продвижение России в Среднюю Азию, например, расценивалось как борьба не только и не столько с мусульманством, сколько с Западом, в первую очередь «с коварным Альбионом».

127 Там же. С. 401.

128 И оно, и «возвышенное учение Зороастра», и «философский пантеизм браманизма», и «глубокая метафизика буддизма» – все это выше древнегреческой религии (Там же. С. 520).

129 Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. Pfallinden, 1959. S. 100.

130 Так, широко известный (особенно на Западе) позитивист Г.Н. Вырубов имел репутацию «защитника европейской либеральной культуры» (см.: Шкуринов П.С. Позитивизм в России. С. 193). Надо, впрочем, учесть, что, как заметил в конце 70-х годов прошлого века М. Антонович, «с одной стороны, либерализм проникает в сферу славянофильства, а с другой – славянофильство проникает в либерализм» (Цит.: Там же. С. 310). Словом, позитивизм вовсе не чужд и славянофильству.

131 В результате ум человека «вместо того, чтобы встретиться с самим собой в истине, теряется во множестве истин» (Zubiri X. Naturaliza, historia, Dios. Madrid, 1974. P. 10).

132 См. подробно: Jorland G. La science dans la philosophie. Les recherches épistémologiques d'Alexandre Koyre. P., 1981.

133 Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 96. (Курсив мой. – М.Б.)

134 Там же. С. 98.

135 Там же. С. 101.

136 Там же. С. 111–112.

137 Там же. С. 112. (Курсив мой. – М.Б.)

138 Там же. С. 113. (Курсив мой. – М.Б.)

139 Там же. С. 126.

140 Тамже. С. 114. Написано в период русско-турецкой войны 1877–1878 гг.

141 А русские – «чужие Востоку, не свои Западу» (Там же. С. 122).

142 Там же. С. 123–124.

143 Там же. С. 125.

144 Там же. С. 126.

145 Там же. С. 127.

146 Там же. С. 127–128. (Курсив мой. – М.Б.)

147 Там же. С. 128.

148 Там же. С. 356.

149 Там же. С. 128. См. также с. 186. (Курсив мой. – М.Б.)

150 Там же.

151 Там же. С. 139.

152 И «семитское» (иудейское и финикийское) и эллинское движения совершались «насилием и обманом», вели не к объединению, а к порабощению (см.: Там же. С. 127).

153 Если Константинополь – это Царь городов, то Памир – Царь кладбищ и кремлей (Там же. С. 201).

154 Там же. С. 195. (Курсив мой. – М.Б.)

155 Там же. С. 216. Федоров предлагает представить Памир «(гипотетическую могилу праотца) черепом над скрещенными костями рук, а Константинополь (первое место, освященное крестом) – предполагаемым центром превращения разрушительной силы в живописную» (Там же. С. 216). Памир для Федорова имеет символическое значение «Всемирного Кремля» (Кремль в системе образных понятий автора «Философии общего дела» предстает как священная крепость, сторожащая прах предков). Рассматривая Памир как колыбель человека (а на сегодняшний день не может быть сомнений, что именно здесь – родина праязыка народов Евразии и Африки), Федоров учитывал также и возросший военно-стратегический статус Памира, где со второй половины XIX в. начали сталкиваться интересы России и Англии. Но Федорову, конечно, тут важней иное. «Всемирная история, – утверждает он, – есть не история западных народов, с которою, однако, ее отожествляют; она и не история греко-славянского мира; всемирная история есть отношение этих двух миров, центром которых был Константинополь; поэтому мы и отожествляем ее с историею этого города, не забывая, однако, что Константинополь всемирен только в связи с Памиром, хотя Памир не город, не жилье даже, а земля мертвых, но забвение мертвых и делает наше существование бесцельным, философским, буддийским, т. е. заставляет нас в смерти и уничтожении видеть спасение» (Там же. С. 250. Курсив мой. – М.Б.).

156 В него некогда превратилось сирииское и египетское христианство (см.: Там же. С. 235).

157 Там же. С. 236, 241, 242, 244–245. Ведь «Царьград был… восприемником России при крещении, был учителем ее в вере». Но он же был также «воспитателем в религии и искусстве, в промышленности и торговле Запада; источник арабской образованности был там же, в Константинополе». Этот город вел «созерцательную жизнь; он «думал» за всех, и потому воинственным латинянам и туркам было легко торжествовать над созерцательным городом» (Там же. С. 245). Любопытно в то же время, что Федоров признает за Западом монополию на всевозможные инновации, – чего не знало восточное христианство (см.: Там же. С. 244).

158 Там же. С. 242. (Курсив мой. – М.Б.)

159 Там же. С. 252. (Курсив мой. – М.Б.)

160 Там же. С. 252.

161 Там же. С. 260.

162 Там же. С. 264.

163 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

164 Там же. С. 265.

165 Там же. С. 266. (Курсив мой. – М.Б.)

166 Там же. С. 268. (Курсив мой. – М.Б.)

167 Как и с другими «формами антихристианства: языческим индивидуализмом и семитическим социализмом» (Там же. С. 283).

168 Там же. С. 272.

169 Там же. С. 276. По Федорову, на все войны Наполеона можно «смотреть как на авангардные дела, ведшие его к Константинополю…» (Там же. С. 276–277. Курсив мой. – М.Б.).

170 Там же. С. 286, 287.

171 Там же. С. 286.

172 Там же. С. 286–287.

173 Ибо он «осуществил идеал царя-завоевателя, мессию, по понятиям евреев» (Там же. С. 304. Курсив мой. – М.Б.).

174 Там же. С. 289.

175 Там же. С. 290.

176 Там же. С. 381.

177 Там же. С. 294.

178 Подробный обзор литературы о Леонтьеве см.: Рабкина НА. Исторические взгляды К.Н. Леонтьева // Вопросы истории. 1982, № 6.

179 В противном случае и сама Россия «погибнет, слившись так или иначе со всеми другими народами Запада в виде жалкой части какой-нибудь рабочей, серой, безбожной и бездушной федеральной мерзости» (Леонтьев К.Н. Собрание сочинений. Т. 6. М., 1912. С. 104).

180 О том, что Леонтьев отделял понятие «культура» от ненавистной ему «по-европейски понятой цивилизации», см.: Рабкина Н.А. Исторические взгляды К.Н. Леонтьева. С. 52.

181 Леонтьев К.Н. Собрание сочинений. Т. 5. М., 1912. С. 107–108. (Курсив мой. – М.Б.)

182 «Соединим ли мы эту китайскую (так он порой в раздражении именовал царское самодержавие. – М.Б.) государственность с индийской религиозностью и, подчиняя им европейский социализм, сумеем ли мы постепенно образовать новые общественные прочные группы и расслоить общество на новые горизонтальные слои или нет?» (Леонтьев К.Н. Собрание сочинений. Т. 6. М., 1912. С. 47–48).

183 Рабкина Н.А. Исторические взгляды К.Н. Леонтьева. С. 53.

184 Там же. С. 52.

185 Леонтьев К.Н. Т. 6. М., 1912. С. 340.

186 Там же. С. 77.

187 Там же. С. 46.

188 Там же. С. 30. (Курсив мой. – М.Б.)

189 Там же. С. 116.

190 Там же. С. 46.

191 Там же. Т. 7. С. 134.

192 Там же. Т. 5. С. 147.

193 Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба // Литературное наследство. Т. 22–24. М., 1935. С. 446.

194 Леонтьев К.Н. Собрание сочинений. Т. 6. С. 241. (Курсив мой. – М.Б.)

195 Рабкина Н.А. Исторические взгляда К.Н. Леонтьева. С. 55.

196 Леонтьев К.Н. Т. 6. С. 242.

197 Там же. Т. 7. С. 421. (Курсив мой. – М.Б.)

198 «Настоящий» русский консерватизм впоследствии не раз предпочитал идти на компромисс с исламом – и даже объединяться с ним в одном фронте против «материализма и атеизма». Идею такого блока развивали Н. Бердяев, В. Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов и др. (см.: Кувакин В.А. Религиозная философия в России начала XX в. М., 1980). О том, что наличие религиозного плюрализма не только не наносит вред религии, а, напротив, является «неизбежным условием церковной жизни, церковного прогресса», писал и столь видный богослов как М.М. Тареев (см.: его «Философия жизни» (1891–1916). Сергиев Посад, 1916. С. 23).

199 Леонтьев К.Н. Т. 7. С. 251.

200 Там же. С. 252. (Курсив мой. – М.Б.)

201 Там же.

202 Там же. С. 253. (Курсив мой. – М.Б.)

203 Однако известному цензору и востоковеду В.Д. Смирнову (о нем см. подробнее ниже) даже традиционный ислам вовсе не казался гарантом социального и культурного консерватизма. Опровергая утверждение ряда татарских издателей о том, что ислам учит народ послушанию, Смирнов заявлял, что «если среди них (татар) не было политических преступников, это не от Корана», если «из мусульман не объявилось еще динамитчиков или социалистов, то это можно приписать чему угодно – общей неинтеллигентности, общественно-политической обособленности и замкнутому быту татар, – а уж отнюдь не каким-либо вышеизложенным свойствам ислама…» (Цит. по: Карамуллин А. Татарская книга пореформенной России. Казань, 1983. С. 121).

204 Замечу мимоходом, что в истории этой государственности элементы кумулятивности и дискретности постоянно дополняли друг друга, и в некотором отношении ее развитие можно сравнить с ростом биологического организма. Перед нами в таком случае не просто увеличение через прогрессирующее накопление элементов, а морфогенез, в котором образование структуры происходит путем последовательных кумулятивных трансформаций (короткие периоды нарушения равновесия под контролем регулирующего механизма) и структурных перестроек (внезапные скачки и переходы на новый уровень равновесия).

205 Леонтьев К.Н. Т. 7. С. 502.

206 Там же. С. 253. (Курсив мой. – М.Б.)

207 И уж конечно, в допетровской Руси, причем всего более ему импонировал XVII век, когда была сильная монархическая власть, строгая кастовая, сословная структура общества, религия, обожествляющая власть, «привинченность» крестьянина, резко выраженное имущественное и гражданское неравенство и т. п.

208 Леонтьев К.Н. Т. 7. С. 255. (Курсив мой. – М.Б.)

209 Там же. С. 252.

210 Там же. С. 260.

211 Хотя в то же время Леонтьев (и это вполне логично для него) иронизирует над Максом Мюллером, который стремился «примирить все религии земного шара в какой-то общей и никому не понятной вере»; каждая из них, как заверял Мюллер, принесет «свое лучшее», в том числе мусульманин – «серьезность своей души» (Там же. С. 304).

212 Там же. С. 287. (Курсив мой. – М.Б.)

213 Там же. С. 542. Интересно, что Леонтьев пророчит расцвет на Западе спиритизма, медиумизма и т. п. и даже «переходы в православие или иную не западную веру…» (Там же. С. 30).

214 Там же. С. 140.

215 Там же.

216 Там же. С. 140–141.

217 Одна из его работ так и озаглавлена – «Племенная Политика, как орудие всемирной революции».

218 Там же. С. 150.

219 См. там же.

220 Там же. С. 240.

221 «… дни Турции на самом Босфоре сочтены уже… Организм ее, перенесенный в Европу через века назад, лишь географический, связанный с историей Европы лишь по внешности равновесия, а не по сущности основ, не вынес и слабых приемов европейского, навязанного ему либерализма» (Там же. С. 241).

222 Опасность совсем с иной, но не с западной стороны: «славяне будут пожраны китайским нашествием» (Цит. по: Александров А. Памяти К.Н. Леонтьева. П. Письма К.Н. Леонтьева к А. Александрову. Сергиев Посад, 1915. С. 96).

223 Об этом см., в частности: Розенталь В.Н. А.Н. Герцен и либеральное движение в 1855–1857 гг. // Ученые записки Рязанского пединститута. 1965. Т. 36; Китаев В.А. От фронды к охранительству. Из истории русской либеральной мысли 50-60-х годов XIX века. М., 1972; Шмигельская М.А. Отражение политической борьбы в русской либеральной журналистике конца 50-х – начала 60-х гг. XIX в. (По материалам «Русского вестника»). Канд. дисс. Саратов, 1974; Подох И.В. А.И. Герцен в русском освободительном движении 50-х годов XIX в. Докт. дисс. Саратов, 1977; Революционная ситуация в России в середине XIX века. М., 1978; Твардовская В.А. Идеология пореформенного самодержавия (М.Н. Катков и его издания). М., 1978.

224 См., например: Леонтьев К.Н. Т. 8. М., 1912. С. 189–190; Т. 7. С. 98, 137.

225 Его называли «отечественным Ницше» (Рабкина Н.А. Исторические взгляды К.Н. Леонтьева. С. 60.) – но, право, уже одного этого вполне достаточно, чтобы именовать Леонтьева «великим».

226 Этот лозунг прямо был обусловлен поражением России в Крымской войне. Подытоживая сложившуюся в связи с этим ситуацию, К. Маркс писал: «Итак, для всероссийской империи путь в Европу ныне закрыт… Но если закрыт путь северо-западный, то остается южный и юго-восточный, Бухара, Персия, Афганистан, Ост-Индия, наконец, Константинополь» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. T. XVIII. С. 600). О том, как активизировалась в конце 50-х – 60-е годы русская «новая восточная политика», см., в частности: Халфин Н.А., Рассадина Е.Ф. Цит. соч. С. 120–123; Hopwood Derik The Russian Presence in Syria and Palestine. 1843–1914. Church and Politics in the Near East. Oxford, 1969).

227 Достоевский Ф.М. Полное собрание художественных произведений. Т. 12 (Дневник писателя за 1877, 1880 и 1881 годы). Дневник за 1877 г. С. 23.

228 Если Тургенев путь русского прогресса связывал с задачей усвоения Россией высших достижений своей цивилизации, то для Достоевского необходимейшая предпосылка этого прогресса – нравственное воспитание и совершенствование как отдельного человека, так и общества в целом. Высший русский национальный тип, по Достоевскому, – это «всечеловек», носитель идеи всечеловеческого служения и гармонического разрешения европейских противоречий. Этот тип должен возникнуть на основе синтеза лучших европейских и русских национальных начал, и прежде всего «всечеловечности» – отличительной и характерной, по мнению писателя, черты русской нации. «Мы, – утверждал Достоевский, – настолько же русские, насколько же и европейцы, всемирность и обще человечность – вот назначение России» (Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 томах. Л., 1972–1982. Т. 24. С. 309). «Всечеловека», как истинно русского, а потому и истинного европейца, Достоевский противопоставляет «общечеловеку», т. е. русскому западнику-космополиту, утратившему свое национальное лицо (см. подробно: Буданова Н.Ф. Диалог с автором «Нови» в «Дневнике писателя» за 1877 г. // Достоевский Ф.М. Материалы и исследования. Т. 5. Л., 1983; О «почвенничестве» Достоевского 1860-х годов и его отношении к западникам и славянофилам см.: Кирпотин В. Достоевский в шестидесятые годы. М., 1966; Фридлендер Г.М. У истоков почвенничества (Ф.М. Достоевский и журнал «Светоч») // Известия АН СССР, 1971. Серия литературы и языка. № 5; Нечаева B.C. 1) Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Время». М., 1972, 2) Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Эпоха». М., 1975; Туниманов В.А. Творчество Достоевского. 1854–1862. Л., 1980).

229 Во всяком случае, довольно широкие круги русского общества уже достаточно явственно осознавали свою не только этническую и конфессиональную, но и расовую идентичность, хотя и вовсе не выдвигали ее на первый план. Интересна в данной связи та иерархия атрибутов русской интеллигенции, которую строит один из героев романа «Китай-город» (1882) П.Д. Боборыкина: «… у нас есть воспитание, ум, раса, наконец…». Но еще ранее, в 1867 г., министр иностранных дел А.М. Горчаков в письме императору Александру II, перечисляя факторы, объединяющие нас с христианами Востока, говорит о «расовых и религиозных симпатиях» (Цит. по: Зуева Н.В., Шатохина Е.М. Из истории балканской политики России 1856–1867 гг. // Балканские исследования. Вып. 8-й. С. 168). Можно здесь же курьеза ради отметить, что арабской мусульманской историографией к потомкам Афета (Иафета) причислялись не только славяне, но и… турки, а также мифический «народ Гога и Магога» (см.: Бартольд В.В. Сочинения. М., 1963. T. II. Ч. I. С. 870–871).

230 Так, в «Дневнике» за 1880 г. читаем: «Для настоящего русского Европа и удел всего великого Арийского племени так же дороги, как и сама Россия…» (с. 389).

231 Там же. С. 24.

232 Там же. С. 68.

233 Там же. С. 69. (Курсив мой. – М.Б.)

234 Нечего напоминать о том, что сам этот термин «агаряне» (как и, конечно, «исмаильтяне») всегда считался одним из наиболее одиозных в русской лексике. Так, Симеон Полоцкий (1629–1680) писал:

Агарь Аврааму сына Исмайла

скоро и удобно, но злого родила.

Сарра же не скоро, но чадо святое

Исаака роди, чадо преблагое.

Тако мы пред Богом во злых агарствуем,

во благих паки делах обычно сарствуем.

(Цит. по: Демин А.С. «Жезл правления» и афористика Симеона Полоцкого // Русская старопечатная литература XVI – первая половина XVIII в. С. 86. (Курсив мой. – М.Б.) Недаром, конечно, Симеон Полоцкий перевел с латинского отрывки из книги Петра Альфонса «О законе сарнцинстен» и «Иносказание о Махмете» в 29 главах по очень популярной средневековой энциклопедии «Зерцало историческое» Викентия, епископа Бове (см.: Крачковский ИЮ. Очерки по истории русской арабистики. М., 1950. С. 29).

235 Там же. С. 223–224.

236 Там же. С. 231.

237 Ее же пытались тесно связать с давней борьбой России против «неверной», «поганой» Золотой Орды. (См.: Нарочницкая Л.И. Национально-освободительное движение на Балканах и народные массы России во время Восточного кризиса 1875–1878 гг. // Балканские исследования. Вып. 7-й. Исторические и историко-культурные процессы на Балканах. С. 135. См. также: Никитин А.С. Русское общество и национально-освободительная борьба южных славян в 1875–1878 гг. // Общественно-политические и культурные связи народов СССР и Югославии. М., 1957; Григорьев Н.М. Участие народов Среднего Поволжья в национально-освободительной борьбе южных славян в период Восточного кризиса 1875–1878 гг. Автореф. канд. дисс. Куйбышев, 1978; Нарочницкая Л.И. Россия и национально-освободительное движение на Балканах. 1875–1878 гг. М., 1979.) О последующей роли России на Балканах см.: Rossos A. Russia and Balkans inter-Balkan Rivalries. Russian Foreign Policy. 1908–1914. Toronto etc, 1981. С точки зрения новейших советских исследователей, на заключительном этапе Восточного кризиса основной идеей русской внешнеполитической доктрины была идея образования независимых государств на Балканах, что максимально способствовало задачам национально-освободительного движения народов этого региона (см. подробно: Россия и Восточный кризис 70-х годов XIX в. М., 1981. В этом же сборнике – интересные данные об отношении к русско-турецкой войне консервативных, с их подчеркнутой агрессивностью и шовинизмом, славянофильских кругов).

238 Не следует, впрочем, думать, будто противники Достоевского – западники – только тем и занимались, что идеализировали Османскую империю. Скорее напротив: и для них она представала наиболее отрицательной точкой отсчета. Так, в толстовской «Анне Карениной» (часть III, глава XXXVI) либеральный помещик Свияжский с пессимизмом отзывается о России как о «стране вроде Турции». Но это, конечно, далеко не все. Вся русская – в том числе и революционно-демократическая, враждебная славянофилам, пресса с сочувствием следила за борьбой и сербов (см. подробно: Никитин С.А. Сербская политическая жизнь 60-х годов XIX века в русской периодической печати // Уi единьена омладина српска. Зборник Радова. Нови Сад, 1968), и герцоговинцев, и боснийцев, и черногорцев, и, наконец, болгар против турок (см., в частности: Кондратьева В.Н. Русские дипломатические документы об аграрных отношениях в Боснии и Герцоговине. 60-70-е гг. XIX в. М., 1971; Хитрова Н.И:. 1) Реакция русской прессы на черногорско-турецкую войну 1862 г. // Россия и славяне. М., 1972; 2) Русское общество и Черногория в 60-70-е годы XIX в. // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. VIII Международный съезд славистов. М., 1973; Шатохина Е.М. К вопросу о социально-экономическом положении и национально-освободительной борьбе болгарского народа в 60-е годы XIX в. // Славяне и Россия. М., 1972; Ровнякова Л.И. Франьо Рачки и Россия (Из истории хорвато-русских отношений последней трети XIX в. // Зарубежные славяне и русская культура. Л., 1978; Владыко Н.Н. К вопросу об историографии и новых источниках по истории национально-освободительного движения в Герцоговине в 50-60-х годах XIX века // Советское славяноведение. 1979, № 5 и др.).

При этом «передовая печать России использовала все возможности для пропаганды революционного опыта других народов, для мобилизации русского общественного мнения в поддержку их освободительных стремлений. В Герцене, Добролюбове, Чернышевском и многих других деятелях русского революционного движения» демократы самых разных стран имели «надежных друзей и союзников» (Ровнякова Л.И. Вопросы национально-освободительной борьбы южных славян в русской демократической печати 1860-х годов // Взаимосвязи русской и зарубежных литератур. Л., 1983. С. 189). Сказанное относится и позиции этих русских радикалов к балканскому народу (см., в частности: Зарев П. Николай Гаврилович Чернышевский и передовая общественная мысль в Болгарии // Славяне. 1953, № 7; Дьяков В А. Славянский вопрос и политическая программа Н.Г. Чернышевского // Проблемы истории общественной мысли и историографии. М., 1976; Черепахов М.С. Роман Н.Г. Чернышевского «Что делать?» в славянских странах // Филологические науки. 1978, № 4; Ровда К.И. Чернышевский и славянские литературы // Н.Г. Чернышевский. Эстетика, литература, критика. Л., 1979 и др.).

Интерес руководимого Чернышевским и Добролюбовым «Современника» к «славянскому вопросу» (см. подробно: Козьмин Б.П. Журнал «Современник» – орган революционной демократии. Журнально-публицистическая деятельность Н.Г. Чернышевского и Н.А. Добролюбова. М., 1957) был связан со стремлением противодействовать культурной диффузии славянофильства. Это направление журнала высоко ценили Маркс и Энгельс, отмечавшие, что Чернышевский разоблачил «происки панславистов и рассказал славянским народам правду об истинном положении вещей в России и о корыстном мракобесии их лживых друзей панславистов» (Маркс К., Энгельс Ф. Т. 18. С. 430–431). Чернышевский решительно отвергал попытку славянофилов представить себя «монопольными печальниками» (Ровнякова Л.И. Вопросы национально-освободительной борьбы… С. 191) о судьбах угнетенных балканских славян, указывая, что их будущее далеко не безразлично и европобежным, в том числе революционно-демократическим, элементам русского общества (см., например: Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений. T. III. СПб., 1906. С. 101, где сказано: «Сербы, вместе с болгарами, ближайшие к нам по родству из всех славянских единоплеменников наших, должны возбуждать в нас самое живое сочувствие»), В том же «Современнике» другие авторы не раз приводили факты о тяжелом положении христианских подданных Османской империи – этого «юного, сильного населения (Цит. по: Ровнякова Л.И. Вопросы национально-освободительной борьбы… С. 194). Что же касается Чернышевского, то он, в противоположность славянофилам, не выделял освободительную борьбу славян в какоето особое движение, призывая их к решительным революционным действиям (см.: Чернышевский Н.Г. T. VII. С. 839).

239 Появилось очень много людей с потребностью «особливого мнения», в частности, заявляющих: «… турки лучше болгар… я люблю турок» (Там же. С. 175).

240 Впрочем, в ряду идейных противников Достоевского были и такие великие писатели, как Лев Толстой и Иван Тургенев. В «Дневнике писателя» за июль – август 1877 г. Содержится непосредственная полемика с Толстым, поскольку тот устами Левина («Анна Каренина») усомнился в сознательном отношении темной народной массы к Восточному вопросу. Отдельные реплики персонажей «Нови», характеризующие их негативное отношение к тому же Восточному вопросу, Достоевский оценивает как непонимание Тургеневым (часто ратовавшему за «интересы европейской цивилизации») великой нравственной идеи всечеловеческого служения, лежащей в основе народного движения в защиту славян, т. е. непонимание «всеотзывчивости» русского народа, как национальной идеи, гениально угаданной Пушкиным. Тут, однако, Достоевский был несправедлив. Осуждая официальную политику России на Балканах, Тургенев в то же время горячо сочувствовал национально-освободительной борьбе южных славян («Крокет в Виндзоре», «Памяти Ю.П. Вревской» и др.). См. подробно: Назарова Л.H. И.С. Тургенев и Ю.П. Вревская // Русская литература. 1958, № 3; Никитина Н.С. Крокет в Виндзоре // Тургеневский сборник. T. III. Л., 1967; Велчев В. Тургенев и Болгария. София, 1961; Величкина И.И. И.С. Тургенев и война за освобождение Балканских стран // Вопросы русской литературы. М., 1970; Волгин И.Л. Нравственные основы публицистики Достоевского (Восточный вопрос в «Дневнике писателя» // Известия АН СССР. Отд-ние литературы и языка. 1971. T. XXX; Вилъчинский В.П. Славянская тема в русской литературе 1870-х годов // Русская литература. 1973, № 3.

241 Там же. С. 173–174.

242 «Вспомнили бы, однако, Магометов рай, чтобы уже совсем восполнить свое убеждение в чистоте турецких понятий о единстве Божием» (Там же. С. 175).

243 Там же. С. 174.

244 Более того: для Достоевского (в «Преступлении и наказании») не только Наполеон, но и Магомет (так он назван в размышлениях Раскольникова) олицетворяет собой бессовестно манипулирующее людьми и обрекающее их на гибель во имя своих узкокорыстных целей, антигуманное, мрачное и порочное начало.

245 Недаром для Достоевского русский солдат Фома Данилов, зверски замученный турками, но не отрекшийся от своей веры (о его героической смерти Достоевский узнал из газет), символизирует русский народ, его необъятные духовные силы. Это «проблема России, всей той самой России, в которой циники и премудрые наши отрицают теперь великие мысли и великие чувства» (Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 томах. Л., 1972–1982. Т. 25. С. 14).

246 Достоевский Ф.М. Дневник за 1881 г. С. 449.

247 Там же. С. 450. (Курсив мой. – М.Б.)

248 Там же.

249 И поныне еще не утихают – и вряд ли когда-нибудь утихнут – споры о том, поддается ли мировоззрение Достоевского систематизации. А может быть, различия в подходах детерминированы различными типами сознания интерпретаторов: одни склонны дифференцировать, другие интегрировать? Короче говоря, это разные уровни осмысления. Можно говорить о «философии Достоевского» как о целостной системе на уровне единого и о ее различных, нередко диаметрально противоположных, вариантах на уровне тех или иных его отдельных произведений. Закончим этот наш тезис типично толерантной формулой: «одно другому не противоречит».

250 Впрочем, все это лишь в тогдашней России могло быть сочтено каким-то супероригинальным заявление. А между тем в Западной Европе немало представителей интеллектуалистского бомонда куда раньше Достоевского демонстративно гордо указало на азиатское происхождение европейцев, и фразы об Азии как «колыбели человечества» были всеобщим достоянием. К тому же, как помним, русский человек – это, по Достоевскому, представитель «великого Арийского племени», всего более имеющий, стало быть, основания претендовать на «истинно-азиатский» (= «арийский») дух. Иное, впрочем, дело, что на уровне массового (или, как любил говорить Достоевский, «лакейского») сознания слово «азиат» действительно воспринималось как одно из самых оскорбительных ругательств.

251 Достоевский Ф.М. Дневник за 1881 г. С. 450. (Курсив мой. – М.Б.)

252 Там же. С. 451.

253 Там же. С. 451–452.

254 Там же. С. 453.

255 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

256 Там же. С. 454. (Курсив мой. – М.Б.)

257 Там же. С. 455. (Курсив мой. – М.Б.)

258 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

259 Там же. С. 456. (Курсив мой. – М.Б.)

260 Там же. С. 457.

261 Достоевский Ф.М. Т. 11. Дневник писателя. М.-Л., 1929. С. 32. (Курсив мой. – М.Б.)

262 Полемизируя со славянофилами, Грановский провозглашал общность исторического развития России и Западной Европы. Но, принимая диалектику Гегеля, он в то же время подчеркивал, вопреки немецкому философу, и историческую роль славянства и необходимость изучения жизни народов Востока. (См. подробно: Грановский Т.Н. Сочинения. М., 1900; Письма Грановского // Звенья. 1935, № 5; 1936, № 6; Лекции по истории позднего средневековья. М., 1971; Лекции Т.Н. Грановского по истории средневековья. М., 1961.

263 Цит. по: Достоевский Ф.М. T. II. С. 347. (Курсив мой. – М.Б.)

264 См. там же.

265 Там же. «Дневник». 1876, сентябрь. (Курсив мой. – М.Б.)

266 Там же. С. 397.

267 Там же. С. 397–398.

268 Там же. С. 398–399. (Курсив мой. – М.Б.)

269 Цит.: Там же. С. 402–403. (Курсив мой. – М.Б.)

270 Там же. С. 404. (Курсив мой. – М.Б.)

271 «Нет-с, не нам с вами(либералами из «Вестника Европы». – М.Б.) учить народ (русский. – М.Б.) веротерпимости… В этом отношении он и вас, и всю Европу поучит» (Там же. С. 407).

272 Там же. С. 406. (Курсив мой. – М.Б.)

273 Ухтомский Э. От калмыцкой степи до Бухары. С. 8.

274 Там же. С. 9.

275 Там же. С. 12. (Курсив мой. – М.Б.)

276 Там же. С. 37.

277 Там же. С. 158.

278 Там же. С. 63.

279 Там же. С. 59–60.

280 Там же. С. 57.

281 Там же. С. 58.

282 Ухтомский Э. К событиям в Китае. С. 3–4.

283 Там же. С. 4.

284 Там же. С. 5.

285 Ухтомский, с сочувствием ссылаясь и на высказанное еще в 20-е годы XX в. мнение английского епископа Хебера, пишет: «Наше (т. е. русское. – М.Б.) прошлое и прошлое самой типичной восточной страны (Индии) до мелочей сходны и родственны, одинаково смутны и печальны в материальном отношении, в совершенно равной мере заключают в себе залог обновленного будущего и уверенной борьбы за свои исконные права» (Там же. С. 1).

