Юрген Хабермас

Политические работы

Модерн — незавершенный проект[*]

Нижеследующий текст лег в основу речи, которую я произнес 11 сентября 1980 года в городе Франкфурте, в церкви св. Павла, по случаю присуждения мне премии Адорно.

После художников и кинематографистов теперь на биеннале в Венецию допущены и архитекторы. Откликом на это первое архитектурное биеннале стало разочарование. Участники выставки в Венеции представляют собой авангард наоборот. Под девизом «Настоящее прошлого» они отказались от традиции модерна, уступившей место какому-то новому историзму. «То, что весь модерн подпитывался ожесточенными дебатами с прошлым; то, что Фрэнк Ллойд Райт был бы немыслим без Японии, Ле Корбюзье — без античности и средиземноморских построек, а Мис ван дер Роэ — без Шинкеля и Беренса, обходилось молчанием». Таким комментарием критик из «Frankfurter Allgemeine Zeitung»[2] обосновал свой тезис, значение которого для диагностики эпохи выходит за пределы данного повода: «Постмодерн решительно подает себя как антимодерн».

Этот тезис характерен для аффективного течения, проникшего во все поры интеллектуальных сфер и активизировавшего теории постпросвещения, постмодерна, постистории и т. д., словом — нового консерватизма. Со всем этим резко расходятся Адорно и его творчество.

Адорно настолько безоговорочно связал себя с духом модерна, что уже в попытке провести различие между подлинным модерном и «всего лишь» модернизмом он предчувствует аффекты, реагирующие на выпады модерна. Поэтому, возможно, не будет столь уж неуместным, если я выражу благодарность за премию Адорно в форме исследования вопроса о том, как сегодня обстоят дела с установками сознания модернистов. Является ли модерн столь passe[3], как об этом утверждают постмодернисты? Или же провозглашенный столь многими постмодерн, в свою очередь, всего лишь блеф? А может быть, «постмодерн» — всего-навсего модное слово, под которым незаметно объединились наследники тех, кого культурный модерн настраивал против себя, начиная с середины XIX века?

Старые и новые

Тот, кто подобно Адорно датирует начало «модерна» приблизительно 1850 годом, смотрит на него глазами Бодлера и авангардистского искусства. Позвольте мне начать толкование этого понятия культурного модерна с краткого рассмотрения его долгой предыстории, освещенной в трудах Ганса Роберта Яусса[4]. Слово «modernus» впервые было употреблено конце V века для отграничения только что официально признанной христианской современности от римско-языческого прошлого. Содержание меняется, но «modernitas»[5] всякий раз выражает сознание эпох, соотносящих себя с прошлым и древностью и понимающих себя как результат перехода от «старого» к «новому». И это касается не только Ренессанса, с которого начинается Новое время для нас. Люди считали себя «современными» (modern) и в эпоху Карла Великого, и в XII веке, и в эпоху Просвещения, т. е. всякий раз, как в Европе через обновленное отношение к древним формировалось сознание той или иной новой эпохи. При этом «antiquitas»[6] вплоть до знаменитого спора «новых» с «древними», т. е. с приверженцами классицистских вкусов во Франции конца XVII столетия, считалась нормативным и рекомендованным для подражания образцом. И лишь с возникновением идеалов совершенства, характерных для французского Просвещения, лишь с инспирированным современной наукой представлением о бесконечном прогрессе познания и о продвижении к лучшему с социальной и моральной точек зрения взгляд постепенно освобождается от чар, которыми классические произведения античного мира околдовывали дух той или иной современности. Наконец, современность, противопоставляя романтизм классицизму, пытается найти собственное прошлое в идеализированном Средневековье. На протяжении XIX века из этого романтизма возникает такое радикализированное осознание современности, которое освобождается от всех исторических связей и сохраняет за собой лишь абстрактное противопоставление традиции, истории в целом.

Теперь современным считается то, что спонтанно способствует объективному выражению спонтанно обновляющейся актуальности духа времени. Квинтэссенцией таких произведений служит новое, которое устаревает и обесценивается, когда стиль в очередной раз меняется на новый. Однако же если просто модное, оказываясь в прошлом, становится старомодным, то современное сохраняет тайную связь с классическим. С незапамятных времен классическим считалось то, что переживает разные эпохи; в эмфатическом смысле «современное» свидетельство черпает такую силу уже не из авторитета какой-либо прошлой эпохи, но исключительно из подлинности прошедшей актуальности. Этот резкий переход сегодняшней актуальности во вчерашнюю является и разрушительным и продуктивным одновременно; как замечает Яусс, это и есть сама современность, создающая для себя собственную классику — ведь мы, к примеру, совершенно непринужденно говорим о классическом модерне. Адорно предостерегает от разграничения между модерном и модернизмом, «так как без субъективного настроя, для которого импульсом служит новое, не кристаллизуется никакой объективный модерн» (Asthetische Theorie, 45)[7].

Настрой эстетического модерна

Этот настрой эстетического модерна принимает отчетливые контуры, начиная с Бодлера, в том числе — с его теории искусства, созданной под влиянием Э. А. По. Он разворачивается в авангардистских течениях и в конце концов одерживает триумф у дадаистов в кафе «Вольтер» и в сюрреализме. Его можно охарактеризовать через установки, складывающиеся вокруг фокуса измененного осознания времени. Это осознание выражается в пространственной метафоре передового отряда, т. е. авангарда, деятели которого подобно разведчикам проникают в неведомую область, подвергаются риску внезапных и шокирующих встреч, покоряют будущее, где еще не ступала нога человека, а также занимаются ориентированием, т. е. оказываются вынужденными искать правильное направление движения на незнакомой местности без карты. Однако же ориентация «вперед», предвосхищение неопределенного, случайного будущего, культ нового в действительности означают прославление такой актуальности, которая всегда снова и снова порождает субъективно заполняемое прошлое. Новое осознание времени, которое, начиная с Бергсона, вторгается и в философию, выражает не только опыт мобильного общества, ускоряющейся истории, разорванной повседневности. В повышении ценности преходящего, мимолетного, эфемерного, в торжестве динамизма выражается как раз тоска по беспорочному, соблюдающему границы настоящему. Как самоотрицающее движение, модернизм представляет собой «тоску по подлинному присутствию». Как пишет Октавио Пас, «это и есть тайная тема наилучших писателей-модернистов»[8].

Этим объясняется и абстрактная оппозиция по отношению к истории, которая тем самым утрачивает структуру артикулированного и гарантирующего непрерывность процесса передачи традиции. Отдельные эпохи утрачивают свой неповторимый облик в пользу поиска черт сходства современности с самым далеким и самым близким: декадентское узнает себя непосредственно в варварском, диком, примитивном. Анархистское намерение взорвать континуум истории объясняет подрывную силу эстетического сознания, восстающего против нормативных достижений традиции, живущего опытом бунта против всего нормативного и нейтрализующего как морально доброе, так и практически полезное, — это анархистское намерение вновь и вновь разыгрывает диалектику тайны и скандала, одержимое чарами того ужаса, что приносит акт профанации — и в то же время обращается в бегство от его пошлых последствий. Итак, согласно Адорно, «признаки разложения, распада — вот печать, которой подтверждается подлинность модерна; именно с помощью этих средств современность отчаянно отрицает замкнутость вечно неизменного; одним из инвариантов модерна является взрыв. Антитрадиционалистская энергия взвихривается всепожирающим смерчем. В данном отношении „модерн“ — это миф, обращенный против самого себя; его вневременность становится катастрофой для мгновения, взламывающего временную непрерывность» (Asthetische Theorie, 41)[9].

Правда, осознание времени, артикулированное в авангардистском искусстве, не является сплошь и рядом антиисторичным; оно обращается только против ложной нормативности понимания истории, черпающегося из подражания образцам; следы такого понимания не искоренены даже в философской герменевтике Гадамера. Такое осознание времени пользуется объективированным прошлым, благодаря историзму превратившимся в наличное, — но в то же время восстает против нивелировки стандартов, которыми пользуется историзм, когда он запирает историю в музеи. Из этого настроя Вальтер Беньямин конструирует отношение модерна к истории как постистористское. Он напоминает о самопонимании Французской революции:

«Она цитирует римское прошлое подобно тому, как мода цитирует костюм из прошлого. У моды есть чутье на актуальное везде, где события движутся в дебри минувшего». И подобно тому, как для Робеспьера античный Рим представлял собой прошлое, заряженное текущим моментом, так и историк должен постигать констелляцию, «образуемую его собственной эпохой с какой-либо совершенно определенной эпохой из прежних». Беньямин обосновывает понятие «настоящего, как „теперь“, в которое вкраплены осколки мессианского» (Ges. Schr. Bd. I. 2, 701 f).

Между тем этот настрой эстетического модерна устарел. Правда, в 1960-е годы он стал предметом нового цитирования. Однако же, миновав 1970-е годы, мы должны признать, что модернизм сегодня почти не встречает отклика. И как раз в 1970-е годы Октавио Пас, этот сторонник модернизма, не без меланхолии замечает: «Авангард 1967 года повторяет дела и жесты 1917 года. Мы переживаем конец идеи современного искусства»[10]. Опираясь на исследования Петера Бюргера, мы между тем говорим о поставангардистском искусстве, в котором уже невозможно скрыть провал бунта сюрреалистов. Но что означает этот провал? Может быть, он символизирует расставание с модерном? Или же поставангард означает уже переход к постмодерну?

Во всяком случае, именно так воспринимает ситуацию Даниел Белл, известный теоретик социологии и самый блестящий представитель американского неоконсерватизма. В своей интересной книге[11] Белл развивает тезис, согласно которому кризисные явления в развитых обществах Запада можно возвести к разрыву между культурой и обществом, между культурным модерном и требованиями как экономической, так и административной системы. Авангардистское искусство, по Беллу, проникает в ценностные ориентиры повседневной жизни и заражает жизненный мир настроем модернизма. Модернизм же является великим соблазнителем, который выдвигает на первый план принцип беспрепятственной самореализации, требование аутентичного самопознания, субъективизм чрезмерно возбужденной чувствительности, — и тем самым высвобождает гедонистические мотивы, несовместимые с профессиональной дисциплиной и вообще с моральными основами целерационального образа жизни. Итак, Белл, как в нашей стране Арнольд Гелен, сваливает вину за распад протестантской этики, тревоживший еще Макса Вебера, на «adversary culture»[12], т. е. на такую культуру, которую модернизм подстрекает к враждебности по отношению к условностям и добродетелям повседневности, рационализированной экономике и административному управлению.

С другой стороны, если следовать такому варианту прочтения, то импульс модерна окончательно исчерпан, а авангард пришел к своему концу: он все еще продолжает распространяться вширь, однако его творческий потенциал иссяк. Тем самым неоконсерватизм поднимает вопрос о том, как в таком случае повысить авторитет норм, кладущих предел либертинажу; как восстановить дисциплину и трудовую этику, противопоставляющие присущей социальному государству уравниловке добродетели индивидуальной трудовой конкуренции. В качестве единственного решения Белл здесь видит религиозное обновление, во всяком случае — следование естественным традициям, что неуязвимы для критики, способствуют созданию отчетливых идентичностей и дают индивиду ощущение экзистенциальных непреложностей.

Культурный модерн и модернизация общества

Однако же силы, авторитет которых безоговорочно принимается на веру, невозможно создать по мановению волшебной палочки. Поэтому из таких исследований в качестве единственной директивы выводится постулат, создавший и у нас целую школу: постулат духовного и политического конфликта с интеллектуальными носителями культурного модерна. Я процитирую одного вдумчивого наблюдателя того нового стиля, который был внесен неоконсерваторами на интеллектуальную сцену в 1970-е годы: «Этот конфликт принимает такую форму, что всё, что понимается как выражение той или иной оппозиционной ментальности, надо охарактеризовать так, чтобы сопрячь по своим последствиям с той или иной разновидностью экстремизма: так, например, модернизм ставят в связь с нигилизмом, программы социального обеспечения — с грабежом, государственное вмешательство — с тоталитаризмом, критику расходов на оборону и распределения заказов по знакомству — с пособничеством коммунизму, феминизм и борьбу геев за свои права — с разрушением семьи, левизну вообще — с терроризмом, антисемитизмом или даже фашизмом». Это замечание Петер Штайнфельс[13] относит исключительно к Америке, но напрашиваются и другие параллели. При этом переход на личности и озлобленность свары между интеллектуалами, развязанной антипросвещенчески настроенными их представителями, надо объяснять не столько психологией, сколько слабостью самих неоконсервативных теорий.

Дело в том, что неоконсерватизм сваливает ответственность за неприятные последствия более или менее успешной капиталистической модернизации хозяйства и общества на культурный модерн. Затушевывая связи между желанными последствиями более или менее успешной капиталистической модернизации, с одной стороны, и по-катоновски порицаемым кризисом мотивации[14], с другой; закрывая глаза на социоструктурные причины изменения отношения к труду, стереотипо в потребления, соображений престижа и ориентации в использовании свободного времени, неоконсерватизм получает возможность свалить все то, что предстает ныне в обличье гедонизма, недостаточной готовности к идентификации и послушанию, в виде нарциссизма, а также отказа от статусной и трудовой конкуренции, непосредственно на культуру, которая имеет к этим процессам весьма отдаленное отношение. В этом случае вместо непроанализированных причин «крайними» оказываются те интеллектуалы, которые еще сохраняют верность проекту модерна. Разумеется, Даниел Белл усматривает также связь между эрозией буржуазных ценностей и идеологией потребления, царящей в обществе, переориентировавшемся на массовое производство. Однако его самого мало интересует его собственный аргумент, и новую вседозволенность он в первую очередь связывает с распространением нового жизненного стиля, первоначально появившегося в элитарных культурах художественно-артистической богемы. Правда, тем самым он только повторяет на новый лад заблуждение, будто бы миссия искусства состоит в том, чтобы исполнять косвенно даваемое искусством обетование счастья путем социализации стилизованных под противоположность этого обетования жизней художников, заблуждение, жертвой которого стал сам авангард.

Оглядываясь на время возникновения эстетического модерна, Белл замечает: «Будучи радикальным в вопросах хозяйства, буржуа оказывается консервативным в вопросах морали и вкуса» (р. 17). Если бы это было так, то неоконсерватизм можно было бы понимать как возвращение к зарекомендовавшему себя на практике pattern'y[15] буржуазного умонастроения. Но это было бы слишком просто. Ибо настрой, на который сегодня может опереться неоконсерватизм, никоим образом не возникает из беспокойства по поводу антиномичных последствий культуры, выходящей из собственных берегов и врывающейся из музеев в жизнь. Это беспокойство не было спровоцировано интеллектуалами модерна, но коренится в глубинных реакциях на общественную модернизацию, которая под натиском императива экономического роста и достижений государственной организации все глубже вмешивается в экологию органических жизненных форм, в коммуникативную внутреннюю структуру исторических жизненных миров. Поэтому в неопопулистских протестах лишь заостренно выражаются широко распространенные страхи перед разрушением городской и природной среды, перед разрушением форм человеческого сосуществования. Разнообразные поводы для недовольства и протеста возникают там, где односторонняя рационализация, ориентированная на критерии экономической и административной рациональности, проникает в те жизненные сферы, которые центрированы на задачах передачи культурной традиции, социальной интеграции и воспитания, а потому опираются на другие критерии рациональности, а именно, на критерии коммуникативной рациональности. Однако именно на эти общественные процессы неоконсервативные учения как раз и не обращают внимания; поэтому-то они и проецируют причины, которые им не удается обнаружить, на уровень строптивой подрывной культуры и ее защитников.

Правда, культурный модерн порождает и собственные апории. И на них-то и ссылаются те интеллектуалы, которые провозглашают постмодерн, рекомендуют возврат к пред модерну или же радикально отвергают модерн. Но и независимо от проблем, порожденных общественной модернизацей, даже с внутренней точки зрения культурного развития возникают мотивы для сомнений и отчаяния по поводу проекта модерна.

Проект просвещения

Идея модерна неотделима от развития европейского искусства; однако то, что я назвал проектом модерна, попадает в поле зрения лишь в том случае, если мы больше не будем ограничиваться искусством. Макс Вебер охарактеризовал культурный модерн таким образом, что субстанциальный разум, выражающийся в религиозных и метафизических картинах мира, распадается на три момента, которые объединяются лишь формально (через форму аргументативного обоснования). Когда картины мира распадаются, а традиционные проблемы — с обособившихся точек зрения истины, нормативной правильности, подлинности или красоты — могут быть истолкованы как вопросы познания, как вопросы справедливости или как вопросы вкуса, то в Новое время обособляются ценностные сферы науки, морали и искусства. В соответствующих культурных системах действия научные дискурсы, морально- и юридическо-теоретические исследования, художественное производство и критика искусства институционализируются как занятия специалистов. Профессиональная обработка культурной традиции с точки зрения той или иной абстрактной значимости дает возможность проявиться собственным закономерностям когнитивно-инструментального, морально-практического и эстетико-экспрессивного комплексов знания. С этого момента появляется и внутренняя история наук, моральной и правовой теории, искусства — разумеется, здесь речь идет не о линейном развитии, но о процессах обучения. Это с одной стороны.

С другой же стороны, растет дистанция между культурами специалистов и широкой публикой. То что «прирастает» к культуре посредством осуществляемой специалистами обработки и рефлексии, оказывается в распоряжении повседневной практики не без осложнений. Более того, культурная рационализация грозит обеднением жизненного мира, чья традиционная субстанция обесценилась. Проект модерна, сформулированный философами Просвещения в XVIII веке, состоит в том, чтобы последовательно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономную сферу искусства во всем их своеобразии, — но в то же самое время высвобождать накапливающиеся подобным образом когнитивные потенциалы от их эзотерических «возвышенных» форм и использовать для практики, т. е. для разумного устроения жизненных связей. Что же касается просветителей вроде Кондорсе, то они лелеяли еще и чрезмерную надежду на то, что искусства и науки обеспечат не только контроль над силами природы, но и истолкование мира и человека, моральный прогресс, справедливость общественных институтов и даже счастье людей.

От такого оптимизма в XX веке мало что осталось. Но проблема сохранилась, и теперь мыслители по-прежнему подразделяются на группы в зависимости от того, придерживаются ли они идей Просвещения, какими бы потрепанными они ни были, или же они поставили крест на проекте модерна; хотят ли они, к примеру, сдерживать те когнитивные потенциалы, которые не влияют на технический прогресс, экономический рост и рациональное управление, так, чтобы жизненная практика, оттеснившая на второй план утратившие весь свой блеск и лоск традиции, оставалась не затронутой этими когнитивными потенциалами.

Даже среди тех философов, что образуют сегодня нечто вроде арьергарда Просвещения, проект модерна подвергается своеобразному дроблению. Эти философы доверяют сегодня лишь какому-нибудь одному из моментов, на которые разделился разум. Так, Поппер — я имею в виду теоретика открытого общества, которого неоконсерваторы пока еще не объявили своим, — не отказывается от силы просветительской научной критики, воздействующей на политическую сферу; за это он платит моральным скептицизмом и полным безразличием по отношению к эстетическому. Пауль Лоренцен делает ставку на реформирование жизни с помощью методического построения искусственного языка, в котором проявляется практический разум; однако при этом он пускает науки по узким руслам практических пояснений, напоминающих моральные, и тоже пренебрегает эстетическим моментом. Зато у Адорно эмфатические притязания рассудка сводятся к обвиняющему жесту эзотерического произведения искусства, тогда как мораль уже неспособна ни на какое обоснование, а у философии остается лишь одна задача: косвенной речью указывать на скрытое в искусстве критическое содержание.

Обособление науки, морали и искусства, служащее, по Максу Веберу, основной характеристикой рационализма западной культуры, в то же время означает автономизацию секторов, разрабатываемых специалистами, и отделение этих секторов от потока традиции, естественным образом совершенствующейся в герменевтике повседневной практики. Это отделение представляет собой проблему, возникающую благодаря собственным закономерностям обособленных ценностных сфер; оно вызвало также неудачные попытки «упразднить» культуру специалистов. Отчетливее всего это проявляется в искусстве.

Кант и своеволие эстетического

Из развития современного искусства можно, грубо упрощая положение дел, выделить линию его прогрессирующей автономизации. Сначала, в эпоху Ренессанса, сложилась та предметная область, что подпадает исключительно под категории прекрасного. Затем на протяжении XVIII столетия институционализировались литература, изобразительное искусство и музыка как область деятельности, отделенная от сакральной и придворной жизни. Наконец, в середине XIX века возникает эстетизирующее восприятие искусства, побуждающее художника продуцировать свои произведения уже в духе искусства для искусства. Тем самым своеволие эстетического может стать умышленным.

Итак, на первой фазе этого процесса выступают когнитивные структуры новой сферы, отделяющейся от комплекса науки и морали. Впоследствии делом философской эстетики станет прояснение этих структур. Кант энергично разрабатывает своеобразие эстетической предметной области. Он исходит из анализа суждений вкуса, которые хотя и ориентированы на субъективное, на свободную игру сил воображения, но все-таки рассчитаны на интерсубъективное согласие, а не просто на проявление пристрастий.

Хотя эстетические предметы не принадлежат ни к сфере тех явлений, что можно познать с помощью категорий рассудка, ни к сфере свободных поступков, подлежащих ведению практического разума, произведения искусства (и красота природы) доступны объективному суждению. Наряду со сферой того, что релевантно для истины, и со сферой долженствования, прекрасное образует еще одну область значимостей, обосновывающую связь между искусством и художественной критикой. «Следовательно, о красоте говорят так, будто она является свойством вещей» (Критика способности суждения, § 7).

Однако красота присуща лишь представлению о какой-либо вещи, так что суждение вкуса соотносится лишь с отношением представления о каком-либо предмете с чувством удовольствия или неудовольствия. Предмет может восприниматься в качестве эстетического лишь в среде кажимости; только в качестве мнимого он может так воздействовать на чувственность, и поэтому в искусстве изображается то, что ускользает от понятийности объективирующего мышления и от моральной оценки. К тому же Кант характеризует состояние духа, вызываемое благодаря игре сил воображения, эстетическим способом приводимой в движение, как незаинтересованное сочувствие. Значит, качество того или иного произведения искусства определяется независимо от его практических жизненных связей.

Если упомянутые основные понятия классической эстетики, такие, как вкус и критика, прекрасная внешность, незаинтересованность и трансцендентность произведения, употребляются преимущественно ради отграничения эстетического от других ценностных сфер, то понятие гения, необходимое для создания произведения искусства, содержит позитивные характеристики. Гением Кант называет «образцовую оригинальность природного дарования субъекта в свободном применении его познавательных способностей» (Критика способности суждения, § 49). Если мы отделим понятие гения от его романтических истоков, то — свободно перефразируя Канта — мы можем сказать: одаренный художник может наделить свой опыт аутентичной выразительностью, каковую он создает, концентрированным образом обрабатывая децентрированную субъективность, освобожденную от давления познания и поступков.

Это своеволие эстетического, т. е. объективация децентрированной субъективности в ее опыте самой себя, выход за пределы временных и пространственных структур повседневности, разрыв с условностями восприятия и целенаправленного действия, диалектика разоблачения и шока — все это смогло проявиться лишь вместе с жестом модернизма как самосознания модерна после того, как были выполнены еще два условия. Во-первых, это институционализация художественного производства, зависящего от рынка, и институционализация наслаждения искусством, опосредованного критикой и свободного от цели; а во-вторых, эстетическое самопонимание художников, в том числе и критиков, которые понимают себя не столько в качестве адвокатов публики, сколько в качестве интерпретаторов, участвующих в самом процессе художественного производства. Теперь в живопись и литературу внедряется движение, предвосхищенное, по мнению некоторых, уже в бодлеровской художественной критике: цвет, линия, звук, движение перестают служить, в первую очередь, изобразительным целям; изобразительные средства и техники художественного производства повышают свой статус, превращаясь в предмет эстетики. Потому-то Адорно и начинает свою эстетическую теорию с тезиса: «Стало общепризнанным утверждать, что из всего того, что имеет отношение к искусству, ничто — ни в нем самом, ни в его отношении к миру со всем, что его составляет, ни даже право искусства на существование — уже не является ни самоочевидным, ни само собою разумеющимся»[16].

Ложная отмена культуры

Разумеется, право искусства на существование не было бы поставлено сюрреализмом под сомнение, если бы модернистское искусство (и именно оно) — уже не несло с собой обещаний счастья, касающегося его «отношения к целому». У Шиллера обещание, даваемое, но не исполняемое эстетическим созерцанием, имеет явный облик утопии, выходящий за пределы искусства. Эта линия эстетической утопии продолжается вплоть до ориентированных на критику идеологии сетований Маркузе на утверждающий характер культуры. Но уже у Бодлера с его messe de bonheur,[17] утопия примирения превращается в свою противоположность, в критическое отражение непримиримости социального мира. И эта непримиримость осознается тем более болезненно, чем больше искусство отдаляется от жизни и возвращается к неприкасаемости полной автономии. Эта боль отражается в беспредельной ennui[18] отверженного, отождествляющего себя с парижскими старьевщиками.

На таких тропах чувств накапливаются взрывные энергии, которые в результате разряжаются в бунте, в насильственных попытках взорвать сферу искусства, лишь мнимо самостоятельную, и посредством этой жертвы добиться примирения. Адорно с большой проницательностью видит, почему программа сюрреалистов «отказывалась от искусства, но так и не смогла окончательно отвергнуть его» (Asthetische Theorie, 52)[19]. Все попытки нивелировать различия, существующие между искусством и жизнью, вымыслом и практикой, видимостью и действительностью; устранить различие между артефактом и предметом обихода, между произведенным и пред находимым, между оформлением и спонтанным побуждением; попытки всё провозгласить искусством и каждого — художником; упразднить все критерии, приравнять эстетические суждения к выражению субъективных переживаний — все эти в разное время хорошо проанализированные попытки можно воспринимать сегодня как абсурдные эксперименты, что против воли проводивших их людей лишь ярче освещают вроде бы нарушенные структуры искусства: опосредование видимостью, трансцендентность художественного произведения, концентрированный и планомерный характер художественного производства, а также когнитивный статус суждений вкуса[20]. Радикальная попытка упраздения искусства ироническим образом наделяет правом те категории, с помощью которых очерчивала собственную предметную область классическая эстетика; правда, при этом изменились сами категории.

Крах бунта сюрреалистов подтверждает два заблуждения относительно ложного упразднения культуры. Во-первых, если разбить сосуды своевольно развившейся культурной сферы, то их содержимое растекается; если десублимировать смысл и деструктурировать форму, то ничего не останется и никакого освобождающего воздействия не получится. Но более поучительно другое заблуждение. В повседневной коммуникативной практике должно происходить взаимопроникновение когнитивных толкований, моральных ожиданий, выражений и оценок. Для процессов взаимопонимания по поводу жизненного мира необходима передача культурных традиций во всем объеме. Поэтому рационализированную повседневную жизнь совершенно невозможно вывести из оцепенения культурного обеднения, насильственно взломав одну из культурных сфер (в данном случае — искусство) и сопрягая ее с одним из специализированных комплексов знания. Во всяком случае, таким способом можно разве что заменить одну односторонность и одну абстракцию другими.

Программе и неудачной практике ложного снятия культуры можно найти параллели и в областях теоретического познания и морали. Правда, они не столь отчетливо выражены. Пожалуй, науки — с одной стороны, и морально-правовая теория — с другой, автономизировались тем же образом, что и искусство. Но обе сферы оставались связанными со специализированными формами практики: одна — с техникой, подкрепленной наукой, другая — с практикой управления, которая в своих основах вынуждена рассчитывать на моральное оправдание. И все-таки институционализированная наука и обособившееся в правовую систему морально-практическое рассмотрение так отдалились от жизненной практики, что и тут программа Просвещения превратилась в программу упразднения.

С эпохи младогегельянцев — после того, как Маркс поставил вопрос о связи теории с практикой, — слышны речи о «снятии» философии. Правда, здесь интеллектуалы выступают совместно с рабочим движением. Лишь на обочинах этого социального движения сектантские группы оставили место для попыток сыграть программу «снятия» философии тем же образом, как сюрреалисты сыграли мелодию упразднения искусства. Вследствие догматизма и морального ригоризма здесь обнаруживается та же ошибка, что и там: овеществленную повседневную практику, рассчитанную на свободное взаимодействие когнитивного элемента с морально-практическим и эстетико-экспрессивным, невозможно «исцелить», привязав ее к одной из насильственно взломанных сфер культуры. Кроме того, практическое высвобождение и институциональное воплощение знаний, накопленных в науке, морали и искусстве, не следует смешивать с копированием образа жизни экстравагантных представителей этих ценностных сфер — с обобщением подрывных сил, нашедших выражение в жизни, например, Ницше, Бакунина и Бодлера.

Разумеется, в известных ситуациях террористическая деятельность может быть связана с чрезмерной интенсивностью одного из культурных моментов, т. е. со склонностью эстетизировать политику, заменить ее моральным ригоризмом или подчинить ее догматизму какого-нибудь учения.

Тем не менее эти труднопостижимые взаимосвязи не должны никого подстрекать к клевете, когда сами намерения непокорного Просвещения объявляются «отродьем террористического разума». Кто сближает проект модерна с установкой сознания и публично-зрелищными поступками лиц, исповедующих индивидуальный террор, ведет себя не менее близоруко, нежели тот, кто провозглашает несравненно более стабильный и всеохватывающий террор бюрократического государства, осуществляющийся в подвалах военной и тайной полиции, в лагерях и психиатрических больницах, смыслом существования современного государства (и его позитивистски выхолощенного легального господства) лишь потому, что этот террор пользуется средствами государственного аппарата принуждения.

Альтернативы ложному «снятию» культуры

Я полагаю, что нам лучше учиться на промахах, сопровождавших проект модерна, на ошибках вычурной программы упразднения культуры, нежели объявлять несостоятельными модерн и сам его проект. Вероятно, пример восприятия искусства может послужить, по меньшей мере, эскизом выхода из апорий культурного модерна. С тех пор, как в период романтизма возникла художественная критика, имели место противоположные тенденции, которые отчетливее поляризуются после появления авангардистских течений: первая тенденция сводится к тому, что художественная критика притязает на роль продуктивного дополнения к произведению искусства; вторая — к ее притязаниям на роль защитницы интерпретативной потребности широкой публики. Буржуазное искусство обращалось к своим адресатам с обоими ожиданиями: то наслаждающийся искусством дилетант должен стать образованным, как эксперт; то он может вести себя как знаток, соотносящий эстетические переживания с проблемами собственной жизни. Вероятно, этот второй, казалось бы, более безобидный способ восприятия утратил свою радикальность именно из-за неясности его сцепления с первым.

Разумеется, художественная продукция ухудшится с точки зрения ее семантики, если она не будет специализированной разработкой самостоятельных проблем, делом экспертов, не учитывающих экзотерические проблемы. При этом все (и критики, и имеющие специальную подготовку реципиенты) рассуждают о произведениях искусства, рассматривая разрабатываемые в нем проблемы именно в каком-нибудь одном абстрактном аспекте их значимости. Но стоит эстетическому переживанию войти в историю индивидуальной жизни или инкорпорироваться в некую форму жизни коллективной, как это четкое отграничение, эта концентрация исключительно на одном из измерений нарушается. Восприятие произведения искусства дилетантом или, скорее, экспертом, ориентированным на повседневную жизнь, обретает иную направленность, нежели восприятие критика, интересующегося внутренними законами развития искусства. Альберт Вельмер обратил мое внимание на то, как то или иное эстетическое переживание, сразу же не выражающееся в суждении вкуса, меняет свою значимость. Как только это переживание начинает использоваться для прояснения и исследования индивидуальной жизненной ситуации, обращаясь к жизненным проблемам, оно входит в языковую игру, уже не являющуюся языковой игрой эстетической критики. И тогда эстетическое переживание обновляет не только интерпретацию потребностей, в свете которых мы воспринимаем мир; в то же время оно вторгаются в когнитивные толкования и нормативные ожидания, а также изменяет способ, каким все эти моменты отсылают друг к другу.

Пример этой исследовательской силы, которая может исходить от встречи с великой картиной в момент, когда завязывается узел чьей-либо биографии, приводит Петер Вайс, когда он заставляет блуждать по Парижу своего героя, в безнадежном настроении вернувшегося с испанской гражданской войны, — ив воображении предвосхищает ту встречу, что произойдет чуть позже, в Лувре, перед картиной Жерико, изображающей потерпевших кораблекрушение. Способ восприятия, который я имею в виду, в определенном варианте описывается еще точнее через процесс героического усвоения знаний, представляемый тем же автором в первом томе «Эстетики Сопротивления» на примере группы политически мотивированных и стремящихся к познаниям рабочих в Берлине в 1937 году; на примере молодых людей, приобретающих в вечерней гимназии возможности познания истории европейской живописи, в том числе и ее социальной истории. Из жестких камней этого объективного духа они вырубают обломки, которые они усваивают, включая в горизонт опыта собственной среды, одинаково отдаленной как от образовательной традиции, так и от существовавшего в то время режима, и вращают их в разных направлениях до тех пор, пока их не осеняет: «Наши воззрения на какую-либо культуру весьма редко совпадали с теми, какие представлялись гигантским резервуаром произведений, накопленных изобретений и озарений. Как люди, не имеющие собственности, поначалу к этому резервуару мы приближались боязливо, с благоговейным страхом; и это до тех пор, пока нам не становилось ясным, что все это мы должны наполнить собственными оценками, что представление обо всем этом может пойти нам на пользу лишь тогда, когда в нем будет что-либо сказано об условиях нашей жизни, а также о сложностях и о своеобразии наших мыслительных процессов»[21].

В таких примерах усвоения культуры специалистов под углом зрения жизненного мира сохраняется кое-что от замысла бесперспективного сюрреалистического бунта, а еще больше — от экспериментальных соображений Брехта и даже Беньямина по поводу восприятия произведений искусства, не имеющих ауры. Аналогичные соображения можно выдвинуть и для сфер науки и морали, если задуматься над тем, что науки о духе, социальные науки и науки о поведении еще отнюдь не полностью отделены от структуры знания, ориентированного на поступки, и что заостренность разновидностей универсалистской этики на вопросах справедливости достигается ценой абстрагирования, требующего привязки к проблемам хорошей жизни, которые первым делом как раз и отсеиваются.

Однако же дифференцированная обратная связь современной культуры с повседневной практикой, что вынуждена обращаться к живым — хотя и обедненным беспримесным традиционализмом — традициям, будет успешной лишь в том случае, если и общественную модернизацию удастся направить по другим, некапиталистическим путям, если жизненный мир на своей собственной основе сможет создать институты, ограничивающие внутреннюю системную динамику хозяйственной и административной систем действий.

Три типа консерватизма

А вот для только что сказанного, если не ошибаюсь, перспективы не слишком хороши. Так, например, в той или иной степени во всем западном мире возник климат, способствующий критике модернизма. Этому служит еще и разочарование, оставшееся после краха программ ложного упразднения искусства и философии; этому служат ставшие зримыми апории культурного модерна как предлог для перехода на консервативные позиции. Позвольте мне кратко провести различия между антимодернизмом младоконсерваторов, предмодернизмом староконсерваторов и постмодернизмом неоконсерваторов.

Младоконсерваторы усвоили основной опыт эстетического модерна, связанный с открытием децентрированной субъективности, освобожденной от всех ограничений, налагаемых познанием и целесообразной деятельностью; от всех императивов труда и полезности — и вместе с этой субъективностью они выпадают из мира современности. В модернистской манере они обосновывают непримиримый антимодернизм. Они переносят спонтанные силы воображения, личных переживаний, аффективности в даль и в архаику и по-манихейски противопоставляют инструментальному разуму какой-либо принцип, доступный лишь с помощью суггестии — будь то воля к власти или суверенность, бытие или некая дионисийская сила поэтического. Во Франции эта линия ведет от Жоржа Батая через Фуко к Деррида. И над всеми, конечно, парит дух воскрешенного в 1970-е годы Ницше.

Староконсерваторы совершенно неподвластны поветрию культурного модерна. Они с недоверием наблюдают за распадом субстанциального разума, за обособлением науки, морали и искусства, за современным миропониманием и его исключительно процедурной рациональностью и рекомендуют возврат к пред модернистским позициям (в чем Макс Вебер видел возвращение к материальной рациональности). Известных успехов добился прежде всего неоаристотелизм, благодаря экологической проблематике получающий сегодня импульсы к обновлению космологической этики. На этом пути, начинающемся от Лео Штрауса, располагаются, к примеру, интересные работы Ганса Йонаса и Роберта Шпемана.

Неоконсерваторы по отношению к достижениям модерна занимают, скорее всего, одобрительную позицию. Они приветствуют развитие современной науки лишь в той мере, в какой та выходит за пределы собственной сферы, ускоряя технический прогресс, рост капитализма и рационализацию управления. В остальном они рекомендуют политику притупления взрывного содержания культурного модерна. Согласно одному из их тезисов, наука, если ее правильно понимать, в любом случае утратила значение для ориентации в жизненном мире. Еще один тезис гласит, что политику следует по возможности избавить от требований морально-практического оправдания. Третий же тезис утверждает чистую имманентность искусства, опровергает утопичность его содержания, ссылается на то, что искусство есть мнимость, — чтобы замкнуть эстетический опыт в сферу частного. В свидетели тут можно призвать раннего Витгенштейна, Карла Шмитта на середине его пути и позднего Готфрида Бенна. В результате решительного отгораживания науки, морали и искусства в отделенных от жизненного мира и управляемых специалистами сферах от культурного модерна остается лишь то, что следует оставить от него при отказе от общего проекта модерна. Для освободившегося места предусмотрены традиции, которым теперь не грозит требование, чтобы их обосновывали; правда, не слишком понятно, как эти традиции выживут в современном мире иначе, нежели как при поддержке со стороны министерств культа.

Как и всякая типология, эта типология упрощает ситуацию, но, возможно, окажется небесполезной для анализа духовно-политических дискуссий. Я опасаюсь, что идеи антимодернизма — с добавлением «щепотки» предмодернизма — становятся популярными в кругах зеленых и активистов альтернативных движений. А вот в изменении сознательных установок политических партий вырисовывается успешная смена тенденций, т. е. союз постмодерна с предмодерном. Итак, по-моему, ни одна из партий не обладает монополией ни на порицание, ни на неоконсерватизм. Поэтому — и тем более после проясняющих констатации, прозвучавших в Вашей, господин обер-бургомистр Валльман, преамбуле, — у меня есть хорошие основания быть благодарным за либеральный дух, с которым город Франкфурт присуждает мне премию, связанную с именем Адорно, с именем сына этого города, с именем философа и писателя, который как едва ли кто-нибудь еще в ФРГ сформировал образ интеллектуала, стал образцом для интеллектуалов.

Архитектура модерна и постмодерна[*]

Эта выставка дает повод задуматься над смыслом приставки «пост». Дело в том, что она незаметно демонстрирует пристрастия в дискуссии о пост- или послемодернистской архитектуре. Посредством этого «пост» ее основные участники стремятся отмежеваться от некоего прошлого; настоящему же они пока не могут дать имя, поскольку мы до сих пор не знаем ответа на различимые проблемы будущего. С той же целью придумываются такие термины, как «постпросвещение» или «постистория». Аналогичные жесты поспешного прощания типичны для переходных периодов. На первый взгляд, нынешние «постмодернисты» всего-навсего повторяют кредо так называемых «пострационалистов» вчерашнего дня. Так, Леонардо Беневоло, выдающийся историограф архитектуры модернизма, характеризует это распространившееся как раз среди молодых архитекторов между 1930 и 1933 годами направление следующим образом: «После того, как модернистское движение оказалось сведено к системе формальных предписаний, возникло предположение, что истоки тревоги заключаются в узости и схематизме этих предписаний, и некоторые начали считать, что лекарством здесь является опять-таки формальный переворот, ослабление технического элемента и регулярности, возвращение к более человечной и теплой архитектуре, отличающейся свободой и более однозначно связанной с традиционными ценностями. Экономический кризис способствовал тому, что эти дебаты были втиснуты в чрезвычайно краткий промежуток времени. Установившаяся же впоследствии национал-социалистская диктатура окончательно прерывает их и в то же время выступает в роли пробного камня, поскольку она откровенно показывает, какие решения скрываются за стилистической полемикой»[2]. Я не буду приводить неправильные параллели, но лишь напомню, что это не первое прощание с модернистской архитектурой — а она все еще жива.

Но ведь префикс, выступающий в таких обозначениях умонастроений и направлений, не всегда имеет одно и то же значение. Общий смысл «измов», образованных с помощью приставок «после» или «пост», состоит в дистанцировании. Они выражают опыт прерывности, но по-разному относятся к прошлому, от которого дистанцируются. К примеру, термином «постиндустриальный» социологи хотят всего лишь сказать, что индустриальный капитализм продолжал развиваться, что новые сектора сферы услуг расширились за счет непосредственно производственной сферы. Термином «постэмпирический» философы стремятся продемонстрировать, что определенные понятия науки и научного прогресса преодолены в новейших исследованиях. А вот «постструктуралисты» желают не столько преодолеть, сколько завершить известный теоретический подход. Наконец, «поставангардистской» мы называем современную живопись, которая самовластно пользуется формальным языком, созданным модернистским движением, отказываясь от чрезмерных надежд на примирение искусства с жизнью.

Выражение «постмодерн» поначалу тоже характеризовало всего-навсего новые варианты в пределах широкого спектра позднего модернизма, и применялось оно в Америке 1950-60-х годов по отношению к литературным течениям, стремившимся отделиться от модернизма раннего[3]. В аффективно же нагруженный и прямо-таки в политический боевой клич слово «постмодернизм» превратилось лишь с тех пор, как в 1970-е годы его усвоили два противоположных лагеря: с одной стороны, неоконсерваторы, которые хотели избавиться от мнимо подрывного содержания «враждебной культуры» в пользу воскрешения традиций; с другой же стороны, те радикальные критики роста, для кого новое строительство стало символом учиненного модернизацией разрушения. Лишь тогда поставангардистские движения, сплошь и рядом пользовавшиеся сознательными установками модернистской архитектуры — и справедливо описанные Чарльзом Дженксом как показательные для «позднего модернизма»[4], — попадают в фарватер консервативных настроений и подготавливают почву для сопряженного с интеллектуальной игрой, но провокационного отказа от моральных принципов модернистской архитектуры[5].

Этими примерами терминов, образованных с помощью приставки «пост», не исчерпывается спектр установок по отношению к прошлому, от которого хотят дистанцироваться. Лишь одно условие здесь общее: ощущение прерывности, дистанцированности от какой-нибудь жизненной формы или формы сознания, прежде пользовавшейся «наивным» или «нерефлексивным» доверием.

Но ведь это — выражения, в каких в свое время Шиллер и Шлегель, Шеллинг и Гегель пытались постичь опыт прерывности их эпохи. Эпоха Просвещения бесповоротно прервала континуум того, что было для нее современным, с миром непосредственно переживаемых традиций, как греческих, так и христианских преданий. Историческое же Просвещение не определяло историческую мысль вплоть до конца XIX века. Во всяком случае, упомянутые классики и романтики, родившиеся в XIX веке, не так просто примирялись с разрывом в непрерывности; скорее — посредством рефлексивного усвоения истории — они стремились найти собственный путь. Этим импульсом идеалистической философии примирения отмечены и поиски нового, синтетического архитектурного стиля, господствовавшего в первой половине XIX века[6]. Как отзвук этой жизненно важной потребности воспринимается конкурс, объявленный баварским королем Максимилианом II в 1850 году: король вызывал архитекторов на соревнование и надеялся, что в его результате возникнет новый стиль — тогда как фактически возникла Максимилиан-штрассе. Только во вторую половину XIX века люди подготовились к тому, чтобы жить при плюрализме стилей, представляемых и конкретизируемых в истории искусств.

Лишь тогда великие достижения исторических наук о духе, во второй раз после Просвещения дистанцировавшиеся от прошлого, запечатлелись в подобном двуликому Янусу историцистском сознании. С одной стороны, историзм означает продолжение и радикализацию Просвещения, которые, как немедленно признал Ницше, еще острее и неумолимее характеризуют условия формирования идентичностей эпохи модерна; с другой же стороны, историзм — при идеальной одновременности — делает общедоступными исторические традиции и способствует беспокойному переряживанию в идентичности, берущиеся напрокат, когда современность бежит от самой себя. Стилевой плюрализм, от которого прежде, скорее, страдали, теперь превращается в достижение. На эту ситуацию находит ответ вначале югендштиль[7], а затем — классический модернизм, остающийся актуальным. Правда, в характеристике «классический» просвечивает и та дистанцированность, с какой мы тем временем стали относиться к модернистскому движению нашего века. Поэтому мы должны терпеливо вынести вопрос: как же мы относимся к этой вновь проявившейся прерывности.

Десять лет назад Венд Фишер, будучи директором Новой Коллекции, стал инициатором выставки, привлекшей большое внимание. Этой выставкой он стремился противодействовать неоисторически настроенному почитанию прошлого; ностальгии, которая именно тогда усвоила богатый контрастами эклектицизм XIX века, «маскарад стилей». Фишер стремился показать тенденции «скрытой разумности», представив XIX век в качестве предыстории современного зодчества и функционального оформления. Несмотря на весьма заметные Стеклянный дворец и крытый рынок, потребовались несравненно более утомительные поиски следов, чтобы в Мюнхене, на этой, скорее, отвратившейся от модернизма территории, обнаружить такие следы указанной разумности — и проследить их вплоть до современности. Но не только нечеткостью «фотографических отпечатков», оставленных модернизмом под солнцем династии Виттельсбахов, может объясняться изменившееся содержание выставки: по сравнению с выставкой, состоявшейся десять лет назад, сегодня явственнее проступают «защитные» черты стиля. Спор о постмодернизме, проходящий уже не только в архитектурных журналах, касается и отправных точек обоих упомянутых попыток реконструкции. Бой идет за наблюдательную вышку, с которой взгляд устремляется в предысторию модернистского движения.

В позициях нелегко разобраться. Ибо все выступают единым фронтом в критике бездушной архитектуры «контейнеров», отсутствия соотнесенности с окружающей средой и эгоистичной надменности упрощенных офисных зданий, чудовищных супермаркетов, монументальных университетов и дворцов конгрессов, отсутствия городского характера и враждебности по отношению к человеку городов-спутников; в критике разрекламированных горных хижин — этих несимпатичных потомков бункерной архитектуры; массового производства собачьих конур с двускатными крышами, разрушения деловых центров ради решения автомобильных проблем[8] — столько рубрик, и в общем и целом никаких разногласий. Зигфрид Гидион, весьма страстно боровшийся за модернистскую архитектуру больше средней продолжительности человеческой жизни, еще в 1964 году написал критические тезисы, под которыми сегодня могли бы подписаться Освальд Маттиас Унгерс или же Чарльз Мур[9]. Правда, то, что одни преподносят в качестве имманентной критики, становится у других оппозицией по отношению к модернизму; те же причины, что побуждают одну сторону к критическому продолжению незаменимой традиции, для другой стороны являются достаточными, чтобы провозгласить эпоху постмодернизма. И упомянутые оппоненты опять-таки делают противоположные выводы в зависимости от того, борются ли они со злом косметическими или же системно-критическими методами. Консервативно настроенные архитекторы довольствуются стилистическим переряживанием того, что происходит и без них: например, Бранка как традиционалист, а сегодняшний Вентури как деятель поп-арта преобразуют дух модернистского движения в цитату и иронически смешивают с другими цитатами, превращая их в яркие тексты, сияющие подобно неоновым трубкам. Радикальные антимодернисты, наоборот, прилагают все усилия к тому, чтобы «подставить ножку» экономическому и административному принуждению промышленного строительства; их цель — дедифференциация строительной культуры. Что для одной стороны — стилевые проблемы, то другая сторона понимает как проблемы деколонизации разрушенных жизненных миров. Итак, те, кто стремится продолжить незавершенный проект модернизма, который заносит, словно машину, сталкиваются с различными противниками, совпадающими лишь в решимости расстаться с модернизмом.

Модернистская архитектура, которая поначалу развивалась из столь же органических, сколь и рационалистических подходов Фрэнка Ллойда Райта и Адольфа Лооса, и достигла расцвета в удачнейших произведениях Гропиуса и Миса ван дер Роэ, Корбюзье и Ал вара Аалто, — эта архитектура все еще является первым и единственным обязывающим стилем со времен классицизма, стилем, формирующим и повседневность. Правда, этот тип зодчества возник из духа авангарда и сопоставим с авангардистской живописью, музыкой и литературой нашего столетия. Модернистская архитектура продолжала линию западного рационализма и нашла в себе достаточно сил для того, чтобы сформировать образцы и основать целую традицию, с самого начала перешагнувшую национальные границы. Как совместить те едва ли оспоримые факты, что после Второй мировой войны деформация, на которую единодушно сетовали, произошла в качестве последствия и даже во имя как раз упомянутого интернационального стиля? Может быть, подлинное лицо модернизма кроется в мерзостях — или же это искажения его истинного духа? Я приближусь к частичному ответу, когда, во-первых, перечислю проблемы, какие в XIX веке ставила архитектура; во-вторых, назову программные ответы, данные на них новым зодчеством; и, в-третьих, покажу, какого типа проблемы посредством этой программы решить было нельзя. В-четвертых, эти соображения должны послужить тому, чтобы выразить суждение о рекомендации, которую эта выставка — если я правильно понимаю ее намерения — стремится дать. Насколько хорош совет: непоколебимо усваивать и критически продолжать модернистскую традицию вместо того, чтобы следовать доминирующим сегодня тенденциям «бегства» — будь то в осознающий традицию неоисторизм; или же в такую ультрамодернистскую декоративную архитектуру, что в прошлом году была представлена на венецианском Биеннале; или же в упрощенческий витализм анонимного, «посконного» и депрофессионализированного строительства?

Во-первых: промышленная революция и ускоренная ею общественная модернизация в продолжение XIX века ставят архитектурное искусство и городское планирование в новую ситуацию. Я хотел бы упомянуть три наиболее известные задачи, требующие решения: качественно новую потребность в архитектурном оформлении; новые строительные материалы и техники; наконец, подчинение строительства новым функциональным, прежде всего хозяйственным императивам.

Вместе с промышленным капитализмом возникают новые жизненные сферы, которые чураются как придворно-церковной монументальной архитектуры, так и староевропейской городской и сельской строительной культуры. Обуржуазивание культуры и возникновение более обширной, интересующейся искусством и образованной публики требуют новых библиотек и школ, оперных и драматических театров; но всё это — обычные задачи. Иначе обстоят дела с сетью сообщений, революционизированной после изобретения железных дорог: не только локомотивы становятся символами механизации и прогресса, но еще и такие известные транспортные сооружения, как мосты и туннели, приобретают иное значение, а с постройкой вокзалов возникает новая задача. Вокзалы — характерные места для столь же «плотных» и способствующих смене впечатлений, как и анонимных и мимолетных контактов, т. е. для того типа чрезмерно возбуждающих, но бедных встречами взаимодействий, коему суждено было сформировать ощущение жизни в больших городах. Как показывают автобаны, аэропорты и телебашни, развитие транспортной и коммуникационной сетей вновь и вновь давало импульсы для внедрения новшеств.

В те годы это касалось и хозяйственных коммуникаций, которые не только требовали новых размеров от складских помещений и крытых рынков, но и принесли с собой доселе неведомые строительные задачи, выполненные универмагами и ярмарочными холлами. Интереснейшие примеры тому — первые крупные стеклянные[10] дворцы Лондонской, Мюнхенской и Парижской промышленных выставок. Но прежде всего, промышленное производство с возникновением фабрик, рабочих поселков и сфер жизни, предназначенных для товаров массового потребления, поначалу не способствует формотворчеству и архитектурному оформлению. Социальная нищета раннего индустриализма важнее этого безобразия; проблемы социальной нищеты вызывают на авансцену государство, буржуазных социальных реформаторов, наконец, революционное рабочее движение — но не оформительскую фантазию архитекторов — если отвлечься от утопических набросков новых промышленных городов (от Роберта Оуэна до Тони Гарнье).

Во вторую половину XIX века в качестве эстетической проблемы в первую очередь воспринимаются массовые продукты повседневного употребления, которые ускользают от стилеобразующей силы традиционного ремесленного искусства. Посредством реформы художественного ремесла Джон Рёскин и Уильям Моррис стремились уничтожить разверзшуюся в повседневности индустриального жизненного мира пропасть между полезностью и красотой. Это реформистское движение руководствуется расширенным и указующим в будущее понятием архитектуры, сочетающимся с требованием архитектурного оформления всей физической среды буржуазного общества. Особое противоречие Моррис видит между демократическими требованиями, сводящимися к всеобщей причастности к культуре, и тем фактом, что при индустриальном капитализме все большее количество сфер жизни отчуждается от формообразующих культурных сил.

Второй вызов для архитектуры вытекает из разработки новых материалов (таких, как стекло и железо, литая сталь и цемент) и новых производственных методов (прежде всего использования готовых конструкций). На протяжении XIX века инженеры развивают строительную технику и тем самым осваивают такие оформительские возможности архитектуры, которые выходят за классические рамки конструктивного освоения плоскостей и пространств. Первое впечатление, произведенное на очарованных современников происшедшими от построек оранжерейного типа стеклянными дворцами со стандартизованными деталями, касалось нового порядка размеров и новых конструктивных принципов; они революционизировали зрительные привычки и ощущение пространства у наблюдателей не меньше, чем железная дорога — ощущение времени у пассажиров. Интерьер лишенного центра и изобилующего повторяющимися конструкциями лондонского Хрустального дворца, должно быть, воздействовал на современников подобно «раздвижению» всех известных измерений оформленного пространства.

Наконец, третий вызов — капиталистическая мобилизация рабочей силы, земельных участков и построек; вообще условий жизни в больших городах. Эта мобилизация приводит к концентрации больших масс и к вторжению спекуляции в жизненные сферы частного жилья. Тогда и началось то, что сегодня вызывает протесты в Кройцберге и других районах: по мере того, как домостроительство вызывает амортизацию инвестиций, решения о покупке и продаже земельных участков, о застройке, плане и новостройках, о заключении и расторжении арендных договоров вырываются из-под гнета семейных и местных традиций; словом, они становятся независимыми от бытовых ценностных ориентации. Законы строительного и квартирного рынка изменяют установки на строительство и проживание в квартирах. Хозяйственные императивы определяют также и неконтролируемый рост городов; отсюда проистекают такие требования к планировке городов, которые несравнимы с расширением барочных городов. Как между собой взаимодействуют оба вида функциональных императивов, императив рынка и императив коммунального и государственного планирования, как они пересекаются между собой, втягивая архитектуру в новую систему зависимостей — все это проявляется в большом стиле перепланировки Парижа Османом при Наполеоне III. В такой перепланировке архитекторы не принимали заслуживающего внимания участия.

Если мы хотим понять импульс, из которого возникла модернистская архитектура, то надо представить себе, что решающее влияние на архитектуру второй половины XIX века оказывал третий вызов индустриального капитализма, а два других вызова хотя и ощущались, но архитектура с ними не справилась.

Произвольное пользование научно объективированными стилями, оторванными от среды своего возникновения, приводит к тому, что архитектурный историзм вырождается в немощный идеализм, раскалывая сферу строительного искусства на банальные кусочки мещанской повседневности. Скудость жизненных сфер, отчужденных от архитектурного оформления нового типа, перетолковывается в добродетель; утилитарная архитектура освобождается от притязаний на искусство. Шансы на новые возможности технического оформления используются лишь для того, чтобы поделить мир между архитекторами и инженерами, между стилем и функцией, между пышными фасадами снаружи и обособленной пространственной диспозицией внутри. Поэтому архитектура, обратившаяся к историзму, сумела противопоставить динамике экономического роста, мобилизации жизненных связей в больших городах и социальной нищете масс немногим более, нежели бегство в триумф духа и образованности над (переряженными) материальными основами. Символом архитектурного историзма стали берлинские дома «казарменного» типа: «передний дом, историзирующему фасаду которого полагалось гарантировать престижную стоимость квартир и наряду с этим повышать стоимость пожарной страховки дома, был зарезервирован за средней буржуазией, а вот в задних домах ютилось более бедное население»[11].

Во-вторых. Обратившись к зодчеству в духе историзма, идеализм отказался от своих первоначальных намерений. Разумеется, даже у Шеллинга и Гегеля архитектура провозглашалась самым низким искусством в иерархии искусств, «ибо материал этого первого искусства — сама по себе бездуховная, формируемая лишь согласно законам тяжести материя»[12]. Поэтому Гегель полагает, что «духовное содержание влагается не только в само архитектурное произведение… таковое содержание уже обрело свободное существование за пределами архитектуры»[13]. Но ведь эту цель, коей должна служить архитектура, Гегель понимает как целокупность общественных коммуникационных и жизненных взаимосвязей — «как человеческих индивидов, как общину, народ»[14]. Архитектура историзма отказывается от этой идеи примирения — уже не сила примирения, а его дух теперь подпитывает компенсаторную динамику оштукатуренной действительности, спрятанной за фасады. В реформирующих жизненную среду тенденциях югендстиля, от которого происходит модернистская архитектура, уже дает о себе знать протест против этого неправдоподобия, против зодчества, основанного на вытеснении и на образовании симптомов. Неслучайно в те же годы Зигмунд Фрейд разрабатывает основы учения о неврозах.

Модернистское движение принимает вызовы, с которыми не могла справиться архитектура XIX века. Оно преодолевает стилевой плюрализм и те отторжения и распределения, с которыми мирилось это зодчество.

На отчуждение жизненных сфер индустриального капитализма от культуры модернистское движение отвечает притязанием на стиль, который не только формирует репрезентативные постройки, но и пронизывает повседневную практику. Дух модернизма передается всей тотальности выражений общественной жизни. При этом индустриальное формообразование можно сопрячь с реформой художественного ремесла, функциональное оформление целевых построек — с инженерным искусством транспортных и хозяйственных сооружений, концепцию деловых кварталов — с прототипами из Чикагской школы. Кроме того, язык новых форм овладевает сферами, зарезервированными за монументальной архитектурой: церквами, театрами, судами, министерствами, ратушами, университетами, курзалами и т. д.; с другой же стороны, он распространяется на центральные отрасли промышленного производства, на строительство поселков, социального жилья и фабрик.

Правда, новый стиль не смог бы оказать воздействие на все сферы жизни, если бы современная архитектура с эстетическим упрямством не отвечала на второй вызов, на гигантски разросшееся пространство возможностей технического оформления. Под рубрикой «функционализм» описываются определенные ориентирующие представления, принципы конструирования пространств, принципы использования материалов, методы производства и организации; функционализм движим убежденностью в том, что в формах должны выражаться функции эксплуатации, для которой создается постройка. Но это не так уж ново; в конце концов, даже у классицистски настроенного Гегеля читаем: «Потребность вносит в архитектуру формы, являющиеся совершенно целесообразными и подвластными рассудку: прямолинейность, прямые углы, ровные поверхности»[15]. К тому же термин «функционализм» вызывает ложные представления. Так, в нем завуалировано то, что ассоциирующиеся с ним свойства современных построек представляют собой результат последовательно соблюдаемой автономии эстетики. Что неправильно приписывается функционализму, является результатом конструктивизма, эстетически мотивированного и вытекающего из новых постановок проблем самим искусством. В конструктивизме модернистская архитектура следовала экспериментальным стремлениям живописи авангарда.

Модернистская архитектура очутилась в парадоксальной исходной ситуации. С одной стороны, архитектура всегда была целесообразным искусством. В отличие от музыки, живописи и лирики, ей так же сложно расстаться со взаимосвязями практического применения, как прозе с притязаниями на художественность — с практикой повседневного языка: эти виды искусства остаются подключенными к повседневной практике и к бытовой коммуникации; Адольф Лоос даже исключал из сферы искусства архитектуру вместе со всем, что служит конкретным целям. С другой же стороны, архитектура подчиняется законам культурного модернизма — как и искусство вообще, она подчиняется необходимости радикальной автономизации, необходимости обособления сферы подлинно эстетического опыта; эту сферу субъективность, избавленная от императивов повседневности, от рутинных поступков и условностей восприятия, может разведать «в компании» с собственной спонтанностью. Адорно характеризует авангардистское искусство, освобождающееся от перспективистски воспринимаемых предметов и от тональности, от подражания и от гармонии и ориентирующееся на собственные изобразительные средства, такими ключевыми словами, как конструкция, эксперимент и монтаж. Он считает, что образцовые авангардистские произведения предаются некоему эзотерическому абсолютизму «за счет реальной целесообразности, разыскивают свой формальный закон в собственно функциональных постройках, таких, как мосты или промышленные здания… Напротив, автономное, функциональное в самом себе произведение искусства хотело бы посредством собственной внутренней телеологии достичь того, что когда-то звалось красотой»[16]. Итак, Адорно противопоставляет функциональное в себе произведение искусства функциональным постройкам, предназначенным для «внешних целей». Однако же в своих чрезвычайно убедительных образцах модернистская архитектура не укладывается в обрисованную Адорно дихотомию.

Функционализм модернистской архитектуры, скорее, соответствует внутренней логике развития искусства. Так, проблемами, возникшими из живописи кубизма, занимаются прежде всего три группы: группа пуристов, сложившаяся вокруг Корбюзье; кружок конструктивистов, сложившийся вокруг Малевича; в первую же очередь — движение «де Стейл» (с ван Дусбургом, Мондрианом и Оудом). Подобно тому, как Соссюр в те годы исследовал языковые структуры, так и голландские неопластицисты (как они себя называли) изучали грамматику выразительных и оформительских средств, наиболее общие технические приемы изобразительных искусств, чтобы эти искусства «взаимно уничтожили» друг друга во всеохватывающем архитектурном оформлении окружающей среды. «В будущем — пишет ван Дусбург — осуществление чистого изобразительного выражения в ощутимой реальности нашей окружающей среды заменит произведения искусства»[17]. На очень ранних эскизах домов, сделанных Малевичем и Оудом, можно видеть, как из экспериментального использования средств оформления происходит, например, структура функционалистской архитектуры «Баухауса». В 1922 году ван Дусбург направляется в Веймар, чтобы в полемических дискуссиях с преподавателями из «Баухауса» выступить в защиту конструктивистских основ функционалистского строительства и оформления. Несмотря на эти контроверзы, явственно обозначается та линия разработок, на которой и Гропиус стремится к «новому единству искусства и техники»; в девизе Бруно Таута — «что хорошо функционирует, хорошо выглядит» — упущено как раз эстетическое упрямство функционализма, весьма отчетливо проявившееся в собственных постройках Таута.

Если модернистское движение осознаёт вызовы, бросаемые качественно новыми потребностями и новыми возможностями технического оформления, и в принципе правильно на эти вызовы отвечает, то по отношению к систематическим зависимостям от императивов рынка и планового управления оно оказывается, скорее, беспомощным.

В-третьих. Расширенное понятие архитектуры, вдохновляющее модернистское движение, начиная с Уильяма Морриса, и побудившее модернистов к преодолению стилевого плюрализма, оторванного от повседневной действительности, было не только благом. Оно не только ориентировало внимание на важные взаимосвязи между индустриальным формообразованием, внутренней отделкой помещений, архитектурой как строительством и городским планированием, но и стало диктовать свои условия, когда у теоретиков нового строительства возникло стремление подчинить жизненные стили и жизненные формы в целом диктату своих оформительских задач. Но тотальности вроде только что упомянутой не поддаются плановому подходу. Когда Корбюзье наконец-то смог реализовать свой проект «unite inhabitation»[18], а также придать конкретный облик «cite jardin verticale»[19], то именно приспособления для общинной жизни остались неиспользованными — или же были упразднены. Утопию заранее продуманной жизненной формы, содержащуюся еще в проектах Оуэна и Фурье, оказалось невозможно наполнить жизнью. И это не только из-за безнадежной недооценки многообразия, сложности и изменчивости современных жизненных миров, но и оттого, что модернизированные общества с их системными связями далеко превосходят по размерам жизненный мир, поддающийся измерению с помощью фантазии планировщика. Проявившиеся сегодня кризисные явления модернистской архитектуры восходят не столько к кризису архитектуры, сколько к тому, что архитектура была склонна предъявлять к себе невыполнимые требования.

К тому же неясности функционалистской идеологии были плохим оружием против опасностей, каковые принес с собой восстановительный период после Второй мировой войны, когда международный стиль впервые начал распространяться вширь. Конечно же, Гропиус непрерывно указывал на переплетение архитектуры и градостроительства с промышленностью, экономикой, транспортом, политикой и управлением. Он понимал уже и процессуальный характер планирования. Но в «Bayхаусе» эти проблемы ставились в формате, ориентированном на дидактические цели. А успехи модернистского движения склоняли его пионеров к необоснованному ожиданию, что «единство культуры и производства» мыслимо и в каком-то другом смысле: экономические и политико-административные ограничения, в основе которых лежит оформление окружающей среды, предстают в этом преображающем свете всего лишь в виде организационных вопросов. Когда Союз американских архитекторов захотел включить в свой Устав 1949 года пункт о том, что архитекторы не имеют права работать строительными подрядчиками, Гропиус протестовал не против недостаточности этого средства, а против цели и обоснования внесенного предложения. Он настаивает на своем кредо: «Искусство, превратившееся в общеобразовательный фактор, будет в состоянии наделить социальную среду тем единством, которое образует подлинный базис настоящей культуры, объемлющей все вещи — от простого стула до молельного дома»[20]. В этом грандиозном синтезе исчезают противоречия, характеризующие капиталистическую модернизацию именно на уровне городского планирования, — противоречия между потребностями в оформлении жизненного мира, с одной стороны, и императивами, сообщаемыми посредством денег и власти, с другой.

На выручку здесь приходит, пожалуй, еще и языковое недоразумение, точнее говоря — категориальная ошибка. «Функциональными» мы называем средства, предназначенные для достижения некоторой цели. В таком смысле надо понимать функционализм, стремящийся возводить постройки сообразно целям потребителей. Но «функциональными» мы называем и решения, стабилизирующие какую-либо взаимосвязь в последовательностях действий без того, чтобы кто-либо из причастных к определенной системе хотел ее сохранить или даже обращал на нее внимание. То, что в этом смысле является системно-функциональным для экономики и управления, к примеру уплотнение центральной части города с повышением цен на земельные участки и растущими доходами от налогов, на горизонте жизненного мира жителей центра и владельцев соседних участков никоим образом не оказывается «функциональным». Проблемы городского планирования — это, в первую очередь, не проблемы оформления, а проблемы неисправности техники, проблемы сдерживания и преодоления анонимных системных императивов, которые вмешиваются в городские жизненные миры и грозят подорвать саму субстанцию города.

Сегодня настрой на староевропейские города стал притчей во языцех; однако Камилло Ситте, один из первых, кто сравнивал средневековый город с современным, уже в 1889 году предостерегал от принужденной непринужденности: «Можно ли — спрашивает он — случайности в том виде, как они сложились на протяжении веков, изобрести и сконструировать по специальному плану? Можно ли по-настоящему и без лицемерия радоваться такой лживой наивности, такой искусственной естественности?»[21] Ситте исходит из идеи восстановления городской атмосферы. Но после целого столетия критики больших городов, после столетия бесчисленных и каждый раз приводивших к разочарованию попыток поддерживать равновесие городов, спасать их деловую часть, подразделять городское пространство на жилые и деловые кварталы, промышленные и зеленые зоны, частные и коммунальные районы, строить жилые города-спутники; ремонтировать трущобы, разумно канализировать транспорт и т. д. настоятельно встает вопрос, не устарело ли само понятие города. Признаки западного города в том виде, как его описал Макс Вебер: города европейской буржуазии в эпоху позднего Средневековья, городской знати в Северной Италии в эпоху Ренессанса, княжеских резиденций, обновленных барочными архитекторами, состоявшими на службе у князей, — эти исторические следы слились в наших головах в расплывчатое, многослойное понятие города. Оно принадлежит к сорту понятий, каковые Витгенштейн обнаруживает в привычках и в само собой разумеющемся характере устоявшейся повседневной практики: с нашим понятием города связана определенная жизненная форма. Между тем она настолько преобразилась, что традиционное понятие уже не в состоянии дорасти до нее.

В качестве обозримого жизненного мира город поддавался архитектурному оформлению, наглядной репрезентации. Социальные функции городской жизни — политические и экономические, частные и публичные, функции культурной и церковной репрезентации, труда, проживания, отдыха и празднования — поддавались переводу на язык целей, функций упорядоченного во времени использования оформленных пространств. Но самое позднее — в XIX веке город превратился в точку пересечения функциональных связей иного типа. Он оказался втиснут в абстрактную систему, и последнюю как таковую уже невозможно было эстетическим образом наделить ощутимым присутствием. То, что крупные промышленные выставки с середины XIX столетия до самого конца 1980-х годов задумывались как грандиозные архитектурные события, выдает тот импульс, что и сегодня кажется трогательным; во всяком случае, сегодня о нем напоминают олимпиады. Когда правительства в великолепных залах с торжественной наглядностью устраивали для широкой общественности сравнение изделий собственного промышленного производства с международными образцами, они буквально стремились инсценировать мировой рынок и «вернуть» его в пределы жизненного мира. Но даже вокзалы больше не могли визуализировать функции сети коммуникаций, к которой они подключали пассажиров, так, как некогда в городских воротах были воплощены конкретные связи с окрестными деревнями и с ближайшим городом.

Да и аэропорты сегодня — по понятным причинам — располагаются далеко от центра. И в безликих офисных зданиях, господствующих в городском центре, в банках и министерствах, в судах и администрациях концернов, в издательствах и редакциях, в частных и общественных бюрократиях невозможно увидеть функциональные взаимосвязи, узловые точки которых формируются в этих зданиях. Надписи фирменных знаков и световой рекламы показывают, что дифференциация должна происходить в другой среде, нежели язык архитектурных форм. Вентури отсюда сделал вывод, что «декорированный сарай», возведенный в программу «птичник» у автобана, глумится над требуемым модернистской архитектурой единством внешнего и внутреннего, красоты и полезности. Другой признак того, что городской мир жизни продолжает медиатизироваться посредством неоформляемых системных взаимосвязей, заключается в провале, пожалуй, самого амбициозного проекта ранних модернистов: социальное жилье и фабрики до сих пор не смогли интегрироваться в город. Городские агломерации переросли старую, милую нашим сердцам концепцию города; тут дело вовсе не в неудаче модернистской — или какой-нибудь еще — архитектуры.

В-четвертых. Если этот диагноз не полностью неверен, то, в первую очередь, он подтверждает лишь воцарившиеся сомнение и необходимость поиска новых решений. Правда, он еще и пробуждает сомнения в реакциях, вызванных крахом предъявлявшей к себе завышенные требования и инструментализированной архитектуры раннего модернизма. Чтобы хотя бы предварительно сориентироваться на плохо просматривающейся территории противостоящих друг другу течений, я ввел — разумеется, сверхупрощающую — типологию и выделил три тенденции с одним общим элементом: в противоположность самокритичному продолжению модернизма, за которое эта выставка подспудно выступает, они подрывают этот стиль, отказываясь от сцепления языка авангардистских форм с неуступчиво функционалистскими принципами. В программном отношении форма вновь расходится с функцией. Тривиальным образом это касается неоисторизма, преобразующего универмаги в цепочку средневековых домов, а шахту для проветривания метрополитена — в виллу Палладио карманного формата. Это возвращение к эклектизму прошлого века объясняется, как и тогда, компенсаторными потребностями. Такой традиционализм вписывается в общий порядок политического неоконсерватизма, когда вопросы, располагающиеся на ином уровне, он переформулирует в стилевые проблемы и тем самым отходит от их публичного рассмотрения. Реакция бегства сочетается с тягой к утвердительному: все остальное должно оставаться в неизменном виде.

Отделение формы от функции касается еще и постмодернизма, соответствующего определениям Чарльза Дженкса и полностью свободного от ностальгии — независимо от художественного обособления формального репертуара 1920-х годов (Айзенман и Грейв) или же от внедрения подобных сюрреалистическим декорациям средств оформления, чтобы «выманить» живописный эффект у агрессивно перемешанных стилей Холляйн и Вентури[22]. Язык этой кулисообразной архитектуры отдает себя в распоряжение той риторике, что пытается зашифрованным образом выразить системные взаимосвязи, уже не поддающиеся архитектурному оформлению.

Наконец, еще одним способом подрывает единство формы и содержания та альтернативная архитектура, которая исходит из вопросов экологии и сохранения исторически сложившихся городских кварталов. Эти устремления, порою характеризующиеся как «виталистические»[23], направлены в первую очередь на то, чтобы крепко привязать архитектурное оформление к контекстам пространственной, культурной и исторической среды. В них продолжает жить что-то от импульсов модернистского движения, правда перешедшего к обороне. Внимания здесь заслуживают не только инициативы по созданию «архитектуры общин», не просто в порядке демагогии включающей в процесс планирования тех, кто к ней причастен, и планирующей городские районы в диалоге с клиентами[24]. Если в городском планировании управляющие механизмы рынка и администрирования будут функционировать так, что приведут к дисфункциональным последствиям для жизненного мира тех, кого они затронут, — и перечеркнут «функционализм», имевшийся когда-то в виду, — то будет лишь логичным, если волеизъявительная коммуникация участников этого процесса вступит в конкуренцию с деньгами и властью.

Наконец, ностальгия по дедифференцированным жизненным формам часто придает описанным тенденциям оттенок антимодернизма. И тогда они сочетаются с культом почвенничества и с уважением к банальному. Эта идеология несложности отрекается от разумного потенциала и от неуступчивости культурного модернизма. Прославление анонимного строительства и архитектуры без архитектора — та цена, которую готов заплатить упомянутый системно-критический витализм, даже если он подразумевает другой народный дух, нежели тот, преобразованная форма которого в свое время превосходно дополняла монументализм архитектуры вождей.

В этой оппозиции модернизму кроется немало правды; эта оппозиция подхватывает нерешенные проблемы, каковые не удалось прояснить модернистской архитектуре — я имею в виду колонизацию жизненного мира посредством императивов обособленных хозяйственной и административной систем действия. Но из всех таких оппозиций мы сможем чему-то научиться лишь тогда, когда не будем забывать одного. В один из счастливых моментов в архитектуре модернизма эстетическая неуступчивость конструктивизма встретилась и непринужденно сочеталась с целесообразностью строгого функционализма. Лишь с таких моментов начинают жить традиции, живет и то, что с мюнхенской точки зрения предстает как «другая» традиция.

Критика неоконсервативных взглядов на культуру в США И ФРГ[*]

В одном из последних номеров журнала «Монат» (июль — сентябрь 1982 года) Норман Подгорец, ответственный редактор журнала «Комментари» и, наряду с Ирвингом Кристолом, ответственным редактором журнала «Паблик Интрест», наиболее влиятельный выразитель мнения американских консерваторов в публицистике, приписывает себе и своим друзьям две заслуги. По его мнению, та группа интеллектуалов, которая характеризуется как «неоконсервативная», подорвала позиции левых и либералов «в мире идей» и тем самым проложила Рональду Рейгану дорогу к президентству. Неоконсерваторы, однако, образуют лишь одну из трех групп в идеологической клиентуре нового президента — наряду с католически ориентированными консерваторами, которые уже в период холодной войны объединились вокруг таких активистов, как Уильям Бакли, и наряду с протестантами-фундаменталистами, сформировавшимися в 1970-е годы в качестве рупора молчаливого большинства «новых правых». В отличие от этих двух групп, движение неоконсерваторов не носит массового характера. Неоконсерваторы особо подчеркивают, что они отмежевываются от популизма «новых правых», а также от попытки смешения религии с политикой. Их влияние легче проследить по котировкам на бирже интеллектуалов, нежели по голосованию избирателей.

Фактически неоконсерваторы позаботились о том, что консерватизм в США — впервые за последние пятьдесят лет — превратился в феномен, с которым приходится считаться всерьез. Заслуга неоконсерваторов состоит в том, что Консервативное правительство может опираться не только на прагматические соображения и соответствующий настрой, но и теоретические перспективы. Этим объясняется тот интерес, с каким европейские консервативные партии встретили это интеллектуальное движение; примером, свидетельствующим об интересе к ним со стороны ХДС, служит заседание, устроенное в сентябре 1981 года и познакомившее немецких неоконсерваторов с американскими[2].

В обеих странах речь идет о свободных союзах интеллектуалов, основанных на объединяющем их настрое. Общим же для американских и немецких неоконсерваторов является ряд критических установок и точек зрения, возникших благодаря похожим разочарованиям. С середины 1960-х годов эти социологи и философы начали сталкиваться с хозяйственно-политическими и духовными процессами, не соответствовавшими их преимущественно позитивной концепции индустриальных обществ Запада. Потому-то неоконсерватизм и представляет собой результат осмысления разочарования. Правда, в США и в ФРГ образы неоконсервативного мышления, как и теории, и диагнозы, поставленные времени, отличаются от тех, из которых интеллектуалы исходили в обеих странах в 1950-е годы. Позвольте мне в первую очередь охарактеризовать американскую сторону.

I

Теоретически продуктивное ядро неоконсерваторов образуют такие известные, зарекомендовавшие себя в науке социологи, как Даниел Белл, Питер Бергер, Натан Глейзер, Сеймур Мартин Липсет, Роберт Нисбет и Эдвард Шилз. Они не скрывают, что в своем политическом прошлом были левыми и либералами. В 1950-е годы многие из них принадлежали к строго антикоммунистическому кругу «American Committee for Cultural Freedom»[3], участвовали в конгрессах за культурную свободу и публиковались в собственном журнале «Энкаунтер», англоязычном эквиваленте журналов «Прев» и «Монат». В те годы американское правительство поддерживало эту хорошо организованную сеть учреждений, ориентированных на то, чтобы усилить значимость либеральных основ свободного мира против империалистических притязаний Советского Союза на власть и против всевозможных разновидностей теоретического марксизма. На этом политическом фоне в мысли американских неоконсерваторов наблюдается преемственность. Последние и сегодня все еще придерживаются двух важных позиций, на которые они опирались в 1950-е годы.

С одной стороны, это антикоммунизм, который ссылался на концепцию тоталитаризма, а с другой — антипопулизм, основанный на теории господства демократической элиты. Дело в том, что в 1950-е годы обе теории не вызывали споров у социологов; напротив, они пользовались у них широкой популярностью. Теория тоталитаризма высветила негативные черты политических систем противной стороны, подчеркнув сходства между фашистским и коммунистическим господством одной партии; вторая же упомянутая теория объяснила преимущества американской политической системы тем, что репрезентативный характер конституционного государства, основанного на разделении властей, гарантирует как плюрализм общественных интересов, так и оптимальный отбор руководящего персонала. Это и стало общим знаменателем для либеральных социальных теорий, составивших себе представление о процессах модернизации таким образом, что наиболее прогрессивное в индустриальном отношении общество — американское — имплицитно может считаться образцовым.

Однако же это возведение status quo[4] в норму не могло утвердиться на фоне явных реальностей 1960-1970-х годов. Отсюда и самовосприятие Ирвинга Кристола, считающего себя либералом, обкраденным реальностью. Петер Глотц передал эту характеристику в свободном переводе так: «Неоконсерватизм — это сеть, куда может упасть либерал, если он испугается собственного либерализма». Откуда же берется страх либерала?

Я не могу вдаваться в подробности социально-экономических изменений, повлекших за собой конец эпохи «нового курса» и разрушивших старую коалицию «нового курса» (отчасти с помощью социального подъема). Легче разобраться с изменениями во внешней политике: неоконсерваторы прореагировали на поражение во Вьетнаме и на проводившуюся Киссинджером политику разрядки с ощущением того, что американское сопротивление мировому коммунизму парализовано из-за своего рода морального разоружения. На самом же деле сколь плохо международные процессы укладывались в концепцию антикоммунизма, столь же плохо к священному миру, свободному от идеологии господства элит, подходили волнения, охватившие общество вследствие движения за гражданские права, студенческого протеста, возникновения движения «новых левых», женского движения и эскапистских контркультур.

Далее: проблема нищеты сделалась трещиной в «почти» гармоничной картине государства благосостояния. Тотчас же проявились и нежелательные побочные последствия бюрократически осуществленной при Джонсоне программы социального государства. В тех областях, где эта программа все-таки осуществлялась, дела обстояли еще хуже, поскольку в этом случае возникала угроза формальному принципу равенства шансов, замененному на коллективное благоприятствование для этнических меньшинств или женщин. Макговерн вместе с антипрофсоюзной коалицией в 1972 году свел все эти тенденции воедино; для неоконсерваторов, которые до тех пор не порывали с Демократической партией, это также послужило последним импульсом к отходу от демократов.

Однако же либералы, превратившиеся в неоконсерваторов, так просто от прежнего своего кредо не отступались. Более того, они пытались объяснить тревожащие их факторы, используя все свои социологические таланты. Я могу воспроизвести лишь лейтмотивы этих широко разветвленных стратегий анализа. Поражают совпадения неоконсервативного учения с социально-критическими подходами в том, что касается подбора феноменов, нуждающихся в объяснении. Разумеется, кризисные феномены в каждом отдельном случае допускают и другие толкования. Неоконсерваторы ищут истоки кризиса не в способе функционирования экономики и государственного аппарата, а в культурно обусловленных проблемах легитимации и вообще в нарушенном соотношении демократии и культуры. Они беспокоятся по поводу мнимой утраты авторитета основополагающими институтами, особенно институтами политической системы. Этот феномен суггестивно описывается в таких рубриках, как, например, неуправляемость, исчезновение доверия, утрата легитимности и т. д. В этом случае объяснение происходит посредством «инфляции» ожиданий и притязаний, подстегиваемых с помощью межпартийной конкуренции, масс-медиа, различных объединений и т. д. При таком давлении ожиданий граждан происходит «взрыв», выражающийся в грубо наглядном расширении объема задач, стоящих перед государством. Это приводит к чрезмерной нагрузке на административные средства управления. И такая перегрузка способствует утрате легитимации в особенности тогда, когда государственное поле деятельности сужено из-за активности допарламентских властных блоков, а граждане считают правительство ответственным за ощутимый экономический ущерб. И это становится тем опаснее, чем больше лояльность населения зависит от материальных компенсаций.

Интересно, что и в начале, и в конце этой спирали располагаются феномены культуры: так называемая инфляция притязаний и отсутствие такой готовности к согласию и готовности к преемственности, которая обеспечивалась бы традицией и консенсусом в отношении ценностей, а также получила бы иммунитет от колебаний в исполнении обязательств. Эту мысль Петер Штайнфельс сводит к формулировке: «Сегодняшний кризис есть в первую очередь кризис культуры… Проблема в том, что мы ищем лазейки для нарушения наших убеждений, а наша мораль и наши представления о приличиях коррумпированы»[5].

Из этого анализа вытекают предложения по терапии. Государственные бюрократии следует разгрузить. Этому способствует обратный перенос проблем, отягощающих государственный сектор экономики, с государства на рынок. Поскольку одновременно следует поощрять инвестиционную деятельность, сокращение объема задач по государственным социальным услугам должно распространиться и на потребительские расходы вообще. В этой точке импульсы к ориентированной на предложение хозяйственной политике, которая стремится способствовать инвестиционной деятельности посредством облегчения налогового бремени, беспроблемно входят в мир неоконсервативных представлений. Чем явственнее государство отстраняется от экономических процессов (например, через приватизацию социальных услуг), с тем большим успехом оно может ускользнуть от требований легитимировать себя, которые проистекают из его общей ответственности за обязательства восприимчивого к помехам капитализма.

Другие концепции непосредственно касаются предполагаемых причин. Так, неоконсерваторы рекомендуют более полное отделение исполнительной власти от волеизъявления широких масс, и вообще снижение уровня легитимации демократических принципов, якобы поднятых слишком высоко. «Демократии постоянно живут в опасности, заключающейся в том, что их собственные нормативные предпосылки будут предъявлять к ним слишком высокие требования»[6]. За утопическим чрезмерным повышением уровня оправданности демократии, за чрезмерно усилившимся давлением ожиданий, которое передается государству через демократизированные, широко открытые снизу каналы принятия решений, в конечном счете располагаются культурные ориентации. За это чрезмерное — с точки зрения неоконсерваторов — напряжение культурных ресурсов ответственным объявляется противник в лице «нового класса», т. е. интеллектуалов. Интеллектуалы по небрежности или намеренно «выпускают на волю» взрывное содержание культурного модернизма; с точки зрения функциональных потребностей государства и экономики они являются адвокатами «враждебной» культуры. Потому-то интеллектуалы служат наиболее зримой мишенью для неоконсервативной критики: «Новый класс и его враждебная культура должны быть укрощены или вытеснены из всех чувствительных к ним сред»[7].

Я не буду долго задерживаться на критике концепций неуправляемости. Теоретическая слабость этих стратегий анализа, как справедливо констатирует Иоахим Хейдорн, состоит в искажении причин и следствий: «Ни стоящее на повестке дня переустройство хозяйственных и политических отношений между высокоиндустриализованными западными нациями и особенно между регионами Третьего Мира, регионами нищеты и катастроф; ни функциональные слабости и накапливающиеся проблемы, вытекающие из капиталистической системы экономики; ни хрупкое равновесие между западными и восточными военными блоками; ни смена исторически отживших идеологий роста и развитие неинструментального отношения людей к их естественным условиям жизни и окружающей среды (назовем лишь несколько задач и вызовов, какие предстоит разрешить в ближайшее десятилетие), — все это не располагается в центре стратегий анализа неуправляемости. Вместо этого политические организационные формы парламентской демократии, прав на свободу и гражданских прав, а также движения, нацеленные на повышение социальной справедливости, искажаются узурпированным неоконсерваторами судом исследований по неуправляемости»[8]. Однако же, интереснее этой политологической аргументации культурная теория, лежащая в ее основе, и, прежде всего, то толкование кризиса культуры, которое предложил Даниел Белл в своей книге «Культурные противоречия капитализма»[9].

II

Белл приписывает Максу Веберу утверждение о том, что развитие капитализма вместе с протестантской этикой разрушает собственные мотивационные предпосылки к существованию. Саморазрушительную модель такого процесса Белл объясняет разрывом между культурой и обществом. Он анализирует конфликт между современным (moderne) обществом, развивающимся в соответствии с критерием экономической и административной рациональности, и модернистской культурой, способствующей разрушению моральных основ рационализированного общества. В обоих случаях модерн возникает благодаря процессу секуляризации; но что хорошо для секуляризованного общества, а именно — капиталистическая модернизация, то обрекает культуру на злую участь. Ведь профанная культура развивает подрывные установки; во всяком случае, она контрастирует с укорененной в религии готовностью к полезному труду и послушанию, к которой вынуждены прибегать эффективная экономика и рациональное управление государством.

Позитивная установка по отношению к общественному модерну и низкая оценка модерна культурного типичны для модели оценки, лежащей в основе всех неоконсервативных диагнозов времени. Но Даниел Белл — сложный мыслитель и хороший социальный теоретик, и поэтому анализ причин культурного кризиса он проводит совсем не в неоконсервативном духе.

Белл отвергает концепцию «нового класса», которая впервые отводит главенствующее положение принципу беспрепятственной самореализации в ее неоконсервативном варианте, как путаную. Ведь так называемый «новый класс» состоит из индивидов, в своем радикальном образе жизни доводящими «логику модернизма» до конца, но ни в коей мере не располагающими заслуживающей упоминания властью. Развитие капитализма обусловлено совершенно иными факторами: военными потребностями, техническими нововведениями, экономическими переворотами и т. д. Наряду с этими структурными преобразованиями распространился и новый гедонизм, который пытается оправдаться ссылками на эстетический модерн. Однако же, «машина современного капитализма вобрала в себя и коммерциализировала эти антикультурные жизненные стили. Без такого гедонизма, стимулируемого массовым потреблением, индустрия потребительских товаров пришла бы в упадок. Ведь в итоге основное культурное противоречие капитализма состоит лишь в следующем: после того, как капитализм утратил свои первоначальные легитимации, он перенял легитимации той культуры, что прежде была антибуржуазной, — чтобы поддерживать сохранность собственных экономических институтов»[10].

В этой статье 1979 года Белл никоим образом не провинился в обычном для неоконсерваторов смешении причин и следствий. Разрыв между культурой и обществом он понимает не так, что кризис авторитета надо при любых обстоятельствах приписывать культуре, интеллектуальные выразители которой подстрекают людей к враждебности к общепринятым условностям и добродетелям повседневности, диктуемым рациональным отношением к хозяйству и администрированию. И все-таки его анализ модернизма Увязает в предрассудках.

С одной стороны, развитие модернистского искусства и литературы с середины XIX столетия Белл сплошь и рядом понимает как последовательную разработку своеволия, которое, по выражению Макса Вебера, присуще ценностной сфере эстетики. Художник-авангардист наделяет аутентичным выражением переживания, которые он черпает в общении с децентрированной субъективностью, свободной от принуждения со стороны познания и действия. Своеволие эстетического проявляется в выходе за пределы пространственно-временных структур повседневности, в разрыве с общепринятыми условностями восприятия и с целесообразной деятельностью, в диалектике разоблачения и шока, способствующей снятию табу, намеренному нарушению основных норм морали.

С другой стороны, Белл не слишком интересуется новыми видами чувственности и приобретенным опытом эстетического модернизма; словно зачарованный, он всматривается в подрывную силу сознания, бунтующего против нормализаторских достижений традиции. Белл не видит, что нейтрализация благого, полезного и истинного, что бунт против всего нормативного представляет собой лишь следствие радикального обособления этой ценностной сферы — авангард, так сказать, очищает эстетический опыт от примесей других элементов. Взор социолога устремлен исключительно на вызывающие беспокойство анархические стили жизни, распространяющиеся повсюду, где новый модус переживания превратился в основу субъективистской жизненной формы, сфокусированной вокруг опыта «Я» и вокруг самореализации. Вполне в русле неоконсервативной аргументации лежат три центральных утверждения Белла. Во-первых, авангард закончился, а модернизм исчерпал свои творческие импульсы; во-вторых, именно поэтому распространяются жизненные стили, скопированные с богемы, с их гедонистическими, беспредельно субъективными ценностными ориентациями, а дисциплина буржуазной повседневности подорвана; в-третьих, одно лишь обновление религиозного сознания, преодоление профан — ной культуры может восстановить нравственные основы секуляризованного общества.

Если разобраться, то сетования на способствующие бесчинствам последствия культуры авангарда могут связываться только с провозглашенной сюрреалистами программой неопосредствованного преобразования искусства в жизнь. Такие попытки ложного упразднения искусства давно потерпели крах. К тому же недопониманию восходит и массовое копирование далеких от повседневности жизненных стилей — как если бы этим способом можно было бы высвободить взрывоопасное содержание опыта, лежащего в основе модернистского искусства и тем самым сделать пластичнее овеществленную практику повседневности. Это, скорее, маргинальные явления. Если же мы обратимся к эмпирическим исследованиям смены ценностей в западных обществах, то по изменению установок, по сдвигу в ценностном спектре — особенно у молодого поколения — можно будет наблюдать нечто совершенно иное.

Как явствует из исследований Рональда Инглхарта[11], у молодого поколения «материалистические» потребности в безопасности и обеспеченности отступают на задний план по сравнению с потребностями «постматериалистическими». Под этим ярлыком фактически кроются: интерес к расширению пространств для самореализации и переживания собственного «Я», повышенная чувствительность в отношении защиты природной и исторически сложившейся среды, а также обостренное чувство уязвимости в межличностных отношениях. Даниел Белл, разумеется, мог бы поставить эти экспрессивные установки в связь со сферой эстетического опыта. Но здесь печальным образом сказывается приравнивание культуры к искусству и литературе; ибо ценностные ориентации, кристаллизующиеся вокруг выразительности и самореализации, отсылают также к идеалам самоопределения и морали. На постматериалистической шкале ценностей располагаются еще и ориентации, свидетельствующие о чувствительности к морали, — прежде всего интерес к соблюдению индивидуальных прав на свободу и на участие в политической жизни, а также к экстенсивному использованию упомянутых прав. Экспрессивная самореализация и морально-практическое самоопределение представляют собой два одноуровневых, дополняющих друг друга компонента, имеющих один и тот же источник в культурном модерне. Белл не замечает, что современная (moderne) культура характеризуется универсализацией права и морали не в меньшей степени, чем автономизацией искусства.

Абсолютно профанные идеи справедливости, примыкающие к рациональному естественному праву и к Кантовой этике, возникли в результате того же процесса профанизации, что и уже лишенные ауры произведения модернизма. Сам Белл использует эти идеи в конце своей книги, где утверждает, что экономические противоречия капитализма, заметные по государственным бюджетам, можно разрешить только с помощью обновленного общественного договора. Белл не довольствуется неоконсервативным требованием умерить демократию, чтобы воздать должное императивам хозяйственного роста, неизменным в своем приводном механизме. Будучи последовательным либералом, он, скорее, подчеркивает необходимость проведения в жизнь благоприятствующей консенсусу концепции равенства, «которая дает всем людям ощущение, что с ними обращаются справедливо и как с равноправными членами общества»[12]. На этой основе естественно сложившиеся пропорции, в которых вырабатывается, распределяется и потребляется общественный продукт, должны обсуждаться ради нового консенсуса.

III

На такой платформе можно обсуждать общественные вопросы 1980-х годов, для решения которых никто не может предложить простой рецепт. Но в ФРГ задают тон не те неоконсерваторы вроде Рихарда Лёвенталя или Курта Зонтхаймера, каких можно было бы поставить в pendant[13] к родственным им по духу американским коллегам. Определяющими аспектами полемики у нас являются не социологический анализ, а идейная политика и риторика. Наряду с несколькими историками, ее ведут в первую очередь философы. Социологи же под впечатлением от неоконсервативных идей превращаются в «антисоциологов» — весьма немецкое явление.

Однако же различия в стилях мысли и изложения зависят не столько от традиционных научных дисциплин, сколько от традиций анализируемых политических культур. Философские выразители немецкого неоконсерватизма — а ядром этой сложившейся группы я в дальнейшем и ограничусь — не идентифицировали себя с социальным модерном в рамках недвусмысленно либеральной теории, что в дальнейшем могло бы привести к разочарованию. Теории, из которых они исходили, скорее имели младоконсервативный уклон и тем самым — специфически немецкий фон. В «Зюддойче цайтунг» (от 19 августа 1982 года) Ганс Хайгерт в связи с присуждением премии Гете Эрнсту Юнгеру описывает ментальность младоконсерваторов[14] — «этих вытесненных правых интеллектуалов» Веймарской эпохи, — подчеркивая два компонента: с одной стороны, отрицание чисто цивилизаторского прогресса, и поэтому антикапитализм, антиамериканизм, развитие и прославление элитарного элемента… Героический поступок должен преодолевать обыденное, действие должно само по себе служить освобождению; с другой же стороны, «верность подлинному, ощущение корней, встраивание в поток истории, в глубины народа… Пропаганда „второстепенных“ добродетелей пронизывает всю педагогику младоконсерваторов: послушание, долг, служба, готовность к самопожертвованию — вера». Оставшиеся в живых консервативные революционеры и их наследники предприняли после 1945 года операцию, отделившую один упомянутый компонент от другого: они примирились с цивилизационным прогрессом, но сохранили критику культуры. Как раз этот компромиссный характер половинчатого примирения с модерном и отделяет немецких, некогда младоконсервативных, консерваторов от американских, некогда бывших либералами.

С эпохи Гегеля среди немецких интеллектуалов острее, чем на Западе[15], ощущалась цена, которую пришлось заплатить за общественную модернизацию старой Европы мира. Однако же, начиная с Маркса, понимание диалектики прогресса не смогло удержать левых от того, чтобы сделать ставку на производительные силы современного мира, тогда как консерваторы упорствовали в отрицании и меланхолии. С правой же стороны фронта европейской гражданской войны дифференцированное «да» модернизму было запоздалым образом произнесено только в нашем столетии. А именно: младоконсерваторы своими героическими жестами этот шаг (со многими оговорками) всего лишь подготовили, а затем такие авторы, как Иоахим Риттер, Эрнст Форстхоф и Арнольд Гелен, писавшие и в довоенный, и в послевоенный период, этот шаг фактически сделали, и притом в форме компромисса.

Компромисс состоит в том, что они приняли социальный модерн лишь на условиях, исключающих «да» модерну культурному. Теперь, как и прежде, индустриальный капитализм, устремившийся к постиндустриальному обществу, предстает в таком свете, что необходимо объяснить, как можно компенсировать несправедливости этого общества — будь то с помощью субстанциальных традиций, на которые нельзя посягать, или же с помощью авторитарной субстанции суверенной государственной власти, или посредством вторичной субстанциальности так называемых вещественных закономерностей. Эти теоретически весьма интересные позиции были разработаны на протяжении 1950-х годов, и притом в ходе примирения консерваторов с социальным модерном, которое в те же годы не потребовалось американским либералам. Я обрисую эти три линии аргументации (четвертую, это логическую, линию, характерную для Конрада Лоренца, я рассматривать не буду, поскольку она ведет, скорее, к «новым правым» во Франции, нежели к немецкому неоконсерватизму).

(а) Иоахим Риттер, занимаясь столь же интересной, сколь и влиятельной интерпретацией политических сочинений Гегеля, описал «гражданское общество», возникшее после Французской революции, как место сразу и освобождения, и разлада. Обесценивание мира традиций, разлад исторически традиционных жизненных укладов позитивно предстает в виде формы, в которой граждане современного мира только и могут обрести и сохранить свою субъективную свободу. С другой же стороны, современное экономическое общество дает людям лишь статус производителей и потребителей. Поскольку современному обществу присуща тенденция редуцировать личности до уровня природы их потребностей, то абсолютное обобществление, отрицающее собственные исторические предпосылки, могло бы уничтожить даже достижения субъективной свободы. Свобода в модусе разлада может быть обеспечена в борьбе с опасностью тотального обобществления лишь в том случае, если обесцененное могущество традиции останется в силе в равной мере «как могущество личной жизни, субъективности и истоков»[16], чтобы послужить компенсацией за необходимые абстракции буржуазного общества. Следовательно, модерн в обществе ради своей стабилизации потребовал бы ясного представления собственной исторической субстанции: безнадежных, ибо парадоксальных, достижений исторически просвещенного традиционализма.

(Ь) Иного выхода ищет консервативное учение о государственном праве, опирающееся на разработанное Карлом Шмиттом понятие суверенитета. В начале 1950-х годов завязалась дискуссия по поводу того, насколько важна для интерпретации конституции статья нашего основного закона о социальном государстве. Эрнст Форстхофф в те годы придерживался мнения, что нормы, определяющие характер ФРГ как правового государства, должны сохранять абсолютный приоритет по отношению к статье о социальном государстве, которую надо понимать в качестве политической рекомендации. Эта дискуссия по правовой догматике[17] в своем историко-философском содержании становится понятной лишь в том случае, если иметь в виду предпосылку, о которой напоминает риттеровская интерпретация Гегеля: общество, образующее субстрат массовой демократии государства благосостояния, само по себе неспособно к стабилизации. Оно требует, чтобы его поддерживали в равновесии. Правда, Фортсхоф считает, что динамика этого общества не может быть уравновешена с помощью риторически заклинаемой традиции; с этой задачей может справиться только суверенное государство. Даже в правовом государстве субстанциальным ядром порядка является верховная власть суверена. Государство может обрести силу, необходимую ему для стабилизации социального модерна, только если оно в экстремальном конфликтном случае окажется неуязвимым для доводов и оснований, выдвигаемых во имя общественных интересов. Хранитель общего блага должен обладать политической властью, ничего не обосновывать, а вместо этого принимать решения. Эта концепция свойственна теории Карла Шмитта в той мере, в какой в качестве критерия в ней применяется способность отличать друга от врага, чтобы получить понятие чисто политического — очищенное от всевозможных оценочных примесей полезного, истинного, прекрасного или справедливого, и прежде всего именно от справедливого. Точка зрения моральной оправданности не должна касаться политического. С этой точки зрения социальный модерн утрачивает весь свой ужас исключительно ради государственной власти, суверенитету которой не грозит моральное разоружение. В более поздних работах Форстхофф обратился к технократическим представлениям[18].

(с) Этой третьей линии аргументации следует Арнольд Гелен. В своей известнейшей антропологии в начале 1940-х годов он подчеркнул невероятную пластичность и уязвимость человеческой сущности, которая сложилась без помощи инстинктов и поэтому вынуждена прибегать к регулирующей силе архаико-природных институтов[19]. Под этим углом зрения устранение сакральных институтов и утрата авторитета церковью, армией и государством, в том числе и исчезновение субстанции суверенной государственной власти, должно считаться симптомом патологического развития. Этим и объясняется острая критика культуры, которой Гелен поначалу занимался в послевоенные годы[20]. Деинституционализированные свободные пространства «простреливаются» психической энергией искусственно раздутой души, субъективностью переживания и рефлексивностью эгоистического наслаждения. Каждый шаг к эмансипации лишает индивида способности к автоматическому управлению поступками, оставляет его беззащитным перед своими собственными смутными импульсами, предъявляет к нему завышенные требования в смысле принятия решений и делает его тем беззащитнее, чем дальше распространяются идеалы самоопределения и самоосуществления. К тому же растущая сложность общества способствует сворачиванию пространства для ответственных действий, когда она в то же время «из вторых рук» переполняет внутреннюю жизнь раздражающими факторами, эмоциями и переживаниями. Эти идеи изменяются на протяжении 1950-х годов, когда Гелен знакомится с технократическими тезисами, позволяющими ему видеть современное общество в ином свете.

Согласно этой идее, в стальной оболочке модерна экономика и государственное управление, техника и наука связываются между собой посредством кажущихся не подверженными влиянию функциональных законов, которые теперь управляют обществом вместо упраздненных институтов. При таких вынужденных обстоятельствах продолжает существовать успокаивающая с антропологической точки зрения тенденция к разгрузке, поскольку в то же время часы культурного модерна истекли; это означает, что предпосылок Просвещения больше нет и продолжают существовать лишь его последствия. Не традиционалистское пробуждение «исконных» сил дает рецепт для смягчения модернистских идей, здесь больше подходит слово «кристаллизация». Гелен называет современную культуру «кристаллизованной», потому что «в ней получил развитие весь запас заложенных в нее возможностей»[21]. В 1960 году Гелен попытался обосновать этот тезис на примере развития современной живописи. Все его интересы направлены на то, чтобы доказать, что авангард уже отыграл свои мелодии, что он лишь цитирует сам себя, утратил серьезность своих импульсов; что в качестве безобидного оазиса субъективных произвольностей он зависел от социальных процессов, а посредством институционализации сделался безвредным. Рефлективное искусство стало «неконкурентоспособным»[22].

IV

На этом фоне выясняется, что изменившаяся в 1960-е годы сцена — вместе с обновлением воинствующей социальной критики и с мобилизованной во всем ее диапазоне традицией Просвещения, вместе с антиавторитарным движением, с новым прорывом авангарда в изобразительном искусстве и эстетически инспирированной контркультурой — вызвала в жизни все, что консервативные теоретики считали мертвым. Такие теоретики, как Риттер, Форстхофф и Гелен, примирились с социальным модерном как раз на основе застойного культурного модерна. Если американским либералам в те годы пришлось искать новые аргументы для непредусмотренной ситуации, то философы из немецких неоконсерваторов обнаружили их сравнительно легко. Они смогли отыскать амуницию в аргументационном потенциале своих учителей, чтобы со всем, что противоречило теории этих учителей, вести практическую борьбу как с происками внутреннего врага. Для весьма неприятных явлений, которые, как казалось, потрясали основы утверждаемого компромисса, немецким неоконсерваторам оставалось лишь выявить агентов, спровоцировавших культурную революцию. Этот переход в сферу практики и полемики объясняет причину того, отчего немецкие консерваторы бродили по протоптанным тропинкам, а в области теории так и не предложили ничего нового. Хотя новым можно назвать тип профессора, хорошо воюющего на фронте семантической гражданской войны.

Неоконсервативное учение, просочившееся у нас через прессу в политическую повседневность на протяжении 1970-х годов, следует одной простой схеме. Согласно этой схеме, современный мир ограничивается техническим прогрессом и капиталистическим ростом; современной и желательной является та социальная динамика, которая в конечном счете восходит к частным инвестициям; нуждается в защите также и репертуар мотивов, подпитывающих эту динамику. И наоборот, опасность исходит от культурных изменений, от смены в мотивах и установках, от сдвигов в ценностных моделях и моделях идентичности, когда все это — подобно короткому замыканию — может быть возведено к прорыву культурных инноваций в жизненный мир. Потому-то фонд традиций и следует по возможности замораживать.

Терапевтические предложения, проникшие даже в повседневную политику, можно в итоге классифицировать по трем пунктам.

Во-первых. Все явления, которые не укладываются в нарисованную авторами вроде Риттера, Форстхоффа или Гелена картину компенсаторно умиротворенного модерна, трактуются в персональном или морализаторском духе, т. е. «вставляются в строку» левым интеллектуалам; последние-де ведут культурную революцию, чтобы обеспечить собственное господство, «господство жрецов нового класса».

Во-вторых. Взрывное содержание культурного модерна, подпитывающее эту культурную революцию, должно утратить остроту, и лучше всего — с помощью того, что это взрывное содержание объявляется делом прошлого. Мы, дескать, фактически уже достигли спасительного берега постистории, постпросвещения или постмодерна — и не замечают этого лишь «запоздавшие», те, кто погружен в догматический сон «гуманитаризма».

В-третьих. Социально нежелательные побочные последствия не имеющего политической ориентации экономического роста сдвигаются на уровень «духовно-морального кризиса»[23] и нуждаются в компенсации, выраженной в неиспорченном здравом смысле, историческом сознании и религии.

Я хотел бы прокомментировать три этих рекомендации по порядку.

По первой рекомендации. Критика интеллектуалов, которой Арнольд Гелен посвятил труды последнего десятилетия своей жизни[24], а Г. Шельский расширил до теории «нового класса», черпает свое содержание из трех источников. В первую очередь, она мобилизует те клише, которые в «истории бранных слов» накапливались с эпохи кампании против еврейского капитана Альфреда Дрейфуса (1894). Эту историю проследил Дитц Беринг[25], и к его исследованию прилагается список «колющих» и «режущих» слов, простирающийся[26] от «абстрактного», «бессодержательного» и «диктаторского» через «запутанный», «критиканский», «механистический», «не от мира сего», «оппортунистский», «оторвавшийся от корней», «паразитарный», «подстрекательский», «радикальный», «разлагающий», «разнузданный», «расово чуждый», «революционный» и вплоть до «свободно парящего», «упадочнического», «формалистичного», «циничного», «чахлого» и «язвительного». Кто сориентировался в этом списке из почти тысячи выражений, тому новейшая критика интеллектуалов так и не скажет ничего нового.

Во-вторых, утверждение о жреческом господстве интеллектуалов опирается на определенные тенденции. Так, например, в постиндустриальных обществах растет доля академических профессий, да и вообще значение научной и образовательной системы. Правда, Шельский выхватывает из сферы интеллектуальных специальностей только преподавателей и публицистов, приходских священников и социальных работников, гуманитариев и философов, чтобы стилизовать их под так называемый эксплуататорский класс передатчиков смысла — тогда как остальные якобы заняты трудом. Эта фантастическая конструкция не подходит никому — разве что самим интеллектуалам-неоконсерваторам. Но и они сами в нее не верят. Так, Рихард Лёвенталь убедительно критикует недоразумения, благодаря которым возникла концепция «нового класса»: «Первое неверное отождествление — между общественным сектором и классом. Второе неверное отождествление — между влиянием и властью. Третье неверное отождествление — между движимой апокалиптическими чаяниями и потому с необходимостью краткосрочной хилиастической верой, и способной к долгосрочному культурному формированию социальной повседневности религией»[27].

Третий элемент — связь между интеллектуалами и кризисами образовательной системы. Реформы образования, обусловленные структурными изменениями в обществе, фактически состоялись в те годы, когда образовательная политика находилась под влиянием либеральных и умеренно левых представлений о целях. И фактически только практическое осуществление реформы помогло осознать опасности чрезмерного юридического формализма и бюрократизации, а также опасность чрезмерного наукообразия педагогики, этой недостаточно профессионализированной сферы деятельности. Но неоконсерваторы перетолковали эти ненамеренные последствия в контрреволюционные замыслы; и они сумели использовать их, как правило, считающиеся злополучными побочные последствия в качестве предлога для мобилизации обывательской злобной зависти, так как травля интеллектуалов предоставила связующее звено для установления роковой взаимосвязи между социальной критикой, образовательной реформой и левацким терроризмом[28]. Однако же проведенные тем временем исследования биографий террористов превратили эту химеру в ничто[29]. В остальном — эти скоропалительные авторы сегодня должны спросить себя, что получится, если сделать попытку разъяснить правый терроризм по тому же образцу объективной ответственности, который найдет сегодня отклик разве что в странах, где господствует сталинизм.

По второй рекомендации. Тезис об исчерпанности культурного модерна зиждется на всех трех компонентах: на успешных в техническом смысле науках, на искусстве авангарда, на универсалистской морали, идея которой была выдвинута Руссо и Кантом.

В отношении науки message[30] этого тезиса просто и бесхитростно. Если научный прогресс стал «неинтересным с точки зрения политики идей», если разрешение научных проблем уже совершенно не затрагивает проблемы нашей жизни[31], то от закапсулированных культур специалистов для повседневности ждать больше нечего — кроме технических новинок и социально-технических рекомендаций. После Просвещения научные познания должны применяться только для технического прогресса, во всяком случае — для экономического и административного планирования. Способность ориентировать на поступки жалуется только историческим наукам, которые повествовательными средствами воплощают традиции и обеспечивают преемственность. Этим и объясняется повышение оценки пользующихся нарративным методом наук о духе, сопряженное с недоверием к истории как к социальной науке, и понижение оценки социологии и вообще плодотворных для постановки диагноза времени социальных наук. Американским неоконсерваторам это не пришло бы в голову уже потому, что выразители их идей были почти сплошь социологами. Под этим углом зрения становится понятным и сопротивление школьным реформам, сводившимся к тому, чтобы включить в учебные планы социологические темы. Правда, на этот социологический сдвиг в оформлении учебных планов (который произошел в США несколькими десятилетиями ранее) можно было прореагировать с большим спокойствием, если бы вспомнили о споре, происшедшем в конце XIX века между поборниками гуманитарных наук и сторонниками естественнонаучных реалий. В остальном тезис о Постпросвещении способствует чему угодно, только не прояснению вопросов. Разумеется, метафизические и религиозные картины мира распались. А эмпирические науки не могут служить им заменой. Но уже высокий сбыт научно-популярной продукции говорит о том, что космологические знания о происхождении и развитии вселенной, биохимические знания о механизме наследования, и, в первую очередь, антропологические знания, касающиеся естественной истории человеческого поведения и эволюции рода человеческого; а в дальнейшем — и психологические знания о развитии разума у ребенка, о развитии его морального сознания, аффектов и инстинктов; психология душевных болезней, социологические знания о происхождении и развитии современных обществ — все это до сих пор затрагивает самопознание действующих субъектов. Упомянутые знания изменяют еще и стандарты обсуждения жизненных проблем, относительно которых у самих эмпирических наук ответ еще не готов. Наконец, неоконсерваторов, которые стремятся дистанцироваться от науки, надо спросить, как же они сами собираются обосновать свои в высшей степени красноречивые ответы на достойный сожаления кризис ориентации — если не с помощью аргументов, что должны выдержать научную проверку.

В любом случае важно научиться разумным мерам предосторожности при обхождении с гипотетическими, т. е. предварительными, знаниями; требуется также изрядная доля скепсиса по отношению к значимости и «работоспособности» наук, которые не могут обойтись без герменевтического подхода к своей предметной сфере; и, разумеется, оправдана забота о том, чтобы автономия жизненного мира защищала повседневную практику от неопосредствованного и с профессиональной точки зрения пока еще в значительной мере небезопасного вмешательства экспертов — в семье и школе не меньше, чем в серых зонах зачастую сомнительной социальной помощи.

В отношении изобразительного искусства Гелен еще в 1960 году выдвинул тезис, согласно которому авангард утратил свою заразительную силу; он считает, что мы научились жить рядом с современным искусством. А вот Ганс Зедльмайр в отношении двух последних десятилетий приходит к другим выводам. Он убежден, что «эстетический анархизм гораздо опаснее, нежели политический»[32]. Зедльмайр полагает, что Иенский романтизм через «черную линию», ведущую через Бодлера и сюрреализм, связан с авангардистским искусством современности. Он пытается заклясть опасности практики искусства, которая поначалу абстрагируется от всякой экстраэстетической упорядоченности, вместе с прекрасным изгоняя из искусства справедливое и истинное, чтобы затем подорвать границы эстетического произведения и заняться подрывной деятельностью в обывательской повседневности. Однообразие современной архитектуры кажется всего лишь оборотной стороной этого анархизма в живописи, музыки и литературе: «Отречение от искусства, от логики, этики, стыда; от церкви, государства, семьи; от классической традиции Европы, как и от всякой религии — проникло в ежедневные и иллюстрированные газеты, в театр и в хэппенинги, в жизненную практику»[33]. Неоконсервативным, однако же, является не это сетование, а реакция на него — программное расставание с модерном, провозглашение «постмодерна». Ведь это выражение имеет в виду утверждение, что искусство авангарда закончилось, а его творческая сила иссякла и непродуктивно вращается по кругу.

«Постмодерн» — это еще и заголовок дебатов, происходящих в последние годы в области архитектуры (см., напр.: Der Architekt. Februar 1982). И это не случайно, поскольку именно модернистская архитектура с ее функциональным подходом плохо сочеталась с экономическими императивами, которые выдвинуло на перый план послевоенное восстановление — в период, когда международный стиль впервые получил повсеместное распространение. Однако же катастрофа, происшедшая с инструментализированной архитектурой, к которой подходили с завышенными требованиями, по сей день не знает альтернативы, которая не восходила бы к нетворческому историзму либо не продолжала бы подпитываться мнимо преодоленным модернизмом. Конечно же, сегодня искусство поставангарда, оставившее позади сюрреалистические грезы, не подает признаков жизни; но в общем и целом мы не обнаруживаем произведений, которые наполняли бы позитивным содержанием упорствующее в отрицании слово «постмодернизм».

Однако же с неоконсервативной точки зрения не только показывается исчезновение или недооценка потенциала чувствительности современного искусства и просветительского потенциала науки; прежде всего, неоконсерваторы считают, что в универсалистские принципы морали заложена взрывчатка, которую надо разрядить. Универсалистской мы называем мораль в том случае, если в ней действуют лишь такие нормы, с какими каждый раз взвешенно и без принуждения могут согласиться все, к кому они относятся. Против этого никто из нас возражения не найдет. Ведь и основные права, и вообще принципы наших конституций являются нормами, относительно которых мы полагаем, что они удовлетворяют условию возможности консенсуса. Я не буду входить и в подробности проблем, возникающих, когда мы применяем такие абстрактные принципы к конкретному жизненному содержанию. Нас должен интересовать лишь один аспект в отношении морали и нравственности, вызывающий наибольшую подозрительность неоконсерваторов. Универсалистская мораль изначально не ведает барьеров; политические действия она тоже ставит в зависимость от моральных точек зрения, правда, не столь непосредственно, как наши личные отношения. И как раз это морализаторство в крайних случаях может даже поощрять террористические акции — так гласит старый топос Контрпросвещения. Даже террорист, считающий себя последним и находящимся в изоляции адвокатом справедливости, может во имя общих принципов осуществлять желанную свободу посредством прямого насилия[34]. Но ведь не так уж трудно продемонстрировать непоследовательность или заблуждения в считающихся мнимыми моральных соображениях именно индивидуального террориста. Однако же неоконсерваторы особо подчеркивают этот крайний случай лишь для того, чтобы правильно осветить более общую проблему ограниченного характера моральных движущих сил в политике. Они хотят минимизировать обязательства по моральному обоснованию государственного строя.

При этом они — вместе с Гоббсом и Карлом Шмиттом — могут исходить из того, что государство, в первую очередь, должно легитимировать себя посредством того, как оно справляется с центральной задачей обеспечения мира, а также защиты от внешних и внутренних врагов. Этой точкой зрения объясняется приоритет проблемы внутренней безопасности, да и вообще стилизация мнимой конкуренции между правовым государством и демократией. Другие неоконсерваторы — в дополнение к технократическому тезису — исходят из того, что государство прежде всего должно выполнять функцию арбитража, наблюдая за целесообразным распределением компетенций, чтобы объективные закономерности функционально специализированных конкретных областей могли бы реализоваться «независимо от общеполитического волеизъявления»[35]. С этой точки зрения объясняется приоритет деполитизированных административных институтов, и вообще стилизация мнимой конкуренции между разделением властей и демократией. В обоих случаях аргументация сводится к тому, что государственный строй следует «разгрузить» от демократического спора мнений о социально-политических постановках целей. Морально-практический элемент, от которого политика должна дистанцироваться, состоит в демократизации процессов принятия решения, которые должны рассматривать политические действия с противоположных друг другу точек зрения социальной справедливости, Да и вообще желательных жизненных форм.

Актуальность таких соображений очевидна в ситуации, когда речь идет о следующем основополагающем вопросе: какую меру социальной несправедливости мы готовы заплатить за то, чтобы в связи с финансовым кризисом публичных бюджетов вновь запустить неизменный механизм, способствующий экономическому росту. Этот капиталистический механизм требует, к примеру, того, чтобы распределение рабочих мест осуществлялось исключительно через рынок труда даже в случае, если резервная армия труда продолжит увеличиваться.

По третьей рекомендации. Программное расставание с культурным модерном должно уступить место здравому осознанию традиции. Поскольку культурный модерн закрывает все шлюзы, соединяющие его с повседневной практикой, и поскольку культуры специалистов в достаточной степени отделены от повседневной практики, могут вступить в свои права сдерживающие силы здравого смысла, исторического сознания и религии. Однако же рождение Постпросвещения требует помощи со стороны неоконсервативных сил. Эта помощь концентрируется вокруг «мужества, ориентированного на воспитание», т. е. вокруг образовательной политики, приспосабливающей воспитание в начальной школе к элементарным навыкам и второстепенным добродетелям (вроде прилежания, дисциплины и чистоплотности). В то же время такая помощь концентрируется вокруг «мужества, направленного в прошлое», в школе, семье и государстве. Неоконсерваторы видят свою задачу, с одной стороны, в мобилизации прошлого, с которым можно согласиться, а с другой стороны, в моральной нейтрализации иного прошлого, которое могло бы вызвать лишь критику и отвержение. Вальтер Беньямин характерной чертой историзма называл «вчувствование в победителей». Это и есть то, что сегодня нам рекомендуют неоконсерваторы. Так, о Густаве Хайнемане, предупреждавшем в духе Беньямина, что надо принимать во внимание и точку зрения побежденных, покоренных повстанцев и революционеров, сказано, что эта ориентация на фантомы собственного прошлого является «закрепителем незрелости»[36]. В той же связи располагаются и попытки искусственно истолковать господство национал-социалистов так, что любая ссылка на фашизм может отбрасываться как признак «ставшего универсальным господства софистики»[37].

Однако же бремя чаемого духовно-морального обновления возлагается не только на простые истины здравого смысла и исторических непрерывностей. Наиболее важно обращение к сплачивающей силе религии. Фактически Просвещение оказалось неспособным к одному: утолить потребность в утешении или способствовать исчезновению такой потребности. Также не был дан ответ на центральный вопрос: после того, как распались религиозные картины мира, удалось ли спасти не больше чем — и не что иное, как профанные принципы универсалистской этики ответственности, — а это значит: можно ли с полным основанием и благоразумно этими принципами пользоваться?

Как бы там ни было, при такой постановке вопроса мы всё еще остаемся в пределах модернизма — пусть даже модернистской теологии. Эта постановка вопроса отводит нас от традиционалистского обновления религиозного сознания и обязывает нас к тому, чтобы уразуметь целый спектр движений и импульсов, которые сегодня имеют место, к примеру, на церковных съездах. С одной стороны, религиозный фундаментализм подпитывается из весьма разнообразных источников; с другой же стороны, противостоящие фундаментализму течения высвобождают как раз то, что неоконсерваторам хотелось бы все-таки сдержать, например политически действенные силы проблематизации. Тут-то и собираются те, кого Шельский называет «посредниками в передаче смысла», а Люббе — «проводниками идеологии», «открывателями горизонтов», «специалистами по Целевой рефлексии» и «следопытами». Если Даниел Белл непредвзято анализирует различные ориентации, положенные в основу новой религиозности в общинах и сообществах в церковных рамках и за их пределами, то в поле зрения немецких консерваторов зачастую попадает лишь одно: социально-интегративная функция религиозного предания, предстающего в виде субстанциальной традиции, избавленной от необходимости обоснования[38]. Преимущество этого функционалистского истолкования религии как «практики преодоления случайности», по мнению Люббе, состоит именно в том, что здесь затушевывается аспект значимости религиозной веры: «Функциональная дефиниция позволяет… в значительной степени „оставить в покое“ трудности герменевтического представления непреходящего смысла ее древних учений. Функция в практической жизненной взаимосвязи — не то, чему мы можем присвоить „истинностный“ или „ложный“ предикат. Реализацию функций практического типа мы, скорее, назовем „целесообразной“ или „нецелесообразной“»[39]. Но традиции мы вновь пробуждаем к жизни не тем, что показываем, на какие добрые качества они воздействуют. Отступление к функционализму не исправляет того затруднительного положения, в котором — после историцистского Просвещения — оказался всякий чистый традиционализм. И Хоркхаймер еще в 1946 году заметил: «Как раз тот факт, что традицию сегодня приходится заклинать, показывает, что она уже не обладает властью над людьми»[40].

Я не хотел бы, чтобы меня неправильно поняли: невосстановимые запасы нашей природной среды и символические структуры нашего жизненного мира — как исторически сложившиеся, так и современные жизненные формы — нуждаются в защите. Но защитить их можно лишь в том случае, если мы узнаем, что угрожает жизненному миру. Неоконсерваторы же переставляют местами причину и следствие. На место экономических и административных императивов, так называемых объективных необходимостей, которые монетаризуют и бюрократизируют всё больше чисто жизненных сфер, а также непрерывно продолжают преобразовывать всяческие отношения в товары и в объекты управления, — на место действительных очагов общественных кризисов они помещают призрак подрывной культуры «без берегов». Этот неправильный анализ провозглашает, что если неоконсерваторам предстоит сделать выбор, то жизненный мир, в том числе и привычный, для них вовсе не так сакрален, как они преподносят. Если христианские демократы без колебаний покрывают территорию ФРГ кабельными сетями, то социал-демократы в вопросах медийной политики являются, пожалуй, хранителями традиции. Мы должны бережно обходиться с субстанцией жизненных форм, показавших себя на деле — если они еще не разрушены динамикой роста, связанной с общественной модернизацией. Надо только задаться вопросом о том, кто будет оберегать запасы этих жизненных форм в случае опасности.

V

С политической культурой ФРГ сегодня дела обстояли бы хуже, если бы в первые послевоенные десятилетия она не восприняла и не переработала импульсы, исходящие от политической культуры Америки. ФРГ впервые безоговорочно открылась Западу; в те годы мы усвоили политическую теорию Просвещения, постигли отражающуюся на формировании менталитета силу плюрализма, который поначалу был присущ только религиозным сектам; мы познакомились с радикально-демократическим духом американского прагматизма от Пирса до Ми да и Дьюи. Немецкие неоконсерваторы отвращаются от этих традиций, черпая свои взгляды из других источников. Они цепляются за стародавний немецкий конституционализм, в котором от демократии сохраняется одно лишь правовое государство; они возвращаются к мотиву лютеровской государственной церковности, что укоренена в пессимистической антропологии, и к мотиву младоконсерватизма, наследники которого сумели в итоге заключить лишь половинчатый компромисс с модерном. Бисмарк сломал хребет политическому либерализму в Германии. То, что национал-либеральное крыло СвДП вызвало внутриполитический поворот к неоконсерватизму, — не историческая случайность; в эти дни выясняется, что социал-либералы были недостаточно сильны, чтобы избавиться от сомнительных закладных немецкого либерализма.

Для политической культуры нашей страны упомянутый поворот несет с собой и опасность того, что фатальный порочный круг замкнется. Отходную культурному модерну в сочетании с превознесением капиталистической модернизации сегодня могут одобрить лишь те, кто — будучи в общем и целом антимодернистами, — выплескивает вместе с водой и ребенка. Если бы модерну было нечего предложить, кроме восхвалений неоконсервативной апологетики, то еще можно было бы с пониманием отнестись к такому варианту развития событий, как возвращение интеллектуальной молодежи к Ницше через Деррида и Хайдеггера и поиску ею спасения в многозначительных настроениях возрожденного как культовое явление, подлинного и не искаженного компромиссами младоконсерватизма.

Кризис государства благосостояния и исчерпанность утопической энергии[*]

I

С конца XVIII века в западной культуре формируется новое осознание времени[2]. Если на христианском Западе понятием «Новое время» обозначалась грядущая эпоха, которая наступит лишь в день Страшного Суда, то с конца XVIII века «Новым временем» называется наша собственная эпоха, современность. Современность всякий раз понимается как переход к новому; она живет, осознавая ускорение исторических событий и ожидая «инакового» будущего. Эпохальное начало, знаменующее собой разрыв мира современности с миром христианского Средневековья и с миром древности, как бы повторяется в каждый настоящий момент, порождая из себя новое. Настоящее увековечивает разрыв с прошлым как непрерывное обновление. Открытый в будущее горизонт соотнесенных с настоящим ожиданий управляет еще и доступом в прошлое. С конца XVIII века история понимается как процесс, охватывающий мир и порождающий проблемы. Время выступает в нем в качестве скудного ресурса для ориентированного в будущее решения проблем, доставшихся нам из прошлого. Поблекли и все виды образцового прошлого, на которое настоящее могло бы ориентироваться без всяких сомнений. Эпоха модерна может уже не заимствовать свои ориентирующие критерии у образцов из других эпох. Эпоха модерна воспринимает себя исключительно из настроя на саму себя — ей приходится черпать собственную нормативность из самой себя. Отныне подлинное настоящее находится в точке, где продолжение традиций пересекается с новаторством.

Обесцениванием образцового прошлого и необходимостью обнаружить собственные принципы, нормативным образом содержащие современный опыт и современные жизненные формы, объясняется изменение структуры «духа времени». Дух времени превращается в среду, в которой отныне продвигаются политическое мышление и политические конфликты. Дух времени получает импульсы от двух противоположных, но отсылающих друг к другу и друг друга проницающих движений мысли: он разгорается от столкновения исторического мышления с утопическим[3]. На первый взгляд, два этих образа мысли друг друга исключают. Насыщенное опытом историческое мышление как будто бы призвано к тому, чтобы критиковать утопические проекты; чрезмерное же утопическое мышление вроде бы имеет функцию открывать альтернативы для действия, а также пространства для осуществления возможностей, выходящих за рамки исторической непрерывности. И все-таки осознание времени в эпоху модерна открыло горизонт, на котором утопическое мышление сливается воедино с историческим. И как бы там ни было, этот переход утопической энергии в историческое сознание характеризует дух времени, формирующий политическую публичность современных народов с дней Французской революции. Проникнутое злободневностью духа времени политическое мышление, которое стремится выдержать давление проблем современности, заряжается утопической энергией, — но в то же время эти избыточные ожидания надо контролировать консервативным противовесом исторического опыта.

С начала XIX века «утопия» становится понятием политической борьбы, которое кто угодно мог использовать против кого угодно. Поначалу упрек в утопичности применялся против абстрактного просветительского мышления и его либеральных наследников, затем — естественно, против социалистов и коммунистов, но также и против ультраконсерваторов: против первых потому, что они заклинают абстрактное будущее; против последних оттого, что они заклинают абстрактное прошлое. Поскольку утопическим мышлением заражены все, никому не хочется быть утопистом[4]. «Утопия» Томаса Мора, «Город Солнца» Кампанеллы, «Новая Атлантида» Бэкона — эти задуманные в эпоху Ренессанса пространственные утопии можно назвать еще и «романами о государстве», так как их авторы не оставили и тени сомнений в вымышленном характере своих повествований. Они подвергли представления о рае «обратному переводу» на язык исторических пространств и вымышленных земных миров, а эсхатологические чаяния — обратному преобразованию на язык возможностей профан — ной жизни. Классические утопии о лучшей и безопасной жизни являют себя — как замечает Фурье — как «греза о благе — без средств к осуществлению оного, без метода». Несмотря на соотнесенность с критикой своего времени, они пока еще не сообщаются с историей. Положение меняется, лишь когда руссоист Мерсье своим романом о будущем, романом о Париже в 2440 году, проецирует эти острова блаженства из пространственно отдаленных областей в отдаленное будущее — и тем самым воспроизводит эсхатологические чаяния восстановления рая будущего на внутримировой оси исторического прогресса[5]. Однако же, поскольку утопия и история соприкасаются таким образом, меняется классическое обличье утопии, а роман о государстве начинает отрицать собственные романные черты. Кто восприимчивее других к утопическим энергиям духа времени, тот отныне будет наиболее энергично стремиться к слиянию утопического мышления с историческим. Роберт Оуэн и Сен-Симон, Фурье и Прудон резко отвергают утопизм; но Маркс и Энгельс опять-таки критикуют их как «утопических социалистов». Только Эрнст Блох и Карл Мангейм в нашем столетии очистили термин «утопия» от оттенка утопизма и реабилитировали его как надежное средство для поиска альтернативных жизненных возможностей, которые следует применять в самом историческом процессе. Утопическая перспектива вписывается в само политически действенное историческое сознание.

Во всяком случае, до недавнего времени казалось, что дела обстоят именно так. Сегодня ситуация выглядит таким образом, будто утопическая энергия иссякла, будто она покинула историческое мышление. Горизонт будущего сжался, а дух времени, как и политика, основательно изменился. Будущее представляется в негативном духе; на пороге XXI века вырисовывается ужасающая панорама опасности всеобщих жизненных интересов в мировом масштабе: спираль гонки вооружения, неконтролируемое распространение ядерного оружия, систематическое обнищание развивающихся стран, безработица и рост социальных диспропорций в развитых странах, проблемы нагрузки на окружающую среду, грозящие катастрофами высокие технологии — вот те основные темы, которые вторгаются в общественное сознание через СМИ. В ответах интеллектуалов отражается та же беспомощность, что и у политиков. Когда с готовностью принимаемая беспомощность все больше занимает место направленных в будущее попыток сориентироваться, то это уже нельзя охарактеризовать как простой реализм. Пусть ситуация объективно непрозрачна. Между тем непрозрачность является еще одной из функций готовности к действиям, на которые общество считает себя способным. Речь идет о доверии западной культуры к самой себе.

II

И все же для исчерпанности утопической энергии есть веские основания. В классических утопиях изображены условия для жизни, достойной человека, для социально организованного счастья; а вот связанные с историческим мышлением социальные утопии, с XIX столетия вмешивающиеся в политические конфликты, пробуждают реалистические ожидания. Они представляют науку, технику и планирование в виде многообещающих и непогрешимых инструментов для разумного контроля над природой и обществом. Между тем именно это ожидание оказалось поколебленным благодаря обильным фактам. Ядерная энергия, технологии производства вооружения и проникновение в космос, исследования генов и биотехническое вмешательство в поведение человека, обработка информации, сбор данных и новые средства коммуникации по сути своей приводят к двойственным последствиям. И чем сложнее становятся системы, требующие управления, тем больше вероятность дисфункциональных побочных последствий. Каждый день мы узнаём, что производительные силы превращаются в деструктивные, а запланированные мощности — в потенциал для помех. Поэтому неудивительно, что сегодня усиливается влияние прежде всего тех теорий, которые демонстрируют, что те же силы повышения могущества, из коих современность некогда черпала самосознание и утопические ожидания, фактически способствуют превращению автономии в зависимость, эмансипации в угнетение, рациональности в неразумие. Из хайдеггеровой критики субъективности Нового времени Деррида делает вывод, что мы можем перестать «тянуть лямку» западноевропейского логоцентризма, лишь прибегнув к бесцельной провокации. Вместо того, чтобы пытаться справиться с основополагающими случайностями в мире, нам следовало бы смириться с таинственно закодированными случайностями, через которые мир раскрывает себя. Со своей стороны Фуко радикализирует осуществленную Хоркхаймером и Адорно критику инструментального разума, превращая ее в теорию вечного возвращения власти. Его идее о вечно одинаковом Цикле власти в вечно обновляющихся дискурсивных формациях суждено было погасить последнюю искру утопии и веры западной культуры в саму себя.

На интеллектуальной сцене распространяется подозрение, что исчерпанность утопической энергии не просто характеризует одно из мимолетных культурно-пессимистических настроений, но проникает гораздо глубже. Говорят, что она могла бы свидетельствовать об изменении в современном осознании времени. Утверждают, что амальгама исторического и утопического мышления снова распадается, а структура духа времени и агрегатное состояние политики преобразуются. Полагают, что историческое сознание избавляется от своей утопической энергии: подобно тому, как в конце XIX столетия утопии приобрели светский характер, а чаяния рая оказались перенесены в посюсторонний мир, так и сегодня — два столетия спустя — утопические ожидания утрачивают секулярный характер и вновь обретают религиозное обличье.

Я считаю тезис о наступлении эпохи постмодерна необоснованным. Не изменяется ни структура духа времени, ни модус спора о будущих жизненных возможностях; утопическая энергия в историческом сознании никоим образом не иссякла. Скорее, закончилась определенная утопия, выкристаллизовавшаяся в прошлом вокруг потенциала трудового общества.

Классики социальной теории от Маркса до Макса Вебера были единодушны в том, что структура буржуазного общества формируется абстрактным трудом и типом труда, который дает заработок; она управляется при помощи рынка, используется капиталистическим способом и организуется на предприятиях. Поскольку в форме этого абстрактного труда проявилась сила, таким образом творящая и проникающая во все сферы, утопические ожидания смогли также ориентироваться на производственную сферу, словом, на освобождение труда от его оценки другими людьми. Утопии ранних социалистов сгустились в образ фаланстера — трудовой общественной организации свободных и равных производителей. Из самого правильно устроенного производства предстояло возникнуть коммунальной жизненной форме свободно ассоциированных рабочих. Идея рабочего самоуправления все еще вдохновляла протестное движение конца 1960-х годов[6]. При всей критике раннего социализма даже Маркс во второй части «Немецкой идеологии» следовал той же трудовой социальной утопии: «Итак, дело дошло до того, что индивиды должны присвоить себе существующую совокупность производительных сил, чтобы добиться самодеятельности… Далее: присвоение таких сил есть не что иное, как развитие индивидуальных способностей, соответствующих инструментам материального производства. Только на этом этапе самостоятельная деятельность совпадает с материальной жизнью, что соответствует развитию индивидов в целостных индивидов и упразднению всякой природное™»[7].

Утопия трудового общества сегодня утратила свою убеждающую силу — и это не только потому, что производительные силы потеряли невинность, или оттого, что отмена частной собственности на средства производства, очевидно, сама собой не ведет к рабочему самоуправлению. Прежде всего утопия утратила точку, где она соприкасалась с реальностью: структурообразующую и социально-формирующую силу абстрактного труда. Клаус Оффе привел убедительный список «исходных данных для объективно убывающей детерминирующей силы фактов труда, производства и заработной платы для общественного законодательства и социального развития в целом»[8].

Кто откроет одну из редких книг, которые сегодня еще осмеливаются провозглашать свою соотнесенность с утопией уже в заглавии — я имею в виду «Дороги в рай» Андре Горца, — обнаружит, что этот диагноз подтвердился. Горц обосновывает свое предложение того, чтобы на пути к гарантированному минимальному доходу труд отделялся от Дохода, тем, что мы расстались с ожиданием Маркса, что самостоятельная деятельность еще может совпасть с материальной жизнью.

Но отчего исчезновение убедительной силы утопии трудового общества должно иметь значение для широкой общественности и способствовать объяснению общей исчерпанности утопических импульсов? Дело в том, что эта утопия привлекала не только интеллектуалов. Она вдохновляла рабочее движение в Европе, а в нашем столетии оставила следы в трех весьма несходных программах, повлиявших на ход мировой истории. В качестве реакции на последствия Первой мировой войны и мировой экономический кризис возникли соответствующие политические течения, проводившие эти программы в жизнь: советский коммунизм в России; авторитарный корпоративизм в фашистской Италии, в национал-социалистской Германии и в фалангистской Испании; социал-демократический реформизм в массовых демократиях Запада. Лишь последний проект социального государства освоил наследие буржуазных освободительных движений и государств с демократической конституцией. Хотя он и возник из социал-демократической традиции, реализовывали его отнюдь не только правительства, возглавляемые социал-демократами. После Второй мировой войны все правящие партии добивались большинства в парламентах, более или менее отчетливо ставя перед собой цели установления социального государства. Однако же с середины 1970-х годов политики осознали границы проекта социального государства — но ясной альтернативы ему до сих пор не видно. Поэтому я хотел бы конкретизировать свой тезис в том направлении, что «новая непрозрачность» приводит к ситуации, когда все еще подпитывающаяся утопией трудового общества программа социального государства утрачивает способность обнаруживать грядущие возможности лучшей в коллективном отношении и более безопасной жизни.

III

Однако же в проекте социального государства ядро утопий, состоящее в освобождении гетерономного труда, приняло другую форму. Достойные человека, эмансипированные жизненные отношения теперь должны были выводиться не непосредственно из революционизирования трудовых отношений, т. е. не из преобразования гетерономного труда в самостоятельную деятельность. И все-таки реформированные трудовые отношения сохраняют центральное место и в этом проекте[9]. Они остаются отправным пунктом не только для мероприятий по гуманизации труда, который и впредь будут оценивать другие люди, но и, прежде всего, для компенсаторных действий в ответ на основные риски труда наемного (несчастные случаи, болезни, потеря рабочего места, необеспеченная старость). Отсюда следует, что все трудоспособные люди обязаны включаться в таким образом «подкорректированную и более удобную» систему занятости. Иными словами, целью здесь является полная занятость. Компенсация функционирует лишь в случае, если роль получателя зарплаты, занятого полный рабочий день, превращается в норму. Гражданин в роли клиента бюрократий государства всеобщего благосостояния, а также в роли потребителя товаров массового потребления обладающего покупательной способностью получает компенсацию за нагрузки, каковые все еще связаны со статусом полностью зависимого наемного труда. Следовательно, рычагом для умиротворения классового антагонизма остается нейтрализация конфликтного потенциала, сопряженного со статусом наемного рабочего.