286 Там же.

287 Там же.

288 Там же. С. 2. (Курсив мой. – М.Б.)

289 Там же. С. 5.

290 Там же. С. 4. (Курсив мой. – М.Б.)

291 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

292 Там же. С. 6.

293 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

294 Там же. С. 7–8. (Курсив мой. – М.Б.)

295 Там же. С. 8.

296 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

297 Там же. С. 9. (Курсив мой. – М.Б.)

298 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

299 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

300 Там же. С. 9.

301 «Запад нас умственно дисциплинирует, но в общем лишь тускло отражается на нашей жизненной поверхности. Все под ней и в недрах народного быта проникнуто и дышит глубоко восточными умозрениями и верованиями, овеяно жаждою высших форм бытия и широкими человечными стремлениями совершенно иного вида, чем в корне убиваемое материализмом миросозерцание современных европейцев среднего уровня. Азия бесчисленное число раз затопляла Русь своими ордами, крушила своим натиском, претворяла (Россию. – М.Б.) в нечто однородное с Персией и Туркестаном, с Индией и Китаем. Мы до сих пор не имеем, да и не можем найти за Каспием, Алтаем и Байкалом ясно очерченного рубежа, естественно точной демаркационной линии, за которой бы кончалось собственно «наше». Оттенки перехода особенно от русских владений к китайским, настолько неуловимы (Ухтомский напоминает, что среди уральских и донских казаков есть буддисты, имея в виду калмыков. – М.Б.), что выразить нельзя (хотя ниже Ухтомский предупредит о том, как опасно для России активно вторгаться в Китай. – М.Б.)» (Там же. С. 48. Курсив мой. – М.Б.). Далее следует не менее интересный пассаж: «Грандиозная панорама, представляемая природою наших старинных восточных окраин, совершенно соответствует той, среди коей складывались характеры недостаточно истолкованного историками «забайкальца» Чингисхана, выдающихся созерцателей и аскетов монгольской крови, но с чисто индийским миросозерцанием, наконец, также олицетворявших собою русско-инородческую удаль и мощь «казаков-завоевателей Востока» (Там же. С. 48–49. Курсив мой. – М.Б.)

302 Там же. С. 9. (Курсив мой. – М.Б.).

303 Там же. С. 10.

304 Там же.

305 Интересно будет по этому поводу вспомнить о следующем. Принятие русским великим князем Иваном Грозным царского титула связано с падением Византийской империи, которое повлекло за собой осмысление образа Москвы как нового Константинополя или Третьего Рима. Существенно, что завоевание турками Византии приблизительно совпадает по времени со свержением русскими татарского ига. Тем самым, если в Византии ислам торжествует над православием, то в России наоборот: православие взяло верх над «басурманством» (см.: Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Изд. 2-е. М., 1914; Приселков М.Д. Некролог Н.Ф. Каптерева // Русский исторический журнал. Кн. 5. Петроград, 1918. С. 315; Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей… С. 8). Византия и Русь «как бы меняются местами», в результате чего Русь оказывается в центре православного (а тем самым и христианского) мира: Москва становится новым Константинополем (Успенский Б.А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. С. 223). При этом в свое время титул царя объединял императора (базилевса) Византии, которому Русь была подчинена в конфессионально-культурном отношении (русская церковь входила в юрисдикцию константинопольского патриарха), и хана Золотой Орды, которому русские земли были подчинены реально: и тот и другой правитель именовался на Руси «царем». В период татарского владычества русская церковь молилась за татарского «царя», т. е. он поминался за богослужением (см.: Прохоров Г.М. Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978. С. 53, 84). Можно предположить, что молитве за «царя» татарского предшествовала до татаро-монгольского завоевания молитва за «царя» греческого, т. е. императора Византии (Успенский Б.А. Царь и самозванец. С. 223). После крушения Византийской империи и падения Золотой Орды (с последующим завоеванием татарских земель) московский великий князь оказывается единственным православным правителем (если не считать Грузии, находящейся на далекой периферии), т. е. единственным независимым правителем православной ойкумены; предполагалось вообще, что есть один только царь в православном мире, это место, которое ранее занимал византийский император, занимает теперь русский великий князь. С другой стороны, ему же принадлежит теперь та территория, на которой ранее владычествовала Золотая Орда. Таким образом, русский царь объединяет в себе царя (императора) Византии и царя (хана) Золотой Орды: семиотически он оказывается преемником греческого императора, а территориально – татарского хана (Там же.). И далее, углубляясь в историю, напомним, что еще в X в. (и даже в XI в.) великий князь киевский носил восточный титул хакан (каган), равнозначный западноевропейскому императору (см.: Новосельцев А.П. Киевская Русь и страны Востока // Вопросы истории. 1983, № 5. С. 17).

306 Там же. С. 12.

307 Там же. С. 17.

308 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

309 Там же. С. 45. (Курсив мой. – М.Б.)

310 Там же.

311 Там же. С. 23.

312 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

313 Там же. С. 45.

314 См. там же. С. 23.

315 Там же. С. 43.

316 И уж наверняка России надобно быть предельно осторожной с Китаем. Хотя его и можно, как уверял знаменитый русский путешественник Николай Михайлович Пржевальский, покорить с горстью солдат, тем не менее: «…параллельно страшит самая мысль глубоко врезаться в тину жизненного строя желтой расы, где сравнительную молодость и энергию, идеалы и творчество России, быть может, ждет медленная смерть» (Там же. С. 47). И потому Ухтомский сочувственно относится (см.: Там же. С. 54) к такого рода утверждениям: Китай – «набальзамированная мумия, изукрашенная письменами и укутанная в шелк» (И. Гердер); китайцы – «слабоумно-варварский народ» (А. Токвиль). «Надобно удивляться, как народы Дальнего Востока, перебирающие в течение тысячелетий все одно и то же, не умерли от монотонности» (крупнейший русский синолог В.П. Васильев) и т. п.

317 Там же. С. 45. (Курсив мой. – М.Б.)

Там же. С. 49. (Курсив мой. – М.Б.)

319 Там же. С. 85.

320 Там же. С. 83.

321 Там же. С. 82.

322 Хотя Запад успел очень многое урвать на Востоке, тогда как Россия, негодует Ухтомский, запоздала: «мы остались дома с традиционной беспечностью и могучей ленью» (Там же. С. 45).

323 Там же. С. 76.

324 См. там же. С. 82.

325 Там же. С. 85. (Курсив мой. – М.Б.)

326 Ухтомский Э. Перед грозным будущим. К русско-японскому столкновению. СПб., 1904. С. 5

327 Особенно С.Н. Сыромятникова (псевдоним «Сигма») из журнала «Новое время».

328 Ему лично претят «традиционные условия сонливои китаищины, игнорирующей идеальное на земле…» (Там же. С. 16. Курсив мой. – М.Б.).

329 Итак, все-таки на первом плане у «протоевразийца» Ухтомского – христианство. И конечно, на знаменитый вопрос Владимира Соловьева:

О, Русь! в предвиденья высоком

Ты мыслью гордой занята…

Каким же хочешь быть Востоком —

Востоком Ксеркса иль Христа?

Ухтомский ответил бы, что он желает прежде всего «Востока Христа», а вместо Ксеркса – своего боготворимого «белого царя».

330 Ухтомский Э. Перед грозным будущим. С. 6–7. (Курсив мой. – М.Б.)

331 Там же. С. 7. (Курсив мой. – М.Б.) Лучше всего «бескровно» завоевать «желтый мир», где «миролюбие издавна насаждается не одним буддизмом, где в душе почтенно-трудолюбивых народных масс вполне созрели социальные идеалы высшего порядка (т. е. адекватные русским. – М.Б.), неосуществимые еще на Западе» (Там же. С. 12).

332 Там же. С. 9. (Курсив мой. – М.Б.)

333 Там же. С. 12.

334 Там же. С. 10. (Курсив мой. – М.Б.)

335 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

336 Там же. С. 11.

337 См.: Бадмаев ПЛ. Россия и Китай. С. 11–12.

338 Там же. С. 22.

339 Там же. С. 38.

340 Подробно об этом понятии см.: Орлов В.В. Психофизиологическая проблема. Философский очерк. Пермь, 1966.

341 Со временем, очевидно, можно будет дать более детализированную, нежели ныне, картину многоуровневой и иерархически организованной структуры явных и имманентных уровней содержания «имперской идеологии». Если воспользоваться эвристическим арсеналом школы нарративного семиотика A.-J. Greimas (высокоинформативный анализ ее см.: Everart-DesmedtN. Sémiotique du récit: Methode et applications. Louvain, 1981), – в частности идеей семиотического квадрата в его парадигмической перспективе (объединяющей в себе «отношения», «актинты» и «аксиологические ценности» (Everart-Desmedt N. Opit. cit. P. 84), то удастся основательно показать, какие из иноверческих феноменов находились по отношению к друг другу и к господствующему, православно-русскому субстрату в позициях либо контрарности (противоположности), либо контрадикции (противоречивости), либо, наконец, импликации. По закону того же семиотического квадрата (являющегося выражением ахронической парадигматической структуры) удается выстроить и структуру отношений агентов действия – «актантов» и «аксиологических ценностей», специфических для данной социокультурной сферы в конкретный исторический момент, – в частности, стереотипы оценки способностей, качеств и недостатков Чужих, определяющие некоторые их действия, их «тематические роли», которые могут быть профессиональными, психопрофессиональными, семейными и т. д. (Натоп Ph. Pour un status sé-miologique du personnage // Poétique du récit. Paris, 1977. P. 140).

342 Впрочем, как заметил Д. Мережковский, и Ницше «делает глазки не только Бисмарку, но и русскому самодержцу, как величайшим проявлениям «воли к могуществу» (Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений. T. XIV. М., 1914. С. 24).

343 Для Достоевского, как верно подчеркнул Мережковский, христианство – истина не вселенская, а «истина одного народа, избранного, русского народа-богоносца, нового Израиля» (Там же. С. 208). На мой взгляд, не следует преувеличивать и значимость слов М.Ю. Лермонтова, сказанных им А.А. Краевскому: «Я многому научился у азиатов, и мне бы хотелось проникнуть в таинство азиатского миросозерцания, зачатки которого и для самих азиатов и для нас еще мало понятны. Но, поверь мне, там, на Востоке, – тайник богатых откровений» (Лермонтов М.Ю. Полное собрание сочинений. Т. 2. М.-Л., 1936. С. 250). И конечно, ни в коем случае не должно придавать принципиальной роли спорадическим интересам А.С. Пушкина к Китаю (см.: Белкин Д.И. Пушкин и китайская культура. Из истории русско-китайских литературных связей // Ученые записки Горьковского государственного университета им. Н.И. Лобачевского. Серия философская. Вып. X, XIII. 1958). В том же плане надо толковать и известные строчки Тютчева, для которого (во всяком случае, в этом стихотворении) Восток – это всецело христианский Восток:

Молчит сомнительно

Восток,

Повсюду – чуткое

молчанье.

Что это?.. Сон

иль ожиданье?

И близок день или далек?

344 «Позитивизм европейского типа – это «религия Китая» (Лао-Дзина, Конфуция)… «религия без Бога», «религия земная, безнебесная», как выразился Герцен о европейском научном реализме. Никаких тайн, никаких углублений и порываний к «мирам иным». Все просто, все плоско, несокрушимо здравый смысл, несокрушимая положительность…» (Мережковский Д.Т. T. XIV. С. 8). Как известно, точно такими же характеристиками наделяли (например, R. Dozy) и ислам.

345 Хотя главная «желтая опасность» – не извне, а внутри; не в том, что Китай идет в Европу, а в том, что Европа идет в Китай; лица у нас еще белые; но под белою кожею уже течет не прежняя густая, алая, арийская, а все более жидкая, «желтая» кровь, похожая на монгольскую сукровицу; разрез наших глаз прямой, но взор начинает косить, суживаться» (Там же. С. 10).

346 Там же. С. 9.

347 У китайцев нет «того творческого самозабвения, той вдохновленной народной фантазии, того священного Прометеева огня, которым так щедро одарила природа более молодые арийские и семитские племена. Без этого огня никакая культура, никакое развитие внешнего благосостояния, государства, быта и комфорта нейдут впрок Человечеству» (Там же. С. 41). Им, китайцам, «недоступен тот бесполезный, бесцельный восторг знания, который… величайший и чистейший представитель арийского миросозерцания – Гете назвал священным изумлением» (Там же. С. 59. Курсив мой. – М.Б.) и т. п.

348 Там же. С. 59.

349 Там же. С. 157. (Курсив мой. – М.Б.)

350 Так, Максим Горький в «Моих университетах», описывая тяжкий казанский период своей жизни (1884–1888), вспоминал: «… хотелось уйти в Татарскую слободу, где живут какой-то особенной, чистоплотной жизнью добродушные, ласковые люди; они говорили смешно искаженным русским языком; по вечерам с высоких минаретов их зовут в мечети странные голоса муэдзинов, – мне думалось, что у татар вся жизнь построена иначе, незнакомо мне, не похожа на то, что я знаю, и что не радует меня» (Горький М. Собрание сочинений в 30 томах. Т. 13. М., 1951. С. 525). Известный русский писатель Александр Куприн был татарского происхождения, о чем не раз открыто и с гордостью любил напоминать. Герою одного из его рассказов – «Последние рыцари» – татарскому князю (из Касимова), полковнику Тулубееву (чей дед «перешел из магометанства в христианство и женился на русской), один из крупных русских военачальников в годы Первой мировой войны говорит: «Отличный народ – татары; все они честны, верны слову, опрятны, смелы, прекрасные, прирожденные всадники и первоклассные воины. А до чего проста магометанская вера. Как она удобна, практична, не обременительна, и как возвышает человека. Эх, дал маху великий князь Владимир Красное Солнышко, когда из всех религий не остановился на магометанской! Сделай он так – и мы бы теперь…» (Куприн А.И. Избранное. Минск, 1981. С. 283). Гордится тем, что в жилах его матери «текут капли крови Тамерлана, хромого Теймура… голубой крови» и герой другого купринского произведения – романа «Колесо времени» (см.: Там же. С. 233).

351 Примем во внимание характерный для православной традиции высокий онтологический статус Страха в разных его модусах. По словам Константина Леонтьева, «любовь без смирения и страха перед положительным вероучением» своевольная любовь – привнесенное явление, даже излишнее. «Страх же доступен всякому: и сильному, и слабому, – страх греха, страх наказания и здесь и там, за могилой… И стыдиться страха Божьего просто смешно; кто допускает Бога, тот должен его бояться, ибо силы слишком несоизмеримы. Кто боится, тот смиряется, тот ищет власти над собой, власти видимой, осязательной…» (Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. М., 1886. T. II. С. 268–269).

352 Которому Владимир Соловьев посвятил такие, прогремевшие некогда, стихи:

Панмонголизм. Хоть имя дико,

Но мне ласкает слух оно…

И все твердят льстецы России:

Ты третий Рим! Ты третий Рим!

Ну что ж! Орудий Божьей кары

Запас еще не истощен…

Готовит новые удары

Рой пробудившихся племен.

…Как саранча, неисчислимы

И ненасытны, как она,

нездешней силою хранимы

Идут на север племена.

353 Череванский Н. Мир ислама и его пробуждение. T. II. С. 224–225. (Курсив мой. – М.Б.)

354 Там же. С. 225.

355 Там же. С. 227. (Курсив мой. – М.Б.)

356 Там же. С. 241.

357 А между тем еще в 1867 г. руководитель русской дипломатии А.М. Горчаков уверял Александра II в том, что «естественный ход вещей, постепенный упадок исламизма приведут в конце концов к преобладанию христианских народов» (Цит. по: Зуева Н.В., Шатохина Е.М. Из истории балканской политики России 1856–1867 гг. Балканские исследования. Вып. 8. С. 168). Впрочем, и Горчаков признавал, что мусульманский мир пробудился «от летаргического сна» – к тому же получая и моральную, и финансовую, и военную помощь от Запада для борьбы с «христианским Востоком», возглавляемым Россией (Там же. С. 170).

358 Череванский Н. Мир ислама. С. 249.

359 Там же. С. 255.

360 Там же.

361 Лексика русского литературного языка XIX – начала XX века. С. 207.

362 Там же. Интересно, что в период русско-турецкой войны 1877–1878 гг. из болгарского языка в русский пришло слово «беженец», означая «беглеца с оттенком вынужденного каким-либо бедствием удаления» (Там же. С. 223). А вот семантика слова «ренегат» претерпела большие изменения. Первоначально оно означало «отступник от веры, христианин, перешедший в магометанство»; «вероотступник», «переметчик от христианства». По «Словарю» Даля: «на Кавказе у осетин, числящийся официально православным, но исповедующий магометанство; заблудившийся между двумя верами». К началу XX в .ренегатство – «предательство вообще» (Там же. С. 258).

363 Пожалуй, по отношению к мусульманам всего чаще преобладали метафоры – наследие эпох борьбы русских с кочевниками, – акцентирующие черты озлобленности, коварства и т. д. у различных категорий «басурманства». Тут будет небесполезным вспомнить, что различие между денотацией (простым означением) и коннотацией (соозначением или комплексом ассоциаций, окружающих слово) столь существенно, что М. Black недаром назвал последнюю «системой ассоциируемых банальностей» (Black М. Models and Metaphors: Studies in Language and Philosophy. Ithaca, 1962. P. 40). Это означает, что, хотя каждый индивид может иметь свой собственный набор коннотаций того или иного слова, которые отражают его личный опыт, большинство слов, как правило, имеет «ядро коннотаций». Оно остается относительно стабильным в определенный период времени и для членов какого-то одного сообщества. Поэтому коннотации как «системы ассоциируемых банальностей» понятны всем (замечу тут же, что возражения против данного тезиса, выдвинутые Ricocur в его «La métaphore vive». P., 1975, кажутся мне не вполне убедительными). При этом (я здесь имею в виду и разработанную тем же Black теорию фильтра) одно какоето слово в метафоре «фильтрует» те качества, которые хотел выделить для нас автор (или авторы). В данном плане показательны, например, метафоры, щедро употребляемые Евгением Марковым (см. подробно главу VIII), беспрестанно уподоблявшего мусульман различным хищным животным.

364 На ином материале это интересно показано в книге Jenkins L. Faulkner and Black-White Relations. N.Y. 1981).

365 Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т. 3. М., 1951. С. 279.

366 Карамуллин А. Татарская книга пореформенной России. Казань, 1983. С. 6.

367 Bermann Dalton. Offenes Sendschreiben an den Oberprokuror der russischen Synod Herrn Wirklichen Geheimrat Konstantin Pobedonoszeff. Leipzig, 1889. S. 90.

368 Цит. по: КаримуллинА. Татарская книга пореформенной России. С. 115.

369 А это позволяло – в потенции по крайней мере – делать атрибутом мышления способность к множественности локализаций, вследствие чего такой объект, как ислам, включался бы в различные ситуации, в каждой из которых реализовывался тот или иной его аспект и те или иные его свойства.

370 Там же. С. 119. По словам Смирнова, возмутившегося тем, что татарские издатели напоминают об их гражданских правах и «свободе вероисповедования» в России, «Россия не есть «некоторое царство» или «некоторое государство», а царство, государство прежде всего русское, да еще православное»; в нем же мусульманство «может быть лишь терпимо, и то до поры лишь до времени, но уж никак не уважаемо» (Там же. С. 121).

371 Там же.

372 «…смелость татар, – сетовал Смирнов, – растет не по дням, а по часам, и переходит в явную назойливость. Вожаки их начинают требовать то того, то другого: то уравнения числа городских гласных мусульман с русскими, то отмены судебных разбирательств в дни магометанских праздников, то, наконец, даже удаления правительственного контроля над их школьным обучением и печатью, чего же еще больше?» (Там же).

Глава 5

1 Причислив русские церковные издания к категории «реакционно-охранительная пресса», В.И. Ленин в то же время отмечал, что они «не боялись» касаться «и иногда очень откровенно, самых щекотливых пунктов» (Ленин В.И. ПСС. Т. 5. С. 336), – тем более во времена, когда не только на Западе (см. подр.: Remond R. Anticlericalism. Some Reflections by Way of Interactions // Europe Studies Review. London.1983. Vol. 13. № 2), но и в России, особенно среди молодежи (см. подр.: Freeze G.L. A Case of Student Anticlericalism. Clergy and Society in Imperial Russia. // Europe Studies Review. London. 1983. Vol. 13. № 2) усиливался антиклерикализм. Тут же отмечу, что исламскую тематику всегда затрагивали – притом действительно в весьма острой форме – не только специализированные «Миссионерские противомусульманские сборники» и т. п., но и вся по существу огромнейшая православно-церковная периодика («Православный собеседник»; «Труды Киевской духовной академии»; «Душеполезное чтение»: «Руководство для сельских пастырей»; «Епархиальные ведомости»; «Православный благовестник» – орган Православного миссионерского общества; «Богословский вестник» – орган Московской духовной академии: «Православный собеседник» – орган Казанской духовной академии; «Церковно-приходская школа»; «Русский паломник»: «Кормчий»; «Миссионерское обозрение»; «Миссионерский сборник»; «Православный путеводитель» и т. д. и т. д.).

2 См.: Крачковекий И.Ю. Очерки по истории русской арабистики, с. 155, 173, 179–187; Смирнов FI.A. Очерки истории изучения ислама в СССР. С. 81–82.

3 Не мешает, впрочем, отметить, что в целом русское миссионерство не оказалось вовлеченным в треволнения экономической политики империи в ее мусульманских регионах – в отличие, например, от своих английских коллег (см. подр.: Stanley В. «Commerce and Christianity»: Providence Theory, the Missionary Movement, and the Imperialism of Free Trade. 1842–1860 // Hist. Journ. 1983. Vol. 26, № 1).

4 Как верно отмечает L. Landan, исследования по истории науки нагружены неявными философскими допущениями, решительно определяющими характер истории, которую они продуцируют. Ведь история науки, подобно самой науке, не имеет «нейтральных данных», и трактовка любого исторического эпизода находится в некоторой степени под влиянием исходных историко-философских концепций (см. подр.: Landan L. Progress and its Problems. Towards a Theory of Scientific Growth. London. 1977. P. 156).

5 He следует забывать, наконец, и о том, что вообще само по себе перманентное обращение к истории любой науки стало необходимым не только для выяснения того, что есть сама Наука, каковы ее основания в истории культуры и как она реально развивалась, но и для поиска альтернативных современных исследовательских программ. Они, по мнению, например, P. Feyerabend, могут быть взяты из прошлого для обогащения ими современной науки (хотя некоторые из них были в свое время или отброшены, или просто забыты). Прогресс науки часто достигается «критикой из прошлого», что позволяет улучшить ее современную и самую «развитую» стадию (см. подр.: Feyerabend P. Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledg. London, 1975, P. 46, 48, 49).

6 Включение на паритетных началах с «чисто научной» (= «секуляризованной», «конфессионально-нейтральной») христианской (или, вернее, миссионерской) литературы об исламе в категорию «исламоведение» может повлечь за собой радикальный сдвиг в самом понимании истории этой дисциплины. Сдвиг этот прямо обусловлен кризисом классического – эмпирического, индуктпвпстского, кумулятивистского – представления о науке как таковой: первоначальные формы ее как «науки» не найдены и не могут быть найдены ни в Новое время, ни даже в новейшее. Они – атрибут уже средневековья. Говорить о «естественном» происхождении исламоведения в определенный период европейской истории невозможно: в той или иной форме оно существовало и много столетий назад и исторически и географически какой-либо «естественной» эволюции исламоведения от «низших» форм его к «высшим» нет (ибо вообще процедура редукции полностью снимается). Историк исламоведения должен феноменологически описывать функции компонентов той или иной исламоведческой теории, искать сходное в различных категориальных характеристиках ислама, принципиально, однако воздерживаясь от вопроса о происхождении и эволюции исламоведения как такового.

7 О том, как и по сей день трудно сколько-нибудь однозначно оценить социокультурные функции миссионерства (а тем более, добавлю тут же, миссионерской и промиссионерской литературы, скажем, об исламе). См.: Mаиrier H. Missiologie et sciences humaines: evangelisation et civilization. // Cultures et development. Louvain. 1981. Vol. 13. № 1/2. P. 3–25.

8 Значит, надо перестать оценивать исламоведение (как, разумеется, и любую иную научную дисциплину) по гносеологическим параметрам, а считать главными ее антропологические, т. е. этические, социальные и т. п., параметры. Одновременно, однако, следует ставить в «разумные границы» неизбежный отсюда плюрализм и по-прежнему придерживаться курса на дисциплинарно окрашенный образ исламоведения. Как бы ни обвиняли такую ориентацию в «монизме» и «абсолютизме», лишь она способна породить Единую Объясняющую Теорию Ислама, без которой нет исламоведения вообще и которая в то же время позволит ему стать подлинно «открытой» системой (см. подр.: Batunsky М. Carl Heinrich Becker: From Old to Modern Islamology // International Journal of Middle East Studies. Cambridge. 1981. Vol. 13. P. 307).

9 И потому прав G. Bachelard, утверждая, что науку следует рассматривать как явление историческое, т. е. закономерное, качественно определенное на каждом этапе своего развития, и потому несводимое к своим истокам. История науки – и тут Башлар отвергает традиционную кумулятивистскую эпистемологию – не склад готовой продукции, куда поступают все новые данные, а изменение всего исторического состава знаний в целом – в том числе, коль речь идет о нашей прямой тематике, и такого знания, в конструировании и обосновании которого немалую роль играло и миссионерское исламоведение. Целостный подход к истории науки (и здесь опять нельзя не упомянуть особо A. Koyré) совершенно иначе ставит проблему демаркации – противопоставления науки и ненауки, хотя и не снимает ее. Демаркация становится относительной, а традиционное метафизическое противопоставление истины и заблуждения (на котором, собственно, базируется кумулятивистская модель науки) лишается всякого смысла.

10 Даже если бы и не было этих «абсолютистских теологических конструкций христианства», все равно и тогда бы теоретические постулаты, лежащие в основании любой конкретной научной дисциплины и, как правило, принимавшиеся ее адептами за абсолютную истину, отличались бы субъективностью. И это было бы прежде всего потому, что социальная реальность очень сложна и неодинакова в своих проявлениях. А поскольку все то же исламоведение, например, не могло никогда обойтись без «абстрактных конструкций», постольку и субъективизм в оценке им этой реальности неизбежен как обязательный элемент любой исламоведческой теории, – как бы рьяно она, в претензиях на максимальную объективность, не противопоставляла себя «клерикализму» и т. п.

11 Георетическое мышление предполагает сложную систему идеализации, в т. ч. и введение в содержание мышления особого слоя мыслительных конструкций – т. н. идеальных объектов. Такие объекты находятся в сложноопосредованных взаимоотношениях с непосредственно фиксируемыми эмпирическим познанием свойствами или отношениями объектов, функционирующих и развивающихся по своим собственным закономерностям, присущим только теоретическому знанию. Подобная возможность внутреннего развертывания содержания теории не непосредственно на основе опытных данных, а путем определенных мыслительных операций с идеализированными и абстрактными объектами делает теорию эффективным средством познания всевозможных реалий. В известной мере сказанное можно, на мой взгляд, отнести и к «миссионерским теориям ислама». Они же в значительной части своей суть аксиоматические дедуктивные системы, поскольку: а) без доказательства принимается ряд исходных предложений (аксиом); входящие в них термины не определяются явным образом; в) фиксируются допустимые правила вывода; с) аксиоматическая система представляет собой последовательное выведение утверждений из (а) на основании (в).

12 См.: Андрюхин Л.М. Стиль мышления и его формы в научном познании. – В сб. «Диалектика, логика и методология науки». Свердловск, 1978. С. 67. (Курсив мой. – М.Б.)

13 Все это подводит нас и к еще одной важной проблеме, поднятой недавно Eichinger Ferro – Luzzi G. (в его статье «Abhireka, the Indian Rite that Defies Definition // Antropos. Freiburg. 1981. Bd. 76. № 5/6. P. 738). Совершенно естественно искать порядок в хаосе факторов культуры. Несомненно, некоторые части культуры структурированы, как это показал К. Леви-Строс и другие, и составные части многих народных представлений логически организованы в иерархические таксономии, парадигмы и т. п. Однако энтузиазму вызванный этим открытием, не должен вести к предположению, что структуру и порядок можно найти всюду. Явлений культуры, поддающихся анализу методами формальной логики, в общем-то немного. Порядок и точность имеют свои не только преимущества, но и недостатки, и потому, добавлю тут же, столь существенным кажется поэтому своевременное оперирование понятием «вероятность».

14 И конечно, принципа аналогии – вообще очень важного и для любой теологии (см. подр.: Jungel Е. La signification de l’analogie pour la theologie // Analogie et dialectique. Essais de théologie fondamentale. Genève, 1982) и для сравнительного религиоведения (см. подр.: MatthesJ. Religion ais Thema komparativer Sozialforschung // Soziale welt. Gottingen. 1983. Jg. 34. № 1).

15 Т. н. семитическая концепция, конечно, есть в первую очередь редукционистская попытка смоделировать едва ли не весь спектр первоначально исламских представлений с позиций жесткого и узкого набора строго однозначных положений. Иными словами, это попытка объяснить сложный исторический феномен, исходя из лежащей в его основе более простого явления («семитский интеллектуально-психологический субстрат»). Но перед нами – отнюдь не эквивалентный механизм. Напротив, редукционизм как таковой способен ликвидировать метафизическую «специфичность» сложного явления (типа «ислам – христианская секта», «ислам – хилиастическая религия» и т. п.) и помочь выявить действительную специфику мусульманства. В сущности, редукционизм как методологически плодотворная доктрина не должен ограничиваться изучением простейших компонентов. Такое изучение есть лишь первый, аналитический шаг по пути редукционизма. Главная же его задача заключается в осуществлении дальнейшего теоретического воспроизведения более сложной предметной области в рамках выявления фундаментальных законов более простой области.

16 История науки весьма убедительно говорит о том, что ни самое кропотливое накопление единичных наблюдений, ни изощренные практические навыки (технология) сами по себе не ведут к формированию того особого типа знания, который именуется наукой. Для построения научного знания также необходима иного рода компонента – достаточно обобщенные представления, идеи и принципы. Но этой-то компонентой как раз и обладала миссионерская литература об исламе.

17 Которую можно понимать – как и любую развитую науку (см. подр.: Wilder R.L. Mathematics as a Cultural System. Oxford etc., 1981. P. 7) – в качестве достаточно целостной и самодостаточной культурной системы, т. е. упорядоченной и взаимосвязанной совокупности привычек, ритуалов, убеждений, инструментов, нравов и т. д., разделяемых некоторой группой и интегрированных посредством общности языка. Единство культурной системы (в нашем случае – исламистики) поддерживается коммуникациями между ее носителями, и эти же коммуникации оказываются проводниками изменений, сдвигов в философских основаниях, символике и методологии данной научной дисциплины. Нам здесь всего важнее подчеркнуть, что в этих «культурных изменениях» немалую роль играли и демонстративно-клерикальные авторы.

18 О сложностях термина «научная рациональность» см. подр.: Алексеев И.С. О критериях научной рациональности //«Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 102 и след. Теоретические знания не обязательно выступают как строгая дедуктивная система. Средством их выражения отнюдь не всегда могут быть формальные математические исчисления. Более того, в отличие от теории в строгом смысле, включающих в свой состав лишь логически взаимосвязанные знания, теоретические знания, понимаемые в широком смысле слова, содержат гипотезы различных уровней, допущения, ограничения, принципы, условия и т. д. Отличительная черта их состоит в том, что они не эмпирического происхождения, по крайней мере в рамках данной формы познания. Таким образом, теория в строгом смысле слова оказывается наиболее развитой и совершенной, но отнюдь не единственной формой теоретических знаний (см.: Ракитов А.И. Историческое познание. М., 1982. С. 129).

19 См.: Там же, с.129.

2 °Cм. подр.: Огурцов АЛ. Дисциплинарное знание и научные коммуникации // Системные исследования. Ежегодник. 1979. М., 1980.

21 См. подр.: Троянская Е.С. О природе лингвистических признаков текстов, характеризующих различные функциональные стили // Лингвистические исследования научного текста. М., 1979. С. 219.

22 См. подр.: Славгородская Л.В. К вопросу о коммуникативной направленности научного текста. // «Функциональные стили и преподавание иностранных языков. М., 1982. С. 4.

23 Винокур Т.Г. Закономерности использования языковых единиц. М., 1980. С. 122. См. также: Славгородская Л.В. О функции адресата в научной прозе // Лингвистические особенности научного текста.

24 Структура же их текстов – особенно, на мой взгляд, Ренана и Шпренгера, во многом носящих философский характер, – имеет большую смысловую нагрузку. Способ построения, скажем, «Averroes et Averroisme» или «Das Leben und Lehre des Mohammad…» небезразличен их содержанию: последнее образуется не только средствами лексики (включая специальную философскую и обильную исламоведческую терминологию) и грамматики естественного языка, но также и структурой целого текста. Структура оказывается здесь не внешним способом выражения уже готового смысла, а одним из аспектов этого смысла, способом его бытия. Понять и объяснить ренановский (или шпренгеровский) текст можно, лишь выяснив смыслообразующую роль его структуры, переводя глубинные смысловые пласты на верхний уровень лексической семантики.

25 См. подр.: Зубов Л.В. О языковых средствах выражения категории оценки в современном английском языке (на материале англо-американской прессы). Новгород, канд. дисс. С. 6.

26 Об этих терминах см. подр.: Гальперин И.Р. Грамматические категории текста (опыт обобщения) // Известия АН СССР, СЛЯ, 1977. Т. 36, № 6.

27 Однако в конечном счете в миссионерско-антиисламских текстах преобладает одноплановая семантика, характерная прежде всего для научных текстов и вызванная стремлением к точности и однозначности. Это серьезно отличает христианско-конфессиональную обличительную литературу о мусульманстве от (христианских тоже) церковно-культовых текстов. Последние строятся по принципу многоярусной семантики, когда одни и те же знаки на разных структурно-смысловых уровнях несут различное содержание. Непосвященный читатель может понять лишь то содержание, которое лежит на поверхности и подлинное назначение которого – маскировать другой, частный, смысл, доступный лишь тем, кто достиг соответствующего уровня духовности. Когда читателю «открывается» новый семантический уровень, старый отбрасывается как уже не содержащий для него истины. Для профана текст несет один смысл, а для посвященного – другой. Вместе они не соединяются и не образуют чего-то целого (см.: Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970. С. 87).

28 T. e. это аудитория, которой нужны не идеи, а нормы. Сами же по себе догматические утверждения принимаются априори. И в то же время надо было установить определенную эмоционально-нравственную атмосферу, особое – «православное» – мирочувствование (что функционально сближает миссионерские тексты и с житиями, и с агиографией; анализ последних см.: Берман Б.И. Читатель жития. (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия // Художественный язык средневековья. М., 1962. С. 162. Итак, миссионерская антиисламская литература (если брать лишь ее «ненаучный» аспект) – это литература, которая не просто сосредоточила конститутивные характеристики «клерикального образа мышления», но и выражала их на усредненном, общедоступном, массовом уровне.

29 И все же следует постоянно учитывать смысловую неоднозначность христианства, о чем не раз напоминали и различные русские авторы второй половины XIX – начала XX вв. Это было явственным отражением процесса «наступающего разложения церковного организма», в котором адепты ортодоксально-церковного православия склонны были видеть «разложение самой души народной», «обуяние самой соли, которою солится наша земля» (Аксаков И.С. Соч. T. II. М., 1886. С. 441). Как бы то ни было, в итоге становилось общепризнанным, что, как писал крупный религиовед Н.К. Никольский, «Евангелие не есть логическая система… На Евангелие одинаково опирались защитники смертной казни и ее противники, фанатики аскетизма… и проповедники распутства, теоретики созерцательной жизни и представители материалистического христианства. Вся разница исходных точек в подобных доктрина зависела от того, куда переносился тот центр тяжести в самом евангельском учении, вокруг которого вырастала односторонняя система» (Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль, 1913, кн. VI. С. II). Намного ранее, в 1886 г., леворадикальный мыслитель Петр Лавров утверждал: «Христианское учение, как все сложные продукты непосредственной человеческой мысли, не стремилось к строгой логической последовательности…» (Лавров ПЛ. Философия и социология. Избр. произв. в 2 т. Т. 2. М., 1965. С. 578–579).

3 °Cм. подр.: Васильев С. Уровни понимания текста // Общественные науки, 1983, № 8. С. 91–93.

31 А между тем в конце 40 – начале 50-х гг. XIX в. уровень образования ее студентов «стоял несомненно выше университетского, высоту образования поддерживали светские профессора, большею частью враги монахов-на-чальников. Как ни старались последние теоретически унижать и практически топтать в грязь светские науки, студенты, под руководством дельных профессоров, шли своей дорогой и презирали схоластику…» (Аристов Н.Я. Афанасий Прокофьевич Щапов (Жизнь и сочинения). СПб., 1883. С. 7; см. также с. 10, 12). Что касается «монахов-начальников», то один из них, архиепископ Григорий, внушал студентам будто «диких монголов погнал кнутом дьявол в Русскую землю из глубины Азии…» (Там же. С. 16).

32 «Открытие курсов в академии с миссионерской целью обращения инородцев и раскольников в православие сразу сообщило занятиям студентов практическое направление. Издание журнала («Православный вестник». – М.Б.) при заведении также оживило деятельность их, придало силу и энергию в письменных работах: желание увидеть их в печати увлекало и подталкивало к литературным и ученым занятиям» (Там же. С. 23). Надо особо подчеркнуть, что поводом к учреждению «миссионерского противомусульманского отделения» при Казанской духовной академии послужил «длинный ряд явных отпадений крещеных татар в магометанство» в 1802–1803 гг., 1810, 1820, 1840, 1850 и 1860 гг. (Рождественский А. Николай Иванович Ильминский и его система инородческого образования в Казанском крае. Казань, 1900. С. 13). Этот процесс затронул и чувашей. Они не только объявляли себя татарами, но и заявляли, что «их отцы и прадеды искони были магометан» (Там же. С. 14). Но более того, как с тревогой писал Н.И. Ильминский Победоносцеву, «…целыми деревнями отпадают в магометанство не только язычники, но и крещеные черемисы, вотяки и чуваши… и делаются татарами, подготовленные к этому издавна и постепенно… Это неотразимый процесс, вроде гангрены, который, если ему не поставить преграды, может окончиться в какие-нибудь 50-100 лет окончательным переходом всех наших инородческих племен – чуваш, черемис, вотяков – в татар-магометан» (Цит.: Там же. С. 15).

33 Он хорошо был знаком в России. См. его: «Историко-критическое введение в Коран». Перев. с нем. Ефима Малова. Казань, 1875. См. также: Миссионерский противомусульманский сборник, вып. VI.

34 Заборовский А. Цит. соч. С. 57.

35 См.: Там же. С. 71.

36 См., напр.: Там же. С. 62, 64.

37 Казань, 1875 г.

38 Виноградов В. Метод миссионерской полемики против татар-мухаммедан // Миссионерский противомусульманский сборник. Казань, 1873, вып. I. С. 3–21.

39 Фортунатов Я. Цит. соч. С. 3–4.

40 Там же. С. 17–18.

41 Arnold J.M. Its History, Character and Relation to Christianity. London, 1874.

42 Миссионерский противомусульманский сборник, вып. VI. С. 1–2.

43 Здесь в первую очередь речь идет о возвращении в лоно ислама ряда крещеных татар из Казанской губернии.

44 Светлаков А. Цит. соч. С. 5.

45 Там же. С. 6. Светлаков имеет в виду не только нашумевшую книгу Де-ляпорта «Vie de Mahomet d’après le Coran et les Historiens. Arabes», но и Г. Вейля, по словам которого, «если мы и не признаем Мухаммеда истинным пророком, то все равно он может быть сочтен таким посланником единого Бога, каким считают его сами мусульмане, т. е. не только богодуховенным, но еще и высочайшим из всех остальных» (Weil G. Mohammad der Prophet; sein Lebenund seine Lehre. Stuttgart. 1843. S. 101–102).

46 Светлаков ссылается, в частности, на мнение известного борца с исламом, профессора Казанской духовной академии, Е. Малова о том, что ощущается (особенно для Казанского края) крайний недостаток в работах об исламе «с христианско-полемическим против него характером». Продолжающиеся «отпадения крещеных татар в мухаммеданство подают постоянный повод православным пастырям вести беседу с отступниками в апологетическом духе, а между тем пастыри не имеют для этой цели необходимых руководств». На это же сетует отчет братства Св. Гурия в Казани (Там же. С. 7.).

47 Там же. С. 7.

48 Тут будет небезынтересным вспомнить, что в начале XVII в. на Украине и в Белоруссии иезуиты, стремясь доказать несостоятельность православия, подчеркивали «жалкое состояние восточных патриархатов под властью турок» (Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века. Отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуга их в деле защиты православной веры и церкви. Казань, 1898. С. 104).

49 Там же. С. 117–118.

50 Там же. С. 139, 137, 188. Одновременно Светлаков считает правомочным и тезис (всего усердней защищавшийся Ренаном и Шпренгером) о том, что уже сама природа Аравии предрасполагала ее жителей к фатализму.

51 Там же, с. 176. (Курсив мой, – М.Б.) Явно не в ладу с идеально-миссионерской моделью и такая, скажем, фраза: «Чувство мести сильно развито у народов восточных» (Там же. С. 213); Мухаммед – «природный араб, в крови которого также кипела месть» (Там же. С. 214 и. т. д.).

52 Там же. С. 277.

53 И Агрономов с сочувствием цитирует Деллингера, сравнивавшего неподвижность жизни мусульман с одеждою, которая была прилична дитяти, но которую не должен был покидать и муж, хотя она далеко уже не соответствовала его большому росту (см.: Dollinger I. Mochammad’s Religion nach ihren inneren Entwiklung und ihrem Einfliisse auf das Leben der Volker. 1838. S. 7.

54 Агрономов А. Цит. соч. С. 5. И здесь Агрономов опирается на мысли уже известного читателю Березина из его статьи «Мусульманская религия в ее отношении к образованности» («Отечественные записки», т. XCVIII, отд. III. С. 92).

55 Там же. С. 6.

56 По этому поводу нередко бил тревогу известный русский синолог Василий Павлович Васильев (см. его «Две китайские записки о падении Куль-джи и о занятии ее русскими» // Русский Вестник. 1879, т. 99. С. 167, 169 и след.).

57 Свод законов, изд. 1857, т. 14. С. 97.

58 Васильев В.П. Цит. соч. С. 117.

59 Там же. С. 8.

6 °Cм. подр.: Воронец Е.Н. 1) Отпадения инородцев-христиан в мохаммеданство с русской государственной точки зрения; 2) О свободе веры по русским законам и о противных ей действиях мухаммедан в России. // Воронец Е.Н. Материалы для изучения и обличения мухаммеданства, вып. 3.

61 В 1872 г. бывший мулла М. Халитов был осужден за «совращение крещеных татар». После этого было и еще несколько подобных наказаний (Воронец. Материалы… С. 10).

62 Там же. С. 9. По словам В.П. Васильева, «мусульманство имеет все задатки для того, чтобы наэлектризовать своих прозелитов. Турки, персы, индийцы были в свое время тоже индифферентны, если еще не более, чем в наше время китайцы, для которых переменить свою веру на какую-нибудь другую, ровно ничего не значит, а между тем, исповедуя мухаммеданство, они готовы вспыхнуть при малейшем посягательстве на их религию…» (Васильев В.П. Цит. соч. С. 169). Русские миссионеры недаром, конечно, охотно публиковали Деллингера, по словам которого «ни одна религия не питает такой глубокой закоренелой ненависти против христианства, как исламизм, и эта бесконечная ненависть тотчас же передается всем народам, которые принимают мухаммеданство. Никакая религия не нанесла христианству такого вреда, как исламизм, потому что для мухаммеданской совести Коран – все, а Коран внушает только ненависть и презрение к христианам». (Беседы Деллингера о соединении христианских церквей // Православное обозрение, 1872, август. С. 155, 147 и 149).

63 Причем подчеркивалась необходимость сохранения прочной связи с «православной, восточной стариной» (Харлампович К. Западорусские православные школы. С. 411. Курсив мой, – М.Б.). Но любопытно тут же вспомнить, что, как резонно уверяли апологеты католичества, даже в XVII в., «Русь и алфавита греческого не знает, хотя и называется греческой» (Там же. С. 519).

64 Васильев В.П. Цит. соч. 9. С. 10.

65 Известный миссионер (и одновременно – крупный востоковед) Н.Н. Остроумов – фигура сложная, интересная, о которой мы еще не раз будем говорить далее, – писал: «…в мусульманский мир проникают, хотя и в незначительной степени, наши знания, плоды изобретений и открытий, словом, европейская цивилизация, насколько она вынуждается необходимостью, вследствие лености, апатии и неспособности мухаммедан к самостоятельному совершенствованию. Можно сказать, что мухаммедане вследствие своих сношений с христианскими народами, в сказанном отношении сделали некоторый шаг вперед. В религиозном же отношении христианские народы весьма мало успели у них. Проповедь христианских миссионеров, успешная в языческих странах, как, например, в Японии, мало успела в мухаммеданских странах. У нас в России, начиная со времен первого казанского Святителя Гурия и до наших дней, самой неблагодарной почвой, на которой сеяно было бы благотворное семя христианства, было и есть мухаммеданство. Из всех казанских инородцев исповедники мухаммеданства оказывались и оказываются [самыми] упорными врагами христианства» (Остроумов Н. Заметки о значении мухаммеданства в истории христианства и в истории человечества вообще // Православный собеседник, 1872, ч. 3. С. 21). Успеху миссионерства мешало многое – в т. ч. и сугубо коммерческие соображения.

Так, в Казани, по словам А. Казем-бека (1845 г.), «издание Корана и других азиатских книг (в т. ч. и мусульманско-религиозных. – М.Б.) приносило постоянный доход университетской типографии, без сего едва ли она могла бы существовать». А в 1859 г. Н.И. Ильминский фиксировал, что «татарское (т. е. опять-таки в значительной части своей традиционно-исламское! – М.Б.) книгопечатание составляет главный доход для университетской типографии» (Цит. по: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. Казань, 1983. С. 57). В той же книге приведено множество данных о том, как – руководствуясь в основном все теми же меркантильными соображениями – целый ряд русских издателей охотно брался за издание мусульманской литературы. Обвиняя Екатерину II за печатание Корана, Павла I – за разрешение завести в Казани татарское книгопечатание, типографию Казанского университета – в приеме заказов татарских издателей, миссионеры не без оснований опасались, что татароязычно-мусульманская литература охватит (цитируется Ильминским И.Н.) «своим влиянием и татар крещеных» (Там же. С. 102). Факты отпадения крещеных татар от православия и их возврат к мусульманству (я бы назвал этот процесс ремусульманизацией) стали особенно заметны в 60-70-х годах XX века. В 1871 г. один из знатоков этого вопроса (Беллюстин. Татарский вопрос // Неделя, 1871, 27.XII. С. 869) писал: «Ни для кого не секрет, что притягиванием татар к православию» наиболее усердно занимались полиция и миссионеры. Но, вопрошает далее Беллюстин, «в состоянии ли они (миссионеры. – М.Б.) доказать, что зачисленные насильно в среду православных татары нашли в ней хоть что-нибудь нравственно-притягательное?». И тут же отвечает: «Едва ли».

66 Агрономов. Цит. соч. С. 13. Там же приведена выдержка из официального издания русского Министерства внутренних дел: «Из числа рекрут, взятых в 1855 г. (т. е. в период Крымской войны. – М.Б.) по одному Мамадышскому уезду Казанской губернии бежало до двухсот человек при посредстве богачей-мусульман. Вообще мусульмане говорили, что сражаться против единоверных турок запрещает им совесть. При заключении мира, когда двинулись в Турцию крымские татары, несколько семейств из казанских татар также изъявили желание выселиться из России. В них даже проявилась уверенность, что уже пора Казанскому мухаммеданскому царству восстановить свою самостоятельность». Во время все той же Крымской войны, продолжает Агрономов, крымские татары были «настроены в пользу турок и во вред России» (Там же. С. 14), а после войны муллы, по словам Васильева, «сумели распустить слух между татарами, что за них вступится султан и что он намерен выменять их у России на греков» (Васильев В.П. Две китайские записки о падении Кульджи и о занятии ее русскими // Русский вестник, 1872. Т. 109. С. 230). По данным русской прессы, на которые опирается Агрономов, русские мусульмане – особенно крымские и казанские татары – враждебно встретили введение всеобщей воинской повинности, всячески стремились избавиться от рекрутчины. А во время «славяно-турецкой войны» 1877–1878 гг. «татары… сочувствовали воинственному настроению турок, слушали проповеди софт, с участием следили за ходом войны, за успехами и неудачами турок и проч. В некоторых татарских селениях Казанской губернии ждали даже султана в Казань для восстановления самостоятельности татар» (Там же. С. 14–15).

67 Там же. С. 15.

68 Там же.

69 Агрономов А. Цит. соч. С. 38. (Курсив мой. – М.Б.)

70 Там же. С. 41. (Курсив мой. – М.Б.)

71 Там же. С. 76.

72 Имеется в виду: Laurent. Etudes sur l’histoire de la humanité, t. VI. P. 442 ff.

73 Агрономов A. Цит. соч. С. 77.

74 Наверное, и в те времена многие сторонники расовых теорий где-то смутно осознавали, что речь идет скорее не об унаследованных тем или иным этническим коллективом идеях и инстинктах, а о предрасположенности к формированию типических идей и инстинктов, т. е. об «архетипе» в понимании Jung.

75 Там же. С. 84.

76 Там же. С. 85–86. А характер («нрав») – это, по Агрономову, величина постоянная: «…возраст и воспитание, в особенности религиозное, в состоянии смягчить ту или другую черту характера и некоторым образом изменить ее, но никоим образом они не могут переделать характер совершенно» (Там же. С. 86).

77 Там же. С. 88–89.

78 «…Мухаммеданин, по Корану, есть солдат на службе у Бога; сражение с неверными составляет для него религиозную обязанность» (Там же. С. 127). И здесь Агрономов вновь проводит принципиальное различие между мусульманским джихадом и войнами, которые вели древние евреи. Эти войны «не были прозелитизмом и не простирались на неопределенное время. Война, возведенная в Пятикнижии, должна быть предохранительным средством…».

79 Там же. С. 117.

80 Там же. С. 217.

81 Гренков А. Вынужденное слово // Православный собеседник, 1873, № I. С. 155.

82 См., напр.: Чистович И. Курс опытной психологии, 2-е изд. СПб., 1876. С. 141.

83 Однако в ином порой направлении шла апологетико-католическая мысль, со многими образцами которой тем или иным путем ознакамливалась русская общественность. Так, в 1904 г. был издал перевод книги De Gasparin Agenor. Après le paix: consideration sur le libéralisme et la guerre d’Orient. Автор, всячески обличая либерализм, восклицает: «Горе той стране, где общественная строгость получила чересчур большой перевес…! Восток, томящийся и неподвижный Восток, учит нас, какую получают выгоду общества, где так умело подавляется индивидуализм» (А. Де Гаспарэн. После мира: либерализм и Восточная война, ч. 1. М., 1904. С. 60). Под этими словами с радостью подписался бы Константин Леонтьев! Но далее и Гаспарэн вынужден вносить очень существенные коррективы: «…мы никогда не подвергаемся опасности спуститься до уровня восточного пантеизма или фанатизма мусульман; наш социализм, французский, никогда не сравнится с социализмом турецким, который уничтожает разом все, что составляет сущность особи, личную веру, семью, имущество, развитие артистическое или художественное…» (Там же. С. 80).

84 Агрономов А. Цит. соч. С. 218.

85 Градовский А.Д. Современные воззрения на государство и национальность. М., 1872. С. 33, 79.

86 Агрономов А. Цит. соч. С. 218–319.

87 Там же. С. 219.

88 «Отношения… к интересам государства самих мухаммедан страдают отсутствием всякой заботы об общем государственном благе, предпочтением общественным интересам частных, или же совершенною бездеятельностью и невниманием» и т. п. (Там же. С. 219, 220).

89 «Ныне, – писал Деллингер, – нельзя сказать ни об одной стране, находящейся под владычеством мусульман, что она отличается цветущим положением… И когда спрашивают о причине этого, поневоле отвечаешь: причина этого в ложной религии… И эта самая религия… везде производит тоже самое (опустошающее. – М.Б.) действие и от нее можно ожидать постепенного истребления уже доведенных ею до крайнего падения народов, ее исповедующих…» (Беседы Деллингера о соединении христианских церквей // Православное обозрение, 1872, август. С. 147–154 и 155).

90 Подпавший под власть мусульман-иноверец не только не может «предаваться труду без опасения, что… он лишится плодов своего труда от корыстолюбивых и своевольных чиновников…». Более того: «ленивый образ мухаммеданина, его поработителя, обольщает его, и он предпочитает трудовой жизни ублажаемую мухаммеданами праздность и сам делается лентяем… входя в сношения с мухаммеданами, иноверцы бессознательно усвояют их нравы, страсти и привычки, которые сначала являются вредными наростами на их здравом теле, а потом заражают собою все тело и разлагают его. Словом, мухаммеданские подданные-иноверцы под влиянием победителей оставляют завещания своих предков, остаются в своей вере только по имени или же совершенно переходят в веру своих победителей и окончательно теряют свой нравственный образ» (Агрономов А. Цит. соч. С. 222).

91 Об этом писали, конечно, и другие русские критики ислама из церковных кругов. См., наир.: Очерк новейшей западной противомусульманской литературы // Христианские чтения, 1875, август. С. 244–264; Кустодиев К. Исламизм французских писателей // Православное обозрение, 1866, май. С. 35–36.

92 Он пользуется ее французским переводом: Palgrave William Gifford. Une année de voyage dans l’Arabie central. Paris, 1886.

93 Weil G. Mohammed der Prophet… S. 402; еще позже, в 1874 г., отмечает Воронец, француз Шолл называл «лжепророка Мухаммеда» – Envoyé du Dieu (Scholl T.Ch. L’Islam et son fondateur. P., 1874. P. 457).

94 Saint-Hillaire J. Barthélémy. Mahomet et le Coran, 1865, t. II. XXI.

95 Le Blanc Hackluya F.. Histoire de l’islamisme, 1852. P. 20, 137, 136, 195.

96 Магомет и происхождение исламизма // Иллюстрированная газета, 1863, т. XII, № 23. С. 358.

97 Агрономов А. Цит. соч. С. 8. Неудовольствие автора вызвали и такие труды: «Турецкая империя, ее история и проч.» А де Бессе. 1860, ч. 4 («Религиозное состояние Турции»), с. 199–212 и особ., с. 201, 202, 205 и статья в журнале («научном и критико-библиографическом») «Знание» (1873, № IX, сентябрь), «Роль исламизма в истории», особ. с. 28, 37, 65–66.

98 Он ссылается на работу Малова Е. Православная миссия в Казанском крае в связи с историей мусульманства // Православный собеседник, 1868, январь. С. 22–33: Материалы для этнографии России. – Казанская губерния;

А. Риттиха, 1870, ч. II, с. 13 и пр.; «Московские ведомости», 1867, № 101 (8 мая), передовая статья.

99 Вопросительный знак и слово «кровопролитной» вставлены Агрономовым.

100 Восклицательный знак поставлен Агрономовым.

101 Напротив, по мнению Агрономова (Цит. соч. С. 8, прим. 3-е) до мусульманские верования арабов были «высокие и единобожные».

102 Вопросительный и восклицательный знаки вставлены все тем же темпераментным Агрономовым.

103 Цитата из книги Вашингтона Ирвинга «Жизнь Мухаммеда», перев. с англ. П. Киреевского, 1857, с. 14, 257, 255–256 и с. 15, 16, 282 и 284 той же книги в переводе на русский язык под ред. М.А. Антоновича (СПб., 1875).

104 Saint-Hillaire J. Barthélémy. Op. cit. p. V, VII, X, XII, XXI.

105 Цит. по: Агрономов А. С. 9.

106 Там же.

107 См. подр.: Там же. С. 10–13.

108 Восклицательный и вопросительный знаки поставлены негодующим Агрономовым.

109 Восклицательный знак поставлен Агрономовым.

110 Цит. по: Агрономов А. С. 14–15.

111 Там же. С. 17.

112 Там же.

113 Роль исламизма в истории. IX, 1873, сентябрь. С. 63–65.

114 Агрономов А. Цит. соч. С. 19–20.

115 Там же. С. 20.

116 В этой связи интересно напомнить, что писали о татаро-монголах и турках такие маститые официальные историки, как Н. Устрялов и М. Погодин, в своих учебниках для средних учебных заведений. Так, Устрялов заявляет: «В первой половине XIII в. величайшее бедствие постигло Русскую землю: на нее из глубины Азии нашла туча варваров… Русь наполнена была одними развалинами. Сокрушенная тяжкими ударами, она признала над собою господство дикой, степной орды, которая долго терзала ее, как жертву беззащитную» (Устрялов Н. Начертание русской истории для средних учебных заведений. Изд. 3-е, СПб., 1840. С. 36). Высоко оценивая политику Ивана III по отношению к Золотой Орде, Устрялов считает исключительно положительным и тот факт, что этот монарх «заботился о сближении своего отечества с Европою, вследствие простой мысли, что Россия по своему положению, по вере, по языку, должна войти в состав государств европейских» (Там же. С. 99). Молодому поколению внушалось, что Иван Грозный имел «цель высокую… избавить отечество от тягостного соседства татарских народов покорением русскому скипетру и раздвинуть пределы России до рубежей, указанных ей природою, до хребта Уральского «до берегов Каспийских, до Кавказа и Черного моря» (Там же. С. 110–111. Курсив мой. – М.Б.), что «покорение Крыма казалось столь же необходимым для безопасности России, как и завоевание Казани» (Там же. С. 113–114). Борис Годунов превозносится как мудрый государственный деятель, поскольку не только жаловал татарским царевичам русские титулы, но и «сеял между ними раздоры» (Там же. С. 128) и т. п. А Погодин весьма благожелательно повествует о проекте князя Потемкина (и, добавим, самой Екатерины II) «изгнать турок из Европы и восстановить древнюю Греческую империю, под управлением принца из Российского дома» и о том, что Потемкин же в 1783 г. «присоединил весь Крым, последнее гнездо монгольских разбойников…» (Погодин М. Краткое начертание русской истории. Сокращение гимназического курса. М., 1838. С. 91. Курсив мой. – М.Б.).

117 Аграномов А. Цит. соч. с. 21. (Курсив мой. – М.Б.)

118 Там же. С. 22–23.

119 Список см. на с. 24, сн. 2 («Неделя», «Беседа», и даже известные своим консерватизмом «Гражданин» и «Московские ведомости»),

120 Там же. С. 23.

121 Там же. С. 24.

122 Березин И. Мусульманская религия в отношении к образованности // Отечественные записки. T. XCVIII, отд. II. С. 32, 35.

123 Агрономов А. Цит. соч. С. 45.

124 См., напр.: Кутайсов П. Мухаммеданское религиозное движение в Индии // Вестник Европы. 1873, т. II, кн. 3, март.

125 Агрономов А. Цит. соч. С. 39, сн. 1.

126 Как ни старались миссионеры – и вообще все те, кто мнил себя «истинными христианами», – отмежеваться от расизма при оценках исповедников ислама (или «прочих азиатов»), им это далеко не всегда удавалось. Так, бывший студент Казанской духовной академии (впоследствии – профессор Историко-филологического института в Нежине) Николай Яковлевич Аристов вспоминает о своем умершем друге, крупном историке А.П. Щапове (который был по матери бурятом): ректор (Казанской духовной академии) «как человек крепкого рассудка и неумолимой логики (т. е. атрибутов «подлинного европейца». – М.Б.) умел смягчать его (Щапова) азиатскую натуру и умерять высокий полет горячей фантазии холодными доводами» (Аристов Н.Я. Цит. соч. С. 44).

127 Являвшиеся «язычниками» до конца XVIII в. черкесы «были мирны, покорны России и она беззаботно относилась к ним». Но как только турецкое правительство распространило среди черкесов и других кавказских народов ислам, они стали яростно сопротивляться русским.

128 Агрономов рекомендует по этому вопросу статьи известного востоковеда Л. Казем-бека «Мюридизм и Шамиль» и «Мухаммед Амин» (в журнале «Русское слово», 7 декабрь 1859 и июнь I860 г.).