Эта цель должна быть достигнута через законодательство социального государства и коллективные переговоры независимых сторон о тарифах. Политики социального государства получают легитимацию на всеобщих выборах и находят для себя общественный базис в автономных профсоюзах и в рабочих партиях. Однако же решающее слово по поводу успеха проекта принадлежит только мощи и способности к действиям интервенционистского государственного аппарата. Этот аппарат должен вмешиваться в хозяйственную систему с тем, чтобы заботиться о капиталистическом росте, сглаживать кризисы — и в то же время обеспечивать международную конкурентоспособность предприятий и рабочих мест, чтобы возникал прирост, который можно было бы перераспределять, стимулируя частных инвесторов. Это проясняет методическую сторону: компромисса социального государства и ослабления классовых антагонизмов следует достигать посредством вмешательства демократически легитимированной государственной власти ради сохранения и сглаживания естественного процесса капиталистического роста. Субстанциальная сторона этого проекта подпитывается остатками утопии трудового общества: когда статус рабочих и служащих нормализуется с помощью гражданских и социальных прав на участие в прибылях, массы населения получают шанс жить при свободе, социальной справедливости и растущем благосостоянии. При этом предполагается, что путем государственного вмешательства можно обеспечить мирное сосуществование между демократией и капитализмом.

В развитых индустриальных обществах Запада это затруднительное условие было в общем и целом выполнено — во всяком случае, в благоприятной ситуации послевоенного и восстановительного периода. Но я буду писать не о том, что в 1970-е годы ситуация изменилась, не об обстоятельствах ее изменения, а о внутренних трудностях, возникающих в социальном государстве из его собственных успехов[10]. В этом отношении вновь и вновь напрашиваются два вопроса. Располагает ли интервенционистское государство достаточной властью и может ли оно работать с эффективностью, достаточной для усмирения капиталистической хозяйственной системы в духе своей программы? И является ли вмешательство политической власти правильным методом для достижения субстанциальной цели — поощрения и гарантирования эмансипированных жизненных форм, достойных человека? Итак, речь идет, во-первых, о границах примиримости капитализма и демократии, а во-вторых, о возможностях производства новых жизненных форм бюрократическо-правовыми средствами.

По первому вопросу. Поначалу рамки национального государства оказались слишком тесными, чтобы в достаточной степени предохранять кейнсианскую экономическую политику во внешнем измерении — от императивов мирового рынка и инвестиционной политики предприятий, работающих в мировом масштабе. Но границы интервенционистских сил и способностей государства во внутреннем измерении гораздо заметнее. Здесь социальное государство наталкивается на сопротивление частных инвесторов, и чем успешнее оно реализует свои программы, тем отчетливее сопротивление. Разумеется, существует масса причин для снизившейся рентабельности предприятий, для уменьшающейся инвестиционной готовности и для падения показателей роста. Но условия использования капитала не остаются независимыми в том числе и от результатов политики социального государства — ни фактически, ни тем более в субъективном ощущении на предприятиях. Кроме того, расходы на зарплату и дополнительные расходы на зарплату усиливают готовность к рационализаторским инвестициям, которые — во вторую промышленную революцию — столь значительно повышают производительность труда и столь значительно понижают количество рабочего времени, необходимое для всего общества, что — несмотря на господствующую в XX столетии тенденцию к сокращению рабочего дня — высвобождается все больше рабочей силы. Как бы там ни было, в ситуации, когда недостаточную инвестиционную готовность и экономическую стагнацию, растущую безработицу и кризис социального бюджета — даже в восприятии общественности — можно поставить в суггестивную связь с расходами государства благосостояния, проявляются структурные ограничения, при которых был найден и поддерживался компромисс социального государства. Поскольку социальное государство обязано оставлять в неприкосновенности способ функционирования экономической системы, у него нет возможности оказывать влияние на частную инвестиционную активность иначе, нежели посредством вмешательств, не нарушающих системы. У государства вообще может не быть такой возможности, поскольку перераспределение доходов в значительной степени ограничивается горизонтальным перераспределением в пределах группы зависимых трудящихся и не касается классовой имущественной структуры, в особенности распределения собственности на средства производства. Поэтому именно успешное социальное государство соскальзывает к такой ситуации, когда с необходимостью осознается факт, что само государство не является «источником благосостояния» и не может гарантировать постоянного рабочего места в качестве гражданского права (К. Оффе).

В такой ситуации другая опасность для социального государства заключается в исчезновении его социальной базы. Способные к продвижению вверх слои избирателей, которые напрямую получают наибольшую выгоду от развития социального государства, могут в кризисные эпохи вырабатывать настрой на сохранение имущих классов и вместе со старым средним классом, особенно с прослойками, вовлеченными в производство, образовывать защитные блоки против непривилегированных или обособленных групп. Такая перегруппировка состава избирателей угрожает в первую очередь таким партиям, как демократическая в США, как английская партия лейбористов или социал-демократическая партия Германии, поскольку на протяжении десятилетий они могли полагаться на неизменную клиентуру социального государства. В то же время изменение ситуации на рынке труда ставит под давление профсоюзные организации: их угрожающий потенциал ослабевает, они теряют членов и взносы и оказываются вынужденными проводить групповую политику, ориентированную на краткосрочные интересы тех, кто еще имеет работу.

По второму вопросу. Даже если социальное государство при сравнительно благоприятных общих условиях может затормозить проявление нежелательных побочных последствий своего успеха, угрожающих условиям его собственного функционирования, или совсем избежать таких воздействий, остается нерешенной еще одна проблема. Адвокаты проекта социального государства всегда смотрели лишь в одном направлении. На переднем плане стояла задача дисциплинировать «природную» экономическую мощь и отвратить разрушительные последствия кризисного экономического роста от жизненного мира зависимых трудящихся. Достижимая парламентским способом правительственная власть проявила себя в качестве столь же безвредного, сколь и ненадежного ресурса; интервенционистское государство черпало из нее силу и способность к действиям, чтобы преодолевать систематическое своеволие экономики. Реформаторы полагали, что то, что активное государство должно вмешиваться не только в экономику, но и в жизнь собственных граждан, не порождает никаких проблем — ведь целью программы социального государства являлась как раз реформа условий жизни трудящихся. Да и на самом деле таким способом была достигнута большая социальная справедливость.

Но именно те, кто признаёт это историческое достижение социального государства и не занимается чрезмерно несправедливой критикой его слабых мест, в то же время признают и неудачу, которую надо объяснять не тем или Иным препятствием, не половинчатым осуществлением рассматриваемого проекта, а его специфической односторонностью. Ведь затушевывается всякий скепсис по отношению к, пожалуй, ненадежному и лишь мнимо безвредному средству, каким является власть. Программы социального государства пользуются целым арсеналом государственных средств, ибо тем самым они вступают в силу как законы и получают возможность финансирования из общественных источников и внедрения в жизненный мир тех, кто извлекает из них выгоду. Таким образом, все более густая сеть правовых норм, государственных и парагосударственных бюрократий накрывает будни потенциальных и фактических клиентов этих программ.

Расширенные дискуссии о придании правового статуса государственной социальной политике, о бюрократизации вообще и в частности о контрпродуктивных результатах государственной социальной политики; дискуссии о профессионализации социальных служб и придании им научного характера обратили внимание общественности на обстоятельства, в которых ясно одно: административно-правовые средства претворения социальных программ в жизнь образуют не пассивную среду, у которой как бы нет свойств. Скорее, с ними сопряжена практика выделения ситуаций, нормализации и надзора, овеществляющую и субъективирующую власть которой Фуко проследил до тончайших капиллярных разветвлений повседневной коммуникации. Деформации регламентированного, артикулированного, контролируемого и поддерживаемого жизненного мира, разумеется, тоньше, чем осязаемые формы материальной эксплуатации и обнищания; но перенесенные в психическую и телесную сферы, интериоризированные социальные конфликты от этого не становятся менее деструктивными. Словом, проекту социального государства как таковому неразрывно присуще противоречие между целью и методом. Его цель — создание эгалитарно структурированных жизненных форм, где в то же время могут возникнуть пространства для индивидуальной самореализации и спонтанности. Но, очевидно, этой цели невозможно достигнуть напрямую через административно-правовую реализацию политических программ. Производство жизненных форм предъявляет слишком высокие требования к такой среде, как власть.

IV

В связи с двумя проблемами я рассмотрел препятствия, мешающие даже успешному социальному государству. Тем самым я не хочу сказать, что развитие социального государства привело к неудачной специализации. Напротив того, институты социального государства — в качестве учреждений государств с демократической конституцией — в немалой степени характеризуют сдвиг в развитии политической системы, для которой в обществах нашего типа нет различимой альтернативы — ни в отношении функций, исполняемых социальным государством, ни в отношении нормативно оправданных требований, которым оно удовлетворяет. И прежде всего, у стран, где развитие социального государства пока еще отстает, нет убедительных оснований, чтобы свернуть с этого пути. И как раз безальтернативность, а возможно, даже необратимость этих все еще оспариваемых компромиссных структур ставят нас сегодня перед следующей дилеммой: развитой капитализм настолько же не в состоянии жить без социального государства, насколько и примириться с его дальнейшим совершенствованием. Более или менее беспомощные реакции на эту дилемму показывают, что потенциал политических инициатив, связанных с утопией трудового общества, исчерпан.

В таких странах, как ФРГ и США, К. Оффе различает три типа реакции[11]. Легитимизм индустриального общества и социального государства, свойственный правым социал-демократам, занимает оборонительные позиции. Эту характеристику я понимаю в расширенном смысле — так, что она подходит, к примеру, к демократам мондейловского[12] крыла в США или же ко второму правительству Миттерана. Легитимисты изымают из проекта социального государства именно тот компонент, который этот проект позаимствовал из утопии трудового общества. Они отказываются от цели, состоящей в значительном преодолении гетерономного труда, что позволило бы внедряющемуся в производственную сферу статусу свободного и равноправного гражданина сделаться ядром кристаллизации автономных жизненных форм. Легитимисты и являются сегодня подлинными консерваторами, желающими стабилизировать достигнутое. Они уповают на то, что им удастся вновь обнаружить точку равновесия между развитием социального государства и модернизацией рыночной экономики. Нарушенный баланс между демократической ориентацией потребительной стоимости и смягчением собственной динамики капитализма должен снова стабилизироваться. Такая программа останавливается на сохранении имущественных отношений, присущих социальному государству. Но она не замечает потенциалов сопротивления, накапливающихся вслед за прогрессирующей бюрократической эрозией коммуникативно структурированных жизненных миров, освободившихся от естественных взаимосвязей; столь же несерьезно она относится к сдвигам в социальном и профсоюзном базисах, на которые до сих пор могли опереться политики социального государства. В том, что касается перегруппировок в структуре избирателей и ослабления позиции в профсоюзах, такой политике угрожает отчаянный бег наперегонки со временем.

На подъеме находится неоконсерватизм, который тоже ориентирован на индустриальное общество, но решительно настроен на критику социального государства. Администрация Рейгана и правительство Маргарет Тэтчер выступают от имени неоконсерватизма; в ту же сторону свернуло консервативное правительство ФРГ. Неоконсерватизм, по существу, характеризуется тремя компонентами.

Во-первых. Ориентированная на предложение экономическая политика должна улучшить условия использования капитала и вновь наладить процесс накопления. Она смиряется (согласно намерению — лишь временно) с относительно высоким процентом безработных. Как свидетельствует статистика в США, перераспределение доходов становится бременем для сравнительно бедных групп населения, тогда как обладатели крупных капиталов достигают значительного увеличения доходов. С этим процессом сочетаются явственные ограничения достижений социального государства. Во-вторых. Расходы на легитимацию политической системы должны понизиться. «Инфляция по требованию» и «неуправляемость» стали расхожими обозначениями для политики, нацеленной на большее разъединение администрации и общественного волеизъявления. В этой связи поощряются неокорпоративистские процессы, т. е. активизация негосударственного административного потенциала крупных объединений, в первую очередь предпринимательских организаций и профсоюзов. Сдвиг от нормативно регулируемых парламентских компетенций в сторону пока еще функционирующих систем переговоров превращает государство в одного из множества переговорных партнеров. Смещение компетенций в неокорпоративные серые зоны все больше отнимает у социальных материй тот модус решений, который — благодаря конституционным нормам — заключается в обязательстве одинаково учитывать все затрагиваемые в конкретных случаях интересы[13]. В-третъих. Наконец, культурная политика получает задание действовать на двух фронтах. С одной стороны, она должна подорвать доверие к интеллектуалам как к прослойке сразу и зацикленных на власти, и непроизводительных носителей модернизма; ибо «постматериальные» ценности и, прежде всего, экспрессивные потребности в самореализации и критические суждения универсалистской морали Просвещения считаются угрозой для мотивационных основ функционирующего трудового общества и деполитизированной общественности. С другой стороны, следует поощрять традиционную культуру, сдерживающие силы общепринятой нравственности, патриотизма, гражданской религии и народной культуры. Ведь все это компенсирует ущерб, претерпеваемый миром частной жизни от личных нагрузок, и ослабляет давление со стороны общества конкуренции и ускоренной модернизации.

Неоконсервативная политика имеет определенный шанс на успех, если она находит базис в том разделенном на две части обществе, которое она еще и поддерживает. Вытесненные или маргинализированные группы не располагают правом вето, так как они представляют собой меньшинство, которое лишь терпят и которое выделено в рамках производственного процесса. Образец, становящийся все более привычным в международных отношениях между метрополиями и слаборазвитой периферией, как будто бы повторяется в пределах высокоразвитых капиталистических обществ: находящийся у власти истэблишмент ради собственного воспроизводства все меньше вынужден прибегать к ТРУДУ и к готовности к сотрудничеству со стороны обнищавших и бесправных слоев. Но ведь всякая политика должна не только проводиться в жизнь, но еще и функционировать. А решительное расторжение компромисса социального государства обязательно оставит пробелы в таком функционировании, которые можно «залатать» лишь репрессиями или безнадзорностью.

Третий образец реакции вырисовывается в диссидентстве критиков роста, занимающих амбивалентные позиции по отношению к социальному государству. Так, например, в «новых социальных движениях» в ФРГ разного рода меньшинства собраны в «антипродуктивистский альянс» — старики и молодежь, женщины и безработные, геи и инвалиды, верующие и неверующие. Что их объединяет, так это отказ от продуктивистского и прогрессистского мировоззрения, разделяемого и легитимистами, и неоконсерваторами. Для обеих этих партий ключ к по возможности бескризисной общественной модернизации заключается в том, чтобы правильно дозировать распределение проблемных нагрузок между подсистемами государства и экономики. Одни видят причины кризиса в освобождении собственной динамики экономики от пут, другие — в стреноживающих экономику бюрократических путах. Соответствующими средствами терапии являются социальное обуздание капитализма или же переложение проблем с планового управления обратно на рынок. Одна сторона видит источник помех в монетаризации рабочей силы, другая — в бюрократическом обуздании личной инициативы. Но обе стороны единодушны в том, что нуждающиеся в покровительстве сферы взаимодействия с жизненным миром могут играть лишь пассивную роль по отношению к подлинным моторам общественной модернизации — к государству и экономике. Обе стороны убеждены в том, что жизненный мир достаточно отделен от этих подсистем и может быть защищен от систематических злоупотреблений, если только государство и экономика в правильной пропорции дополняют и стабилизируют друг друга.

Одни лишь диссиденты индустриального общества исходят из того, что жизненному миру в одинаковой степени угрожают коммодификация и бюрократизация, а также из того, что ни одно из таких средств, как власть и деньги, изначально не является «невиннее» другого. Только диссиденты считают необходимым укрепление автономии жизненного мира, ибо витальные основы и внутреннее оформление его автономии находятся под угрозой. Только диссиденты требуют того, чтобы собственную динамику подсистем, управляемых с помощью власти и денег, нарушали или хотя бы обуздывали формы близких к базису и самоуправляемых организаций. В этой связи в дело вступают программы и предложения «двойной экономики», направленные на отделение социального обеспечения от занятости[14]. Однако же эта дедифференциация должна касаться не только роли трудящегося, но и ролей потребителя, гражданина и клиента бюрократий государства благосостояния. Следовательно, диссиденты индустриального общества унаследовали из программы социального государства ее не принятый легитимистами радикально-демократический компонент. И все-таки поскольку они не выходят за рамки чистого диссидентства, поскольку они остаются фундаменталистами Большого Отказа и теперь предлагают всего лишь негативную программу прекращения роста и дедифференциации, они даже недопонимают проект социального государства.

Ведь в формулировке социального укрощения капитализма содержалось не только смирение перед тем фактом, что оболочку сложного рыночного хозяйства уже нельзя взорвать изнутри или подвергнуть демократическим преобразованиям простыми рецептами рабочего самоуправления. В этой формулировке наличествовала еще и идея того, что действующее извне, косвенное влияние на механизмы самоуправления требует и чего-то нового, а именно в высшей степени новаторского сочетания власти и разумного самоограничения. Однако же в основе этой формулировки поначалу лежало представление о том, что общество может оказывать надежное воздействие само на себя нейтральными средствами политико-административной власти. И если теперь «социального укрощения» требует уже не только капитализм, но и само интервенционистское государство, то задача такого укрощения существенно усложняется. Ведь в таком случае это сочетание власти и разумного самоограничения уже невозможно поручить органам государственного планирования.

Если же теперь сдерживание и косвенное управление следует обратить против собственной динамики социального управления, то потенциал, необходимый для рефлексии и управления, надо поискать где-нибудь еще, а именно в совершенно изменившемся соотношении между автономной и самоорганизующейся общественностью, с одной стороны, и сферами действия, управляемыми с помощью денег и административной власти, с другой. Отсюда вытекает трудная задача: способствовать демократическому обобщению констелляций интересов и универсалистскому оправданию норм ниже уровня партийных аппаратов, обособившихся в крупные партийные организации и как бы перекочевавших в политическую систему. Естественный плюрализм диссидентских субкультур, который может возникнуть только благодаря спонтанному отказу, должен развиваться помимо норм гражданского равенства. И тогда может возникнуть единственная сфера, которая будет зеркально отражать серые зоны неокорпоративизма.

V

Развитие социального государства зашло в тупик. В то же время иссякла энергия утопий трудового общества. Ответы легитимистов и неоконсерваторов отражают дух времени, которому присущ лишь защитный характер; легитимисты и неоконсерваторы выражают историческое сознание, лишенное утопического измерения. Диссиденты общества роста тоже застряли в обороне. Их ответ может стать наступательным лишь тогда, когда проект социального государства будет не просто заморожен либо прерван, но именно продолжен на более высокой ступени рефлексии. Правда, сделавшись рефлексивным и будучи направленным на Укрощение не только капиталистической экономики, но и самого государства, проект социального государства утрачивает свой главный отправной пункт — труд. Дело в том, что речь уже не может идти об «огораживании» возведенной в норму занятости в течение полного рабочего дня. Такой проект не может исчерпываться даже тем, чтобы посредством введения гарантированного минимального дохода развеять чары, которыми рынок труда омрачает жизни всех трудоспособных людей — и пагубно воздействует на растущий и все более обособляющийся потенциал тех, кто пока находится в резерве. Этот шаг был бы революционным, но недостаточно революционным — даже в том случае, если жизненный мир можно было бы предохранить не только от недостойных человека императивов системы занятости, но и от контрпродуктивных побочных последствий административной заботы о сохранении статус-кво в целом.

Такие тормоза обменных процессов между системой и жизненным миром могут работать лишь в случае, если возникнет нечто вроде нового разделения властей. Современные общества располагают тремя ресурсами, благодаря которым они могут удовлетворять свою потребность в управлении: деньгами, властью и солидарностью. Между сферами их влияния надо установить новое равновесие. Те самым я имею в виду, что необходимо утвердить социально-интег-ративную власть солидарности против обоих других властных ресурсов — денег и административной власти. До сих пор жизненные сферы, специализирующиеся на передаче традиционных ценностей и культурного знания, на интеграции групп и социализации подрастающего поколения, были вынуждены обращаться к солидарности. Но ведь из того же источника приходится черпать силы и тому политическому волеизъявлению, которое должно оказывать влияние на разграничение этих коммуникативно структурированных жизненных сфер и обмен между ними, с одной стороны, и на государство и экономику, с другой. Впрочем, это не столь уж далеко от нормативных представлений из наших учебников социологии, согласно которым общество посредством демократически легитимированного господства воздействует и само на себя, и на свое развитие.

В соответствии с этой официальной версией, политическая власть возникает из публичного волеизъявления и как бы протекает сквозь государственный аппарат через законодательство и управление, а затем возвращается к подобной двуликому Янусу публике, которая «на входе» в государство представляет собой граждан, а «на выходе» из него — клиентов. Граждане и клиенты публичного управления со своей точки зрения рассматривают круговорот политической власти приблизительно так. С точки же зрения политической системы, тот же круговорот, очищенный от всех нормативных примесей, выглядит иначе. Согласно этой неофициальной версии, которую нам вновь и вновь предлагает теория системы, граждане и клиенты предстают в качестве членов политической системы. При таком описании прежде всего изменяется смысл процесса легитимации. Группы заинтересованных лиц и партии используют свою организационную мощь, чтобы достичь согласия и лояльности в отношении собственных организационных целей. Управление не только структурирует законодательный процесс, но по большей части и контролирует его; со своей стороны оно обязано заключать компромиссы с могущественными клиентами. Партии, законодательные органы, бюрократии должны принимать во внимание необъявленное давление функциональных императивов и согласовывать его с общественным мнением — результатом здесь является «символическая политика». В то же время и правительство должно беспокоиться о поддержке со стороны масс и частных инвесторов.

Если мы сведем два противоречащих друг другу описания в одну реалистическую картину, то на расхожей политологической модели мы увидим напластование различных арен. К примеру, К. Оффе различает три таких арены. На первой, легко различимой, политические элиты проводят в жизнь свои решения через государственный аппарат. Под ней располагается вторая арена, на которой множество анонимных групп и коллективных акторов влияют друг на друга, образуют коалиции, контролируют доступ к средствам производства и коммуникации и (что уже менее различимо) благодаря своей социальной власти, как упомянуто выше, размечают пространство для тематизации и решения политических вопросов. Наконец, еще ниже находится третья арена, где трудноуловимые коммуникационные потоки определяют облик политической культуры, а также с помощью дефиниций реалий состязаются за то, что Грамши назвал культурной гегемонией — здесь происходят повороты основных тенденций духа времени. Взаимодействие между аренами уловить нелегко. До сих пор казалось, что приоритет имеют события, свершающиеся на срединной арене. Впрочем, каким бы ни получился эмпирический ответ, в любом случае наша практическая проблема видна нагляднее: любой проект, сдвигающий гири весов в сторону управления посредством солидарности, должен мобилизовать нижнюю арену по отношению к двум верхним.

На этой арене спор идет не впрямую о деньгах или власти, но о дефинициях. Речь идет о неприкосновенности и об автономии жизненных стилей, например о защите субкультур, привычных в силу традиции, или об изменениях в грамматике традиционных жизненных форм. Для первой примеры дают регионалистские движения, для вторых — движения феминистские или экологические. Эти бои по большей части остаются скрытыми, они происходят в микросфере повседневной коммуникации и лишь время от времени выкристаллизовываются в публичном дискурсе или же в интерсубъективности более высокого порядка. На таких аренах могут формироваться автономные публичные организации, тоже вступающие в коммуникацию между собой, используя потенциал для самоорганизации и для самоорганизованного пользования средствами коммуникации. Формы самоорганизации усиливают способность к коллективным действиям, располагающимся ниже того порога, у которого цели организаций отделяются от ориентации и установок членов организаций, и где цели начинают зависеть от направленных на самосохранение интересов обособившихся организаций. Способность к действиям у организаций, близких к базису, всегда будет отставать от их способности к рефлексии. Это не должно ставить препятствий при выполнении той задачи, что выходит на передний план при продолжении осуществления проекта социального государства. Автономные общественные организации должны добиться такого сочетания власти и разумного самоограничения, которое способно сделать управляющие механизмы государства и хозяйства достаточно восприимчивыми по отношению к целенаправленным результатам радикально-демократического волеизъявления. Предположительно это может произойти лишь в том случае, если политические партии откажутся выполнять одну из своих функций бессменно, т. е., не найдя функционального эквивалента, передадут функцию производства лояльности масс другим.

Эти соображения будут носить тем более временный и неясный характер, чем дальше они будут продвигаться ощупью в «нормативную ничейную землю». Негативные разграничения тут уже упрощаются. Ставший рефлексивным проект социального государства прощается с утопией трудового общества. Эта утопия ориентировалась на контраст между «живым» и «мертвым» трудом, на идею самостоятельной деятельности. При этом утопия трудового общества должна была предполагать субкультурные жизненные формы промышленных рабочих в качестве источника солидарности. Она предполагала, что отношения сотрудничества на фабриках даже усилят естественным образом складывающуюся солидарность в рабочей субкультуре. Между тем эти отношения в значительной степени распались. А то, что эту солидаризующую силу на рабочих местах можно возродить, весьма сомнительно. Впрочем, как бы там ни было, что прежде было предпосылкой или рамочным условием трудового общества, сегодня превращается в тему. И с возникновением этой темы утопические акценты сдвигаются с понятия труда на понятие коммуникации. Я говорю всего лишь об «акцентах», поскольку вместе со сменой парадигмы трудового общества на коммуникационное меняется и способ связи с утопической традицией.

Конечно, после расставания с утопическим содержанием трудового общества ни в коей мере не исчезает утопическое измерение исторического сознания и политических дискуссий. Когда высыхают утопические оазисы, ширится пустыня банальности и беспомощности. Я продолжаю настаивать на своем тезисе, что подтверждение идентичности модерна, как и прежде, стимулируется осознанием злободневности, в которой историческое мышление неразрывно слито с утопическим. Но вместе с утопическим содержанием трудового общества исчезают и две иллюзии, которыми было зачаровано самопонимание модерна. Первая иллюзия возникает из-за недостаточной дифференциации.

В утопиях общественного строя измерения счастья и эмансипации оказались смешаны с измерениями усиления власти и производства общественного богатства. Проекты рациональных жизненных форм в обманчивом симбиозе сочетались с рациональным покорением природы и с мобилизацией общественной энергии. Считалось, что освобожденный в производительных силах инструментальный разум, развивающийся в организационных и плановых мощностях функциональный разум проторит путь к жизни, достойной человека, в условиях как равенства, так и свободы. Полагали, будто потенциал для отношений взаимопонимания в конечном счете при любых обстоятельствах возникнет из повышения продуктивности производственных отношений. Упорный характер этого смешения еще отражается в критическом переворачивании, например, когда нормализация, производимая крупными централистскими организациями, валится в одну кучу вместе с обобщениями, свойственными моральному универсализму[15].

Еще более решающим является отход от методической иллюзии, которая была связана с проектами некоей конкретной тотальности. Утопическое содержание коммуникационного общества сокращается до формальных аспектов нетронутой интерсубъективности. К тому же выражение «идеальная языковая ситуация» вводит в заблуждение, поскольку намекает на какую-то конкретную форму жизни. Что можно выделить в нормативном отношении, так это необходимые, но обобщенные условия для повседневной коммуникативной практики и для метода дискурсивного волеизъявления, участники которого сами могли бы использовать его для того, чтобы по собственной инициативе, в соответствии с собственными потребностями и взглядами, реализовать конкретные возможности для улучшения жизни и для уменьшения ее опасностей[16]. Критика утопии, которая от Гегеля — через Карла Шмитта — и до наших дней малюет на стене тайные знаки якобинства, занимается несправедливым доносительством на мнимо неизбежное родство утопии с террором. И все-таки — утопично именно смешение высокоразвитой коммуникативной инфраструктуры возможных жизненных форм с определенной, всегда выступающей в единственном числе, тотальностью удавшейся жизни.

Историческое сознание и посттрадиционная идентичность западная ориентация ФРГ[*]

I

Посвящение премии Соннинга, указывая на европейскую культуру, напоминает о среде, которая сегодня нас связывает. Под этой средой я имею в виду в первую очередь нас самих, западных европейцев, тех европейцев, которые не только подпитываются доставшейся им в наследство историей европейского духа, но и разделяют демократические государственные формы и западные формы жизни. Этот «Запад» получил свое определение от первого поколения государств Европы Нового времени; англичане и французы к нему принадлежали столь же бесспорно, как датчане и шведы. А вот то, что к Западной Европе причисляются немцы к востоку от Эльбы и Верры[2], стало несомненным лишь в десятилетия после Второй мировой войны.

Еще посреди Первой мировой войны книгу под заглавием «Центральная Европа» («Mitteleuropa») опубликовал либерал Фридрих Науман. А за год до передачи власти национал-социалистам принадлежавший к кругу журнала «Die Tat» Гизельер Вирзинг пишет книгу о «Промежуточной Европе и немецком будущем» («Zwischeneuropa und die deutsche Zukunft»). В этой книге отразились греза о гегемонии так называемых срединных сил и та идеология «середины», что от романтизма до Хайдеггера была глубоко укоренена в «антицивилизаторском и антизападном подводном течении немецкой традиции»[3]. Зацикленное на срединном географическом положении, самосознание в годы нацизма оказалось еще раз захвачено духом социал-дарвинизма. И эта ментальность принадлежит к факторам, объясняющим, отчего все цивилизованное население закрывало глаза на массовые преступления. Сознание того, что Германия идет по особому пути, что Германия отделена от Запада и находится в особом положении по отношению к Западу, было поколеблено только из-за Освенцима; во всяком случае, после Освенцима оно утратило мифообразующую силу. То, из-за чего мы, немцы, в те годы отделились не только от западной цивилизации, но и от цивилизации вообще, вызвало шок; и хотя многим гражданам ФРГ удалось от шока защититься, они все еще находились под его воздействием, постепенно отказываясь от всяких оговорок в отношении западной политической культуры и западных форм социальной коммуникации. Немецкая ментальность изменилась.

Во всяком случае, мне так казалось и кажется до сих пор. Однако же стоит лишь с рекомендуемым недоверием проанализировать прошедший год назад спор историков, как этот диагноз начинает вызывать сомнения. Разумеется, обе стороны эмфатически отстаивают принцип западной ориентации ФРГ; при этом, однако же, одна сторона руководствуется, скорее, властно-политической концепцией связей с Западом и думает в первую очередь о военном союзе и о внешней политике, тогда как другая сторона подчеркивает связи с просвещенческой культурой Запада. Предметом дебатов является не принадлежность ФРГ к Западной Европе, а поднятый неоконсервативной стороной вопрос о том, что выбор в пользу Запада не должен быть укоренен в обновленном национальном сознании. Неоконсерваторы мнят, будто оказавшуюся под угрозой идентичность немцев надо укреплять, опираясь при этом на историческое представление о «прошлом, вызывающем одобрение». Эта сторона ведет речь о неоисторицистском освещении непрерывностей национальной истории, сохранившихся и на протяжении 1930-1940-х годов. Неоконсерваторы ожидают, что если национал-социалистский период вернет себе малую толику причитающейся ему нормальности, то нынешние поколения смогут проявлять к нему большую дистанцированность и свободу.

Критики, принадлежащие к другой стороне, предъявляют претензию к тому, что историческая правда при такого рода политике в отношении истории может оказаться «дистанцированной». Они опасаются исторической нивелировки именно исключительных процессов и связей, сделавших возможным Освенцим, еще и по другой причине. Сдвиг моральных приоритетов и банализация чрезвычайных событий могли бы притупить осознание прерывности в нашей истории последних десятилетий. Ибо только вместе с непоколебимым осознанием разрыва с роковыми традициями безоговорочная открытость ФРГ в сторону политической культуры Запада будет означать нечто большее, чем просто экономически привлекательную и неизбежную во властно-политическом смысле возможность. Это «большее» в смысле интеллектуальной переориентации для меня очень важно.

Но ведь я вряд ли стал бы беспокоить датскую публику столь глубинно немецкой проблематикой, если бы не полагал, что она имеет и более общие аспекты. Разумеется, я не хотел бы прибегать к опрометчивым обобщениям. Так, пишут, будто в Дании в руки эсэсовцев попал «всего» один процент еврейского населения[4]. Тут нет оснований для триумфа, ибо за всяким, кто был увезен этими войсками, тянется след непоправимой истории страданий. И все-таки вы можете гордиться тем, что сделали многие из ваших земляков в то время, когда у нас масса населения позволила, по меньшей мере, свершиться тому чудовищному, о чем они — как минимум — подозревали. Одни из нас — наследники тех, кто помогал отмеченным желтой звездой или сопротивлялся нацизму. Другие — наследники преступников или тех, кто хранил молчание. Это разделенное наследство — не личная заслуга и не вина поколений, родившихся после войны. Однако же помимо индивидуально приписываемой вины различные контексты могут соответствовать разным видам исторического бремени. Вместе с жизненными формами, в рамках которых мы рождаемся и которые сформировали нашу идентичность, мы принимаем на себя от предков совершенно несходные виды исторической ответственности (как понимал ее Ясперс)[5]. Ибо от нас зависит то, как мы будем продолжать традиции, в которых мы себя застаем.

Итак, никаких опрометчивых обобщений. Однако лее на другом уровне Освенцим превратился в росчерк целой эпохи — и все это касается нас. Здесь произошло то, о чем до тех пор никто даже не помышлял. Здесь затронут глубинный пласт солидарности между всеми, у кого есть человеческое лицо; неуязвимость этого глубинного пласта до сих пор — несмотря на все «естественные» для мировой истории зверства — принимали на веру. В те годы была разорваны узы наивности — наивности, из которой черпают свой авторитет принимаемые на веру предания и которой вообще подпитываются исторические непрерывности. Освенцим изменил условия для продолжения исторических жизненных взаимосвязей — и не только в Германии.

Вам, вероятно, известно то примечательно архаическое чувство стыда перед лицом катастрофы, выпавшей на нашу долю без наших личных заслуг. Сначала эту реакцию я наблюдал на других: на тех, кто избежал концлагерей, ушел в подполье или эмигрировал — и кто смог не иначе, как необъяснимо самобичующим образом проявить солидарность с теми, кто как раз не выжил в акциях массового Уничтожения. Но те, кто плывет в фарватере такого рода меланхолии, ведут себя так, словно они, памятуя о непоправимой беде, все-таки могут считать связанное с ней прошлое ушедшим раз и навсегда. Я не собираюсь отрицать специфические черты этого феномена. Но разве — после этой моральной катастрофы — над всеми нами, хотя и ослабленным образом, не тяготеет проклятье того, что мы «отделались легким испугом»? И разве случайность того, что мы незаслуженно ускользнули, — не основание для интерсубъективной ответственности, для ответственности за искаженные жизненные взаимосвязи, которые допускают счастье или даже просто существование для одних единственно ценой уничтоженного счастья, незаконно отнятой жизни и страдания для других?

II

Вальтер Беньямин в своих «Историко-философских тезисах» предвосхитил и сформулировал такую интуицию: «Не бывает такого документа культуры, который в то же время не был бы и документом варварства. И поскольку сам он не свободен от варварства, то таков же и процесс передачи традиции, когда этот документ переходит от одного к другому»[6].

Этот тезис находится в связи с критикой Беньямином того типа исторического рассмотрения, к обновлению которого сегодня стремится неоисторизм, причем стремление это связано в первую очередь с периодом национал-социалистского господства: в те годы историография находилась под знаком историзма, вчувствовавшегося в победителей, не помня о жертвах — кроме разве что жертв, триумфально преображенных в национальных героев. Со своей стороны, Беньямин имел в виду прежде всего публичное использование истории национальными движениями и национальными государствами в XIX веке, т. е. ту разновидность воздействующей на массы историографии, которая может служить средством для утверждения идентичности нации, для утверждения народа, начинающего осознавать собственную идентичность. Прежде всего я напомню о некоторых связях между историзмом и национализмом, чтобы потом объяснить, отчего для нас — во всяком случае, в заладных обществах — недопустимо возвращение к такого рода формированию национально-исторической идентичности.

Национализм в том виде, как он развился в Европе с конца XVIII века, представляет собой специфически современную форму проявления коллективной идентичности. После разрыва со старым режимом и отмены традиционных порядков раннебуржуазного общества индивиды эмансипировались в рамках абстрактных гражданских свобод. Масса освобожденных индивидов становится мобильной — и не только политически в качестве граждан, но и экономически в качестве рабочей силы, в военном отношении — в качестве военнообязанных, а также в культурном отношении — в качестве обязанных посещать школу, т. е. в качестве индивидов, которые умеют читать и писать и попадают в фарватер массовой коммуникации и массовой культуры. В такой ситуации именно национализм удовлетворяет потребность в новой идентичности. От прежних типов формирования идентичности он отличается по нескольким параметрам[7]. Во-первых, идеи, формирующие идентичность, коренятся в независимом от церкви и религии, профанном наследии, изготовленном и опосредованном возникшими в те годы науками о духе. Этим и объясняется кое-что из сразу и всепроницающего, и осознанного характера новых идей. Они охватывают все прослойки населения одинаковым образом и обращаются к самостоятельной и рефлексивной форме усвоения традиции. Во-вторых, национализм способствует тому, что форма организации государства покровительствует общему культурному наследию: языку, литературе и истории. Возникшее благодаря Французской революции демократическое национальное государство остается моделью, на которую ориентируются все националистические движения. В-третьих, в национальном сознании наличествует напряжение между двумя элементами, которые в классических государствах-нациях — как в нациях, впервые осознающих себя в рамках предзаданных государственных организационных форм, — остаются более или менее в состоянии равновесия. Подразумевается напряжение между универсалистскими ценностными ориентациями правового государства и демократией, с одной стороны, и партикуляризмом нации, отграничивающей себя от внешнего мира, с другой.

Под знаком национализма свобода и политическое самоопределение означают сразу и народный суверенитет равноправных граждан государства, и властно-политическое самоутверждение нации, ставшей суверенной. В международной солидарности с угнетенными, от энтузиазма по поводу греческого и польского освободительного движения в начале XIX века и до культа героев и революционного туризма наших дней (Китай, Вьетнам, Куба, Португалия, Никарагуа), отражается один элемент; другой же проявляется в стереотипном образе врага, окаймляющем путь всех национальных движений. Так, для немцев между 1806 и 1914 годами образы врага делали из французов, датчан и англичан. Однако же симптомы этого неослабевающего напряжения проявляются не только в таких инверсивных реакциях, но и в тех государствах и формах самого исторического сознания, где оформился национализм.

Форма национальной идентичности делает необходимым, чтобы каждая нация организовалась в государство ради обретения независимости. Но все-таки в исторической реальности государство с национально однородным населением всегда оставалось фикцией. Само национальное государство впервые порождает те движения за автономию, в которых угнетенные национальные меньшинства борются за свои права. И когда национальное государство подчиняет меньшинства своему централизованному управлению, оно противоречит предпосылкам для самоопределения, на которые само и ссылается. Подобное противоречие пронизывает историческое сознание, в среде которого формируется самосознание той или иной нации. Чтобы сформировать коллективную идентичность и сделаться ее стержнем, культурно-языковые жизненные взаимосвязи должны быть представлены смыслообразующим способом. Только повествовательная конструкция событий, имеющих смысл, скроенный по мерке собственного коллектива, дает перспективы на будущее, ориентированные на поступки, и удовлетворяет потребности в самоутверждении и самоподтверждении. Однако же этому противоречит та среда наук о духе, что способствует репрезентации одобряемого прошлого. Ведь соотнесенность с истиной обязывает науки о духе к критике; она противоречит социально-интегративной функции, ради которой национальное государство обращалось к публичному использованию исторических наук. Как правило, компромисс возникал благодаря историографии, возводившей вчувствование в наличное в методический идеал и отказывающейся от того, чтобы «гладить историю против шерсти» (Беньямин). Взгляд, отказывающийся от оборотной стороны победы, тем скорее может скрыть от себя собственную избирательность, чем скорее последняя исчезнет в избирательности повествовательной формы.

Классические национальные государства, а также национальные государства, возникшие благодаря движениям типа Рисорджименто[8], уживались с такими противоречиями более или менее спокойно. Лишь интегральный национализм, воплотившийся в таких фигурах, как Гитлер и Муссолини, разрушил хрупкое равновесие и полностью избавил национальный эгоизм от связанности с универсалистскими истоками государств с демократической конституцией. Партикуляристский элемент, который до тех пор Удавалось держать под контролем, в конце концов расцвел в нацистской Германии в представлении о расовом превосходстве собственного народа. Как уже говорилось, это укрепило тот менталитет, без которого оказалось бы невозможным организованное в крупных масштабах истребление внутренних и внешних врагов, подведенных под категории, получившие псевдонаучные дефиниции. Из-за последовавшего за экзальтацией шока, или хотя бы только из-за необходимости защититься от сплошь негативного периода и вынести его за скобки, повествовательным образом изготовленные национально-исторические непрерывности оказались разрушенными. Вдобавок этот шок на долгий срок способствовал прорыву рефлексии в публичное историческое сознание, а также поколебал то, что считалось непреложным в сформированной национализмом коллективной идентичности.

А теперь спрашивается, следует ли тут видеть всего-навсего продолжение какой-то национальной патологии с обратным знаком, нечто вроде негативного национализма (Нольте); или же в особых условиях ФРГ, только насильственнее и не так сбалансированно, осуществляется изменение формы, происходящее и в классических государствах-нациях. Я имею в виду изменение формы национальных идентичностей, при котором сдвигаются приоритеты между двумя их элементами. Если моя догадка верна, то сочетание элементов изменяется таким образом, что императивы властно-политического самоутверждения форм национальной жизни уже не только господствуют в том, как действует государство с демократической конституцией, но и обретают свою границу в постулатах об обобщенном характере демократии и прав человека.

III

В 1949 году образовалось шесть новых государств. Вьетнам, Лаос, Камбоджа и Индонезия принадлежат к тому третьему поколению национальных государств, что образовались благодаря распаду колониальных империй в Азии и Африке и mutatis mutandis[9] последовали образцу своих предшественников. А вот образовавшиеся в то же время Федеративная Республика Германия и Германская Демократическая Республика из этого ряда выпадают. Согласно одному толкованию, оба государства-преемника Германского рейха являются преходящими образованиями, которым до поры до времени запрещено национально-государственное единство. Гипотеза же общего изменения формы национальных идентичностей требует другого толкования. Согласно этой интерпретации, не дотянувший до семидесятипятилетия, и без того неудачный эпизод и без того неполного национально-государственного единства подошел к концу. После этого культурная идентичность немцев оторвалась от единой государственной организации — что прежде уже произошло в случае с Австрией.

Историк Рудольф фон Тадден без всякой озлобленности констатирует, что Кант остается частью истории немецкого духа, даже если Кенигсберг сегодня называется Калининградом, т. е. не располагается ни на западногерманской, ни на восточногерманской территории[10]. Вместе с этим отрывом общей культурной идентичности от общественной формации и государственной формы национальность, ставшая в определенной мере более диффузной, отделяется от государственной принадлежности и освобождает место для политической идентификации с тем, что население в каждом конкретном случае послевоенного развития считает важным сохранить в собственном государстве. Так, в ФРГ Дольф Штернбергер наблюдает известный конституционный патриотизм, т. е. готовность граждан идентифицировать себя с политическим строем и с принципами основного закона.

Эта отрезвленная политическая идентичность отделяется от фона прошлого, центрированного на национальной истории. Универсалистское содержание формы патриотизма, выкристаллизовавшейся вокруг государства с демократической конституцией, уже не присягает на верность победоносным непрерывностям; оно несовместимо со вторичной естественностью такого исторического сознания, которое остается непроницаемым для глубокой амбивалентности всякой традиции, для цепи непоправимого, для существовавшей до сих пор варварской ночной стороны всех культурных достижений.

Правда, сегодняшние дебаты показывают, что последнее толкование спорно. Ведь другие в тех же феноменах могут обнаружить ровно столько же симптомов патологии «поврежденной» национальной идентичности. И все-таки в любом случае начатки постнациональной идентичности, соотносимой с конституционным государством, могут развиваться и стабилизироваться лишь в рамках общих тенденций, выходящих за рамки ФРГ.

Существуют ли такие общемировые тенденции? Я не стану входить в детали известных функциональных аспектов, из-за которых уровень национально-государственной интеграции повсюду утратил прежнее значение; не буду распространяться и о том, что может означать утрата суверенитета национальными государствами (все сильнее зависящими от мировой капиталистической экономики и от сверхдержав, обладающих ядерным оружием) в восприятии их граждан. Я ограничусь несколькими тривиальными наблюдениями, которые говорят об ослаблении партикулярного элемента в националистической форме сознания в наших широтах[11].

(а) Гегель, как известно, изрядно отдаленный от национальных движений своей эпохи, в своей «Философии права» (§ 324) пока еще совершенно непредвзято обосновывает «нравственный момент войны» и обязанность индивида в случае войны подвергнуться риску «пожертвовать собственностью и жизнью». Национальное государство наследует античный долг погибнуть за родину — во имя суверенитета в современном его значении — и тем самым запечатлевает приоритет нации перед всеми остальными земными благами. Это способствующее формированию менталитета ядро национализма не остановило развития техники вооружения. Кто сегодня дерзнет использовать оружие, которым он грозит другой стране, тот знает, что в тот же миг он разрушит и собственную. Поэтому настало время, когда отказ от службы с оружием оправдать уже легче, нежели ставшую парадоксальной военную службу.

(b) Ханна Арендт усматривает в лагерях символизацию глубочайших сущностных черт нашего века. Она имела в виду не только лагеря уничтожения, но и вообще лагеря для интернированных и для беженцев, приемные и пересыльные лагеря для политических эмигрантов, для ссыльных, для просящих убежище по экономическим мотивам, для иностранных рабочих и т. д. Эти грандиозные передвижения населения, вызванные войной, политическим угнетением, экономической нуждой и международным рынком рабочей силы, едва ли оставили неизменным этнический состав хотя бы одного из развитых обществ. Соприкосновение с судьбой пораженных в правах, непосредственная конфронтация местных жителей с чуждыми им жизненными формами, религиями и расами, конечно же, вызывают защитные реакции; однако же такой опыт дает импульс к процессам обучения, к восприятию собственной привилегированной ситуации; такой опыт означает необходимость релятивизации собственных жизненных форм, а также вызов для серьезного восприятия универсалистских основ собственных традиций.

(c) Не столь драматично, а, скорее, подкожным образом сказывается влияние массовой коммуникации и массового туризма. И массовая коммуникация, и массовый туризм изменяют ближнюю оптику, настроенную на созерцание, и групповую мораль, скроенную по мерке собственной территории. Они приучают взгляд к гетерономии жизненных Форм и к реальности различий между жизненными условиями у нас и у других. Эта привычка, разумеется, амбивалентна: она открывает нам глаза и одновременно притупляет взгляд. Если бы нам ежедневно приходилось видеть картинки из зоны Сахеля[12], мы бы не смогли с ними жить. Но даже то обстоятельство, что мы не обходимся без вытеснения импульсов, выдает беспокойный характер общества, в целом расширившегося по направлению к всемирности. Образы врага и стереотипы, отгораживающие собственный образ и стереотип от чуждых ему Других, функционируют в обществе все с меньшей надежностью. Чем настойчивее отстаивает свои права на сосуществование и одинаковое обращение относящееся к разным временам разнообразие всевозможных конкурирующих между собой и эксплуатирующих друг друга жизненных форм, тем отчетливее исчезают все альтернативы расширению морального сознания в направлении его универсальности.

(d) Наконец, изменились и те науки, что служат средством для репрезентации культурного наследия той или иной нации. В продолжение XIX века науки о духе в своих национальных границах все еще плавно смыкались с коммуникационными потоками образованной публики и механизмами освоения ею государственных традиций. Эти узы ослабли вместе с распадом образованных буржуазных прослоек. И сразу же международная интеграция хозяйственной системы охватила и науки о духе и сделала национальные научные традиции более проницаемыми друг для друга. Наконец, сближение социальных наук с науками о духе способствовало теоретическому сдвигу и в последних, как и большей дифференциации между исследованием и изображением, между специальной наукой и экзотерической историографией. Как правило, дистанция между историческими науками и публичным процессом передачи традиции увеличивалась. Опровержимость знания и конкуренция между вариантами толкования ведут, скорее, к проблематизации исторического сознания, нежели к формированию идентичности и к учреждению смысла.

Если мы предположим, что эти и аналогичные тенденции фактически говорят об изменении формы национальных идентичностей — по крайней мере, среди индустриальных обществ Запада, — то как мы должны тогда вообще представлять соотношение между проблематизированным историческим сознанием и постнациональной государственной идентичностью? На первый взгляд, если считать чем-то неоспоримым всякую идентичность, которая определяет принадлежность к некоему коллективу и описывает множество таких ситуаций, когда принадлежащие к этому коллективу могут сказать «мы», то все-таки следует отказаться от какой бы то ни было рефлексии.

IV

Серен Кьеркегор, религиозный писатель и философ, и по сей день вдохновляющий наше мышление далеко не только в рамках экзистенциальной философии, был современником национальных движений. Но он совершенно не говорит о коллективных идентичностях, а исключительно об идентичности отдельных личностей. В «Или-или» он концентрируется на том уединенном решении, посредством которого моральный индивид берет на себя ответственность за собственную биографию и «делает себя тем, кто он есть»[13]. Этот практический акт преображения имеет еще и когнитивную сторону; с его помощью индивид испытывает религиозное обращение в «этическое жизневосприятие»: «Теперь он обнаруживает, что избираемая им самость скрывает в себе бесконечное многообразие, поскольку она обладает историей, в которой он признает себя виновным в тождественности с самим собой». Кто вспомнит «Исповедь» Августина, тот узнает в этом аутентичном наброске жизни старый христианский мотив, опыт религиозного обращения; «абсолютный выбор» изменяет индивида тем же образом, что христианина — религиозное обращение. «Он становится самим собой, совершенно таким же, каким он был до этого, вплоть до самого незначительного своеобразия, и все-таки он становится другим, ибо выбор проницает всё и всё преображает» (782 f.). Каждый индивид застает самого себя поначалу в качестве продукта случайных жизненных обстоятельств, но по мере того, как он «выбирает» самого себя в качестве этого продукта, он только и формирует для себя некую самость, приписывающую себе обогащенный сгусток истории собственной жизни, которую он всего-навсего застал, как нечто, за что он может ретроспективно отчитаться. С этой точки зрения жизнь, за которую индивид берет ответственность, предстает в то же время в виде необратимой цепи промахов. Датский протестант упорно утверждает, что экзистенциальная подлинность и осознание грехов пересекаются между собой: «Однако же в этическом смысле мы можем выбирать самих себя лишь тогда, когда мы раскаиваемся в собственной самости, и лишь тогда, когда мы раскаиваемся в собственной самости, мы становимся конкретными» (812).

Мы можем обрести эту концепцию самоидентичности, формирующейся посредством реконструкции автобиографии в свете абсолютной ответственности за собственную самость и в слегка более профанном варианте. И тогда мы увидим, что Кьеркегор в середине XIX столетия мыслил, имея в виду Кантову этику, и стремился выдвинуть альтернативу попытке Гегеля сомнительным образом «конкретизировать» универсалистскую кантовскую мораль. Ведь Гегель хотел оказать поддержку субъективной свободе и моральной совести с помощью институтов разумного государства. Кьеркегор же, который, как и Маркс, не доверял такому объективному духу, находит опору для свободы и совести в радикализированной внутренней жизни. Так он приходит к понятию личной идентичности, которое, очевидно, больше подходит для нашего посттрадиционного, но пока еще по своей сущности неразумного мира.

При этом Кьеркегор прекрасно видел, что личная самость является в то же время самостью социальной и гражданской — Робинзон остается для него авантюристом. Кьеркегор понимает, что личная жизнь «переходит» в гражданскую, а из последней возвращается в сферу души (830). Но тогда мы вправе спросить, как должны структурироваться интерсубъективно разделенные жизненные связи, чтобы они не только оставляли место для формирования личных идентичностей, но и шли навстречу таким процессам обретения самости. Какие свойства должны иметь групповые идентичности, которые могли бы дополнить и стабилизировать неправдоподобный и попавший в опасность тип вычерченной Кьеркегором самоидентичности Я?

Было бы неправильно представлять себе групповые идентичности как Я-идентичности большого формата — между первыми и вторыми наличествует не аналогия, а отношение взаимодополнения. Легко уяснить, что национализм не смог стать таким дополнением к кьеркегоровскому этическому воззрению на жизнь. Пожалуй, национализм знаменует собой первый шаг к рефлексивному усвоению традиции, к которой причисляет себя националист; ведь уже национальная идентичность является посттрадиционной. Но в этой форме сознания развивается мощная сила предубеждения, что проявляется в пограничном случае, когда эта сила актуализируется в наиболее чистом виде. Эта ситуация добровольного подключения к господствующей идеологии (Gleichschaltung) представляет собой полную противоположность тому экзистенциальному «или-или», в ситуацию которого Кьеркегор ставит индивида. Очевидно, в идентификациях, каких национальное государство ожидало от собственных граждан, было предрешено больше, чем Кьеркегор может допустить в интересах индивида.

Иначе обстоит дело с патриотизмом конституционным, возникшим лишь после того, как культура и государственная политика дифференцировались сильнее, чем в национальном государстве старого типа. При этом идентификации с собственными жизненными формами и традициями напластовались на патриотизм, сделавшийся абстрактным и основывающийся уже не на конкретной нации как целом, но на абстрактных процедурах и принципах. Такие процедуры и принципы имеют в виду условия совместной жизни и коммуникации между различными, на равных правах сосуществующими жизненными формами. Правда, конституционно-патриотическая связь с этими принципами должна подпитываться из созвучного им наследия культурных традиций. И национальные традиции все еще образуют жизненную форму, наделенную привилегированной значимостью. Даже если эта форма входит в иерархию жизненных форм различной степени важности. Национальным традициям опять-таки соответствуют коллективные идентичности, частично между собой совпадающие, но уже не нуждающиеся в центральной точке, где они фокусируются и интегрируются в национальную идентичность. Вместо этого абстрактная идея обобщения демократии и прав человека образует твердый материал, рядом с которым теперь пробиваются лучи национальных традиций — языка, литературы и истории собственной нации.

Не следует проводить слишком сильную аналогию между этим процессом усвоения демократии и кьеркегоровскои моделью принятия индивидом ответственности за собственную биографию. Уже в отношении к индивидуальной жизни децизионизм «Или-или» представляет собой сильную стилизацию. Тяжесть решения должна здесь подчеркивать прежде всего автономный и осознанный характер выбора собственной самости. На уровне усвоения интерсубъективно разделяемых традиций, не находящихся в распоряжении ни у одного индивида, кьеркегоровскому выбору может соответствовать лишь автономный и осознанный характер публично ведущейся дискуссии. К примеру, мы дискутируем о том, как мы стремимся понять себя в качестве граждан ФРГ — в модусе этого спора об интерпретациях свершается публичный процесс передачи традиций. И исторические науки — как и прочие экспертные культуры — втягиваются в эту дискуссию лишь в аспекте своего публичного использования, но не как науки.

Столь же важно и еще одно различие. Кьеркегор оценивает акт выбора собственной самости исключительно с точки зрения моральной оправданности. Но моральной оценке подлежит лишь то, что мы можем приписать индивидуальной личности; за исторические же процессы мы не можем ощущать свою ответственность в том же самом смысле. Из исторической взаимосвязи между жизненными формами, что передаются из поколения в поколение, для более молодых поколений вытекает лишь своего рода интерсубъективная ответственность. Правда, здесь тот момент раскаяния, которое следует по пятам за самоутверждением, находит себе в pendant[14] обязывающую меланхолию в связи с непоправимой жертвой. И независимо от того, смотрим ли мы на историческую ответственность так же широко, как Беньямин, или нет, за степень непрерывности или прерывности передаваемых нами будущим поколениям жизненных форм мы сегодня несем большую ответственность, чем когда-либо прежде.

В одном из поучительных мест Кьеркегор использует образ редактора: индивид, живущий по правилам этики, является редактором собственной биографии, но он должен осознавать, «что он — ответственный редактор» (827). После того, как индивид принял экзистенциальное решение о том, кем бы он хотел быть, он берет на себя ответственность за то, что из событий собственной биографии он будет считать в моральном смысле существенным, а что нет: «Кто Живет этически, до известной степени устраняет различие Между случайным и существенным, потому что всё в своей жизни он воспринимает как одинаково существенное; но это различие возвращается, ибо после того, как он его устраняет, он все-таки различает так, что принимает на себя существенную ответственность в отношении того, что он исключил как случайное» (827). Сегодня мы видим, что pendant этому имеется в жизни народов. В публичном процессе передачи традиции решается, какие из наших традиций мы будем продолжать, а какие нет. И спор об этом будет разгораться с тем большей интенсивностью, чем меньше мы сможем полагаться на неоспоримую нормальность того, что некогда утвердилось, и чем отчетливее мы осознаем амбивалентность всякой традиции.

V

Итак, личностным Кьеркегор называет то «различие», с которым мы встречаемся, возвращаясь из состояния рассеяния и собираясь в фокусе ответственного бытия нашей самости. Тогда нам известно, кем бы мы хотели быть, а кем — нет, что по сути должно принадлежать к нашей самости, а что — нет. На ментальность же того или иного населения относящиеся к экзистенциальной философии понятия подлинности и неподлинности невозможно перенести просто так. Но и здесь исторические решения, обладающие политико-культурной значимостью, оставляют свои отличительные признаки — как в случае с западной ориентацией ФРГ. Пожалуй, можно задать вопрос, как такое решение отражается на политико-культурном самовосприятии населения, обосновывает ли оно различие, заключающееся в стремлении быть другим. И означает ли интеграция с Западом для нас сегодня еще и разрыв с контекстом особого немецкого самосознания, или же мы понимаем эту интеграцию всего лишь как удобное решение, которое в связи со сложившимся положением эффективнее всего позволило нам по мере возможности сохранить непрерывность жизненного уклада нации?

Интеграция ФРГ с Западом происходила поэтапно: экономическая — вместе с валютной реформой и с вхождением в европейское сообщество, политическая — вместе с разделением нации и с консолидацией собственного государства, военная — вместе с перевооружением и с вступлением в НАТО, и культурная — вместе с медленной, завершившейся лишь к концу 1950-х годов интернационализацией науки, литературы и искусства. Эти процессы свершились при военно-политической конъюнктуре, определяемой сначала Ялтинскими и Потсдамскими соглашениями, а впоследствии — отношениями сверхдержав. Но у западногерманского населения с самого начала они встретились с «широко распространенным прозападным настроением, продиктованным радикальным провалом политики национал-социализма и отвратительной картиной, какую являл собой советский коммунизм»[15]. Итак, антитоталитарный по отношению к двум режимам консенсус определял ментальный фон нашей политической культуры. Прекращение этого компромисса сегодня впервые эксплицитно ставит перед нами вопрос, что фактически означает для нас эта западная ориентация: чистое приспособление к конъюнктуре или же укорененную в убеждениях и направляемую принципами новую интеллектуальную ориентацию?

Разумеется, безмолвная убеждающая сила экономического успеха и — во все возрастающем объеме — достижения социального государства послужили наилучшим гарантом для одобрения процессов, которые и без того прокладывали себе путь. Остальному способствовало отвержение Советского Союза — антикоммунизм изгнанников, составивших о нем свой опыт; антикоммунизм СДПГ, оказавшейся неспособной воспрепятствовать образованию СЕПГ в другой части Германии; и антикоммунизм тех, кто всегда разделял антикоммунистические взгляды, в первую очередь тот антикоммунизм, под знаком которого правительственные партии осуществляли перевооружение. При Аденауэре все эти разновидности антикоммунизма отличались бесцеремонностью в своей пропаганде и стереотипно ставили внутреннего врага в связь с врагом внешним.

Если экономическая политика на первых порах представляла собой по существу реставрацию временно нарушенных отношений; если политико-институциональная перестройка все-таки могла восприниматься как что-то вроде реформы Веймарской республики, то во внешней политике существовали новые союзы, а во внутренней политической культуре — новые начинания. По темам, затрагивающим обе эти области, вспыхнули серьезные споры, оказавшие большое влияние на формирование менталитета. О политике перевооружения, а впоследствии и о «восточной политике» спорили правительство и оппозиция, порою — на фоне внепарламентских движений. Споры вспыхивали вокруг того круга проблем, симптомы которых прослойка интеллектуалов, впервые вошедшая в истеблишмент, а также бунтующие студенты и новые социальные движения видели в усилении авторитарных тенденций, равно как в безразличии по отношению к дословно понятым моральным основам демократического и социального правового государства, и вообще к общему делу, начатому в духе антифашизма. Разумеется, историю менталитета ФРГ невозможно охарактеризовать в нескольких фразах. Я хочу подчеркнуть лишь одно: если не принимать во внимание маргинальных групп, то обе продолжительные контроверзы решались на основе никем не подвергаемого серьезному сомнению выбора в пользу Запада[16].

Во всяком случае, вторая тематическая область касалась антитоталитарного консенсуса, состав которого характерным образом изменился вскоре после войны: антикоммунизм — в духе отвержения советского коммунизма — подразумевался сам собою вплоть до антиавторитарных студенческих волнений 1968 года; но антифашизм — уже само слово кажется подозрительным — тотчас же специфицировался: под ним понималось немногим больше, чем огульное отвержение в целом отдаленного периода, окрещенного «эпохой тиранов». Поскольку антитоталитарный консенсус сплачивал все население, он основывался на молчаливо принимаемой асимметрии: консенсусом он оставался лишь при условии, что антифашизм не может стать принципиальным. Однако же левые и либеральные меньшинства все-таки проблематизировали именно эти условия:

— когда они публично и детально проблематизировали считавшийся негативным, но, в общем, вынесенный за скобки период национал-социализма (вопрос о компенсации, «ликвидация прошлого», Освенцимский процесс, дебаты о сроке давности и т. д.);

— когда они использовали принципы конституционного государства и основы общества социальной справедливости против обычной в ФРГ практики (дело журнала «Шпигель», кампания Шпрингера, запреты на профессию, дискуссия о беженцах и т. д.);

— или когда они критиковали политику военной мощи Америки, считавшуюся противоположностью тоталитарной, по общим с тоталитарной критериям (Вьетнам, Ливия, сопротивление политике разрядки и т. д.).

Спор историков происходит и на этом фоне. Политические намерения, которые неприкрыто связываются с ориентированным на общественность нормализирующим и дистанцированным включением национал-социалистического периода в историю, не нуждаются в поиске мотивов. Если условие для антитоталитарного консенсуса, действовавшее в 1950-е годы и состоявшее в сдержанности по отношению к собственной истории, исполняется все меньше, то по отношению к этой истории напрашивается альтернатива: мгновенная депроблематизация уже не выносимого за скобки прошлого и отчасти своенравное объявление себя сторонниками непрерывностей, проходящих сквозь период национал-социализма.

Итак, лишь сегодня подлежит обсуждению то, как мы будем понимать западную ориентацию — только прагматически как вопрос альянсов или еще и интеллектуально как новое начало политической культуры[17]. Кто удовольствуется риторическим «и-и», тот усмирит экзистенциальный вопрос, превратив его в спор о словах: ведь Кьеркегорово «или-или» соотносится с модусом осознанной ответственности за определенный отрезок истории. Наша послевоенная история в решающей точке, в отходе от собственных пагубных традиций, не должна оставаться в подчинении у тупой и лицемерной службы.

Границы неоисторизма[*]

Беседа с Жаном-Марком Ферри

Ферри: В наше время стало ясно, что «спор историков» — это не схоластические словопрения, а, скорее, дебаты о самопонимании ФРГ. Итак, в каком смысле, по-вашему, после Освенцима предпосылки непрерывности жизненных взаимосвязей изменились до такой степени, что сегодня вообще невозможно принять тот тип исторического анализа, который неоисторизм стремится возродить?

Хабермас: Вероятно, нам придется здесь вкратце договориться по поводу значения выражения «неоисторизм». В ФРГ начиная с 1970-х годов сформировалась своеобразная реакция на проникновение социологических методов и способов анализа в науки о духе. Эта реакция воспринимает себя как возвращение к великой традиции немецких наук о духе XIX века. Важнейшим лозунгом здесь является реабилитация повествования, т. е. нарративного представления событий, противопоставленного притязаниям на теоретическое объяснение. Чтобы публицистически поддержать этот поворот, «Frankfurter Allgemeine Zeitung» даже ввела новый раздел, озаглавленный «науки о духе». Во время спора историков на границы и опасности неоисторизма в связи с историческим представлением катастрофы Освенцима указал прежде всего Саул Фрид лен дер. В этой контроверзе никто не выступил против «историзации», т. е. против по-научному дистанцированного понимания эпохи национал-социализма. Опасения внушает лишь герменевтически неотрефлектированный метод. Если мы желаем просто проникнуть в ситуацию участников, чтобы понять действующих лиц и их поступки из их собственного контекста, мы подвергаемся опасности вообще утерять из виду пагубные взаимосвязи эпохи. В калейдоскопе мелких нормальностей, пестрых и серых, распадается единственная перспектива, из которой можно разглядеть двойное дно этой мнимой нормальности. Детали следует рассматривать пристально не только ради эмпатического понимания — чего к примеру, Мартин Брошат, с которым Фридлендер вел интересный спор, тоже не делает. Дольф Штернбергер многократно настаивал на том, «что почтенное учение о понимании наталкивается на крепкую стену… Безумное злодеяние, обозначающееся именем „Освенцим“, фактически невозможно понять».

Ферри: Можете ли Вы уточнить эту мысль?

Хабермас: Неоисторизм опирается на положение, разделяемое сегодня в практической философии еще и аристотеликами. Всякую практику следует понимать и оценивать, только исходя из жизненных взаимосвязей и традиций, в которых она укоренена. И это будет убедительно до тех пор, пока мы сможем доверять убеждению, что практики, если только они передаются из поколения в поколение и сохраняются в неизменности, выдерживают испытание лишь на основании этой прочности традиций. В этом убеждении проявляется своего рода изначальное антропологическое доверие.

Таким доверием живет историзм. И нельзя сказать, что это совершенно непонятно. Ведь — несмотря на все спонтанные и «самобытные» зверства мировой истории — мы полагаемся на некий глубоко залегающий слой солидарности в межчеловеческом общении face to face[2]. Этим доверием питалась также бесспорная непрерывность наших традиций. Ведь «традицией» называется то, что мы продолжаем без проблем начатое или показанное нам другими. И обычно мы представляем себе, что когда эти «предшественники» встречались с нами face to face, они не могли тотальным образом обманывать нас, играя роль deus malignus[3]. На мой взгляд, именно эта основа для доверия разрушена газовыми камерами.

Ведь сложная подготовка и широко разветвленная организация холодно рассчитанных массовых убийств, затронувших сотни тысяч человек, а косвенным образом — и целый народ, проходила под покровом нормальности и непосредственно зависела от нормальности высокоцивилизованной социальной коммуникации. Чудовищное произошло, не прерывая спокойного дыхания будней. С тех пор осознанная жизнь уже невозможна без недоверия по отношению к непрерывностям, утверждающим свою несомненность и стремящимся вывести собственную значимость из этой несомненности.

Ферри: Я хотел бы подойти к вопросу о способе сегодняшнего формирования коллективной идентичности для подданных ФРГ и, вероятно, также для немцев вообще. На политическом уровне национальной идентичности и суверенитета «Германия» выглядит, по меньшей мере, как проблематичное понятие, которому не соответствует никакая государственная организация. Формы национальной идентичности отсылают к историческому сознанию, в среде которого формируется самосознание нации. Вы же, наоборот, ссылаетесь на так называемый «конституционный патриотизм», чьи границы определяются постулатами обобщения демократии и прав человека.

Не могли бы Вы пояснить этот универсалистский выбор? Вероятно, Вы отвергаете лишь формирование всякого рода национально-исторической идентичности в пользу идентичности чисто формально-практической и уже не нуждающейся в соотнесенности с собственной традицией?

Хабермас: Нет, идентичность всякой личности, группы, нации или всякого региона — всегда нечто конкретное, нечто частное. (Впрочем, она должна удовлетворять и моральным критериям.) О нашей идентичности мы всегда говорим в случаях, когда мы говорим, кто мы и кем мы хотим быть. Тут переплетены описательные и оценочные элементы. Тот образ, в какой мы превратились благодаря истории нашей жизни, истории нашей среды и нашего народа, при описании любой идентификации невозможно отделить от того образа, какой представляем собой мы и представляют собой другие и в соответствии с каким нас оценивают, уважают и признают другие.

А теперь — о коллективной идентичности после Второй мировой войны. Для нас нет ничего нового в том, что единство культурных, языковых и исторических жизненных взаимосвязей не совпадает с организационной формой одного государства. Мы никогда не образовывали классическое государство-нацию. На фоне тысячелетней истории пятьдесят семь лет империи Бисмарка выглядят коротким периодом; и даже тогда Германская империя до 1938 года существовала наряду с Австрией, не говоря уже о немецкоязычных швейцарцах или немецких меньшинствах в других государствах. В такой ситуации я полагаю, что для нас, граждан ФРГ, конституционный патриотизм является единственно возможной формой патриотизма. Однако же это ни в коей мере не означает отказа от идентичности, которая ведь никогда не может состоять из одних только всеобщих моральных, так сказать, разделяемых всеми ориентации и свойств.