129 Агрономов А. Цит. соч. С. 40. (Курсив мой. – М.Б.)

130 Агрономов А. Цит. соч. С. 40. (Курсив мой. – М.Б.)

131 Васильев Б. Религии Востока // Журнал Министерства народного просвещения, 1873, № 166, апрель. С. 241–250.

132 См.: Березин И. Мусульманская религия… С. 106–108.

133 Хомяков А.П. Записки о всемирной истории // Полн. собр. соч. Т. 4, ч. 2, М., 1873. С. 584–685.

134 См. подр.: Prophète J. Les para-personnages dans les tragédies de Racine. Paris. 1981.

135 См. подр.: Batunsky M. Carl Heinrich Becker. From Old to Moden Islamo-logy. // International Journal of Middle East Studies. Cambridge. Vol. 13. 1981. № 3. P. 296, 300 ff.

136 Bachelard J. La nouvel esprit scientifique. P. 1963. P. 138.

137 Ataturk: Founder of a Modern State. London. 1981. P. 127.

138 Конечно, ставилась и еще одна задача – не допустить, чтобы мусульмане приобрели равные с русско-православными политические права. Впрочем, один из современных Миропиеву авторов, сверхревностный охранитель (к тому же – цензор) П.Е. Афанасьев (которому и мистик Владимир Соловьев казался человеком весьма вольнодумным) писал: «…по самому существу своему религиозный» и чуждый «механистическому (т. е. материалистическому. – М.Б.) воззрению», русский «народный дух» стремится не к утверждению «царства Божия на земле», но единственно к «спасению предназначенной для вечной жизни души» и, что в силу этого, верный «инстинкту… нравственно-религиозного самосохранения», русский народ «никогда не отречется от своего нежелания принять на себя тяготы политических прав» (Афанасьев П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи. (К русской народной психологии). М., 1890. С. 32–33).

139 Миропиев МЛ. Современное движение среди русских инородцев // Миропиев МЛ. О положении русских инородцев. С. 2. Еще ранее те же мысли он высказывал в другой своей книге – «Религиозное и политическое значение хаджа, или Священное путешествие мухаммедан в Мекку» (Казань, 1877. С. 232–233).

140 Там же. С. 3. Миропиев приводит слова одного из русско-мусульманских модернистов (С. 3–4). Мурзы-Алима (Мурза-Алим. Ислам и магометанство // Ведомости. СПб., 1882, № 180). Мы стоим накануне великой религиозной реформации в мусульманском мире, которая будет на дальнейшее развитие мусульман иметь то самое влияние, которое имела реформация Лютера на старый католический мир, и эта реформация неминуемо возродит к новой жизни и деятельности временно усыпленное мусульманство. Староверы и старообрядцы этой религиозной формы монотеизма останутся без всякого влияния на умственное развитие будущих мусульманских поколений и в неравной борьбе за существование будут ими поглощены… Библия, Евангелие и Коран не будут служить, как теперь, знаменем раздора, но будут служить лишь руководством к нравственному и умственному усовершенствованию людей».

141 А еще ранее, в 1881 г., Николай Иванович Ильминский писал: «…надвигается страшная туча магометанская, новое нашествие, но не монгольское, а мусульманское, не дикарей из Азии, а дикарей цивилизованных, прошедших университеты, гимназии и кадетские корпуса… Были прежде отпадения крещеных татар, но то были цветики, а теперь ягодки, то было нечто предварительное, а теперь начинается трактат» (Цит. по: Харлампович В.К. П.П. Масловский и его переписка с Н.И. Ильминским (Материалы для истории русской миссии). Казань, 1907. С. 3.).

142 Очень интересно, что эти лица стали довольно активно издавать книги и статьи на русском языке. Так, значительный резонанс вызвали: книга Исмаила Гаспринского «Русское мусульманство» (составлена из его же статей, опубликованных в 1881 г. в газете «Таврида»); книга Девлет-Кильдеева «Магомет как пророк» (СПб., 1881); книги Баязитова (петербургского ахунда-мударриса) «Возражение наречь Э. Ренана «Ислам и наука» (СПб., 1883) и «Ислам и прогресс» (СПб., 1898); статья за подписью «Мусульманин» – «Мусульманство и рационализм» (критика Э. Ренана) в «Восточном обозрении», 1883, № 24; статья Искандера-Мирзы (против Миропиева) «Русские школы для мусульман в Туркестане» (Там же, № 36–38) и т. д.

Видную роль в полемике с критиками ислама играла бакинская газета «Каспий» (редактор-издатель Топчибашев). Много интересных данных о всесторонней активизации татаро-мусульманской интеллигенции в описываемые Миропиевым годы см.: Гайнуллин. Татарская литература и публицистика начала XX века, 2-е изд. Казань, 1983. Вот как отзывался о мусульманских модернистах (именуя их «авторы из татар, прошедшие школу гимназическо– или даже университетского образования») усердный гонитель всего того, что казалось ему панисламизмом, пантюркизмом, культом мусульманской специфичности и т. п., цензор В.Д. Смирнов: «Эти авторы, бредящие о сохранении национальности и языка своих соплеменников, задаются задачей внушить татарам мысль о необходимости просвещения, но не в видах скорейшего приобщения их к гражданской жизни всех без различия граждан Российской империи, а, напротив, для упрочения еще большей особенности татар от коренных русских» (Цит. по: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. С. 128). Один характерный пример (см.: Там же. С. 128–129). Сочинение Хабибрахмана Максудова «Ал фикер ал хогуси фи ал джадал» – «Частные мысли относительно спора») было запрещено к публикации все тем же Смирновым за то, что оно «способно питать в своих читателях мысль нежелательного с государственной точки зрения характера и обособленности татарского мусульманского инородчества и в племенном и в религиозном брожении». Смирнов делает далее и заключение о неправомочности параллелей при описании «известных явлений мусульманства и христианства, как господствующего в России вероисповедания».

143 Миропиев М.А. Современное движение. С. 5.

144 Там же. С. 8, 9, 13, 35–36, 30, 31.

145 Гаспринский И. Русское мусульманство. С. 13.

146 Там же.

147 Там же. С. 35–36. (Курсив мой. – М.Б.)

148 Там же. С. 30. (Курсив мой. – М.Б.) Но зато Миропиев кипит от гнева: «Статочное ли дело, спрошу я г. Гаспринского, воспитывать нам русское мусульманство для таких целей?» (Миропиев М.А. Современное движение. С. 7).

149 Гаспринский И. Русское мусульманство. С. 31.

150 Можно поэтому сравнить Гаспринского с его современником, легендарным американцем Р. Бурном (1886–1918), убежденным, что будущее Америки заключено в свободном развитии национальных культур всех народностей, населяющих эту страну и в результате способных создать «федерацию культур», вплетающихся в целое как нити разных цветов и размеров (J.R. Vitelli. Randolph Bourne. Boston, 1981. P. 155). Однако с точки зрения строго научной соотношение между понятиями «ассимиляция» и «аккомодация» (в терминах Piaget – принципиальная открытость данной системы для расширения, изменения и приспособления) куда сложнее: всегда имеет место примат ассимиляции над аккомодацией, что свидетельствует о перевесе роли организации над приспособлением (см. подр.: T. Kesserling. Entwicklung und Widerspruch: Ein Vergluch zwischen Piaget’s genetischer Erkenntnistheorie und Hegel’s Dialektik. Frankfurt am Main, 1981).

151 Гаспринский не имел в виду создание федерации, в которой Афанасий Щапов видел «единственно плодотворную форму народной жизни» (Цит. по: Аристов Н.Я. А.П. Щапов. С. 53), при этом всячески превознося Украину и особенно Сибирь в противовес «великорусским землям» (см.: Там же. С. 77). Что касается «инородцев» (а таковых насчитывалось в начале 60-х гг. 8 миллионов), то Щапов считал необходимым даровать им равные с прочими земские права (см.: Там же. С. 96). В статье «Новая эра. На рубеже тысячелетий» («Современное слово», 1863, прибавл. к № 5) Щапов основательно затронул проблему входящих в состав империи восточных народов. Европа, утверждал он, давно ждет через нас союза Востока с Западом; но наше стремление на Восток имело характер невольного переселения. Инородцы Востока «коснеют в первобытном состоянии без всякой культуры, пора осознать, что мы обязаны ввести их в общеевропейскую семью, дать просвещение и свободные права, как своим восточным братьям. В тот день, когда мы сделаем человеколюбивый призыв инородцев в состав общеевропейской семьи, Восток заключит ожидаемый Европой завет с Западом и (идут уже слова самого Щапова) «Европа признает Россию за великий народ» (Цит. по: Там же. С. 103. Курсив мой. – М.Б.).

152 Миропиев М.А. Современное движение… С. 9.

153 Гаспринский И. Цит. соч. С. 9.

154 Там же.

155 Главный теоретик и практик миссионерства, Н.И. Ильминский, решительно выступал против сохранения арабского алфавита, «так как алфавит есть тоже принадлежность культуры, то по этому соображению арабский алфавит мне представляется даже неуместным в христианских (имеются в виду татароязычные. – М.Б.) книгах. Христианство должно коренным образом во всех отношениях преобразовать татар», ибо оно, христианство, «несовместимо ни с какою иною культурою, в том числе и с магометанскою» (Ильминский Н. О переводе православных христианских книг на инородческие языки. – В сб-ке «О переводе православных христианских книг на татарский язык при христианско-татарской школе в Казани». Казань, 1875. С. 43).

156 Гаспринский И. Цит. соч. С. 32.

157 Там же. С. 39–41.

158 Правда, Н.И. Ильминский – как и, разумеется, прочие тактически опытные апологеты христианизации – уверял, что христианство «не посягает на народные особенности, не сглаживает их формальным или внешним уровнем, не обезличивает человека или народа, но соединяет народы и племена внутренним, искренним и прочным союзом любви, делая их сынами Божиими и братьями во Христе» (Цит. по: Рождественский А. Николай Иванович Ильминский и его система инородческого образования» в Казанском крае. Казань, 1900. С. 18). Нельзя все же не признать, что именно Ильминский добился введения богослужения на «инородческих языках» (см. подр.: Там же, с. 25 и след.).

159 Эта же власть долго стремилась сохранить «киргизскую (казахскую. – М.Б.) самобытность», но так, чтобы она ни в коем случае не могла бы стать конкуренцией господствующему этносу. «Я, – писал один из высокопоставленных чиновников оренбургскому военному губернатору, – не завлекаюсь гиперболическими желаниями филантропов… просветить их (казахов. – М.Б.) на степень, занимаемую европейскими народами. Я от всей души желаю, чтобы киргизы (казахи. – М.Б.) навсегда остались пастухами кочующими, чтобы они никогда не сеяли и не знали не только науки, но и ремесла» (Цит. по: Баишев С. Великие социалистические преобразования в Казахстане. Алма-Ата, 1950. С. 7).

В сущности, царизм так и делал: до Октябрьской революции на казахском языке вышли всего 42 книги и брошюры – по большей части христианско-миссионерские труды (см.: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. С. 258–260). Только 22 человека из местного населения получили высшее образование. Под этот курс подводилась и своеобразная теоретическая база. В «Журнале Министерства народного просвещения» (1887, № 2. С. 37) читаем: «Утвердите язык («инородческий». – М.Б.) письменностью, дайте ему некоторую литературную обработку, изложите его грамматические правила, введите его в школы и вы тем самым (о, страшно выговорить!) утвердите и разовьете соответствующую народность». В то же время прав Каримуллин (Цит. соч. С. 291–292), замечая, что царизм не желал полностью запрещать мусульманоязычное – в первую очередь татарское – книгопечатание, желая тем самым продемонстрировать и восточным странам и присоединяемым к России различным исповедникам ислама наличие в этой империи должного уважения прав и интересов иноправославных конфессий. Что же касается татар, то надо учесть и следующее. В начале XIX в. царское правительство «значительно зависело от татар в проведении своей восточной политики. Дипломатические, торговые, экономические связи России с восточными народами в определенной мере осуществлялись через татар. Довольно значительная часть промышленных предприятий, в том числе рудников в районе Урала, также находились в их руках… во многих… учреждениях (русских. – М.Б.) на Востоке переводчиками (а нередко разведчиками. – М.Б.) были татары» (Там же. С. 278). Лишь со второй половины XIX в. началась «детатаризация» структур, связанных с царской Ostpolitik.

160 В 1834 г. студент-кандидат восточного разряда Казанского университета М. Никольский, обосновывая проект создания газеты на татарском языке, отмечал: «У татар каждый седьмой – грамотен, в женском поле эта пропорция идет выше… мне случалось видеть татарок, которые очень порядочно знают по-персидски и по-арабски» (Цит. по: Мазитова НА. Изучение Ближнего и Среднего Востока в Казанском университете (первая половина XIX в.). С. 5). Интересно, что зато у крещеных татар грамотных оказалось «очень мало» (Чачерина С. У приволжских инородцев. СПб., 1905. С. 76). Миссионерские методы «обучения «инородцев», доказывал известный педагог К.Д. Ушинский, надолго задерживали «естественное развитие дитяти» (Цит. по: Там же. С. 32). Миссионерское братство Св. Гурия открывало – при щедрой поддержке правительства – школы для «инородцев». Главной целью их ставилось православное «религиозно-нравственное воспитание» и знание русского языка, которое «есть, конечно, самое необходимое и полезное для русского подданного из всех других знаний» (Ильминский Н.И. Программа школ для крещеных инородцев Восточной России. Казань, 1898. С. 4). Один из учеников Ильминского писал: «Ильминский понимает обрусение не просто как знание русского языка, а прежде всего как православие. Ему дорого хорошее русское слово, – но без духа православия, без православной идеи и оно ему не нравится. Тогда для него дороже, какое ни есть, простое русское слово, только было бы оно с мыслью о Боге, от чистого сердца. Поэтому он даже против лучших произведений русской художественной литературы, если в них есть что-либо против православия», и вообще «хотел видеть в русском языке Русь, но непременно и нераздельную, святую, Православную Русь» (Цит. по: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. С. 265). По мнению Ильминокого же, в школах для православных «орфография и грамматика совершенно излишни», а для «инородческих школ вредны и убийственны» (Там же).

161 См.: Там же. С. 9.

162 См. подр.: Веселовский Н.И. Сведения об официальном преподавании восточных языков в России. СПб., 1879; Булич С.К. Очерки истории языкознания в России, т. I. СПб., 1904; Кононов А.Н. Из истории отечественной тюркологии // Ученые записки института востоковедения, т. VI. М.-Л., 1953. Вовсе не звучали как преувеличение слова известного монголоведа Ковалевского о том, что «правительство не щадило значительных сумм на снабжение заведения (т. е. Казанского университета. – М.Б.) всеми возможными средствами, облегчающими изучение Азии (см. подр.: Ковалевский О. Обозрение хода и успехов преподавания азиатских языков в имп. Казанском университете до настоящего времени. Казань, 1842). Много аналогичных фактов см. также: Фойгт К. Обозрение хода и успехов преподавания азиатских языков за десятилетие с 1842 по 1852 год. Казань, 1852.

163 Преподавание восточных языков в ней началось еще с 1769 г. Это было единственное среднее учебное заведение в России такого рода. Как подчеркивает один старый автор, из гимназии «вышли многие знатоки татарского языка, которые на разных ступенях государственной службы оправдали ожидания правительства» (Владимиров В. Историческая записка о I Казанской гимназии. XVIII столетие. Казань, 1867. С. 39).

164 Мазитова Н.А. Цит. соч. С. 99.

165 См.: Каримуллин А.Г. У истоков татарской книги (от начала возникновения до 60-х годов XIX века). Казань, 1971. С. 133.

166 Там же. С. 34.

167 См. официальный сборник Министерства внутренних дел «Наиболее важные статистические сведения об инородцах Восточной России, Западной России, приверженных влиянию ислама». Казань, 1912.

168 См., в частности: «Православная противомусульманская миссия в Казанском крае, в связи с историей мусульманства в первой половине XIX века». Казань, 1870.

169 Каримуллин А.Г. У истоков татарской книги. С. 173.

170 За издание книг на татарском языке выступали многие русские ученые – и не только Казем-бек, но и ректор Казанского университета, гениальный математик Лобачевский (см.: Там же. С. 174). Как утверждает А. Каримуллин (Татарская книга пореформенной России. С. 132), «борьба против татарской светской и демократической литературы… во второй половине XIX века велась под ширмой борьбы против… религиозных сочинений. В печати шла непрерывная пропаганда против магометанства, ислама… Это была внешняя сторона борьбы против татарской книги. Не самом деле, не считая периодов 1845–1849; 1890–1892… религиозная мусульманская литература не знала преград со стороны цензуры… Но говорить об этом власти… не могли, не боясь при этом «гнева» массы православных. Поэтому они преследование демократической литературы стремились представить как преследование мусульманской духовной литературы, благо для верующей массы (православных. – М.Б.) все книги татар являлись «басурманскими».

171 Цит. по: Там же. С. 173–174. (Курсив мой. – М.Б.)

172 Там же. С. 174.

173 Там же. С. 181.

174 Там же. С. 179. Тут же следует обратить внимание на деятельность в среде мусульман России шотландских и швейцарских миссионеров. Первые, получив согласие на то царского правительства (а также и большие участки земли), обосновались в 1802 г. в селе Каррас (близ г. Бештау). Они стали усиленно изучать тюркские языки и, выписав из Англии арабский шрифт и печатные станки, начали издавать христианские книги на татарском (вернее, азербайджанском), арабском и персидском языках. В 1815 г. часть шотландских миссионеров переселилась в Астрахань (у них же, кстати говоря, учился и молодой Казем-бек), где развернули публикацию для тюрков Поволжья и Урала. По следам шотландцев двинулись на Кавказ миссионеры Базельского евангелического общества, которые также стали выпускать в свет литературу на разных восточных языках. Это был период, когда русские власти стремились к христианизации своих подданных мусульман любой ценой – даже вопреки интересам собственных, православных, миссионеров. Но уже в 30-е годы последние получили полную монополию и иностранные протестантские миссионеры были отстранены от каких-либо религиозных контактов с приверженцами ислама (см. подр.: «Акты, собранные Кавказской археологической комиссией». T. VII. Тифлис, 1881. С. 329–335).

175 Герцен А.И. Собр. соч. Т. 1. М., 1954. С. 132, 133.

176 Даже такой приверженец миссионерского курса, как Н. Остроумов, вынужден был признать: «Среди казанских татар уже достаточно определилась светская литература, стремившаяся дать читателям материал, доступный не только образованным членам татарского общества, но и вообще грамотным людям. Вместе с тем новые произведения татарской печати явились проводником в народные массы передовых идей и научных знаний в европейском смысле этого слова» (Остроумов Н.К. К истории мусульманского образовательного движения в конце XIX и XX столетиях // Мир ислама. Т. 2, 1913, вып. 5. С. 310–311).

177 Вот что писал один из них о татарском фольклоре: «Если взглянуть на поэтические произведения инородца, то Туманность и непонятность построения его песен прежде всего бросаются в глаза. В них мы встречаем отрывочность изложения, бессвязность, неясность сравнений, странные переходы от одной мысли к другой» (Ашмарин А. Очерк литературной деятельности казанских татар-мохаммедан за 1880–1895 гг. Москва, 1901. С. 4).

178 Многие русские либералы были сторонниками ассимиляции – притом путь к ней они видели тот же, что их французские, например, единомышленники. Они же, по словам Ф.Д. Куртена, сочли, что «и наилучшим, и наиболее приближенным к французскому национальному характеру является такой метод колонизации, который состоит во все большем привлечении коренного населения к цивилизации метрополии (mother country) при одновременном сохранении уважения к обычаям этого населения… во всех странах, попадающих под французское господство, колонизаторские усилия должны быть направлены в русло пропаганды среди коренного населения национального языка, традиций и привычек к трудолюбию на их родине» (Curtin PhD. Imperialism. N.Y. 1971. P. XXI).

179 Миссионеры – и прежде всего ведущий их идеолог, Ильминский, – были недовольны выпускниками Петербургского университета (и особенно – Лазаревского института восточных языков) – не тем только, что они «плохо знают языки, а потому главное, что они не имеют патриотическо-миссионерского направления, которое между тем существенно необходимо в этом крае (Поволжье. – М.Б.) и которое может воспитываться в миссионерском отделении Казанской (Духовной) «Академии». Эти выпускники «не пригодны для наших азиатских окраин, потому что они изучают литературу, историю и этнографию азиатских народов объективно и переносят на них свое сочувствие» (Письма Николая Ивановича Ильминского к обер-прокурору Святейшего Синода Константину Петровичу Победоносцеву. Казань, 1895. С. 77, 117. Курсив мой. – М.Б.).

180 Девлет-Кильдеев. Цит. соч. С. 5.

181 Миропиев МЛ. Современное движение… С. 12–13.

182 Дрепер Дж. В. История умственного развития Европы. Пер. с англ. под ред. А.Н. Пыпина. СПб., т. 1. С. 270.

183 Там же. С. 279–281.

184 «Магомет провозгласил себя последним из пророков, потому что он сказал народу всю истину» (Девлет-Кильдеев. Цит. соч. С. 24); «Магомету, – тут Миропиев цитирует Г. Вейля, – бесспорно, принадлежит слава распространения Библии и Евангелия (в этом месте Миропиев поставил сразу и вопросительный и восклицательный знаки. – М.Б.) в стране и народе, который не был осенен никаким лучом разумной веры в бессмертие души и загробную жизнь, а потому, ввиду этой заслуги, он может быть признан посланником Божьим даже народами, почему-либо не принявшими его закона» (Там же. С. 19–20). И еще: «Лучшего понятия о Боге, чем дает ислам, трудно себе представить» (Там же. С. 13); «религиозные понятия, изложенные в Коране, прекрасны, лучшего желать нельзя» (Там же. С. 35).

185 Миропиев МЛ. Современное движение. С. 22.

186 Там же. С. 3.

187 Там же. С. 34.

188 А ведь они – интеллигенты по всем тогдашним критериям – именно себя могли рассматривать как подлинных выразителей «национального уклада, национальных черт, национальных интересов». В доказательство этого мусульманские модернисты могли бы сослаться, скажем, на известного русского литературоведа, лингвиста и психолога Овсянико-Куликовского. Он полагал, что поскольку «национальность есть явление по преимуществу интеллектуального порядка» (Овсянико-Куликовский Д.Н. Психология национальности. Пг, 1922. С. 6; книга вышла после смерти автора), постольку интеллигенция полнее других слоев населения выражает «национальную подоплеку».

189 Цит. по: Миропиев М.А. Современное движение. С. 14.

190 Там же.

191 Там же. С. 15.

192 Так, Мурза-Алим заявлял: «…пророк Магомет не только поощрял учение во всех его видах, но сам восхищался философией греческих мудрецов Аристотеля, Платона и других». Ответ Миропиева: «Что это?! Сама наивность, или рассчитано на наивность других?! Вот то и худо, что эти г.г. предвозвестники мусульманской реформации, эти предтечи мусульманского Лютера, только и рассчитывают на незнакомство русской публики с затронутым ими вопросом. Кому из лиц, читавших Коран, неизвестно, что сам Мухаммед по этому поводу говорил следующее: «…веруйте в Бога и Его посланника, неученого пророка» (Коран, гл. 7, ст. 158)? Да если бы даже Мухаммед не заявлял об этом прямо, категорично, то уже одно учение Корана, которое в своей космологии не далеко ушло от учения первого греческого философа, Фалеса, ясно свидетельствует, что Мухаммед был совершенно незнаком с философскими системами /таких/ великих мудрецов Греции, как Платон, Аристотель и др.» (Там же. С. 17).

193 См.: Там же. С. 19–20.

194 Из них наиболее известна «Ислам и прогресс» (СПб., 1898).

195 Там же. С. 30.

196 См. о нем подробнее: История русской литературы конца XIX – начала XX вв. Библиографический указатель. М.-Л., 1963.

197 Цит.: Миропиев МЛ. Современное движение. С. 30.

198 Там же.

199 Восемь лет спустя после выхода в свет книги Миропиева апологет русского колониализма, генерал Грулев, подчеркивал, что если для Англии Индия все еще остается чужеродным телом, то, напротив, в Российской империи «окраины и ядро связаны между собой так же крепко и органически, как ветви и ствол одного дерева» (Грулев М. Соперничество России и Англии в Средней Азии. СПб., 1909. С. 27). Уже одни такие тезисы полностью оправдывали любые унификаторские программы – как конфессиональные, так и секуляризаторские. Примечательно и еще одно соображение Грулева. Он призывает «взглянуть на наши окраины (и прежде всего на Туркестан. – М.Б.) с новой точки зрения – как на источник силы и богатства для коренной России, а не как на этапы для новых бесконечных замыслов (экспансии. – М.Б.). Вместо того, чтобы держать эти окраины в виде сжатых кулаков, вечно направленных по чьему-нибудь адресу, гораздо продуктивнее разжать эти кулаки и направить их мускулистую силу на работу для коренной России. Много лет уже эта последняя тянется изо всех жил и без меры тратится на обогащение окраинных народностей — все ради каких-то фантастических затей мирового характера, а тем временем сарты, туркмены, китайцы и манчжуры насыщаются до отвала потом и кровью Самарской, Владимирской и иных губерний» (Там же. С. 366. Курсив мой. – М.Б.).

200 Вот что писал анонимный автор начала 70-х гг. XIX в. о политике царизма по отношению к татарам: «Мы должны производить на них значительное впечатление и привлекать их славою нашего ума и оригинального развития. Нам предлагают русификацию, но я не знаю, может ли это удастся. Прежде всего, не надо упускать из виду всех опасностей такой разрушающей политики – ведь это то же самое, что стеснение речи, религиозной терпимости и т. д. Подобная политика может… легко привести к результатам совершенно противоположным, чем те, которые от нее ожидали, она может не только ухудшить положение, но и сделать его невозможным» (Цит. по: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. С. 142).

201 Миропиев М.А. Современное движение. С. 38.

202 Там же. С. 43.

203 В статье «Русские школы для мусульман в Туркестане» // Восточное обозрение, 1983, № 36 и 38.

204 Цит. по: Миропиев М.А. Современное движение. С. 43.

205 Там же. С. 43–44.

206 В 1894 г. на страницах «Нового времени» развернулась полемика между двумя мусульманами – Мехмандаровым («либералом и прогрессистом») и Кочарлу («консерватор и правоверный») о значении Корана в процессе распространения европейской цивилизации в мусульманском мире (см.: Там же. С. 45, прим. 1).

207 Там же. С. 44. (Курсив мой. – М.Б.)

208 Они же исходили из официальной теории народности, неразрывно связывавшей это понятие с официальной религией и с неограниченной монархией («православие, самодержавие, народность») и узаконивавшей примат русско-православного субстрата. Однако далеко не всегда представители довольно быстрыми темпами зарождавшейся в России этнопсихологии (см. подр.: Пыпин А.Н. История русской этнографии, т. 1–2. СПб., 1891) предпочитали делать доминирующим конфессиональный фактор. Скорее наоборот, «они трактовали его лишь как один из компонентов «этнографии психической» (Надеждин Н.И. Об этнографическом изучении народности русской // Записки Русского Географического общества. СПб., 1847, кн. 2. С. 77), которая объемлет «умственные способности, силу воли и характера… словом все, что возвышает «человека» над животностью…». Вслед за немецкими учеными М. Лацарусом и Г. Штейнталем (основателями «Журнала народной психологии и языкознания») русские этнопсихологи считали основным детерминатором «народного духа» язык, а не религию (см. подр.: Будилова Е.А. Социально-психологические проблемы в русской науке. М., 1983. С. 128–132). Тем самым многие русские ученые вступали в конфликт с непреклонно-русификаторским курсом. Так, великий языковед А.А. Потебня, исходя из того, что язык есть главный социально-психологический фактор, объединяющий общность людей в народность, рассматривал утрату языка как денационализацию. Если дети воспитываются вне семьи и получают образование в школе, которая не пользуется языком учеников, то они попадают в неблагоприятные условия по сравнению с другими детьми. Им надо заново создавать огромные дошкольные запасы мысли, заново создавать формы сознания уже на новом языке. «При подобной ломке, – писал Потебня, – неизбежно на месте вытесняемых форм сознания воцаряется мерзость запустения, и занимает это место до тех пор, пока вытесняющий язык не станет своим и вместе с тем не приноровится к новому языку. Люди, по правилу, добровольно не отказываются от своего языка между прочим в силу бессознательного страха перед опустошением сознания» (Потебия А. Мысль и язык. 3-е изд. Харьков, 1913. С. 204). Последователь Потебни, Д.Н. Овсянико-Куликовский (см., в частности, его «Психология национальности». Пг, 1922. С. 23) утверждал: «В национальном языке, в его звуковой норме, словаре и грамматическом строе выражается национальная психология, мышление и только «по прямому проводу» языка мы имеем возможность проникать в его тайники».

209 Миропиев. Цит. соч. С. 44–45 (имеется в виду статья в № 30 «Нового времени» за 1883 г.).

210 Миропиев тут же обвинил мусульманских модернистов в том, что они «с презрением смотрят на наше русское образование» (Там же. С. 44). Любопытны следующие слова В.Д. Смирнова о том, сколь опасно стимулировать мусульманский модернизм в сфере образования: «Если эта масса (татаро-мусульманская. – М.Б.) продолжала свое прежнее инертное существование, которое бы само собою заглохло, отставшись от культурного развития коренного русского христианства… Но в том-то и дело, что эта масса стремится выйти из своей неподвижности и тронуться куда-то, но только в каком-то своем, особом, направлении» (Цит. по: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. С. 133). Но нельзя в то же время игнорировать тот факт, что именно в той же таро-мусульманской среде во множестве экземпляров распространялись привезенные из исламского зарубежья различные книги (см.: Там же. С. 136), идейно-политический стержень которых зачастую противоречил и духу и сути официальной доктрины. Однако, как признал другой цензор, Ш. Ахмеров, «нельзя отрицать любознательность татар; у них в большее количестве обращаются сочинения не только религиозного содержания, но и исторические, географические и прочие, но содержание подобных книг заимствуется не из русских источников, а из турецких…» (Цит.: Там же. С. 204).

211 Там же. С. 45.

212 См.: Рейснер М.А. Государство и верующая личность. СПб., 1905. С. 14–16.