Для нас в ФРГ конституционный патриотизм среди прочего означает еще и гордость за то, что нам удалось на длительный срок преодолеть фашизм, установить строй правового государства и укоренить его в полулиберальной политической культуре. Наш патриотизм не может опровергнуть того факта, что в Германии демократия пустила корни в мотивах и сердцах граждан, по меньшей мере молодого поколения, лишь после Освенцима — и некоторым образом только из-за шока упомянутой моральной катастрофы. А для укоренения универсальных принципов всегда необходима определенная идентичность.

Ферри: Я думаю, что это защищаемое Вами формирование постконвенциональной и постнациональной идентичности сочетается еще и с притязанием на то, что в более или менее близком будущем принципиально значимая жизненная форма всех стран Западной Европы повсеместно заменит формы национальной идентичности — и все это несмотря на то, что национализм представляет собой специфически современную форму проявления коллективной идентичности. Я правильно это понимаю?

Хабермас: Мы должны развести две вещи. Национализм у нас имел социал-дарвинистскую заостренность и обрел кульминацию в расовом безумии, стоявшим за массовым уничтожением евреев в качестве его оправдания. Поэтому национализм как основа коллективной идентичности подвергся у нас заметному обесценению. И поэтому же преодоление фашизма образует особую историческую перспективу, из которой следует понимать постнациональную идентичность, сформированную на универсалистских принципах правового государства и демократии. Впрочем, не только ФРГ, но и все европейские страны после Второй мировой войны развивались так, что уровень национально-государственной интеграции утратил вес и значимость.

Эти страны тоже движутся к постнациональным обществам. Напомню лишь о европейской интеграции, о наднациональных военных союзах, о взаимозависимостях в сфере мирового хозяйства, об экономически мотивированных иммиграционных потоках, о растущем этническом многообразии населения, — но также о сгущении коммуникационной сети, в мировом масштабе обострившей восприятие нарушений прав человека, эксплуатации, голода, обнищания, национально-освободительного движения и чувствительность ко всему этому. С одной стороны, это приводит к тревожным и защитным реакциям. Но в то же время распространяется и осознание того, что больше нет альтернативы ориентациям на универсалистские ценности.

Что же означает универсализм? То, что люди релятивизируют собственную форму существования по легитимным требованиям других жизненных форм; то, что они жалуют равные права чужакам и другим со всеми их идиосинкразиями и непонятностями; то, что они не коснеют в обобщении собственной идентичности; то, что они не обособляют отличающихся от самих себя; то, что области толерантности должны стать гораздо шире, чем сегодня, — все это называется моральным универсализмом.

Национально-государственное мышление, возникшее благодаря Французской революции, поначалу имело сугубо космополитический смысл. Подумайте только о воодушевлении, вызванном борьбой греков за свободу в начале XIX столетия и охватившем всю Европу. Этот космополитический элемент нужно вновь оживить сегодня и продолжать развивать в духе мультикультурализма.

Ферри: Это изменение формы коллективной идентичности сопряжено с гибким структурным изменением современных жизненных форм, способным свершиться в классических государствах-нациях. И все-таки я не могу представить себе, как в таких условиях радикально децентрированных жизненных взаимосвязей может удовлетворяться фактическая потребность в самоутверждении и в самоподтверждении. Речь идет вообще о проблеме идентификационной и мотивационной силы чисто формальных универсалистских притязаний на значимость: как радикально универсалистский выбор или импульс «конституционного патриотизма» может иметь образующую идентичность силу, располагающую не только моральной легитимностью, но и исторической убедительностью?

Хабермас: Ну что ж, опора на принципы правового государства и демократии может, как уже сказано, стать реальностью у различных наций (на пути к постнациональным обществам) лишь в тех случаях, если эти принципы укоренены в различных политических культурах каждый раз на свой лад. Так, в стране Французской революции такой конституционный патриотизм должен иметь иной облик, нежели в стране, которой так и не удалось произвести демократию собственными силами. Одно и то же универсалистское содержание следует усваивать, каждый раз исходя из специфических жизненных взаимосвязей, и укоренять в специфических жизненных формах. Любая коллективная идентичность, в том числе и постнациональная, гораздо конкретнее, нежели совокупность моральных, правовых и политических принципов, вокруг которых она кристаллизуется.

Ферри: Когда Вы ссылаетесь на публичное применение традиции, позволяющее решить, «какую из наших традиций мы продолжим, а какую нет», возникает картина той самой радикально-критической соотнесенности с традицией, что характеризовала рационалистическую установку Просвещения. В этом месте я хотел бы кратко коснуться двух типов критики Просвещения, а именно: в ее гадамеровском варианте возникает возражение, согласно которому мы принципиально не можем трансцендировать традицию, особенно с (мнимо) иллюзорным намерением выборочно продолжить или даже совсем исключить определенные подходы. По поводу же гегелевской критики Просвещения я напомню лишь одну мысль, заимствованную мною из «Философии права»: «Человек ценится за то, что он человек, а не за то, что он иудей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д.» Осознание этого имеет бесконечную важность, а недостаточно лишь тогда, когда оно становится космополитизмом и фиксируется на том, чтобы противостоять жизни конкретного государства. Как с этим соотносится углубление или обновление Кантова универсализма с помощью теории дискурса, на котором, как полагают, основаны формально-прагматические рамки «конституционного патриотизма»?

Хабермас: Гегель употреблял слово «человек» в уничижительном смысле, так как считал «человечество» дурной абстракцией. В качестве акторов всемирной истории у него выступают народный дух или великие индивиды, но прежде всего — государства. В противовес этому совокупность всех владеющих языком и дееспособных субъектов не образует единства, способного к политическим действиям. Поэтому Гегель подчиняет нравственность, соотнесенную с уязвимостью всего, что имеет человеческое лицо, политике. Но ведь эта точка зрения сильно обусловлена эпохой.

Сегодня космополитизм больше не может противостоять жизни конкретного государства так, как было в 1817 году, хотя бы потому, что суверенитет отдельных государств уже не состоит в способности распоряжаться войной или миром. Такими вещами не могут свободно распоряжаться даже сверхдержавы. Сегодня все государства ради самосохранения должны подчиняться императиву, состоящему в том, что война уже не является средством разрешения конфликтов. Для Гегеля «dulce et decorum est pro patria mori»[4] было еще высочайшей нравственной обязанностью на земле. А вот сегодня обязанность «служить с оружием в руках» стала в известной степени сомнительной в моральном отношении. Да и между народная торговля оружием в том виде, как она сегодня еще ведется — даже Францией, — уже давно утратила свою моральную невинность. Впервые на повестку дня поставлено устранение «естественного состояния» межгосударственных отношений. Тем самым изменяются и условия самоутверждения народов. Все это затрагивает и ранговые отношения между политическими обязанностями гражданина и моральными обязанностями «человека». Все это — условия морализации политики.

То же касается и критической установки по отношению к собственным традициям. Уже Гегель воспринял в свою философию ту трансформацию осознания времени, что свершилась в Европе около 1800 года — опыт своеобразного ускорения собственной истории, упрощенческий взгляд на мировую историю, весомость и актуальность того, что является современностью, на горизонте будущего, вступающего в свои владения. Катастрофы нашего века еще раз изменили это осознание времени.

Сегодня наша ответственность простирается даже на прошлое. Прошлое воспринимается не просто как нечто фактичное и готовое. Вальтер Беньямин, пожалуй, в высшей степени точно определил выдвигаемое мертвыми притязание на анамнетическую силу поколения живых. Разумеется, мы не можем устранить минувшее горе и свершившуюся несправедливость; но у нас есть слабая сила искупительного воспоминания. Только чувствительность к невинно замученным, чьим наследством мы живем, порождает, кроме прочего, рефлексивную дистанцированность по отношению к собственным традициям, как и восприимчивость по отношению к безмерным амбивалентностям, сформировавшим нашу собственную идентичность. Однако наша идентичность — это не только нечто наличное, но также и (в то же время) наш собственный проект. Наши традиции мы можем для себя и не подобрать, но мы можем знать, что от нас зависит, как мы их продолжим. В этом отношении мысль Гадамера слишком традиционна. Ведь современное продолжение традиций избирательно, и как раз эта избирательность должна сегодня процеживаться сквозь фильтр критики, продуманного овладения историей, если угодно — осознания грехов.

Догоняющая революция и потребность в пересмотре левых идей. Что такое социализм сегодня?[*]

Отчего же наилучшие партайгеноссен 1945 года не додумались до идеи поискать фашизма с человеческим лицом?

Иоганнес Гросс. Записная книжка. Новейшая серия, часть четвертая.

В фельетонах речь заходит о развенчании социализма, о крахе его идеи и даже о запоздалом преодолении прошлого западноевропейскими, а значит и немецкими интеллектуалами. Ответом на риторические вопросы всегда следует один и тот же рефрен: любые утопии и философии истории обязательно закончатся порабощением. Теперь критика философии истории — дело вчерашнее. Книга Левита «Всемирная история и процесс спасения человечества» переведена на немецкий язык в 1953 году[2]. Каково положение дел сегодня? Как следует оценивать историческое значение революционных перемен в Восточной и Центральной Европе? Что означает банкротство государственного социализма для укорененных в XIX веке политических движений и идей, что означает оно для теоретического наследия западноевропейских левых?

I

Революционные изменения в странах господства Советского Союза оказались многогранными. Так, в стране большевистской революции происходит процесс реформ, начатый верхушкой КПСС и направляемый сверху. Его результаты, а еще более — незапланированные последствия упомянутых реформ, становятся необратимым революционным развитием по мере того, как изменяются не только основные социально-политические ориентиры, но и существенные элементы самой системы господства (в особенности модус легитимации с возникновением политической публичности, начатков политического плюрализма и с постепенным отказом от монополии на власть со стороны партии-государства). Между тем этому уже почти неуправляемому процессу угрожают развязанные им национальные и хозяйственные конфликты. Все стороны признали, что зависит от хода этого судьбоносного процесса. Прежде всего он создал предпосылки для изменений на востоке Центральной Европы (включая стремящиеся к независимости государства Балтии) и в ГДР.

В Польше революционные перемены стали результатом стойкого сопротивления поддержанного католической Церковью движения «Солидарность», в Венгрии — следствием борьбы за власть среди политических элит; в ГДР и ЧССР произошел переворот, вынужденный мирными демонстрациями масс, в Румынии — переворот в виде кровавой революции, в Болгарии — переворот вялотекущий. Несмотря на разнообразие форм проявления, революция в этих странах узнается по событиям: революция порождает собственные даты. Она проявляется как до определенной степени революция обратной перемотки, освобождающая путь для того, чтобы наверстать упущенные процессы. Напротив того, перемены в стране первой большевистской революции носят непрозрачный характер, для которого пока не хватает понятий. В Советском Союзе новая революция (до сих пор) не носит недвусмысленного характера отмены. Даже символическое возвращение к февралю 1917 года или даже в царский Петербург не имело бы ни малейшего смысла.

Итак, в Польше и Венгрии, в Чехословакии, Румынии и Болгарии, т. е. в странах, скорее получивших систему государственно-социалистического общества и господства в качестве последствия войны вместе с вторжением Красной армии, чем достигших ее вследствие автохтонных революций, происходит отмена народной демократии под знаком возвращения к старым национальным символам и — где только предоставляется возможность — под знаком привязки к политическим традициям и к партийным структурам межвоенного периода. Здесь, где революционные изменения сгустились в революционные события, в высшей степени отчетливо артикулируется желание найти конституционно-политическую привязку к наследию буржуазных революций и социально-политическую привязку к коммуникационным и жизненным формам развитого капитализма, в особенности к Европейскому Сообществу. В случае ГДР слово «привязка» (Anschluss) обретает буквальный смысл; ведь ФРГ предлагает ей сразу и то, и другое в обществе благосостояния, в обществе западного типа с демократической конституцией. Здесь народ, который 18 марта придет на выборы, само собой разумеется, не ратифицирует то, что было на уме у оппозиционеров, ниспровергнувших господство Штази под лозунгом «Народ — это мы»; но вотум избирателей истолкует, что это ниспровержение воздействовало на историю именно как догоняющая революция. Будет наверстано то, что четыре десятилетия отделяло западную часть Германии от восточной — развитие, более счастливое в политическом отношении и более успешное в экономическом.

Если догоняющей революции предстоит обеспечить возвращение к демократическому правовому государству, то ориентируется она на модели, которые — по ортодоксальной интерпретации — уже обогнала революция 1917 года. Это могло бы объяснить своеобразную черту нынешней революции: почти полное отсутствие новаторских идей, указывающих путь в будущее. Аналогичное наблюдение делает и Иоахим Фест: «Поистине сбивающий с толку, нацеленный в центр характер эти события приобрели… в связи с тем фактом, что они как раз не содержат того элемента социально-революционного пафоса, каковой господствовал, можно сказать, во всех исторических революциях Нового времени» («Frankfurter Allgemeine Zeitung» от 30 декабря 1989 года). Сбивает с толку характер догоняющей революции оттого, что он напоминает о старом и как раз отмененном Французской революцией словоупотреблении — о том, что слово «революция» имеет реформистский смысл возвращения форм политического господства, следующих друг за другом и друг друга сменяющих, как в обращении небесных светил[3].

Поэтому неудивительно, что революционные перемены нашли весьма различные, исключающие друг друга толкования. Я приведу шесть образцов толкования, наметившихся в данной дискуссии. Первые три к идее социализма относятся положительно, остальные — критически. Обе группы можно расположить в симметричном порядке: сталинистское, ленинистское и реформаторско-коммунистическое толкование с одной стороны; постмодернистское, антикоммунистическое и либеральное — с другой.

Между тем сталинистские защитники status'a quo ante утратили выразителей своего мнения. Они отрицают революционный характер изменений, считая его контрреволюционным. Они втискивают до сих пор непривычные аспекты «обратной перемотки» и наверстывания в марксистскую схему, которая здесь не работает. Ведь в странах востока Центральной Европы было очевидно, что — согласно знаменитой формулировке — низы больше не хотели, а верхи больше не могли. Против аппарата госбезопасности, как в свое время против Бастилии, обрушилась ярость масс (и ни в коем случае не горстка заброшенных в массы провокаторов). А разрушение монополии на власть государства-партии может напомнить о гильотинировании Людовика XVI. Факты настолько красноречивы, что даже закоренелые ленинисты не могут закрывать на них глаза. Так, историк Юрген Кучинский использует, по меньшей мере, выражение «консервативная революция», жалуя рассматриваемым переменам статус реформы самоочищения в рамках долгосрочного революционного процесса («Die Zeit», 29 декабря 1989 года). Правда, эта интерпретация опирается все еще на ортодоксальную историю классовой борьбы, и цель этой борьбы как будто сохраняется. Такая философия истории имеет сомнительный статус даже с методологической точки зрения, а помимо этого не годится для объяснения типа социальных движений и конфликтов, возникающих в структурных условиях государственно-социалистических систем или вызываемых такими системами (например, националистические и фундаменталистские реакции). К тому же политическое развитие в странах востока, Центральной Европы и в ГДР не согласуется с диагнозом о простой самокорректировке государственного социализма.

Это обстоятельство служит также решающим возражением против третьей позиции, впечатляюще воплощенной на Вацлавской площади в Праге вернувшимся из внутреннего изгнания Дубчеком. Значительная часть оппозиционеров, начавших революционное движение в ГДР и поначалу им руководившая, ставила перед собой цель построить демократический социализм — так называемый «третий путь» между капитализмом, укрощенным социальным государством, и государственным социализмом. Если ленинисты полагают, что они должны исправить недочеты сталинистского развития, то коммунисты-реформисты возвращаются к более давним взглядам. В соответствии с множеством теоретических течений западного марксизма, они исходят из того, что ленинистское самопонимание большевистской революции с самого начала фальсифицировало социализм, а огосударствление средств производства вместо их демократического обобществления способствовало бюрократическому обособлению аппарата тоталитарного господства и перевело стрелки истории в этом направлении. Разнообразные варианты теории третьего пути зависят от интерпретации Октябрьской революции. Согласно оптимистическому ее прочтению (разделявшемуся, пожалуй, и представителями Пражской весны), на пути к радикальной демократизации из государственного социализма должен развиться новый общественный строй, превосходящий даже основанные на социальном государстве массовые демократии Запада. В другом варианте третий путь между обоими «реально существующими» типами обществ представляет собой в лучшем случае радикально демократическую реформу государственного социализма, которая вместе с обособлением хозяйственной системы, переориентированной на децентрализованное управление, представляет собой по меньшей мере эквивалент установившегося после Второй мировой войны на Западе в развитых капиталистических обществах компромисса социального государства. Этот эквивалентный шаг по пути к цели должен привести к нетоталитарному обществу, т. е. к обществу с конституцией, выраженной в формах демократического правового государства, и общество это по отношению к обществам западного типа имеет как системно-специфические преимущества (социальная защищенность и качественный рост), так и недостатки (развитие производительных сил и отсутствие новаторства), т. е. не подражает им, а дополняет их. Но даже эта более слабая интерпретация считается с функциональными возможностями «социалистического рыночного хозяйства», как оно с недавних пор называется. Против такой возможности одни выдвигают априорные аргументы, тогда как другие считают, что такой путь развития может превратить рассматриваемый процесс в путь проб и ошибок. Даже такая воинствующая либералка, как графиня Марион Дёнхофф, полагает, «что существующее стремление, заключающееся в соединении социализма с рыночным хозяйством, надо чуть-чуть наполнить фантазией и добавить прагматизма — и тогда социализм и рыночное хозяйство будут корректировать друг друга» («Die Zeit» от 29 декабря 1989 года). Эта перспектива принимает в расчет фаллибилистически настроенный реформаторский коммунизм, который — в отличие от ленинистской интерпретации — отказался от всех историко-философских непреложностей.

Сегодня мы можем оставить вопрос о способности к реформированию и о демократическом потенциале развития государственного социализма, революционизируемого изнутри. Я полагаю, что и в Советском Союзе в связи с во всех отношениях опустошительным наследием сталинизма (и с грозящей дезинтеграцией многонационального государства) этот вопрос уже не сможет ставиться реалистическим образом. А вот вопрос о том, могла ли пойти по третьему пути революция в ГДР, останется без ответа даже в случае, если эта интерпретация основана на верных предпосылках; ведь единственная возможность его проверки могла бы состоять в практической попытке, которая была бы легитимирована народной волей и предпринята с «малой толикой фантазии и прагматизма». Между тем народные массы недвусмысленно высказались против третьего пути. После сорока бедственных лет можно понять причины этого. Это решение заслуживает уважения, тем более — уважения со стороны тех, кого лично не могли затронуть последствия возможного негативного результата. Поэтому обратимся к трем критическим по отношению к социализму образцам толкования.

С этой стороны крайняя позиция высказана тоже недостаточно убедительно. С точки зрения постмодернистской критики разума широкомасштабные бескровные перевороты представляют собой революцию, заканчивающую эпоху революций. В их глазах эта революция предстает как своего рода антипод Французской революции, как революция, которая бесстрашно и в корне преодолевает порожденный разумом террор. Развеялись беспокойные грезы разума, из которых вот уже двести лет возникают демоны. Да и разум уже не бодрствует: он сам — кошмарный сон, рассеивающийся при пробуждении. Впрочем, и здесь факты не очень-то втискиваются в на сей раз идеалистическую историческую схему, вдохновленную Ницше и Хайдеггером, согласно которой Новое время располагается исключительно под сенью субъективности, наделяющей полномочиями саму себя. Ведь догоняющая революция с большим успехом позаимствовала свои средства и критерии из известного репертуара революций Нового времени. Поразительным образом одно лишь присутствие собравшихся на площадях и мобилизованных на улицах масс разоружило вооруженный до зубов режим. Это был все тот же, уже считавшийся отмершим, тип спонтанной массовой акции, который послужил образцом для столь многих теоретиков революции. Правда, эта акция впервые свершилась в неклассическом пространстве всемирной арены, изготовленной постоянно присутствующими электронными СМИ, и совершили эту акцию участвовавшие и соучаствовавшие в ней пристрастные зрители. И опять-таки революционные требования черпали свою силу из основанных на разуме юридических легитимации народного суверенитета и прав человека. Поэтому ускорение истории опровергло образ застывшей на месте постистории[4]; оно разрушило также расписанную постмодернистами панораму оторвавшейся от всех легитимации, универсально распространившейся и навсегда закосневшей бюрократии. Революционное крушение бюрократического социализма, скорее, возвещает ускорение эпохи модерна — дух Запада нагоняет Восток, и не только технической цивилизацией, но и своей демократической традицией.

С антикоммунистической точки зрения, революционные перемены на Востоке означают победоносное окончание объявленной в 1917 году большевиками всемирной гражданской войны: революция опять-таки обращается против собственных истоков. Выражение «всемирная гражданская война» переводит «международную классовую борьбу» с языка теории общества на язык гоббсианской теории власти. Карл Шмитт снабдил эту фигуру мысли историко-философским фоном: согласно Шмитту, то историко-философское мышление, которому свойствен утопический подрывной заряд универсалистской морали и которое в ходе Французской революции даже добилось господства, образует движущую силу для спровоцированной интеллектуальными элитами и в итоге выведенной в другие страны, спроецированной на международную арену гражданской войны. В годы конфликта, разразившегося между Востоком и Западом, этот подход лег в основу теории всемирной гражданской войны[5]. Задуманная с целью разоблачения ленинизма, эта мыслительная фигура остается неразрывно связанной с оригиналом, словно его зеркальное отражение. Но даже попадая в руки такому ученому историку, как Эрнст Нольте, провозглашающему теперь тезис об окончании всемирной гражданской войны («Frankfurter Allgemeine Zeitung» от 17 февраля 1990 года), исторический материал противится идеологическому подходу. Ибо стилизация партий всемирной гражданской войны с необходимостью способствует тому, что столь гетерогенная политика, как воплощаемая Муссолини и Гитлером, Черчиллем и Рузвельтом, Кеннеди и Рейганом, меряется одним и тем же антикоммунистическим аршином. Мыслительная фигура всемирной гражданской войны упрочивает лишь позаимствованное из горячей фазы холодной войны толкование ситуации, превращая его в структурное описание, окрашиваемое полемической интонацией и накрывающее целую эпоху.

Остается либеральное толкование, которое поначалу лишь регистрирует, что вместе с государственным социализмом в Европе начинают распадаться последние формы тоталитарного господства. Эпоха, начавшаяся вместе с фашизмом, подходит к концу. Вместе с демократическим правовым государством, с рыночной экономикой и с социальным плюрализмом пробивают себе путь представления о либеральном строе. Тем самым как будто бы наконец-то сбывается опережающий события прогноз конца идеологии (Даниел Белл и Ральф Дарендорф в «Die Zeit» от 29 декабря 1989 года). Теории тоталитаризма придерживаться не обязательно, и можно сделать упор на структурно-исторических различиях между авторитарными, фашистскими, национал-социалистическими, сталинистскими и постсталинистскими типами господства, чтобы все-таки распознать в зеркале западных массовых демократий еще и общие черты, присущие формам тоталитарного господства. Если этот синдром — после Португалии и Испании — теперь начинается в европейских странах бюрократического социализма и если в то же время внедряется обособление рыночной экономики от политической системы, то напрашивается тезис о новом импульсе модернизации, распространяющемся теперь на Центральную и Восточную Европу. Либеральное толкование нельзя назвать неверным. Но оно не видит бревна в собственном глазу.

Дело в том, что существуют триумфальные варианты этого толкования, которые словно бы позаимствованы из первого абзаца «Коммунистического манифеста», где Маркс и Энгельс, как в гимне, прославляют революционную роль буржуазии: «Буржуазия быстрым усовершенствованием всех орудий производства и бесконечным облегчением средств сообщения вовлекает в цивилизацию все, даже самые варварские, нации. Дешевые цены ее товаров — вот та тяжелая артиллерия, с помощью которой она разрушает все китайские стены и принуждает к капитуляции самую упорную ненависть варваров к иностранцам. Под страхом гибели заставляет она все нации принять буржуазный способ производства, заставляет их вводить у себя так называемую цивилизацию, т. е. становиться буржуа. Словом, она создает себе мир по своему образу и подобию. (…) Это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся всеобщим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными, и из множества национальных и местных литератур образуется одна всемирная литература»[6]. Едва ли можно лучше охарактеризовать настроение, выражающееся в ответах жаждущих инвестиций капиталистов на последний опрос Германского съезда представителей промышленности и торговли, а также в соответствующих экономических комментариях. Только в ограничивающем прилагательном «так называемая цивилизация» выдает себя оговорка. Правда, у Маркса речь идет не о типично немецкой оговорке, согласно которой культура превосходит цивилизацию, а о более глубинном сомнении: может ли цивилизация как целое вообще быть втянута в водоворот движущих сил одной из своих подсистем — а именно в кильватер динамической и, как мы говорим сегодня, рекурсивно замкнутой хозяйственной системы, чьи функционирование и автостабилизация зависят от того, что она воспринимает и обрабатывает всю релевантную информацию исключительно на языке экономической стоимости. Маркс имел в виду, что всякая цивилизация, подчиняющаяся императивам самооценки капитала, несет в себе зародыш разрушения, так как тем самым она закрывает глаза на все то, что не поддается стоимостной оценке.

Разумеется, сегодня носителем той экспансии, которую Маркс когда-то столь патетически поднял на щит, является уже не буржуазия 1848 года, а оторвавшаяся от наглядно идентифицируемых классовых структур, ставшая безымянной, работающая в мировом масштабе хозяйственная система. А наши общества, взобравшиеся в этой системе на «вершину экономики», уже не похожи на Англию манчестерской системы, чью нищету с грубой наглядностью описал Энгельс. Ведь наши общества за прошедшие годы пришли к компромиссу социального государства, найдя тем самым ответ на резкие слова «Коммунистического манифеста» и на затяжные бои европейского рабочего движения. Однако же то ироническое обстоятельство, что Маркс все еще предоставляет наилучшие цитаты в применении к ситуации, когда предприимчивый капитал рвется на рынки, выщелоченные государственным социализмом, настраивает на столь же задумчивый лад, что и факт, что Марксовы сомнения как бы внедрены в структуры даже наиболее передовых капиталистических обществ.

Означает ли этот факт, что с «Марксизмом как критикой»[7] покончено точно так же, как с «реально существующим социализмом»? С антикоммунистической точки зрения, социалистическая традиция, независимо от того, в теории или на практике, с самого начала вынашивала лишь катастрофические планы. С точки же зрения либералов, все, что годилось для социализма, получило воплощение в социал-демократическую эпоху. Итак, выходит, что вместе с ликвидацией восточноевропейского социализма иссякли также и источники, откуда западноевропейские левые черпали теоретические импульсы и нормативную ориентацию? Разочарованный Бирман, чей талант к утопии сегодня «перевернулся» в меланхолию, дает на это диалектический ответ: «Давайте сюда лопату. Позвольте нам наконец-то закопать гигантский трупик. Ведь даже Христу в первый раз пришлось провести три дня под землей, прежде чем ему удался фокус: какая жалость, воскресение!» («Die Zeit» от 2 марта 1990 года). Попытаемся и мы сделать это, применяя диалектику чуть меньше.

II

У некоммунистических левых в нашей стране нет причины посыпать голову пеплом, но они, к тому же, не могут вести себя так, будто ничего не происходит. Им не надо брать на себя вину за контакты, приведшие к банкротству государственного социализма, который они всегда критиковали. Но они должны задаться вопросом, как долго идея выдерживает испытания реальностью.

Ведь и в речах о «реально существующем» социализме у тех, кто изобрел этот чопорный плеоназм, таилось еще и упрямство реальных политиков: лучше уж синица в руках. Достаточно ли тогда настаивать на том, что журавль в небе принадлежит к другому биологическому виду — и когда-нибудь поселится у нас на крыше? На это другая сторона ответит, что даже идеалы нуждаются в эмпирическом отношении к ним, в противном случае они утратят свою силу ориентации на действия. Ложным допущением этого диалога, в котором идеалист может лишь потерпеть поражение, является предпосылка, согласно коей социализм есть идея, абстрактно противостоящая реальности и наглядно демонстрирующая бессилие долженствования (если даже не человеконенавистнические последствия всякой мыслимой попытки своего осуществления). Конечно же, с понятием «социализм» связана нормативная интуиция социальной жизни без насилия, способствующей индивидуальной самореализации и автономии не в ущерб солидарности и справедливости, а совместно с солидарностью и справедливостью. Однако же в социалистической традиции провозглашается, что эта интуиция непосредственно недоступна нормативной теории и «воздвигается» в качестве идеала, несоизмеримого с неразумной действительностью; скорее, эта интуиция должна установить перспективу, из которой следует критически рассматривать и анализировать действительность. В ходе анализа нормативная интуиция должна самораскрываться и сама себя исправлять и тем самым хотя бы косвенно выдерживать испытание на соответствующую действительности силу и на эмпирическое содержание теоретического описания.

В связи с таким критерием в дискурсе западного марксизма[8] начиная с 1920-х годов сложилась беспощадная самокритика, мало что оставившая от первоначального облика этой теории. В то время как практика выносила свои приговоры, даже в теории действительность (и все чудовищное XX века), выдвигая аргументы, заставила с собой считаться. Напомню лишь некоторые аспекты, в которых проявилось, насколько основательно Маркс и его непосредственные последователи — при всей их критике в адрес раннего социализма — застряли в контексте и в мелкомасштабном формате раннего индустриализма.

(a) Их анализ остался привязанным к явлениям, связанным с трудовым обществом (Arbeitsgesellschaft). Вместе с выбором этой парадигмы в лидеры выходит узкое понятие практики, и поэтому индустриальному труду и развертыванию технических производительных сил априори сопутствует недвусмысленно освободительная роль. Формы организации, возникающие вместе с концентрацией рабочей силы на фабриках, должны в то же время образовывать инфраструктуру для солидарной сплоченности, формирования сознательности и для революционной деятельности производителей. Но ведь в результате этого продуктивистского подхода за пределами анализа остаются как амбивалентности продолжающегося покорения природы, так и социально-интегративные силы по эту и по ту сторону сферы общественного труда.

(b) Кроме того, анализ явился плодом холистического понимания общества: изначально нравственная тотальность якобы оказалась в эпоху современности разорвана и изуродована овеществляющим насилием капиталистического хозяйственного процесса. Просвечивающая сквозь каждую букву основных гегелевских понятий утопия трудового общества стала для Маркса фоном для понимания и вдохновила его на осуществленную в научном духе критику политической экономии. Поэтому процесс самореализации капитала можно представить — в целом — как чары, которые — стоит их лишь однажды развеять — смогут показать свой объективный, а впоследствии доступный рациональному управлению субстрат. Тем самым теория закрывает глаза на систематическое своенравие обособившейся рыночной экономики, функции управления которой невозможно заменить административным планированием, не поставив при этом на карту достигнутый в современных обществах уровень дифференциации.

(c) Анализ, кроме прочего, оставался привязанным к конкретному пониманию конфликтов и социальных акторов, потому что он оперировал социальными классами или великими историческими субъектами в качестве агентов общественных процессов производства и воспроизводства. Этому методу не поддаются сложные общества, где не существует линейных взаимосвязей между социальными, субкультурными и региональными поверхностными структурами, с одной стороны, и абстрактными глубинными структурами систематически обособленной экономики (дополнительно пересекающейся с вмешательством государственного управления), с другой стороны. Из того же заблуждения берет начало Марксова теория государства, которую невозможно спасти даже с помощью весьма многочисленных вспомогательных теорий.

(d) Богаче практическими последствиями, нежели названные недочеты, оказалось ограниченное функционалистское понимание демократического правового государства, воплощение которого Маркс увидел в Третьей Республике и с которым он презрительно разделался как с «вульгарной демократией». Поскольку Маркс понимал демократическую республику как последнюю государственную форму буржуазного общества, на чьей территории «надо довести до конца классовую борьбу», к институтам Демократической республики он сохранил инструментальное отношение. Из «Критики Готской программы» с очевидностью явствует, что Маркс считает коммунистическое общество единственно возможным осуществлением демократии. Как уже в критике гегелевского государственного права, здесь сказано, что свобода состоит исключительно в том, чтобы «превратить государство из органа, стоящего над обществом, в орган, сплошь и рядом ему подчиненный». Впрочем, Маркс ни единым словом не высказался об институционализации свободы; его институциональная фантазия не выходит за рамки предусмотренной на «переходный период» диктатуры пролетариата. Сен-симонистская иллюзия «управления при помощи вещей» способствует такому свертыванию ожидаемой потребности в демократически регулируемом разрешении конфликтов, что последнее вроде бы можно поручить спонтанной самоорганизации руссоистского народа.

(е) Наконец, анализ застрял на путях той гегельянской теоретической стратегии, которая сочетала нефаллибилистические познавательные притязания философской традиции с новым историческим мышлением. Но ведь историзация познания сущности лишь сдвигает телеологию из бытия в историю. Тайный нормативизм историко-философских предположений сохраняется и в натуралистичном облике эволюционистских концепций прогресса. Он ведет к неприятным последствиям не только для непроясненных нормативных принципов самой теории. Во-первых, такая теория (независимо от ее конкретного содержания) маскирует пространство случайности, в пределах которого с неизбежностью развертывается практика, направляемая теорией. Абсорбируя осознание риска теми, кто должен нести ответственность за последствия действий, она еще и поощряет сомнительный авангардизм. Во-вторых, такого рода познание тотальности доверяет клиническим высказываниям об отчужденном или же неплохом качестве жизненных форм в целом. Именно этим объясняется склонность понимать социализм как исторически привилегированную форму конкретной нравственности, хотя любая теория в лучшем случае способна лишь задать необходимые условия для эмансипации жизненных форм, о конкретном облике которых должны договариваться сами участники процесса.

(f) Если принять во внимание эти недочеты и заблуждения, с большей или меньшей отчетливостью представленные в теоретической традиции от Маркса и Энгельса вплоть до Каутского, — то можно лучше понять, каким образом марксизм в кодифицированной Сталиным форме смог опуститься до уровня идеологии, легитимирующей совершенно бесчеловечную практику — до «грандиозных зверских экспериментов на живых людях» (Бирман). Правда, шаг по направлению к советскому марксизму, сделанный Лениным в теории и им же введенный в практику, невозможно оправдать с помощью учения Маркса[9], но слабости марксизма, обсужденные нами в пунктах от (а) до (е), все еще создают (правда, не необходимые и не достаточные) условия для злоупотребления им и даже для полного извращения его изначальной цели.

В противоположность этому, социал-демократический реформизм, получивший важные импульсы еще и от таких австрийских марксистов, как Карл Реннер и Отто Бауэр, уже достаточно рано избавился от холистического понимания общества и от предвзятости по отношению к систематическому своенравию рынка, от догматической точки зрения на классовую структуру и классовую борьбу, от ложной установки против нормативного содержания демократического правового государства и от эволюционистских фоновых предположений. Однако же для самопонимания в сфере актуальной политики до самого последнего времени определяющим фактором оставалась продуктивистская парадигма трудового общества. После Второй мировой войны реформистские партии, ставшие прагматичными и отмежевавшиеся от теорий, добились неоспоримых успехов в реализации внедренного даже в общественные структуры компромисса социального государства. Глубина этого государственного вмешательства всегда недооценивалась левыми радикалами.

Правда, для социал-демократии всегда оказывалось неожиданным систематическое упрямство государственной власти, поскольку социал-демократы считали, что они смогут ею воспользоваться как чем-то вроде нейтрального инструмента, чтобы осуществить универсализацию гражданских прав в социальном государстве. Проявился иллюзорный характер не социального государства, а ожидания того, что с помощью административных средств удастся эмансипировать жизненные формы. Кроме того, добиваясь социального примирения посредством государственных интервенций, сами партии все более поглощались разраставшимся государственным аппаратом. Но ведь вместе с этим огосударствлением партий демократическое волеизъявление смещается в сторону политической системы, которая в значительной степени сама себя программирует — что только что отметили освободившиеся от Штази и однопартийного господства граждане ГДР во время недавней предвыборной борьбы, руководимой западными менеджерами выборов. Итак, для массовой демократии западного типа характерны черты управляемого процесса легитимации.

Выходит, что за свои успехи социал-демократия платит двойную цену. Она отрекается от радикальной демократии и учится жить, испытывая нормативно нежелательные последствия роста капитализма — в том числе и тот системно-специфический риск рынка труда, который был подвергнут корректировке, но не устранен. Эта цена спасла тех некоммунистических левых Западной Европы, кто левее социал-демократов. Она выступает во многих вариантах и способствует сохранению памяти о том, что под социализмом когда-то имелось в виду большее, нежели государственная социальная политика. Однако же, как показывают упорно сохраняемые программы самоуправляющегося социализма, этим левым тяжело дается расставание с холистической концепцией общества и отказ от представления о том, что производственный процесс надо перестроить с рыночных рельс на демократические. У этих партий классическая взаимосвязь между теорией и практикой чаще всего остается безупречной. И тем скорее их теория движется по ортодоксальному, а практика — по сектантскому фарватеру.

Подобно политической практике, теоретическая традиция уже давно подлежит ведению разнообразных институтов. Наряду с другими исследовательскими традициями, марксистская — более или менее маргинальная — тоже превратилась в составную часть академических предприятий. Такая академизация привела к ряду ревизий и к пересечению с другими теоретическими подходами. Плодотворное сочетание Маркса с Максом Вебером явилось определяющим для социологической дискуссии уже в Веймарскую эпоху. С тех пор самокритика западного марксизма происходила в значительной степени в стенах университетов, произведя на свет плюрализм, отфильтрованный с помощью научной аргументации. Интересные и противостоящие друг другу исследовательские подходы, как у П. Бурдье, К. Касториадиса или А. Турена, как у Дж. Элстера или Э. Гидденса, у К. Оффе или У. Пройсса, обнаруживают нечто вроде вирулентности возбуждающего потенциала, по-прежнему характерного для опирающейся на Маркса традиции. В ней укоренились стереоскопические взгляды, которые не просто прикованы к поверхностным явлениям процессов модернизации и не устремлены к обратной стороне зеркала инструментального рассудка, но дают возможность ощутить амбивалентности избороздивших общество процессов рационализации. Эти борозды разрывают природный покров и в то же время разрыхляют почву. Многие — и каждый на свой лад — научились у Маркса тому, как гегелевскую диалектику можно перевести на язык исследовательской платформы. При этом те критические оговорки, что я перечислил по пунктам от (а) до (е), образуют платформу, отправляясь от которой сегодня только и можно воспринимать импульсы, исходящие от марксистской традиции.

Если все это несколькими штрихами характеризует ситуацию, в которой даже некоммунистические левые услышали, как Горбачев возвестил начало конца реально существующего социализма — то как изменили эту сцену драматические события прошлой осени? Должны ли левые отступить к моральной точке зрения и заниматься социализмом лишь в виде идеи? Этот «идеальный социализм» признает за ними Эрнст Нольте как «корректирующее и ориентирующее пограничное понятие» и даже говорит, что «от него невозможно отказаться», однако тут же добавляет: «Кто захочет реализовать это пограничное понятие, тот накликает опасность отпадения или низвержения в оставивший по себе дурную память „реальный социализм“, с какими бы благородными словами он ни выступал в поход против сталинизма» («Frankfurter Allgemeine Zeitung» от 19 февраля 1990 года). Если мы пожелаем последовать этому дружескому совету, то социализм притупится, став частным образом понимаемой регулятивной идеей, которая отводит морали место за пределами политической практики. Последовательнее такой манипуляции с понятием социализма уж был бы отказ от него. Так должны ли мы сказать вместе с Бирманом: «Социализм — уже не цель?»

Конечно, должны, если будем понимать социализм в романтическо-спекулятивном духе «Парижских рукописей», согласно которым отмена частной собственности на средства производства означает «решение главной задачи истории», т. е. формирование солидарных жизненных условий, когда человек больше не будет отчуждаться ни от продукта собственного труда, ни от других людей, ни от самого себя. Для романтического социализма отмена частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств — подлинное воскресение природы и свершение природных задатков человека, разрешение противоречия между овеществлением и самодеятельностью, между свободой и необходимостью, между индивидом и биологическим видом. Но ведь ни новейшая критика в адрес ложности холистического мышления, ни даже Солженицын не научили нас ничему лучшему. Уже давно корни, пущенные романтическим социализмом в контексте возникновения раннего индустриализма, оставались оголенными. Идея свободной ассоциации производителей поначалу вызывала ностальгические образы семейной, соседской и корпоративной общины из крестьянско-ремесленно-го мира, который впоследствии распался под воздействием насилия со стороны общества конкуренции, и процесс его распада переживался тоже как утрата. С «социализмом» поначалу связывалась идея упразднения этих изношенных социальных общин; в условиях труда и в новых формах коммуникации, характерных для раннего индустриализма, социально-интегративным силам этого гибнущего мира предстояло трансформироваться и обрести спасение. Два лика подобного Янусу социализма, о нормативном содержании которого Маркс впоследствии не проронил ни слова, смотрят как назад, в идеализированное прошлое, так и вперед, в будущее, где царствует индустриальный труд.

При таком конкретном прочтении социализм, разумеется, уже не цель, да никогда и не был реалистичной целью. В связи с появлением сложных обществ мы должны радикально абстрагироваться от нормативных коннотаций, каковые влечет за собой форма понятий, характерная для XIX века. И как раз если мы будем придерживаться критики спонтанно возникшего, нелегитимированного господства и завуалированного социального насилия, то в центре кажутся те условия коммуникации, при которых может установиться оправданное доверие к институтам разумной организации общества свободных и равных граждан. Конечно же, солидарность можно испытать только в контексте унаследованных или же критически усвоенных, а значит — самостоятельно избранных, но всегда частных жизненных форм. И все-таки в рамках политически интегрированного общества, охватывающего большие территории, а тем более — в пределах всемирной коммуникационной сети, солидарная общественная жизнь — даже по идее — может наличествовать лишь в абстрактной форме, т. е. в виде оправданного интерсубъективного ожидания. От институционализованного метода инклюзивного формирования общественного мнения и от институционализации демократического волеизъявления все должны не без оснований ожидать, что эти процессы публичной коммуникации приведут к обоснованной презумпции разумности и эффективности. Презумпция разумности опирается на нормативный смысл демократических методов, которые должны обеспечить, чтобы все социально релевантные вопросы, относящиеся к теме, могли быть рассмотрены основательно и при обилии идей, а также проработаны с целью решений проблем, причем эти решения — при равном внимании к неприкосновенности каждого индивида и любой жизненной форме — должны равномерно учитывать интересы всех. Презумпция эффективности же касается основного материалистического вопроса: каким образом систематически обособляемое общество без верхушки и центра вообще еще может самоорганизовываться — после того, как «самость» этой самоорганизации мы уже не можем представить воплощенной в макросубъектах, т. е. в социальных классах классовой теории, или в народе из теории народного суверенитета.

Соль абстрактного варианта солидарных отношений состоит в том, что предполагаемую в коммуникативных действиях симметрию взаимного признания, которая только и делает возможным и автономию и индивидуацию обобществленных субъектов, надо отделить от конкретной нравственности естественных отношений взаимодействия, обобщить в рефлексивных формах взаимопонимания и компромиссов, а также гарантировать посредством правовой институционализации. И тогда «самость» этого самоорганизующегося общества исчезнет в тех бессубъектных формах коммуникации, которые должны управлять потоком дискурсивно выраженного общественного мнения и волеизъявления так, чтобы их допускающие погрешность результаты имели за собой презумпцию разумности. Такой интерсубъективным образом разрешившийся, ставший анонимным народный суверенитет сводится к демократическим процедурам и к взыскательным коммуникативным предпосылкам своего осуществления[10]. Свое нелокализуемое место этот народный суверенитет находит во взаимодействии между волеизъявлением, институционализованным государственно-правовым способом, и культурно мобилизованной общественностью. Правда, можно ли на такие сложные общества вообще натянуть шкуру народного суверенитета, вырабатываемого посредством таких процедур — или следует ли сеть интерсубъективных и коммуникативно структурированных жизненных миров окончательно разорвать, чтобы систематически обособляемую экономику, а вместе с ней и самопрограммируемое государственное управление уже не применять в рамках жизненных миров, равно как и во всех видах непрямого управления — вот вопрос, на который невозможно дать теоретически удовлетворительный ответ, и поэтому его надо перевести в сферу практической политики. Впрочем, таким был и основной вопрос того исторического материализма, который понимал свое предположение об отношениях базиса и надстройки не как онтологическое высказывание об общественном бытии, но как отпечаток печати, какую необходимо сломать, если формы гуманного общения уже не должны быть околдованы отчужденной социальностью, коагулировавшей в насилие.

lll

Что же касается понимания этого намерения, то революционные перемены, свершающиеся у нас на глазах, содержат недвусмысленный урок: сложные общества не могут воспроизводиться, если они не оставляют в неприкосновенности логику самоуправления хозяйства, регулируемого через рынки. В современных обществах выделяются две одноуровневые системы: управляемая с помощью денежных средств экономическая система и административная система — независимо от того, как соотносятся их различные функции, взаимно дополняя друг друга; ни одну из них невозможно подчинить другой[11]. Если в Советском Союзе не произойдет чего-то совершенно неожиданного, то мы больше не узнаем, была ли возможность совершенствования производственных отношений государственного социализма через третий путь демократизации. Но и возможность переориентации на условия капиталистического мирового рынка, естественно, не означает возвращения к тем производственным отношениям, к разрушению которых некогда приступали социалистические движения. Считать противоположное было бы недооценкой изменений формы капиталистических обществ, особенно после окончания Второй мировой войны.

Сегодня утвердившийся в общественных структурах компромисс социального государства образует основу, из каковой должна исходить любая политика, осуществляемая в наших широтах. Это выражается в консенсусе по поводу социально-политических целей, который К. Оффе комментирует следующими словами: «Чем печальнее и безысходнее выглядит картина реально существующего социализма, тем в большей степени все мы становимся „коммунистами“, поскольку мы не в состоянии полностью распродать нашу озабоченность социальными проблемами и ужас перед возможными катастрофическими процессами в глобальном обществе» («Die Zeit» от 8 декабря 1989 года). Ведь нельзя сказать, что все системно-специфические и порожденные системой проблемы разрешены после сноса Берлинской стены. Дело в том, что нечувствительность системы рыночного хозяйства по отношению к внешним для нее расходам, сваливаемым на социальную и природную окружающую среду, у нас по-прежнему окаймляет тропы кризисного экономического роста известными диспропорциями и маргинализацией внутри страны, экономической отсталостью и даже попятным развитием, а значит — и варварскими жизненными условиями, экспроприацией культуры и катастрофическим голодом в Третьем мире и не в последнюю очередь — глобальным риском перегрузки природного хозяйства. Социальное и экологическое укрощение рыночной экономики — формула для всего мира, в которой (при наличии консенсуса) оказалась обобщена социал-демократическая цель укрощения капитализма. Даже динамический способ прочтения экологической и социальной перестройки индустриального общества находит одобрение не только в кругах зеленых и социал-демократов. Вот здесь-то сегодня и разгорается спор. Речь идет об операционализации, о временном горизонте и о средствах для реализации общих и во всяком случае риторически подкрепленных целей. Консенсус существует и по вопросу о модусе политики направляемого извне и косвенного воздействия на механизмы самоуправления системы, своенравие которой невозможно сломить путем прямого вмешательства. К тому же спор о формах собственности утратил свою догматическую значимость.

Но сдвиг борьбы с уровня общественно-политических целей на уровень их операционализации, на уровень выбора соответствующей политики и ее реализации не отнимает у этой борьбы характера принципиального столкновения. Как и прежде — наличествует острый конфликт между теми, кто, исходя из системных императивов экономики, готовит санкции против всех требований, выходящих за рамки status quo, и теми, кто не отступается даже от имени социализма до тех пор, пока не будет устранено «родимое пятно» капитализма, выражающееся в сваливании социальных издержек системных дисбалансов на плечи безработных[12], пока не будет достигнуто ощутимое равноправие женщин и остановлена динамика разрушения окружающей среды и природы. С точки зрения такого радикального реформизма экономическая система предстает не столько в виде территории храма, сколько в виде испытательного полигона. Даже социальное государство, которое учитывает особый характер товара под названием «рабочая сила», возникло из попытки испытать допустимую нагрузку экономической системы, и притом в пользу социальных потребностей, по сравнению с которыми рациональность экономических производственных инвестиционных решений неощутима.

Правда, между тем проект социального государства привел и к обратным последствиям: такие побочные его следствия, как чрезмерная юридическая детализация и бюрократизация, лишили невинности такое вроде бы нейтральное средство воздействия общества на себя, как административная власть[13]. И даже интервенционистское государство теперь надо «социально укрощать». То сочетание власти и разумного самоограничения, что характеризует политический модус оберегающего сдерживания, необходимо еще отвести за линию планового администрирования. Решение этой проблемы можно найти лишь в изменившемся соотношении между, с одной стороны, автономной публичностью, а с другой — сферами действия, управляемыми посредством денег и административной власти. Необходимый рефлексивный потенциал обнаруживается в коммуникативно расплывчатом суверенитете, который дает о себе знать в темах, основаниях и предложениях по решению проблем при свободно плавающей публичной коммуникации, но должен обрести отчетливый облик в постановлениях институтов, закрепленных демократической конституцией, поскольку ответственность за решения, имеющие большие практические последствия, требует ясной институциональной отнесенности. Власть, осуществляемая при помощи коммуникации, может воздействовать на предпосылки процессов оценивания публичного управления и процессов принятия решений по публичному управлению без агрессивных намерений, — с тем, чтобы наделить авторитетом свои нормативные требования на единственном языке, который понимает осажденная крепость: власть, порожденная коммуникацией, управляет совокупностью оснований, которые административная власть может использовать в качестве инструментов, — при этом конституция правового государства исходит из того, что административная власть не должна игнорировать эти основания. Современные общества удовлетворяют свою потребность в управленческой работе, пользуясь тремя ресурсами: деньгами, властью и солидарностью. Радикальный реформизм теперь распознается не по конкретным ключевым требованиям, а по замыслам, ориентированным на методы создания нового разделения властей: социально-интегративная власть солидарности — с помощью широко разветвленных демократических публичных организаций и институтов — должна успешно утверждаться против двух других властей: денег и административной власти. При этом «социалистическое» сводится к ожиданию того, что взыскательные структуры взаимного признания, известные нам из конкретных жизненных условий, с помощью коммуникационных предпосылок процессов формирования объемлющего общественного мнения и демократического волеизъявления распространяются на правовым и административным образом опосредствованные социальные связи. Сферы жизненного мира, специализирующиеся на том, чтобы передавать ценности из поколения в поколение, интегрировать группы и социализировать подростков, уже давно вынуждены рассчитывать на солидарность. Из того же источника коммуникативных действий должно черпать силу и радикально-демократическое формирование общественного мнения и волеизъявления, и эти общественное мнение и волеизъявление должны оказывать влияние, с одной стороны, на разграничение коммуникативно структурированных сфер жизни и обмен между ними, а с другой — на государство и экономику.

Правда, вопрос о том, есть ли еще будущее у концепций радикальной демократии[14], будет зависеть, кроме прочего, и от того, как мы воспринимаем проблемы и какие определения им даем, а также от того, какой тип социальной точки зрения на проблемы будет политически реализован. Если на публичных аренах развитых обществ мы будем представлять в качестве неотложных проблем лишь помехи, наносящие ущерб системным императивам автостабилизации экономики и управления, и если этим проблемным областям отводить первые места в системно-теоретических описаниях, то сформулированные на нормативном языке требования жизненного мира предстанут разве что в виде зависимых переменных. Тем самым политические и правовые вопросы будут лишены своей нормативной субстанции. Эта борьба за лишение публичных конфликтов морального измерения идет полным ходом. Сегодня она проходит уже не под знаком технократического самопонимания политики и общества; там, где сложность общества предстает в виде черного ящика, системно-оппортунистическое поведение, как представляется, отныне дает какой-то шанс сориентироваться. Однако же фактически ни одна из существенных проблем, с какими сталкиваются развитые общества, не может быть такого типа, который допускал бы ее решение без нормативного чувствительного восприятия и без морализации в сфере публичных тем.

Классический конфликт вокруг распределения в трудовом обществе был структурирован на фоне интересов труда и капитала так, что обе стороны располагали своими потенциалами угроз. И стороне, терпящей структурно обусловленные убытки, в качестве ultima ratio оставалась забастовка, т. е. организованный отвод рабочей силы и тем самым прерывание производственного процесса. Сегодня дела обстоят по-иному. В институционализованных конфликтах вокруг распределения, имеющих место в обществах благосостояния, подавляющее большинство обладателей рабочих мест противостоит меньшинству, сформированному из гетерогенных наскоро сбитых маргинальных групп, которые не располагают соответствующим потенциалом санкций. Тем не менее маргиналы и непривилегированные могут прибегать к протестному голосованию, чтобы заставить общество считаться с их интересами — если, конечно, они не смиряются и саморазрушительным образом не «отрабатывают» свою рабочую нагрузку болезнями, криминальностью или слепыми бунтами. Без голоса большинства граждан, спрашивающих себя и позволяющих себя спросить: хотят ли они жить в таком сегментированном обществе, где им приходится закрывать глаза на бездомных и нищих, на геттоизированные городские кварталы и запущенные регионы, — таким проблемам недостает реактивной силы, пусть даже всего лишь для влияющей на широкие круги публичной тематизации. Динамика самокорректировки неосуществима без морализации, без обобщения интересов, руководствующегося нормативными точками зрения.

Такой асимметричный образец повторяется не только в конфликтах, вспыхивающих вокруг беженцев, обитателей ночлежек и вокруг меньшинств многокультурного общества. Та же асимметрия определяет еще и поведение развитых индустриальных обществ по отношению к развивающимся странам и к природной окружающей среде. Правда, слаборазвитые континенты могут угрожать колоссальными волнами иммиграции, азартной игрой в ядерный шантаж или же разрушением экологического равновесия в мировом масштабе, тогда как санкции природы можно услышать лишь в тихом тиканье временных бомб. Этот образец бессилия способствует сокрытию долго накапливающихся неотложных проблем и откладыванию их решения до тех пор, пока не будет слишком поздно. Заострять такие проблемы следует лишь путем морализации тем, посредством более или менее дискурсивного обобщения интересов не наделенной властью общественности либеральных политических культур. Мы даже будем готовы заплатить за закрытие атомной электростанции в Грейфсвальде, как только увидим в ней опасность для всех. Соблюдение чужих интересов, переплетающихся с собственными, приносит полезную помощь. Кроме того, моральный или этический способ анализа способствует рассмотрению более всеохватывающих, сразу и ненавязчивых, и неустойчивых связей, сопрягающих судьбу каждого с судьбой любого другого — и превращающих даже самого чужого в родственника.

В другом отношении основные проблемы сегодняшнего дня все-таки напоминают классический конфликт вокруг распределения; подобно этому конфликту, они требуют своеобразного модуса политики сдерживания, но и одновременно щадящей политики. Как заметил Г. М. Энценсбергер, похоже, что этот политический модус драматизирует нынешнюю революцию. Сначала у народных масс произошла скрытая смена настроя, затем у государственного социализма поползла почва для легитимации; после оползня социалистическая система лежит в руинах, и ее следует снести или перестроить. В качестве долгового обязательства успешной революции возникает повернувшаяся к внутренним проблемам и ищущая поддержки политика разоружения и перевооружения.

В области, из которой заимствована эта метафора, в ФРГ в 1980-е годы произошло нечто подобное. Размещение ракет среднего радиуса действия ощущалось как навязывание чужой воли, переполнило чашу терпения и убедило большинство населения в рискованной бессмысленности саморазрушительной гонки вооружений. После саммита в Рейкьявике (хотя я и не намекаю на линейную взаимосвязь) начался поворот к политике разоружения. Во всяком случае, у нас делегитимирующая смена культурных ценностных ориентации не только случилась исподтишка, как в частных уголках государственного социализма, но и получила полную огласку, и в конечном счете — даже на фоне крупнейших массовых демонстраций, когда-либо имевших место в ФРГ. Этот пример иллюстрирует круговорот, в котором латентная смена ценностей неразрывно сцепляется в процессами публичной коммуникации, с изменениями в параметрах конституционного демократического волеизъявления и с импульсами к новой политике разоружения и перевооружения, а та, в свою очередь, посредством обратной связи воздействует на изменившиеся ценностные ориентации.

Вызовы XXI века — в зависимости от своих типов и масштабов — требуют от западных обществ ответов, которые, пожалуй, вряд ли возможно обнаружить и реализовать без обобщающего интересы, радикально-демократического формирования общественного мнения и волеизъявления. На этой арене левые социалисты обретают свое место и политическую роль. Эта роль может стать ферментом для политических коммуникаций, предохраняющих институциональные рамки демократических правовых государств от засыхания. У некоммунистических левых нет оснований Для депрессии. Возможно, что многим интеллектуалам в ГДР поначалу придется перестроиться на ситуацию, в которой западноевропейские левые находятся уже несколько десятилетий: им придется преобразовывать социалистические идеи в радикально реформистскую самокритику капиталистического общества, развивающую в формах массовой демократии правового и социального государства и свои сильные места, и свои слабости. После банкротства государственного социализма такая критика превратилась в единственное угольное ушко, сквозь которое всему приходится пролезать. Этот социализм исчезнет только с предметом его критики — и, вероятно, тогда, когда подвергаемое критике общество изменит свою идентичность столь широко, что сможет воспринимать во всей релевантности и всерьез то, что не поддается выражению в ценах. Надежда на избавление человечества от затянувшегося по его собственной вине несовершеннолетия и от унизительных жизненных обстоятельств не утратила силы, но она облагороукена фаллибилистическим сознанием и историческим опытом того, что уже многое было бы достигнуто, если бы можно было сохранить баланс доходности для немногих счастливчиков — и, прежде всего, распространить этот баланс на разоренные континенты.

Что такое народ?[*]

К политическому самопониманию наук о духе в домартовский период революции 1848 года, на примере Франкфуртского собрания германистов 1846 года[2]

I. две целевые установки

Из приглашения «на собрание ученых во Франкфурте-на-Майне», а также из краткого введения к публикации «Verhandlungen der Germanisten»[3] явствует двойственная целевая установка устроителей. По инициативе тюбингенского юриста Райшера такие знаменитые ученые, как Якоб и Вильгельм Гриммы, Георг Готфрид Гервинус, Леопольд Ранке, Людвиг У ланд, Фридрих Кристоф Дальман, Георг Безелер и Карл Миттермайер, собрались, чтобы заложить основы единения трех дисциплин, одна из которых занималась немецким правом, другая — немецкой историей, а третья — немецким языком. В первую очередь речь здесь идет об институционализации улучшенной научной коммуникации. До сих пор контакты, выходившие за рамки обычного чтения журналов и книг, опирались на персональные знакомства. При этом важную роль играла переписка. Это касается не только междисциплинарного общения между юристами, языковедами и историками, но также и коммуникации в пределах одной профессии, прежде всего между немецкими филологами. Существовала потребность в укреплении форм личного знакомства, взаимопонимания и взаимного обучения — «в свободной речи и непринужденной беседе» и без «чтения докладов». Образцами послужили первые общегерманские профессиональные конгрессы естествоиспытателей и врачей (с 1822 года), а также классических филологов (с 1838 года). Однако же инициаторы описываемого собрания осознавали, что общегерманское профессиональное собрание германистов, представляющих науки о духе, будет восприниматься как важное политическое событие.

Вторая, выходящая за пределы узкодисциплинарных потребностей цель состояла в (хотя и сдержанной) демонстрации в защиту единения политически раздробленного отечества: «Если бы… перед собранием ученых была поставлена задача непосредственного вмешательства в жизнь, то это означало бы завышенные ожидания; но с нашим собранием мы будем связывать немалые обещания, если оно, что не подлежит сомнению, твердо придерживаясь почвы научных исследований, воздаст должное как ценности, так и серьезности нашего времени и наполнит каждого участника пылом, одушевляющим целое»[4]. Ход заседания подтвердит это ожидание. Даже мы, родившиеся впоследствии и ощущающие благодаря профессии и биографии связь с науками о духе и с республиканскими традициями нашей страны, все еще чувствуем при перечитывании протокола волнение, охватывавшее тогда ораторов. Глядя назад, мы, конечно же, распознаем в страстях этих героев немецкой Исторической школы и неполитический момент. Однако же при всей критике никто не в состоянии отнять своеобразное очарование у этого почина, проникнутого духом романтики. Интерес ученых к своему предмету, к «германским древностям», едва ли не неосознанным образом совпал со злободневной политической тенденцией.

И все-таки рассматриваемое мероприятие оказалось проникнуто трагической иронией. Ведь отпразднованное с пафосом начало объективно означает и некий конец — как в политическом, так и в научном отношении. Ведь собрания германистов 1846-47 годов во Франкфурте и Любеке были первой, но также и последней попыткой свести воедино те дисциплины, что некогда образовывали сердцевину ранних наук о духе. Полтора десятилетия спустя свои объединения основали юристы и филологи-германисты. Это соответствовало совершенно нормальному образцу дифференциации научных дисциплин.

С конца XVIII века — наряду с такими «устоявшимися» дисциплинами, как классическая филология или история искусств, — в науках о духе возникли отдельные дисциплины. Но будучи проникнутыми общими для всех убеждениями историзма, поначалу они пока еще не были настолько отделены друг от друга, чтобы образовывать для себя дисциплинарную окружающую среду. Однако же в 40-е годы XIX века — т. е. в годы собрания германистов — эта начальная фаза близилась к концу. Среди участников собрания мы встречаем лишь четверых отцов-основателей, которых перечисляет историк науки Эрих Ротхакер: Якоба и Вильгельма Гриммов, Леопольда Ранке и Фридриха Готлиба Велькера. Они являются как бы последними в блестящем ряду, куда входят Гердер, Мёзер, Вольф, Фридрих и Август Вильгельм Шлегели, Шлейермахер, Гумбольдт, Нибур, Савиньи, Эйхгорн, Крейцер, Гёррес, Бопп и Бёкх[5]. Ротхакер датирует эту фазу основания, когда специальности еще говорили на едином общем языке, 80 годами между 1774 и 1854 годами, приводя две знаменитые цитаты: «У каждой нации есть свой центр блаженства подобно тому, как у каждого шара — свой центр тяжести» (Гердер); «Каждая эпоха — непосредственно от Бога, и ее ценность основана вовсе не на том, что из нее происходит, а на самом ее существовании» (Ранке). Франкфуртское собрание, стремившееся открыть новую главу в истории своих наук, Фактически завершает эпоху основания. С научной же точки зрения его название представляет собой именно translate nominis[6]: ведь в те годы почетный титул «германистов», на принадлежность к которым от имени языковедческих наук притязал Якоб Гримм, переходит и в общем словоупотреблении с историков права на филологов, Мучающих новые языки и литературы[7].

Также в качестве иллюзорной проявилась роль прирожденных интерпретаторов народного духа для политической общественности: а ведь германисты полагали, будто могут ее сыграть. Как известно, двумя годами позже в соседней церкви св. Павла провалилась попытка национального объединения в рамках общества с либеральной конституцией. И все-таки примерно 10% участников заседания встретились снова на первом германском Национальном собрании, и большинство из них принадлежало к партии Центра. Вильгельм Шерер впоследствии охарактеризовал собрание германистов как «своего рода предтеч Франкфуртского парламента»[8]. Домартовский период революции 1848 года был первым и последним периодом, когда ведущие представители наук о духе как интеллектуалы и граждане проявили политическую волю публично использовать свое профессиональное знание. Что в поколении моих учителей — до 1933 года, в 1933 году и после 1933 года — могло показаться аналогичной попыткой политико-интеллектуального влияния, очевидно, не подпадает под эту категорию гражданской ангажированности. Роль интеллектуалов свелась к тому, чтобы быть резонаторами либеральной общественности и свободолюбивой политической культуры. Германисты, которые 150 лет назад во Франкфуртском императорском зале требовали свободы печати, ясно это осознавали. Того же самого невозможно утверждать о Юлиусе Петерсене, Альфреде Боймлере, Гансе Наумане или Эрихе Ротхакере.

Движение, зародившееся в церкви св. Павла, потерпело крах из-за исторических обстоятельств, которые не входят в мою тему. Но германисты, интересующие меня в качестве части этого движения, потерпели крах не только в силу обстоятельств. К тормозящим факторам относится еще и политическое самопонимание, сформированное философией ранних наук о духе. Бесперспективным было не только стремление преодолеть тотчас же отчетливо вырисовавшиеся междисциплинарные границы. Проблематичной была скрытая от самой себя конструкция связей происхождения, каковая должна была придать нации видимость чего-то органически сложившегося. Помимо суммарного изложения рассуждений Якоба Гримма, я кратко обрисую философский фон Исторической школы (II). После этого я хотел бы на материале возникших в дискуссии противоречий показать, каким образом обращенная в прошлое идея народного духа препятствует ориентированным в будущее либеральным намерениям (III). Гервинус избегает фатальной диалектики разграничения и обособления, прибегая к исторической динамизации учения о народном духе. И все-таки в то время всю затруднительность отношений между определяемым через культуру «народом» и «нацией» граждан осознавали лишь такие демократы, как Юлиус Фрёбель, которые не были представлены на собрании германистов (IV). Итак, германистика сделала первую грандиозную, но так и оставшуюся единственной, попытку вмешательства в республиканскую публичную жизнь. В заключение же я напомню о внутренних профессиональных причинах, которые предрасполагали германистику к неполитическому самопониманию (V).

II. Картина мира в ранних науках о духе

Якоб Гримм открывает второе публичное заседание рассуждениями об отношении между естественными науками и науками о духе. Химия и физика служат ему в качестве Примеров точных наук, основанных на расчете, наук, что воспринимают природу, словно механизм, разлагают ее на элементы и вновь составляют для технических целей. Совершенно иначе работают «неточные» науки, которые благодаря тонко образованному, чувствительному характеру («Редкому устройству единичных натур») проникают в органически членимое многообразие и в глубины исторических творений человека. Эти науки отличаются не «рычагами и изобретениями, удивляющими и пугающими род человеческий», но неотъемлемой ценностью, достоинством своих предметов: «Человеческое в языке, поэзии, праве и истории ближе к нашему сердцу, нежели животные, растения и стихии». В ошеломительной, ошеломляюще воинственной фразе Гримм добавляет: «Тем же самым оружием национальное одерживает победу над чужеродным»[9].

В основе этой эллиптической формулировки лежит мысль о том, что наблюдающие и объясняющие естественные науки осмысляют обобщенные феномены и закономерные взаимосвязи, тогда как понимающие науки о духе настроены на культурное своеобразие и индивидуальность своих предметов. Гримм имеет в виду не только противоположность между науками об общем и науками об особенном, между «номотетическими» и «идеографическими» науками, как впоследствии их назовет Виндельбанд. Своей формулировкой Гримм подчеркивает контраст между чужеродным и собственным. Герменевтическое проникновение в предрассудочную структуру понимания подчеркивает, что собственное мы понимаем лучше, нежели чужое. Подобное следует познавать с помощью подобного. Прежде всего это проявляется в поэзии, которая, «собственно говоря, стремится к тому, чтобы ее понимали только на нем (на родном языке)». Так обстоят дела и с германскими древностями. Понимающее проникновение в такие документы народного духа, что отдалены от современности, — не нейтральная научная операция, но имеет глубокие корни в характере. Понимающий вкладывает всю свою субъективность в процесс познания, нацеленный на энтузиастическое узнавание себя в другом. Кажется, будто герменевтическое понимание живет пафосом инкорпорирующего освоения: «Химический тигель закипает на любом огне, а вновь открытое, названное холодным латинским именем растение ожидается повсюду на одном и том же климатическом уровне; но мы радуемся давно забытому и раскопанному немецкому слову больше, чем иностранному, потому что тем самым мы можем вновь отдать его в собственность нашей стране; мы полагаем, что всякое открытие в отечественной истории осуществится непосредственно в отечестве»[10]. С точки зрения Якоба Гримма, инклюзивный характер научной коммуникации руководствуется единственно холодным универсализмом естественных наук: «Точные науки простираются по всей земле и идут на пользу даже чужеземным ученым, но они не трогают сердце»[11]. Напротив того, науки о духе погружаются в глубины собственной культуры того или иного народа настолько, что их данные интересуют преимущественно представителей этого народа. «Немецкие науки» обращаются к немецкой публике[12].

Дух определенного народа, служащий образцом для отграничения собственного от чужеродного, наиболее беспримесным образом выражается в поэзии этого народа. А последняя опять-таки теснейшим образом сплетена с «языком родины». Потому-то Якоб Гримм на «простой» вопрос: «Что такое народ?» дает простой ответ: «Народ есть совокупность людей, говорящих на одном и том же языке»[13]. Несмотря на это, на первый взгляд, культурологическое определение, народ субстанциализируется. Не случайно метафоры языка, на котором выражаются творения народного духа, заимствуются из естественной истории и биологии.