213 Это было в первую очередь наследие Византийской империи, где, по словам Маркса, «государство и церковь были так тесно переплетены, что невозможно изложить историю первого, не излагая истории второй». Маркс же отмечал, что православие отличается от других разновидностей христианства отождествлением государства и церкви, гражданской и церковной жизни. Отличие такого отождествления в России по сравнению с Византией – превращение церкви «в простое орудие государства, в инструмент угнетения внутри страны и захватов вовне». (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 10. С. 130–131).

214 В России взаимодействие государства, права и религии отличалось:

– наибольшим сохранением в отношениях государства и церкви пережитков феодализма;

– более тесной и открытой, чем в других европейских странах, связью государства с религиозными организациями, юридическим неравенством конфессий;

– наделением религиозных учреждений функциями государственных и судебных органов;

– тесным взаимодействием светских и духовных судов, правовых и религиозных норм;

– регулированием государственным правом основных внутрицерковных и межконфессиональных отношений, а религией – многих внецерковных отношении;

– сильным влиянием религиозной идеологии на правосознание;

– воспроизведением религиозных норм в ряде отраслей права;

– сакрализацией религией государства и права;

– недопущением законами вневероисповедного состояния граждан, принуждением их к исполнению религиозных обрядов;

– предоставлением привилегий религиозным организациям и служителям культа, особенно господствующего православного исповедания, – охраной их интересов и религии в целом (см.: Клочков В.В. Закон и религия. От государственной религии в России к свободе совести в СССР. М., 1982. С. 16).

215 В религии усматривался стимул для воинскои деятельности, для преодоления инстинкта самосохранения. Христианское учение о бессмертии души толковалось как «увеличение объема жизни в пространстве и времени», которое переходит в абсолютные и вечные категории загробной жизни. За павшими в бою оставалась награда вечной блаженной райской жизни. «Таким образом, – писал один из военных психологов, – религиозное чувство одновременно удовлетворяет стремление к расширению жизни и уничтожает поступки, мотивированные самосохранением. Это и передает энергию воинам, одухотворенным религиозным чувством. Забота полководца сводится к поддержанию и повышению этого чувства» (Зыков А. Как и чем управляются люди? Опыт военной психологии. СПб., 1898. С. 126). Религиозные обряды (не только, впрочем, православные) входили в структуру управления армейским контингентом наряду со строевыми мероприятиями и получали высокую социально-психологическую оценку. Обрядность эмоционально возбуждала участников боя, которому неизменно предшествовала церковная служба. Вместе с армией двигались походные церкви и воинские священнослужители (см.: Будилова Е.А. Социально-психологические проблемы в русской науке. М., 1983. С. 109–110). Религия использовалась как орудие тотальной интеграции солдат с их начальниками – в свою очередь, сакрализуемых как исполнители Божьих предначертаний. Рьяный монархист, Н.А. Ухач-Огорович, ратуя за безусловное отвержение атеизма и твердое восприятие всеми военнослужащими религиозной догмы о душе, как трансцендентной силе, вложенной в человека при его творении Богом, тут же проводит следующее различие между патриотизмом и национализмом. «…Для воинского чина нет войны непатриотичной или ненациональной, для него существует только знамя и воинский долг добросовестно сражаться, совершенно устраняя вопрос, ради чего ведется война. Не дело армии рассуждать: национальна война или нет; ее дело идти в бой, когда повелят, и одерживать победы» (Ухач-Огорович Н.А. Военная психология. Киев, 1911. С. 41). С точки зрения Ухач-Огоровича, «патриотизм – это любовь к отечеству, под коим в наши дни надо понимать государство»; он является «моральной платой за блага, получаемые от государства». Входя в состав государства, разные народы подчиняются покорившему их народу на почве патриотизма. Национализм совпадает с патриотизмом у господствующей, утверждает Ухач-Огорович, нации и противоположен патриотизму у подчиненных народов, а потому, являясь посягательством на целость государства, должен быть уничтожен. Нет, конечно, необходимости сколько-нибудь подробно доказывать, что все эти тезисы в первую очередь относились к активизировавшим свою роль в политической жизни империи мусульманским этносам.

216 Свод законов Российской империи. СПб., 1912. Т. 1, ч. 1, ст. 65.

217 Это – Таврическое магометанское духовное правление; Оренбургское магометанское духовное собрание; Шиитское духовное правление (ведало закавказскими шиитами); Суннитское закавказское духовное правление.

218 Цит. по: Клочков В.В. Закон и религия. С. 26. (Курсив мой. – М.Б.)

219 Цит.: Там же. С. 29.

220 Там же. С. 30, 31.

221 См.: Там же. С. 38.

222 Там же. С. 39.

223 Свод основных государственных законов. Свод законов Российской империи, т. 1,ч. 1, ст. 66.

224 Клочков В.В. Цит. соч. С. 59.

225 Цит. по: Крывелев И.А. Ленин о религии. М., I960. С. 131.

226 За все это официальное православие щедро отплачивало монархии. В одном из учебников, предназначенном для обучения будущих священников, писалось, что, поскольку в царях церковь «имеет своих земных кормителей, защитников и покровителей, православная церковь всегда считала своей обязанностью сообразовываться с узаконениями верховной власти, подчиняла свои распоряжения государственным» (Записки по нравственному православному богословию, составленные протоиреем П. Солярским. СПб., 1860. Т. 1. С. 125).

227 См.: Свод уставов о предупреждении и пресечении преступлении // Свод законов Российской империи. Т. 14, ст. 36, 38–39.

228 Свод учреждении и уставов управления духовных дел иностранных исповеданий христианских и иноверных // Свод законов Российской империи. T. II, ч. 1, ст. 5.

229 «Присоединение к православию иноверцев» производилось на основании их письменного заявления, в котором выражалось «решительное намерение» присоединиться к православной церкви и содержалось обещание «пребывать в послушании ее всегда неизменно». Процедура «присоединения» была довольно простой и не требовала согласия гражданских властей: священник делал соответствующую запись в метрической книге.

230 Православным священникам разрешалось крестить детей «иноверных родителей» с получением от последних письменного обязательства воспитывать крещеных детей в православной вере. Крещение иноверцев, достигших 14-летнего возраста, вообще производилось без согласия их родителей или опекунов.

231 Так, в одном лишь 1912 г. денежные поступления московского «Православного миссионерского общества», ставившего целью обращение в православие нехристиан и утверждение обращенных «в истинах святой веры» и «правилах христианской жизни», составили около миллиона рублей (см.: Церковь в истории России (IX в. – 1917 г.). Критические очерки. М., 1967. С. 280).

232 См. подробнее: Можаровский А. Изложение хода миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 г. Казань, 1870. С. 152.

233 Клочков В.В. Цит. соч. С. 67.

234 Цит. по: Климович Л.И. Ислам в царской России. М., 1936. С. 24, 25.

Глава 6

1 Не надо упускать из виду, что все же в России никогда не было инквизиции и что в допетровские времена, как справедливо отметил некогда А. Щапов, «наши пастыри никогда не преследовали так жестоко иудеев, волхвов, чародеев и еретиков, не сжигали их на кострах (во всяком случае, в таких масштабах, как это было в средневековой Европе), как это делали на Западе папы и епископы» (Щапов А.П. О просвещении русского народа, от XI до половины XV века // Аристов Л.Я. Афанасий Прокофьевич Щапов. С. 137).

2 Что в известной мере объясняет и неудачу откровенно-расистских движений (см. подр.: Степанов С.А. Банкротство черносотенных союзов и организаций (1907–1914). Автореф. дисс. канд. историч. наук. М., 1982). Надо, наконец, учесть и более важный фактор: развитие капитализма в мусульманских регионах (см. напр.: Куприянова Л.В. Города Северного Кавказа во второй половине XIX века. К проблеме развития капитализма вширь. М., 1981; Клейн ИЛ. Экономическое развитие Поволжья в конце XIX – начале XX веков. К вопросу о предпосылке буржуазно-демократической революции в России. Саратов, 1981; «Развитие капиталистических отношений в Азербайджане в конце XIX и в начале XX веков. Баку, 1981, на азерб. яз. и др.) неминуемо влекло за собой рост национально-освободительного движения их коренного населения (см., наир.: Ольмалиев М.М. Крестьянское движение в Азербайджане в последней четверти XIX века // Развитие капиталистических отношений в Азербайджане; Букшпан П.Я., Федосеева И.В. Работы историков Казани об освободительном движении второй половины XIX в. в Поволжье и Приуралье // Вопросы истории, 1981, № 10; Трудящиеся Киргизии в борьбе за социальное и национальное освобождение в конце XIX – начале XX вв. Фрунзе, 1982 и др.). Эти движения стимулировались расширением контактов мусульманских интеллектуалов с русской демократической мыслью (см., напр.: Гамзатов Г.Г. Роль передовых сил России в духовном развитии народов Дагестана (XIX – начало XX века) // Известия Сев. – Кавк. научного центра высшей школы. Общественные науки. Ростов н/Д, 1982, № I; Саянова А.М. Татарско-русские литературные связи в первой половине XIX века. Автореф. дисс. канд. философ, наук. Казань, 1982 и др.). Интересно и то, что христиане-грузины нередко выступали против миссионерско-русификаторских акций в исламизированной Аджарии (см.: Тартарашвили В.Г. Борьба грузинской общественности против церковно-просветительной политики царской России в Аджарии (1878–1919 гг.) // Вопросы истории религии и атеизма в Грузии. Тбилиси, 1980, сб. 6, на груз. яз.).

3 Об этом см. также в кн.: Тихомиров ММ. Присоединение Мерва к России. М., 1960. С. 60–62, 161. Не только некоторые представители туркменской элиты, например, получили русские воинские звания, но и дети их были определены в кадетские корпуса (Там же. С. 183). И конечно, из среды и коренных и пришлых (из других районов России) мусульман вербовались разведывательная и контрразведывательная агентура (см.: Там же. С. 210).

4 Цит. по: Грулев М. Соперничество России и Англии в Средней Азии. С. 172–173. (Подчеркнуто мною. – М.Б.)

5 Цит.: Грулев М. С. 37. (Курсив мой. – М.Б.) Но тот не Керзон полагал, что «вступление России на арену Средней Азии не было делом обдуманной дальновидной политики, а явилось лишь импульсом естественных причин» (Там же. С. 371–372. Курсив мой. – М.Б.).

6 Коялович М. Историческая живучесть русского народа и ее культурные особенности. СПб., 1883. С. 17.

7 Там же. С. 16.

8 Там же. С. 20.

9 Иную картину см.: Дмитриев В Д. Политика царского правительства в отношении нерусских крестьян Казанской земли во второй половине XVI – начале XVII веков // Вопросы аграрной истории Чувашии. Чебоксары, 1981. С. 3–19; Макаров Д.М. Самодержавие и христианизация народов Поволжья во второй половине XVI–XVII вв. Чебоксары, 1981.

10 Коялович М. Цит. соч. С. 20. (Курсив мой. – М.Б.) И поэтому он осуждает евреев: эти «наши инородцы, которые не смешиваются с нами этнографически, составляют самое большое для нас затруднение» (Там же).

11 Но семантическая глубина и размах их иерархии были по-своему тоже уникальны. Так, в своей книге «Российская городская и областная геральдика XVIII–XIX вв.» (М., 1981) Н.А. Соболева доказывает, что в российском герботворчестве образы зверей (кроме льва и единорога) символизировали в основном нехристианские народы России. С этих позиций ею произведен интересный анализ печати Ивана Грозного, выступающей как «теоцентрическая модель мира» (см. с. 166).

12 Коялович М. Цит. соч. С. 21. (Курсив мой. – М.Б.)

13 Там же. С. 23.

14 Там же. С. 25. (Курсив мой. – М.Б.)

15 Один из крупнейших востоковедов Василий Васильевич Григорьев – о котором подробно будет сказано дальше – был убежденным русификатором и христианизатором. В качестве такового он ненавидел не только ислам, но и иудаизм, причем ругал обе эти религии примерно за одно и то же («фанатизм» – прежде всего) и в одних и тех же примерно выражениях. Так, еще в 1846 г. он опубликовал специальную работу о еврейском сектантстве в России. Вот как Григорьев характеризует Талмуд: «К несчастью человечества, – ибо обстоятельство это имело гибельное влияние на участь миллионов людей, – то, что есть в нем хорошего, теряется в гораздо большей массе бесполезного, вздорного и вредного» (Григорьев В.В. Еврейские религиозные секты в России // Журнал Министерства народного просвещения, 1846. С. 468). В Талмуде царят «религиозный деспотизм»; «дух фанатизма», «дух гордости», который он «поселяет в своих последователях»; в нем сконцентрированы «антисоциальные правила, которые он внушает, это – вражда к другим народам, которую он проповедует» (Там же. С. 474–475); он укореняет в евреях «чувство превосходства над другими народами» (Там же. С. 492) и т. д. и т. д. А вот что за 11 лет до этого писал тот же автор (убежденный в том, что каждый народ «носитель одной черты») об исламе: «Любовь к отечеству воодушевляла грека, слава окрыляла римлян… славяне сражались за независимость», тогда как «монголы жаждали крови», а «аравитянами водил фанатизм» (Григорьев В.В. О древних походах руссов на Восток // Журнал Министерства народного просвещения, 1835, ч. V. С. 229–287. Перепечатана в сб-ке: Григорьев В.В. Россия и Восток. СПб., 1876. С. 1).

16 См. подр.: Тихомиров ММ. Присоединение Мерва к России. С. 43, 55.

17 Благо, как поучал генерал Скобелев, за свою жестокость прозванный туркменами «Гез-Канлы» («Кровавые глаза»), «Азию надо бить не только по загривку, но и по воображению (Там же. С. 47).

18 Там же. С. 81.

19 Там же. С. 85.

20 Ибо туркмены «никогда не отличались религиозным фанатизмом и не знали ничего похожего на кавказский мюридизм» (Там же. С. 105).

21 Там же. С. 81.

22 Об определенной гибкости колониализма в судебно-правовой сфере и в других вошедших в состав Российской империи мусульманских землях см., напр.: Тахиров Ф. К вопросу о праве дореволюционного Таджикистана // Конституционное развитие Таджикской ССР. Душанбе, 1980, вып. I; Мужухоева Э.Д. О влиянии буржуазных реформ 60-70-х годов XIX в. в России на административное устройство в Терской области (На примере Чечено-Ингушетии) // Взаимоотношения народов Чечено-Ингушетии с Россией и народами Кавказа в XVI – начале XX вв. Грозный, 1981.

23 Это был к тому же умелый демагог, что видно хотя бы из речи, обращенной к жителям Мерва, которых Алиханов уговаривал подчиниться русским. Ислам, уверял он, останется в неприкосновенности. «Одна пятая подданных Белого царя, – мусульмане, и они встречают тем больше уважения к себе, чем крепче держатся своей религии; мой отец служил русским 40 лет, я служу уже 20 лет… и таких, как мы, тысячи на службе русской» (Цит. по: Тихомиров М.Н. Присоединение Мерва к России. С. 218), Тут будет небесполезным вспомнить оценку Герценом славянофилов и «русских патриотов»: «Есть… в Петербурге императорские панслависты, а в Москве присоединившиеся славянофилы, как есть русские патриоты среди прибалтийских немцев и замиренных черкесов на Кавказе…» (Герцен А.И. Собр. соч. в 30 томах, т. 3. М., 1956. С. 487). Людей этого типа (Алиханов – лишь один из множества примеров) становилось в Российской империи все больше и больше.

24 Напечатаны и в «Отчете по ревизии Туркестанского края, произведенной по высочайшему повелению сенатором гофмейстером графом К.К. Паленом. Краевое управление». СПб., 1910. С. 31–32; приложение. С. 324.

25 Тихомиров М.Н. Присоединение Мерва к России. С. 153–154.

26 Все же положение в Мерве в первые годы после его присоединения значительно отличалось от того, которое сложилось в Ахал-Теке, «где царское командование и чиновники безраздельно (преувеличение! – М.Б.) господствовали над населением. Конечно, это было только кратковременным отличием, так как власть мервских ханов все более уменьшалась, а само население Мерва, как и в Ахал-Теке, фактически было отстранено от командования…» (Там же. С. 154).

27 Этот мой тезис не означает, конечно, полной реабилитации описываемой меры. Пункт 6-й «Условий» предусматривал: «Виновные в измене, разбое, грабеже и других уголовных преступлениях против русских и казенного имущества судятся и наказываются по русским законам». Тихомиров пишет: «Но где была гарантия того, что под рубрику преступления, совершенного “против русских”, нельзя было подвести самую обычную ссору, затеянную самим русским?» (Там же. С. 154). Конечно, можно было, но все-таки в целом царские власти стремились проявлять наивозможную осторожность по отношению к судебным делам, касающихся мусульман. По словам Тихомирова, «царизм, обладая всею властью в крае, тем не менее с большой осторожностью относился к старым туркменским обычаям, которые изменялись очень медленно» (Там же. С. 176). Прав Тихомиров и тогда, когда, проводя параллели между Туркменией и Бухарой и Хивой, замечает, что (в отличие от Туркмении) в этих ханствах «властители продолжали традиции прежнего времени со всеми чертами азиатской деспотии» (Там же. С. 176).

28 Там же. С. 155.

29 Там же. С. 157.

30 Патернализм был, конечно, и здесь неотъемлемой чертой колониализма. Так, в одном (касающемся Туркмении 80-х годов) официальном документе прямо утверждалось: «Взрослый туземец смотрит на представителя русской власти, как на своего собственного попечителя» (Цит. по: Тихомиров М.Н. Присоединение Мерва к России. С. 176). А уже известный читателю С.С. Татищев обобщал: «На Востоке уважается только сила, а главною побудительною причиною является страх» (Татищев С.С. Внешняя политика императора Николая Первого. С. 416).

31 Малое И.Н. Завоевание Ахал-Теке. СПб., 1887. С. 209.

32 Так, начальник Закаспийской области рассматривал и утверждал такие вопросы, как установление суммы калыма, судебные казусы, решавшиеся по адату и пр. По положению об управлении этой областью (подтвержденному в 1890 г.), начальник ее заведовал «туземным населением… во всех отношениях». Иными словами, он мог вмешиваться даже в гражданские дела (например, в иски, предъявляемые к воинским чинам) и т. д. (см.: Федоров К.М. Закаспийская область. Ашхабад, 1901. С. 200). Но дело заходило и дальше. «Даже в конце XIX в., – пишет Тихомиров М.Н., – возникали самые странные казусы, показывающие, как царское правительство вмешивалось в дела, связанные с шариатом. Так, в бумагах начальника Закаспийской области имеется дело об установлении возраста для девушек, после достижения которого они имеют право выходить замуж. Самое забавное в том, что по вопросу о возрасте для замужества мусульманских девушек запрашивали святейший Синод, который с подобающей важностью установил возраст замужества туркменских девушек, опираясь не столько на православную практику, сколько, видимо, на адат и шариат» (Тихомиров М.Н. Присоединение Мерва к России. С. 177).

33 Там же. С. 190.

34 См. подр.: Россия и Туркмения в XIX веке. К вхождению Туркмении в Состав России. Ашхабад, 1946.

35 См.: Исторический обзор деятельности Комитета Министров. Т. 4. СПб., 1902. С. 93–94. В результате Закаспийская область стала автономной административной единицей.

36 Климович Л.И. Ислам в царской России. М., 1936. С. 11–12.

37 Там же.

38 Там же.

39 Там же. С. 12–13.

40 Знаменитый обер-прокурор Священного Синода Константин Победоносцев (см. о нем: Byrnes R.F. Pobedonostsev, his Life and Thought. Bloomington – London, 1968; Simon G. Konstantin Petrovitsch Pobedonoscev und die Kirchenpolitik des Heiligen Sinod. 1880–1905. Gottingen. 1969) имел основания (конечно, с позиций верного и дальновидного руководителя церковной политики самодержавия) называть «роковыми ошибками» создание «ламаистской и мусульманской иерархии» (цит. по публикации: Из писем К.П. Победоносцева к Николаю II (1898–1905) // Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1983, М., 1985. С. 191).

41 Как автор политических работ, Григорьев обрел настолько одиозную репутацию, что от него поспешили отмежеваться лидеры славянофилов (см. подр.: Дудзинская Е.А. Славянофилы и Герцен накануне реформы 1861 года. // Вопросы истории, 1983, № 11. С. 50, 51).

42 Хваля тех, кто «решительно восставал против авторитета немцев» (Цит. по: Веселовский Н.И. В.В. Григорьев – по его письмам и трудам. С. 71) и прочих западных ориенталистов, Григорьев, однако, надеялся, что одну его статью «сам Катрмер похвалит, а я уважаю его теперь паче всех ориенталистов, и хочу писать ему апологию» (Там же. С. 51).

43 Вот типично григорьевская тирада на сеи счет, сказанная в связи с деятельностью Географического общества: «География сама по себе далеко не интересует меня так, как археология или лингвистика, но я русский в душе и все, что в каком-либо отношении приносит пользу России, не может быть для меня чуждым. Общество (Географическое. – М.Б.) объявило, что оно трудится для России и я счел за счастье присоединить свои слабые усилия к общей массе его трудов. Если бы оно сказало, что главной целью его учреждения будет возделывание земледелия как науки на пользу человечества вообще и Западной Европы в особенности – я бы никогда и не подумал искать чести быть его членом» (Там же. С. 95. Курсив мой. – М.Б.).

44 Выступая против того, чтобы собранные Географическим обществом «достоверные сведения о России и сопредельных ей странах делать доступными и для других образованных государств», Григорьев говорил: «Я никогда не понимал – какая польза нам, русским, хлопотать о просвещении на наш счет Западной Европы; какая нужда нам – знает или не знает она нас? Если мы заслуживаем, чтобы нас знали, Европа узнает нас и без наших стараний; если не заслуживаем этого в ее глазах, нечего и навязываться ей со своим знакомством» (Там же. С. 96).

45 Там же. С. 33.

46 Которая, конечно, резко отлична от Запада: «…Россия и западные государства Европы развились и существуют под совершенно различными условиями… потому, не говоря уже о требованиях племенного различия, уместное и своевременное там, может быть у нас совершенно безвременным и неуместным, следственно, не только бесполезным, но и вредным… Россия, не чуждаясь Запада, следя внимательно за его успехами на поприще науки и промышленности, и усваивая себе из этого то, что в нем есть общечеловеческого (как видим, теперь уже Григорьев признает и «общечеловеческое»! – М.Б.), должна, тем не менее, развиваться и двигаться к общим целям человечества самостоятельно…» (Там же. С. 101–102. Курсив мой. – М.Б.).

47 Там же. С. 120.

48 Ибо казахи, «натерпевшись всяких обид и самоуправства» со стороны хана и его приближенных, стали (далее цитируется Веселовский, излагающий мысли по этому поводу Григорьева) «предпочитать ханской власти управление ими через добросовестных русских чиновников, а вследствие этого надо было ожидать, что орда способна принять всякое преобразование, всякое возможное сближение с общерусским устройством, лишь бы только произведено оно было осторожно и с умением» (там же. С. 125).

49 Григорьев ратовал за то, чтобы их представителей допустили на коронацию Александра II: «Несколько благообразных фигур в расшитых золотом высоких шапках и парчовых или бархатных с богатым галуном кафтанах, не повредили бы… эффекту торжества. Издержек больших это не потребует. Что же касается… правительственного значения подобной посылки, то я нисколько не сомневаюсь, что эта мера будет действительнее для внушения ордынцам расположения и уважения к России, чем десять военных экспедиций в Степь и всевозможные циркуляры… Киргизы, бывшие в Петербурге и видевшие великолепие двора нашего, многочисленность и блеск войск, множество городов и пр. и пр., возвращались (бы) в Орду совсем не теми уже людьми, какими выезжали из нее, и перемена эта выражалась (бы) потом благодетельно и в их служебной деятельности» (Там же. С. 146).

50 Там же. С. 137.

51 «В наших делах, – писал Герцен, – неимоверный беспорядок; грабят со всех сторон; порядок, кажется, изгнан отовсюду, – а империя, несмотря на то, стремится лишь к расширению своих пределов» (Герцен А.И. Собр. соч. в 30 томах. Т. 16. М., 1959. С. 43).

52 Григорьев, более того, доказывал, что «…стремление усилить производительность и потребление в Средней Азии было бы нелепостью с нашей стороны. Нелепостью меньшего размера, но опять-таки не чем иным, как нелепостью, было бы ожидать, что Средняя Азия сама за это примется. Если это возможно, почему же до сих пор не принималась она за это?., все предположения о возможности для Средней Азии движения вперед на пути промышленного развития нельзя считать не за что иное, как маниловские фантазии. Не так-то легко и Европе выбиваться из старых колей, а в Азии колеи эти куда глубже, чем в Европе, будучи набиты не столетиями, а тысячелетиями. Страны, в которых властвует полнейший произвол власти, где не обеспечены ни личность, ни собственность, нет безопасности ни внутренней, ни внешней, и в прибавок ко всему царят невежество и религиозный фанатизм, такие страны не могут развиваться в экономическом отношении, как бы ни были щедро наделены природою. Ожидать, что такие страны, косневшие века в застое, вдруг, сами собою, ни с того, ни с сего, кинутся на путь прогресса, было бы то же самое, что ожидать ананасов от яблони….» (Веселовский Н.И. В.В. Григорьев. С. 239. Курсив мой. – М.Б.).

53 А зато Веселовский утверждал: «История не имеет никаких законов, по которым совершались бы явления человеческой жизни…» (Веселовский Н.И. Лекции по истории Востока. СПб., 1887. С. 8).

54 Веселовский Н.И. В.В. Григорьев. С. 184. (Курсив мой. – М.Б.)

55 Там же. С. 198–199. (Курсив мой. – М.Б.)

56 Там же. С. 205 (Курсив мой. – М.Б.)

57 Там же. С. 210. Истый консерватор, Григорьев писал: «Опыт учит, что все насильственное не прочно, все несвоевременное гнило. Судьей же в вопросе о своевременности – может быть только народ. Когда почва для того или другого явления выработается, оно возникнет само собою, и возникнет несокрушимо. Возбуждать это явление искусственно, значит насиловать организм и производить выкидыши». А это, в частности, означает недопустимость сколько-нибудь интенсивного стимулирования процесса перехода кочевников к оседлому образу жизни (см.: Там же. С. 212). Но, наверное, Григорьев руководствовался не только боязнью эксцессов, но и тем соображением, что казахов легче было деисламизировать и русифицировать в их номадском статусе, нежели в оседлом.

58 Но одновременно Григорьев ослаблял и власть феодально-патриархальной верхушки в лице прежде всего султанов, опираясь на, так сказать, меритократический критерий: «…он стал обращать внимание на заслуги и способности простых киргизов и доставлять им в степи разные должности. Тогда значение султанов сильно поколебалось, прежнее раболепство перед ними киргизов исчезло» (Там же. С. 208).

59 В 1852 г. Григорьев настаивал на том, чтобы «обложить всех мулл в орде, наравне с прочими, сбором закята, воспретив им временно отправление обязанностей своего звания впредь до выдержания установленного испытания в оренбургском магометанском духовном собрании». Предлагалось далее: «взнос закята сделать обязательным для всех без изъятия ордынцев, в том числе и султанов» (Там же. С. 207).

60 Там же. С. 207. (Курсив мой. – М.Б.)

61 Там же. С. 15 (раздел «Приложения». – «Записки Григорьева по разным вопросам управления киргизами Оренбургского края»),

62 Там же. С. 14.

63 Там же. С. 47.

64 Там же. С. 17.

65 Там же. С. 275.

66 Веселовский приписывает Григорьеву чуть ли не главную роль в том, что «киргизы… из враждебных всякому порядку и нищенствующих дикарей обратились в покорных закону и обеспеченных в существовании граждан» (Там же. С. 217. Курсив мой. – М.Б.).

67 Там же.

68 Но со временем, сообщает Веселовский, Григорьев проникся «пессимистским взглядом на будущее и даже слово прогресс ненавидел» (Там же. С. 283).

69 Там же. С. 234.

70 Там же. С. 235.

71 Григорьев, кстати говоря, был ярым сторонником планов захвата русскими этой страны. По поводу этих – не столь уж малочисленных в истории России – упований Грулев писал: «…целыми веками общество наше воспитывалось идеей о походе в Индию. Вместе с молоком матери из рода в род мы всасывали давно взлелеянную мечту о распространении нашего оружия за Гиндукушским хребет, в самую колыбель человечества, свести здесь все старые счеты с Англией, нашим вековым соперником… при малейшем обострении наших отношений к Англии, руководители нашей внешней политики сейчас же старались производить какое-нибудь движение к стороне Индии» (Грулев М. Соперничество России и Англии в Средней Азии. С. 368. См. также: Чистякова Е.В. Контакты России с народами трех континентов – Азии, Африки и Латинской Америки – до XIX в. (к вопросу об источниках и историографии) // Историография и источниковедение. М., 1981). Множество интересных сведений см.: Райков А.В. Россия и Индия в начале XX века // Взаимоотношения России со странами Востока в середине XIX – начале XX вв. Иркутск, 1982.

72 Но как бы русские шовинисты ни хаяли Англию как свою соперницу на Востоке, тем не менее, когда вспыхнуло восстание сипаев, столп российского консерватизма, Михаил Катков, с возмущением писал о бессмысленном бунте «неблагодарных азиатов» против «облагодетельствовавшей их» «просвещенной Англии» (Цит. по: Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. М., 1971. С. 113). В такого рода ситуациях даже заядлые ксенофобы предпочитали не распространяться на тему о том, что их конкуренты «незаконно» приобрели ту или иную территорию.

73 Веселовский Н.И. В.В. Григорьев – по его письмам и трудам. С. 231–232.

74 Там же. С. 232. (Курсив мой. – М.Б.)

75 Там же. С. 266–267.

76 Там же. С. 268.

77 Там же.

78 Как и положено эксперту, он верил в истинность собственных мнений о Востоке и не раз ругал за некомпетентность свое начальство. «Как ориенталист, – с горечью писал Григорьев, – я, на беду мою, понимаю Азию и азиатцев, а те, которые руководят моими действиями, не знают ни аза ни в том, ни в другом», ибо «мерят все на европейский аршин» (Там же. С. 175. См. также с. 205. Курсив мой. – М.Б.), – что в глазах этого западофоба (см.: Там же. С. 242), озабоченного лишь «подъемом русского национального духа» (см.: Там же. С. 246), было наибольшим грехом.