Когда брат Якоба Гримма Вильгельм докладывает об их совместном проекте Словаря немецкого языка, он изображает запустение в духовной жизни после Тридцатилетней войны, словно флору некоего ландшафта: «Язык тоже Увял, и листья падали с ветвей по одному… В начале XVIII века хмурые тучи все еще нависали над старым деревом, чья жизненная сила, казалось, иссякала… (Только) благодаря посоху, которым (Гете) ударил в скалы, воды свежего источника зажурчали по иссохшим песчанико-глинистым почвам; земля снова зазеленела, и вновь показались весенние цветы поэзии»[14]. Органическому представлению о языке соответствует ориентированная на охрану природы установка хранителя языка, который стремится не налагать оковы на собственный язык путем его нормирования, а осторожными мерами очистить его от иноязычных примесей: «Не верьте, что если словарь отразит исторические преобразования языка, то он поэтому окажется небрежным или чересчур терпимым. Порицанию будет подвергнуто то, что проникло в него неоправданно, и все-таки это следует терпеть; терпеть потому, что в любом языке искривлены и изогнуты те отдельные ветви, которые уже не могут расти прямо»[15].

Кто использует натуралистическое понятие языка ради определения народа и народного духа, стремится отчетливо отграничить нацию в пространстве и времени: «Наши предки были немцами, прежде чем обратиться в христианство; мы должны исходить из более древнего положения вещей, которое объединило нас как немцев в союз»[16]. Историко-языковая непрерывность народного духа наделяет нацию как народ некоей природностью. Однако же если нацию воображают в виде поросли, то национальный проект единения утрачивает конструктивный характер изготовления современной нации, состоящей из граждан государства. Что относится к протяженности нации во времени, то касается и ее пространственной протяженности. Если нация равнообъемна, или должна быть равнообъемной, языковой общности, то случайность границ государственных территорий исчезает за природными фактами лингвистической географии. Якоб Гримм апеллирует к следующему закону: «…не реки и не горы образуют народоразделы, а то, что народу, перешедшему через горы и реки, лишь его собственный язык может положить предел»[17]. Впрочем, это убеждение является фоновым для пыла юристов и историков, которые использовали первое публичное заседание на то, чтобы отклонить притязание престолонаследника датской короны на Шлезвиг, — а ведь тот не принадлежал к Германскому Союзу.

В 1874 году Вильгельм Шерер ретроспективно характеризует дух Исторической школы с помощью серии понятийных пар: «Против космополитизма — национальность, против искусственного образования — сила природы, против централизации — автономные власти, против „осчастливливания“ сверху — самоуправление, против всемогущества государства — индивидуальная свобода, против сконструированного идеала — величие истории, против погони за новым — благоговение перед древним, против сделанного — развитие, против рассудка и умозаключений — характер и мировоззрение, против математической формы — форма органическая, против абстрактного — ощутимое, против правил — врожденная творческая сила, против механического — живое»[18]. Мы тотчас же узнаём аспекты, в которых идеология народного духа сливается с либеральными целями национального движения. В спонтанном росте благоговейно пробужденного народного духа можно увидеть продуктивную, обновляющую и даже освободительную силу, которая восстает против регламентации, проводимой закоснелыми государственными бюрократиями, и стремится придать народу присущий ему и соответствующий его исторической природе политический облик. С другой стороны, в описании Шерера проявляются и антикварные, ретроградные, квиетистские и контрпросвещенческие черты, вовсе не отводящие историзму роль родовспомогателя при возникновении современного буржуазного национального государства.

Конечно же, философский идеализм тюбингенских основоположников имел ту же ориентацию, что и романтико-историческое мышление Гердера, Мёзера и Гамана. Даже Гельдерлин, Шеллинг и Гегель против классификаций рассудочного мышления и позитивности закоснелой традиции заклинали воображение, продуктивность и спонтанность в ощущениях. Даже они, выступая против абстрактно всеобщего, подчеркивали своеволие и индивидуальность особенного в структуре органического целого. Но философия вобрала эти противоречащие друг другу моменты в сам разум, тогда как историзму недоставало понятий для разумного всеобщего. Без такой соотнесенности с разумом германистам пришлось бы порядком похлопотать над проблемой: как же из народного духа получить принципы либеральной конституции?

III. К диалектике разграничения и обособления

Картина мира, наличествующая в науках о духе, задала перспективу, исходя из которой политическое единение Германии представляет собой запоздалое завершение давно сформированного в культуре единства нации. Телу народа, определяемому через культуру и язык, пока еще не хватало лишь подходящего политического платья. Языковой общности предстояло обрести «покрытие» в виде национального государства вместе с правовым сообществом. Ибо казалось, что каждая нация изначально обладает правом на политическую независимость. При этом участники собрания германистов, интерпретировавшие этот принцип в свете учения о народном духе, ошибались относительно специфически модернистских черт своего замысла. Поскольку они исходили из того, что нация как культура уже дозрела до нации как государства, они не замечали конструктивного качества своего проекта. Ведь о немецком народном духе, которому суждено было обрести политический облик при новом порядке, свидетельствовали уже древнейшие памятники поэзии, немецкого языка и германского права. Этой перспективой объясняются когнитивные диссонансы, проявившиеся в ходе дебатов. И в первую очередь примечательные диалектические явления вызывает предположение о гомогенной и отчетливо отграниченной языковой общности.

Даже в случае с великогерманским решением проблемы культурным границам языковой общности не удалось бы покрыть политические границы общности правовой. Границы национального государства в любом случае исключили бы немецкоязычные меньшинства и включили бы общины иноязычные. Политико-правовое обособление немцев, живущих за границей, вызывает стремление к их культурно-языковому включению в большую общину. Поэтому историки предложили основать «союз за сохранение немецкой национальности за границей». Тем самым они преследовали двойную цель. Многие ораторы принимали близко к сердцу судьбу эмигрантов, массы которых как раз тогда устремились в Северную Америку; эмигранты должны были сохранить и на чужбине «язык предков, а с его помощью — теплые связи с родиной (!)»[19] Но в отношении Европы или, точнее говоря, государств, граничащих с Германией, для такой политики потребны другие «средства и цели», нежели для «чужих частей земного шара»[20]. Не стремясь «войти в круг политических вопросов», докладчик Исторической секции Георг Генрих Пертц напоминает о «немцах в Эльзасе, в Лотарингии, в Нидерландах, о немцах по ту сторону Немана, о немцах в Богемии, в Венгрии и Седмиградье, которые имеют право на сохранение своей немецкой национальности и природного родного языка»[21]. Якоб Гримм уже в своей вступительной речи комментирует достойный сожаления особый путь голландского языка, этого «своеобразного, явно ослабляющего наш северо-запад языкового формирования» замечанием: «(Даже) представляется едва ли возможным полностью возводить его к нам, поэтому тем желательнее приумножить все связи между ним и нашим путем»[22].

Отделение нижненемецкого языка от верхненемецкого напоминает о цене, каковую требует воображаемое единство нации как языка — о медиатизации диалектов[23], относительно которой Гримм производит эвфемистический подсчет прибылей и убытков[24]. Вильгельм Гримм допускает искусственный характер литературного языка: без литературного языка «племена часто не понимают друг друга». Гомогенность языковой общности не изначальна; она требует упразднения диалектов в пользу административно вводимого литературного языка. Правда, с антикварным пониманием природного народного духа плохо согласуется то, что достойные сохранения национальные особенности следует сначала произвести посредством подавления особенностей диалектных (действительно природных). Столь же сбивает с толку тот факт, что национальные языки, на которых как-никак должна основываться индивидуальность разных народов, перемешивались между собой и влияли друг на друга, т. е. не образуют отчетливо выделяемых единств.

По сравнению с такими «смешанными» языками, как английский или даже французский, немецкий язык в свое время действительно считался «чистым». Но и он содержит заимствованные слова, чье романское происхождение забыто; иноязычные слова, без которых мы совершенно не можем обойтись в повседневной жизни, а также массу терминологических выражений, доказавших свою необходимость для профессиональных знаний. Вильгельм Гримм упоминает эти факты, «не проронив при этом ни слова об иноязычном вмешательстве». Он надеется, что его Словарь в состоянии «возродить чистоту языка». Пуризм Вильгельма Гримма, вероятно, не назовешь чопорным (против чопорности он предостерегает), но, подобно своему брату[25], он угрожающе набрасывается на всякое загрязнение своего инородным: «Распахивают все ворота, чтобы табунами впускать тварей из-за границы. Зерно нашего благородного языка валяется в кучах мякины: у кого бы нашлась лопата, чтобы выбросить его за гумно! Как часто я видел, как благородные лица — даже с умными чертами — обезображивались такими оспинами! Стоит открыть первую попавшуюся — не скажу, плохую — книгу, как бесчисленные насекомые-паразиты зажужжат у нас перед глазами»[26].

В этом отношении юристам приходится еще тяжелее, чем филологам. Если иностранные языки для собственного языка все-таки образуют именно окружающие миры, то в собственной стране царит римское право: «Наше право находится в противоречии с жизнью, с народным сознанием, с потребностями, обычаями, нравами, взглядами народа»[27]. Благодаря Безелеру, Миттермайеру и Райшеру ведущие умы собрания принадлежат к «младогерманистике». Подобно старой Исторической правовой школе, они отвергают право, основанное на разуме, и культивируют историю права в качестве «единственного пути к подлинному познанию нашего собственного положения» (Савиньи). Но противоположность между «народным правом и правом юристов»[28] они подчеркивают иначе, нежели Савиньи. Младогерманисты-юристы придерживаются того взгляда, что право как выражение народного духа у каждой нации обретает собственную форму; они считают, что рецепция иностранного права сама по себе разрушит правовую культуру, коренящуюся в обычаях собственного народа[29]. Этот юридический вариант учения о народном духе наталкивается в дискуссии прежде всего на три трудности: (а) юристы сталкиваются с трудностью в связи с превосходством Догматически всесторонне разработанного римского права; (Ь) то, что противостоящие римскому праву некоторые институты традиционного германского права могут реализоваться лишь при наличии специфически современных хозяйственных отношений, неизбежно показалось юристам парадоксальным; (с) но прежде всего, юристы не сумели легитимировать государство с демократической конституцией, исходя из источников собственной истории права.

(а) То, что можно было почерпнуть из источников партикуляристического родового, местного и городского права, оставалось настолько ниже уровня всесторонне разработанного в понятийном отношении римского права, что юристы не смогли не признать превосходства#последнего, особенно в сердцевинных областях гражданского права. Некоторые из ораторов пытаются затушевать этот факт тем, что римское право в практике «обычного права» было модифицировано «германскими обычаями, институтами, политическими и социальными обстоятельствами» и в известной степени онемечено[30]. Однако же другие ораторы! предостерегали от рассмотрения германизма и романизма как братьев-врагов: «Если бы мы стремились единым махом искоренить то, что принесло нам римское право, мы перенеслись бы назад, в состояние варварства»[31]. Один из коллег хочет отличить научную, или формальную, сторону римского права от его содержания: «В той мере, в какой это соответствует нашим целям, мы стремимся усвоить то благое и полезное, что развилось в сфере науки во всех цивилизованных странах, и как раз это усвоение является требованием цивилизации, каковой не противостоит национальность, которая не в состоянии сделаться формально замкнутой»[32].

(Ь) Но на трудности наталкивается не только пуризм, но и ориентация на правовые древности, скроенные не по мерке современных жизненных отношений. В примерах, выдвигаемых Миттермайером против Юстинианова права и в пользу превосходства права германского, обнаруживается вся ирония обращения к древним традициям. Ведь германские правовые институты могут развиваться в таких периферийных областях, как торговое право, право ценных бумаг и общественное право, лишь потому, что определенные элементы средневекового городского права оказались эффективными для современного экономического оборота.

Потому-то юридическая секция охотно стремилась воспринимать свою задачу «отбраковки чужеродного» как попытку «(определить) те правовые институты, которые были созданы на чисто немецкой почве благодаря современным экономическим отношениям»[33].

(с) И все-таки либеральным историкам права главный вызов бросает не частное право, а право публичное, где конкурирует не германское право с римским, а историческое с естественным. Например, для разумно-правового обоснования современного конституционного строя, очевидно, нет германского эквивалента. Ведь сплоченной нации необходима конституция по образцу принятых американской и французской революциями. Конечно же, по вопросу о необходимости «всеобщего законодательства» наличествует единодушие. Начиная с Савиньи немецкие юристы и без того оказывались в роли эрзац-законодателей из неполитической сферы. Но при этом они думали о таких гражданско-правовых кодексах, как поздний BGB[34], тогда как перед парламентом стояла задача лишь ратифицировать такое содержание права, которое коренилось в обычаях и привычках народа[35]. Пока право может черпать свою легитимность из правообразующей силы народа, для позитивного права не возникает потребности в обосновании, которая должна была исполняться парламентским законодательством с помощью демократического метода. Ведь либеральные историки права вычерчивают линию, связывающую древнегерманские тинговые общины[36], деревенские собрания крестьян, коллегии шеффенов[37] и сословные представительства с современными народными представительствами. Но когда либеральные историки требуют свободы прессы, основных прав юстиции и вообще основных прав в том виде, как они вскоре оказались исчерпывающим образом сформулированными в §§ 131–189 конституции, провозглашенной в церкви св. Павла, то этих прав невозможно было обосновать из германских правовых источников. Поэтому даже Райшеру в конце концов пришлось уповать на то, «что разум сам приведет к известному согласию по поводу правовых понятий»[38].

Вновь и вновь демонстрировалось, что идея нации изначально гомогенной и отчетливо определяемой, нации как народа, обретающего свою форму в национальном государстве, плохо согласуется с универсалистскими корнями политического либерализма. Некий профессор Гаупп из Бреслау отступает еще на один шаг. Указывая на изначальный «сплав» германских народов с романскими, он намекает на вариант учения о народном духе, не имеющий отношения к идентичности. Он выступает за «развитие благородной гуманности на основе глубоко прочувствованной национальности». Он напоминает о выдвинутой Гете идее мировой литературы, сочетая ее с духом, «каковой мы сами называем опять-таки западным; этот дух в равной степени господствует и в Европе, и в Америке»[39]. С этой позиции еще Георг Готтфрид Гервинус написал пятитомную «Историю поэтической национальной литературы немцев» (Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen. Leipzig 1835–1842).

IV. От народа, связанного с народным духом, к нации граждан

Гервинус, который наряду с Дальманом был в те годы умнейшим из историков и время от времени предостерегал своих земляков от «национального тщеславия и зазнайства»[40], изобразил классический период от Лессинга до Гёте как эстетический завет о политическом освобождении немецкой нации[41]. В отличие от большинства его коллег, его не обескуражил неудачный исход революции 1848 года. Предупреждая собственную «Историю XIX столетия», в конце 1852 года он публикует тенденциозное «Введение», стоившее ему пресловутого процесса по обвинению в государственной измене[42]. В этом введении он излагает свою «точку зрения на политическое развитие в историческую эпоху новейшего времени». Он обрисовывает панораму борьбы за идеи свободы и демократии, борьбы, черпающей свои энергии из напряженного взаимодействия романского и германского духа и длящейся от позднего Средневековья через Реформацию, революции в Англии, Америке и Франции вплоть до движений за свободу XIX века. Политические движения современности «направляются инстинктами масс» и ориентируются в «направлении внутренней свободы, или внешней независимости, а по большей части — в обоих направлениях одновременно»[43]. Разумеется, выступая против абстрактных космополитических идей, «которые хотят стереть все различия между народами», Гервинус настаивает на двунаправленности (Doppelgeleisigkeit) описываемых им народных движений; они стремятся «по внутренней колее — к более свободному государственному строю, а по внешней — к сохранению независимости народов и племен, к политическому разделению, соответствующему естественному разделению национальностей и языков»[44]. Но народы борются за одни и те же политические цели, а последние возникают из взаимодействия народных духов, которые вступают в общение между собой и учатся друг у друга.

Гервинус с энтузиазмом прочел Токвиля и усматривал в демократической конституции Америки «образец, который предпочтут массы». Новый государственный идеал Соединенных Штатов, отмежевавшийся от стародавних образцов, коренится не в правовых древностях, а в современных жизненных условиях, производящих одновременно и эгалитаризм, и индивидуализм: «Ибо стремление к равенству всех отношений, к свободе межчеловеческих связей, с необходимостью основано на самоощущении личности. Однако же политическое равенство, если оно не служит выражением одинакового гнета при деспотии, требует господства народной воли в соответствии с решениями большинства; оно обусловливает необходимость правительства, основанного не на подтасованном божественном праве…; требует законодательства, зиждущегося на общественных потребностях, по поводу коих свои суждения выносит все общество»[45]. Эти правовые принципы уже не противоречат национальному своеобразию, а вырабатываются из примечательного взаимодействия народных духов.

Так мысли о религиозной и политической свободе, сформированные в протестантско-германских странах, сначала направились из Европы через Атлантику в Америку, чтобы затем, в 1789 году, вновь «переселиться» на Восток. Однако же идеи свободы возвращаются в Европу, лишь будучи профильтрованными сквозь поликонфессиональную и поликультурную эмигрантскую среду американского общества и будучи очищенными как от конфессиональных, так и от национальных «примесей». Во всяком случае, Гервинус описывает обратное воздействие американской революции на французскую так: «При переселении американской свободы во Францию на деле подтвердился ее универсальный характер… Политическая идея свободы избавилась в Америке от религиозных примесей, ведь при тамошнем чистом демократизме, при коем представители всех наций жили с одинаковой удовлетворенностью, она освободилась даже от национальной ограниченности. Германско-протестантские особенности уже не были условием продолжения ее распространения. При ее новой ориентации она покорила в первую очередь крупнейший из католических и романских народов. Тем самым ее воздействию открылся совершенно новый мир»[46]. Смысл этого тезиса ясен, и власть предержащие поняли его слишком хорошо: после поражения революции 1848 года начавшийся во Франции «восточный триумфальный поход свободы» с тем большим основанием ждет лишь того, чтобы завершиться в стране, откуда когда-то начала распространяться протестантская идея свободы.

Таким образом, к партикуляризму учения о народном духе Гервинус прививает универсалистское содержание государства с демократической конституцией. У Гервинуса романский и германский элементы все больше отрываются от почвы конкретных народов и преобразуются в принципы, переносящиеся из страны в страну. Незаметно для историков народ и народный дух утрачивают отчетливые языковедческие контуры. Поэтому у Гервинуса на вопрос «Что такое народ?» больше нет ясного ответа. А он мог бы найти ответ у Юлиуса Фрёбеля, политически активного внука педагога-реформатора и демократа из Юго-Западной Германии, который, подобно Гервинусу, был увлечен книгой Токвиля «Демократия в Америке», а кроме того, заседал вместе с ним в церкви св. Павла в качестве депутата Национального собрания.

В дни Франкфуртского собрания германистов Фрёбель опубликовал под псевдонимом К. Юниус работу, где как бы предвосхищающим образом прокомментировал определение народа, данное Якобом Гриммом: народ есть «совокупность всех людей, которые говорят на общем языке — (но) которые могут действительно обладать этим языком в качестве унаследованной доли чистой племенной общности; или же эта совокупность может быть результатом перемешивания племен, в результате чего возникает новый народ; или же она может быть народом, который полностью отказался от собственного языка, слившегося с другим… Кроме того, может существовать совокупность людей, говорящих на общем языке и образующих одно-единственное государство, множество или союз государств; или же эта совокупность может быть… составной частью разных государств; или же, наконец, она может жить без всякого политического существования, без родины и в состоянии рассеяния»[47]. Для описательных же целей не годится ни чисто политическое, ни чисто генеалогическое понятие культуры, так как народы возникают и исчезают «в ходе существования культуры». С нормативной точки зрения, требование политической независимости может быть обосновано лишь желанием демократического самоопределения народа: «Нравственным, свободным, собственно политическим моментом в существовании народов является братский союз, основанный на свободном решении»[48]. Правда, Фрёбель, который раньше жил в Швейцарии, осознает, сколь важной может быть проверенная в неполитических действиях — или по меньшей мере воображаемая — общность культурной жизненной формы для жизнеспособности республиканской государственно-правовой структуры: «общие язык и литература, общий тип искусства и обычаев» представляют собой ценное благо, а именно ресурс общественной солидарности для народов, «чье существование опирается преимущественно на свободную ассоциацию и товарищеский союз». Из дальновидных соображений Фрёбеля мы, застрявшие сегодня на пороге постнациональной формы политического сообщества, можем еще кое-чему поучиться.

На основе Маастрихтского договора Европейский Союз должен развиваться, выходя за рамки функционирующего экономического сообщества. Дело в том, что в политически объединенной Европе во многих политических сферах, включая социальную политику, должны приниматься решения, которые были бы в равной степени обязательными для всех членов Евросоюза — для датчан и испанцев так же, как и для греков и немцев (не будем перечислять всех). Когда один принимает решение в том числе и для других, то это требует той абстрактной солидарности, что впервые проявилась в XIX столетии между гражданами национальных государств. Датчане должны научиться рассматривать испанца, а немцы грека как «одного из нас» в той же степени, что и наоборот, испанцы — датчанина, а греки — немца. Необходимое выравнивание различных интересов и жизненных уровней ни в одной политико-правовой структуре не может происходить на основе одного лишь разумного подсчета собственных преимуществ. Поэтому политологи и для будущей Европы занимаются поисками «non-majoritarian sources of legitimacy»[49]. Для того, чтобы «свободно ассоциированные члены союза» могли идентифицировать друг друга подобно гражданам одного государства, требуется сознание солидарности (Zusammengehorigkeit).

В XIX веке европейские народы — правда, каждый за себя, а не все вместе — столкнулись со структурно аналогичной проблемой. То, что сегодня еще следует произвести в качестве европейской идентичности из коммуникативных связей, выходящих за пределы национальной публичности, было создано культурными элитами в те годы в форме «обоюдоострого» национального сознания. Разумеется, идея нации в ее расовом (volkisch) варианте привела к опустошительным исключениям, к изоляции врагов рейха — и к истреблению евреев. Но в культуралистском варианте она способствовала еще и созданию связи между теми, кто до сих пор был друг другу чужим. Универсалистская перестройка исконной лояльности по отношению к деревне и семье, к местности и династии оказалась трудным и затяжным процессом, который даже в самом конце XIX века не охватил и не затронул всего населения классических государств-наций Запада. Что же касается политического единения Европы, то мы если и не находимся в ситуации, сравнимой с той, в какую в свое время попали наши германисты в отношении политического единения их нации, то все-таки стоим перед похожей задачей.

Национально-государственные рамки для проведения в жизнь прав человека и демократии сделали возможной новую, более абстрактную форму социальной интеграции, выходящую за границы племен и диалектов. Сегодня мы поставлены перед задачей продолжить этот процесс, сделав еще один абстрагирующий шаг. Для демократического волеизъявления, переходящего через государственные границы, необходим подходящий контекст. С этой целью надо развивать общеевропейскую общественность и общеевропейскую политическую культуру. При таких коммуникативных связях, переходящих через границы национальных обществ, из давно имеющегося переплетения интересов предстоит возникнуть еще и сознанию солидарности. Пожалуй, у нас есть одно отрадное преимущество перед коллегами, присутствовавшими на собрании германистов: мы знаем, что коллективные идентичности скорее создаются, чем бывают данными. Но они могут учреждать единство только между гетерогенными элементами. Значит, и между гражданами одной государственно-правовой структуры каждый для каждого является другим и имеет право другим оставаться.

V. Неполитическое самопонимание немецкой филологии

В связи с этим актуальным вызовом Франкфуртское собрание ученых с тем большим основанием ставит нас перед вопросом, отчего после этой первой потерпевшей крах попытки из немецких университетов больше не исходило подобной заметной инициативы, направленной на влияние на политическую общественность. В заключение я — на примере германистики — укажу лишь на одну предрасположенность, вытекающую из развития самой специальности. Такие университетские специальности, как германистика, с точки зрения социологии наделяются разными функциями. Наряду с функциями научных исследований и профессиональной подготовки, эти специальности еще и служат общему образованию, и способствуют публичному взаимопониманию в обществе[50]. Немецкая филология исполняла эти функции примечательно асимметричным образом: по существу, она концентрировалась на исследовательских задачах. Но именно такая неотрефлектированная научность не сумела защитить эту специальность от ложной политизации.

При дистанцированном взгляде история германистики как будто бы незаметно подгоняется под схему, разработанную научной социологией для общего развития академических специальностей. Около 1800 года в Германии средневековые корпорации ученых реструктурировались в огосударствленные университеты, выполняющие исследовательскую и образовательную функции. Вместо иерархии высших и низших факультетов в университете появляются специальности, каковые, будучи воплощенными в дисциплинарных сообществах, отличаются друг от друга на горизонтальном уровне. Вместе с этим обособлением появляется и новый тип науки. Научная работа перестраивается по образцу современного естествознания — от систематизации проверенного знания к методическому производству знания нового. Научность соотносится уже не с индивидуальной добродетелью учености, которой можно обладать, но с рациональностью безличного метода, которому надо следовать.

Вступление в должность Лахмана в 1818 году и «Немецкая грамматика» Якоба Гримма, как часто замечают, являются символическими датами для отмежевания научной германистики от дилетантского обращения с немецкой литературой — и притом не только от коллекционерской деятельности ученых старого типа, но и от открытий исследователей-непрофессионалов, и от патриотического воодушевления тех любителей старонемецких текстов, что прониклись тогда антифранцузскими веяниями[51]. После того, как специальность «германистика» выработала филологическую идентичность, происходит институционализация кафедр, дисциплинарных сообществ и научной коммуникации. Сегодня — наряду с романской и славянской филологией — филология германская образует профессиональный канон современных филологии. Она утверждается и в качестве школьного предмета и обслуживает историями литературы интеллигентную публику. Наконец, специальность «германистика» подразделяется на германистику древних и новых языков и литератур; и тогда от исторического языкознания еще раз отделяется общая лингвистика. Пока на протяжении XX века осуществляется плюрализм в направлениях научных исследований и в методах, германистика как будто бы завершает обычный путь научной специальности.

Однако же при более пристальном рассмотрении в историческом профиле германистики обнаруживаются особенности. И в первую очередь на ум приходят политические хитросплетения; ведь ожидалось, что наука, специализирующаяся на национальной литературе и родном языке, будет ближе, чем другие дисциплины, к общественной и культурной жизни, а также к публичной политике. Но — как ни удивительно — университетская германистика подчеркивала прежде всего свое научное призвание; на протяжении всего XIX столетия она, скорее, отгораживалась от общественных императивов. По сравнению с научно-исследовательской ориентацией реальные связи с системой занятости и с образовательной системой, а также с читающей и политической публикой были неразвитыми и, во всяком случае, несбалансированными. Функции профессионального образования, общего образования и публичного самопонимания выполнялись германистикой лишь в недостаточной степени.

Вначале выдающуюся роль играл пришедший из классической филологии Карл Лахман, поскольку специальность «германистика» обрела свою идентичность благодаря филологическим трудам в изданиях, снабженных критикой текста. Научную компетентность Лахмана можно было доказать с помощью метода, позаимствованного из классической филологии. Это оказалось, разумеется, важным для формирования специальности. Но по завершении рассматриваемой фазы само осознание метода в давно установившейся специальности, очевидно, послужило фетишизации таких притязаний на научность, за которыми сумели окопаться профессора, мало заинтересованные в педагогике, публичном влиянии и популяризации науки. Специальность «германистика» в своем чопорно-филологическом обличье не без колебаний подчинилась требованиям открытости по отношению к школе и публике. Исходя из такой мотивации, надо понимать и так называемый «Спор о Нибелунгах», который разгорелся благодаря сдержанной издательской практике не склонного к комментариям Лахмана. Противостоящие партии упрекали друг друга, с одной стороны, в бесплодном начетничестве, а с другой — в благонамеренном дилетантизме[52].

«Филологизация» означает еще и конец той резонерской истории литературы в духе Гервинуса и Прутца, что должна была послужить просвещению широкой публики. Этот тип истории литературы после 1848 года стал пользоваться дурной славой, считаться журналистским и ненаучным. Так, Клаус Веймар говорит об «изгнании духа из истории литературы», поскольку последняя была скроена по мерке историко-филологической научно-исследовательской программы. С середины XIX века история литературы выходит из компетенции философов и историков и попадает в руки германистов, завоевавших репутацию в старонемецкой филологии. Они научились выпускать комментированные издания текстов, т. е. снабжать их пояснениями слов и вещей, но не интерпретировать тексты[53]. Как бы там ни было, в сравнении с такой практикой, включающей изложение отдельных биографий авторов, «История немецкой литературы» Вильгельма Шерера (экземпляр 12 издания от 1910 года, по которому занимался мой отец, унаследовал я) представляет собой исключение.

Как правило, университетские германисты оказывались глухи к потребностям не только широкой публики, но и школы. До конца XIX столетия филологические занятия в немецких гимназиях оставались зубрежкой древних языков и классической литературы. Латынь и древнегреческий по-прежнему безраздельно царили в гуманитарном образовании; немецкий же язык играл в учебном плане маргинальную роль[54]. И не то чтобы лобби германистов в прусском министерстве культуры было слишком слабым. Изучив протоколы «Собраний немецких филологов и школьных работников» между 1862 и 1934 годами, Детлев Копп приходит к выводу, что германисты совершенно не были заинтересованы в повышении процентной доли школьных занятий германистикой: «Предметом интересов университетских германистов… школьная практика считалась гораздо меньше… нежели цель, состоявшая в повышении значения этой специальности в иерархии наук»[55].

Если та германистика, которая стремилась получить всю репутацию благодаря научным исследованиям, осознавала собственные культурные задачи лишь в недостаточной степени, то это еще ничего не говорит о ее скрытом влиянии на менталитет образованной буржуазии. Ранняя германистика, как мы уже видели, коренится в философии наук о духе, уделяющей особое внимание памятникам истории языка и литературным преданиям и традициям как достойным почитания свидетельствам народного духа. На этом фоне строго методическая обработка текстов приобретает черты ритуала; ее воспринимают как благоговейное и сохраняющее идентичность нации новое освоение бесконечно ценного имущества. Поэтому отбор текстов возводится на уровень канонизации. С ее профессиональным этосом сохранения и очищения текстов, составляющих достойное охраны национальное наследие, рассматриваемая эзотерическая дисциплина добивается значительного воздействия на формирование сознания благодаря тому, что она канонизирует основополагающие сокровища национального образования. Германистика, «которая, совершая первый шаг, применила методы классической филологии к средневековым текстам, написанным на народном языке, а делая второй шаг, обратилась к истории немецкой литературы… находит свое завершение в канонизации немецких классиков. То, что в исторической науке было приведено в движение, при канонизации классиков вырвалось из потока времени и замерло для тихого созерцания или обязывающего наглядного представления»[56].

Для обозначения внутренней ценности предметов, на которых должен формироваться дух, гуманизм пользовался понятием «классического». Но уже у Фридриха Шлегеля это понятие оторвалось от классической древности и стало свободным для другого «наполнения»; с тех пор оно могло применяться и к современным предметам[57]. Из этого извлекли выгоду филологи, занимавшиеся новыми языками и литературами, в особенности германисты. Сегодня для читателя к «классическим» причисляются те произведения, из которых он, невзирая на дистанцированность во времени, может научиться чему-то существенному[58]. Вопрос в том, кто решает относительно того, что существенно. О существенном содержании тех или иных произведений решают не только текст и не только читатель; их классический уровень должен проявляться при самом чтении. Из-за этого возникает некоторая неопределенность, с коей может легко столкнуться немецкая филология: дело в том, что для нее филологический метод, который только и делает тексты доступными для читателя, сопрягается с авторитетом народного духа. Этот авторитет как таковой обосновывает предположение, что тексты, в которых выражается народный дух, обладают содержанием, способствующим формированию национальной идентичности, а значит, и существенным. Связь с подлинным народным духом, приписывавшимся Гердером ранним наукам о духе, наделяет германистику образовательной миссией, каковую, как считали германисты, она могла осуществить в качестве филологической — и только филологической — дисциплины. Как наука, своей издательской практикой германистика вносит еще и вклад в переориентацию проникнутой благоговением идеи образования с «человечества» на «нацию».

Самое позднее начиная с имперского периода в умах самих германистов неполитический этос научности прекрасно сочетается с ментальностью, проникнутой национальными мифами.

Тут отражается то, что Алей да Ассман назвала «коэволюцией сциентизации и сакрализации». Ведь теперь развивается нечто вроде общественного разделения труда между науками, специализирующимися на распоряжении национальным наследием и его канонизации, с одной стороны, а с другой — «образованием», порождающим раздутые до уровня культа и в то же время недифференцированные, мнимо приватные пошлые националистические настроения. В школах, которые университетская германистика предоставила самим себе, уроки немецкого языка и литературы приобретают характер праздников освящения; в честь классиков здесь устраиваются торжества, как в честь героев немецкого духа; их тексты почитаются, но не анализируются[59]. Культура литературных объединений и памятников своими торжественными речами, шествиями паломников и юбилеями свидетельствует о том, насколько распространенными были публичные празднества по поводу литературы, изукрашенной в национально-педагогическом духе: «Религиозное обличье образовательной идеи обретает свои очертания там, где неудержимому в отношении тенденций процессу развития науки противопоставляется застывание ее предметов при абсолютном повышении их ценности»[60].

Правда, бесплодие наукообразной германистики поддается объяснению. Так, в годы, предшествовавшие Первой мировой войне, к интерпретации литературных произведений обращались такие представители других профессий, как Вильгельм Дильтей или Георг Зиммель. В 1911 году большое впечатление на публику произвел Фридрих Гундольф с его работой «Шекспир и германский дух». Это означало, что вслед за публикацией сборника статей Дильтея «Переживание и поэзия» (1906) «духовно-исторический переворот» произошел и в рамках германистики. Правда, тем самым университетская наука наконец-то открылась в сторону гимназии и общественности[61]. Но культ поэтического всего лишь перешел под начало ослабленной в методическом отношении науки, которая тогда могла политизироваться и изнутри. Ориентация на духовно-исторические взаимосвязи, конечно же, облегчила герменевтический доступ к произведениям искусства, однако в то же время закрыла другие пути, каковые могли бы предотвратить фиксацию на родном, хорошо знакомом и достойном почитания. Подходы к сравнительной истории литературы в том виде, как они сложились в романской филологии, в германистике отзвуков не нашли; начатки социологии литературы, освещавшие функциональные взаимосвязи между производством литературных произведений и их рецепцией, оказались маргинализованы; такая эстетическая теория, которая могла бы направить внимание на радикально Иное и Диссонирующее как на элементы модерна, находящегося в процессе становления, — вопреки трудам Воррингера, — так и не появилась[62].

Против нищеты «сомкнутого иррационалистического фронта литературоведения», беспокоившегося о «тайне поэтической души», Лео Лёвенталю уже в 1932 году пришлось отстаивать рациональное постижение предмета литературы и аналитический подход к нему[63]. Статья Лёвенталя «Об общественном положении литературы» опубликована в журнале «Zeitschrift fur Sozialforschung» в первый год его выпуска (и в последний год, когда этот журнал мог выходить в Германии). Наряду с триумфальной историей духа германские университеты покорил и другой дух. Безусловно противоположный по отношению к истории духа тип являет собой Теодор В. Адорно — еще больше, чем Беньямин. Адорно сочетал Эйхендорфа с сюрреализмом[64], а внутренние элементы эстетической структуры — с внешним миром общественной практики[65]. После возвращения из изгнания Адорно свел воедино здесь во Франкфурте поначалу подавленные исследовательские альтернативы и применил их в том числе и в германистике против образа мысли, ориентированного исключительно на историю духа — что превосходно можно видеть в работах Петера Шонди.

Учиться на опыте катастроф? Диагностический взгляд на «краткий» XX век[*]

I. Основополагающие непрерывности

На пороге следующего столетия фантазия оказывается скованной, ибо, переходя через этот порог, мы переходим в новое тысячелетие. Эта календарная веха возникла благодаря летоисчислению на основе священной истории, чья точка отсчета, Рождество Христово — как мы ретроспективно констатируем, — обозначила важнейшую точку во всемирной истории. На окончание II тысячелетия по христианскому летоисчислению ориентируются расписания международных авиакомпаний, глобальные биржевые сделки, всемирные конгрессы ученых и даже просто встречи во всем мире. Но круглые цифры, появляющиеся по правилам календарной «пунктуации», не совпадают с теми временными узлами, когда завязываются сами исторические события. Такие круглые даты, как 1900 год или 2000 год, не имеют никакого значения по сравнению с действительно историческими датами — 1914 годом, 1945 годом или 1989 годом. И прежде всего, календарные вехи маскируют непрерывность восходящей к далекому прошлому тенденции социального модерна, который спокойно перейдет и порог XXI века. Прежде чем я начну подробно рассматривать подлинный облик XX столетия, я хотел бы напомнить о таких, как бы проходящих сквозь столетие ритмах на примерах: (а) демографического процесса, (Ь) изменения в структуре труда и (с) динамики научно-технического прогресса.

(а) В Европе, в первую очередь вследствие успехов медицины, стремительный рост населения начался уже с начала XIX века. Этот демографический процесс, который между тем затормозился в зажиточных обществах, с середины нашего столетия обрел взрывной характер в Третьем мире. Эксперты рассчитывают, что стабилизация этого роста произойдет не раньше, чем в 2030 году, когда население земного шара достигнет приблизительно 10 млрд. человек. Тем самым, начиная с 1950 года, оно увеличится в пять раз. За этой статистической тенденцией, однако же, кроется разнообразная феноменология.

В начале нашего столетия взрывной рост населения сначала ощущался современниками в социальном обличье «массы». Но и тогда этот феномен не был абсолютно новым. Перед тем как Ле Бон написал «Психологию масс», роман XIX века уже знал о массовой концентрации людей в городах и квартирах, в фабричных цехах, конторах и казармах, — как и о массовой мобилизации рабочих и эмигрантов, демонстрантов, забастовщиков и революционеров. Но лишь к началу XX столетия потоки масс, массовые организации и массовые акции сгущаются в неотступных явлениях, вызвавших у Ортеги-и-Гассета видение «Восстания масс». В массовой мобилизации Второй мировой войны и в массовых бедствиях концентрационных лагерей, равно как и после 1945 года в массовых колоннах беженцев и в массовом хаосе перемещенных лиц раскрывается коллективизм, предвещавшийся названием книги Гоббса «Левиафан»: уже в этой книге бесчисленные анонимные индивиды сплотились в могущественной фигуре коллективно действующего макросубъекта. Но с середины XX века облик больших чисел изменяется. Присутствие собравшихся тел, направленных в поход или прижатых друг к другу в тесноте, отделяется от символической включенности сознания масс во все дальше досягающие коммуникационные сети: концентрированные массы преображаются в рассеянную по всему миру аудиторию СМИ. Физические потоки, транспортные пробки и связи продолжают шириться, тогда как электронная сеть индивидуальных подключений превращает в анахронизм массы, скучившиеся на улицах и площадях. Правда, изменение восприятия социума не затрагивает основополагающей непрерывности роста населения.

(Ь) Аналогичным образом, структурные изменения системы занятости свершаются в продолжительных ритмах, проскальзывающих через пороги столетий. Двигателем этого развития служит введение производственных методов, сберегающих силы, т. е. повышение производительности труда. Начиная с промышленной революции в Англии XVIII века модернизация хозяйства во всех странах происходит в одной и той же последовательности. Массы трудящегося населения, которые тысячелетиями были заняты в сельском хозяйстве, сначала перемещаются во вторичный сектор товаропроизводящей промышленности, а затем в третичный сектор торговли, транспорта и сферы услуг. Между тем постиндустриальные общества характеризуются четвертичным сектором сфер деятельности, основанных на знаниях, и эти сферы — например, высокотехнологичные отрасли промышленности и здравоохранение, банки и менеджмент — зависят от поступления новой информации, а в конечном счете — от научных исследований и технического новаторства. Это происходит опять-таки благодаря «революции в воспитании» (Т. Парсонс), не только ликвидирующей неграмотность, но и приведшей к зримому расширению систем вторичного и третичного образования. Когда университетское образование утратило элитарный статус, университеты зачастую становились очагами политической смуты.

Несмотря на то, что на протяжении XX столетия модель этих изменений в структуре труда осталась в неизменности, ускорился их темп. Такой стране, как Корея начиная с 1960 года в условиях «диктатуры развития» в рамках одного-единственного поколения удался скачок из доиндустриального общества в постиндустриальное. Этим ускорением объясняется новое качество, которое приобрел на протяжении второй половины века издавна хорошо известный процесс переселения из сельской местности в город. Если не принимать во внимание Африку, прилегающую к Сахаре, и Китай, то мощный сдвиг в производительности механизированного сельского хозяйства привел почти к полному обезлюживанию аграрного сектора. Так, в странах ОЭСР доля занятости в пользующемся большими дотациями сельском хозяйстве упала по отношению ко всему населению ниже десятипроцентного уровня. Что касается сохранения феноменов из опыта жизненного мира, то этот процесс знаменует собой радикальный разрыв с прошлым. Деревенская форма жизни, накладывавшая одну и ту же печать на все культуры с эпохи неолита и до конца XIX века, в развитых странах превратилась в муляж. Упадок крестьянского сословия еще и революционизировал традиционные отношения между городом и деревней. Сегодня более 40% населения земного шара живет в городах. Процесс урбанизации разрушает вместе с возникшей в старой Европе городской формой жизни и город как таковой. Если Нью-Йорк — даже в столичном ядре Манхэттена — все-таки отдаленно напоминает Лондон и Париж XIX столетия, то выходящие из берегов агломерации Мехико-Сити, Токио, Калькутты, Сан-Паулу, Каира, Сеула или Шанхая впервые нарушили привычные измерения «города». Расплывающиеся очертания этих мегалополисов, бурно разрастающихся еще только два-три десятилетия, являют собой зрелище, для описания которого у нас пока нет слов.

(с) Наконец, ряд общественно релевантных последствий научно-технического прогресса образует третью непрерывность, переходящую в новое столетие. Новые синтетические вещества и новые формы энергии, новые индустриальные, военные и медицинские технологии, новые средства транспорта и коммуникации, которые на протяжении XX века революционизировали как экономику, так и формы социального общения и формы жизни, как бы надстраиваются над естественнонаучными познаниями и техническими разработками прошлого. Такие технические успехи, как освоение атомной энергии и пилотируемые космические полеты; такие новинки, как расшифровка генетического кода и введение генных технологий в сельское хозяйство и медицину, разумеется, изменяют наше сознание риска, они затрагивают даже наше этическое самопонимание. Однако даже эти впечатляющие достижения в известном смысле движутся по накатанной колее. Инструментальная установка по отношению к научно объективируемой природе не изменилась с XVII века; неизменным остается и способ технического освоения декодированных природных процессов, даже если сегодня мы проникаем в материю глубже и продвигаемся в космос дальше, чем когда-либо прежде.

Высокотехнологичные структуры жизненного мира, как прежде, требуют от нас, профанов, достойного обывателей обращения с непонятными аппаратами и установками, превращающегося в привычку доверия к функционированию непроницаемых приборов и электрических схем. В сложных обществах каждый эксперт становится профаном по сравнению со всеми остальными экспертами. Еще Макс Вебер описал ту «вторичную наивность», что не покидает нас в обращении с транзисторным приемником и мобильным телефоном, с мини-калькулятором, видеооборудованием или портативным компьютером — в обращении с хорошо знакомыми электронными приборами, для изготовления которых потребовалось знание, накопленное многими поколениями ученых. Несмотря на панические реакции на сообщения об авариях и вопреки случаям помех, эта ассимиляция непостижимых явлений жизненным миром и превращение их в знакомые лишь ненадолго — публицистически подпитываемыми сомнениями — подрывает доверие к знаниям экспертов и к высоким технологиям. Возросшее осознание риска вовсе не вселяет чувство неуверенности в повседневные рутинные практики.

Совершенно иная релевантность для долгосрочного изменения горизонта повседневного опыта свойственна эффекту ускорения в сфере совершенствования коммуникационной и транспортной техники. Еще путешественники, пользовавшиеся первыми железными дорогами около 1830 года, сообщали о новом восприятии пространства и времени. В XX веке автотранспорт и гражданская авиация продолжали ускорять перевозки людей и грузов и непрерывно уменьшать расстояния — в том числе и субъективно. Иным способом на осознание пространства и времени повлияли новые методы переноса, хранения и обработки информации. Уже в Европе в конце XVIII века книгопечатание и печатание газет способствовали возникновению глобального, ориентированного на будущее исторического сознания; в конце XIX века Ницше сетовал на соотносящий все с настоящим временем историзм образованной элиты. Между тем там и тут происходящий отрыв настоящего от опредмеченного в музеях прошлого охватил массу «обучающихся туристов». Массовая пресса — также дитя XIX столетия; но эффекты машины времени, производимые печатными СМИ, интенсифицируются на протяжении XX века с помощью фотографии, кино, радио и телевидения. Пространственные и временные дистанции уже не «преодолеваются»; они бесследно исчезают в вездесущем присутствии удвоенных реальностей. Наконец, цифровая коммуникация превосходит все остальные СМИ по дальности и мощности действия. Большее количество людей быстрее может находить и обрабатывать большие объемы более разнообразной информации и одновременно на любом расстоянии такой информацией обмениваться. Что же касается воздействия на ментальную сферу Интернета, который сильнее, чем новые домашние электроприборы, противится освоению жизненным миром, то оценить его пока трудно.

II. Два обличья столетия

Проходящие сквозь календарное столетие непрерывности социального модерна лишь в недостаточной степени сообщают нам то, чем характеризуется XX век как таковой. Поэтому историографы во временном потоке своих нарративных описаний охотнее расставляют знаки препинания после событий, нежели после смен в тенденциях или после структурных перемен. Облик каждого столетия определяется вехами крупных событий. Сегодня среди историков, которые пока еще вообще любят мыслить единицами более крупными, чем столетие, наличествует консенсус о том, что за «долгим» XIX веком (1789–1914) последовал «краткий» XX век (1914–1989). Началом Первой мировой войны и распадом Советского Союза обрамлен антагонизм, протянувшийся сквозь обе мировые войны и войну холодную. Правда, такая пунктуация оставляет место для трех различных интерпретаций, в зависимости от того, на каком уровне существовал этот антагонизм — на экономическом уровне общественных систем, на политическом уровне сверхдержав или же на культурном уровне идеологий. Выбор этих герменевтических точек зрения, конечно же, сам обусловлен борьбой идей, господствовавших в XX столетии.

Даже сегодня холодная война все еще продолжается, хотя и историографическими средствами — неважно, является ли ее путеводной нитью вызов, брошенный Советским Союзом капиталистическому Западу (Эрик Хобсбаум), или же борьба либерального Запада против тоталитарных режимов (Франсуа Фюре). Обе интерпретации тем или иным способом объясняют тот факт, что одни лишь США вышли из обеих мировых войн, усилившись экономически, политически и культурно, а также пережили окончание холодной войны в качестве единственной сверхдержавы. Этот результат позволил назвать XX век «американским». Третья интерпретация века не столь однозначна. Коль скоро понятие «идеология» употребляется в нейтральном смысле, то за названием книги «Век идеологий» (Хильдебранд) кроется лишь один из вариантов теории тоталитаризма, в соответствии с которой борьба режимов отражается в борьбе идеологий. Однако же в других случаях тот же заголовок отмечает (разработанную Карлом Шмиттом) перспективу мировой гражданской войны, согласно   которой после 1917 года друг другу противостояли утопические проекты мировой демократии и мировой революции — с Вильсоном и Лениным в роли их провозвестников (Э. Нольте). Сообразно этой интерпретации в духе критики идеологии справа, история в 1917 году оказалась заражена бациллой историософии и до такой степени сошла с рельсов, что смогла вновь пойти по нормальным путям естественных национальных историй только в 1989 году.

Из каждой из этих трех перспектив «короткий» XX век являет собственный облик. Согласно первой интерпретации, ему не давал передышки вызов, брошенный капиталистической системе посредством крупнейшего из когда-либо поставленных над человеком экспериментов; хотя подстегнутая чудовищными жертвами, жестокая и принудительная индустриализация и способствует политическому возвышению Советского Союза в сверхдержаву, она не обеспечивает ему экономически и социально-политически устойчивого базиса для построения конкурентоспособной или хотя бы способной к выживанию альтернативы западной модели. Согласно второй интерпретации, XX век отмечен мрачными чертами тоталитаризма, который прерывает начавшийся в эпоху Просвещения процесс цивилизации, губит надежды на укрощение государственной власти и на гуманизацию социальных отношений. Беспредельное тоталитарное насилие ведущих войну наций нарушает рамки международного права так же беспощадно, как внутри стран террористическое насилие диктаторского однопартийного господства попирает конституционно-правовые гарантии. Если, исходя из обеих этих перспектив, мы видим однозначное распределение света и тьмы между тоталитарными силами и их либеральными противниками, то, согласно третьей, постфашистской интерпретации, на весь XX век падает тень взаимного идеологического крестового похода, организованного партиями если не одного типа, то все-таки похожей ментальности. Обе стороны как будто бы доводят до конца мировоззренческое противоречие между имеющими историософское обоснование программами, которые черпают свою порождающую фанатиков силу в изначально религиозных энергиях, направленных на светские цели.

При всех различиях у этих трех версий есть одно общее свойство: они направляют взгляд на жуткие черты эпохи, что «изобрела» газовые камеры и тотальную войну, проводимый государством геноцид и концлагеря, промывание мозгов, систему государственной безопасности и паноптический надзор над целыми народами. В этом столетии было «произведено» больше жертв, больше погибших солдат, больше замученных граждан, убитых штатских и изгнанных нацменьшинств, больше подвергшихся пыткам, истерзанных, заморенных голодом и холодом, больше политзаключенных и беженцев, чем до сих пор можно было даже вообразить. Символами столетия служат феномены насилия и варварства. От Хоркхаймера и Адорно до Бодрийяра, от Хайдеггера до Фуко и Деррида тоталитарные черты века запечатлевались в структуре самих диагнозов, ставившихся эпохе. Это дает мне повод задать вопрос, не ускользает ли «изнанка» этих катастроф из приведенных негативистских толкований, которые попадаются на «приманку» ужасных зрелищ?

Конечно же, непосредственно причастным и непосредственно затронутым народам потребовались десятилетия, чтобы осознать размеры того поначалу лишь тупо ощущавшегося ужаса, что находит кульминацию в Холокосте, в планомерном истреблении европейских евреев. Но этот — хотя поначалу и подавленный — шок впоследствии все-таки высвободил энергии, а в конце концов даже вызвал прозрения, во второй половине столетия повлекшие за собой решающий поворот в ощущении этого ужаса. Для наций, которые в 1914 году вовлекли мир в технологически безграничную войну, и для народов, которые после 1939 года столкнулись с массовыми преступлениями, заключавшимися в идеологически беспредельной борьбе на уничтожение, 1945 год тоже знаменует собой поворотный пункт — поворот к лучшему, к укрощению тех варварских сил, что пробились в Германии сквозь почву самой цивилизации. Так суждено ли нам было чему-то научиться на катастрофах первой половины века?

Мое сомнение в трех приведенных интерпретациях объясняется вот чем: указанная сегментация короткого XX века сводит воедино период мировых войн с периодом холодной войны и наталкивает на мысль о, как представляется, гомогенной взаимосвязи между непрерывно шедшей на протяжении 75 лет войной систем, войной режимов и войной идеологий. Тем самым, однако, нивелируется событие, которое не только разделяет XX столетие хронологически, но и означает его экономический, политический и, прежде всего, нормативный водораздел: я имею в виду победу над фашизмом. Из-за конъюнктуры, сложившейся в период холодной войны, идеологическое значение вскоре показавшегося «противоестественным» альянса западных держав с Советским Союзом против Германского рейха было предано забвению. Но победа и поражение 1945 года на длительный срок обесценили те мифы, что с конца XIX века были широким фронтом мобилизованы против наследия 1789 года. Победа союзников не только перевела стрелки на демократическое развитие в Федеративной республике Германии, в Японии и Италии, а в конце концов — еще и в Португалии и Испании. Дело еще и в том, что все легитимации, которые хотя бы словесно, хотя бы в формулировках не отвечали универсалистскому духу политического Просвещения, были лишены в 1945 году оснований. Конечно же, это не служит утешением жертвам продолжавшихся посягательств на права человека.

И все-таки после 1945 года в парниках идей произошла смена климата, без которой не могло бы свершиться ни одной неоспоримой культурной инновации XX века. Происшедшая до и во время Первой мировой войны и основанная на ее опыте революционизация изобразительного искусства, архитектуры и музыки приобрела всемирную значимость лишь после 1945 года, так сказать, в отнесенной к прошлому форме «классического модернизма». Авангардистское искусство вплоть до начала 1930-х годов вырабатывало целый репертуар совершенно новых форм и техник, с которыми экспериментировало интернациональное искусство во вторую половину столетия, не перешагивая через разведанный в первую половину века горизонт возможностей. Аналогичной оригинальностью и исторически действенной силой пока еще, вероятно, обладают лишь возникшие в тот же период произведения двух — правда, отвратившихся от модернизма — философов: Хаидеггера и Витгенштейна.

Как бы там ни было, наступившая в 1945 году перемена культурного климата образует еще и фон для трех политических тенденций, что — также и в изложении Хобсбаума[2] — наделяли послевоенный период вплоть до конца 1980-х годов иным лицом: холодной войны (а), деколонизации (Ь) и построения социального государства в Европе (с).

Спираль столь же грандиозной, сколь и изнурительной гонки вооружений, несомненно, приводила в ужас нации, которые непосредственно находились под угрозой; но безумная калькуляция равновесия страха — MAD было самоироничной аббревиатурой, означавшей mutually assured destruction[3], — все-таки воспрепятствовала началу войны горячей. Благодаря неожиданным взаимным уступкам зарвавшихся сверхдержав — благоразумному единению между Рейганом и Горбачевым в Рейкьявике, когда гонке вооружения был положен конец, — холодная война ретроспективно предстает в виде рискованного процесса самоукрощения альянсов, обладающих атомным оружием. Аналогичным образом можно описать и мирный распад той мировой державы, руководство которой признало неэффективность мнимо наилучшего способа производства, как и поражение в экономическом соревновании — вместо того, чтобы по привычному образцу выводить внутренние конфликты наружу в военных авантюрах.

(Ь) Деколонизация также не была прямолинейным процессом. Но подводя итоги, можно сказать, что колониальные державы вели только арьергардные бои. Так, в Индокитае французы впустую борются с национально-освободительным движением; в 1956 году терпит крах суэцкая авантюра британцев и французов; в 1975 году после десяти лет войны, принесшей американцам большие потери, им пришлось остановить свою вьетнамскую интервенцию. Уже в 1945 году не только распалась империя побежденной Японии; в том же году независимость обрели Сирия и Ливия. В 1947 году британцы ушли из Индии; на следующий год возникли Бирма, Шри-Ланка, Израиль и Индонезия. Затем независимости добились регионы западного ислама от Персии до Марокко, потом этот же постепенный процесс произошел в центральноафриканских государствах и, наконец, в оставшихся колониях Юго-восточной Азии и островов Карибского моря. Конец режима апартеида в ЮАР и возвращение Гонконга и Макао Китаю знаменуют собой завершение процесса, который, по крайней мере, устранил формальную зависимость колониальных народов и превратил вновь созданные государства, слишком часто раздиравшиеся гражданскими войнами, культурными конфликтами и племенной рознью, в полноправных участников пленарных заседаний ООН.

(с) Недвусмысленные преимущества принес только третий процесс. В зажиточных и мирных демократических странах Западной Европы — а в меньшем объеме также и в США и в некоторых других странах — развивалась экономика смешанного типа, позволившая и далее совершенствовать гражданские права и впервые эффективно реализовать основные социальные права. Разумеется, взрывной рост мировой экономики, учетверение мирового промышленного производства и удесятерение мировой торговли промышленными продуктами только в период между началом 1950-х и началом 1970-х годов способствовали и росту диспропорций между бедными и богатыми регионами земного шара. Но правительства стран ОЭСР, произведших за эти два десятилетия три четверти мировой промышленной продукции и составивших четыре пятых мировой торговли промышленными изделиями, все-таки так хорошо усвоили урок из катастрофических последствий межвоенного периода, что они стали проводить разумную, ориентированную на внутреннюю стабильность экономическую политику, а также при относительно высоких темпах роста создавать и расширять всеохватывающие системы социальных гарантий. Благодаря массовым демократиям, основанным на социальном государстве, высокопроизводительная экономическая форма капитализма впервые подверглась социальному укрощению и большему или меньшему согласованию с нормативным самопониманием государств с демократической конституцией.

Этих трех процессов для такого историка-марксиста, как Эрик Хобсбаум, оказалось достаточным, чтобы прославлять послевоенные десятилетия, как «Золотой век» (Golden Age). Но самое позднее с 1989 года общество ощутило конец этой эры. В тех странах, где социальное государство как минимум ретроспективно воспринималось в качестве общественно-политического достижения, начинает распространяться разочарование. Конец XX столетия проходит под знаком структурных опасностей для капитализма, укрощенного социальным государством, и под знаком возрождения социально беспощадного неолиберализма. Хобсбаум комментирует уныло-беспомощное, заглушаемое пронзительной техно-музыкой настроение, в тональности позднеримского писателя: «Короткое XX столетие завершилось проблемами, для которых ни у кого не было решения — и никто даже не утверждал, что он может их решить. Когда живущие в этот fin de siecle[4] пробирались сквозь окружавший их глобальный туман в третье тысячелетие, они с уверенностью знали лишь о том, что завершилась очередная историческая эпоха. Больше они ничего не знали»[5].

Уже старые проблемы обеспечения мира и международной безопасности, старые проблемы диспропорций между Севером и Югом в мировой экономике, а также старые проблемы угроз экологическому равновесию носили глобальный характер. Но сегодня они интенсифицируются благодаря новой проблеме, которая напластовывается на предыдущие вызовы. А именно, еще один, и, как представляется, решающий рывок капитализма к глобализации продолжает ограничивать способность к действиям той верхушечной группы государств (G7), которая, в отличие от экономически зависимых государств Третьего Мира, смогла сохранить относительную независимость. Хозяйственная глобализация является главным вызовом для возникших в послевоенной Европе политических и социальных порядков (III). Выход здесь мог бы заключаться в увеличении саморегулятивной силы политики рынков, ускользающих от контроля со стороны национальных государств (IV). А может быть, отсутствие ориентира, проясняющего диагностику эпохи, показывает, что мы можем учиться только на катастрофах?

III. Перед концом компромисса социального государства

Ирония судьбы состоит в том, что развитые общества в конце XX века сталкиваются с возвращением проблемы, которую они, казалось бы, только что разрешили под давлением конкуренции между системами. Проблема столь же стара, как и сам капитализм: как можно эффективно использовать присущую саморегулирующимся рынкам функцию распределения средств и функцию обнаружения новых рынков без того, чтобы поплатиться за это неравномерным распределением прибыли и социальными издержками, несовместимыми с условиями интеграции в либеральных обществах с демократической конституцией? В смешанных экономиках Запада государство — вместе с распоряжением значительной частью социального продукта — приобрело свободу для перевода денежных средств и для субсидий, а так нее вообще для действенной политики в сферах инфраструктуры и занятости и для действенной социальной политики. В рамочных условиях производства и распределения государство сумело добиться роста, стабильности цен и полной занятости. Иными словами, регулятивное государство посредством, с одной стороны, мероприятий, стимулирующих рост, а с другой — социальной политики смогло в одно и то же время способствовать экономической динамике и обеспечить социальную интеграцию.

Невзирая на большие различия между ними, сектор социальной политики в таких странах, как США, Япония и ФРГ, расширялся до середины 1980-х годов. Но после этого во всех странах ОЭСР произошел поворот основной тенденции: снижается уровень социальных услуг, и в то же время затрудняется доступ к системам социальных гарантий и усиливается давление на безработных. Перестройка и разрушение социального государства являются прямыми следствиями ориентированной на предложение хозяйственной политики, которая нацелена на дерегуляцию рынков, на снижение субсидий и улучшение инвестиционных условий и которая включает в себя антиинфляционную денежную и доходную политику, равно как и снижение прямых налогов, приватизацию государственных предприятий и иные аналогичные меры.

Но ведь расторжение компромисса социального государства имеет своим следствием то, что вновь появляются остановленные этим компромиссом кризисные тенденции. Возникают социальные издержки, предъявляющие слишком большие требования к интеграционной способности либерального общества. Невозможно не разглядеть симптомов роста нищеты и социальной нестабильности при растущей диспропорции в доходах, нельзя не заметить и тенденций к общественной дезинтеграции[6]. Расширяется пропасть между жизненными условиями работающих, частично занятых и безработных. Там, где собираются в пучки исключения — из системы занятости и из системы продолжения образования, из сферы государственных субсидий, из рынка жилья, из семейных ресурсов и т. д., — возникают «низшие классы». Эти пауперизованные и в значительной степени оторванные от остального общества группы больше не могут изменить свое социальное положение собственными силами[7]. Такая десолидаризация, однако же, означает долгосрочное разрушение либеральной политической культуры, к универсалистскому самопониманию которой с необходимостью прибегают общества с демократической конституцией. Формально корректно проводимые в жизнь постановления большинства, отражающие только страхи перед утратой статуса и рефлексы самоутверждения прослоек, которым угрожает упадок, могут обесценить легитимность конституционных процедур и самих институтов.

Конечно же, неолибералы, соглашающиеся с большей мерой социальной несправедливости и к тому же верящие в имманентную справедливость «ориентирования на местности» всемирных финансовых рынков, оценят эту ситуацию иначе, нежели те, кто погружен в «социал-демократическую эпоху», поскольку последние знают, что равные социальные права являются несущей конструкцией демократического гражданства. Но обе стороны описывают эту дилемму совершенно одинаково. Их диагнозы сводятся к тому, что национальные правительства оказались насильственно втянутыми в пустую игру, где неумолимых экономических целей отныне можно достигать лишь за счет целей социальных и политических. В рамках глобализированной экономики национальные государства могут улучшать международную конкурентоспособность своих предприятий лишь посредством самоограничения «выразительной мощи» государства; это оправдывает политику «ликвидации», которая вредит социальной сплоченности и подвергает тяжелому испытанию демократическую стабильность общества[8]. В основе этой дилеммы лежит одно убедительное описание, каковое я не могу здесь ни подробно обосновать, ни даже попросту подтвердить[9]. Его можно свести к двум тезисам: (1) экономические проблемы обществ благосостояния объясняются (обозначаемым словом «глобализация») структурным изменением системы мирового хозяйства; (2) это изменение ограничивает национальные государства как акторов в своем пространстве для действий настолько сильно, что остающихся у них возможностей выбора недостаточно для того, чтобы как следует «подрессорить» политически нежелательные последствия транснациональной коммуникации через рынки[10].

У национального государства остается все меньше выбора. Две возможности отпадают: протекционизм и возвращение, к хозяйственной политике, ориентированной на спрос. В той мере, в какой движение капитала еще вообще поддается контролю, расходы на протекционистское прикрытие местной экономики в наличной ситуации мирового хозяйства вскоре могут стать непомерными. А государственные программы занятости сегодня терпят крах не только из-за ограничений, налагаемых задолженностью государственного бюджета; в национальных рамках они тоже уже неэффективны. В условиях глобализированной экономики «кейнсианство в одной отдельно взятой стране» больше не функционирует. Больше перспектив у политики опережающего, разумного и осторожного приспособления национальных ситуаций к глобальной конкуренции. Сюда относятся известные мероприятия по предусмотрительной индустриальной политике, содействие маркетинговым исследованиям и развитию, т. е. будущим инновациям, повышению квалификации рабочей силы посредством улучшения и продолжения образования, а также увеличению гибкости рынка труда, правда, в разумных пределах. Эти меры обеспечивают предприятиям среднесрочные выгоды, но все-таки ничего не меняют в модели международной конкуренции между предприятиями. Как ни крути, — глобализация экономики разрушает ту историческую конъюнктуру, что на время была достигнута благодаря компромиссу социального государства. Даже если этот компромисс никоим образом не служит идеальным решением одной из кардинальных проблем капитализма, он все-таки сдержал возникшие социальные издержки в приемлемых рамках.

В Европе вплоть до XVII века образовывались государства, чьей отличительной чертой было суверенное господство над той или иной территорией и которые превосходили по возможностям управления более старые политические формации вроде древних империй или же городов-государств. В качестве функционально специфицированного административного государства современное государство отмежевалось от юридически институционализованных отношений рыночной экономики; в то же время в качестве государства, собирающего налоги, оно даже стало зависимым от капиталистического хозяйства. На протяжении XIX века оно стало демократическим государством, открытым для демократических форм легитимации. В нескольких привилегированных регионах и при благоприятных обстоятельствах послевоенного времени национальное государство, превратившееся между тем в образец в мировом масштабе — через регулирование народного хозяйства, хотя и оставшегося неприкосновенным в своем механизме самоуправления, — развилось в государство социальное. Это успешное сочетание попадает в опасность по мере того, как глобализированная экономика ускользает от доступа для упомянутого регулирующего государства. Очевидно, что функции социального государства выполнимы в прежнем объеме лишь тогда, когда они переходят от национального государства к тем политическим образованиям, какие — в известной степени — несет с собой транснациональное хозяйство.

IV. По ту сторону национального государства?

Поэтому мы устремляем взор прежде всего на построение наднациональных институтов. Этим объясняется создание таких континентальных экономических альянсов, как НАФТА[11] или АТЭС, которые позволяют вести обязывающие, во всяком случае, подкрепленные мягкими санкциями переговоры между правительствами. Кооперация приносит большую выгоду в таких более амбициозных проектах, как Европейский Союз. Ибо вместе с такими континентальными системами возникают не только области единой валюты, где уменьшаются риски колебаний обменного курса, но и более крупные политические единства с иерархически ступенчатыми компетенциями. Поэтому в будущем речь пойдет о том, удовлетворит ли нас status quo Европы, интегрированной через рынок, или же мы будем ориентироваться на общеевропейскую демократию[12].

Ведь и такая система благодаря своему расширенному в географическом и экономическом отношениях базису в лучшем случае поможет добиться преимуществ в глобальной конкуренции и усилить собственную позицию по отношению к другим системам. Создание наднациональных политических единств приводит к возникновению оборонительных (от остального мира) союзов, однако же ничего не меняет в самом модусе конкуренции между различными территориями. Само по себе оно не ведет к смене курса от приспособления к транснациональной системе мирового хозяйства к попытке политического воздействия на рамочные условия этой системы. С другой стороны, политические объединения такого типа служат необходимым условием для того, чтобы политические силы развивались вровень с силами глобализированной экономики. С появлением каждой новой наднациональной системы уменьшается количество политических акторов и пополняется клуб акторов, не столь способных к действиям в глобальном масштабе, т. е. также и к кооперации, которые — при наличии соответствующей политической воли — вообще были бы способны обязывающим образом согласовывать рамочные условия.

Насколько же сложнее, чем объединение европейских государств в политический союз, всего лишь согласование проекта таких мировых хозяйственных порядков, каковые не исчерпывались бы устроением и правовой институционализацией рынков, но еще и содержали бы элементы, способствующие политическому волеизъявлению в мировом масштабе, и гарантировали бы сглаживание нежелательных побочных социальных последствий глобализированных рыночных отношений! В связи с чрезмерными требованиями, предъявляемыми к национальному государству глобализированной экономикой, напрашивается, хотя и in abstracto, и, так сказать, оторванная от жизни (am grunen Tisch) альтернатива, а именно перенос функций, до сих пор выполнявшихся социальным государством в национальных рамках, на наднациональные инстанции. Но на этом уровне отсутствует модус политической координации, который мог бы направить по приемлемой колее управляемую рынком транснациональную коммуникацию с учетом социальных стандартов. Разумеется, 191 суверенное государство переплетено между собой и в рамках Организации Объединенных Наций, образуя густую сеть институтов[13]. Примерно 350 правительственных организаций, из которых более половины были основаны после 1960 года, выполняют хозяйственные, социальные функции и функции сохранения мира. Но, разумеется, они не в состоянии осуществить какую бы то ни было позитивную координацию и выполнить регулятивную функцию в сферах экономической, социальной политики и политики занятости.

Никто не стремится к утопии — тем более сегодня, после того, как все утопические энергии как будто бы израсходованы[14]. Следовательно, без значительных социологических усилий идея политики, догоняющей рыночные отношения, тоже пока не дозрела даже до «проекта». Ведь такой проект, по крайней мере, на примерах всех участников должен был бы стимулировать ожидаемое выравнивание интересов и способствовать распознаванию контуров подходящих методов и практик. Сопротивление социологии по отношению к проекту транснациональной системы, ориентированной на мировую внутреннюю политику, понятно, если мы будем отправляться от того, что такой проект оправдан, исходя из данных интересов государств и их населения, и что его должны реализовывать независимые политические силы. Кажется, что в стратифицированном мировом сообществе из-за асимметричной взаимозависимости между развитыми, недавно индустриализованными и развивающимися странами возникают непримиримые противоположности между интересами. Но такая перспектива будет верна лишь до тех пор, пока не существует институционализированных способов транснационального волеизъявления, которые подвигнули бы акторов, способных к действиям в глобальном масштабе, на то, чтобы расширять их конкретные предпочтения, принимая во внимание точки зрения «global governance»[15][16].

Процессы глобализации — а ведь они носят не только экономический характер — постепенно приучают нас к иной точке зрения, с которой у нас перед глазами все отчетливее вырисовываются ограниченность социальных арен, всеобщность рисков и взаимная переплетенность коллективных судеб. Когда ускорение и сгущение коммуникации и транспортной сети дают нам ощущение сокращающихся пространственных и временных дистанций, то рыночная экспансия наталкивается на границы планеты, а эксплуатация ресурсов — на природные преграды. Сузившийся горизонт уже не дает возможности экстернализировать последствия поступков в среднесрочном масштабе: мы всё реже можем, не страшась санкций, перекладывать издержки и риски на других — на другие сектора общества, > на отдаленные регионы, чужие культуры или грядущие поколения. Это столь же очевидно для уже не поддающихся локальному разграничению рисков в крупной промышленности, сколь и для индустриального производства вредных веществ в богатых обществах, что угрожает всем регионам земного шара[17]. Но в таком случае до каких пор мы можем перекладывать издержки, порожденные социальными мотивами, на ставшие «излишними» сегменты трудящегося населения?

Разумеется, международных переговоров и урегулирований, которые противодействуют таким экстернализациям, нельзя ожидать от правительств до тех пор, пока последние на своих национальных аренах, где им приходится хлопотать об одобрении их действий и о повторном избрании, будут восприниматься в качестве независимых акторов. Отдельные государства должны ощутимо для внутренней политики вовлекаться в обязывающие процессы кооперации космополитическим образом обязывающего сообщества государств. Поэтому решающий вопрос состоит в том, сможет ли в гражданских обществах и у политической общественности единой системы, занимающей территории многих стран, сложиться сознание необходимости космополитической солидарности. Лишь при таком давлении эффективного для внутренней политики изменения гражданской сознательности сможет измениться и самопонимание акторов, способных к глобальным действиям, в том направлении, что они всё больше будут осознавать себя в рамках международного сообщества в качестве его членов, которые безальтернативно вынуждены сотрудничать между собой, а значит — учитывать взаимные интересы. Подобной смены перспективы от «международных отношений» к мировой внутренней политике от правящих элит нельзя ожидать до тех пор, пока само население отдельных стран, исходя из понятных своекорыстных интересов, не наградит себя такой переменой установки[18].

Воодушевляющим примером служит здесь пацифистское сознание, отчетливо сложившееся в обществе в связи с опытом двух варварских мировых войн и — из непосредственно затронутых наций — распространившееся на множество стран. Нам известно, что эта смена установки никоим образом не воспрепятствовала локальным войнам и бесчисленным гражданским войнам в других регионах земного шара. Однако вследствие изменений менталитета политико-культурные параметры межгосударственных отношений изменились таким образом, что на Декларацию прав человека ООН, объявляющую агрессивные войны вне закона и запрещающую преступления против человечности, публично признанные конвенции сумели оказать лишь слабое нормативное и обязывающее воздействие. Для институционализации тех методов, практик и процедур урегулирования мирового хозяйства, что позволили бы решить глобальные проблемы, этого недостаточно. Регулирование раскрепощенного мирового сообщества требует политики, способствующей перераспределению обязанностей. Это будет возможно лишь на основе до сих пор отсутствующей космополитической солидарности, которая будет обладать все же более слабыми обязывающими свойствами, нежели гражданская солидарность, сложившаяся в пределах национальных государств. Объективно говоря, население земного шара уже давно сплотилось в недобровольное общество риска. Поэтому нельзя назвать совсем беспочвенным ожидание того, что под давлением обстоятельств продолжится богатый историческими последствиями сдвиг самосознания от локального и династического к национальному и демократическому.

Институционализация процесса, ведущего к согласованию и обобщению интересов в мировом масштабе, а также к изобретательным формулировкам совместных интересов, сможет состояться не в организационной форме (к тому же совершенно нежелательного) мирового государства; придется учитывать самостоятельность, своеволие и своеобразие государств, прежде бывших суверенными. Но как выглядит ведущий туда путь? Слишком высокие требования ставятся не только к Гоббсовой проблеме, решающей стабилизацию ожиданий социального поведения, но и к присущей рациональным эгоистам способности к кооперации, в том числе и на глобальном уровне. Институциональные инновации в обществах, чьи политические элиты вообще способны к инициативам такого рода, не будут реализованы, если они не найдут резонанс и опору в предварительно реформированной ценностной ориентации их населения. Поэтому первыми адресатами такого «проекта» станут не правительства, а социальные движения и неправительственные организации, т. е. активные члены гражданского общества, выходящего за пределы национальных границ. Во всяком случае, идея того, что глобализированным рынкам необходимо придать компетенции политического регулирования, отсылает к сложным взаимосвязям между способностью политических систем к кооперации и новой интеграционной формой космополитической солидарности.

Концепции модерна. Ретроспектива двух традиций[*]

Если философское общество приглашает меня поговорить о «концепциях модерна», то при этом оно исходит из совершенно нетривиального предположения о том, что речь здесь идет о философской теме[2]. Это направляет наше внимание на классическое понятие модерна в том виде, как оно было сначала сформулировано Гегелем, а впоследствии развито средствами социальной теории Марксом, Максом Вебером, ранним Лукачем и ранней Франкфуртской школой. В итоге указанная традиция запуталась в апориях самосоотнесенности тотализирующеи критики разума. Поэтому был продолжен проект самокритичного подкрепления модерна с помощью иного понятия разума — а именно разума, воплощенного в языке и в конкретной ситуации. Однако, когда произошел лингвистический поворот, возникли две конкурирующие точки зрения: с одной стороны, постмодернистское «преодоление» нормативного самопонимания модерна, с другой — интерсубъективное преобразование классического понятия модерна, имевшего два значения.

I

Прежде всего я хотел бы объяснить, почему «модерн» вообще сделался темой философии. При этом речь идет, строго говоря, о трех вопросах: (1) Когда и отчего философы заинтересовались толкованием специфически современной ситуации (modern condition)? (2) Почему это философское толкование модерна обретает форму критики разума? (3) Почему философия позволяет осуществить эту интерпретацию социальной теории?

(1) Слово «modernus» было впервые употреблено в конце V века, чтобы провести различие между современностью, ставшей христианской, и языческим римским прошлым[3]. С тех пор этот термин приобрел коннотацию намеренного отрыва нового от старого. Термин «модерн»[4] применялся в Европе вновь и вновь, чтобы — посредством всякий раз обновлявшегося содержания — выражать сознание каждой новой эпохи. Дистанцирование от непосредственного прошлого первоначально происходит через обратную соотнесенность с античностью либо с каким-нибудь другим периодом, характеризующимся как «классический», т. е. достойный подражания. Таким образом Ренессанс, с которого — согласно нашим представлениям — начинается «современная» эпоха, соотнес себя с классической Грецией. И наоборот, около 1800 года группа молодых писателей назвала классицизм противоположностью романтизма, сочтя своим нормативным прошлым идеализированное Средневековье. Но и в этом романтическом сознании проявляется характерная черта нового начала, отмежевывающегося от того, что следует преодолеть. Поскольку с традицией, которая распространяется и на современность, следует порвать, «современный» дух должен обесценивать и держать на расстоянии эту непосредственную предысторию, чтобы нормативным образом обосновать себя из себя самого.

Как показывают знаменитые распри «древних» и «новых» — споры с выразителями классицистской эстетики во Франции в конце XVII века, — искусство и эстетическая теория подготавливают почву для понимания «современности». Каждый период вырабатывал свой собственный стиль — задолго до того, как в XX веке авангардное самопонимание изобразительного искусства ускорило изменение стиля и установило новый стиль на длительный срок. В сфере искусства не может удивлять интенсификация осознания самопорождающихся прерывностей. И все-таки в конце XVIII века новое историческое сознание распространяется повсюду — ив конце концов охватывает даже философию. Гегель эксплицитно констатирует «разрыв» с историческим прошлым в отношении наиболее вдумчивых из своих современников, и разрыв этот был вызван Французской революцией и эпохой Просвещения[5].

Сегодня «современный» мир противоположен миру «старому» тем, что он радикально открыт по направлению в будущее. Преходящий момент настоящего наделяется приоритетом благодаря тому, что он начинает для каждого поколения служить заново в качестве отправной точки для постижения истории в целом. Собирательное единственное число «история» — в противовес многочисленным историям с различными действующими лицами — является изобретением конца XVIII века[6]. Теперь история переживается как всеобъемлющий процесс, порождающий проблемы, а время — как скудный ресурс для того, чтобы справиться с этими проблемами, проникающими из будущего в настоящее. Эти обрушивающиеся вызовы ощущаются как «давление времени».

Такое современное сознание времени касается философии особенным образом. Ведь до сих пор философия, да и теория вообще, должна была давать истинное представление о сущности мира — об общих, необходимых и вечных чертах реальности как таковой. Однако же как только философия начала размышлять о собственном месте в истории, теория (постижение истины) обрела некий показатель времени. На мировом горизонте настоящего, служащего источником мимолетных, случайных и всякий раз особенных событий, контекст оправдания пересекается с контекстом исследования. Если истинные философские познания тем не менее должны иметь право на претензию на независимую от контекста значимость, то философия должна постигать и выражать в понятиях тревожное настоящее. Лишь стремясь постичь «модерн» как таковой, она может пытаться преодолевать границы исторической ситуации, из которой происходит сама философская мысль. Гегель был первым философом, отчетливо высказавшим эту новую потребность: «постигать в мыслях» собственное время. Философия должна принимать вызовы времени, анализируя «новое время». Но почему же она должна и может постигать модерн в форме критики разума?

(2) Поскольку модерн понимает себя как противоположность традиции, он ищет, так сказать, опоры в разуме. И даже если те, кто считает себя сторонниками модерна, всегда находили для подражания какое-нибудь идеализированное прошлое, то все-таки сегодня модерн, обратившийся к рефлексии, должен оправдывать выбор этого образца согласно собственным стандартам и черпать все нормативное из самого себя. Ради обеспечения своей стабильности модерн обязан обращаться к единственному оставшемуся для него авторитету — и как раз к разуму. Ибо модерн обесценил и преодолел традицию единственно во имя Просвещения. В связи с этим избирательным сродством Гегель отождествляет потребность модерна в самоподтверждении с «потребностью философии». Философия же, будучи назначенной хранительницей разума, воспринимает модерн в качестве дитяти Просвещения.

А ведь новая философия, начиная с Декарта, сосредоточилась на проблемах субъективности и самосознания. Разум объясняли в понятиях самосоотнесенности некоего познающего субъекта, который как бы склоняется над самим собой, чтобы увидеть себя в роли познающего субъекта, как будто отражаясь в зеркале. Благодаря саморефлексии дух овладевает тем, что открывает для него сознание как сфера не столько предметов, сколько представлений о предметах. Гегель пользуется этим «умозрением», когда характеризует современную эпоху через принцип субъективности, обеспечивающий свободу посредством рефлексии: «Величие нашего времени состоит в том, что признана свобода, свойство духа, заключающееся в том, что он находится „у себя“, будучи „в себе“»[7]. Субъективность является основополагающим и в некотором роде фундаментальным понятием. Она гарантирует те разновидности очевидности и непреложности, на основе которых можно подвергнуть сомнению и критике все остальное. Поэтому модерн гордится своим критическим духом, который ничего не принимает как само собой разумеющееся, даже если к этому есть хорошие основания. Субъективности присущ сразу и универсалистский, и индивидуалистический смысл. Всякая личность заслуживает одинакового уважения со стороны остальных. В то же время ее следует признавать в качестве последней инстанции для ее всякий раз конкретных притязаний на счастье.

Поэтому самопонимание модерна характеризуется не только теоретическим «самосознанием», не только самокритичной установкой в отношении всего традиционного, но еще и морально-этическими идеями «самоопределения» и «самоосуществления». Согласно Гегелю, это нормативное содержание модерна укоренено в структуре самого разума и находит свое объяснение в «принципе субъективности». Поскольку же Кант пользовался понятием разума в самокритичном смысле, а из способностей разума разработал трансцендентальное понятие, теперь Гегель смог истолковать три Кантовы «Критики» как основополагающую интерпретацию самопонимания модерна. В «Критике чистого разума» объясняются условия возможности объективирующего естествознания, освобождающего человеческий дух от метафизических иллюзий. В «Критике практического разума» объясняется, каким образом личности обретают автономию, когда они из благоразумия подчиняются законам, каковые они задают самим себе. А в «Критике способности суждения» объясняются необходимые субъективные условия такого эстетического опыта, который сделался независимым от религиозного контекста.

Кант отличал друг от друга практический разум, способность суждения и теоретический разум, но не отвергал формального единства этих трех способностей. В конце XVIII века эти сферы знания были отделены друг от друга уже и институционально. В сферах науки, морали и искусства вопросы истины, равно как и вопросы справедливости и хорошего вкуса, интерпретировались в разных аспектах значимости, но в одних и тех же дискурсивных условиях «критики». Поскольку Кант исследовал соответствующие способности разума в качестве составных частей трансцендентальной субъективности, Гегель без особых колебаний пришел к пониманию упомянутых культурных сфер науки и научных исследований, морали и права, искусства и художественной критики как «воплощений» принципа субъективности. Эти объективации, как и сами способности, просто провоцировали философов на критику разума.

(3) Теперь мы понимаем, почему тема «модерна» вообще обрела релевантность для философии и отчего она анализировалась с различных точек зрения, основанных на критике разума. Кроме того, новое осознание времени объясняет тот тип кризиса, с каким связано критическое самоподтверждение модерна. В модель для этого анализа превратились «критика и кризис»[8], так как современное сознание сталкивается с вызовами, когда необходимо справляться с проблемами, обрушивающимися на все более тревожную современность с постоянно расширяющегося горизонта возможных, все более дерзко предчувствуемых будущих событий. И прежде всего критически ощущается одно: растущая сложность общества. И притом эта сложность сочетается с дифференциацией и одновременно детрадиционализацией жизненного мира, который озадачивающим образом утрачивает свои избавляющие от всякого рода случайности черты: интимность, прозрачность и надежность. С этой оборонительной точки зрения «вторгающийся» модерн в первую очередь воспринимается как атака на нравственность социально интегрированных жизненных форм — как движущая сила социальной дезинтеграции.

На фоне «критики и кризиса» Гегель понимает кантовскую критику разума как поучительное, но неполное, и поэтому лишь симптоматичное истолкование рациональной сущности современного мира. И сначала Гегелю пришлось еще только дешифровать черты кантовского зеркального отражения модерна, которые остались скрытыми у обратной стороны зеркала. В пределах разума Кант разработал те дифференциации, которым в культуре соответствовали сферы науки, морали и искусства. Но по мнению Гегеля, он не заметил обратной стороны этих продуктивных различий. То, что на дискурсивном уровне являлось обретением дифференциации, на горизонте нравственно интегрированных жизненных миров воспринималось как соответствующее количество «разрывов» в рамках некоего интуитивно постигаемого целого. Кант не распознал как болезненного абстрагирования, так и необходимости восстановления вышеупомянутой тотальности на более высокой ступени. С этой точки зрения прежде прославлявшийся принцип субъективности и соположенная ему структура самосознания предстают как попросту селективный взгляд разума, и его невозможно отождествить с разумом как целым. Конечно же, разумная деятельность производит субъективную свободу и рефлексию, эта деятельность достаточно мощна, чтобы подорвать традиционное могущество религии. В прошлом религия, по существу, служила гарантом нравственной интеграции общественной жизни, а в эпоху модерна основы религиозной жизни были поколеблены Просвещением. При этом, однако, оказывается, что в сфере разума принцип субъективности неспособен принять на себя сплачивающую силу религии. В то же время религиозная ортодоксия благодаря бездуховной обороне абстрактного Просвещения свертывается до позитивизма, который отнимает у религии ее энергии всеобщей связи[9][10].

Итак, культура Просвещения, на взгляд Гегеля, предстает всего-навсего в виде подобия позитивным образом застывшей религии. Отождествляя разум с рефлексией и целесообразностью, культура Просвещения творит из него кумира. Тем самым молодой Гегель обнаруживает все тот же «позитивизм» и в прочих сферах культуры и общества, где воплотился принцип субъективности: в эмпирической науке и абстрактной нравственности, а также в романтическом искусстве, в собственническом индивидуализме формального буржуазного права и рыночной экономики, равно как и в «инструментальной» силовой политике великих держав. «Позитивность» отчужденных институтов и овеществленных социальных отношений изобличает принцип субъективности как принцип репрессии, которая теперь выступает в виде завуалированного насилия со стороны самого разума. Репрессивный характер разума основан на структуре саморефлексии, т. е. на самосоотнесенности познающего субъекта, который превращает самого себя в объект. Та же субъективность, что поначалу представала в качестве источника свободы и эмансипации — «представала» в двойственном смысле проявления и иллюзии, — обнаруживается в качестве источника «зарвавшейся» объективации.

В аналитической, хотя, безусловно, и заслуживающей сохранения, силе рефлексии Гегель обнаруживает еще и элемент насилия, каковое, отпуская поводья разума, опредмечивает все вокруг, т. е. превращает все в предметы возможной манипуляции. Предоставленная самой себе «рефлексия» способствует распаду разорванных органических целостностей на их изолированные части. Она разлагает интерсубъективные отношения на взаимным образом наблюдаемые последовательности действий со стороны акторов, принимающих целесообразные решения так, что изолированные индивиды оказываются оторванными от корней их совместного происхождения. Но все-таки и самому Гегелю приходится полагаться на рефлексию. Он обязан погружаться в среду рефлексии, чтобы изобличать негативность той рассудочной деятельности, которая попросту узурпировала место разума. Да и сами границы инструментального разума Гегель может показать лишь рефлексивно. Лишь в моменты, когда Гегель прибегает к рефлексии более высокого порядка, он становится способным выйти за пределы инструментального разума. Поэтому собственная мысль Гегеля перформативно[11] вовлечена в движение диалектики Просвещения. И опять-таки не учитывающий образцов, открытый в будущее и жаждущий новизны модерн может ориентироваться единственно на сам разум.

Поскольку модерн развивается подобным образом на фоне горизонтов, открытых в будущее, те л ос, неразрывно связанный с диалектикой Просвещения, поначалу может быть не больше чем обетованием. Гегель имел ясное представление о том, что то, что воображает разум, было бы желательно проследить исторически для реальности. Но зрелого Гегеля от Гегеля молодого отделяет отнюдь не критический взгляд на модерн. Постановка проблемы, обрисованной мною с необходимым упрощением, остается той же самой, но только зрелый Гегель принимается за осуществление своей программы. Поздний Гегель стремится охватить два момента — как антагонистические формы проявления социальной дезинтеграции, так и исторические процессы и механизмы, способствующие пониманию того, как преодолевать противоборствующие тенденции, как разрешать затяжные конфликты. Следовательно, «Философия права» является попыткой найти понятийное выражение для амбивалентных воплощений разума в обществе, т. е. в социальном устройстве семьи, рыночной экономики и национального государства. Сфера социального — то, что мы сегодня называем «обществом», — с точки зрения диалектики Просвещения открылась как прежде всего в высшей степени двойственная область явлений, требующих критического рассмотрения[12]. По этой причине философия вынуждена прибегать к социальной теории, которая осуществляет свою исследовательскую программу диагностики времени в рамках философски предзаданной диалектики Просвещения, но собственными методами[13].

II

Проблемы того богатого последствиями разделения труда, которое сложилось в начале XX века между философией и социологией в рамках задуманного Гегелем анализа современности, я хотел бы рассмотреть опять-таки в три этапа. Я (1) кратко напомню о том, что теория Макса Вебера об общественной рационализации обязана постановкой этого вопроса определенной «диалектике Просвещения». То, в каком смысле этот диагноз времени ведет в тупик, видно по апоретическим последствиям более старой критической теории, которая продолжила исследовательскую программу Макса Вебера с позиций западного марксизма. Согласно моей сильно упрощенной реконструкции, (2) окончание развития этой теории одновременно означает конец разделения труда между философией и-социологией в вопросах диагностики времени. Если теория рационального выбора и системная теория осваивают, так сказать, притязания на эмпирическое объяснение программы Макса Вебера, то постмодернизм, обращаясь к разработанным Хайдеггером и Витгенштейном концепциям критики разума, продолжает критику модерна другими средствами. Но эти подходы (3) наталкиваются на собственные трудности. Постмодернистские теории отказываются от критериев, с помощью которых мы можем отличить универсалистские достижения модерна от его колонизаторских черт. Дальнейшая проблема так называемой несоизмеримости между языковыми играми и дискурсами даст нам повод предложить в последней части этой лекции некий альтернативный путь.

(1) Макс Вебер ставит европейскую модернизацию в связь со всемирно-историческим процессом расколдования действительности[14]. Подобно Гегелю, Вебер начинает с преобразования и упразднения всеохватывающих религиозных картин мира, которые утрачивают свою смыслосозидающую и ориентирующую силу. Благодаря рационализации западной культуры возникает широко известная дифференциация между «ценностными сферами». Вслед за неокантианством Риккерта Вебер исходит из того, что каждая из нижеследующих сфер — наука, право и мораль, искусство и критика — подчиняется в каждом из указанных случаев собственной логике, связанной с вопросами фактов, справедливости и вкуса. Конфликты между этими ценностными сферами уже не могут рационально улаживаться с «вышестоящей» точки зрения религиозной или космологической картины мира. Но точно так же единство интерсубъективно разделяемой обществом картины мира не может — во имя объективирующей науки или разумной морали — замещаться сплачивающей силой теоретического или практического разума.

Вебер концентрирует внимание на процессе социальной модернизации, движущей силой которого служит тандем, состоящий из административного государства и капиталистической экономики. На основе функциональной дифференциации государства и общества обе стороны друг друга дополняют: административный аппарат зависит от ресурсов, которыми приходится управлять, а институционализированное посредством частного права рыночное хозяйство, в свою очередь, зависит от гарантированных государством рамочных условий и инфраструктур. Институциональные ядра обеих сфер — государственной бюрократии и организации предпринимателей — Вебер считает требующими объяснения эволюционными достижениями социального модерна. Наряду с позитивным правом, они выступают в роли, так сказать, передовиков общественной модернизации. Предложенное Вебером объяснение напоминает гегелевское. Если Гегель полагал, что важнейшие сферы современных обществ являются воплощениями разума, центрированного вокруг субъекта, то Вебер понимает модернизацию общества как институционализацию целерационального действия, прежде всего в обоих динамичных центральных секторах государства и хозяйства.

Для Вебера организация может считаться рациональной в той мере, в какой она дает своим членам возможность действовать целерационально и приучает их к целерациональным действиям. Представляется, что обе центральные организации соответствуют этому описанию — с одной стороны, современные государственные учреждения, где осуществляется юридически калькулируемое (ибо надежное и эффективное) разделение труда между хорошо обученными, компетентными и высокоспециализированными профессиональными чиновниками; с другой же стороны, капиталистические предприятия, заботящиеся об экономичном размещении производственных факторов и встречающие давление конкуренции и рынка труда повышением производительности труда. Словом, бюрократическое государство приспособлено к профессионально компетентным и целесообразным административным действиям чиновников, а основанный на рыночной экономике способ производства — к рациональному выбору и квалифицированной рабочей силе менеджеров и рабочих. В качестве мотивационной основы для действий элит, руководящих новыми институтами, Вебер выдвигает знаменитый аргумент об избирательном сродстве между протестантскими сектами и духом капитализма. Правда, эта исходная историческая ситуация лишь устанавливает стрелки на цикл саморазрушительного развития, анализируемый Вебером по образцу (хотя и застывшей) диалектики Просвещения.

Вследствие распада традиционных картин мира и начавшейся после него рационализации культуры распространяются установки на «приватизацию» веры и интериоризация морали. К тому же «протестантская этика» поощряет рациональный образ жизни и благодаря этому обеспечивает ценностно-рациональную укорененность целерациональных типов поведения. Но в ходе прогрессирующей модернизации организационная рациональность непрерывно обособлявшихся сфер административных и экономических действий отделилась от упомянутой мотивационной основы религиозных ценностных ориентации. Эволюционирующие новые, юридическим образом конституированные сферы действий, которые сначала сделали возможной эмансипацию индивида от корпоративных сообществ раннебуржуазного и «предсовременного» общества, в конечном счете превратились в то, о чем Вебер с сожалением будет говорить как о «прочных, как сталь, оковах». Еще Маркс язвительно отмечает амбивалентный смысл, приобретаемый термином «свобода» в выражении «свободный наемный труд» — свободный от феодальной зависимости, но также свободный для капиталистической судьбы: для эксплуатации, нищеты и безработицы. И вот в связи с растущей сложностью обособившихся систем действий Макс Вебер повсюду наблюдает превращение свобод в дисциплину. Исходя из дисциплинирующего давления бюрократизации и чрезмерной юридической регламентации, он рисует черную картину административно управляемого общества.

В отличие от гегелевского диагноза, у Вебера диалектика Просвещения как бы остановлена; она остается незавершенной. Ибо в отношении «харизмы разума» Вебер проявляет скептицизм. Он считает, что если не прибегать к движению тотализирующего разума, то невозможно преодолеть социальную дезинтеграцию и обеспечить переход к менее фрагментированному и более мирному обществу. С его точки зрения, пронизывающий все общество «разлад» в сфере инструментального разума невозможно преодолеть в сфере самого общества. Вебер считает, что «утрата свободы» и «утрата смысла» являются экзистенциальными вызовами для отдельных личностей. Помимо напрасной коллективной надежды на примирение в рамках самих социальных порядков остается только абсурдная надежда строптивого индивидуализма. Только сильному субъекту, настроенному на самого себя, может в счастливых случаях удаться противопоставить рационализированному, а следовательно, раздробленному обществу, жизненный проект, учреждающий единство. С героическим мужеством отчаяния решительный индивид, наблюдая за неразрешимыми социальными конфликтами, может в лучшем случае осуществить свободу в своей частной жизни, в рамках собственной биографии.

Эта точка зрения на управляемое общество была еще раз радикализирована в традиции западного марксизма от Лукача до Адорно. В такой перспективе надежда на способность к сопротивлению со стороны сильного индивида все еще выглядит как пережиток миновавшей либеральной эпохи. Как бы там ни было, ранняя критическая теория воспользовалась средствами аналитической социальной психологии, чтобы защитить гипотезу, что образцы социализации, господствующие в тот или иной период, переносят функциональные императивы государства и экономики с уровня институтов на уровень личностных структур[15]. Недавний исторический опыт фашизма и сталинизма подтверждает таким образом возникающую картину тоталитарно интегрированных обществ. Такое общество давно сломило сопротивление героических индивидов, попросту содержащихся под арестом в тех самых «прочных, как сталь, оковах», и может рассчитывать на уступчивость своих гиперсоциализированных субъектов, подогнанных под дисциплинарную матрицу этих обществ. Индустрия культуры и СМИ выступают в роли наиболее явных инструментов общественного контроля, тогда как наука и техника предстают в роли основных источников пронизывающей общество в целом инструментальной рациональности.

«Диалектику Просвещения» Хоркхаймера и Адорно можно понимать как обратный перевод веберовских тезисов на язык гегельянско-марксистской философии истории. В этой книге исток инструментального разума возводится к моменту первого отделения субъективного духа от природы. С другой стороны, здесь есть и явное отличие от Гегеля. У Гегеля господство рефлексии или рассудка остается лишь моментом в движении тотализирующего разума, который постигает сам себя. У Хоркхаймера и Адорно субъективная рациональность, которая инструментализирует как внешнюю, так и внутреннюю природу в целом, окончательно занимает место разума, так что разум без остатка растворяется в «инструментальном» разуме. Это отождествление приводит к тому, что инструментальный разум оказывается лишенным внутренней, в нем самом укорененной противодействующей силы. Противоборствующая тенденция выражается разве что в воспоминании о «миметических» силах. «Миметическими» Беньямин и Адорно называют тоскующие сетования подавленной и искаженной природы, что лишена собственного голоса, но высказывается на языке авангардного искусства.

Со всеуравнивающей картины тоталитарного модерна в значительной степени стерты амбивалентные черты. У гегелевской диалектики Просвещения сломано острие. Еще хуже то, что, когда инструментальная рациональность пытается охватить неразумное целое, критика неистинного целого запутывается в апории. Ведь как только критика инструментального разума перестает проводиться от имени самого разума, она, а вместе с ней и критика модерна, утрачивает собственную нормативную основу. Недостаток, каким является эта апория, которую полностью осознает критика, направленная на саму себя, превращается у Адорно в достоинство «негативной диалектики». Он остается верен своему предприятию, состоящему в сознательно парадоксальной и «беспочвенной» критике, когда опровергает именно те условия, что должны быть выполнены, чтобы можно было заниматься критикой in actu.

(2) В связи с этой трудностью напрашивался отказ от той или иной части первоначального проекта. Одна «партия», продолжающая развивать теорию социального модерна, отказывается от философской идеи самокритичного подтверждения модерна; тогда как другая «партия», продолжающая развивать философскую критику, отходит от диалектики Просвещения и от связи с социальной теорией. Конец кооперативного разделения труда между философией и социальной теорией означает отрыв критического самопонимания модерна от эмпирического наблюдения за его тенденциями к социальным кризисам и от дескриптивного постижения таких тенденций.

Дескриптивные подходы сохраняют основную предпосылку классической концепции модерна. А именно: они исходят из того, что в современных обществах воплощается тот или иной тип рациональности. Во всяком случае, это верно для обоих успешных социологических подходов современности — для теории рационального выбора и для системной теории. В любом случае дескриптивные подходы концентрируются вокруг одного из двух аспектов рациональности, изобретательно сопряженных между собой Максом Вебером: с одной стороны, с целерациональностью отдельных акторов, с другой — с функциональной рациональностью крупных организаций. В рамках методологического индивидуализма теория рационального выбора пытается объяснить образцы взаимодействия на основе решений «рационально» действующего субъекта. С другой стороны, системная теория использует теоретические рамки коллективизма и переформулирует то, что Вебер рассматривал как организационную рациональность, в функцио-налистических терминах саморегуляции или autopoiesis'a…

Так мы получаем две конкурирующих картины. С точки зрения одной «партии», современные общества состоят из свободно сплетаемых сетей, образующихся благодаря взаимоналожению бесчисленных решений, направляемых личными предпочтениями более или менее рациональных акторов. С точки же зрения другой «партии», современные общества распадаются на множество самореферентных замкнутых систем, работающих независимо друг от друга; эти системы образуют друг для друга окружающие среды, которые сообщаются между собой лишь косвенным образом, через взаимное наблюдение. Из-за полного отсутствия интерсубъективно разделяемых ценностей, норм и процессов взаимопонимания оба взгляда в том или ином отношении напоминают веберовскую концепцию управляемого мира. Правда, указанные черты уже не считаются индикаторами утраты смысла и свободы или показателями недостаточной социальной интеграции. Ведь дескриптивные теории не оставляют места для оценок; жизнеутверждающую установку они подразумевают лишь в той мере, в какой мы будем относиться без рефлексии и сомнений к лежащим в их основе понятиям рациональности, которые образуют теоретические рамки в каждом конкретном случае.

Критическое самопонимание модерна требует другого подхода. С этой целью Хайдеггер и Витгенштейн предлагают альтернативное понятие разума и новый метод критики разума. Каждому на свой лад удается критика разума, центрированного вокруг субъекта, разума, который больше не полагается на тотализирующую силу гегелевского разума и его диалектики. Под деструктивным углом зрения они вновь ставят на место «зарвавшийся» инструментальный разум. Разум опять-таки отождествляется с операциями опредмечивающего и манипулирующего рассудка, с «мышлением представлениями» и с философским абстрагированием, с полномочиями распоряжаться чем угодно и с дисциплиной субъективности, которая самоутверждается и нарциссически погружается в саму себя. Но под конструктивным углом зрения Хайдеггер и Витгенштейн обращаются к истории бытия или природы, к «другому в разуме».

Хотя акценты сдвигаются с социально-экономических и политических явлений на феномены культуры, Хайдеггерова критика науки и техники, эксплуатации природы, массовой культуры и прочих форм выражения тоталитарной эпохи становится чем-то подобным критике овеществления, проводимой западным марксизмом. В Германии благодаря влиятельным наукам о духе возникли историзм и философия жизни, которые потрясли положение об инвариантном трансцендентальном «оснащении» познающего субъекта. Уже в эпоху Дильтея основные менталистские понятия — субъективность и самосознание, рациональность и разум — претерпели своего рода детрансцендентализацию. Вместе с поворотом от трансцендентальных исследований к герменевтике стрелки были установлены на рассудок, воплощенный в символах, встроенный в культурные контексты и в исторические ситуации. Та конституирующая мир спонтанность, которая до сих пор отличала трансцендентальное сознание, перешла на символические формы (Кассирер), стили (Ротхакер), картины мира (Ясперс) или системы языковых правил (Соссюр).

Кант понимал разум как способность порождать идеи, которые дополняют многообразность бесконечно многого до некоей тотальности. В идеях, с одной стороны, проецируется целое, состоящее из возможных явлений, сопряженных между собой в пространстве и времени по причинно-следственным законам. С другой же стороны, идеи служат конститутивным элементом для царства целей как совокупности умопостигаемых сущностей, подчиненных лишь законам, заданным этими сущностями самим себе. Кроме того, вместе с появлением гегелевской критики Канта идеи обрели способность к рефлексивному самопостижению собственных объективации, а тем самым и к осознанной реинтеграции дифференциации, переходящей на все более высокие ступени. И вот Разум с большой буквы наделил мировой процесс в целом структурой целого, состоящего из целостностей.

В противоположность этому, Хайдеггер реконструирует историю метафизики как судьбоносную последовательность эпохальных открытий мира, порождающих пространство для возможных в каждом конкретном случае интерпретаций и способов действовать в мире[16]. В синтаксис и словарь языков, господствующих в каждую конкретную метафизическую эпоху, встроены онтологии. А эти онтологии опять-таки определяют «окрестности» и инфраструктуру миров, в которых в каждом конкретном случае застают себя языковые общности. Иными словами, онтологии способствуют холистическому взаимному предпониманию тех, кто к этим общностям принадлежит, предпониманию, a priori наделяющему значением все, что может встретиться членам этих общностей. Субъекты, обладающие языковыми способностями и способностью к действиям, могут рассматривать события, происходящие внутри их миров, лишь через линзы, настраиваемые с помощью глубинной грамматики; лишь тем же способом они могут и констатировать релевантность чего угодно, а также то, как обстоят дела с заранее размеченными категориями возможного описания. То, как эти субъекты что-либо в мире воспринимают и с ним справляются, зависит от перспективы языкового освоения мира, т. е. как бы от света, каким прожектор языка освещает все, что в мире может вообще произойти. Такова оптическая метафора для рамочного эффекта основных понятий и семантических связей, релевантностей и стандартов рациональности. Для всякой языковой общности грамматические структуры в широком смысле позволяют заранее установить, какие выражения можно причислить к хорошо построенным, имеющим смысл или значимым. В отношении свойственной языку функции мироосвоения Хайдеггер понимает язык как совокупность сопутствующих условий, которые, не будучи сами ни рациональными, ни иррациональными, a priori определяют, что представляется рациональным или иррациональным тем, кто движется в пределах горизонта основных понятий языка.

В этом Витгенштейн и Хайдеггер более или менее совпадают между собой. Во всяком случае, так представляется с точки зрения того контекстуализма, который ретроспективно подчеркивает расхождения между двумя мыслителями[17]. В своей концепции языковых игр Витгенштейн также концентрируется на функции мироосвоения. На основе внутренней связи между говорением и действованием «грамматика» того или иного языка является также конститутивной для соответствующей ей практики или жизненной формы. Витгенштейн и Хайдеггер порицают философскую традицию и метафизику за то, что они пренебрегают этим измерением порождения мира посредством языка. Отвержение «платонических» заблуждений образует общую отправную точку для того, что Витгенштейн и Хайдеггер теперь — в совершенно новом смысле — понимают под критикой разума. Согласно Хайдеггеру, Платон и платонизм виновны в «забвении бытия». Они «забывают» о смыслообразующем фоне онтологического предпонимания, которое в каждом конкретном случае формирует контекст для исторически специфической роли рациональности и разума. Согласно Витгенштейну, идеалистическая традиция формирует свои основные понятия благодаря отрыву от контекста тех языковых практик, в каких эти понятия находят подобающее им место и «функционируют». Метафизические понятия самодостаточного разума, который считает себя абсолютным потому, что все еще полагает, будто контролирует условия собственной работы, возникают из-за неправильных абстрагирующих умозаключений. И для Хайдеггера, и для Витгенштейна трансцендентальная мнимость безусловного и чистого, не зависящего от контекста и всеобщего разума образует в менталистской парадигме кульминацию ослепления. Но в противоположность Гегелю, критика этого разума, центрированного вокруг субъекта, или же критика разума инструментального уже не может быть простодушно доверена умозрительному движению саморефлексии. Скорее, критика разума преобразуется в некую герменевтику подозрения, которая стремится изобличить «в тылу» разума «иное» разума. Лишь таким генеалогическим способом возведенная в кумир субъективность перемещается обратно — в тот исторический контекст собственного происхождения, который абстрактный разум скрывает от самого себя как собственное бессознательное.

Различные постмодернистские теории овладевают этой реконтекстуализирующеи критикой разума в том или ином варианте. Так как они отождествляют разум с рассудочными операциями, они совершенно отказываются от авторитета отживших метафизических понятий всеохватывающего разума — не сохраняя даже той занозы воспоминания, которая мучит Адорно, когда тот в последнем предложении своей «Негативной диалектики» говорит о том, что он солидарен со свергнутой метафизикой «в момент ее крушения»[18]. Но, пожалуй, такой недифференцированный взгляд на разум характерен не для мастеров, а для их учеников, которые прямо и безоговорочно ставят постмодернистскую критику разума в позицию отрицания Просвещения и его диалектики. Этой критике разума предстоит не только разрушить кумир безусловного и чистого разума, но и лишить идеи самосознания, самоопределения и самоотождествления их нормативной обязательности. Эта критика должна не только изобличить ложные притязания разума, но и отнять могущество у разума как такового. Нападки на «дух современности» имеют целью излечить человечество от беспокойства, заключающегося в том, что человечеству брошен вызов, и оно должно справиться с давлением, которое оказывают проблемы возможностей будущего, каковое надо предвидеть на слишком много лет вперед. «Locus of control»[19] смещается с субъектов, которым предъявлялись завышенные требования, либо на судьбоносные события некоей истории бытия, либо на случайные переплетения какой-то естественной истории языковых игр.

(3) У меня нет сомнений относительно благотворного влияния постмодернизма на современные дебаты. Критика того разума, который предписывает историческому целому некую телеологию, столь же убедительна, сколь и критика в адрес смехотворной претензии положить конец всем видам исторического отчуждения. Упор на фрагментацию, разрывы и маргинализацию, на инаковость, различие и нетождественность, а также рассмотрение особенностей локального и индивидуального возрождают мотивы более старой критической теории, прежде всего разработанной Беньямином. Поскольку они усиливают сопротивление силам абстрактно всеобщего и единообразия, они вновь усваивают и гегелевские мотивы. Но эти желанные последствия возникают благодаря сомнительным предпосылкам, и если бы последние сбывались, они требовали бы высокую цену. Сначала я хотел бы прокомментировать две слабости постмодернизма: (а) определенного рода языковой идеализм и (Ь) недостаточное понимание универсалистских достижений модерна.

(а) Реконтекстуализирующая критика разума опирается на анализ мироосваивающей функции языка. Этим объясняется известная склонность переоценивать значение грамматик и словарей для складывания общественных инфраструктур. Еще Хайдеггер проанализировал тексты и традиции западной метафизики с единственной в своем роде мощью, позволяющей с помощью пред заданной категориальной сетки или понятийной схемы постигать и глубинно структурировать не только повседневный опыт и его теории, но и вообще культурные и социальные практики целых эпох. Таким образом фоновая история метафизики Запада должна была отразиться в находящейся на переднем плане мировой истории. Подобное, хотя и менее драматическое, уподобление напрашивается, когда Витгенштейн приравнивает структуру жизненных форм к грамматике языковых игр. Образцы взаимодействия, институциональные порядки и нормы исследуются иначе, нежели в классической социальной теории, а именно в терминах онтологии или грамматик. От Маркса до Дюркгейма и Макса Вебера социальные факты анализировались в аспектах принуждения, эксплуатации и угнетения, вынужденной жертвенности и несостоявшегося удовлетворения. А вот аналитическая стратегия, предлагаемая Хайдеггером и Витгенштейном, объясняет фактичность указанных ограничений верховной властью селективных правил, которые определяют тип и структуру философских текстов и метафизических традиций, литературных стилей, теоретических парадигм и профессиональных дискурсов. Этот сдвиг дает понять, отчего постмодернистские исследовательские программы работают с инструментами скорее филологической и эстетической, нежели социологической критики.

Если классические концепции модерна были ориентированы на опыт социальной дезинтеграции и нарушения универсалистских норм, то постмодернистские подходы направляют свой интерес прежде всего на исключительность — на исключающий характер тех неосознанно работающих систем правил, которые незаметно навязываются говорящим и действующим индивидам. Так, например, Фуко излагает социальную и политическую историю в терминах истории дискурсов гуманитарных наук. Аналогичным образом более молодые социологи описывают историю современных наук в терминах истории современных общественных теорий — как если бы материальные структуры общества конституировались основными понятиями и дискурсами, используемыми учеными[20].

(Ь) Для реконтекстуализирующей критики разума освобождение разума от его ложных абстракций не только достоинство, но и слепое пятно. Постмодернистские подходы считают все притязания на универсализм сами по себе очередным симптомом империализма завуалированной частности, притворяющейся, будто она замещает целое. Такая аналитическая стратегия (в особенности начиная с Маркса) хорошо зарекомендовала себя при изобличении европоцентристских традиций и практик; как правило, она способствует децентрированию ограниченных перспектив. Недоверие по отношению к механизмам исключения, каковые зачастую встроены в скрытые предпосылки универсалистских дискурсов, хорошо обосновано — as far as it goes[21]. Однако же многим постмодернистским теориям недостает достаточной чувствительности к специфическому составу возникших в эпоху модерна и характерных для него дискурсов. Из правильной предпосылки, что в нулевом контексте не существует разума, постмодернистские теории делают неправильный вывод, будто критерии самого разума изменяются с каждым новым контекстом.

Модернистский дискурс отличается от прочих дискурсов вовсе не притязанием на всеобщую включенность. Уже message[22] мировых религий, возникших в древних империях, был адресован «всем» и должен был включать в дискурс верующих каждого новообращенного. А вот отличительная черта модернистских дискурсов, будь то в науке, морали или праве, состоит в чем-то ином. Эти дискурсы ориентированы на принципы и подчиняются стандартам самосоотнесенности, в свете которой немедленно обнаруживаются и подвергаются критике фактические нарушения всеобщей включенности — например, скрытая селективность в отношении приема участников, тем или докладов. Конкретные достижения этих принципиальных и самосоотнесенных дискурсов объясняются таким рекурсивным самоконтролем и самокорректировкой. Конечно же, вместе с самосоотнесенностью дискурса и способа действия возникает и особая форма дискурсивного насилия, проявляющегося в модусе скрытого (ибо имплицитного) нарушения эксплицитного обещания включенности. Однако же сам факт того, что универсалистскими дискурсами зачастую злоупотребляют как средством прикрытия социального и политического, эпистемологического и культурного насилия, — не основание для отказа от самих обещаний, сопряженных с этой дискурсивной практикой, — тем более, что эта практика в то же время предоставляет критерии и средства для серьезного контроля за исполнением этого обещания.

Постмодернистские подходы с полным правом изобличают колонизаторские последствия добившихся господства во всем мире коммуникативных образцов и дискурсов западного происхождения. Это верно для значительной части материальной и символической культуры западной цивилизации, распространяющейся через глобальные сети рынков и СМИ. Но подобные теории плохо годятся для задачи различения между колонизаторскими и убеждающими дискурсами, между дискурсами, всемирное распространение которых объясняется системным давлением, и другими дискурсами, распространяющимися в силу своих очевидных преимуществ. Ведь западной науке и технологии свойственны убедительная сила и успешность не только по западным стандартам. И, очевидно, права человека, несмотря на затяжные споры об их правильной интерпретации, говорят на том языке, на котором диссиденты могут высказать, как они страдают и чего они требуют от своих репрессивных режимов — в Азии, Южной Америке и Африке не меньше, чем в Европе и Соединенных Штатах.

III

Пока диагноз модерну ставится средствами критики разума, он зиждется на философских соображениях. Как мы уже видели, классическая концепция модерна развивалась, будучи основанной на предпосылках философии сознания. А вот после лингвистического переворота менталистское понятие разума, центрированного вокруг субъекта, было заменено детрансцендентализированным понятием разума в конкретной ситуации. Тем самым был проторен путь к постклассической критике модерна. Однако же как раз из этого философского основоположения возникает своеобразная трудность, присущая постмодернистским теориям. Ведь утверждение о взаимной несоизмеримости различных парадигм и допускаемых ими «рациональностей» трудно совместить с гиперкритической установкой самих теоретиков постмодерна. Я собираюсь прежде всего (1) исследовать эту проблему несоизмеримости и метакритическим способом обосновать поворот к прагматическому рассмотрению языка. Этот прагматический поворот приводит (2) к понятию коммуникативного разума, которое расчищает путь к неоклассической концепции модерна. Этот диагноз — как я (3) засвидетельствую на примере теоремы о рефлексивной модернизации — возвратит нас к разделению труда между философией и социальной теорией.

(1) Всякая реконтекстуализирующая критика разума изгоняется в пределы некоей имманентной критики, поскольку она критикует ложные притязания чистого разума с учетом того локального фона, с которым на самом деле связаны мнимо безусловные стандарты рациональности. Мы можем обнаружить ложные абстрагирующие умозаключения претенциозного универсализма лишь в том случае, если «откопаем» его скрытые партикулярные корни. Таким методом постмодернистские подходы обнаруживают множество традиций (Макинтайр) или дискурсов (Лиотар), которые всякий раз являются конститутивными для картин мира с собственными стандартами рациональности. Всякий тип рациональности знаменует собой порог, через который мы не можем перешагнуть, не совершив некоторого ментального преобразования. Если упорно придерживаться определенной картины мира, парадигмы, жизненной формы или культуры, то невозможен герменевтический переход к дальнейшей перспективе. Поскольку невозможно принять «третью» сравнительную точку зрения, не может существовать и такой трансцендирующей критики, которая позволила бы нам целенаправленно расположить различные рациональности на шкале «степеней значимости» или «правдоподобия». Любая концепция рациональности — стоит лишь нам осознать ее корни — становится такой же приемлемой, как и любая другая[23].

Но этот взгляд на вещи все еще молчаливо предполагает тот образ фрагментированного разума, осколки которого оказались рассеянными по множеству несоизмеримых — или частично налагающихся друг на друга — дискурсов. Однако же если нет такого разума, который был бы в состоянии возвыситься над собственным контекстом, то и философ, предлагающий упомянутый образ, не вправе притязать на точку зрения, каковая позволит ему обозреть эти дискурсы. Если контекстуалистский тезис правилен, то он препятствует всем в равной степени обозревать все множество дискурсов, в которых воплощаются различные несовместимые между собой типы рациональности. При этом условии никто не может и судить о значимости разных картин мира — это можно делать разве что с селективной и потому предвзятой перспективы определенной (как раз своей собственной) картины мира. «Счастливому позитивизму» Фуко требуется такая вымышленная точка зрения за пределами всевозможных селективных точек зрения. Чтобы прервать самосоотнесенность релятивистской позиции, при утверждении такой позиции следует исключить совершаемый этим высказыванием акт самого утверждения из утверждаемого высказывания. Поэтому Рорти предлагает здесь в качестве утонченной альтернативы «признание в этноцентризме». Убедительную точку зрения, согласно которой мы, как правило, понимаем высказывания и можем судить о них как об истинных или ложных, лишь ориентируясь на наш собственный стандарт, он применяет к пограничному случаю радикальной интерпретации, когда нет общего языка. Мы должны понимать «их» взгляды, лишь в той мере, в какой мы приравниваем точки зрения, лежащие в их основе, к «нашим» точкам зрения[24]. Однако же эта позиция пренебрегает герменевтическим проникновением в симметричную структуру всякой ситуации, когда требуется взаимопонимание[25]; не может она и объяснить парадоксальных усилий Рорти, направленных на преодоление «платонической» культуры — а ведь (почти) все пока еще «стреножены» этой культурой.

Очевидно, с натурализацией разума, ссылающегося на языковой состав самореферентных замкнутых «миров», творится что-то неладное. Анализ, исходящий из языковой функции освоения мира, направляет внимание на контекстообразующие горизонты языка, которые могут расширяться или непрерывно сдвигаться назад, но как таковые их совершенно невозможно трансцендировать. Если анализ языка под этим углом зрения может заниматься исключительно вопросом о том, как члены той или иной языковой общности в своем поведении как бы неосознанно управляются неумолимым языковым предпониманием мира в целом, то до права на коммуникативное в собственном смысле употребление языка еще достаточно далеко. Языковая прагматика исходит из вопроса о том, как участники коммуникации — в контексте взаимно разделяемого жизненного мира (или в достаточной степени совпадающих между собой жизненных миров) — могут достигать взаимопонимания относительно чего-либо в мире. С этой точки зрения на передний план выдвигаются совершенно иные феномены: к примеру, трансцендирующая контексты сила притязаний на истину и вообще на значимость, выдвигаемых говорящими вместе с их высказываниями; или вменяемость говорящих в речевых актах, каким они взаимно подчиняются; или же взаимодополняющие перспективы говорящего и слушающего, когда то один, то другой становится то первым, то вторым лицом; или же совместное прагматическое предположение о том, что всякое взаимопонимание будет зависеть от позиции «да» или «нет» во втором лице, так что каждому участнику диалога придется учиться у другого. Кроме того, симметричные отношения между взаимно признанными коммуникативными свободами и обязанностями объясняют «принцип доверия» Дэвидсона или гадамеровскую перспективу «слияния горизонтов» — т. е. герменевтическое ожидание того, что через пропасть между тем, что поначалу кажется несоизмеримым, в принципе всегда можно навести мосты.

(2) Я не могу здесь подробно анализировать коммуникативное языковое употребление или коммуникативные действия. При этом проявился бы тот коммуникативный разум, который все еще задействован как в аргументации, так и в повседневной практике. Этот коммуникативный разум, естественно, тоже встроен в контексты различных жизненных форм. В каждом жизненном мире те, кто к нему принадлежит, располагают общими запасами культурного знания, образцов социализации, ценностей и норм. Жизненный мир можно понимать как источник условий возможности для того коммуникативного действия, посредством которого жизненный мир получает и обратную возможность самовоспроизводства. Но символические структуры жизненного мира поддерживают внутреннюю связь с коммуникативным разумом, с каковым должны считаться акторы в своей повседневной практике, если они выдвигают доступные критике притязания на значимость и реагируют на них посредством «да» или «нет».

Этим и объясняется путь к рационализации, по которому идут жизненные формы, когда они попадают в водоворот общественной модернизации. Рационализация жизненного мира, которую надо как следует отличать от «рационализации» хозяйственных или административных действий или же от соответствующих систем действия, включает все три компонента — культурную традицию, социализацию индивида и общественную интеграцию[26]. Культурные традиции являются рефлексивными в той мере, в какой они утрачивают саму собой разумеющуюся значимость и открываются для критики. И тогда для продолжения традиции требуется ее осознанное освоение подрастающими поколениями. В то же время процессы социализации производят все больше формальных компетенций, т. е. когнитивных структур, что все дальше отрываются от конкретных содержаний. Личности все чаще приобретают некую абстрактную Я-идентичность. Способности к постконвенциональному самоконтролю служат ответом на социальное ожидание автономных решений и индивидуальных жизненных проектов. В то же время процессы социальной интеграции все дальше отрываются от естественных традиций. На уровне институтов лежащие в основе права традиционные ценности и нормы сменяются всеобщими моральными принципами и процедурами. А политическое урегулирование общественной жизни становится во все большем объеме зависящим от консультативных организаций конституционного государства, а также от коммуникационных процессов в гражданском обществе и среди политической общественности.

Если этот грубый набросок принять за основу, то основные черты веберовского диагноза, поставленного времени, можно переформулировать иным способом. В первую очередь, известная рационализация жизненных миров, предшествовавших модерну, удовлетворяет когнитивным и мотивационным стартовым условиям для капиталистической формы хозяйства и административного государства. В ходе своего развития эти две взаимопроникающие системы действий преобразуются в самоуправляющиеся системы, регулируемые через деньги и власть. Благодаря этому их динамика обретает известную независимость от ориентации действий и от установок индивидуальных и коллективных субъектов действия. Для акторов более высокие степени системной дифференциации, с одной стороны, несут с собой преимущество, состоящее в повышении степеней свободы. Но преимущества расширенных пространств выбора, с другой стороны, идут рука об руку с лишением социальной укорененности и с теми новыми разновидностями принуждения, что навязываются акторам посредством случайного роста и спада в рамках циклов экономической конъюнктуры, посредством трудовой дисциплины и безработицы, с помощью единообразных административных предписаний, идеологического влияния, политической мобилизации и т. д. Баланс этого весьма двойственного результата становится отрицательным по мере того, как экономическая и административная системы вторгаются в центральные сферы жизненных миров культурного воспроизводства, социализации и социальной интеграции. Дело в том, что экономическая система и государственный аппарат должны, в свою очередь, подлежать правовой институционализации в контекстах жизненного мира. Но эффекты отчуждения возникают преимущественно в тех случаях, когда жизненные сферы, функционально рассчитанные на ценностные ориентации, обязывающие нормы и процессы взаимопонимания, монетаризируются и бюрократизируются. В свое время Вебер охарактеризовал социальные патологии такого рода как утрату смысла и свободы.

Классическое понятие модерна в том виде, как оно разрабатывалось Максом Вебером, Лукачем и Франкфуртской школой, зиждется на абстрактном противоречии между дисциплинирующим обществом и уязвимой субъективностью индивида. Переводя эту конфронтацию на язык интерсубъективных понятий, ее можно выразить в циклических процессах, происходящих между жизненными мирами и системами. Это способствует большей чувствительности в отношении двойственности общественной модернизации. Растущая общественная сложность сама по себе не порождает процессов отчуждения. Она может еще и расширять как пространства для выбора, так и способности к обучению — во всяком случае, до тех пор, пока неизменным остается разделение труда между системой и жизненным миром. Социальные патологии[27] происходят только вследствие вторжения отношений обмена и бюрократического регулирования в коммуникативные ядра частной и публичной сфер жизненного мира. Эти патологии не ограничиваются личностными структурами, они охватывают еще и непрерывность смыслов, и динамику социальной интеграции. Такое взаимодействие между системой и жизненным миром отражается в несбалансированном разделении труда между тремя властями, которые вообще сплачивают современные общества — между солидарностью, с одной стороны, и деньгами и административной властью, с другой.

(3) Это предложение переформулировки дает, кроме прочего, возможность ответа на проблемы, которые встают сегодня в ходе «рефлексивной модернизации»[28]. Как правило, те, кто принадлежит к одному и тому же жизненному миру, выводят нечто вроде солидарности из традиционных ценностей или норм, из «наигранных» или стандартизованных образцов коммуникации. Однако же этот фоновый аскриптивный консенсус уменьшается или распадается в ходе рационализации жизненного мира. По мере этого уменьшения или распада консенсус следует замещать попытками интерпретации со стороны самих участников. На мой взгляд, в современной ситуации все зависит от этого. Рационализированные жизненные миры вместе с институционализацией дискурсов получают возможность располагать собственным механизмом производства новых связей и нормативных соглашений. В сфере жизненного мира «рационализация» не закупоривает источников солидарности, но открывает новые, когда иссякают старые. Коммуникация, ставшая производительной силой, важна также для вызовов со стороны «рефлексивной модернизации».

Эта теорема определенным образом высвечивает известные «постиндустриальные процессы», а именно: стирание социальных дифференциаций по линии традиционных различий между классами и полами, рассредоточение стандартизованного массового производства и массового потребления, потрясение стабильных систем переговоров и страхования, большую гибкость крупных организаций, рынков труда, партийных связей и т. д. Постиндустриальные общества израсходовали резервы, какими подпитывалась «простая» индустриализация — как преднаходимые природные ресурсы, так и культурный и социальный капитал социальной формации, предшествовавшей модерну. В то же время они сталкиваются с побочными последствиями общественного воспроизводства, которые проявляются в форме системно порождаемых рисков и уже не могут экстернализироваться, т. е. приписываться чужим обществам или культурам, другим секторам или грядущим поколениям. Значит, современные общества двояким образом наталкиваются на собственные границы и становятся «рефлексивными», если они воспринимают это обстоятельство как таковое и реагируют на него. Поскольку они всё меньше могут, как прежде, прибегать к таким внешним ресурсам, как природа, им приходится все больше самим воспроизводить условия собственного существования. Модернизация «полусовременных» обществ, о которой говорит Бек[29], получается лишь «рефлексивным» способом, поскольку для работы над проблемами, вытекающими из общественной модернизации, требуются собственные мощности последней.

Однако же «рефлексивность» можно понимать как в смысле «автоматического применения» системных механизмов, так и в смысле «саморефлексии», т. е. самовосприятия и самовоздействия коллективных акторов. Примером на саморефлексию служит абсорбция рыночным хозяйством экологических нагрузок, порожденных рыночной же экономикой. А в качестве примера на саморефлексию можно назвать регулирование глобализованных рынков посредством влияния «всемирной внутренней политики» на основные условия этих рынков. Так как функциональная дифференциация высокоспециализированных частных систем непрерывно продолжается, системная теория делает ставку на их самоисцеление с помощью рефлексивных механизмов. Однако же это ожидание нельзя применять повсеместно, так как общественные подсистемы, каждая из которых говорит только на собственном языке, глухи к порождающим их внешним шумам. Так, рынки могут реагировать лишь на «расходы», выражаемые в ценах. А расходы противоборствующих системных рациональностей можно сохранять в рамках социального примирения, очевидно, только с помощью рефлексивности иного рода, посредством саморефлексии в смысле политического самовлияния. Продолжающийся модерн следует продолжать направлять осознанно и с помощью политической воли. И для этой формы демократического самовлияния определяющим является метод дискурсивного образования общественного мнения и дискурсивного волеизъявления[30].

Но к источнику дискурсивно вырабатываемой солидарности следует обращаться не только при политическом волеизъявлении граждан, государства, но и в частной жизни членов общества. По мере того, как разрешаются стандартизованные жизненные ситуации и осуществляются стандартизованные образцы карьеры, индивиды ощущают возрастающее бремя решений или соглашений, которые теперь приходится принимать или выторговывать им самим. Принудительная «индивидуализация» заставляет сразу и обнаруживать, и создавать новые правила социального регулирования. Эмансипированные субъекты, больше не связанные и не направляемые традиционными ролями, должны создавать для себя обязанности с помощью собственных коммуникативных усилий[31].

Эти беглые замечания должны лишь показать, каким образом теоретико-коммуникационный подход возвращает нас к неоклассическому понятию модерна, каковое опять-таки вынуждено обращаться к поддержке со стороны той или иной критической социальной теории. Но философские линзы на этот раз приводят к стереоскопическому взгляду на амбивалентности модерна. Анализ должен иметь в виду как освобождающие и разгрузочные последствия коммуникативной рационализации жизненного мира, так и результаты действий зарвавшегося функцио-нализированного разума.

Постнациональная констелляция и будущее демократии[*]

«All politicians move to the center to compete on the basis of personality and of who is best able to manage the adjustment in economy and society necessary to sustain competitiveness in the global market… The concept of a possible alternative economy and society is excluded».

Robert Cox, 1997[2]

В 1929 году появляется примечательная рукопись под названием «Критика социологии». В ней Зигфрид Ландсхут развивает тезис о том, что социология благодаря определенной перспективе только и порождает свой предмет, общество. Философская постановка вопроса о рациональном праве — о том, как с помощью позитивного права может возникнуть ассоциация свободных и равных граждан, — очерчивает горизонт связанных с эмансипацией ожиданий, который направляет взгляд на сопротивление действительности, выглядящей неразумной. Таким будет и взгляд социологии. В гегелевской «Философии права» эта взаимосвязь еще очевидна. Ведь Гегель придает классическому понятию совершенно иной, современный смысл, когда говорит о «гражданском обществе», что «нравственное здесь теряется в своих собственных крайностях»[3]. Ландсхут прослеживает развитие социологии от этого тезиса через Маркса и Лоренца фон Штейна до Макса Вебера, чтобы показать, что та социология, которая все более утрачивает гегелевскую веру в разумность действительного, все сильнее стирает следы, напоминающие об истории своего конституирования, наконец, утаивает нормативную предвзятость, без которой «общество», отличающееся от «государства», никоим образом не может предстать в виде совокупности детерминант неравенства и гнета. И все-таки как прежде, так и теперь социология разрабатывает тему разочарования в «бессилии» долженствования, связанного с рациональным правом: «Общество — это всего лишь рубрика, под которой сводятся напряжения, противоречия и сомнительные вещи, получающиеся в результате воздействия идей свободы и равенства»[4].

Маргарет Тэтчер, должно быть, интуитивно поняла такую взаимосвязь, когда выдвинула лозунг, что «вовсе не существует» ни общества, ни чего-либо подобного. Среди политиков она представляет собой подлинно «постмодернистское» явление. И в сфере публичной политики конфликты, вырисовывающиеся сегодня на национальном, европейском и международном уровне, черпают свою тревожащую силу только на фоне нормативного самопонимания, согласно которому социальное неравенство и политическое угнетение не даны «от природы», а продуцируются в обществе — и потому они, в принципе, устранимы. Но начиная с 1989 года как будто бы все больше политиков говорят: «Если нам теперь не по силам разрешать конфликты, то мы, по крайней мере, должны притупить остроту критического взгляда, превращающего конфликты в вызовы».

Мы всё еще воспринимаем как политический вызов то, что в ФРГ наряду с 2,7 млн. получателей социальной помощи есть и еще миллионы граждан, живущих ниже официальной черты бедности; то, что не зависящий от сезона ежемесячный прирост зарегистрированных безработных сопровождается еще более стремительным повышением курса акций и предпринимательских доходов; что за прошедший год преступления правых экстремистов возросли на треть и т. д. Как вызов мы ощущаем и все более углубляющуюся разницу в благосостоянии между зажиточным Севером и страдающими от саморазрушения нищими регионами Юга, и культурные конфликты, намечающиеся между в значительной степени секуляризованным Западом и пронизанным фундаменталистскими движениями исламским миром, с одной стороны, а с другой — с социоцентрическими традициями Дальнего Востока, не говоря уже о тревожных сигналах немилосердно тикающих экологических часов, как и о «ливанизации» регионов, распадающихся в гражданских войнах и этнонациональных конфликтах[5].

Однако же список проблем, что обрушиваются сегодня на каждого читателя газет, можно трансформировать в политическую повестку дня только при наличии адресата, который все-таки считает себя способным — и которого другие считают способным — на целевое преобразование общества. Диагноз социальных конфликтов преобразуется в список соответствующих им политических вызовов лишь благодаря тому, что эгалитарные интуиции рационального права сочетаются с еще одним условием — с предположением о том, что граждане, объединившись в демократическом сообществе, способны формировать свою социальную среду и смогут развить у себя способность к действию, необходимую для вмешательства в конфликты. Юридическому понятию «самозаконодательства» надо придать политическое измерение, расширив его до понятия общества, воздействующего на себя демократическими методами. Только тогда из существующих конституций можно будет вывести реформистский проект осуществления «справедливого» или «благоустроенного» общества[6]. В Европе в послевоенный период политики всех мастей при построении социального государства руководствовались этим динамическим прочтением демократического процесса. И наоборот, успехом такого, если угодно, социал-демократического проекта подпитывалась и концепция такого общества, которое — с согласия своих граждан, объединенных на демократических началах, — будет оказывать осознанное влияние само на себя.

Как бы то ни было, массовая демократия, свойственная государству «всеобщего благосостояния» западного типа, находится на завершающей фазе своего развития, начавшегося двести лет назад вместе с возникшим в результате революции национальным государством. Нам следовало бы вспомнить о ситуации в начале этого процесса, если мы желаем понять, отчего сегодня социальное государство испытывает трудности. Противоречащее фактам содержание разработанного Руссо и Кантом понятия республиканской автономии может утверждаться против многоголосого опровержения со стороны совершенно иначе устроенной реальности лишь потому, что это содержание находит себе «местопребывание» в обществах, конституированных в виде национальных государств. Территориальное государство, нация и сложившееся в национальных границах народное хозяйство образовали тогда историческое сочетание, при котором демократический процесс смог принять более или менее убедительную институциональную форму[7]. Также и идея о том, что демократически устроенное общество может с помощью одной из своих частей оказывать на себя рефлексивное влияние как на целое, до сих пор осуществилась только в рамках национального государства. Необходимость упомянутого сочетания оказалась сегодня поставлена под сомнение благодаря процессу, который между тем привлек широкое внимание, получив название «глобализации».

Возникшая ситуация носит парадоксальный характер. Тенденции, прокладывающие путь к постнациональному обществу, мы воспринимаем исключительно как политический вызов, поскольку все еще описываем их с привычной точки зрения национального государства. Как только осознается это обстоятельство, подрывается доверие демократии к самой себе, необходимое для того, чтобы воспринимать конфликты в качестве вызовов, т. е. проблем, дожидающихся политической разработки: «For if state sovereignty is no longer conceived as indivisible but shared with international agencies; if states no longer have control over their own territories; and if territorial and political boundaries are increasingly permeable, the core principles of liberal democracy — that is self-governance, the demos, consent, representation, and popular sovereignty — are made distinctly problematic»[8]. Поскольку идея о том, что общество может воздействовать само на себя демократически, до сих пор достоверным образом осуществлялась только в национальных рамках, постнациональная констелляция вызывает наблюдаемую нами на наших политических аренах сдержанную тревожность просвещенной растерянности. Гнетущая перспектива, согласно которой национальная политика в будущем сведется к более или менее разумному менеджменту вынужденного приспособления к императивам «осажденной крепости», лишает политические дискуссии последних остатков содержания. В вызывающей сетования «американизации» предвыборной борьбы отражается ситуация дилеммы, как будто бы уже не обещающая долгосрочных перспектив.

Однако же альтернатива искусственной веселости той неолиберальной политики, что «развертывается» сама собой, могла бы состоять в нахождении подходящих для демократического процесса форм также и вне рамок национального государства. Наши общества, имеющие конституции национальных государств, но переворачиваемые сдвигами по направлению к денационализации, сегодня «открываются» в сторону подготовленного экономикой мирового общества. Меня интересует вопрос, желательно ли вновь политически «закрыть» это глобальное общество и как это в случае необходимости можно осуществить? В чем мог бы состоять политический ответ на вызовы постнациональной ситуации?

Сначала я напомню о классических признаках национального государства и о предпосылках для его существования, а также поясню, какие процессы мы связываем с термином «глобализация» (I). На этом фоне будет продемонстрировано, как изменение ситуации, происходящее сегодня у нас на глазах, затрагивает условия функционирования и легитимности демократий, связанных с национальными государствами (II). Как бы там ни было, чересчур обобщенные реакции на ощутимые ограничения пространства для действий национальных правительств дальновидными не назовешь. В вопросе же о том, может ли и должна ли политика «следовать примеру» не поддающихся контролю рынков, мы должны принимать во внимание баланс между открытостью и замкнутостью социально интегрированных жизненных форм (III). Альтернативу бесперспективному приспособлению к императивам «конкуренции между осажденными крепостями» я хотел бы обрисовать в три этапа: сначала в отношении будущего Европейского Союза (IV), а затем в отношении возможностей некоей транснациональной мировой внутренней политики, которая вмешивается даже в модус конкуренции между осажденными крепостями (V).

I

Даже если некоторые государства и напоминают сегодня древние империи (Китай), города-государства (Сингапур), теократии (Иран) или племенные организации (Кения) или же если в них проявляются черты семейных кланов (Сальвадор) или мультинациональных концернов (Япония), то члены Организации Объединенных Наций все равно образуют объединение национальных государств. Этот тип государства, возникший в результате Французской и Американской революций, распространился по всему миру. Не все национальные государства были или являются демократическими, т. е. не все они имеют конституцию, основанную на принципах ассоциации свободных и равных граждан, осуществляющих самоуправление. Но повсюду, где возникли демократии западного образца, они приняли форму национального государства. Очевидно, национальное государство отвечает важным предпосылкам для успеха демократического самоуправления общества, формирующегося в его границах. Национально-государственное устройство демократического процесса можно схематически проанализировать с четырех точек зрения. А именно: современное государство возникло как (а) государство управления и сбора налогов и (Ь) как наделенное суверенитетом на определенной территории государство, которое (с) может развиваться в рамках национального государства по направлению (d) к демократическому правовому и социальному государству[9].

(а) Прежде чем то или иное общество сможет политически воздействовать само на себя, должна выделиться определенная субсистема, специализирующаяся на решениях, которым присуща коллективная обязательность. Сложившееся в формах позитивного права административное государство можно понимать как результат такой функциональной спецификации. Отделение государства от общества в то же время означает выделение рыночного хозяйства, институционализированного посредством субъективных частных прав. В индивидуалистическом характере правовой системы отражается функциональный императив саморегулирующихся рынков, которые вынуждены прибегать к децентрализованным решениям их участников. Право — это не только организационное средство управления. Оно защищает приватизированное общество от государства, направляя взаимодействие между ними в колею закона. Поэтому современное государство уже как таковое «настроено» на правовое государство. Разделение политических и экономических функциональных сфер имеет два важных последствия. С одной стороны, за государством остаются важнейшие компетенции публично-административного урегулирования на основе монополии на средства применения легитимной силы. С другой же стороны, функционально специализированная публичная власть государства управления зависит от ресурсов выведенного в частную сферу экономического обращения.