79 Но все же казаки «не должны обижать коренное население» (см.: Там же. С. 14 «Приложения»),

80 Там же. С. 5. (Курсив мой. – М.Б.) См. интересный материал в: Бекмаханова Н.Е. Формирование многонационального населения Казахстана и Северной Киргизии (последняя четверть XVIII-60-e годы XIX вв.). М., 1980; Короткий Е.И. Уральские казаки в Средней Азии // Вестник Каракалпакского филиала АН УзССР. Нукус, 1981, № 2; Касынбаев Ж. Русские военнооборонительные пункты в защите казахских земель от врагов // Военно-исторический журнал. М., 1981, № 11.

81 См. обильный материал в таких, например, работах: Будшович А.С. По вопросу об окраинах России в связи с теорией самоопределения народностей и требовании государственного единства. СПб., 1906; Балашов И. О национализме вообще и, в частности, о русском. СПб., 1911; Сидоров А.А. Инородческий вопрос и идея федерализма в России. М., 1917 и др.

82 Леонтович Ф. Что нам делать с еврейским вопросом? СПб., 1882. С. 28. (Курсив мой. – М.Б.) Ф.И. Леонтович, один из наиболее рьяных сторонников официального славянофильско-панславистского направления, известный как ярый полонофоб (см. подр.: Дьяков В.А. Польская тематика в русской историографии конца XIX – начала XX века (Н.И. Карев, А.А. Корнилов, А.Л. Погодин, В.А. Францев) // История и историки. Историографический ежегодник. 1978. 1981. С. 151).

83 Богородицкий П. По инородческому вопросу. Казань. Казанский университет, 1911. С. 3. (Курсив мой. – М.Б.)

84 Там же. С. 5.

85 Я здесь совсем не касаюсь – ибо он требует совершенно самостоятельных интенсивных исследований – вопроса о том, какую эволюцию претерпели эти установки в трудах представителей т. н. либерально-обновленчес-кого движения в русском православии начала XX в.

86 См. о нем: Грабарь В.Э. Материалы к истории литературы международного права в России. М., 1958. С. 310.

87 В том числе и на Л.А. Камаровском. Изображая международное право как «право человечества», распространяющее свое действие на все государства и на всех индивидов земного шара и развивающееся в сторону создания единой международной организации» (см. подр.: Комаровский Л.А. Основные вопросы науки международного права. М., 1898; Он же. Международное право. М., 1905), он все же ставил во главу угла идею о том, что «международная охрана лиц, в принципе, должна была бы исходить от международной организации, но за отсутствием пока таковой ее призваны оказывать отдельные цивилизованные государства, и притом не только обоюдным подданным, но и каждому человеку вообще, где бы таковой ни находился…» (Основные вопросы науки международного права. С. 7; см. также: Международное право. С. 4). Ученик Камаровского, А.С. Ященко, ратуя за то, чтобы международное право было заменено «космополитическим, как когда-то феодальное право было заменено государственным» (Ященко А.С. Международный федерализм. М., 1968. С. 253), толкует даже это «космополитическое право» всецело в европоцентристском духе.

88 Захаров Н.А. Курс общего международного права. Пг., 1917. С. 1. (Курсив мой. – М.Б.)

89 Капустин М.Н. Международное право. Конспект лекций. Ярославль, 1873. С. 17, 18.

90 Даневский В.П. Основания международного права, его принципы и цели // Юридический вестник, 1860, май. С. 124.

91 См.: Даневский В.П. Пособие к изучению истории и системы международного права. Харьков, 1892, вып. 1. С. 2.

92 Капустин М.П. Международное право. С. 14. (Курсив мой. – М.Б.)

93 Стоянов А.Н. Очерки истории и догматики международного права. Харьков, 1875. С. 35.

94 Даневский В.П. Пособие к изучению истории и системы международного права, вып. 1. С. 2.

95 Комаровский Л.A. Международное право. С. 20; Он же. Основные вопросы науки международного права. С. 68.

96 Казанский П.Е. Введение в курс международного права. Одесса, 1901. С. 206, 207.

97 Казанский П.Е. Учебник международного права публичного и гражданского. Одесса, 1902. С. V–VI.

98 Камаровский Л.A. Международное право. С. 22.

99 Там же.

100 Казанский П.Е. Введение в курс международного права. С. 255.

101 См.: Там же. С. 227–228, 230.

102 А он доказывал: «При сношениях с «полуцивилизованными» государствами вне отношений, регулированных договорами, и при всех отношениях с нецивилизованными государствами, правовое общение культурных государств охраняется только фактическим могуществом…последних и связано только началами христианства и гуманности» (Лист Фр. Международное право в систематическом изложении. Дерпт, 1912. С. 7).

103 См.: Эйхельман О.О. Очерки из лекций по международному праву. Киев, 1900, вып. I. С. 38; Он же. Введение в систему международного права // Университетские известия Киевского университета, 1889, № 9. С. 37.

104 Эйхельман О.О. Очерки… С. 38; См. также: Введение…. С. 37.

105 Там же. С. 38–39; См. также: Введение. С. 37–38.

106 Даневский В.П. Пособие к изучению истории и системы международного права, вып. I. С. 105.

107 Цит. по: Грабарь В.Э. Материалы к истории литературы международного права в России (1647–1917). М., 1958. С. 386–387.

108 Коркунов Н.М. Международное право. С. 83.

109 Камаровский Л.А. Основные вопросы науки международного права. С. 73.

110 Казанский П.Е. Введение в курс международного права. С. 233.

111 Камаровский Л.А. Основные вопросы науки международного права. С. 75. (Курсив мой. – М.Б.)

112 Эйхельман О.О. Очерки… Вып. 1. С. 38; см. также: Он же. Введение. С. 37–38.

113 См.: Левин Д.Б. Наука международного права в России в конце XIX и начале XX вв. М., 1982. С. 64.

114 Симеон Э.К. Система международного права. T. I. Основные понятия. СПб., 1900. С. 118–119.

115 Там же. С. 120–121 (Курсив мой. – М.Б.).

116 Капустин М.Н. Международное право. С. 7.(Курсив мой. – М.Б.)

117 Даневский В Д. Пособие… С. 95.

118 Камаровский Л.А. Основные вопросы… С. 97–98.

119 См.: Ульяницкий В.А. Международное право. Томск, 1911. С. 23.

12 °Cм. особ.: Горовцев А.М. Некоторые основные спорные вопросы учения о праве в связи с международным правом. Пг., 1916–1917.

121 Мартенс Ф.Ф. Современное международное право цивилизованных народов. T. I. С. 232–234.

122 Казанский П.Е. Учебник международного права публичного и гражданского. Одесса, 1902. С. 98.

123 Думается, такая точка зрения помогала оценивать и Российскую империю – как, впрочем, и любое иное тогдашнее государство – не как единство с единой волей, которая лежала бы в основе его правосубъектности, а как конгломерат различных правоотношений (см. подр.: Покровский П.А. К вопросу о субъектах международного права // Известия Министерства иностранных дел. 1912, кн. VI. С. 196).

124 См. много интересных данных в: 1) Живаго С.И. Верховенство и независимость (суверенитет) государства // Право на мир в международных отношениях. М., 1899; 2) Палиенко Н.И. Суверенитет. Историческое развитие идеи суверенитета и ее правовое значение. Ярославль, 1903.

125 См.: Камаровский Л.А. Начало невмешательства. М., 1874. С. 110–111.

126 Там же. С. 108.

127 Камаровский Л.А. О вмешательствах // Юридический вестник, 1886, т. XXIII. С. 756.

128 Там же. С. 757.

129 Мартенс Ф.Ф. Современное международное право цивилизованных народов. T. I. С. 300.

13 °Cм. Там же. С. 300–301.

131 Там же. С. 301.

132 Даневский В.П. Пособие… С. 130.

133 См.: Стародубцева Г.С. Вопросы теории и государственных границ в трудах русских ученых второй половины XIX – начала XX вв. // Прогрессивное развитие международного права и современность (Некоторые правовые институты). М., 1981.

134 Как правило, исследования подобного рода (а равно и переводы, в особенности переведенный с английского четырехтомный «Хидайя-фильфуру. Комментарии мусульманского права». Ташкент, 1893) предназначались в первую очередь для колониальной администрации (таково, например, исследование Ростиславова М.Н. «Очерк видов земельной собственности и поземельный вопрос в Туркестанском крае». СПб., 1876 и др.).

135 Н.Е. Торнау. Мусульманское право. СПб., 1866. С. 3–4.

136 Там же. С. 4.

137 Там же. С. 4–6.

138 Там же. С. 2.

139 Там же. С. 14–15.

140 Там же. С. 27.

141 Там же. С. 35.

142 Там же. С. 47.

143 Там же. С.34.

144 Там же. С. 99–100.

145 Соловьев B.C. Первый шаг к положительной эстетике // Собр. соч. СПб., 1912, т. 7. С. 74.

146 Лев Толстой и Владимир Соловьев – это «пророки и художники». А это – те, кто, по точной характеристике» V.W. Turner, суть «маргинальные люди». Они «со страстной искренностью стремятся избавиться от клише, связанных со статусом и исполнением соответствующей роли и войти в жизненные отношения с другими людьми – на деле или в воображении. В их произведениях можно увидеть проблески этого неиспользованного эволюционного потенциала человечества, который еще не воплотился в конкретную форму и не зафиксирован структурой» (В. Тэрнер. Символ и ритуал. Пер. с англ. М., 1983. С. 198).

147 Конечно, для Владимира Соловьева идеалом всегда оставалось восточное христианство.

148 См. подр.: Соловьев Владимир. Национальный вопрос в России. СПб., 1888. С. 3.

149 Там же. С. 21.

150 И это преимущественно славянофилы, единственным реальным результатом действий которых стал «бессмысленный и лживый патриотизм, выражающийся в делах злобы и насилия» (Там же. С. 103).

151 Там же. С. 72. (Курсив мой. – М.Б.)

152 Там же. С. 107.

153 Там же. С. 106.

154 Там же. С. 175.

155 Там же.

156 Там же. С. 174–175.

157 Это исследование высоко оценил даже такой придирчивыи критик, как В.В. Бартольд.

158 Соловьев Вл. Магомет. С. 17.

159 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

160 Там же. С. 37.

161 Там же. С. 78.

162 Там же. С. 77. (Курсив мой. – М.Б.)

163 Там же. С. 76–77. (Курсив мой. – М.Б.)

164 Там же. С. 77–78.

165 Там же. С. 77. (Курсив мой. – М.Б.)

166 Там же. С. 78.

167 Там же.

168 Там же. С. 79. (Курсив мой. – М.Б.) Если бы Лев Толстой подобным образом смотрел на ислам, то он подвел бы эту его медиаторскую (согласно Соловьеву) функцию под свою общую формулу истории человечества как движения ко все «большему и большему единению. Единение это совершается самыми разнообразными средствами, и служат ему не только те, которые работают для него, но даже те, которые противятся ему» (Толстой Л.H. Полное (юбилейное) собр. соч. в 90 томах, т. 41. С. 17).

169 Там же. С. 79–80.

170 Там же. С. 80. (Курсив мой. – М.Б.)

171 Там же. С. 79.

172 Соловьев B.C. Китай и Европа // Русское обозрение, 1890, № 1. С. 674. Одна любопытная деталь, упоминая о которой, я, конечно, вовсе не склонен видеть в этом какую-либо вину Владимира Соловьева. Но тем не менее поговорить об этом стоит подробней. В период русско-японской войны японские газеты называли русских солдат убийцами и насильниками, тогда как русская шовинистическая пресса постоянно говорила о японцах как о «низшей расе», представители которой могут быть лишь дикарями, людоедами и варварами. Это возмущало Льва Толстого. (См. подр.: Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. Изд. 2-е. М., 1971. С. 247; Шацилло К.Ф. Либералы и русско-японская воина // Вопросы истории, 1982, № 7. С. 106).

173 В первую очередь я имею в виду упомянутый выше фундаментальный труд А.И. Шифмана.

174 См., в частности, сб-к «Русская классика в странах Востока». М., 1982.

175 Как утверждает К.Н. Ломунов, западные толстовцы обычно выделяют и подчеркивают (и эта трактовка сказалась на восприятии Толстого индийскими интеллектуалами) «одну сторону противоречивых взглядов писателя – его призывы к непротивлению злу насилием, к пассивному неучастию в событиях, к отказу от общественной борьбы» (Ломунов К. Лев Толстой в современном мире. М., 1975. С.371).

176 Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 11.

177 Ленин В.И. Л.Н. Толстой и его эпоха //Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 20. С. 102.

178 См. об этом также: Челышев Е.П. Лев Толстой и индийская литература // Русская классика в странах Востока. С. 25–26.

179 См.: Квитко Д.Ю. Философия Толстого. М., 1928, гл. IV.

180 Шифман А.И. Цит. соч. С. 15.

181 Что, конечно, ни в коей мере не мешало официальной церкви видеть в Толстом своего злейшего врага. Более того. В 1897 г. в решении миссионерского съезда (в Казани) Толстой назывался «антихристом» (Цит. по: «По поводу отлучения от православной церкви графа Л.Н. Толстого. Сб-к «Миссионерского обозрения». СПб., 1904. С. 60).

182 См. подр.: Галаган Г.Я. Л.Н. Толстой. Художественно-этические искания. Л., 1981. С. 4.

183 О внимании молодого Толстого к понятиям «общее благо», «добродетель» и «порок» в связи с традициями их осмысления просветительной философией самосовершенствования см.: Куприянова Е.Н. Эстетика Л.Н. Толстого. М.-Л., 1966.

184 См.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. (юбилейное издание), т. 46. С. 4, 262. Для него понятие «справедливый» – эквивалент правильного и разумного (см. также с. 5, 10, 16, 17, 20, 25). И однако, у молодого еще Толстого возникает подспудное ощущение неправомерности отождествления этих категорий (см.: Там же. С. 7). О сложных воззрениях Толстого на этот вопрос см.: Бурсов Б.И. Лев Толстой. Идейные искания и творческий метод. 1847–1864. М., 1960. С. 30–43.

185 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 343.

186 Там же. С. 33.

187 Но и им владеют такие страсти, которые извращают и мужество и благоразумие, и мудрость, и справедливость.

188 Вновь хочу тут вспомнить об Александре Герцене, ибо и он вынужден был порой отказываться от этой древней антитезы «Запад/Восток», – во всяком случае, по отношению к России. Отрешившись от опыта Западной Европы, Герцен принялся искать приемлемый выход в других ситуациях, в других странах. В частности, он называет «два деятельных края» – Россию и Америку. Но Америка менее подготовлена к трансформации «в духе ассоциаций», тогда как Россия, напротив, «является совсем особенным миром, с своим естественным бытом, с своим физиологическим характером, – не европейским, не азиатским, а славянским». Но этот славянский мир – «наш родной Восток» (Цит. по: Дудзинская Е.А. Славянофилы и Герцен. С. 48).

189 См. подр.: Галаган Г.Я. Цит. соч. с. 22.

190 Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. Т. 47. С. 37. (Курсив мой. – М.Б.)

191 Там же. Том 29. С. 73.

192 Ибо «различие христианского от языческого учения добра в том, что языческое учение есть учение конечного, христианское же – бесконечного совершенства» (см. подр.: Там же. Т. 29. С. 59–60).

193 См. подр.: Галаган ГЯ. Цит. соч. С. 31.

194 Или, как он часто говорил, «мироотношению» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 39. С. 16, 17).

195 Там же. Т. 26. С. 576.

196 Там же. Но есть одно примечательное рассуждение о том, какая, по Толстому, глубокая бездна отделяет нравственное учение «язычника» Аристотеля (в целом отрицательно им оцениваемое) и Будду и Христа (которых он ставит рядом, что, впрочем, вовсе не надо трактовать как признание полной тождественности буддизма и христианства): «Их обоготворили, потому что между ними бездна в постановке вопроса и в содержательности учения» (Там же. Т. 64. С. 100). В работе «Первая ступень» Толстой отнюдь не отрицает полностью «языческие добродетели», ибо в своем неизвращенном виде они – как и истинно христианское учение – ведут людей «к истине и добру» (Там же. Т. 29. С. 59). И потому «истинное христианство в своем проявлении не могло отвергнуть добродетели, которые указывало и язычество (как видим, Толстого интересует лишь его европейский вариант, а вовсе не, скажем, доисламская джахилийя! – МБ.)» (Там же. Т. 29. С. 60).

197 Галаган Г.Я. Цит. соч. С. 36.

198 Первые свидетельства этого внимания относятся к началу 1884 г. (см.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 49. С. 66) – периоду систематического изучения Толстым «китайской мудрости».

199 Там же. Т. 54. С. 58.

20 °Cм.: Там же. С. 62.

201 Как интересно заметила Галаган, «понятие “набег”, т. е. внезапное нападение (русских войск на горцев. – М.Б.), осмысляется в рассказе не в качестве одного из частных тактических вариантов стратегии войны. Оно вырастает в толстовском анализе в своеобразный символ разрушения жизни (я бы обязательно добавил: “мирной”, “патриархальной”. – М.Б.), символ “внутренних отношений” в мире существующем». Не случайно, продолжает Галаган, «это заглавие появляется уже после завершения работы над рассказом, заменив собою и первое нейтральное название “Письмо с Кавказа”, и последующее “Описание войны”. Но далее я уже не согласен с Галаган, когда она утверждает, что в ходе работы над рассказом Толстой в конце концов стремился выразить лишь «противопоставление жизни людей и жизни природы в качестве начал, олицетворяющих существующее и должное» (Галаган Г.Я. Цит. соч. С. 43). Помимо этого противопоставления, присутствует (а может быть, даже и доминирует) иное: «набег» европейской цивилизации на традиционно восточный (но – что всего важней в данном случаев – выступающий объектом экспансии!) уклад. До сих пор поэтому кажется совершенно неясным, с каких бы позиций Толстой нарисовал в своем задуманном, но так и ненаписанном, романе характер русских крестьян-переселенцев на востоке и юго-востоке России, в реке Белой, в Сибири и в районе Ташкента. По свидетельству его жены (см.: «Дневник Софии Андреевны Толстой», т. I. С. 37), писателю виделся характер русского Робинзона, который на новых землях начинает новую жизнь, движимый силой, «завладевающей» трудом и любовью. Но кто бы был Пятницей, и, главное, мусульманином– Пятницей?

202 См.: Галаган Г.Я. Цит. соч. С. 41.

203 Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. Т. 3. С. 234–235. (Курсив мой. – М.Б.)

204 См.: Галаган Г.Я. Цит. соч. С. 42.

205 Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. Т. 46. С. 128. Любопытно, что и движущиеся в набег на горцев – олицетворявших органическое течение жизни, ее стихийную силу, борющихся с «господством формы» в ее наихудшем, николаевском, варианте, – русские войска наделены такими определениями, которые соотносятся с понятиями «темнота» и «мрак»: «Перед собой я видел сплошную колеблющуюся черную стену, за которой следовало несколько движущихся пятен: это были авангард конницы и генерал со свитой. Сзади нас поднималась такая же черная мрачная масса\ но она была ниже первой: это была пехота» (Там же. Т. 3. С. 28. Курсив мой. – М.Б.). «Черная стена, черная мрачная масса, пятна» – это «качественно однородные образы, вторгающиеся в сознание повествователя и превосходящие по степени интенсивности своей «черноты» общий «непроницаемый мрак» ночи» (Галаган Г.Я. Цит. соч. С. 45). Выделившись на его фоне, эти образы-символы («черная стена», «черная мрачная масса», «пятна»), сопровождающие повествователя до рассвета (см.: Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. Т. 3. С. 29), четко демонстрируют толстовское отношение к тем, кто совершает набег, неся с собой разрушение и смерть. Недаром и в одной из первых редакций «Хаджи-Мурата» есть такие слова о том, кто беспрестанно посыпал войска на Кавказ – императоре Николае I: «Как мог установиться в душе этого человека этот страшный мрак, заставлявший его принимать свою злодейскую жизнь за подвиг самоотвержения и образец добродетели?» (Там же. Т. 35. С. 551. Курсив мой. – М.Б.)

206 Там же. Т. 3. С. 43.

207 См. подр.: «Литературное наследство». Т. 90. У Толстого. 1904–1910. Яснополянские записки Д.П. Маковицкого. 1904–1905. М., 1979, кн. 1. С. 331.

208 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 13. С. 41.

209 А например, война с турками (1877–1878 гг., на которую должен отправиться Вронский из «Анны Карениной») «застилает для меня все, – писал Толстой. – Не война самая, но вопрос о нашей несостоятельности… Мне кажется, что мы находимся на краю большого переворота» (Там же. Т. 62. С. 374–375).

210 Лев Толстой и музыка. М., 1977. С. 37.

211 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 53. С. 45.

212 Толстой Л.Н. Полное (юбилейное) собрание сочинений в 90 томах. Т. 55. С. 145.

213 Там же.

214 Но известный критик-народник Н.К. Михайловский (см. подр.: Слинько А.А. Из истории русской демократической критики. Литературно-критическое наследие Н.К. Михайловского. Воронеж, 1977) категорически опровергал бытовавшее мнение о Толстом как о «квасном патриоте» и славянофиле, который «падает ниц перед всем, что отзывается пресловутой и едва ли кому-нибудь понятной «почвой» и «верит в какое-то мистическое величие России» (Михайловский Н.К. Соч. Т. 3. СПб., 1847. С. 450). В частности, толстовскому пониманию исторического процесса в корне чуждо представление «о великой роли, предназначенной провидением славянскому миру, совершенно посрамить мир романо-германский» (Там же. С. 44). Можно с уверенностью добавить: как и «мир мусульманский» и вообще «восточный», – ибо, по точному замечанию Михайловского, Толстой, в отличие от славянофилов, меряет цивилизацию «не началами русского духа и не какими-нибудь возвышенными мерками смиренномудрия и терпения, а «общим благосостоянием», он ее отрицает только потому, что она оказывается бесполезной «младшему брату» (в т. ч. «инородцам». – М.Б.) именно с точки зрения «благосостояния» (Там же. С. 458).

215 Как уверял Толстой, «восточные народы находятся в особенно счастливых условиях… Не оставив земледелия, не развратившись еще военной, конституционной и промышленной жизнью и не потеряв веры в обязательность высшего закона Неба или Бога, они стоят на том распутье, с которого европейские народы давно уже свернули на тот ложный путь, с которого освобождение от человеческой власти стало особенно трудно» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 36. С. 298).

216 Там же. Т. 8. С. 333. По поводу этих толстовских идей В.И. Ленин писал: «Взгляд “историков”, будто прогресс есть “общий закон для человечества”, Толстой побивает ссылкой на “весь так называемый Восток… Общего закона движения вперед человечества нет, – заявляет Толстой, – как то нам доказывают неподвижные восточные народы» (Ленин В.И. Л.Н. Толстой и его эпоха // Полн. собр. соч. Т. 20. С. 102). Ленин подчеркивал несостоятельность призыв Толстого к народам Востока само изолироваться тогда, когда «вслед за русским движением 1905 года, демократическая революция охватила всю Азию – Турцию, Персию, Китай. Растет брожение в английской Индии… Мировой капитализм и русское движение 1905 года окончательно разбудили Азию. Сотни миллионов забитого, одичавшего в средневековом застое населения проснулись к новой жизни и к борьбе за азбучные права человека, за демократию» (Ленин В.И. Пробуждение Азии // Полн. собр. соч. Т. 23. С. 145–146). и еще: «1905-й год был началом конца “восточной” неподвижности. Именно поэтому этот год принес с собой исторический конец толстовщине…» (Ленин В.И. Л.Н. Толстой и его эпоха// Полн. собр. соч. Т. 20. С. 102–103).

217 Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 29. Как писал Толстой, «учения буддизма и стоицизма, как и еврейских пророков… а также китайские учения Конфуция, Лаотзе и… Ми-ти (так он называл Мо-Ди. – М.Б.), все возникшие почти одновременно, около 6-го века до рождества Христова, все одинаково признают сущность человека, его духовную природу, и в этом их величайшая заслуга» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 74. С. 261).

218 «В наше время, – писал он в феврале 1909 г., – людям, хотя несколько просвещенным, нельзя притворяться, что они не знают того, что есть 500 миллионов китайцев и японцев, 400 миллионов индусов, турок, персов, татар, исповедовавших веками и теперь совершенно другие веры, чем наша» (ТолстойЛ.Н. Полн. собр. соч. Т. 79. С. 55).

219 См.: Там же. Т. 74. С. 260. Ряд данных об уникальной толерантности Толстого см.: Ячевский В.В. Общественно-политические и правовые взгляды Л.Н. Толстого. Воронеж, 1983.

22 °Cм.: Французские посетители Толстого // Литературное наследство. Т. 75, кн. 2. М., 1965. С. 47.

221 См.: Гольденвейзер Н.Б. Вблизи Толстого. T. I, М., 1922. С. 17.

222 И хотя они не равновелики христианству, все же Толстой испытывает пристальный интерес к конфуцианству, – в частности, тогда, когда он сам бился над проблемой о том, как преодолеть «статику» двоения личности (итогом которой может быть самоубийство), статику, обусловленную паритетным соотношением голоса общего и голоса совести. Вследствие этого личность обречена на постоянную внутреннюю, борьбу, которая в силу своей бесконечности и неизменности побудительных импульсов, ее порождающих, осмысляется как состояние неподвижное, застывшее (см.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 49. С. 66; Т. 51. С. 61, 70). И все-таки даже у Толстого многочисленные фрагменты «восточной мудрости» – это лишь «намотки» на христианоцентристский стержень, фрагменты, несомненно, усиливающие его, но в общем-то ничего существенно в нем не меняющие.

223 А интерес к буддизму в России все время нарастал – под влиянием Запада в первую очередь (и, следовательно, Толстой вовсе не был его первым – или одним из первых пропагандистов). Здесь, впрочем, нужны более подробные пояснения. Жизнепонимание (или отношение человека к миру), именуемое Толстым «всемирным» (или «божеским») покоится на неразумности и несовершенстве всего существующего и одновременно – на утверждении неизбежности движения от неразумности к разумности. Цель этого жизнепонимания – исполнение нравственного закона, вложенного в душу каждого человека. «Делатель «жизни» бескорыстная любовь. Жизнепониманию божескому в концепции Толстого предшествуют два иных отношения к миру – личное (или животное) и общественное (или языческое). И то и другое имеют единую основу – убеждение в совершенстве и разумности всего существующего. Различия же между ними не очень значительны и касаются прежде всего определения цели жизни и побудительных импульсов, эту цель утверждающих. Если жизнепонимание личное (или животное) сводится к удовлетворению воли одной личности, движущий стимул его заключается в личном наслаждении, то отношение к миру общественное (или языческое) преследует цель удовлетворения избранной совокупности личностей. При этом побудительным мотивом для достижения цели выступает желание славы. И личное и общественное жизнепонимание (порою их объединяя) Толстой называет низшим, а всемирное (или божеское) – высшим. Эта ценностная иерархия жизнепонимании, вполне логичная с точки зрения толстовской оценки сущностного наполнения духовных устремлений личности, тем не менее противоречит его же отрицанию даже относительной значимости каждого из сменяющих друг друга этапов в движении к бесконечному нравственному идеалу: «…даже христианин /…/ не может считаться ни один ни выше, ни ниже другого в нравственном значении; христианин только тем более христианин, чем быстрее он движется к бесконечному совершенству, независимо от той ступени, на которой он в данную минуту находится» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 60). Хронологическая иерархия всех этих жизнепониманий (от личного к божескому) отнюдь не выдерживается, по мнению Толстого, в их историческом бытии (см.: Там же. Т. 39. С. 8). Поэтому вытекающие из них нравственные учения осмысляются им по типологическому принципу отношения человека к миру. Так, например, с личным жизнепониманием связываются учения: эпикурейское, церковнохристианское и светской утилитарной нравственности, а со всемирным, или божеским, – христианское учение в его «неизвращенном виде» и высшие проявления стоицизма и буддизма (см.: Там же. Т. 39. С. 9–10,17). В толстовской концепции всемирное, или божеское, жизнепонимание – нравственный эталон истинно гуманистических отношений человека к другим людям. Эти отношения – основа всемирного братства. Но, как видим, ислам (в любом его – даже бабидском – варианте) оказывается здесь излишним. Не исключено, что как бы высоко ни ценил Толстой патриархальность вообще, а восточную – в частности, он, однако, сознавал, что в конце концов патриархальность – это всегда статика, в том числе и интеллектуально-нравственная (пусть даже, и в общем-то, с его точки зрения, позитивная). А вот «истинное христианство» – это перманентная динамика: «Исполнение учения – в движении» (Там же. Т. 28. С. 77, 79).

224 См.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 49. С. 121; Т. 55. С. 274.

225 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 28. С. 199–200. (Курсив мой. – М.Б.) Но и тут нужны комментарии. С понятием «любовь к человечеству» Толстой связывает искусственное приписывание личностью смысла собственной жизни (по аналогии с любовью к семье, роду, государству), освобождающее эту личность от необходимости духовного перерождения: «Есть государство, народ, есть отвлеченное понятие: человек; но человечество, как реального понятия, нет и не может быть /…/ Где предел человечества? Где оно кончается или начинается? Кончается ли человечество дикарем, идиотом, алкоголиком, сумасшедшим включительно? /…/ Любовь к человечеству, логически вытекая из любви к личности, не имеет смысла, потому что человечество – фикция (т. е. здесь волей или неволей он оказывается близок к Данилевскому! – М.Б.). Христианская любовь, вытекая из любви к Богу, имеет своим предметом не только человечество, но весь мир» (Там же. Т. 28. С. 83, 296). Можно проинтерпретировать вышеизложенное и так: мусульманин, например, не станет «истинным братом» христианину до тех пор, пока все они не объединятся в «истинном христианстве».

226 Там же. Т. 37. С. 270–271. (Курсив мой. – М.Б.)

227 Там же. Т. 23. С. 441.

228 Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 332.