(Ь) Всякое «самовоздействие» общества предполагает отчетливо определенное «само-», т. е. относительные размеры воздействия. Понятие общества как сети взаимодействий, развертывающихся в социальном пространстве и попадающих в историческое время, слишком уж неконкретно. А ведь представление о «демократическом» самовоздействии напоминает о рационально-правовой идее, говорящей об ограниченном множестве людей, объединяющихся с намерением предоставить друг другу как раз такие права, которые необходимы для того, чтобы они смогли легитимно урегулировать свое сосуществование средствами позитивного права[10]. Но если учитывать условия осуществления позитивного, т. е. императивного права, то социальное отграничение политического сообщества следует сочетать с территориальной ограниченностью области, контролируемой государством. Поскольку государственная территория очерчивает сферу действия государственным образом санкционированного правопорядка, государственную принадлежность следует определять через территорию государства. В границах территориального государства складывается, с одной стороны, народ государства в качестве потенциального субъекта законодательства, вырабатываемого гражданами, объединенными на демократических началах; с другой же стороны, общество в качестве потенциального объекта воздействия этих граждан.

Кроме того, из территориального принципа вытекает отделение международных отношений от отношений на национальной территории; соответственно этому внешняя и внутренняя политика регулируются разными предпосылками. Во внешней политике по отношению к остальным субъектам международного права, суверенитет государства основывается на праве на взаимное признание незыблемости государственных границ. Этот запрет на вмешательство в дела другого государства не исключает jus ad bellum, т. е. «права» в любое время вести войну. Статус суверенитета обеспечивается фактически подлежащей доказательству автономией государственной власти. Эта автономия измеряется по способности государственной власти защищать границы от внешних врагов и поддерживать внутри страны «закон и порядок».

(с) Демократическое самоопределение может иметь место лишь в том случае, если народ государства преобразуется в нацию граждан, которые самостоятельно распоряжаются своими судьбами. Однако же политическая мобилизация «подданных» требует и культурной интеграции населения, поначалу наскоро собранного. Именно это пожелание и выполняет идея нации, с помощью которой подданные государства — выходя за рамки наследственной лояльности по отношению к деревне и семье, к местности и династии — образуют новую форму коллективной идентичности. Культурные символы «народа», который, как предполагается имеет общие происхождение, язык и историю своего уникального характера (все это называется его «народным духом»), в любом случае порождают некое воображаемое единство и благодаря этому способствуют осознанию жителями одной и той же государственной территории их взаимопринадлежности, до сих пор остававшейся абстрактной и опосредованной лишь юридически. Только символическое построение «народа» превращает то или иное современное государство в государство национальное.

Национальное сознание наделяет конституированное в формах современного права территориальное государство культурным субстратом для гражданской солидарности. Тем самым связи, сформировавшиеся между членами того или иного конкретного сообщества, т. е. на основе личного знакомства, преобразуются в новую, более абстрактную форму солидарности. Хотя представители одной и той же «нации» являются и остаются друг другу чужими, они ощущают столь высокую ответственность друг за друга, что готовы на «жертвы» — например, нести воинскую повинность или налоговое бремя, образовавшееся в результате разделения труда. В Федеративной республике Германия сбалансирование финансов между землями служит примером того, что ожидает сразу и эгалитарный, и универсальный правопорядок от готовности граждан этой страны постоять друг за друга.

(d) Ассоциация свободных и равных юридических лиц окончательно складывается только при демократическом модусе легитимации господства. При переходе от княжеского суверенитета к народному суверенитету права подданных, рассматриваемые в качестве идеальных типов, преобразуются в права человека и гражданина, т. е. в либеральные и политические гражданские права. Последние — наряду с частной автономией — теперь гарантируют и равную политическую автономию. Государство с демократической конституцией по своей идее представляет собой строй, желанный самим народом и легитимируемый свободным образованием общественного мнения и свободным волеизъявлением; строй, который позволяет адресатам права воспринимать друг друга еще и в качестве его авторов. Однако же поскольку капиталистическое хозяйство следует собственной логике, оно не может «просто так» соответствовать этим условиям, предъявляющим к нему высокие требования. Более того, политика должна заботиться о том, чтобы социальные условия возникновения частой и публичной автономии выполнялись в достаточной степени. В противном случае существенное условие легитимности демократии оказывается под угрозой.

Не должны иметь места систематическое ущемление прав и дискриминация, которые не дают непривилегированным группам шансов фактически воспользоваться равным образом распределенными формальными правами. На диалектике правового равенства и фактического неравенства[11] основывается задача социального государства: гарантировать такие социальные, технологические и экологические жизненные условия, которые только и делают возможным предоставляющее всем равные шансы использование равным образом распределенных гражданских прав. Основанный на самих равных правах интервенционизм социального государства расширяет возможности демократического законодательства, принимаемого гражданами национального государства, до демократического самоуправления общества, определяемого как национальное государство.

В Европе в послевоенный период демократический процесс в аспектах, описанных от (а) до (d), претерпел более или менее убедительную институционализацию. Однако же с конца 1970-х годов эта форма национально-государственной институционализации все больше попадает под давление глобализации. Я использую термин «глобализация» для описания процесса, но не конечного состояния. Он характеризует растущий объем и интенсификацию транспортных, коммуникационных и обменных отношений за пределами национальных границ. Подобно тому, как в XIX веке железные дороги, пароходы и телеграф привели к сгущению и ускорению товарных и пассажирских перевозок, а также информационного обмена, — так и сегодня спутниковая техника, космические полеты и цифровая коммуникация опять-таки способствуют расширению и сгущению сетей. «Сеть» превратилась в ключевое слово, независимо от того, идет ли речь о путях перевозки товаров и пассажиров; о потоках товаров, капитала и денег; об электронном переносе и обработке информации или же о кругообороте между человеком, техникой и природой. Временные ряды сопрягают тенденции к глобализации с четырьмя измерениями. Этот термин находит применение в равной степени и к межконтинентальному распространению телекоммуникации, массового туризма и массовой культуры, и к преодолевающим государственные границы рискам, имеющим отношение к технике крупных предприятий, и к торговле оружием, и к проявляющимся в мировом масштабе побочным воздействиям со стороны перегруженных экосистем, и к международному сотрудничеству правительственных или неправительственных организаций[12].

Важнейшее измерение образует хозяйственная глобализация, новое качество которой сегодня вряд ли можно подвергать сомнению: «Глобальные экономические сделки — в сравнении с национально ориентированной деятельностью — происходят на уровне, каковой не был достигнут ни в одну из предшествовавших эпох, и опосредствованно или непосредственно влияют на народное хозяйство в до сих пор неслыханном масштабе»[13]. Напомню о четырех фактах. Расширение и интенсификацию межгосударственной торговли промышленными товарами можно продемонстрировать не только для последних десятилетий, но и по сравнению с периодом беспошлинной торговли до 1914 года. Кроме того, имеется единодушие по поводу стремительно растущего количества и влияния транснациональных корпораций с глобальными производственными цепями, а также по поводу увеличения прямых инвестиций за границей. Наконец, нет сомнений относительно беспримерного ускорения движения капиталов на финансовых рынках, объединенных через электронные сети; нет сомнений и относительно тенденции к обособлению кругооборота финансов, где разворачивается собственная динамика, отделенная от реальной экономики. Совокупность этих процессов приводит к значительному обострению международной конкуренции. Дальновидные экономисты еще два десяти-летия назад отличали знакомые формы «международной» экономики от новой формации «глобальной экономики»: «The international economy had been the object of the regulatory systems built up nationally and internationally in the post-war years. The global economy was a very largely unregulated (and many would argue unregulateable) domain. The global economy was the matrix of 'globalization' as a late twentieth century phenomenon»[14].

Сами по себе эти тенденции еще ничего не говорят об ухудшении условий функционирования и легитимации демократического процесса как такового. Но они опасны для национально-государственной формы своей институционализации. По отношению к территориальной укорененности национального государства термин «глобализация» вызывает образ разливающихся рек, которые размывают дамбы пограничного контроля и могут вызвать обвал национального здания[15]. Новая релевантность отмечает сдвиг контроля из пространственного во временное измерение. Смещение приоритетов с «властителя территории» к «господину скорости» как будто бы свергает национальное государство с трона[16]. Во всяком случае государственные границы — несмотря на то, что за ними невротически бдят национальные вооруженные силы, — несравнимы с военными укреплениями. Как нетрудно убедиться на примере традиционной внешнеторговой политики, границы эти функционируют, скорее, как шлюзы, которые обслуживаются «изнутри», чтобы регулировать течение так, чтобы происходил лишь желательный приток и отток воды. Мы должны продемонстрировать в подробностях, ослабляют ли процессы глобализации (а если да, то как) способность национального государства поддерживать границы системы и автономно регулировать обменные процессы с внешним миром.

В каких отношениях это могло бы причинить ущерб способности национального общества к демократическому самоуправлению? Существуют ли функциональные эквиваленты на наднациональном уровне для дефицитов, проявляющихся на национальном уровне? Опасение, выражающееся в таких вопросах, просто напрашивается: «Is economic globalization an uncontrollable, inflexible force, to which liberal democracy is inevitably subordinate?»[17] Ответы окажутся различными, если мы рассмотрим по порядку обозначенные от (а) до (d) условия функционирования и легитимности массовой демократии социального государства и при этом, не ограничиваясь (хотя и центральными) изменениями в международной хозяйственной системе, будем иметь в виду процессы глобализации в полном объеме.

II

Как затрагивает глобализация: (а) правовую безопасность и эффективность административного государства, (Ь) суверенитет территориального государства, (с) коллективную идентичность и (d) демократическую легитимность национального государства?[18]

По пункту (а) речь прежде всего идет об эффективности публичного управления как средства воздействия демократических обществ на самих себя. Соотношение между частным и общественным секторами формируется весьма по-разному, в зависимости от доли валового внутреннего продукта, предоставляемого для государственного потребления (например, в США и Швеции). Но независимо от государственной квоты государство и общество, как прежде, остаются функционально отделенными друг от друга. В отличие от регулятивных функций, которые государство взяло на себя, например для целей макроэкономического управления и перераспределения, — в классическом обеспечении порядка и организации и, в первую очередь, при государственной гарантии прав собственности и условий конкуренции совершенно не ощущается убывающая сила национального государства.

Как бы там ни было, из-за нарушений экологического круговорота и из-за подверженности крупной техники авариям возникли новые риски — каждый раз сразу для нескольких стран. «Чернобыль», «озоновая дыра» или «кислотные дожди» свидетельствуют о катастрофах и об изменениях в экологии, с которыми — из-за их интенсивности и радиуса действия — уже невозможно справиться в национальных рамках, и поэтому они предъявляют слишком высокие требования к возможностям отдельных государств[19]. Государственные границы оказываются проницаемыми и в ином отношении. Это касается организованной преступности, в первую очередь — наркоторговли и торговли оружием. Хотя тема внутренней безопасности зачастую драматизируется по причинам предвыборной политики, население пока еще проявляет восприимчивость к популистским инсценировкам подобного толка. Но способность к политическому контролю — которой в указанных отношениях лишается национальное государство — может быть (как между тем оказывается) компенсирована на международном уровне. Глобальные режимы охраны окружающей среды работают, вероятно, ниже желаемой эффективности, но ни в коем случае не безрезультатно.

Иначе обстоит дело с возможностью для налогового аппарата исчерпать национальные ресурсы, из которых следует подпитывать управление. Ускоренная мобильность капитала затрудняет государственный доступ к прибылям и денежным состояниям, а обостренная конкуренция между регионами приводит к уменьшению государственных доходов от налогов. Одна лишь угроза оттока капиталов приводит в действие спираль снижения расходов (а, кроме того, преследование неплательщиков налогов грозит пронизать все действующее право). Налоги на наивысшие доходы, на капиталы и ремесла в странах ОЭСР настолько понизились, что доля в общем сборе налогов, получаемая с налогов на прибыль, с конца 1980-х годов ощутимо уменьшилась — и притом не в пользу доли, получаемой с налогов на предметы потребления и из подоходных налогов обыкновенных людей, живущих на заработную плату. Лозунг «гибкого государства» объясняется не столько оправданной критикой немобильной администрации, которой предстоит усвоить новые навыки менеджмента[20], сколько — в большей степени — фискальным давлением, оказываемым хозяйственной глобализацией на подлежащие налогообложению ресурсы государства.

По пункту (Ь). Говоря о «ниспровержении» национального государства, мы прежде всего думаем о давно отмечаемых изменениях системы государств, возникшей благодаря Вестфальскому миру. Черты этой системы отражаются как в определениях классического международного права, так и в описаниях, свойственных политологическому реализму[21]. Согласно этой модели, мир государств состоит из независимых национально-государственных акторов, которые в анархическом окружении, исходя из сохранения либо из расширения собственной власти, принимают более или менее рациональные решения. В этой картине изменяется не слишком многое и тогда, когда государства играют скорее экономическую роль максимизаторов прибыли, нежели политическую роль средоточия власти. Хотя в этих случаях картине лучше соответствуют кооперативные стратегии[22], но положения о стратегическом взаимодействии независимо действующих сил она не затрагивает. Упомянутая общепринятая картина уместна для сегодняшней ситуации менее, чем когда-либо[23]. Хотя суверенитет и монополия на власть, принадлежащая государству, формально остались без изменения, растущие взаимозависимости в сфере мировой политики ставят под сомнение предположение о том, что национальная политика вообще еще может территориально — в границах территории государства — совпадать с фактической судьбой национального общества.

Здесь достаточно банального примера с атомным реактором, который решило построить правительство соседней страны рядом с нашей границей, руководствуясь иными, нежели обязательными для нас, методами планирования и стандартами безопасности. В мире, все гуще переплетаемом в экологическом, экономическом и культурном отношениях, государства, принимающие законные решения, все реже совпадают по своему социальному и территориальному объему с лицами и регионами, которые могут быть потенциально затронуты последствиями этих решений. Поскольку национальное государство обязано принимать свои решения по территориальному принципу, в мировом сообществе, где страны взаимозависимы, все реже наблюдается конгруэнтность между акторами и теми, кого эти действия затрагивают[24]. Построение теорий не должно попадать в «территориальную ловушку»: «The territorial state has been 'prior' to and a 'container' of society only under specific conditions»[25]. За пределами национальных государств посредством образования военных блоков или благодаря экономическим связям — через НАТО, ОЭСР или так называемую Триаду[26] — образуются другие границы, приобретающие для наций почти столь же большое значение, как границы собственной территории.

На региональном, международном и глобальном уровне возникли «режимы», делающие возможным «правление вне рамок национального государства» (Михаэль Цюрн) и хотя бы отчасти компенсирующие утрату национальной дееспособности в нескольких функциональных сферах[27]. В экономической сфере это касается Международного Валютного Фонда и Всемирного Банка (1944) или возникшей из соглашения ГАТТ (1948) Всемирной Торговой Организации, а в других областях — Всемирной Организации Здравоохранения (1946), Международного Агентства по Атомной Энергии (1957) или же «специальных агентств» ООН, к примеру Агентства по Всемирной Координации Гражданских Воздушных Полетов. Практика многоуровневой, напоминающей вложенные друг в друга коробки, политики, которая стала привычной наряду с ООН или на более низком, чем ООН, уровне, может устранить сбои в эффективности, возникшие из-за утраты автономии национальным государством, по крайней мере в некоторых отношениях, а то и (как мы еще покажем) в действительно важных отношениях позитивной координации хозяйственной и социальной политики. Но не обязывающие международные соглашения вроде принимаемых на встречах «Большой Семерки», или сплоченность режимов в организациях НАФТА и АСЕАН, или даже политические структуры типа Европейского Союза могут объяснить, отчего стирается формирующая национальное государство граница между внутренней и внешней политикой, а также почему классическая дипломатия сплетается в единую сеть, например, с культурной и внешнеторговой политикой. Очевидно, классическая политика силы не только нормативно вплетена в действия ООН, направленные на урегулирование, но и вытеснена применением «мягкой власти», что еще эффективнее.

Правда, сдвиги в компетенциях с национального на наднациональный уровень приводят к пробелам в легитимности. Наряду со множеством международных правительственных организаций и постоянных правительственных конференций, усилили влияние и неправительственные организации, такие, как Всемирный Фонд Природы, «Гринпис» или «Эмнести интернэшнл»; они сложным образом включены в сеть неформальных регулирующих инстанций. Однако новые формы международного сотрудничества нуждаются в легитимации, которая тоже лишь отдаленно удовлетворяла бы требованиям процедур, институционализированных посредством национального государства[28].

По пункту (с). Вопрос о дефиците демократии встает не только по отношению к межправительственным урегулированиям, которые основаны на соглашениях между коллективными акторами и без этих соглашений не могут иметь легитимирующую силу, совместимую с конституцией гражданского общества. Кроме того, возникает вопрос, воздействует ли глобализация еще и на культурный субстрат гражданской солидарности, сформировавшийся в рамках национальных государств. С точки зрения институциональной возможности демократического самоопределения политическая интеграция граждан общества, занимающего большую территорию, принадлежит к бесспорным историческим достижениям национального государства. Однако же сегодня признаки политической фрагментации дают первые трещины в стенах «наций».

При этом я имею в виду, в первую очередь, отнюдь не межнациональные конфликты, как в Стране Басков или в Северной Ирландии. Мы не убавим важности и серьезности от этих конфликтов, если будем рассматривать их как позднейшие последствия насильственного образования национальных государств, которые привели к историческим выкидышам. С нормативной точки зрения то пресловутое «право» на самоопределение, что определяло и новое устройство Европы после Первой мировой войны и причинило много бед, представляет собой безобразие. Разумеется, отделение зачастую бывает оправдано историческими причинами — как в случаях колониального захвата или по отношению к туземцам, которые были включены в государство, когда никто не спрашивал их согласия. Но как правило, требования «национальной независимости» легитимируют себя, исходя исключительно из угнетения меньшинств, которым центральное правительство не предоставляет равных прав, в особенности культурного равноправия[29]. Столь же мало я думаю об этнонациональных конфликтах, которые — как в бывшей Югославии — бушуют в условиях хаотического распада старых режимов господства. Для этого тоже достаточно объяснений локальными причинами. Однако же в других феноменах вмешиваются глобальные причины.

В наших обществах благосостояния множатся этноцентрические реакции населения той или иной страны против всего чужого — ненависть и насилие, обращенные на иностранцев, на иноверцев и людей с другим цветом кожи, но также на маргинальные группы, на лиц, не имеющих полных прав, и опять-таки на евреев. В этой связи встречаются еще и процессы десолидаризации, которые разгораются вокруг вопросов перераспределения и могут привести к политической фрагментации общества. Примерами могут служить «Северная лига», стремящаяся отделить зажиточный в экономическом отношении Север Италии от остальной страны, — или же у нас требование ревизии выравнивания бюджета между землями, а также решение съезда партии СвДП об отмене так называемой «надбавки солидарности»[30].

Следовало бы различать два аспекта: с одной стороны, когнитивные диссонансы, ведущие при столкновении различных культурных форм к закалке национальной идентичности; с другой — гибридные дифференциации, которые размывают сравнительно гомогенные жизненные формы вследствие того, что культуры отдельных стран ассимилируют всемирную материальную культуру, превратившуюся в безальтернативную.

(с-1) Бедствия, вызванные репрессиями, гражданскими войнами и нищетой, не являются локальными уже потому, что СМИ заботятся о том, чтобы разница в уровне благосостояния между Севером и Югом, Западом и Востоком, ощущалась во всемирном масштабе. Это если и не вызовет широкие миграционные потоки, то все-таки ускорит их. Хотя основная масса эмигрантов даже не попадает в общества ОЭСР, но и в этих странах этнический, религиозный и культурный состав населения значительно изменился (из-за желанной, терпимой или безуспешно сдерживаемой иммиграции). Этот дрейф характерен не только для классических стран иммиграции вроде США и старых колониальных стран типа Англии и Франции. Несмотря на негибкие (в нашем случае — противоречащие основным правам) законы об иммиграции, которые запирают на засовы крепость под названием Европа, почти все европейские нации между тем идут к поликультурным обществам. Разумеется, эта плюрализация жизненных форм происходит не без сбоев[31]. С одной стороны, государство с демократической конституцией в нормативном отношении лучше, нежели другие политические порядки, вооружено для решения интеграционных проблем такого рода; с другой же стороны, эти проблемы фактически бросают вызов национальным государствам классического типа[32].

С нормативной точки зрения включение демократического процесса в общую политическую культуру имеет не исключающий смысл, свойственный реализации национального законодательства, но инклюзивный смысл практики законодательства, имеющего в виду всех граждан в равной степени[33]. Инклюзия подразумевает, что политико-правовая система государства остается открытой для включения в нее граждан любого происхождения — без того, чтобы эти другие включались в единообразие однородного национального сообщества. Ибо вышеупомянутый, гарантируемый культурной однородностью фоновый консенсус становится временной, играющей роль катализатора предпосылкой существования демократии; он становится излишним по мере того, как дискурсивно структурированное формирование общественного мнения и публичного волеизъявления делает возможным разумное политическое взаимопонимание в том числе и между чужими. Поскольку демократический процесс гарантирует легитимность уже в силу своих процессуальных свойств, при необходимости он может залатать дыры в социальной интеграции и — учитывая изменения в культурном составе населения — произвести общую для него политическую культуру.

С другой стороны, учреждение «мультикультурного гражданства»[34] требует такой политики и таких законов, которые до основания потрясут ставшую второй натурой национальную основу государственно-гражданской солидарности. В мультикультурных обществах будет необходима «политика признания», так как идентичность каждого отдельного гражданина переплетена с коллективными идентичностями и ради стабилизации вынуждена попадать в сеть взаимного признания. То обстоятельство, что индивиды зависят от интерсубъективно разделяемых традиций и от сообществ, формирующих идентичность, объясняет, отчего в культурно дифференцированных сообществах безупречность юридического лица невозможно гарантировать без равных культурных прав: «The individual's right to culture stems from the fact that every person has an overriding interest in his personal identity — that is in preserving his way of life and in preserving traits that are central identity components for him and other members of his cultural group»[35]. Правда, политика, имеющая целью равноправное сосуществование жизненных форм различных этнических сообществ, языковых групп, конфессий и т. д., пускает в ход в исторически сложившихся национальных государствах столь же опасный, сколь и болезненный процесс. Разросшаяся до уровня национальной культуры культура большинства должна выделиться из своего исторически обусловленного сплава с всеобщей политической культурой, если все граждане страны должны иметь возможность идентифицироваться с политической культурой собственной страны в равной степени. По мере успешного осуществления этого процесса отрыва политической культуры от культуры большинства солидарность граждан перестраивается на абстрактной основе «конституционного патриотизма»[36]. Если этот процесс потерпит крах, то государственно-правовая структура развалится на отгораживающиеся друг от друга субкультуры. И все-таки он в любом случае выхолащивает субстанциальные общности нации как будущего сообщества.

(с-2) Глобализация ослабляет сплоченность национальных сообществ еще и иным образом. Глобальные рынки, как и массовое потребление, массовая коммуникация и массовый туризм, способствуют мировому распространению или знакомству со стандартизованными изделиями (изготовленной преимущественно в США) массовой культуры. Одни и те же потребительские товары и стили потребления, одни и те же фильмы, телепрограммы и шлягеры распространяются по всему земному шару; одни и те же моды на поп- и техномузыку или на джинсы охватывают и формируют ментальность молодежи даже в отдаленнейших регионах; один и тот же язык, так или иначе ассимилированный английский служит средством взаимопонимания между чрезвычайно далеко отстоящими друг от друга диалектами. Часы западной цивилизации задают темп для принудительной одновременности неодновременного. Поверхностный лоск единой культуры коммодификации накладывается не только на чуждые Западу регионы земного шара. Похоже, что лоск этот нивелирует национальные различия даже на Западе, так что очертания мощных локальных традиций все более расплываются. Новые исследования по антропологии массового потребления, однако же, обнаруживают примечательную диалектику между уравниловкой и творческой дифференциацией[37].

Антропология достаточно долго не сводила ностальгического взгляда с локальных культур, которые под давлением коммерческой гомогенизации якобы лишились корней и пресловутой подлинности. В последнее время она подчеркивает конструктивный характер и многообразие инновативных ответов, которые связывают привлекательность глобализации с локальными контекстами. В качестве реакции на обезличивающее давление, так сказать, всемирной материальной культуры зачастую образуются новые конфигурации, не только устраняющие существующие культурные различия, но и с помощью гибридных форм создающие новое многообразие. Это наблюдение касается не только Камеруна, Тринидада или Белиза, не только египетских или австралийских деревень[38], но также и таких городов, как Москва или Лондон. Так, например, в одном исследовании густонаселенного, смешанного в этническом отношении западного предместья Лондона, расположенного неподалеку от аэропорта Хитроу, описывается процесс складывания новых культурных различий[39]. Автор в этой связи обрушивается на овеществляющий вымысел, утверждающий, будто этнические группы образуют связные целостности с отчетливо отграничиваемыми культурами. Традиционному образу мультикультурного дискурса он противопоставляет динамичную картину продолжающегося конструирования новых соотношений, субкультур и жизненных стилей. Протекание этого процесса поддерживается межкультурными контактами и полиэтническими связями. Он усиливает и без того характерное для постиндустриальных обществ продвижение к индивидуализации и к построению «космополитических идентичностей»[40].

Тенденция к отгораживанию мнимо гомогенных субкультур друг от друга может объясняться обращением к реальным сообществам или конструированием сообществ воображаемых. Так или иначе она связывается с конструктивным выделением все новых коллективных жизненных форм и индивидуальных жизненных проектов. Обе тенденции усиливают центробежные силы в рамках национального государства. Они истощают ресурсы гражданской солидарности, если не удается упразднить исторический симбиоз республиканизма с национализмом и переформировать республиканский настрой населения на основе конституционного патриотизма[41].

По пункту (d). Демократический режим не сразу прибегает к ментальной укорененности в «нации», чтобы указать на некую общность дополитической судьбы. Именно сила государства с демократической конституцией должна благодаря участию его граждан в политике помочь закрыть пробелы в социальной интеграции. Сам демократический процесс — если только он сопряжен с либеральной политической культурой — может стать своего рода образцовой гарантией для сплоченности функционально дифференцированного общества в том случае, если все разнообразие интересов, культурных жизненных форм и мировоззрений предъявляет слишком высокие требования к естественному субстрату традиционных сообществ[42]. В сложных обществах основанное на принципах народного суверенитета и прав человека, консультативное формирование общественного мнения и волеизъявления граждан в конечном счете образует среду для абстрактной и устанавливаемой в законном порядке, а также репродуцируемой через политическое участие формы солидарности. Во всяком случае, если демократический процесс обязан обезопасить солидарность граждан от центробежных напряжений, он должен быть способным к стабилизации посредством собственных результатов. Опасность десолидаризации демократический процесс может предотвратить лишь до тех пор, пока он будет удовлетворять общепринятым меркам социальной справедливости.

Основные либеральные и политические права образуют основу гражданского статуса, который соотносится сам с собой постольку, поскольку дает право гражданам, объединенным на демократических началах, формировать их статус законодательным способом. В более долгосрочной перспективе считается легитимным и учреждает солидарность лишь такой демократический процесс, который заботится о подобающем наделении граждан правами и о справедливом распределении прав. Чтобы оставаться источником солидарности, гражданский статус должен сохранять нечто вроде потребительной стоимости и «выплачиваться» также в виде социальных, экологических и культурных прав. Поэтому для политики социального государства характерна весьма значительная легитимационная функция. Разумеется, это касается не только ядра социального государства, перераспределительной социальной политики, имеющей жизненно важное значение для образа жизни граждан. «Социальная политика» в широком смысле простирается от политики рынка рабочей силы и молодежной политики — через политику здравоохранения, семейную и образовательную политику до охраны природы и городского планирования, а в широком смысле — на весь диапазон государственных организаций и сферы услуг, производящих блага для коллектива и обеспечивающих те социальные, естественные и культурные условия жизни, которые защищают от распада городскую среду, это публичное пространство цивилизованного общества. Многим инфраструктурам публичной и частной жизни будут грозить распад, разрушение и безнадзорность, если их регулировать через рынок. Однако же если в дальнейшем речь пойдет о «социальном государстве», то я буду иметь в виду не столько эти регулятивные функции, сколько центральные, осуществляемые государством функции перераспределения.

Как хозяйственная глобализация через свертывание доходов от налогообложения влияет на социальную политику государства — очевидно. Даже если в ФРГ пока еще речь не заходит об «отмене социального государства» с такой серьезностью, как в Англии и в США, все-таки во всех обществ ОЭСР с середины 1970-х годов наблюдается уменьшение социальных бюджетов, а также затрудненность доступа к системам страхования. Столь же важным, как кризис государственных бюджетов, оказался конец кейнсианской экономической политики. Под давлением глобализированных рынков национальные правительства все в большей степени утрачивают способность к политическому влиянию на общеэкономический оборот[43]. То, как свертывается внутриполитическое пространство для действий, влияющих на легитимность, можно продемонстрировать, с одной стороны, на взаимодействии социальной и экономической политики, а с другой — на взаимодействии экономической политики и развития рабочего движения.

Для послевоенного времени возникшая в Бреттон-Вудсе система твердых обменных курсов вместе с такими учреждениями, как Всемирный Банк и Международный Валютный Фонд, установила мировой экономический режим, позволивший соблюдать баланс между национальной хозяйственной политикой и либерализованной мировой торговлей. После того, как в начале 1970-х годов от этой системы отказались, возникла совершенно иная система, «транснациональный либерализм». Между тем либерализация мирового рынка продвинулась дальше, мобильность капитала повысилась, а индустриальная система массового производства была перестроена согласно потребностям «пост-фордовского гибкого производства»[44]. На все более глобализуемых рынках баланс однозначно сдвинулся не в пользу автономии государственных деятелей и предоставляемого им хозяйственно-политического пространства действий[45]. В то же время мультинациональные корпорации стали серьезными конкурентами национальных государств. Но этот сдвиг власти лучше представим в понятиях теории средств, нежели в понятиях теории власти: деньги служат заменой власти. Регулирующая сила решений, обязательных для коллектива, работает по другой логике, нежели регулирующий механизм рынка. К примеру, демократизироваться может только власть, но не деньги. Поэтому возможности демократического саморегулирования отпадают сами собой по мере того, как регулирование общественных сфер перекладывается с одного средства на другое.

В условиях обострившейся глобальной конкуренции, которая превратилась в конкуренцию между «осажденными крепостями», предприятия оказались вынужденными повышать производительность труда и рационализировать общий процесс производства таким образом, что еще более ускоряется долгосрочная технологическая тенденция к высвобождению рабочей силы. Массовые увольнения подчеркивают растущий угрожающий потенциал «мобильного» производства по отношению к, в общем, ослабевшим позициям локально действующих профсоюзов. В такой ситуации, когда порочный круг, состоящий из роста безработицы, чрезмерных требований к пользованию системами страхования, а также свертывающихся вкладов, исчерпывает финансовую мощь государства, — мероприятия, которые стимулируют рост, тем необходимее, чем меньше для них возможностей. Между тем именно международные биржи занялись «оценкой» национальных экономических политик. В том числе и поэтому политика управления спросом, как правило, оказывает воздействие и на другие страны, что контрпродуктивно сказывается на национальном хозяйственном обороте. «Кейнсианство в одной отдельно взятой стране» уже невозможно[46].

Вытеснение политики рынком проявляется еще и в том, что национальное государство все в большей степени утрачивает способность собирать налоги, стимулировать экономический рост и при этом гарантировать существенные основы своей легитимности, — но функциональных эквивалентов этому не возникает. Ибо в отношении двух упомянутых функций дефициты не компенсируются на наднациональном уровне. А именно: успешные круглые столы ГАТТ показывают, что между правительствами реализуются соглашения, которые устраняют препятствия для торговли и создают новые рынки. Однако такой негативной интеграции до сих пор соответствовали попытки интеграции позитивной только в экологических сферах.

Даже соглашение по так называемому налогу Тобина не вступило в силу, не говоря уже о более всеохватывающих, корректирующих рыночные отношения соглашениях в таких областях, как налоговая, социальная и хозяйственная политика. Вместо этого национальные правительства уже в связи с имплицитной угрозой оттока капитала затеяли соревнования по дерегулированию экономики, понижающие расходы, приводящие к неприлично высоким прибылям и чудовищной разнице в доходах, к повышению безработицы и социальной маргинализации все более нищающего бедного населения[47].

По мере того, как разрушаются социальные предпосылки для широкого политического участия, даже формально правильно принимаемые демократические решения утрачивают достоверность: «Чтобы оставаться конкурентоспособными на непрерывно растущих мировых рынках, [государства ОЭСР] должны принимать меры, приносящие непоправимый ущерб сплоченности гражданских обществ. Поэтому наиболее настоятельная задача Первого мира в грядущем десятилетии представляет собой квадратуру круга из благосостояния, социальной сплоченности и политической свободы»[48]. Этот совершенно не ободряющий диагноз ведет со стороны политиков — к свертыванию социальных программ, а со стороны избирателей — к апатии или протесту. Всеобъемлющий отказ от политического оформления социальных отношений и готовность ликвидировать нормативные точки зрения ради приспособления к мнимо неумолимым системным императивам мирового рынка господствуют на публичных аренах западного мира. Клинтон или Блэр предлагают свои услуги в качестве дельных менеджеров, которые уже собираются как-то реорганизовывать морально устаревшее предприятие, полагаясь на бессодержательные формулы типа «It's Time for а Change»[49]. Программному выхолащиванию политики, свертывающейся до уровня «политического изменения как такового», у избирателей соответствует намеренное воздержание или готовность реагировать на «личную ауру». Так происходит и без таких «радужных» фигур, как Рос Перо или Берлускони, которые начинали с нуля и символизируют предпринимательский успех. Когда отчаяние достаточно велико, стоит вложить немного денег на праворадикальные лозунги, и никому не известный инженер по дистанционному управлению из Биттерфельда, не располагающий ничем, кроме мобильного телефона, с первого раза мобилизует почти 13% протестных голосов.

III

Лозунг «бессилие посредством глобализации» — если наш анализ соответствует действительности — никоим образом не взят с потолка, даже если он и требует спецификации. Сужается фискальная основа социальной политики, и в то же время снижаются возможности экономического макроуправления. Кроме того, слабеет интеграционная сила традиционных национальных жизненных форм, а сравнительно однородный базис гражданской солидарности оказывается поколебленным. А ведь национальному государству с ограниченной свободой действий и с поставленной под сомнение коллективной идентичностью становится труднее удовлетворять требованиям к своей легитимации. Как же следует на это реагировать?

Образ властителя территории, власть которого ускользает за пределы его земель, вызвал появление двух противоположных риторических стратегий. Обе подпитываются понятиями классического учения о государстве. Защитная риторика — скажем, риторика министра внутренних дел ФРГ — исходит из защитительной функции государства, монополизировавшего власть государства, которое в пределах собственной территории поддерживает закон и порядок и гарантирует безопасность гражданам в мире их частной жизни. Эта «партия» призывает политическую волю закрыть шлюзы против вламывающегося из-за границы и неконтролируемого «поджигательства». Протекционистский аффект направлен также и против торговцев оружием и наркоторговцев, которые ставят под удар внутреннюю безопасность, а также против чрезмерной информации, против иностранного капитала, гастарбайтеров и волн беженцев, что якобы разрушают нашу родную культуру и понижают жизненный уровень. С другой стороны, наступательная риторика обрушивается на репрессивные черты суверенной государственной власти, подвергающей граждан всеуравнивающему давлению чрезмерного администрирования и заточающей их в темницу гомогенной жизненной формы. Либертарианский аффект приветствует открытие территориальных и социальных границ как эмансипацию в двух направлениях — как освобождение угнетенных от нормализующего насилия государственного регулирования, а также как освобождение индивидов от принудительной ассимиляции по образцу национального коллектива[50].

Позиции такого типа, огульно приветствующие или с отвращением отвергающие процессы глобализации, разумеется, чересчур недальновидны. При изменившейся постнациональной ситуации национальное государство не может отвоевать свою прежнюю силу посредством «политики круговой обороны». Неонациональный протекционизм не может объяснить, как мировое сообщество можно снова разложить на сегменты — разве что с помощью какой-то мировой политики, а ведь он (справедливо или нет) считает ее химерой. Столь же малоубедительна политика самоликвидации, растворяющей государство в постнациональных сетях. Неолиберализм эпохи постмодерна не может объяснить, как можно сбалансировать возникающие на национальном уровне дефициты управляемости и легитимации без новых, и притом опять-таки политических, форм урегулирования на наднациональном уровне. Поскольку применение легитимной власти измеряется иными критериями успеха, нежели экономический, политическую власть невозможно «как угодно» заменить деньгами. Скорее, проведенному до сих пор анализу близка стратегия, которая парирует бесперспективное приспособление к императивам межтерриториальной конкуренции проектом транснациональной политики вхождения в глобальные сети и их разграничения[51]. Правда, этот проект должен справиться с тонкой динамикой открывания и вторичного закрытия социально интегрированных жизненных миров. К национально-государственным акторам такой проект обращается с парадоксальным ожиданием: уже сегодня следовать программе в рамках своих актуальных возможностей действия, чтобы лишь впоследствии реализовать ее за этими рамками.

Семейные союзы, религиозные или городские общины, империи или государства могут открываться и закрываться по отношению к окружающим их мирам. Такая динамика изменяет горизонты жизненного мира, звенья социальной интеграции, свободные пространства для разнообразных жизненных миров и индивидуальных жизненных проектов. Укрепление или ослабление границ еще ничего не говорит об открытости или закрытости сообщества. В этом отношении интересна не столько непрерывность границ, сколько интерференция двух форм координации социального действия — «сетей» и «жизненных миров»[52]. Горизонтальные отношения обмена и сообщения, которые устанавливаются между акторами, принимающими решения в децентрализованном порядке, через рынки, транспортные пути, сети коммуникации и т. д., зачастую стабилизируются через эффективно осуществляющиеся и позитивно оцениваемые последовательности действий. Такая форма «функциональной интеграции» общественных отношений с помощью сетей конкурирует с совершенно иной формой интеграции — с реализующейся через взаимопонимание, интерсубъективно разделяемые нормы и общие ценности «социальной интеграцией» жизненного мира коллективов, сформировавших общую идентичность.

В европейской истории начиная с позднего Средневековья мы наблюдаем специфический процесс взаимоналожения этих двух форм интеграции — с характерным чередованием эффектов открывания и закрытия. Расширение сетей товарооборота, денежного оборота, оборота людей и новостей способствует мобильности, от которой исходит взрывная сила, тогда как пространственно-временные горизонты любого жизненного мира — сколько их ни растягивать — всегда образуют интуитивно наличное, но все-таки сжимающееся целое, из которого — с точки зрения участника — никакое взаимодействие никуда не выводит. Расширяющиеся и сгущающиеся рынки или коммуникативные сети пускают в ход модернизационную динамику открывания и закрытия. Приумножение анонимных отношений с «другими», дисгармоничный опыт общения с «чужими» обладает подрывной силой. Растущий плюрализм ослабляет аскриптивные связи с семьей, с жизненным пространством, социальным происхождением и традицией; он вызывает изменение формы социальной интеграции. При всяком новом модернизационном рывке интерсубъективно разделяемые жизненные миры открываются, чтобы реорганизоваться и вновь закрыться.

Вокруг этого изменения формы классическая социология вращается все с новыми описаниями — от статуса к договору, от первичной группы к вторичной, от общины к обществу, от механической солидарности к органической и т. д. Импульс открывания исходит от новых рынков, средств коммуникации, путей сообщения и культурных сетей, причем открытость даже для причастных к ней индивидов означает двоякий опыт с растущим коэффициентом случайности: это дезинтеграция предоставляющих опору, но ретроспективно авторитарных зависимостей; это избавление от гнета отношений одинаково ориентирующих и защищающих, но еще и создающих предрассудки и держащих в плену. Словом, освобождение из жизненного мира, которому присуща большая интеграция, отпускает индивидов в пространства, наделенные амбивалентностью растущего свободного выбора. Оно открывает этим индивидам глаза и в то же время повышает риск совершения ошибок. Но ведь это, по крайней мере, чьи-то собственные ошибки, на которых совершившие их могут чему-то поучиться. Каждый сталкивается с такой свободой, которая заставляет его полагаться на самого себя и изолирует от других, приучая его к целерациональному восприятию собственных на данный момент интересов, — но в то же время помогает завязать новые социальные связи и конструктивным образом составить новые правила совместного проживания.

Если такой рывок не выбьет либерализацию из колеи социально-патологическим образом, т. е. не застрянет на фазе недифференцированности, в отчуждении и беззаконии, то реорганизация жизненного мира должна проходить в тех измерениях самосознания, самоопределения и самореализации, что сформировали нормативное самопонимание модерна[53]. Жизненный мир, дезинтегрированный под давлением, возникшим после его открывания, необходимо снова закрыть, на этот раз — в расширенных горизонтах. При этом свободные пространства расширяются во всех трех измерениях — пространства для рефлексивного усвоения традиций, стабилизирующих идентичность; пространства автономии для взаимного общения, соотносящиеся с нормами социального общежития; наконец, пространства для индивидуального оформления личной жизни. Более или менее удачные учебные процессы при этом запечатлеваются в образцовых жизненных формах. Множество жизненных форм бесследно исчезают в перипетиях истории; другие сохраняют притягательную силу в памяти потомков. В этом смысле образцовыми являются жизненные формы европейской буржуазии. Подобно «горожанам» в коммунах позднего Средневековья и Ренессанса, «буржуазия» в национальных государствах позднего Нового времени — наряду со специфическими для нее моделями исключения и угнетения — выработала еще и модели самоуправления и участия, свободы и терпимости, в которых выражается дух буржуазной эмансипации.

В конце XVIII века такой опыт эмансипации был сформулирован в идеях народного суверенитета и прав человека. Поэтому с эпохи Французской и Американской революций такое постоянное «закрывание» государственно-правовой политической системы проходит в известной степени при условии эгалитарного универсализма, подпитывающегося интуицией включения в систему другого на равных правах. Сегодня это проявляется в вызовах со стороны «поликультурализма» и «индивидуализации». Оба вызова вынуждают нас отказаться от симбиоза конституционного государства с «нацией» как от будущего сообщества, чтобы гражданская солидарность могла обновляться на более абстрактном уровне в духе чувствительного к различиям универсализма. Глобализация как бы принуждает национальное государство внутренне открыться, впустив множество чужих или же новых культурных образов жизни. В то же время она суживает пространство для действий национальных правительств, открывая суверенные государства и вовне, по направлению к международным режимам. Если цикл открывания-закрытия удастся без социально-патологических побочных последствий, то политика, неразрывно связанная с глобализованными рынками, должна будет осуществляться лишь в таких институциональных органах, которые не нарушают условий легитимности демократического самоопределения.

В этом отношении поучительна книга «Великое преобразование». Под этим заглавием Карл Поланьи опубликовал книгу, изображающую фашизм как выражение неудачной попытки политического «закрывания». Фашизм описывается как отложенная реакция на обвал режима свободной торговли, в основе которой лежала твердая золотая валюта. В качестве историка Поланьи стремится продемонстрировать, что международная торговля, в значительной степени избавленная от политического регулирования, никоим образом не возникла из спонтанного развития самого рынка. Система свободной торговли в XIX веке, скорее, была политически устроена — под защитой Pax Britannica[54]. В качестве же антрополога Поланьи в то же время убежден в том, что такому нерегулируемому экономическому режиму суждено было надолго разрушить «человеческую и природную субстанцию общества» и привести к беззаконию. С другой стороны, тогда, в конце Второй мировой войны, чудовищные последствия тоталитарного закрытия экономически раздробленного общества отчетливо показали необходимость «убрать с рынка такие производственные факторы, как земля, труд и деньги»[55]. Будущее институционализированного капитализма, очерченное Поланьи в последней главе книги под заглавием «Свобода в комплексном обществе», предвосхитило существенные черты послевоенного экономического порядка. В годы опубликования рассматриваемой книги была основана система Бреттон-Вудс, в рамках которой большинство индустриальных стран впоследствии сумели осуществить более или менее успешную политику государства социального благосостояния.

Между тем пришел конец и этому сочетанию удачной политической закрытости с осуществленным политическими методами дерегулированием мировых рынков, и при этом благодаря открытости, которая через финансовые рынки еще раз изменила и международное разделение труда. Динамика новой глобальной экономики объясняет и вновь пробудившийся интерес к исследованной Поланьи динамике мировой экономики[56]. А именно: если рассмотренное им «двойное движение» — дерегулирование мировой торговли в XIX веке и ее ререгулирование в XX веке — могло бы служить образцом, то мы снова имеем дело с «великим преобразованием». Во всяком случае, если взять точку зрения Поланьи, то встает вопрос о возможностях политического закрытия обтянутого глобальной сетью мирового сообщества с в высшей степени взаимозависимыми странами, закрытия без регрессии — без всемирно-исторических потрясений и катастроф того типа, который нам известен из первой половины нашего века и который тогда и послужил импульсом для исследований Поланьи.

Правда, новую закрытость следует планировать не как оборону от мнимо «всеподавляющей» модернизации. В противном случае украдкой протаскиваются обращенные в прошлое взгляды аутсайдеров модернизации, которые (пока они еще не впали в отчаяние) лелеют утопические картины какой-то «совершенно примиренческой» жизненной формы. То, что превращает эти романтические, своеобразно трогательные образы в образы «утопии» в дурном смысле — регрессивные черты спроецированной в будущее «нравственности», которая не отдает должное ни освободительному потенциалу общества, застигнутого в состоянии распада, ни сложности новых отношений. От этого не были свободны даже такие весьма решительно приверженные модерну мыслители, как Гегель и Маркс. Так, Гегель в определяющем месте «Философии права» (§ 249 и след.) для определения нравственности разумного государства позаимствовал корпоративные черты из профессионально-сословным образом стратифицированных обществ начала Нового времени: корпорация как «вторая семья». А молодой, пока еще совсем не сентиментальный Маркс оснастил идею свободной ассоциации производителей воспоминаниями о соседских и корпоративных общинах крестьянско-ремесленного мира, которые только что окончательно распались, так как в них вторглось насилие общества конкуренции. Правда, Маркс вскоре обрушился на тот ранний социализм, что еще был связан с тенденцией к «упразднению» солидарных сообществ романтизированного прошлого. В условиях труда, связанных с начавшейся индустриализацией, социально-интегративным силам идущих ко дну запасов традиций предстояло трансформироваться и обрести спасение. Даже в ходе рабочего движения социализм сохранил лик Януса, смотревший назад, в идеализированное прошлое, не меньше, чем вперед, в грядущее, где будет господствовать индустриальный труд[57].

Умиротворенное социальным государством индустриальное общество послевоенной эпохи столь же мало способно к преображению, как и доиндустриальное или раннеиндустриальное общество. То, что Поланьи в конце войны всего лишь представил себе как будущее социально укрощенного капитализма, сегодня, в дистанцированной ретроспекции, описывается как «организованный», или «первый» модерн, за которым с конца послевоенного периода следует «второй», или «либерально расширенный» модерн. В следующих тезисах избегается всякая ностальгия: «Имея в виду объем и организационную форму человеческой практики… можно говорить об относительной закрытости модерна… Достижения организованного модерна состояли в том, чтобы преобразовать типичные для конца XIX века различные виды неукорененности и неопределенности в новую связную систему практик и ориентации. Важнейшими понятийными компонентами этой конструкции служили нация, класс и государство, из которых и образовались коллективные идентичности»[58]. «Наигранные» неокорпоративные системы переговоров, урегулированные индустриальные отношения, укорененные в социальной структуре массовые партии, надежно функционирующие системы страхования, небольшие семьи с традиционным разделением труда по половому признаку, нормальные трудовые отношения со стандартизованными трудовыми биографиями образовывали с этой точки зрения фон более или менее стабильного общества, сформированного массовым производством и массовым потреблением[59].

На этом фоне тенденции к дебюрократизации государственной службы, к деиерархизации форм организации производства, к детрадиционализации половых и семейных отношений, к деконвенционализации стилей потребления и жизни выглядят в благоприятном свете. Растущая дифференциация форм общения и ментальностей, слабеющие партийные связи избирателей и новое влияние субполитических движений на организованную политику и, прежде всего, растущая автономизация и в то же время индивидуализация устройства личной жизни придают известный шарм постепенному распаду организованного модерна[60]. Однако же эти позитивно окрашенные рубрики имеют и оборотную сторону: во «флексибилизации» трудовых биографий кроется дерегулирование рынка труда, повышающее риск безработицы; в «индивидуализации» жизненных путей проявляется вынужденная мобильность, вступающая в конфликт с долгосрочными связями; а в «плюрализации» жизненных форм отражается и опасность фрагментации общества, утрачивающего сплоченность[61]. При всей осторожности в отношении некритического обращения к достижениям социального государства мы не должны закрывать глаза на издержки его «преобразования» или распада. Можно оставаться чувствительным к нормализующему насилию социальных бюрократий, не закрывая глаза на скандальную цену, какую может потребовать беспощадная монетаризация жизненного мира.

Нет причины, чтобы наивно торжествовать по поводу открытости организованного модерна. В линейном способе повествования, свойственном теориям постмодерна, новой политической закрытости больше не появляется, поскольку с этой точки зрения политика, т. е. способность к коллективно обязывающим решениям, распадается как таковая, вслед за распадом национального государства. Вместе с национально-государственной организационной формой должна потерять свою основу и политика социального государства, которая якобы свертывается до всего-навсего «управления социальным». Если «ответственность и обязанности индивидов (уже) не соотносятся с отчетливым политическим строем… то ставится под сомнение возможность самой политики»[62]. Из расплывчатости обществ, организованных как национальные государства, для постмодернизма проистекает «конец политики», на который и возлагает свои упования неолиберализм, каковой по мере возможности стремится передать управляющие функции рынку[63]. Что для одной стороны вместе с распадом классического мира государств на фоне анархически объединенного в сеть мирового сообщества становится невозможным — политика в мировом масштабе, — то представляется другой стороне нежелательным — политические рамки для дерегулированной мировой экономики. По разным причинам постмодернизм и неолиберализм сходятся во взгляде на то, что жизненные миры индивидов и малых групп, подобно монадам, рассеиваются по протянувшимся на весь мир и функционально скоординированным сетям, вместо того, чтобы взаимно сочетаться на путях социальной интеграции, образуя многослойные и крупные политические единства.

Подобно тому, как в отношении регрессивных утопий закрытости рекомендуется сдержанность, она же рекомендуется и в отношении называющих себя прогрессивными проекций открытости. Скорее, необходима чувствительность к своеобразному балансу между открытостью и закрытостью, который характеризовал наиболее удачные вехи в истории европейской модернизации. Мы сможем принимать вызовы со стороны глобализации лишь разумным путем, если в постнациональной ситуации удастся разработать новые формы демократического самоуправления общества. Поэтому я хотел бы испытать условия для демократической политики за пределами национального государства поначалу на примере Европейского Союза. При этом меня интересуют не мотивы за дальнейшее расширение политического союза или против такого расширения, но обоснованность доводов, какие могут выдвигать как симпатизанты, так и скептики; доводов за риск, сопряженный с постнациональной демократией, или против такого риска. Имеются и другие причины для европейского единения, совершенно не касающиеся вопроса об отделении демократии от форм национально-государственной реализации. Для многих из нас историческая причина играет столь важную роль, что валютный союз делает необратимыми начатую Шуманом[64], Аденауэром[65] и Де Гаспери[66] политику примирения — и вплетенность Германии в Европейское сообщество. Однако же в дальнейшем речь идет только о причинах сказать «за» или «против» Европейскому Союзу как первой структуре постнациональнои демократии.

IV

В зависимости от степени одобрения постнациональной демократии, я хотел бы выделить четыре позиции: евроскептиков, еврорыночников, еврофедералистов и сторонников некоего «global governance». Евроскептики считают введение евро принципиально неверным, либо по крайней мере преждевременным. Еврорыночники приветствуют единую валюту как необходимое следствие завершения построения внутриевропейского рынка, но хотят этим ограничиться. Еврофедералисты стремятся к преобразованию международных договоров в своего рода политическую конституцию, чтобы наделить наднациональные решения Еврокомиссии, Европейского Совета министров, Европейского Суда и Европарламента собственной легитимационной основой. От них опять-таки отличаются представители космополитической позиции, которые рассматривают союзное государство Европу в качестве исходного базиса для учреждения основанного на международных договорах режима будущей «мировой внутренней политики». Эти позиции представляют собой результат отношения к заранее выделенным вопросам. Я рассмотрю четыре позиции для того, чтобы обсудить перспективы, по существу, важнейших предварительных вопросов.

Прежде всего (а), речь идет о тезисе о конце трудового общества. Если оплачиваемый труд в рамках нормальных отношений занятости утрачивает свою структурообразующую силу для всего общества, то политическая цель восстановления «общества полной занятости» оказывается уже недостаточной. Однако же реформы, идущие дальше, в границах одной-единственной страны теперь едва ли реализуемы. Они требуют координации посредством переговоров и действий на наднациональном уровне. Вместе с европейским единением (Ь) стародавний спор о социальной справедливости и эффективности рынка вступает в новую фазу. Неолибералы убеждены в том, что если рынки, а тем более учрежденные в глобальном масштабе, способствуют эффективности экономики, то в тем большей степени они удовлетворяют пожеланиям о справедливости при распределении. В противном случае выбор еврорыночнками свободного союза продолжающих существовать национальных государств, интегрированных лишь горизонтально через единый рынок, утрачивает свою убедительность. В-третьих (с), речь идет о вопросе о том, сумеет ли Евросоюз вообще компенсировать утрату национально-государственных компетенций. Для проверки я рассмотрю измерение социальной политики, воздействующей на перераспределение. Этот вопрос способности к действиям находится во взаимной связи с еще одним, который в любом случае надо аналитически выделять (d): образуют ли политические сообщества коллективную идентичность за пределами нации и могут ли они тем самым удовлетворять условиям легитимности для постнациональной демократии? Если оба этих вопроса не найдут утвердительного ответа, то европейское союзное государство невозможно. При этом отпадет основа для чаяний, устремленных дальше.

Рубрики, которые я предлагаю для названий этих тем, в лучшем случае могут показать, что этой дискуссии недостает прозрачности, и могут установить распределение бремени доказывания. Лишь в дополнение к ним можно было бы оценить «космополитическую» позицию, которая сфокусирована на новой политической закрытости экономически раскрепощенного мирового сообщества.

(а) Наблюдавшаяся во всех индустриальных обществах тенденция к повышению производительности труда продолжилась и в обществах постиндустриальных. Прогрессирующая рационализация, как правило, сопровождается единственным в своем роде передвижением трудящегося населения из первичного сектора во вторичный и третичный и, наконец, в четвертичный сектор научного и информационного сообщества. Часто повторявшиеся прогнозы, будто из этого обязательно возникнет «технологическая безработица», на ранних фазах процесса не подтвердились. При всех перипетиях — до середины 1970-х годов — потери рабочих мест компенсировались сочетанием сокращения рабочего времени с появлением новых рабочих мест. Однако же с середины 1970-х годов в большинстве стран ОЭСР мы наблюдаем отделение экономического роста от состояния занятости. 18 млн. безработных по официальной статистике Евросоюза являются результатом процесса, оставлявшего после всякого обусловленного конъюнктурой промышленного подъема более высокий уровень безработицы. Другие страны, как, например, США или Великобритания, благодаря открытости сектора с низкой заработной платой лучше удовлетворяли спрос на простые услуги. Но зато сброшенная с общества на индивидов динамика обнищания и маргинализации имеет своим последствием усиление государственных репрессий, и в первую очередь она подрывает государственные стандарты общественной солидарности.

Феномены растущего социального неравенства объяснялись различными причинами и, прежде всего, концом кейнсианства и обострением конкуренции в глобальном масштабе, ускорившим рационализированное инвестирование. Пол Кеннеди вычислил, какими будут резервы рабочей силы, которые могут обнаружиться в грядущие десятилетия в Азии, Латинской Америке и других регионах благодаря тому, что инвестиционный капитал становится подвижным. Правда, другие причины высвобождения рабочей силы невозможно поставить в безоговорочную связь с глобализацией. В большинстве обществ ОЭСР предложение рабочей силы безусловно возросло благодаря растущему стремлению женщин зарабатывать деньги, а также в связи с увеличивающейся иммиграцией гастарбайтеров, беженцев по причине нищеты и т. д. Поскольку здесь вмешиваются жизненные потребности, избыточное предложение на рынках труда регулируется не через обычные для товарных рынков механизмы приспособления к большинству. Это тоже объясняется особым характером «товара рабочая сила». Кроме того, определенную роль играют локальные обстоятельства и экономико-политические упущения, к примеру негибкое государственное управление, недостаточная квалификация рабочей силы или же замедленное приспособление к структуре. И еще ущерб конкурентоспособности с последствиями, отражающимися на занятости, могут нанести отсутствие фантазии у менеджеров, недостаточная организация производства, отсутствие инноваций в сфере исследований и разработок или же недостаточная обратная связь между промышленностью и наукой.

Оценка тезиса о «конце общества полной занятости» (Вобруба), очевидно, зависит от того, какое значение мы придаем всем этим причинам. Оценка варьирует не просто в зависимости от правого или левого выбора. Если «Комиссия по вопросам будущего свободных государств Баварии и Саксонии» под председательством Мейнхарда Мигеля исходит из того, что нам в ФРГ приходится считаться с высоким процентом безработицы, то «Комиссия по вопросам будущего при фонде Фридриха Эберта» приходит к выводу, что оплачиваемый труд, как прежде, останется «ключевым элементом общественной интеграции», даже если изменится характер последней «вместе с образом профессии, стабильной на протяжении всей жизни»[68]. Ожидаемая непрерывность структур трудового общества избавляет политику от задачи радикальной перестройки системы распределения. При некоторых обстоятельствах даже бывает достаточным, если государство становится активным в национальных рамках, чтобы улучшить рамочные условия использования капитала.

Ситуация кардинально изменится, если мы откажемся от политической цели достижения полной занятости. Приняв это условие, можно попытаться понизить существующие стандарты справедливости при распределении, чтобы в большей или меньшей степени ликвидировать социальное государство, рассматриваемое как результат «неправильного развития». Или же можно сориентироваться на альтернативы, за которые в любом случае придется расплачиваться: например, на радикальное перераспределение свернутого объема оплачиваемого труда[69], или на участие более широких слоев во владении капиталом[70], или же на отделение основного государственного дохода, находящегося выше уровня социальной помощи, от доходов, связанных с оплачиваемым трудом[71]. Радикальные перераспределения такого рода не только наталкиваются на сопротивление со стороны интересов, ценностных ориентации и отношений собственности; они едва ли могут осуществляться, оставаясь нейтральными по отношению к затратам или к конкуренции, т. е. в национальных рамках. В течение 1970-х годов дискуссии об основном доходе и о двоякой экономике проводились, исходя из того, что национальное государство может предпринять общественную перестройку под собственным руководством. Однако же после изменения глобальных рыночных условий стало ясно, что инновативные ответы на «конец трудового общества» вызывают необходимость координированных действий на наднациональном уровне.

(Ь) Упомянутая неолиберальная альтернатива касается старой контроверзы по поводу отношений между социальной справедливостью и рыночной эффективностью. Для прояснения этого почтенного спора о догмах я вряд ли смогу внести что-то новое. Следует считаться с тем, что широкомасштабно дерегулированный рынок труда и приватизация попечения о больных, стариках и безработных способствуют возникновению убогих сред на грани прожиточного минимума в сфере низких доходов и нестабильных отношений занятости. Даже если бы при этом большинство довольных и не слишком довольных оказалось бы удовлетворено тем, что (в том числе отстраненный от политического процесса) остаток безнадежно «излишнего» населения будет препоручен репрессивному государству в качестве проблемы внутренней безопасности и попечения о бедных, то вынужденная десолидаризация останется, словно заноза, во плоти политической культуры[72]. Чтобы чрезвычайно обостренные социальные различия в гражданском обществе сделать нормативно приемлемыми, функционального оправдания недостаточно. Поэтому неолиберализм принимает в качестве нормативной теории бремя доказывания для сильного тезиса, согласно которому эффективные рынки гарантируют не только оптимальное соотношение затрат и прибыли, но и социально справедливое распре деление. Тем самым возникают два вопроса. Каким нормативным ожиданиям должны удовлетворять эффективные рынки? И как на самом деле должны функционировать рынки с такой эффективностью, чтобы от них можно было бы ожидать нормативно приемлемого распределения хотя бы в упомянутом — как будет продемонстрировано — умеренном смысле?

Неолиберализм кладет в основу своего главного нормативного допущения понятие справедливости обмена, выведенное согласно процедурной модели договорного права. При обменной операции прибыль, доход или выигрыш — т. е. то, что кто-то получает, — находятся в «эквивалентном» отношении к тому, что этот кто-то вносит, т. е. к затратам, предложению или вложению, как раз тогда, когда соглашение, т. е. согласие обеих сторон, вступает в силу при известных стандартных условиях: стороны должны обладать одинаковой свободой и решать, исходя из собственных предпочтений. Рынок, который (вместе с денежными средствами) институционализируется через равные и свободные частные права — в особенности благодаря свободе договоров и правам собственности, — гарантирует метод эквивалентного обмена, являющегося в указанном смысле справедливым, если и поскольку такой рынок фактически — в строго нормативном смысле одинаковой для всех частной свободы — способствует «свободной» конкуренции. При этом вознаграждение согласно выполненной работе представляет собой особый случай этой справедливости при обмене, связанной с предположением о взаимно допускаемой свободе от произвола.

Рассматриваемое понятие свободы сопряжено с нормативно умеренной концепцией личности. Понятие «личности, принимающей рациональные решения», не зависит как от понятия моральной личности, которая может обязать свою волю посредством понимания того, что лежит в сфере соразмерных интересов всех, с кем она имеет дело, — так и от понятия гражданина республики, который на равных правах принимает участие в публичной практике самостоятельного законодательства. Неолиберальная теория считается с субъектами частного права, которые в пределах свободы действий, допускаемой законом, согласно собственным предпочтениям и ценностным ориентациям «делают и допускают, что им угодно». У них нет необходимости быть взаимно друг в друге заинтересованными, т. е. у них нет морального чувства социальных обязательств. Юридически требуемое соблюдение частных свобод, гарантируемых всем конкурентам, представляет собой нечто иное, нежели равномерное уважение человеческого достоинства каждого конкурента.

С «обществом частного права» неолиберализм считается еще и в том отношении, что потребительная стоимость гражданских свобод исчерпывается пользованием частной автономией. Государственный аппарат наделен инструментальной задачей — соответствовать коллективно обязывающим решениям по мере совокупных предпочтений граждан общества. И хотя демократический процесс служит защите одинаковых для всех частных свобод, к последним, однако, не добавляется еще одно измерение свободы — политическая автономия. Неолиберализм не воспринимает республиканскую идею самостоятельного законодательства, в соответствии с каковым частная и гражданская автономия взаимно друг друга предполагают. Он отгораживается от интуиции, считающей, что граждане свободны лишь в том случае, если адресаты права в то же время могут считать себя и авторами права.

Это двойное нормативное сокращение, предпринимаемое неолиберализмом в выборе своих основных понятий, может объяснить известное отсутствие озабоченности вопросами социальной справедливости — ту установку, колеблющуюся между терпимостью, равнодушием и цинизмом, которая в Германии зачастую сочетается с пессимистической антропологией совершенно иного происхождения. Правда, рынки могут удовлетворять даже таким редуцированным нормативным ожиданиям лишь в случае, если они — согласно моделям допущений — будут фактически работать «эффективно». Мне нет необходимости вдаваться здесь в подробности известных возражений[73]. Рынки справедливо восхваляются за то, что они сочетают эффективную и экономичную передачу информации со стимулом к целесообразной обработке информации. Но эту функцию принципиально ограничивает нечувствительность по отношению к внешним расходам; к тому же рынки глухи к информации на всяком языке, что не является языком цен. В остальном реальные рынки выполняют функцию ценообразования лишь весьма несовершенно, поскольку они, как правило, не удовлетворяют идеальным требованиям к свободной конкуренции. Наконец, уравнивающая сила рынка, которая должна подчинить произведенное всеми его участниками беспристрастной мерке, терпит крах в силу очевидного обстоятельства, что люди (как мы их знаем) никоим образом не обладают равными шансами участия в рыночном процессе и получении прибылей. Реальные рынки воспроизводят — и увеличивают — заранее имеющиеся сравнительные преимущества, касающиеся предприятий, денежных средств и конкретных лиц.

(с) Из неолиберального выбора желательности дерегулированных рынков проистекает склонность к единому европейскому рынку и общей денежной политике независимого центрального банка. Напротив того, социал-демократический выбор государственного регулирования, которое должно создать рамки для эффективных рынков и упразднить несоответствие между социальной справедливостью и рыночной эффективностью, зачастую связывается с евроскептической установкой. Неолиберальный и социал-демократический выборы расходятся в вопросе о том, в состоянии ли Европейский Союз вообще брать на себя существенные задачи национального государства. Этому вопросу зеркально соответствует вопрос, какой политической свободой действий все еще располагают национальные правительства.

Евроскептики исходят из того, что в национальных государствах сложились различные конфигурации неэкономических практик, институтов и менталитетов, которые придают всякой локальной экономике особые очертания и в значительной степени определяют ее шансы на успех в глобальной конкуренции. Это допущение опирается на то направление в исследованиях, что занимается институциональной укорененностью национальных систем производства ради упразднения абстракций неоклассической экономики[74]. Очевидно, при той или иной данной рыночной конъюнктуре имеется не «единственный правильный» путь к благоприятному с точки зрения затрат сочетанию рабочей силы, капитала и сырья: «Social systems of production vary not only in the ways firms approach profits, but also in the degree to which they attempt to maximize (a) criteria of allocative efficiency or X-efficiency considerations,

(b) social peace and egalitarian distribution consideration,

(c) quantity vs. quality aspects of production, and (d) innovation in developing new products versus innovation in improving upon existing products»[75]. С этой точки зрения, к примеру, Комиссия по вопросам будущего при фонде имени Фридриха Эберта разработала для Германии как экономического региона такой профиль, который (вместо неолиберальной стратегии снижения затрат) рекомендует государственное поощрение локально-специфических преимуществ[76].

Правда, впечатляющий каталог исходных пунктов для национальной политики реформ (совершенствование инновативных способностей, развитие человеческих ресурсов, модернизация управления, низкозарплатный сектор, в котором создаются терпимые условия посредством отрицательных подоходных налогов) не имеет отношения к тому факту, что упомянутые процессы глобализации урезают налоговые ресурсы и уменьшают пространства для активной политики роста и обеспечения занятости, тем самым заводя в тупик социальную политику. Поэтому евроскептики не могут удовольствоваться отменой поблекших добродетелей национального государства. Они меняют тактику и спрашивают, может ли Евросоюз вообще обрести способность к политическим действиям, каковую утратили национальные государства в их еврофедеральном варианте. Не подлежит оспариванию густая сеть постановлений, которой тем временем Европейская Комиссия, Европейский Совет министров и — в немалой степени — Европейский Суд опутывают государства — члены Евросоюза. Ибо общеевропейская политика, с самого начала преследующая цель обеспечить свободное передвижение товаров и услуг, капитала и людей, решительно вмешивается во множество политических сфер[77]. Это относится даже к социальной политике. Например, Евросоюз принял важные социальные законы, касающиеся равенства женщин, тогда как Европейский Суд вынес более трехсот социально-правовых решений, чтобы сделать национальные режимы благосостояния совместимыми с внутренним рынком Европы. Однако же эти поправки к законам не касаются способов налогообложения, финансирования и распределения, которые устанавливаются совершенно по-разному, в зависимости от устройства и уровня достижений значительно друг от друга отличающихся социально-политических режимов стран Евросоюза.

Если же страны Евросоюза вследствие валютного союза и из-за единой европейской денежной политики утратят дальнейшие макроэкономические возможности налогообложения, тогда как внутриевропейская конкуренция в очередной раз усилится, то следует ожидать проблем гораздо большей серьезности. Страны с высокими социальными стандартами страшатся опасности уравниловки снизу; страны со сравнительно слабой социальной защитой опасаются, что из-за введения более высоких социальных стандартов они лишатся преимуществ в сфере затрат. Европа стоит перед альтернативой: либо справиться с давлением проблем с помощью рынка — благодаря конкуренции между социально-политическими режимами, остающимися в национальной компетенции; либо парировать давление проблем политическим путем, стараясь достичь «гармонизации» в важных вопросах социальной политики, политики трудового рынка и налоговой политики. Мне нет необходимости подробно пересказывать дискуссию экспертов[78]. Но по сути, речь идет о том, в состоянии ли европейские институты на пути к негативной интеграции всего лишь согласовывать между собой национальные интересы так, чтобы возникали новые рынки; или же они обладают также способностью в духе позитивной интеграции выносить решения, корректирующие рыночные порядки, и принимать постановления, имеющие ре дистрибутивное воздействие. Ибо наряду с финансовой стабильностью, уровень занятости и экономический рост являются конкурирующими хозяйственно-политическими целями одного порядка, к которым в случае необходимости следует продвигаться, создавая конкуренцию независимому центральному банку[79].