229 См. сб-ки: «Круг чтения», «Мысли мудрых людей на каждый день», «Путь жизни» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 40, 41, 42, 43). В начале 60-х годов, заботясь о детском чтении, Толстой среди других книжек-приложений к педагогическому журналу «Ясная Поляна» издал книжечку под названием «Магомет». По его поручению книжку написала сестра жены Толстого – Е.А. Берс, а он сам стал автором предисловия, где высоко в целом оценивал личность и историческую роль основателя ислама, а также сделал ряд вставок (см.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 315–316). Целью книжек «Ясной Поляны» было ознакомление крестьянских детей с жизнью и верованиями разных народов. Эта литература содержала и поэтические легенды народов мира, и различные сведения об их культуре и быте. Такой была и книжечка «Магомет». Наряду с общеизвестными легендами о пророке в ней содержались некоторые (но поданные в благожелательном духе) сведения о жизни турок и других исповедующих ислам народов, а также и отдельные исторические и географические факты о мусульманском мире.

23 °Cм.: Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 334. Как утверждает Л.О. Алькаева, «в годы ухудшения советско-турецких отношений (как, впрочем, было и в период Первой мировой войны) в явно политических целях тенденциозно (в Турции. – М.Б.) обыгрывались отдельные произведения русской классики с «восточной» тематикой: «Хаджи-Мурат», «Ильяс» Л. Толстого; «Путешествие в Арзрум» Пушкина и др.» (Алькяева Л.О. Русская классика в Турции. (К вопросу о влиянии русской литературы на турецких писателей) // Русская классика в странах Востока. С. 94.) Но хотя Лев Толстой «покорил турок не только силой своего громадного таланта, но также, пожалуй, беспрецедентным интернационалистским по своему существу гуманизмом, равно как и любовным отношением ко всем нациям и веротерпимостью», все же увлечение Достоевским частью турецких писателей и читателей было гораздо большим. Что же касается арабских интеллигентов, то они даже созданные Толстым художественные образы воспринимали как нечто свое, сугубо ориентальное (см.: Арабские писатели о русской и советской литературе // Современный Восток, 1958, № 9. С. 65–66).

231 Немало и других критических замечаний в адрес и ислама в целом и его сект высказано Толстым в письмах к ряду мусульманских интеллектуалов (Е.Е. Векиловой, М.М. Крымбаеву и многим другим).

232 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 73. С. 320–321. (Курсив мой. – М.Б.)

233 Там же. Т. 73. С. 103–110; см.: Там же. Т. 39. С. 102.

234 См.: Там же. Т. 80. С. 219.

235 Там же. Т. 74. С. 207–208. (Курсив мой. – М.Б.)

236 См.: подр.: Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 339–343.

237 См.: Досев Х. Вблизи Ясной Поляны (1907–1909). М. /СПб./. С. 79.

238 См., напр., его ответ (от 28.ХП-1908 г.) на письмо иранского студента Фридуна-хана Бадапбекова (Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 78. С. 306).

239 См.: Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 359–360.

24 °Cм.: Там же. С. 363.

241 Наверное, читателю покажутся небезынтересными мысли о судьбах Турции одного из наиболее глубоких и ярких русских историков, Василия Ключевского. «Турция, – писан он, – европейская международная добыча.

Ощупью наталкивались на сущность вопроса – не делить между соседями, а дробить на части, из которых она состоит. Долго не уясняли интересы, во имя которых можно было действовать; под турецким игом сохранились народности, которые следовало освободить… На Западе этого национального существа дела не понимали: там Турция – только гиря на весах политического равновесия… Турция держалась не тем, что не надеялись ее разрушить, а тем, что не знали, что делать с ее развалинами: всех пугала не сила ее жизни, а следствия ее смерти. Присутствие народностей, которые могли бы составить независимые государства, стало уясняться Россией и Европой именно с восстания сербов и греков. Александр (Александр I, русский император. – М.Б.) это понял, но не хотел признавать по своим обязательствам главы Священного союза. Николай (Николай I, русский император. – М.Б.) не был связан такими обязательствами и мог взглянуть на дело проще. Свободный от меттерниховской точки зрения, он хотел видеть в вопросе то, что нашел: народности, стремящиеся к независимости, и начал их освобождать» (Ключевский В.О. Неопубликованные произведения. М., 1983. С. 273–274). Таким образом, уже в окончившейся Андрианопольским миром русско-турецкой войне Николай I, «только что подавивший у себя военную революцию (восстание декабристов. – М.Б.), выступал за народную революцию на Балканском полуострове – в интересах преобладания России на Востоке, поколебленного Александром» (Там же. С. 274).

242 Толстой был знаком с турецким фольклором и немало сделал для ознакомления с ним русского читателя. В частности, ряд турецких поговорок и пословиц он включил в известную свою брошюру «Изречения Магомета, не вошедшие в Коран» (1909 г.). Она была составлена на основе изданной в Индии книги Абдуллаха аль-Сухравади «Изречения Магомета», присланной автором в 1908 г. в Ясную Поляну. Л. Толстой отобрал из нее ряд изречений пророка (в подавляющей части своей фиктивных) и обработал их (см.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 40. С. 343–349). Об истории создания этой толстовской брошюры см. в комментариях Н.Н. Гусева (Там же. Т. 40. С. 499). С огромным интересом отнесся писатель и к древнеарабской культуре, к ее литературе и фольклору, не раз обрабатывая их (в особенности «Тысячу и одну ночь») для русской детской литературы (см. подр.: Зайденшнур Э.Е. Фольклор народов Востока в творчестве Л.Н. Толстого // Яснопольский сборник. Статьи и материалы. Тула, 1960).

243 Об этой страстной ориентофилке см. подр.: Лебедева О.С. Гульнар-Ханум // Народы Азии и Африки, 1977, № 3. С. 146–152.

244 См.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 67. С. 214–215.

245 Там же. Т. 75. С. 92.

246 Там же. Т. 35. С. 175.

247 Там же. С. 456.

248 Фадеев Р.А. Собр. соч. T. I. СПб., 1889. С. 150, 286.

249 Там же. С. 202. (Курсив мой. – М.Б.)

250 Там же. С. 287, 291. А теперь, пожалуй, пора подробно рассказать и о позиции по этому же вопросу Н.А. Добролюбова. Он выступил против объяснения причин национально-освободительного движения на Кавказе религиозным фанатизмом мюридов. Они, отмечал Добролюбов (в 1859 г.), «пользовались большим уважением мусульман в Персии, Бухаре, но никогда не воспламеняли массы народа и не приобретали политического значения. Тем не менее можно было опасаться их влияния на Кавказе среди разрозненных племен, да еще плохих мусульман. Объяснение этому нужно искать, конечно, не в успехах мюридизма; напротив, скорее самые его успехи нужно объяснять враждебностью горцев к русскому владычеству» (Добролюбов Н.А. Собр. соч. в 9 томах. Т. 5. Л., 1962. С. 433). Тем не менее Добролюбов был довольно критически настроен по отношению к Шамилю, указывая, что под его властью у горцев существовала «плохая свобода: наибы его действовали очень произвольно, грабили и наживались, а он, говорят, очень часто смотрел на это сквозь пальцы. Уважение к себе поддерживал он более страхом, нежели любовью…» (Там же. С. 448). См. более подр.: Пикман А.М. Великие русские революционеры о борьбе горцев Дагестана и Чечни. Махачкала, 1972.

251 Фадеев Р.А. Цит. соч. T. I. С. 19, 42. По мнению же фельдмаршала князя А.И. Барятинского, «распространению суфизма на Кавказе способствовал религиозный фанатизм в соединении с хищническими наклонностями горцев» (Зиссерман А.Л. Двадцать пять лет на Кавказе. Ч. I. СПб., 1879. С. 96). Подробно историографию вопроса о роли суфизма в движении Шамиля см.: Яндаров АД. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата, 1975.

252 См., наир.: Руновский А. Записки о Шамиле. СПб., 1861. С. 29; Фадеев Р.А. Собр. соч. T. I. С. 16, 168; Дубровин А.Е. История войны и владычества русских на Кавказе, кн. I. СПб., 1869; История Чечено-Ингушской АССР. T. I. Грозный, 1966. С. 108.

253 Эсадзе С. Историческая записка об управлении Кавказом, т. II, Тифлис, 1907. С. 35.

254 Фадеев РА. Соч. T. I. С. 141.

255 Цит. соч. С. 112. Так, во время Крымской войны к горцам явились представители Англии, обещая им ее помощь в борьбе с царизмом. Горцы ответили, что против русских, собственно, ничего не имеют, но воюют потому, что те занимают их земли. Если то же сделают французы и англичане, то и с ними будут драться не менее ожесточенно (см.: Берже А. Выселение горцев с Кавказа // Русская старина. СПб., 1882. С. 340).

256 Эти слова И. Покровского цит. по: Яндаров АД. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. С. 113. Там же приведены данные о той свободе вероисповедания, которой пользовались при Шамиле бежавшие к нему раскольники. Интересно и то, что у Шамиля был «отдельный батальон из перебежчиков – русских и поляков» (История Дагестана, т. 2. М., 1968. С. 103–104).

257 Там же. Т. 57. С. 148.

258 Цвейг С. Три певца своей жизни. Казанова – Стендаль – Толстой. Пер. с нем. Л., 1929. С. 279.

259 Маковецкий Д.П. Яснополянские записки. Запись от 15.VIII—1909 г. (Цит. по: Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 485).

260 А надо помнить, что Толстому все же более всего импонировали рационалистические, а не последовательно-спиритуалистические и мистические идеологии Востока.

261 Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 485, 486.

262 А ведь, как отмечает J. Forrester, христианство – это «религия роста», совокупность кодифицированных представлений о ценности «во время роста», обязывающих человека развивать в себе «миссионерское честолюбие», дающее ему право властвовать над природой и утверждать, что святой долг христиан, как избранников Бога, состоит «в увеличении количества себе подобных» и в распространении своей религии по всему свету (см.: Forrester J. Churches at the Transition between Growth and Word Equilibrium // Toward Global Equilibrium, Cambridge, 1973. P. 347).

263 Нейман Дж. фон. Вероятностная логика и синтез надежных организмов из ненадежных элементов // В сб. «Автоматы». М., 1956.

264 См Дьяков В.А. Польская тематика в русской историографии конца XIX – начала XX века (Н.И. Кареев, А.А. Корнилов, А.Л. Погодин, В.А. Францев) //История и историки. Историографический ежегодник. 1978. М., 1981. С. 149. К. Маркс и Ф. Энгельс характеризовали борьбу кавказских горцев с царизмом как освободительное подлинно народное движение (см.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 17. С. 210); и поражение Шамиля и подавление восстания 1863 г. в Польше Маркс считал «самыми серьезными европейскими событиями» за полвека после 1815 г. (см.: Там же. Т. 30. С. 335). Надо отметить, что идеологи царизма тоже отдавали себе отчет в глубокой связи польского и кавказского движения. «Наружной связи между ними нет, – писал РА. Фадеев. – Эти страны (Польша и Северный Кавказ) составляют два совершенно отдельных центра, однако же внутренняя связь не только существует, но даже обнаруживается довольно явственно. Действительно, дело шло для России об одном и том же вопросе на Кавказе, как и в Польше: тот же момент выражается одинаково на двух концах империи» (Фадеев Р.А. Собр. соч. T. I. С. 99). Более того: «Кавказ – это Польша русско-азиатского предела» (Там же. С. 103). Об участии многих поляков на стороне горцев см: Р.А. Фадеев. Собр. соч. T. I. С. 130: Бушуев С.К. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. М., 1939. С. 104. На Кавказ, как и в другие концы Российской империи (Дон, Черноморье), революционные демократы направляли прокламации с целью объединить восстание горцев с намечавшимся выступлением донского казачества и польским освободительным движением (см. подр: Яндаров АД. Цит. соч. С. 170).

265 Цит.: Там же. С. 151.

266 Цит.: Там же. С. 152.

267 Там же. С. 149.

268 Здесь мы всецело говорим лишь о русском либерализме – феномене сложном, противоречивом, пестром (см. подр.: Шацилло К.Ф. О составе русского либерализма накануне революции 1905–1907 гг. // История СССР. 1980, № 1). В начале русско-японской войны многие либералы с воодушевлением говорили о необходимости побороть «желтую опасность» и вообще заняли ура-патриотическую позицию (см. подр.: Шацилло К.Ф. Либералы и русско-японская война // Вопросы истории, 1982, № 7. С. 104–105), одновременно, однако, надеясь на то, что терпящий поражения на полях сражения царизм пойдет на определенные реформы. Даже «ура-патриоты» осуждали тот внешнеполитический курс, который вело тогда правительство (см. также: Иванов А.Е. Российские университеты и русско-японская война // Проблемы отечественной истории. Ч. I, М., 1973; Горякина B.C. Партия кадетов и национальный вопрос в период буржуазно-демократической революций 1905–1907 гг. // Непролетарские партии России в годы буржуазно-де-мократических революций и в период назревания социалистической революции. М., 1982). Так, считая Переднюю Азию «сферой естественного экономического и культурного влияния России», один из столпов российского либерализма Павел Борисович Струве утверждал, что России «необходимо искреннее соглашение с Японией и Англией, расширение и упрочение на этой базе франко-русского союза. Поддержание всех разумных стремлений, направленных на коренное преобразование Турецкой империи в интересах угнетенных народностей, рациональное решение македонского, критского и армянского вопросов» (Цит. по: Шацилло К.Ф. Либералы и русско-японская война. С. 107). Эта «сугубо ближневосточная ориентация» (Там же) лидеров либерального «Союза Освобождения» порождала осуждение ими дальневосточной политики царизма. Тот же Струве осуждал «нелепый призрак панмонголизма и желток опасности», который должен, по замыслу его изобретателей, вызвать «у русских людей жалость к двуглавому орлу, посрамленному желтыми деспотами» (Цит. по: Там же. С. 107–108). Как помним, Достоевский в период русско-турецкой войны 1877–1878 гг. в ярко шовинистическом духе осуждал «туркофилов» – или, точнее, «пораженцев», мечтавших, что военные неудачи заставят правительство трансформировать Россию в западно-либеральном духе. Таких людей стало еще больше в дни русско-японской войны, (см.: Там же. С. 110–111; см. также, с. 112, где говорится о том, что либералы считали главными врагами «внутренних хунхузов», – а в XIX в. говорили об «отечественных турках», – и приведены слова маститого либерала Б.Н. Чичерина о том, что последствия войны на Дальнем Востоке «помогут разрешению, наконец, внутреннего кризиса» и что «трудней решить, какой исход войны для этого более желателен»). Но если либералы «мечтали о приходе к власти “самотеком”», и революционное ниспровержение царизма их никак не устраивало, то большевиками «идея желательности военного поражения царизма связывалась с активизацией трудящимися борьбы против самодержавия и привлечением их к непосредственному решению коренных для судеб России вопросов» (Там же. С. 114).

269 Об участии некоторых из них – в т. ч. чеченцев и ингушеи – в русском революционном движении см.: Яндаров А.Д. Цит. соч. С. 152 и след.

270 Вопреки утверждениям публицистов черносотенного толка, далеко не все мусульманские модернисты (или, как их обычно называют советские авторы, «просветители») были противниками русской культуры. Совсем напротив: они не раз являли себя искренними почитателями ее «прогрессивных пластов», приобщиться к которым – задача, жизненно необходимая для мусульманских народов Российской империи. Заявление Кадимова, например, что «каждый русский мусульманин должен знать русский язык», что «без знания русского языка невозможно ни просвещение, ни овладение основами наук» (Цит. по: Каримуллин А.Г. Татарская книга начала XX века. Казань, 1974. С. 136), – типично для описываемой нами группы. Напротив, рьяные ортодоксы доказывали – вопреки модернистам – пагубность светского образования. Некто Г. Исламов в книжке «Халякатка каршы беренче адым» («Первый шаг против катастрофы») ссылался на участь древних греков и римлян, сочетавших культуру с оргиями и пьянством, и предсказывал такой же исход своим единоверцам, если они увлекутся немусульманскими духовными ценностями (см.: Там же. С. 157). Последние к тому же порой специально отождествлялись не только с русификацией, но и с православием, которое, как утверждал Габдуррахман Фахрутдинов (автор стенного календаря на 1915 г. – «Дивари календарь») не только «не запрещает пить водку», но и вообще «потворствует пьянству» (Там же. С. 146).

271 «Травля инородцев» – это особенно позорные страницы русской истории XIX и начала XX века» (Горький М. О литературе. Литературно-критические статьи. М., 1955. С. 27).

272 Бодуэн де Куртенэ И.А. Возможно ли мирное сосуществование разных народностей России? // Пути и достижения национальных литератур России. Пг„1911. С. 25–27.

273 Там же. С. 27.

274 Каримуллин А.Г. Татарская книга начала XX века. С. 11.

275 Там же. С. 12.

276 См.: Тамже.

277 Так, в одной лишь типографии братьев Каримовых в период с 1901 по 1917 гг. напечатано 17 полных и неполных текстов Корана (обычно он выходил двумя книгами и каждая из них считалась самостоятельным изданием). Общий тираж их – 261 800 экз. «Если Коран издавался здесь не так уж часто, то седьмая его часть – гафтияк – за этот период была издана 25 раз довольно большим тиражом – 1 046 100 экз… Кроме того, были напечатаны листками и брошюрами отдельные суры… общим тиражом 668 195 экз. Особенно часто и массовыми тиражами печатались (все в той же типографии! – М.Б.) молитвенники на все случаи жизни… их общий тираж составляет 2 382 106 экз. Всех изданий глав, отдельных частей Корана, молитв и молитвенников, отпечатанных здесь, было 139, а их тираж огромен: 4 358 200 экз.» (Каримуллин. Цит. соч. С. 38). Интересно, что очень видную роль в развитии татарского книгопечатания (и не только светского, но и религиозного) сыграли русские типографы – особенно Иван Николаевич Харитонов. Одна из татарских газет в 1909 г. писала, что Харитонов «вывел мусульманскую печать на новую дорогу, поднял ее на уровень передовых народов мира» (Цит. по: Там же. С. 53).

278 В 1909 г. в Астрахани Хабибуллой Лапиным был опубликован сборник стихотворений Джаббадова «Миллэт тавышы нам ашгари» («Голос нации»), Власти начали судебное преследование издателя, обвинив книгу в «возбуждении враждебных чувств среди татарского населения к русскому народу приведением воспоминаний о деяниях, совершенных русскими царями при завоевании татарских ханств, о политике, стремящейся уничтожить ислам, и притеснениях, которые будто бы терпят мусульмане от Правительства и администрации за свою веру и нацию» (Цит. по: Там же. С. 175). Это, утверждает Каримуллин, «яркий пример классической демагогии царской жандармерии и цензуры в отождествлении политики самодержавия с именем русского народа» (Там же. С. 175–176).

279 Цит. по: Там же. С. 145.

280 Там же. С. 147–152. На авторов и распространителей этой литературы из среды татар не раз доносили царским карательным органам их же соотечественники – убежденные консерваторы и клерикалы (см.: Там же. С. 152).

281 См.: Нафигов Р. Проникновение идей I Интернационала в Поволжье и Приуралье // Коммунист Татарии, 1964, № 9.

282 См.: Каримуллин А.Г. Татарская книга. С. 186–187.

283 Казанский историк Р.И. Нафигов в своей книге «Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли (Очерк истории. 1895–1917 гг.)», (Казань, 1964. С. 50) доказывает (что, впрочем, намного раньше, в 1936 г., в своей книге «Ислам в царской России» сделал Л.И. Климович), будто царские власти сочинили версию о панисламизме и пантюркизме, чтобы громить развивающуюся татарскую культуру. На той же позиции стоит и Каримуллин (Цит. соч. С. 187) и ряд других современных исследователей из Татарии. Однако все это – явная передержка: и панисламизм и пантюркизм находили себе самую благоприятную почву в России, и в первую очередь – у «новомодников», у различных сторонников джа-дидизма и т. п.

284 Известный тюрколог (профессор Петербургского университета) и одновременно – суровый преследователь мусульманских модернистов – В.Д. Смирнов имел основания видеть в последних гораздо более опасных для коренных интересов царизма идейных врагов, нежели «стародумы», ибо их пропаганда носила гораздо более утонченный и, главное, зачастую панисламский по сути своей характер. Смирнов, к примеру, так мотивирует свой запрет на публикацию «Соэл Вэжаваплы мохтасар жаграфия» («Краткая география в вопросах и ответах») не столько потому, что она была переведена с французского языка через турецкий на татарский, и в ней преобладала «терминология французская», а потому, что в ней «больше говорится о Турции, чем о России». Другая книга «Маданият ислам хакында бер назир» («Взгляд на мусульманскую цивилизацию») подверглась запрету Смирновым потому, что в ней восхвалялись прошлые достижения этой цивилизации, а главное, вышеназванная книга-сочинение «новоявленных просветителей нашего мусульманского инородчества, которые начали твердить ему о его самобытности, обязывающей его будто бы работать над созданием своей особой культуры и образованности». В марте 1901 г. Смирнов следующим образом оценивал рукопись Галиасгара Гафурова «Татартеле кемкулында вэ кай-чан ислах улыныз» («В чьих руках татарский язык и когда он усовершенствуется?»). Она «толкует о необходимости для татар образования, выработки собственного литературного языка и создания своей литературы. Среди всего наговоренного на эту тему вздора все же главное – это отправление татар в Германию для учения там разным премудростям или куда-нибудь в Бейрут в тамошнюю, американскую школу – словом сказать, всюду, кроме школ русских, о которых нигде не слова. Если упоминается о русских писателях Ломоносове, Тургеневе, то только как о примерах странствования в Германию для совершенствования в науках в немецких университетах» (Цит.: Каримуллин А.Г. Татарская книга. С. 190). Но зато рукопись на татарском языке «Для чтения в мечети имамом после пятничных ектений» Смирнов разрешил печатать, ибо она «содержит в себе пространную молитву, очень хорошую по такту и даже с особым выражением в честь Государя Императора…» (Цит. по: Там же. С. 195). В то же время Каримуллин не прав, ставя под сомнение чисто научные заслуги В.Д. Смирнова (см.: Там же. С. 195–196) и полностью присоединяясь к данной татарским писателем Ф. Амирхановым характеристике этого маститого востоковеда как «неграмотного, глупого и черносотенного психопата…» (Там же. С. 196).

285 Протоколы Высочайше утвержденного под председательством действ, тайн, советника Кобеко Особого Совещания для составления нового устава о печати (10 февраля – 4 декабря 1905 г.). СПб., тип. МВД, 1913. С. 591. В ответ А.Ф. Кони язвительно заметил: «При указанной малокультурности мусульманской литературы цензорам будет весьма легко судить о ее преступности. Там будет все сказано. До тонкого заимствования своей мысли инородцы, как их изображает В.Д. Смирнов, едва ли могут усовершенствоваться». (Там же).

286 Там же. С. 585.

287 Там же. С. 592. (Курсив мой. – М.Б.)

288 Там же. С. 481–682.

289 Каримуллин А.Г. Татарская книга. С. 220.

290 Цит. по: Статистика произведений печати, вышедших в России в 1913 году. СПб., 1915. С. 117. (Курсив мой. – М.Б.)

Глава 7

1 Миропиев М.А. Современное движение… С. 47.

2 Там же.

3 См.: «Письма Н.И. Ильминского». Казань, 1890. С. 63–64.

4 Миропиев М.А. Современное движение… С. 48.

5 Гаспринский (с. 17) цитирует отрывок из речи индийца-мусульманина Мухаммеда Абдуль Гани эффенди, произнесенной им в г. Ньюкасле на заседании местного географического общества: «Четвертая часть всего мусульманского населения земного шара находится под управлением Англии. Это налагает на этих мусульман известные обязательства гражданского и политического свойства. Но не должно забывать, что более деликатные и глубокие связи скрепляют это население с халифом всех мусульман, как главой религии… Не должно забывать, что, третируя где бы то ни было мусульман, тем самым восстанавливают против себя не только их, но и мусульман всего мира как единую религиозную общину».

6 Миропиев М.Л. Современное движение… С. 50–51.

7 Там же. С. 51.

8 Там же. С. 51–52.

9 Там же. С. 52.

10 «Это уж, – пишет Миропиев, – как заметил в одном из своих примечаний к моей статьей покойный И.С. Аксаков (лидер славянофильства. – М.Б.) какоето умственное нездоровье». Там же. С. 54. (Имеется в виду газета «Русь», 1884, № 17. С. 36, прим. 2-е.)

11 Там же. С. 56.

12 См. особ, его «Сибирские инородцы, их быт и современное положение». СПб., 1891.

13 Миропиев МЛ. Современное движение… С. 59.

14 См.: Ядринцев: 1) Сибирские инородцы… С. 39–49, 211–224; 2) Сибирь, как колония. СПб., 1882. С. 114.

15 Миропиев МЛ. Современное движение…. С. 66–67. (Курсив мой. – М.Б.) Еще в 1886 г. (№ 25) ведущий консервативный орган – «Московские ведомости» – обвинил (и, надо сказать, имел на то серьезные основания) газету Ядринцева в «духе сепаратизма», в превознесении самобытности развития Сибири и возможной независимости ее от метрополии. Речь идет о довольно влиятельной группе т. н. «сибирских областников».

16 Там же.

17 Там же. С. 70.

18 Там же. С. 72.

19 Там же. С. 73. (Курсив мой. – М.Б.)

20 Там же. С. 73–74. (Курсив мой. – М.Б.)

21 Wolfenstein Е. The Victims of Democracy. Malcolm X and the Black Revolution. Berkeley. 1981. P. 2.

22 Миропиев МЛ. Критика… С. 82–83. (Курсив мой. – М.Б.)

23 Там же. С. 83–84.

24 Там же. С. 84.

25 Когда это ему нужно, Миропиев ловко подменяет наиболее импонирующий ему субъект действия – «евангелическое христианство» – его мнемоническим заменителем – «верой в единого Бога, Его откровением через пророков» и т. п. (см., напр., с. 83), хотя на таковой субститут вполне могли бы претендовать и ислам, и иудаизм.

26 Там же. С. 85. (Курсив мой, – М.Б.)

27 См.: Там же. С. 83–85.

28 Имеется в виду книга немецкого теолога Иоанна Гаури «Ислам в его влиянии на жизнь его последователей». Пер. с нем. Ташкент, 1893. С. 21.

29 В своей книге «Ислам и прогресс». СПб., 1893. С. 22.

30 Миропиев М.Л. Критика… С. 85. (Курсив мой. – М.Б.)

31 Там же. С. 85–86.

32 Там же. С. 87. (Курсив мой. – М.Б.)

33 Там же. С. 88–89. (Всюду курсив мой. – М.Б.)

34 Там же. С. 91. (Курсив мой. – М.Б.)

35 См. подр.: Французская живопись второй половины XIX в. и современная художественная культура. Материалы научной конференции. М., 1972. С. 121–127.

36 Миропиев МЛ. Критика… С. 91–99.

37 Мюллер А. История ислама с основания до новейших времен. Пер. с нем., СПб., 1895. T. I. С. 62–65, 192.

38 Миропиев МЛ. Критика… С. 93.

39 Как правило, миссионерские и близкие к ним (зачастую – представители все тех же клерикальных кругов) авторы, пишущие об исламе, щедро прибегали к славянизмам. Особенностью же их семантики является большое количество метафорических и символических значений, абстрактность последних, утяжеленность различными церковно-книжными ассоциациями, семантическая подвижность, способность к сопряжению кажущихся далекими друг от друга идей. Все это предназначалось не столько для логического убеждения, сколько для эмоционального воздействия (см.'.Лихачев Д.С. Средневековый символизм в стилистических системах древней Руси и пути его преодоления // Академику В.В. Виноградову к его шестидесятилетию. Сб. статей. М., 1956. С. 170). Но если в XVIII в. приуготовленный для религиозно-философской тематики «высокий стиль», строящийся преимущественно на славянизмах, мог еще восприниматься как позитивная новация – ибо в нем утверждается «игра слов, канонизируются приемы образования резких и неожиданных метафор, принципы употребления смелых эпитетов, нарушающих логическую связь понятии» и т. п. (Виноградов В.В. Очерки по истории русского литературного языка XVII–XIX вв. М., 1934. С. 203), то в конце XIX – начале XX вв. он уже оказывался тотально-дисфункциональным (во всяком случае, для обличительной и полемической литературы).

40 Миропиев М.А. Критика… С. 94–95. (Курсив мой. – М.Б.)

41 Там же. С. 95–96. (Курсив мой. – М.Б.)

42 Там же. С. 96.

43 Там же.

44 Там же. С. 96–97.

45 Там же. С. 97.

46 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

47 Там же. С. 97–98. (Курсив мой. – М.Б.)

48 См.: Там же. С. 98–99.

49 Там же.

50 Ведь действительно, в Коране Аллах неоднократно (III, 61; VII, 156, 158; VIII, 65, 66, 71; IX, 74 и др.) называет Мухаммеда «пророком (наби) Своим», и даже «печатью пророков» (XXXIII, 40).

51 Миропиев МЛ. Критика… С. 99.

52 На с. 105 «Критики…» (сноска 2-я) читаем: «Существует предположение, что католичество заимствовано свою идею всемирного завоевания вооруженною силою от ислама. Не от арабов ли оно заимствовало и свои интердикты?»

53 См.: Там же. С. 109–110.

54 Там же. С. 109.

55 Там же. С. 111.

56 Там же. С. 125.

57 Там же.

58 Там же. С. 130.

59 Там же. С. 136.

60 Там же. С. 136–137.

61 См.: Там же. С. 157.

62 См.: Там же. С. 158–159.

63 Там же. С. 164–165.

64 См.: Там же. С. 174–176.

65 Агрономов. Мухаммеданское учение о войне с неверными (джихад). Казань, 1877; Машанов. Европейские христиане на мусульманском Востоке. Казань, 1889; Гиргас. Права христиан на Востоке по мусульманским законам. СПб., 1865; Ханыков. «Кавказ», 1846, № 20 и 21 (перепечатано в «Туркестанских ведомостях», 1898, № 77 и 78); Торнау. Изложение начал мусульманского законоведения. СПб., 1850; Нофаль. Курс мусульманского права. 1886 и др.

66 Миропиев М.А. Критика… С. 196.

67 См.: Там же. С. 217.

68 Интересно, что Миропиев вновь отдает дань расовым теориям, объясняя появление в «сухом, черством и весьма прозаическом исламе» суфизма «сильным воздействием иранского духа, склонного – всегда к таинственному, мистическому…» (Там же. С. 218. Курсив мой. – М.Б.)

69 Там же. С. 220. (Курсив мой. – М.Б.)

70 Там же.

71 Там же. С. 238.

72 Там же.

73 Напомню знаменитую фразу Гаспринского (см.: Гаспринский И. Цит. соч. С. 30–31, 38): «Я верую, что рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства». (Курсив мой. – М.Б.)

74 Миропиев МЛ. Критика… С. 239.

75 Там же.

76 Там же.

77 Там же. С. 239–241.

78 Там же. С. 241–242. (Курсив мой. – М.Б.)

79 Там же. С. 245.

80 Я ранее определил миссионерское исламоведение как дисциплину прикладную par exellence – и, значит, в существенной мере и как экспериментальную. Для нее же характерна двуслойность знания (поскольку она дает не только знания о тех или иных классах объектов, но и знания о способах возможного воздействия на них). Эта двуслойность миссионерско-исламоведческого знания одновременно и обусловлена потенциальными возможностями его функционирования в контексте практических приложений (начиная от путей и форм проповеди христианства в мусульманской среде и кончая разработкой широкозахватывающих программ конкретных действий борьбы с панисламизмом, локально-исламскими национализмами и т. д. и определяет эти возможности. Как конечный вывод отмечу, что возможность эффективного функционирования какого-нибудь элемента «строго научного» знания в контексте его сугубо миссионерских практических приложений не зависела сколько-нибудь прямым образом от включенности этого элемента во входящую в корпус «светского» профессионального исламоведения ту или иную законченную теорию. Дело в том, что в целом такая включенность определялась требованиями, исходящими именно из только что названного контекста миссионерских «практических приложений».

81 Было бы очень интересно именно на «мусульманском материале» вскрыть особенности прохождения этим «усредненным мусульманином» трех фаз динамики жизненного процесса: «эволюционную», когда идет освоение новых жизненных обстоятельств; «плато», или фазу относительного развития; наконец, фазу, на которой Homo Islamicus начинает ощущать психологическую и поведенческую «недогруженность». Вот тогда-то он может либо застыть на фазе «приспособления», либо изменить жизненные обстоятельства и перейти на новые этапы жизненного пути (а таковыми могут быть активизация воинствующе-исламских установок или, напротив, явный – или неявный – отход от традиционно-мусульманских детерминантов в сторону религиозного индифферентизма и даже атеизма). Но при этом всего решительней следует избегать абсолютизации классически западных представлений о личностно-психологическом контексте жизненного пути личности, ибо «усредненный мусульманин» зачастую совсем по-иному, нежели «духовные потомки Фауста», понимает и ощущает такие, скажем, понятия, как «счастье», «ощущение полноты жизни», «самореализация». Если принять формулу (R. Spemmann): «счастливые мгновения – это те, в которых жизнь воспринимается как нечто целое» (Цит. по: Bien G. (Hrsg). Die Frage nach dem Gliick. München, 1978. P. 19), то надобно будет признать, что как восточная культура традиционный ислам дает довольно много возможностей именно для такого рода жизнеощущения.

82 Но по-видимому, причины такого непонимания – кстати говоря, одна из причин ныне уже бесповоротного «развода» светской и миссионерской исламистик – надо искать еще и в ином. На мой взгляд, в исламоведении теперь преобладают три методологических подхода – структурный, функциональный и феноменологический. Первый исследует лишь внутреннюю структуру предмета в абстракции от содержания его элементов, а также от тех внешних структур, в которые он включен. При функциональном подходе (фактический синоним его – кибернетический метод «черного ящика») рассматривается лишь поведение объекта в абстракции от его внутреннего строения и внешних структур, элементом которых он является. Феноменологический подход – так же как и функциональный – абстрагируется от внутреннего состава предмета, но принимает во внимание и его функции и внешние структуры, в которые он входит. Возможны и комбинированные – кстати говоря, становящиеся все более характерными для нынешней исламистики – подходы (структурно-функциональный и структурно-феноменологический). Что же касается субстратного подхода, то он означает: установление наиболее общего характера рассматриваемых объектов – разложение объекта на неделимые на данном уровне элементы, совокупность которых образует его постоянный состав, – объяснение внутренних атрибутивных качеств рассматриваемого объекта; объяснение структуры объекта на основе качества его элементов и условий их объединения; установление и объяснение механизма реализации функций объекта. И до тех пор пока структурный, функциональный и феноменологический подходы (а равно и их комбинации) не уступят свое место в исламистике субстратному, всегда будет широчайший простор для бесчисленных (и, увы, бесплодных в значительной части своей) дискуссий между светскими и миссионерскими авторами о том, есть или нет исконная противоречивость мусульманства и христианства; какова настоящая природа ритмов их беспрестанного развития; будет когда-нибудь или нет достигнут некий синтез этих верований через синтез их же как противоположностей или же, напротив, они всегда будут фигурировать как полярно противоположные начала. До тех пор будут, следовательно, претендовать на вечно абсолютный статус дихотомические суждения (и даже в ущерб суждениям антиномическим, в которых, в отличие от дихотомических, утверждается одновременная заданность в рамках единой целостности двух прямо противоположных и противоречащих друг другу черт).

83 Миропиев МЛ. Критика… С. 246–248. (Курсив мой. – М.Б.) Но Миропиев противоречит собственному же тезису о непреодолимом интеллектуальном застое мусульман, приводя такие высказывания российско-мусульманских модернистов (особенно Девлет-Кильдеева и Гаспринского), которые не просто критиковали (и в немалой степени разрушали) наличные нормы, но и напряженно и, главное, открыто искали именно в европейско-христианском опыте некое «поле одухотворенности», куда должен войти и ислам, – и не только одухотворяясь сам, но и, главное, испытывая одухотворяющее воздействие ушедшей вперед иноверческой цивилизации и от нее получая ряд ориентаций для собственного экстенстивного и интенсивного развертывания.

84 Миропиев МЛ. Критика… С. 250. (Курсив мой. – М.Б.)

85 Там же.

86 «…мы, европейцы…» (Там же. С. 257).

87 Там же. С. 251.

88 Там же. С. 255. (Курсив мой. – М.Б.)

89 Там же. С. 264.

90 Как признает сам Миропиев, «торжество мутазилитов, а вместе с ними науки и вообще цивилизации, продолжалось и при преемниках Мамуна, Мутасиме и Васике» (Там же).

91 См.: Там же. С. 268.

92 См.: Там же. С. 266–267.

93 См.: Там же. С. 267–268.

94 Там же. С. 278.

95 Цит. по: Миропиев М.А. Положение инородцев в Сибири. – В кн.: Миропиев М.А. Положение инородцев в России. С. 292. Далее при цитировании: Миропиев М.А. Положение…

96 Там же. С. 292–293.

97 Там же. С. 297. (Курсив мой – М.Б.)

98 См.: Миропиев М.А. Положение… С. 357.

99 См.: Там же. С. 367–369.

100 Там же. С. 370. (Курсив мой. – М.Б.)

101 Там же. С. 370–371. (Курсив мой. – М.Б.)

102 Как народа, с одной стороны, «преданного лени», а, с другой, энергичного и инициативного (См. Там же. С. 369–370).

103 Там же. С. 371.

104 Там же. С. 375–376. (Курсив мой. – М.Б.)

105 Там же. С. 376.

106 См.: Там же. С. 376–377.

107 Там же. С. 377.

108 Там же. С. 380.

109 Там же.

110 Батунский МЛ. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока. Кн. I. М., 1974. С. 90.

111 Миропиев. Положение… С. 381.

112 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

111 Там же. С. 381–382. (Курсив мой. – М.Б.)

114 Там же. С. 382.

115 Там же. С. 385.

116 Закончил ли мусульманин мактаб или медресе – все равно, Миропиев зачисляет его в категорию «дикарей и полудикарей», которым явно преждевременно было даровать «нашу либеральную выборную систему» (Там же. С. 389).

117 Там же. С. 386–388.

Глава 8

1 Марков Е. Очерки Кавказа. Картины кавказской жизни, природы и истории. М., 1887. С. 1. Вступление.

2

Там же. С. 2. Вступление.

3 Там же. С. 1.

4 Там же. С. 46. (Курсив мой. – М.Б.)

5 Там же. С. 52.

6 Там же. С. 141. (Курсив мой. – М.Б.)

7 Любопытные данные о прогрессирующей социальной стратификации в среде этих колонистов см.: Денискин Б.И. О социальном разложении теркского казачества и развитии отхожих промыслов во второй половине XIX века // Известия Северо-Кавказского научного центра высшей школы. Общественные науки. Ростов н/Д, 1981, № 3. С. 70–74; Абдурахманова НЛ. Политика царизма в административном управлении Туркестана сборник научных трудов Ташкентского государственного университета им. В.И. Ленина, 1981, № 582.

8 См. подр.: Целищев В.В., Карпович В.Н., Поляков И.В.. Логика и язык научной теории. Новосибирск, 1982. С. 73 и след.

9 См. также: Жоль К. Познавательные функции аналогии и их значение в истории философских учений о категориях. – В кн.: «Логико-гносеологи-ческое исследование категориальной структуры мышления». Киев, 1980.

1 °Cм.: Петров В.В. Семантика научных терминов. Новосибирск, 1982. С. 78.

11 См. подр.: Проблемы социально-экономического и политического развития Дагестана. Махачкала, 1981; Проблемы аграрной истории народов Северного Кавказа в дореволюционный период. Ставрополь, 1981.

12 Этот процесс имел много общего с британской политикой в Индии того же времени (см. подр.: Embree А. Т. India’s Search for National Identity. Delhi, 1981).

13

См.: Марков E. Путешествие на Восток, т. I. Царьград и архипелаг. В стране фараонов. СПб., 1890. С. 20, 177, 213.

14 У текинца «кровожадная морда тигра, – земляка и довольно близкого родственника текинца по вкусам хищничества»; «животное и даже зверское выражение лица» (Марков Е. Россия в Средней Азии. T. I. СПб., 1901. С. 263); у киргиз – «монгольские лица, безобразные до животности» (Там же, т. II. СПб., 1901. С. 117) и т. п.

15 Марков Е. Очерки Кавказа. С. 555–556. (Курсив мой. – М.Б.)

16 См.: Петров В.В. Семантика научных терминов. С. 114.

17 Здесь можно было ввести понятие «сфера воображаемого», в которой (речь идет о тех, кого с большей или меньшей уверенностью можно причислить к категории «романтиков») происходит борьба субъекта против угнетающей его внешней действительности, против враждебной необратимости времени, уничтожающей человека (смерть) и человеческую культуру с ее идеалами красоты. Искусство становится для художника «компенсаторной грезой», средством воображаемого преодоления действительности. В представлении романтика (а Марков в определенной мере и был таковым) искусство способно остановить «прекрасное мгновенье», выделить в будничной действительности момент праздника. Однако «солнечная мечта» об эстетическом идеале постепенно наталкивается на убежденность в невозможности и неуместности его в реальной жизни. «Компенсаторные грезы» дробятся, лишаются свободного развития, в тексте нередко приглушаются иронией и оттесняются в область фантастики. (Это интересно показано в кн.: Voisin М. Le soleil et la nuit: L’imaginair dans l’oeuvre de Théophile Gautier. Bruxelles, 1981.) И если y Gautier «законченной» – наиболее распространенной и красочной формой «компенсаторной грезы» (Там же. Р. 85) была «средиземноморская греза», то у Маркова – «кавказская греза», в первую очередь в ее, так сказать, грузинском варианте. В структуре этого смыслового комплекса центральным является мотив света – солнца и ясного неба, воплощающих чистоту, красоту и гармонию мира. Кавказ ассоциируется с легкостью, со свободной и благородной чувственностью, с горделивым изяществом людей и т. п. Подобного рода мифы у Маркова можно трактовать и как протест против обезличивания и обезображивания российских будней буржуазным делячеством. Антиподом казались Маркову чужие эстетически идеализированные культуры (особенно грузинская). Не будем, однако, преувеличивать удельный вес последовательно-романтических конструктов в творчестве Маркова. При всем своем отвращении к теневым сторонам модернизации, он отнюдь не предстает убежденным консерватором-идеалистом. «Материальные ценности» – это у Маркова доминирующее семантическое поле, как бы ни была значима для него в ценностно-иерархическом целом культуры роль «моральных ценностей». И в конце концов именно прагматические критерии являются для Маркова (при всем обилии лишь вводящих нередко читателя в заблуждение эмоционально-экспрессивных форм высказываний) главными при решении тех или иных коренных проблем российской внутренней и внешней политики.

18 Марков Е. Очерки Кавказа. С. 201. (Курсив мой. – М.Б.)

19 Там же. С. 202.

2 °Cм. подр.: Gerschenkron A. Europe in the Russian Mirror. Four Lectures in the Economic History. Cambridge (Mass.), 1976. P. 47. В советской историографии начало процесса становления буржуазного класса отводят на вторую половину XVIII в. (см. подр:.Яцунский В.К. Социально-экономическая жизнь России XVIII–XIX вв. М., 1973. С. 94–96).

21 См. подр.: Crisp О. Studies in Russian Economy before 1914. London, 1976. P. 14; Milward A., Saul S. The Development of the Economics of the Continental Europe, 1850–1914. London, 1973. P. 349; Kaser A. Russian Intrepeneurship // The Cambridge Economic History of Europe. Vol. 7. Cambr., 1978. P. 453.

22 См. подр.: BeckerS. Russia’s Protectorates in Central Asia: Bukhara and Khiva, 1865–1924, Cambr. (Mass.), 1968; Pierce R. Russian Central Asia, 1867–1917. Berckley, 1960; Wheeler G. The Modern History of Soviet Central Asia. London, 1964. P. 48–52; Kazemzadeh F. Russia and the Middle East // The Russian Foreign Policy. Essays in Historical Perspective. New-Haven – London. 1966. P. 489–530.

23 См.: В.И. Ленин. Полн. собр. соч. T. 3. С. 595.

24 См.: Там же.

25 См.: Там же. С. 596.

26 Марков Е. Россия в Средней Азии. T. II. С. 155.

27 Там же. С. 113.

28 Марков Е. Очерки Кавказа. С. 661.

29 Там же. С. 671.

30 Марков Е. Очерки Кавказа. С. 211; См. также: Россия в Средней Азии, т. I. С. 111–112.

31 Там же. С. 215. (Курсив мой. – М.Б.)

32 Там же. С. 216.

33 Там же. С. 217.

34 См.: Там же. С. 375, 383.

35 Там же. С. 514. (Курсив мой. – М.Б.)

36 Марков Е. Путешествие на Восток. T. I. С. 249–250. (Курсив мой. – М.Б.)

37 Там же. С. 514. (Курсив мой. – М.Б.)

38 Там же. С. 590.

39 Хотя у Шамиля «не хватило мужества погибнуть» (с. 605).

40 Там же. С. 651.

41 Там же. С. 670.

42 Там же. С. 673.

43 Там же. С. 231.

44 Марков Е. Россия в Средней Азии. T. I. С. 179.

45 Там же. С. VIII.

46 Там же. С. 576–577. (Курсив мой. – М.Б.)

47 Там же. С. 671.

48 См.: Там же. С. 48–49.

49 См.: Там же. С. 690–691.

5 °Cм.: Там же. С. 510–511.

51 Там же. T. II. С. 519.

52 Там же. С. 51, 529.

53 Там же. T. I. С. 411. (Курсив мой. – М.Б.)

54 Там же.

55 Там же. T. II. С. 89.

56 Там же. T. I. С. X.

57 Хотя и русский народ «непоколебимо уверен, что на православной Руси все делается по-Божьему, по-настоящему и что ни у кого другого ничего подобного быть не может» (Там же. С. 253).

58 Там же. С. 273.

59 Там же.

60 Там же. С. 427.

61 Там же. T. II. С. 20. (Курсив мой. – М.Б.)

62 Там же. T. I. С. 21.

63 Там же. С. 110.

64 Там же. T. II. С. 78.

65 О русских колонистах в Средней Азии см.: Коротии Е.И. Уральские казаки в Средней Азии // Вестник Каракалпакского филиала АН УзССР. Нукус, 1981,№ 2и№ 3; Черншов В. С. Развитие земледелия в Северном Казахстане (середина XVIII – начало XX вв.) // Вопросы истории, 1983, № 8; Губаева С.С. Этнический состав населения Ферганы в конце XIX – начале XX вв. Ташкент, 1983.

66 Уже «битва за Казань, за эти ворота Азии, была… роковою неожиданностью как для азиатского мира, так и для русского. Оттого-то Казанское взятие в истории России имело почти такое же значение, как Куликовская битва, и было торжествуемо современниками как величайшее и радостнейшее событие. Сломать Казань – значило сломить Азию в ее собственной твердыне, а не только свергнуть иго ее… Действительно, после присоединения к России царства Казанского сами собою, какою-то неудержимою силою, сейчас же присоединяются к России сначала царство Астраханское, а скоро после того и Сибирское…» и Московский царь «стад… один из великих владык Азии» (Марков Е. Россия в Средней Азии… с. 482). (Курсив мой. – М.Б.)

67 Марков Е. Россия в Средней Азии. T. I. С. VII–VIII; см. также.: T. II. С. 175–176. (Курсив мой. – М.Б.)

68 Там же. С. 345.

69 Там же. С. 507.

70 Там же. С. 525–526. (Курсив мой. – М.Б.)

71 Ведь индус во многом походит на сарта у обоих «необыкновенная воздержанность, выносливость, трудолюбие, к которым еще прибавляется серьезное образование, полученное индусом в английских школах Индии» (Там же. С. 527).

72 См. Там же. С. 527–528.

73 См. Там же. С. 529; там же. T. II. С. 165–166, 176, 195.

74 См. Там же. T. II. С. 211.

75 Там же. С. 213. Марков вовсе не склонен гипостазировать негативные черты этого «варварства» и даже как-то оправдывает Тамерлана, утверждая, что его ставшая нарицательной жестокость была вполне обычна для тех времен и, более того, не может быть сравнима «с новейшим европейским милитаризмом» (см.: Там же. С. 254).

76 Там же. С. 173. (Курсив мой. – М.Б.)

77 См. подр.: Там же. С. 172–173.

78 Там же. С. 173. (Курсив мой. – М.Б.)

79 Там же.

80 Там же.

81 Там же.

82 Там же. С. 174

83 Там же. С. 174–175.

84 Там же. С. 175.

85 См. подр.: Марков Е. Россия в Средней Азии. T. II. С. 283–284.

86 Судя по всему, речь идет не только о Средней Азии, ибо еще ранее Марков (как, впрочем, и многие другие русские авторы) подчеркивал, что «ненависть к Англии сделала из египтян сердечных друзей России, как я не раз имел случай заметить во время моего путешествия по Египту» (Марков Е. Путешествие на Восток. T. I. С. 175).

87 Марков Е. Россия в Средней Азии. T. II. С. 462.

88 White L. The concept of Cultural Systems. A Key to Understunding Tribes and Nations. N.Y., 1975. P. 68–70.

89 См.: Турсунбаев А.Б. Из истории крестьянского переселения в Казахстан. Алма-Ата, 1956; Фомченко А.П. Русские поселения в Бухарском эмирате. Ташкент, 1958; Касымов Н. Прогрессивное значение образования русских поселков в Ходжентском уезде. Душанбе, 1958; Канадо Н.Н. Переселенческие поселки в Закаспийской области (конец XIX – начало XX вв.). Ашхабад, 1973; Сидельников С.М. Аграрная политика самодержавия в период империализма. М., 1980; Алексеенко Н.В. Население дореволюционного Казахстана (численность, размещение, состав. 1890–1914 гг.). Алма-Ата, 1981; Оразбеков Е. Этнокультурные связи казахов и русско-украинских переселенцев в конце XIX – начале XX вв. (По материалам Южного Казахстана и Семиречья) // Известия АН КазССР. 1981, № 5. Надо при этом учесть, что в Средней Азии и Казахстане имелось огромное количество свободных, пригодных для организации крестьянского хозяйства, земель (см.: Якименко НД. Аграрные миграции в России (1861–1917 гг.) // Вопросы истории, 1983, № 3. С. 24).

90 Оппозитивные значения соотносятся как однородные значения, основанные на едином принципе членения, и при этом предполагают друг друга, либо обладают лишь первым из указанных признаков. При отношениях неоппозитивного различия взаимное предположение явно исключается.

91 По национальному составу различались два типа окраин: окраины азиатской части страны, где большинство составляло нерусское население, и Европейской России, где преобладало русское население. Кавказ и Средняя Азия относились, таким образом, к первому типу окраин (см.: Киняпина Н.С. Административная политика царизма на Кавказе и в Средней Азии в XIX веке // Вопросы истории. 1983, № 4. С. 35). Ленин не раз обосновывал тезис о прогрессивности присоединения ряда нерусских народов к России. Он писал, в частности, о включении Кавказа, стоявшего «в стороне от мирового хозяйства и даже в стороне от истории» (Ленин В.И. ПСС. Т. 3. С. 594–595), в общероссийский процесс утверждения капиталистических отношений. Так же он смотрел и на судьбы Средней Азии после ее включения в состав Российской империи.

92 Atkin М. Russia and Iran. 1780–1828. Minneapolis, 1980. P. 146–148.

93 Киняпина Н.С. Цит. соч. С. 38. (Курсив мой. – М.Б.)

94 См. подр.: Милъман А. Политический строй Азербайджана в XIX – начале XX века (Административный аппарат и суд, формы и методы колониального управления). Баку, 1966.

95 Киняпина Н.С. Цит. соч. С. 40; см. также: Халфин Н.А. Политика России в Средней Азии. М., 1960; Он же. Присоединение Средней Азии к России. М., 1965; Кастальская ЗД. Из истории Туркестанского края. М., 1980.

96 Это были, как мы уже бесчисленное количество раз в том убеждались, шаблонные для тогдашней русской литературы – притом не только официальной – характеристики Востока, (см. ряд примеров в кн.: Арапов Д.Ю. Бухарское ханство в русской востоковедческой историографии. М., 1981. С. 38).

97 Проект всеподданнейшего отчета генерал-адъютанта К.П. фон Кауфмана I по гражданскому управлению и устройству в областях Туркестанского генерал-губернаторства 7 ноября 1867 – 25 марта 1881 г. СПб., 1885. С. 5–6.

98 Цит. по: Киняпина Н.С. Административная политика… С. 43. (Курсив мой. – М.Б.)

99 Там же.

100 Проект всеподданнейшего отчета… С. 46. (Курсив мой. – М.Б.)

101 Там же.

102 Цит. по: Киняпина Н.С. Административная политика… С. 43.

103 См. подр.: Orlovsky D.T. The Limits of Reform: The Ministry of Internal Affairs in Imperial Russia. 1802–1882. Cambr. (Mass.) 1983.

104 См. Там же. P. 202.

105 Там же. P. 203.

106 Цит. по: К истории народного образования в Туркестанском крае. Константин Петрович фон Кауфман, устроитель Туркестанского края. Личные воспоминания Н. Остроумова (1877–1881 гг.). Ташкент, 1899. С. 5. (Курсив мой. – М.Б.)

107 Там же. С. 4. (Курсив мой. – М.Б.)

108 Там же. С. 43.

109 Там же. С. 206.

110 Курсив Кауфмана.

111 Там же. С. 11–13.

112 Так, английский генерал-майор Тоурель писал в статье «Заслуги России в борьбе с Востоком»: «До суворовских побед, в царствование императрицы Екатерины II, турки – вековые победители и ужас европейских стран – не знали страха перед европейским оружием и войсками. Суворов первый разбил их самоуверенность, заставив трепетать перед собою даже грозные отряды янычар» (Цит.: там же. С. 18–19). Кауфман – участник русско-турецкой войны (1877-78 гг.) – признавал: «Турки храбры и хорошо дерутся… мы, русские, всегда с трудом побеждали турков, а персов легко», хотя «те же персы легко побивали турок» (Там же. С. 18). Однако именно тогда царский генералитет был склонен переоценивать свои силы и недооценивать противника (см.: Золотарев В.А. Россия и Турция. Война 1877–1878 гг. (Основные проблемы войны в русском историковедении и историографии). М., 1983. С. 35, 99, 101, 107 и др.), в итоге чего «славянский крестовый поход», как именовала его официальная идеология (см.: Там же. С. 116 и след.) оказался весьма тяжким предприятием (см.: Там же. С. 144–145). Интересна в данном контексте оценка Осман-паши генерал-майором С.П. Зыковым, одним из первых «ура-патриотических» историографов русско-турецкой войны: «Осман-паша – это не Наполеон и не Мольтке»; он «такой же турок, как и все турки». «Отсюда – его ошибки, спасшие русскую армию от больших неприятностей под Плевной» (Цит. по: Там же. С. 129).

113 Остроумов Н. Цит. соч. С. 43. (Курсив мой. – М.Б.)

114 Там же. С. 44. (Курсив мой. – М.Б.)

115 Там же.

116 Там же. С. 44–45.

117 Там же. С. 45.

118 Православное духовенство увидело в ней лишь повод для еще более страстного обличения ислама и доколониального прошлого Туркестана (см. подр.: Там же. С. 70–71, 77).

119 Есть, наверное, основания уподобить связь Колониальный аппарат (Кауфман) Туркестан – системе. Генерал-губернатор тогда станет нечто вроде Оператора. В сознании же последнего отражается состояние управляемого объекта, которое должно быть достигнуто в процессе управления (образ – цель). Этот образ определяет критерии селекции информации, ее интеграцию, способы трансформации, формирование гипотез и принятие решений. Перцептивный образ преображается в концептуальную модель (оперативный образ актуального состояния объекта). Задача Оператора – перевести объект управления из одного состояния в другое – субъективно выступает как своего рода «рассогласование» между концептуальной моделью и образом – целью. Кауфман – практик в первую очередь – стремился минимизировать эту «рассогласованность» посредством гибкого и всестороннего прагматизма, и потому-то ему и следует отвести одно из ведущих мест в истории русского укоренения на Востоке.

120 Кауфман даже настаивал на том, что киргизским (казахским) детям, учащимся вместе с русскими, оставили их тюбетейки (см.: Там же. С. 50).

121 Там же. С. 49–50.

122 Его Кауфман пытался применить еще в бытность свою губернатором густозаселенного поляками-католиками Северо-Западного края (см.: Там же. С. 54, 55, 56).

123 О нем см. подр.: Фомченко А.М. Русские поселения в Туркестанском крае в конце XIX – начале XX вв. Социально-экономический аспект. Ташкент, 1983.

124 Остроумов Н. Цит. соч. С. 45. См.: Там же. С. 47, 78–84, 104–105.

125 Там же. С. 107.

126 Там же. С. 129.

127 См.: Там же. С. 168.

128 Там же. С. 129.

129 Завоеванию его православное духовенство пыталось придать чуть ли не сакральный характер, ибо парадигмой служило взятие православной армией в XVI в. мусульманской Казани (См. подр: Там же. С. 156).

13 °Cм.: Там же. С. 107.

131 Там же. С. 111.

132 Там же. С. 111–112.

Примечания

1

Т.е. народы.

2

Слова, приписываемые русской патриотической легендой Мамаю после его поражения на Куликовском поле. Заключительный стих трагедии В.А. Озерова «Дмитрий Донской» // Озеров В.А. Трагедия, стихотворения. Л., 1960. С. 294.

3

Так Торнау называет «Законы Ману» – Манава-дхармашастра [Manava Dharma-Sâstra], – Прим. ред.

Content

Марк Абрамович Батунский
Россия и ислам. Т. 2

Часть II Русская культура в ее отношении к Западу и Востоку: опыт историко-эпистемологической реконструкции

Глава 1 Русская культура XVIII–XIX вв. и мир ислама

1. Образ Востока в русском менталитете XVIII начала XIX в. Формальная структура категорий. Общность и различия в восприятии ориентальных феноменов

2. Интерпретация мусульманского мира в средневековом наследии. Дальнейшие поиски идентичности

Глава 2 «Вестернизация» и «деазиатизация»

1. Культурное самоопределение и проблема ислама

2. Радикалы, либералы, консерваторы: общий курс на деазиатизацию и генезис последующих расхождений в интерпретации Ислама

3. Петр Чаадаев: необходимость отчуждения от Востока, но признание позитивной роли ислама как отпрыска христианства

Глава 3 Российская империя и мусульманский мир: анализ генезиса и функционирования различных моделей теоретических и практических оценок ислама

1. Когнитивный статус в русской культуре XIX в. категорий «Восток», «христианский Восток», «мусульманский Восток»; логико-методологические коллизии в ходе оперирования ими

2. Русский романтизм и проблема Ислама

3. Путешествие в мир Ислама: попытка создать новую «стратегию общения» между разноконфессиональными группами

Глава 4 Усиление концептуального плюрализма и методологического релятивизма в оценках мусульманского Востока

1. Вновь о левых радикалах и консервативных славянофилах (Добролюбов и Данилевский)

2. Николай Федоров: очередной воинствующе-антиисламский вариант славянофильства

3. Славянофилы: Константин Леонтьев как некое подобие исламофильства

4. Федор Достоевский: поворот к евразийству

5. Протоевразийцы: неудачная попытка диалогического общения с мусульманством

Глава 5 Миссионеры. Их друзья и враги

1. Несколько замечаний о миссионерско-антиисламской литературе, которые могут показаться парадоксальными

2. Основные контуры миссионерской идейной атаки на ислам и его немусульманских апологетов

3. Кульминационный пункт миссионерско-унификаторского этоса: Миропиев. Зарождение российского мусульманского модернизма; его политологические и моральнорелигиозные устремления

4. Необходимое отступление: каково было действительное положение ислама в царской России?

Глава 6 Исламская проблематика как один из эпицентров идейно-политической борьбы в России второй половины XIX – начала XX в.

1. Исламобежный прагматизм и модернизирующаяся исламофобия светских авторов

2. Ислам в философско-этических и историософских концепциях Владимира Соловьева и Льва Толстого

Глава 7 Миссионеры в поисках выхода из тупика

1. Столкновение нормативных моделей мусульманского модернизма и миссионерства. Вновь Миропиев

2. Опыт семантико-семиотического и эпистемиологического анализа миссионерской литературы об исламе

3. Спор о личности Мухаммеда, о природе ислама и его роли в истории

4. Миропиев: отечественный ислам неотвратимая угроза для православнорусского бытия

Глава 8 Имперский прагматизм и русификаторско-христианизирующий догматизм: параллели и расхождения

1. Евгений Марков: попытка создания новой системы взаимосвязей конфессиональной принадлежности, этнического своеобразия и общеимперских интересов

2. Нечто об империологии и об одном из «строителей империи»: генерал Константин фон Кауфман и его Islampolitik

Примечания

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Глава 4

Глава 5

Глава 6

Глава 7

Глава 8

Примечания