Скептическая сторона опирается на историческую очевидность двух провалившихся попыток дополнить европейскую политику социальным измерением, а также направить европейское сообщество по социально-политическому пути, превратив его в федеративное государство[80]. Вольфганг Штреек рассматривает коалиции и стратегии, которые очень скоро редуцировали такие честолюбивые попытки гармонизации к сообразной рынку цели устранения препятствий для мобильности между национальными рынками труда. В противовес ему, противоположная сторона делает упор на интерес, свободу действий и сравнительную независимость европейских властей по отношению к национальным правительствам, на процессуальную зависимость политического курса от некогда принятых формулировок, а также на трудноразрешимость самих проблем, которые нуждаются в урегулировании и переплетаются во все более густую сеть[81]. К тому же еврооптимисты могут сослаться на то, что Евросоюз в других областях, если даже и в скромном объеме, давно осуществляет активную политику перераспределения — перераспределение между секторами посредством общей аграрной политики, а также перераспределение между регионами благодаря применению структурного фонда.

Дискуссия вроде бы сводится к тому, что правота не принадлежит ни одной из сторон — ни неореалистам, которые наделяют способностью к «формообразующей» политике лишь национальное государство; ни неофункционалистам, которые ожидают в известной степени «автоматического» развития внутриевропейского рынка в федеративное государство: «Будущее европейской социальной политики зависит не от того, нуждается ли внутренний европейский рынок в институционализации… но от того, может ли Европа как политическая система мобилизовать необходимые политические ресурсы, чтобы возложить на могущественных участников Евросоюза обязанности по перераспределению в пределах рынка»[82]. Валютный союз — это последний шаг на том пути, который хотя и был проторен инициаторами проекта с далеко идущими упованиями, но который ретроспективно можно трезво охарактеризовать как «межправительственную организацию рынка». Сегодня достигнут уровень, когда густая горизонтальная сеть, наброшенная на рынок, дополнена относительно слабым политическим регулированием, осуществляемым гораздо более слабо легитимированными органами власти. Динамика европейского объединения может превзойти этот уровень лишь в том случае, если еврофедералисты — по сравнению с желаемым еврорыночниками status quo — запланируют такое будущее для Европы, которое окрылит фантазию и вызовет оказывающий широкое воздействие драматичный публичный спор на общую тему на различных национальных аренах.

(d) Политическую альтернативу рыночной Европе, замороженной в неолиберальном формате, можно защищать от ожидаемых экономических возражений, используя аргумент, что европейское экономическое пространство в целом благодаря густому региональному сплетению торговли с прямыми инвестициями обладает еще сравнительно значительной независимостью от глобальной конкуренции. Но даже если будет иметься экономическое пространство для способной к политическим, т. е. в том числе и к политико-экономическим действиям, Европы, то расширение Евросоюза до уровня федеративного государства будет зависеть от еще одного условия: «Усиление управляемости европейских институтов немыслимо без расширения их основы, т. е. их формальной демократической легитимности»[83]. Если Европа должна быть способной к действиям на уровне интегрированной многоуровневой политики, то прежде всего граждане Европы (что обозначено только благодаря их общему паспорту) должны — невзирая на национальные границы — научиться взаимно признавать друг друга в качестве членов одной и той же государственно-политической системы: «ни намеренно, ни по результату» они не должны «подозревать представителей других европейских наций в нанесении ущерба „нашим“ интересам»[84].

Конечно, схему конституции национального федеративного государства, например Федеративной республики Германии, нельзя переносить на имеющее федеративную конституцию многонациональное государство размером с Евросоюз[85]. Невозможно и нежелательно выравнивать национальные идентичности государств-членов Евросоюза, создавая единый сплав «европейской нации». Даже в европейском союзном государстве вторая палата, состоящая из представителей правительств, будет, по сути дела, обладать большим могуществом, нежели непосредственно избранный парламент народных представителей, — потому что определяющие на сегодняшний день элементы переговорного процесса и многосторонних соглашений между государствами — членами Евросоюза не могут бесследно пропасть и в союзе, имеющем политическую конституцию. Ведь позитивно скоординированная и оказывающая перераспределительное влияние политика должна осуществляться посредством общеевропейского демократического волеизъявления, а последнее не может существовать без какой-то солидарной основы. До сих пор ограничивавшаяся национальным государством гражданская солидарность должна распространиться на граждан Евросоюза таким образом, чтобы, к примеру, шведы и португальцы были готовы постоять друг за друга. Лишь тогда от них можно ожидать приблизительно одинаковых минимальных зарплат, да и вообще равных условий для индивидуальных и по-прежнему национальных жизненных проектов. Следующие шаги по направлению к общеевропейской федерации связаны с чрезвычайным риском, поскольку один процесс должен опираться на другой: повышение способности к политическому действию должно продвигаться вместе с расширением легитимационной основы европейских институтов. С одной стороны, социально-политического ущерба, возникающего из-за соревнования по дерегулированию экономики между национальными «командами», можно избежать лишь благодаря мнимо неполитическому контролю со стороны некоего центрального банка, если общеевропейская финансовая политика будет дополнена совместной налоговой, социальной и хозяйственной политикой, которые окажутся достаточно мощными, чтобы предотвратить национальную изоляцию с негативным воздействием третьей стороны. Это делает необходимым передачу дальнейших прав суверенитета европейскому правительству, тогда как национальные государства могли бы оставаться, по сути, в прежних, определяемых постановлениями, границах компетенций, от которых не следует ожидать побочных эффектов, связанных с вмешательством во «внутренние» дела других государств — членов Евросоюза. Иными словами, Евросоюз следует перестроить с до сих пор существующей основы международных договоров на «хартию» типа основного закона. С другой стороны, переход от межправительственных соглашений к обладающему конституцией политико-правовому образованию должен осуществляться не только через совместный процесс демократической легитимации, выходящий за рамки определяемых для каждой нации избирательных прав и национально сегментированной публичности, — но и через общую практику формирования общественного мнения и волеизъявления, укорененную в европейском гражданском обществе и развертывающуюся на общеевропейской арене. Это условие легитимации для постнациональной демократии, очевидно, сегодня еще не выполнено. Евроскептики сомневаются в том, что его вообще можно выполнить.

Во всяком случае, аргумент, согласно которому нет общеевропейского народа, а значит, не существует и общеевропейской законодательной власти[86], приобретает характер фундаментального возражения лишь в силу определенного употребления понятия «народ»[87]. Прогноз о том, что ничего напоминающего общеевропейский народ никогда не будет существовать, можно было бы назвать убедительным лишь в случае, если бы формирующая солидарность сила «народа» фактически зависела от дополитического базиса доверия, присущего «зрелому» сообществу, которое представители народа как бы получают в наследство вместе со своей социализацией. Даже Клаус Оффе обосновывает свое скептическое соображение той предпосылкой, что готовность граждан препоручить себя риску перераспределительного социального государства невозможно объяснить без этой аскриптивной солидарности с одним «из нас». Лишь дополитическая общность национальной судьбы может влиять подобно узам и вызывать «доверие авансом»; эти узы и это доверие объясняют, отчего граждане, исполненные собственных интересов, ставят собственные предпочтения ниже требований государственной власти, которая «налагает обязанности». Но правильно ли мы описали этот нуждающийся в объяснении феномен?

Существует примечательное несоответствие между слегка архаическими чертами «потенциала обязательств» готовых к самопожертвованию товарищей по судьбе и нормативным самопониманием современного конституционного государства как свободной ассоциации лиц, подчиняющихся одному и тому же праву (Rechtsgenossen). Примеры с воинской, налоговой и школьной повинностями дают картину демократического государства как, в первую очередь, властей, обязывающих подвластных их господству лиц к жертвенности. Но картина эта плохо подходит к культуре Просвещения, нормативное ядро которой состоит в том, чтобы упразднить мораль публично ожидаемой от граждан sacrificium[88]. Граждане демократического правового государства воспринимают себя и друг друга как авторов закона, которому они обязаны подчиняться в качестве его адресатов. В позитивном праве, в отличие от морали, обязанности считаются чем-то вторичным; они проистекают исключительно из совместимости прав каждого с равными правами всех остальных. Из этих предпосылок невозможно без дополнительных условий обосновать воинскую обязанность (и смертную казнь). Налоговая повинность вытекает из решимости создать средствами позитивного и императивного права такой политический строй, который будет гарантировать в первую очередь субъективные права. Наконец, так называемая школьная повинность зиждется на основном праве детей и молодежи на приобретение основных квалификаций, и государство в интересах носителей основных прав в случае необходимости обязано реализовывать это право даже вопреки воле противящихся родителей.

От меня не ускользнул подобный Янусу лик «нации», как первой современной — пока еще подпитывающейся проекциями в будущее — коллективной идентичности. Он варьирует между воображаемой «природностью» нации-народа и юридической конструкцией нации граждан. Но западно- и североевропейские, а также центрально- и центрально-восточноевропейские пути возникновения национального государства — from state to nation vs. from nation to state[89] — свидетельствуют о сконструированном, об опосредованном массовой коммуникацией характере этой новой формации идентичности. Национальное самосознание обязано своим возникновением как мобилизации лиц, имеющих право голоса, для политической публичной жизни, так и мобилизации военнообязанных для защиты отечества. Оно связано с эгалитарным самопониманием граждан демократического государства и исходит из коммуникативной связи через прессу и из дискурсивно смягченной борьбы политических партий за власть. В этом контексте, создающем новые условия, национальное государство развивается до «крупнейшего из известных социальных союзов, от которого до сих пор можно было требовать жертв, связанных с перераспределением»[90]. Однако же как раз искусственные условия возникновения национального самосознания говорят против пораженческого допущения того, что гражданская солидарность между чужими может установиться лишь в границах нации[91]. Если же такая форма коллективной идентичности совершила богатый последствиями скачок в абстрагировании от местного и династического к национальному и демократическому сознанию, то почему бы этому «учебному процессу» не продолжиться? Указанная форма изменения социальной интеграции, разумеется, не произойдет сама собой через функциональную интеграцию, осуществляемую благодаря хозяйственным взаимозависимостям. Даже если — против ожидания — европейскому внутреннему рынку и общеевропейской денежной политике суждено стабилизироваться без политической поддержки, посредством равномерного роста и снижения безработицы, то такой системной динамики без дополнительных факторов будет недостаточно, чтобы, так сказать, исподтишка способствовать возникновению культурного субстрата для взаимного национального доверия. Для этого необходим другой сценарий, согласно которому различные антиципации будут взаимно поддерживать и стимулировать друг друга в циклическом процессе. Некая общеевропейская хартия предвосхитит изменчивые компетенции такой конституции, что начнет функционировать лишь тогда, когда фактически будет наличествовать проторенный этой конституцией демократический процесс. Этот легитимационный процесс должен осуществляться с помощью общеевропейской системы партий, которая в состоянии сформироваться лишь по мере того, как существующие политические партии сначала проведут на своих национальных аренах дискуссии о будущем Европы, а затем сформулируют интересы, переходящие через национальные границы. Эта дискуссия должна опять-таки найти резонанс среди политической общественности всей Европы; такой резонанс, в свою очередь, предполагает европейское гражданское общество с объединениями по интересам, негосударственными организациями, гражданскими движениями и т. д. Однако же транснациональные СМИ в состоянии установить такую многоязычную коммуникативную связь лишь в том случае, если (что сегодня уже характерно для малых наций) национальные системы образования будут заботиться о формировании совместного (иноязычного) языкового базиса. И нормативные движущие силы, которые в одно и то же время пускают в ход эти разнообразные процессы из разрозненных национальных центров, не смогут существовать без пересекающихся проектов формирования совместной политической культуры[92]. Эти проекты тем не менее могут возникнуть на том историческом горизонте, где уже находятся граждане Европы. Дело в том, что учебный процесс, который должен привести к расширению европейской солидарности, располагается на линии специфически европейского опыта. С конца Средневековья развитие Европы сильнее, чем развитие других культур, характеризуется расколами, ссорами и напряженностью — из-за соперничества между церковной и светской властью, из-за региональной раздробленности политического господства, из-за противоречий между городом и деревней, из-за конфессионального раскола и глубокого конфликта между верой и знанием, из-за конкуренции великих держав, из-за имперских отношений между «метрополиями» и колониями, а прежде всего, из-за ревности и войн между нациями. Эти острые, зачастую смертельно обострявшиеся конфликты — в более благоприятные моменты — служили также стимулами для децентрализации «собственных» точек зрения, поводами к рефлексии над предвзятостью и к дистанцированию от предвзятости, мотивом для преодоления партикуляризма, для освоения толерантных форм обхождения и для институционализации дискуссий. Такой опыт с успешными формами социальной интеграции сформировал нормативное самопонимание европейского модерна, тот эгалитарный универсализм, что может облегчить нам — сынам, дочерям и внукам варварского национализма — переход к отношениям требовательного признания постнациональной демократии.

V

Европейское федеративное государство на основе своего расширенного хозяйственного базиса и в лучшем случае скалярных эффектов общей валюты будет добиваться, к примеру, преимуществ в глобальной конкуренции. Однако же создание таких крупных политических единиц ничего не меняет в модусе конкуренции между территориями как таковой, т. е. в модели оборонительных альянсов против остального мира. С другой стороны, наднациональные организации такого рода все-таки отвечают условию, необходимому для того, чтобы политика соответствовала уровню глобализованных рынков. Поэтому может сформироваться по крайней мере одна группа акторов, способных к действиям в глобальном масштабе, которые в принципе были бы способны не только к радикальным соглашениям, но и к их выполнению. В заключение я хотел бы подробно рассмотреть вопрос, могут ли эти политические акторы так укрепить первоначально обладающую нежесткой структурой сеть транснациональных соглашений в рамках ООН, что смена курса по направлению к мировой внутренней политике окажется возможной без мирового правительства. Существующие на европейском уровне координационные проблемы еще больше обостряются на глобальном уровне. Поскольку негативная координация действий, совершаемых в силу неконтролируемости, требует хотя бы незначительных затрат на их исполнение, либерализация мирового рынка могла бы осуществиться, тем более под гегемонистским давлением США; мог бы заработать международный экономический режим, навсегда упраздняющий торговые барьеры. Внешние последствия производства вредных веществ и переходящие через государственные границы риски, связанные с технологией крупного производства, даже привели к созданию организаций и практик, берущих на себя регулятивные задачи. Но для глобальных постановлений, которые не только требуют позитивной координации действий различных правительств, но и вмешиваются в существующую модель распределения, барьеры (пока) слишком высоки.

В свете недавних кризисов в Мексике и Азии, конечно же, возрастает интерес к тому, как избежать биржевых крахов; интерес к более строгому регулированию кредитных сделок и валютных спекуляций. Критические процессы на международных финансовых рынках способствуют осознанию потребности в какой-то институционализации. Да и глобализованное рыночное обращение требует правовой безопасности, т. е. действующих в транснациональном масштабе эквивалентов для известных гарантий буржуазного частного права, которые государство предоставляет инвесторам и торговым партнерам в национальных рамках: «Deregulation can be seen as negotiating on the one hand the fact of globalization, and, on the other, the ongoing need for the guarantees of contracts and property rights for which the state remains as the guarantor of last instance»[93]. Но на основе стремления к государственному регулированию будь то объединенных в глобальную сеть финансовых рынков или же городских инфраструктур и служб, которыми вынуждены пользоваться транснациональные предприятия, еще нельзя сделать никаких выводов о способности и готовности государств к принятию постановлений, корректирующих рынок[94]. Национальные правительства, которые вряд ли еще могут оказывать воздействие средствами макроуправления на их тем временем денационализированное «народное хозяйство», должны в наличных условиях глобального соревнования ограничиться повышением привлекательности их страны, т. е. условий локального использования капитала.

Иное качество присуще воздействию на модус самой межтерриториальной конкуренции. В сегодняшних условиях невозможно объединиться даже по поводу единого мирового налога на спекулятивную прибыль. Тем более трудно представить себе организацию, постоянную конференцию или какой-нибудь метод, на основе которых, к примеру, правительства стран ОЭСР могли бы сплотиться в единых рамках с целью выработки национальных налоговых законодательств. Международная система переговоров, ограничивающая «race to the bottom»[95] — соревнование по понижающей расходы дерегуляции, которая сужает пространства для социально-политических действий и приносит вред социальным стандартам, — должна иметь силу, способствующую принятию постановлений по перераспределению средств. Тем не менее радикальная политика такого рода в рамках Евросоюза, который, несмотря на свой многонациональный состав и сильные позиции национальных правительств, обретает качество государства, все-таки мыслима. Но на глобальном уровне недостает ни способности мирового правительства к политическим действиям, ни соответствующей легитимационной основы. ООН — свободное сообщество государств. Ему недостает свойства сообщества граждан мира, которые могли бы с ощутимыми последствиями легитимировать политические решения на основе демократического образования общественного мнения и демократического волеизъявления, тем самым способствуя их выполнению. Сомнительна уже желательность такого мирового государства. Спекуляции по поводу порядка, обеспечивающего мир во всем мире, коими философия занимается, начиная со знаменитого предложения аббата Сен-Пьера (1729) до наших дней, как правило, приводят к предостережениям от деспотического мирового господства[96]. Но взгляд на ситуацию, функцию и конституцию мировой организации учит, что это опасение беспочвенно.

Сегодня ООН объединяет государства, которые проявляют громадные различия по количеству и плотности населения, по статусу легитимности и уровню развития. На пленарных заседаниях каждое государство располагает одним голосом, тогда как состав Совета Безопасности и право голоса членов Совета Безопасности должны учитывать фактические отношения власти. Устав ООН обязывает национальные правительства к соблюдению прав человека, к взаимному уважению суверенитета каждой страны и к отказу от применения военной силы. С криминализацией наступательных войн и преступлений против человечности субъекты международного права утратили общую презумпцию невиновности. Объединенные Нации, однако же, не располагают ни постоянным Международным уголовным судом (подготовка к созданию которого все-таки сейчас идет в Риме), ни собственными вооруженными силами. Но ООН может налагать санкции и вручать мандаты на проведение гуманитарных интервенций.

ООН возникла после Второй мировой войны с непосредственной целью предотвращения дальнейших войн. Функция обеспечения мира с самого начала была связана с попыткой политического осуществления прав человека. К вопросам предотвращения войн между тем добавились проблемы безопасности окружающей среды. Но как в нормативной основе Декларации прав человека ООН, так и в концентрации на вопросах безопасности в более широком смысле проявляется отчетливо отграниченное функциональное требование, которому, не обладая монополией на власть, отвечает эта всемирная организация: во-первых, замирение войн, гражданских войн и государственной преступности; во-вторых, предотвращение гуманитарных катастроф и рисков в мировом масштабе. В связи с указанным ограничением задачей элементарного поддержания порядка из амбициознейшей реформы существующих институтов не может возникнуть мировое правительство.

Апологеты «космополитической демократии»[97] преследуют три цели: во-первых, придание политического статуса гражданам мира, которые принадлежат к всемирной организации не только при посредничестве своих государств, но еще и через избранных ими представителей в некоем мировом парламенте; во-вторых, учреждение располагающего обычными компетенциями международного уголовного суда, приговоры которого обязывают в том числе и национальные правительства; и, наконец, возведение Совета Безопасности на уровень исполнительной власти, способной к действиям[98]. Даже таким образом усиленная и действующая на расширенной легитимационной основе международная организация, однако же, могла бы стать более или менее эффективной лишь в ограниченных областях компетенции: в политике, реагирующей на проблемы безопасности и прав человека, а также в профилактической политике по отношению к окружающей среде.

Ограничение элементарными задачами поддержания порядка объясняется не только пацифистскими мотивациями, коим рассматриваемая всемирная организация обязана своим возникновением. Дело в том, что для более далеко идущих задач у всемирной организации отсутствует базис и по легитимационным причинам. От сообществ, организованных на государственной основе, любая всемирная организация отличается условием всеобщей включенности — она не может никого исключить, поскольку не позволяет проводить социальных границ между внутренним и внешним. Любое же политическое сообщество — по крайней мере, в случае, если оно считает себя демократическим, — обязано отличать своих членов от тех, кто ими не является. Аутореференциальное понятие коллективного самоопределения характеризует логическое место, занимаемое демократически объединенными гражданами как членами особого политического сообщества. Даже если такое сообщество, руководствуясь универсалистскими принципами, образует государство с демократической конституцией, оно формирует коллективную идентичность таким образом, что оно истолковывает и реализует эти принципы в свете истории этой идентичности и в контексте ее жизненной формы. Такого этико-политического самопонимания граждан определенной демократической государственно-правовой системы и недостает инклюзивному сообществу граждан мира.

Если же граждане мира все-таки сумеют организоваться на глобальном уровне и даже создать демократически избираемое представительство, они смогут почерпнуть свою нормативную сплоченность не из этико-политическо-го самопонимания, т. е. выделяющегося на фоне других традиций и ценностных ориентации, но единственно из самопонимания морально-правового[99]. Нормативной моделью для такого сообщества, которое существует без возможности исключения, служит универсум моральных личностей — Кантово «царство целей». Поэтому никоим образом не случайно в космополитическом сообществе нормативные рамки формируются одними лишь «правами человека», т. е. правовыми нормами исключительно морального содержания[100]. Тем самым еще не проясняется, может ли Декларация прав человека, относительно формулировок которой пришло к соглашению в 1946 году лишь сравнительно небольшое количество стран, основавших ООН, найти в достаточной степени удовлетворяющие всех интерпретацию и применение и в сегодняшнем поликультурном мире. Я не могу здесь вдаваться в подробности межкультурного дискурса о правах человека[101]. Но и всемирный консенсус по поводу прав человека не может служить обоснованием строгого эквивалента гражданской солидарности, возникшей в национальных рамках. Если государственная гражданская солидарность коренится каждый раз в особой коллективной идентичности, то солидарность между гражданами мира должна опираться единственно на выраженный в правах человека моральный универсализм.

По сравнению с активной солидарностью граждан государства, которая среди прочего сделала возможной перераспределительную политику государства благосостояния, солидарность между гражданами мира сохраняет реактивный характер потому, что она обеспечивает космополитическую сплоченность в первую очередь через аффекты возмущения по поводу нарушений прав, т. е. государственных репрессий и посягательств на права человека. Инклюзивное, но организованное в пространстве и времени правовое сообщество граждан мира, разумеется, отличается от универсального сообщества моральных личностей, которые неспособны к организации и не нуждаются в ней. С другой же стороны, оно не может достичь сравнительно жесткой степени интеграции государственным образом организованного сообщества с собственной культурной идентичностью. Я не вижу препятствий структурного типа для расширения национальной гражданской солидарности и политики государства благосостояния в масштабе постнационального федеративного государства. Но политической культуре мирового сообщества недостает этико-политического измерения, которое было бы необходимым для соответствующей глобальной общности и образования глобальной идентичности. Здесь возникают сомнения, выдвигающиеся неоаристотеликами уже против национального, а тем более — против европейского конституционного патриотизма. Поэтому космополитическое сообщество граждан мира не дает достаточной основы для мировой внутренней политики. Институционализация методов голосования по интересам в мировом масштабе, мирового обобщения интересов и изобретательной формулировки общих интересов не может происходить в организационной структуре мирового государства. Проекты «космополитической демократии» должны ориентироваться на другую модель.

Политику, которая должна «прирастать» к глобальным рынкам и изменять модус межтерриториальной конкуренции, невозможно расположить на верхнем этаже многоуровневой политики, организованной в целом в рамках «мирового государства». Она должна будет свершаться на менее претенциозной легитимационной основе в негосударственных организационных формах, имеющихся для других сфер политики уже сегодня. В общем, соглашения и процедуры такого рода способствуют компромиссам между самостоятельно решающими акторами, располагающими потенциалами санкций, чтобы создавать возможность для реализации чьих-либо интересов. В рамках сообщества, имеющего политическую конституцию и организованного как государство, такое формирование компромиссов крепче сцеплено с методами консультативной политики, и поэтому единение происходит не только с помощью направляемого властью сбалансирования интересов. В контексте совместно разделяемой политической культуры партнеры по переговорам могут использовать также и общие ценностные ориентации и представления о справедливости, способствующие взаимопониманию, выходящему за рамки целерациональных соглашений. Но на международном уровне такая плотная коммуникативная «запрессовка» отсутствует. Что же касается формирования «чистых» компромиссов, которое, по сути, отражает черты классической властной политики, то его для учреждения мировой внутренней политики недостаточно. Конечно же, методы, связанные с межправительственными соглашениями, работают не только в зависимости от заданных конфигураций власти; нормативные рамочные условия, ограничивающие выбор риторических стратегий, структурируют переговоры так же, как, например, их структурирует влияние «epistemic communities»[102], каковым иногда даже удается (как сегодня в случае с неолиберальным экономическим режимом) добиться в мировом масштабе насквозь пронизанного нормами фонового консенсуса по вопросам, якобы решаемым научным путем. Глобальные и способные к действиям державы действуют уже не в «природной» ситуации классического международного права, а на среднем уровне всемирной политики, которую мы застаем при ее возникновении.

Эта политика представляет собой диффузную картину — не статический образ многоуровневой политики в рамках какой-то мировой организации, но динамический образ интерференции и взаимодействий между политическими процессами, своевольно протекающими на национальном, международном и глобальном уровне. Системы международных переговоров, делающие возможными соглашения между государствами-акторами, с одной стороны, связаны с внутригосударственными процессами, от которых зависит любое конкретное правительство, но с другой стороны, они встраиваются в рамки и в политику всемирной организации. Итак, для мировой внутренней политики без мирового правительства мы имеем по меньшей мере одну перспективу — если предположить, что сумеем внести ясность по двум проблемам. Одна проблема носит принципиальный характер, другая — эмпирический. Как (а) мыслима демократическая легитимация решений за пределами государственной организационной схемы? И при каких условиях (Ь) самопонимание акторов, оперирующих в мировом масштабе, может измениться так, чтобы государства и наднациональные режимы все больше воспринимали себя в качестве членов единого сообщества, которые вынуждены к безальтернативному учету взаимных интересов и к пониманию общих интересов!

(а) В либеральной, как и в республиканской традиции, политическое участие граждан понимается в сугубо волюнтаристском смысле: все должны иметь равные шансы на то, чтобы действенно проявлять свои предпочтения или же обязывающим образом выражать собственную волю — будь то ради того, чтобы преследовать свои частные интересы (Локк), или же для того, чтобы добиться пользования политической автономией (Дж. Ст. Милль). Однако же если мы наделим демократическое волеизъявление еще и эпистемической функцией, то преследование собственных интересов и осуществление политической свободы получит еще одно измерение — публичное использование разума (Кант). И тогда демократическая процедура будет черпать легитимирующую силу уже не только — и даже не столько — из участия и волеизъявления, но из общедоступности консультативного процесса, чьими свойствами обосновывается ожидание рационально приемлемых результатов[103]. Такое понимание демократии в духе теории дискурса изменяет теоретические требования к условиям легитимности демократической политики. И не то чтобы функционирующая публичность, качественные консультации, доступность и дискурсивная структура образования общественного мнения и волеизъявления полностью заменяли общепринятые процедуры принятия решений и создания представительства. Но акценты сдвигаются с конкретного воплощения суверенной воли в личностях и актах выбора, в избирательных куриях и голосах — к процедурным требованиям к процессам коммуникации и принятия решений. Однако тем самым ослабевает понятийное скрепление демократической легитимации знакомыми формами государственной организации.

Мнимо слабые формы легитимации предстают тогда в ином свете[104]. Так, например, институционализированное участие неправительственных организаций в консультациях международных систем переговоров повышало бы легитимацию процедур по мере того, как этим способом удавалось бы сделать процессы принятия транснациональных решений, располагающиеся на среднем уровне, прозрачными для национальной общественности соответствующих стран и создать обратную связь этих процессов с процессами принятия решений, располагающимися на нижнем уровне. Если учитывать теорию дискурса, то. интересно также предложение наделить всемирную организацию правом — каждый раз требовать от государств-членов проведения референдумов на важные темы[105]. Таким образом — как в случае с саммитами ООН по загрязнению окружающей среды, по равноправию женщин, по спорным толкованиям прав человека, по нищете в глобальном масштабе и т. д. — будет обязательно достигнута хотя бы тематизация по нуждающимся в урегулировании вопросам, каких никто не воспримет без таких публичных «инсценировок» и которые не попадут ни в одну политическую повестку дня.

(Ь) Однако вторичное политическое закрытие экономически раскрепощенного мирового сообщества будет возможно лишь в том случае, если державы, которые вообще способны к глобальным действиям, будут прибегать к институционализованной процедуре транснационального волеизъявления еще и в отношении сохранения социальных стандартов, а также устранения чрезмерных социальных дисбалансов. Они должны быть готовыми к тому, чтобы расширить собственные перспективы за рамки «национальных интересов» до точек зрения «global governance». Однако смену перспектив с «международных отношений» к мировой внутренней политике невозможно ожидать от правительств, если население их стран само не осуществит у себя такое изменение самосознания. Поскольку же правящим элитам приходится добиваться на своих национальных аренах одобрения их политики и перевыборов, их не следует наказывать за то, что они действуют уже не с позиций национальной независимости, а методом кооперации в космополитическом сообществе. Инновации не смогут осуществиться, если политические элиты не найдут резонанса в предварительно реформированных ценностных установках населения своих стран. Если же самопонимание правительств, способных к действиям в глобальном масштабе, происходит лишь под давлением изменившегося климата внутренней политики, то решающий вопрос состоит в том, может ли в гражданских обществах и у политической общественности режимов, объединившихся на обширных территориях; может ли здесь в Европе и в Федеративной республике Германии сформироваться сознание граждан мира — в известной степени сознание вынужденной космополитической солидаризации.

Ререгулирование мирового сообщества до сих пор не приняло облика даже примерного проекта, проекта, разъясненного на примерах. Первые адресаты такого проекта — не правительства, а граждане и гражданские движения. Но социальные движения кристаллизуются лишь в случаях, если для разрешения конфликтов, ощущающихся как бесперспективные, открываются нормативно удовлетворительные перспективы. Формулировка той или иной ориентации является также задачей политических партий, которые еще не полностью отстранились от гражданского общества, забаррикадировавшись в политической системе. Партиям, не цепляющимся за статус-кво, нужна перспектива, выходящая за пределы последнего. А статус-кво сегодня есть не что иное, как водоворот модернизации, которая ускоряется сама собой и остается под собственным контролем. У политических партий, которые все еще приписывают себе способность оформления политики, должно хватать мужества для предвидения еще и других задач. А именно: в рамках национального пространства действий — единственного, где они могут актуально действовать, — они обязаны предвосхищать то, что произойдет в общеевропейском пространстве действий. Общеевропейское же пространство они опять-таки должны открывать с двоякой целью: создать социум Европы, которая окажется весомой для космополитической чаши весов.

Комментарии

Модерн — незавершенный проект[*]

(1) J. Habermas. Die Moderne — ein unvollendetes Projekt (1980) // J. Habermas. Kleine Politische Schriften (I–IV). S. 444–464 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1981.

(2) W. Pehnt. Die Postmoderne als Lunapark // FAZ. 18.8.1980. S. 17.

(3) Устаревшим (фр.). — Прим. пер.

(4) Literarische Tradition und gegenwartiges Bewufitsein der Moderne // H. R. Jauss. Literaturgeschichte als Provokation. Frankfurt a. M., 1970. S. llff.

(5) По-русски этот термин чаще всего переводится как «современность». К сожалению, в русском переводе приходится пользоваться словами, образованными от двух корней. К тому же рус. «модерн» слишком явно ассоциируется с тем, что по-немецки называется «Jugendstil», а по-французски «art nouveau». Если же в переводе менять «модерн» на «модернизм», то это сузит проблему, поскольку у Хабермаса речь идет не только об искусстве, но и об ощущении времени, о политике и т. д. — Прим. пер.

(6) Древность (лат.). — Прим. пер.

(7) Адорно Т. В. Эстетическая теория / Пер. с нем. А. В. Дранова. М.: Республика, 2001. С. 41.

(8) Essays. Bd. 2, S. 159.

(9) Адорно Т. В. Эстетическая теория / Пер. с нем. А. В. Дранова. М.: Республика, 2001. С. 37.

(10) Essays. Bd. 2. S. 329.

(11) Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y., 1976.

(12) Враждебную культуру (англ.). — Прим. пер.

(13) The Neoconservatives. 1979, 65.

(14) Намек на фразу «Ceterum censeo Carthaginem esse delendam»: «A кроме того, я утверждаю, что Карфаген должен быть разрушен», — по любому поводу повторявшуюся в сенате Марком Порцием Катоном, цензором 184 г. до н. э. — Прим. пер.

(15) Образцу (англ.). — Прим. пер.

(16) Адорно Т. В. Эстетическая теория / Пер. с нем. А. В. Дранова. М.: Республика, 2001. С. 5.

(17) Обетование счастья (фр.). — Прим. пер.

(18) Скуке (фр.). — Прим. пер.

(19) Адорно Т. В. Эстетическая теория / Пер. с нем. А. В. Дранова. М.: Республика, 2001. С. 47.

(20) D. Wellershoff. Die Auflosung des Kunstbegriffs. Frankfurt, 1976.

(21) Asthetik der Widerstandes. Bd. I, 54.

Архитектура модерна и постмодерна[*]

(1) J. Habermas. Moderne und Postmoderne Architektur (1981) // J. Habermas. Die Neue Unubersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V. S. 11–29 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1985.

(2) L. Benevolo. Geschichte der Architektur des 19. und 20. Jahrhunderts. 2 Bde. Munchen, 1978. Bd. 2. S. 192.

(3) M. Kohler. Postmodernismus // Amerikastudien. 1977. 22. S. 8 ff.

(4) Ch. Jenks. Spatmoderne Architektur. Stuttgart, 1980.

(5) Ch. Jenks. Die Sprache der postmodernen Architektur. Stuttgart, 1980.

(6) M. Brix, M. Steinhauser. Geschichte im Dienste der Baukunst // M. Brix, M. Steinhauser. Geschichte allein ist zeitgema/3. Gieflen, 1978. S. 255.

(7) Югендстиль (Jugendstil) — немецкое название стиля «модерн»; происходит от названия мюнхенского журнала «Югенд», основанного в 1896 году. — Прим. пер.

(8) Эти обозначения я заимствую из: Н. Klotz. Tendenzen heutiger Architektur in der Bundesrepublik // Das Kunstwerk. 1979. 32. S. 6 ff.; a таклсе J. Paul. Kulturgeschichtliche Betrachtungen zur deutschen Nach-kriegsarchitektur // Op. cit. S. 13 ff.

(9) S. Giedion. Raum, Zeit, Architektur. Zurich; Munchen, 1978. S. 22 ff.; Ch. Moore. Eine personliche Erklarung // G. R. Blomeyer, B. Tietze. In Opposition zur Moderne. Braunschweig, 1977. S. 64 ff.

(10) Так называемые «хрустальные». — Прим. пер.

(11) М. Brix, М. Steinhauser. Op. cit. S. 220.

(12) G. W. F. Hegel. Vorlesungen tiber die Asthetik // G. W. F. Hegel. Theorie-Werkausgabe. Bd. 14. Frankfurt, 1970. S. 258 f.

(13) Hegel. Vorlesungen… S. 303 f.

(14) Hegel. Vorlesungen… S. 296.

(15) Hegel. Vorlesungen… S. 196.

(16) Адорно Т. В. Эстетическая теория / Пер. с нем. А. В. Дранова. М.: Республика, 2001. С. 91.

(17) Цит. по: Benevolo. Geschichte der Architektur… Bd. 2. S. 34.

(18) Жилого единства (фр.). — Прим. пер.

(19) Вертикальному городу-саду (фр.) — Прим. пер.

(20) Цит. по: Benevolo. Geschichte der Architektur. Bd. 2. S. 506.

(21) С Sitte. Der Stadtebau. Leipzig, 1889.

(22) V. M. Lampugnani. Theorie und Architektur in den USA // Architekt. 1980. 5. S. 252 ff.

(23) W. Pohl. Pladoyer fur eine unbefriedete Tradition // Bauwelt 19/ 20, 1981. S. 768 ff.

(24) L. Kroll. Stadtteilplanung mit den Bewohnern // Blomeyer, Tietze. In Opposition zur Moderne… S. 160 ff.

Критика неоконсервативных взглядов на культуру в США И ФРГ[*]

(1) J. Habermas. Die Kulturkritik der Neokonservativen in den USA und in der Bundesrepublik // J. Habermas. Die Neue Unubersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V. S. 30–56 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1985.

(2) H. Ruhle u. a. (Hg.). Der Neokonservatismus in der Vereinigten Staaten. St. Augustin, 1982. За множество плодотворных идей я благодарен X. Дубилю (Dubiel). См. только что вышедшую его монографию: Н. Du-biel. Was ist Neokonservatismus? Frankfurt, 1985.

(3) Американского комитета за свободу культуры (англ.), — Прим. пер.

(4) Сложившегося положения дел (лат.). — Прим. пер.

(5) P. Steinfels. The Neoconservatives. N. Y., 1979. P. 55.

(6) P. Graf Kielmannsegg. Demokratieprinzip und Regierbarkeit. Stuttgart, 1977. S. 122.

(7) P. Steinfels. The Neoconservatives… P. 65.

(8) J. Heidorn. Legitimitat und Regierbarkeit. В., 1982. S. 249.

(9) D. Bell. The Cultural Contradictions in Capitalism. N. Y., 1976.

(10) D. Bell. The New Class: A Muddled Concept // D. Bell. The Winding Passage. Cambridge, 1980. P. 163 ff.

(11) H. Klages, P. Kmiecak (Hg.). Wertwandel und gesellschaftlicher Wandel. Frankfurt, 1979. S. 179–365.

(12) D. Bell. The Cultural Contradictions in Capitalism. N. Y., 1976.

(13) В соответствие (фр.). — Прим. пер.

(14) По поводу «младоконсерваторов» см. лекцию «Модерн — незавершенный проект» в данном сборнике, в котором Хабермас выделяет три формы консервативной реакции на проект современности, получившие широкое распространение в социальной мысли Запада в 1970-1980-е годы. — Прим. ред.

(15) Т. е. в Англии и во Франции. — Прим. пер.

(16) J. Ritter. Hegel und die franzosische Revolution (1956) // J. Ritter. Metaphysik und Politik. Frankfurt, 1969. S. 183 ff.

(17) E. Forsthoff (Hg.). Rechtstaatlichkeit und Sozialstaatlichkeit. Darmstadt, 1968.

(18) E. Forsthoff. Der Staat in der Industriegesellschaft. Munchen, 1971.

(19) A. Gehlen. Der Mensch. В., 1940.

(20) A. Gehlen. Urmensch und Spatkultur. Frankfurt; Bonn, 1956; A. Gehlen. Die Seele im technischen Zeitalter. Hamburg, 1957.

(21) A. Gehlen. Uber kulturelle Kristallisationen // A. Gehlen. Studien zur Anthropologie und Soziologie. Neuwied, 1963. S. 321.

(22) A. Gehlen. Zeitbilder. Frankfurt, 1965. S. 202–233.

(23) См. речь Гельмута Коля на заседании Бундестага 9.IX.82.

(24) A. Gehlen. Moral und Hypermoral. Frankfurt, 1969; в дальнейшем — статьи в: A. Gehlen. Einblicke. Frankfurt, 1978. S. 253–530.

(25) D. Bering. Die Intellektuellen. Stuttgart, 1978.

(26) В порядке слов латинского алфавита. — Прим. пер.

(27) R. Lowenthal. Gesellschaftswandel und Kulturkritik. Frankfurt, 1979. S. 38.

(28) G. Rohrmoser. Ideologische Ursachen des Terrorismus I, Ideologien und Strategien. Koln, 1981. S. 273 ff.

(29) H. Jager, G. Schmidtchen, L. Sullwold. Analysen zum Terrorismus 2, Lebenslaufanalysen. Koln, 1981.

(30) Сообщение (англ.). — Прим. пер.

(31) Н. Lubbe. Wissenschaft nach der Auf klarung // H. Ltibbe. Philosophic nach der Aufklarung. Dtisseldorf, 1980. S. 45 ff.

(32) H. Sedlmayr. Asthetischer Anarchismus in Romantik und Moderne // Scheidewege. 1978. 8. S. 174 ff., здесь S. 195.

(33) Ibid.

(34) H. Lubbe. Freiheit und Terror // H. Lubbe. Philosophie nach der Aufklarung. Dusseldorf, 1980. S. 239 ff.

(35) H. Schelsky. Systemuberwindung, Demokratisierung, Gewaltenteilung. Mtinchen, 1973. S. 58.

(36) H. Lubbe. Zwischen Trend und Tradition. Zurich, 1981. S. 17.

(37) G. Rohrmoser. Zasur. Stuttgart, 1980. S. 27.

(38) D. Bell. The Return of the Sacred // The Winding Passage… P. 324 ff.

(39) H. Lubbe. Religion nach der Aufklarung // Philosophie nach der Aufklarung. Dusseldorf, 1980. S. 69.

(40) M. Horkheimer. Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt, 1974. S. 74.

Кризис государства благосостояния и исчерпанность утопической энергии[*]

(1) J. Habermas. Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschopfung utopischer Energien // J. Habermas. Die Neue Unubersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V. S. 141–163 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1985.

(2) Я опираюсь на превосходные исследования Р. Козеллека: R. Ко-selleck. Vergangene Zukunft. Frankfurt a. M., 1979.

(3) Относительно нижеследующего см.: J. Rtisen. Utopie und Geschichte // W. Vosskamp (Hg.). Utopieforschung. Stuttgart, 1982. Bd. I. S. 356 ff.

(4) L. Holscher. Der Begriff der Utopie als historische Kategorie // Vosskamp. Utopieforschung… Bd. I. S. 402 ff.

(5) R. Koselleck. Die Verzeitlichung der Utopie // Vosskamp. Utopieforschung… Bd. 3. S. 1 ff; R. Trousson. Utopie, Geschichte, Fortschritt // Vosskamp. Utopieforschung… Bd. 3. S. 15 ff.

(6) В этой перспективе Оскар Негт совсем недавно представил еще одно примечательное исследование: Lebendige Arbeit, enteignete Zeit. Frankfurt a. M., 1984. S. 20.

(7) Вероятно, у Хабермаса в действительности речь идет не о второй части, а о первой главе «Немецкой идеологии», где имеются три предложения в разных абзацах, из которых и скомпонована соответствующая цитата. В русском переводе эти фрагменты выглядят следующим образом: «Таким образом, дело дошло до того, что индивиды должны присвоить себе существующую совокупность производительных сил не только для того, чтобы добиться самодеятельности, но уже вообще для того, чтобы обеспечить свое существование… Само присвоение этих сил представляет собой не что иное, как развитие индивидуальных способностей, соответствующих материальным орудиям производства… Только на этой ступени самодеятельность совпадает с материальной жизнью, что соответствует развитию индивидов в целостных индивидов и устранению всякой стихийности» (Маркс К., Энгельс Ф. Изб. соч. в 9 тт. Т. 2. М.: Политиздат, 1985. С. 70–71). Благодарю А. Б. Баллаева за в высшей степени ценную консультацию по данному поводу. — Прим. ред.

(8) С. Offe. Arbeit als soziologische Schlusselkategorie // С. Offe. Arbeitsgesellschaft — Strukturprobleme und Zukunftsperspektiven. Frankfurt a. M., 1984. S. 20.

(9) С этой точки зрения совсем недавно написана работа X. Керна и М. Шумана: Н. Kern und М. Schumann. Das Ende der Arbeitsteilung? Mtinchen, 1984.

(10) О нижеследующем см. С. Offe. Zu einigen Widerspruchen des modernen Sozialstaates // C. Offe. Arbeitsgesellschaft… S. 323 ff.; J. Keane. Public Life and Late Capitalism. Cambridge, 1984. Ch. I. P. 10 ff.

(11) С Offe. Perspektiven auf die Zukunft des Arbeitsmarktes // C. Offe. Arbeitsgesellschaft… S. 340 ff.

(12) Мондейл (Mondale) Уолтер — американский политический деятель, кандидат от Демократической партии на пост президента США на выборах 1984 года. — Прим. ред.

(13) С. Offe. Korporatismus als System nichtstaatlicher Machtsteuerung // Geschichte und Gesellschaft. 10 Jg.. 1984. S. 234 ff.; о системно-теоретическом оправдании неокорпоративизма см.: Н. Willke. Entzauberung des Staates. Konigstein, 1983.

(14) Th. Schmid. Befreiung von falscher Arbeit. Thesen zum garantierten Mindesteinkommen. В., 1984.

(15) Об этом см.: J. F. Lyotard. Das postmoderne Wissen. Wien, 1983; в критическом ключе высказывается А. Хоннет, см.: A. Honneth. Der Affekt gegen das Allgemeine // Merkur 430, Dez. 1984. S. 893 ff.

(16) К. O. Apel. 1st die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? // Vosskamp. Utopieforschung… Bd. I. S. 325 ff. [См. также Апель К.-О. Априори коммуникативного сообщества и основания этики / Пер. с нем. Б. М. Скуратова // Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. С. 263–337. — Прим. пер.]

Историческое сознание и посттрадиционная идентичность западная ориентация ФРГ[*]

(1) J. Habermas. GeschichtsbewuBtsein und Posttraditionale Identitat. Die Westorientierung der Bundesrepublik // J. Habermas. Eine Art Schadensabwicklung. Kleine Politische Schriften VI. S. 159–179 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1987.

(2) To есть потомки не столь вестернизированных по сравнению с остальными немцами пруссаков. — Прим. пер.

(3) Th. W. Adorno. Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit // Eingriffe. Frankfurt a. M., 1963. S. 137.

(4) H. U. Thamer. Verfuhrung und Gewalt. В., 1986. S. 707.

(5) K. Jaspers. Die Schuldfrage. Heidelberg, 1946.

(6) W. Benjamin. Geschichtsphilosophische Thesen // W. Benjamin. Schriften. Bd. I. Frankfurt a. M., 1951. S. 498.

(7) Об этом см.: P. Alter. Nationalismus. Frankfurt a. M., 1985.

(8) Рисорджименто (итал. Risorgimento, буквально — «возрождение») — национально-освободительное движение итальянского народа, направленное на избавление от иноземного господства и объединение раздробленной Италии. Хронологически датируется периодом начиная с конца XVIII века по 1860 год. Завершилось присоединением в 1870 году к итальянскому королевству Рима. — Прим. пер

(9) С соответствующими изменениями (лат.). — Прим. пер.

(10) R. V. Thadden. Das verschobene Vaterland // SZ. 11/12 April 1987.

(11) J. Habermas. Konnen komplexe Gesellaschaften eine vernunftige Identitat ausbilden? // J. Habermas. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt a. M., 1976. S. 144 ff.

(12) Область к югу от Сахары. — Прим. пер.

(13) S. Kierkegaard. Entweder-Oder. Koln; Olten, 1960. S. 773.

(14) В дополнение (фр.). — Прим. пер.

(15) D. Tranhhardt. Geschichte des Bundesrepublik Deutschland. Frankfurt a. M., 1986. S. 34.

(16) Это утверждение направлено против расхожего предрассудка, будто выбор в пользу Запада тождественен выбору в пользу политики Аденауэра или же господствовавшей в тот или иной период доктрины НАТО.

(17) Этот аспект спора историков подчеркивает Р. Дарендорф: «Под благосклонным покровом широкой тени, отбрасываемой бундесканцлером, начались такие поиски идентичности, для которых прежде всего характерно стремление к непрерывной преемственности. Эти поиски многих сбивают с толку, а занимаются ими больше всего те, кто в актуальной политике Соединенных Штатов делает ставку на президента Рейгана, — тогда как левые критики американской политики, наоборот, борются с западным Просвещением. Поэтому возникают мнимо противоречивые сочетания: кто за „звездные войны“ и дополнительное вооружение, тот еще и готов сравнивать Освенцим с азиатскими образцами и компенсировать одни ужасы истории другими» (Zur politischen Kultur der Bundesrepublik // Merkur. Januar 1987. S. 71).

Границы неоисторизма. Беседа с Жаном-Марком Ферри[*]

(1) J. Habermas. Grenzen des Neohistorismus. Ein Gesprach mit Jean-Marc Ferry // J. Habermas. Die Nachholende Revolution. Kleine Politische Schriften VII. S. 149–156 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1990.

(2) Лицом к лицу (англ.). — Прим. пер.

(3) Злого бога (лат.). — Прим. пер.

(4) Сладко и почетно умереть за родину (лат.). — Прим. пер.

Догоняющая революция и потребность в пересмотре левых идей. Что такое социализм сегодня?[*]

(1) J. Habermas. Nachholende Revolution und linker Revisionsbedarf. Was heifit Sozialismus Heute? // J. Habermas. Die Nachholende Revolution. Kleine Politische Schriften VII. S. 179–204 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1990.

(2) Об отношениях между этикой, утопией и критикой утопии см. проясняющую статью К.-О. Апеля в: W. Vofikamp (Hg.). Utopieforschung. Frankfurt a. M., 1985. Bd. I. S. 325–355.

(3) K. Griewank. Der neuzeitliche Revolutionsbegriff. Frankfurt a. M., 1973.

(4) В оригинале — французское слово «Posthistoire», свидетельствующее об иронически-презрительном отношении Ю. Хабермаса к подобным идеям. — Прим. пер.

(5) Н. Resting. Geschichtsphilosophie und Weltburgerkrieg. Heidelberg, 1959.

(6) Маркс К., Энгельс, Ф. Соч. Т. IV. М.: Госполитиздат, 1956. С. 428.

(7) Так называется статья, где я впервые систематически анализирую марксизм (1960), в: J. Habermas. Theorie und Praxis. Erw. Auflage. Frankfurt a. M., 1971. S. 228 ff.

(8) Обзор здесь дает M. Jay. Marxism and Totality. Berkeley, 1984.

(9) H. Marcuse. Die Gesellschaftlehre des sowjetischen Marxismus // H. Marcuse. Schriften. Bd. 6. Frankfurt a. M., 1989.

(10) J. Habermas. Volkssouverenitat als Verfahren // Forum fur Philosophie (Hg.). Die Ideen von 1789. Frankfurt a. M., 1989. S. 7-36.

(11) Это не «уступка реальной политике», как считают многие из моих левых критиков, а следствие социально-теоретического подхода, преодолевающего холистические концепции.

(12) Относительно концепций уже не центрированных вокруг зарплаты основных гарантий см. новый сборник: G. Vobruba (Hg.). Strukturwandel der Sozialpolitik. Frankfurt a. M., 1990.

(13) J. Habermas. Die Krise der Wohlfahrtsstaates // J. Habermas. Die Neue Unubersichtlichkeit. Frankfurt a. M., 1985. S. 141–166. [См. данное издание, с. 87-113. — Прим. ред.].

(14) U. Rodel, G. Frankenberg, Н. Dubiel. Die Demokratische Frage. Frankfurt a. M., 1989.

Что такое народ?[*]

(1) J. Habermas. Was ist ein Volk? Zum politischen Selbstverstandniss der Geistwissenschaften im Vormarz, am Beispiel der Frankfurter Germanistikversammlung von 1846 // J. Habermas. Die Postnationale Konstellation. Politische Essays. S. 13–46 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1998.

(2) Доклад по поводу празднования столетия, прочитанный в Университете имени Гете во Франкфурте-на-Майне.

(3) J. D. Sauerlanders Verlag. Frankfurt а. М., 1847 (в дальнейшем цитируются как Verhandlungen).

(4) Verhandlungen. S. 6.

(5) Е. Rothacker. Logik und Systematik der Geisteswissenschaften. Bonn, 1948. S. 116.

(6) Перенос названия (лат.). — Прим. пер.

(7) U. Mewes. Zur Namengebung «Germanistik» // J. Fohrmann, W. Vofikamp. Wissenschaftsgeschichte der Germanistik im 19. Jahrhundert. Stuttgart; Weimar, 1994. S. 25–47.

(8) J. J. Muller. Die ersten Germanistentage // J. J. Mtiller. (Hg.). Literaturwissenschaft und Sozialwissenschaften. Bd. 2. Stuttgart, 1974. S. 297–318.

(9) Verhandlungen. S. 62.

(10) Verhandlungen. S. 60.

(11) Op. cit.

(12) Verhandlungen. S. 62.

(13) Verhandlungen. S. 11.

(14) Verhandlungen. S. 115.

(15) Verhandlungen. S. 119.

(16) Verhandlungen. S. 17.

(17) Verhandlungen. S. 11.

(18) W. Scherer. Vortrage und Aufsatze (1874). S. 340 f. (цитируется no Rothacker… S. 119).

(19) Verhandlungen. S. 61.

(20) Verhandlungen. S. 113.

(21) Verhandlungen. S. 107.

(22) Verhandlungen. S. 13.

(23) Имеется в виду отнесение диалектов к верхненемецкому, послужившему основой немецкого литературного языка, либо к нижненемецкому, часть которого стала нидерландским. — Прим. пер.

(24) Verhandlungen. S. 13: «С эпохи Лютера неизменно констатировалось господство верхненемецкого диалекта, и все части Германии добровольно отказываются от отдельных преимуществ, какие дает всякий родной диалект, если благодаря этому приобретаются сила и мощь восходящего из всех них языка всей общности, благороднейшего литературного языка».

(25) «Грех употреблять иностранные слова там, где имеются такие же хорошие или даже лучшие немецкие». Verhandlungen. S. 14.

(26) Verhandlungen. S. 123.

(27) Verhandlungen. S. 68.

(28) Так звучит название вышедшего в 1843 г. программного произведения Георга Безелера.

(29) G. Dilcher, В. R. Kern. Die juristische Germanistik des 19. Jahrhunderts und die Fachtradition der Deutschen Rechtsgeschichte // Zschr. f. Rechtsgesch. CXIV Band, Germ. Abt.. 1984. S. 1-46.

(30) Verhandlungen. S. 151.

(31) Verhandlungen. S. 82.

(32) Verhandlungen. S. 73 f.

(33) Verhandlungen. S. 149.

(34) Burgerliches Gesetzbuch: гражданский кодекс (нем.). — Прим. пер.

(35) Verhandlungen. S. 100: «Где республики, конституционные государства и абсолютные монархии объединены в союзе, там все-таки не может быть и речи о каком бы то ни было всеохватывающем своде законов. Но в большом объеме остается частное и гражданско-правовое, а также уголовное законодательство».

(36) Тинг — древнегерманское народное собрание. — Прим. пер.

(37) Шеффен — народный заседатель. — Прим. пер.

(38) Verhandlungen. S. 84.

(39) Verhandlungen. S. 124 ff.

(40) Heidelberger Jahrbticher der Literatur. 1833. 26. S. 555.

(41) P. U. Hohendahl. Literarische Kultur in Zeitalter des Liberalismus 1830–1870. Munchen 1985, Кар. VI, VII.

(42) W. Boelich (Hg.). Der Hochverratsproze/3 gegen Gervinus. Frankfurt a. M., 1967.

(43) G. G. Gervinus. Einleitung in die Geschichte des Neunzehnten Jahrhunderts / Hg. v. W. Boelich. Frankfurt a. M. 1967. S. 153, 162.

(44) Gervinus. Einleitung in die Geschichte… S. 150.

(45) Gervinus. Einleitung in die Geschichte… S. 166.

(46) Gervinus. Einleitung in die Geschichte… S. 135.

(47) J. Frobel. System der Sozialen Politik (2 Aufl. 1847) Aalen, 1975. Bd. I. S. 242 f.

(48) Кстати сказать, с этой точки зрения Фрёбель уже тогда критикует международно-правовой принцип невмешательства во внутренние дела других государств и одобряет гуманитарную интервенцию, см.: Frobel. Bd. I. S. 250.

(49) Немажоритарных источников легитимности (англ.). — Прим. пер.

(50) Т. Parsons, G. М. Platt. The American University. Cambr. (Mass). 1973. P. 90 ff.

(51) K. Weimar. Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 19. Jahrhunderts. Munchen 1989; U. Hunger. Die altdeutsche Literatur und das Verlangen nach Wissenschaft // Fohrmann, Vofikamp. Wissenschaftsgeschichte der Germanistik… S. 236–263.

(52) R. Kolk, Liebhaber. Gelehrte, Experten // Fohrmann, Vofikamp. Wissenschaftsgeschichte der Germanistik… S. 84–87; о развитии специальности «германистика» от романтических истоков к «эзотерической элитарной дисциплине» см.: R. Krohn. Die Altgermanistik des 19. Jahrhunderts und ihre Wege in die Offentlichkeit // Fohrmann, Votfkamp. Wissenschaftsgeschichte der Germanistik… S. 264–333.

(53) Weimar. Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft… S. 319–346.

(54) D. Корр. Deutsche Philologie und Erziehungssystem // Fohrmann, Vofikamp. Wissenschaftsgeschichte der Germanistik… S. 669–741.

(55) Op. cit. S. 705.

(56) A. Assmann. Die Arbeit am nationalen Gedachtnis. Frankfurt a. M., 1993. S. 61.

(57) N. Wegmann. Was heiftt einen «klassischen Text» lesen? Philologische Selbstreflexion zwischen Wissenschaft und Bildung // Fohrmann, Voflkamp. Wissenschaftsgeschichte der Germanistik… S. 334–450.

(58) Об этом см.: H. G. Gadamer. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960. S. 271. [Цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 341: «Классическое есть то, что способно устоять перед исторической критикой, поскольку его историческое превосходство, сила и обязательность его передающей, утверждающей себя самое значимости, предшествуют всякой исторической рефлексии и сохраняются в ней». — Прим. пер.]

(59) D. Корр. Deutsche Philologie… S. 725.

(60) Assmann. Die Arbeit am nationalen Gedachtnis… S. 46.

(61) F. Trommler. Germanistik und Offentlichkeit // Ch. Konig, E. Lammert. Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. Frankfurt a. M., 1993. S. 307–330.

(62) W. Voftkamp. Literatursoziologie: Eine Alternative zur Geistesgeschichte? // Konig, Lammert. Literaturwissenschaft… S. 291–303.

(63) Leo Lowenthal. Zur gesellschaftlichen Lage der Literatur // Zschr. f. Sozialforschung. 1932.1. S. 85-102, здесь имеется в виду S. 87.

(64) Т. W. Adorno. Noten zur Literatur. Frankfurt a. M., 1958.

(65) T. W. Adorno. Asthetische Theorie. Frankfurt a. M. 1970. S. 24: «Нет искусства, в котором бы не содержалось не отрицаемого им момента того, от чего оно отталкивается» [Цит. по: Адорно Т. В. Эстетическая теория / Пер. с нем. А. В. Дранова. М.: Республика, 2001. С. 19–20. — Прим. пер.].

Учиться на опыте катастроф? Диагностический взгляд на «краткий» XX век[*]

(1) J. Habermas. Aus Katastrophen lernen? Ein zeitdiagnostischer Rtickblick auf das kurze 20. Jahrhundert // J. Habermas. Die Postnationale Konstellation. Politische Essays. S. 65–90 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1998.

(2) E. Hobsbawm. Das Zeitalter der Extreme. Munchen, 1997; этой книге я обязан большим количеством импульсов, чем это выражено в примечаниях.

(3) Взаимно гарантированное уничтожение (англ.), но «mad» означает еще и «сумасшедший». — Прим. пер.

(4) Конец века (фр.). — Прим. пер.

(5) Е. Hobsbawm. Das Zeitalter der Extreme. Munchen, 1997. S. 688.

(6) W. Heitmeyer (Hg.). Was treibt die Gesellschaft auseinander? Frankfurt a. M., 1997.

(7) N. Luhmann. Jenseits von Barbarei // M. Miller, H. G. Soeffner (Hg.). Modernitat und Barbarei. Frankfurt a. M., 1996. S. 219–230.

(8) P. Дарендорф называет это «квадратурой круга», см: Transit. 1996. 12.S. 5-28.

(9) Благодарю за разрешение просмотреть следующие рукописи: С. Off е. Precariousness and the Labor Market. A Medium Term Review of Available Policy Responses. Ms. 1997; J. Neyer, M. Seeleib-Kaiser. Bringing Economy Back // Economic Globalization and the Re-Commodificati-on of the Workforce, Zentrum f. Sozialpolitik, Univ. Bremen, Arbeitspapier 16/95; H. Wiesenthal. Globalisierung. Soziologische und Politikwis-senschaftliche Koordinaten eines unbekannten Territoriums. Ms. 1995.

(10) Нижеследующие соображения подробнее приведены в: J. Habermas. Jenseits des Nationalstaates? Zu einigen Folgeproblemen der wirtschaftlichen Globalisierung // U. Beck (Hg.). Politik der Globalisierung. Frankfurt a. M. S. 67–84.

(11) North American Free Trade Agreement, или «Северо-Американское Соглашение о Свободной Торговле». — Прим. пер.

(12) Ср.: J. Habermas. Postnationale Konstellation und die Zukunft der Demokratie // J. Habermas. Die Postnationale Konstellation. Frankfurt a. M., 1998. S. 135–155. [См. наст, изд., с. 269–340. — Прим. ред.].

(13) D. Senghass. Interdependenzen im internationalen System// G. Krell, H. Mtiller (Hg.). Frieden und Konflikt in der internationalen Beziehungen. Frankfurt a. M., 1994. S. 190–222.

(14) Однако же, я не считаю, что мой диагноз, поставленный в 1985 году, обесценился из-за непредвиденного распада Советского Союза: J. Habermas. Die Krise des Wohlfahrtsstaat und die Erschopfung utopischer Energien // J. Habermas. Die Neue Unubersichtlichkeit. Frankfurt a. M., 1985. S. 141–163. [См. наст, изд., с. 87-113. — Прим. ред.].

(15) Глобального правления (англ.). — Прим. пер.

(16) D. Held. Democracy and the Global Order. Cambridge, 1995.

(17) U. Beck. Gegengifte. Die organisierte Unverantwortlichkeit. Frankfurt a. M. 1988.

(18) Касательно модели мировой внутренней политики без мирового правительства см.: J. Habermas. Postnationale Konstellation und die Zukunft der Demokratie // J. Habermas. Die Postnationale Konstellation. Frankfurt a. M., 1998. S. 155–168. [См. наст, изд., с. 269–340. — Прим. ред.].

Концепции модерна. Ретроспектива двух традиций[*]

(1) J. Habermas. Konzeptionen der Moderne. Ein Rtickblick auf zwei Traditionen // J. Habermas. Die Postnationale Konstellation. Politische Essays. S. 195–231 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1998.

(2) Доклад, прочитанный перед Корейским Философским обществом, Сеул, май 1996 г.

(3) Н. R. Jauss. Literaturgeschichte als Provokation. Frankfurt a. M., 1970. S. 11.

(4) В качестве прилагательного приходится употреблять русский термин «современный». — Прим. пер.

(5) Ю. Хабермас. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. М.: Весь мир, 2003. С. 16–22.

(6) R. Koselleck. Vergangene Zukunft. Frankfurt a. M., 1979.

(7) G. F. W. Hegel. Werke. Frankfurt a. M. Bd. 20. S. 329.

(8) См. одноименную диссертацию R. Koselleck. Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der burgerlichen Welt. Freiburg, 1959.

(9) Слово «религия» происходит от латинского глагола religare: «связывать». — Прим. пер.

(10) См. Th. М. Schmidt. Anerkennung und absolute Religion. Stuttgart, 1997.

(11) Перформативное высказывание — высказывание, осуществляемое одновременно с совершением указанного действия, и его описывающее. Например, если я говорю: «Я вас поздравляю», то в момент речи я действительно вас поздравляю. — Прим. пер.

(12) S. Landshut. Kritik der Soziologie. Freiheit und Gleichheit als Ursprungsproblem der Soziologie // S. Landshut. Kritik der Soziologie. Neu-wied, 1969.

(13) H. Marcuse. Vernunft und Revolution. Neuwied, 1967. Классические теории общества воспринимают себя в качестве ответов на кризисные тенденции современных им эпох; об этом см.: J. Habermas. Kritische und konservative Aufgaben der Soziologie // J. Habermas. Theorie und Praxis. Frankfurt a. M., 1971. S. 290–306; см. также мою статью о социологии в Веймарской республике в: J. Habermas. Texte und Kontexte. Frankfurt a. M., 1991. S. 184–204.

(14) Подробнее о подвергшейся в дальнейшем значительной стилизации веберовской диагностике времени см.: J. Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a. M., 1981. Bd. I. S. 225–366.

(15) Op. cit.S. 455–458.

(16) С Lafont. Sprache und Welterschlieflung. Frankfurt a. M., 1994.

(17) Очень рано, а именно в 1962 году, это признает уже К.-О. Апель в своей Кильской инаугурационной лекции о Витгенштейне и Хайдеггере, см.: К.-О. Apel. Transformation der Philosophie. Bd. I. Frankfurt a. M., 1973. S. 225–275. [Перевод на русский язык двух статей о Витгенштейне и Хайдеггере: «Язык и истина в современной ситуации философии» и «Витгенштейн и проблема герменевтического понимания» — опубликованы в книге: Апель К.-О. Трансформация философии / Пер. с нем. М.: Логос, 2001. С. 33-103. — Прим. пер.].

(18) Адорно Т. В. Негативная диалектика / Пер. с нем. Е. Л. Петренко. М.: Научный мир, 2003. С. 362.

(19) Точка контроля (англ.). — Прим. пер.

(20) P. Wagner. Soziologie der Moderne. Frankfurt a. M., 1995.

(21) В пределах досягаемости (англ.). — Прим. пер.

(22) Весть, послание (англ.). — Прим. пер.

(23) См. R. F. Bernstein. Beyond Objectivism and Relativism. Philadelphia, 1983. Part 2. P. 51-108.

(24) R. Rorty. Solidaritat oder Objektivitat? Stuttgart, 1987. S. 17 ff.

(25) J. Habermas. Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt a. M., 1988. S. 175–179.

(26) J. Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns… Bd. 2. S. 212 ff.

(27) A. Honneth (Hg.). Pathologien des Sozialen. Frankfurt a. M., 1994.

(28) U. Beck. Risikogesellschaft. Frankfurt a. M., 1986.

(29) U. Beck, A. Giddens, S. Lash. Reflexive Modernisierung. Frankfurt a. M.,1996. S. 56 ff.

(30) J. Habermas. Faktizitat und Geltung. Frankfurt a. M., 1992.

(31) J. Habermas. Individuierung durch Vergesellschaftung // J. Habermas. Nachmetaphysisches Denken… S. 234 ff.

Постнациональная констелляция и будущее демократии[*]

(1) J. Habermas. Die Postnationale Konstellation und die Zukunft der Demokratie // J. Habermas. Die Postnationale Konstellation. Politische Essays. S. 91 — 163 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1998.

(2) Все политики сдвигаются по направлению к центру с тем, чтобы соревноваться на личностном уровне и на предмет того, кто лучше всех в состоянии произвести подстройку экономики и общества, необходимую для того, чтобы поддерживать конкурентоспособность на глобальном рынке… Концепции возможных альтернатив для экономики и общества исключены. Роберт Кокс, 1997.

(3) Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 229. — Прим. ред.

(4) S. Landshut. Kritik der Soziologie. Neuwied, 1969. S. 85.

(5) U. Menzel. Globalisierung vs. Fragmentierung. Frankfurt a. M., 1998.

(6) J. Rawls. Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt a. M., 1979.

(7) U. Beck. Wie wird Demokratie im Zeitalter der Globalisierung moglich? // U. Beck. (Hg.). Politik der Globalisierung. Frankfurt a. M., 1998. Einleitung. S. 7-66. Благодарю Ульриха Бека за дальнейшие ссылки на литературу.

(8) [Ибо если государственный суверенитет уже не считается неделимым, но частично отдается международным организациям; если государства уже не контролируют собственные территории; и если территориальные и политические границы становятся все более проницаемыми, то центральные принципы либеральной демократии — самоуправление, демос, консенсус, представительство и народный суверенитет — становятся явно проблематичными.] A. McGrew. Globalization and Territorial Democracy // A. McGrew (Ed.). The Transformation of Democracy? Cambridge, 1997. P. 12.

(9) О нижеследующем: J. Habermas. Der europaische Nationalstaat // J. Habermas. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt a. M., 1996. S. 128 ff.

(10) J. Habermas. Faktizitat und Geltung. Frankfurt a. M., 1992. S. 151 ff.

(11) R. Alexy. Theorie der Grundrechte. Frankfurt a. M., 1986. S. 378 ff.

(12) U. Beck. Was ist Globalisierung? Frankfurt a. M., 1997.

(13) J. Perraton, D. Goldblatt, D. Held, A. McGrew. Die Globalisierung der Wirtschaft // Ulrich Beck (Hg.). Wie wird Demokratie… S. 134–168; см. также D. Held. Democracy and Globalization // Global Governance. 1997. 3. P. 251–267. В ограниченном объеме W. Streck. Industrielle Beziehungen in einer internationalisierten Wirtschaft // Beck (Hg.). Wie wird Demokratie… S. 169–202.

(14) [Международная экономика стала объектом регулятивных систем, построенных на национальном и на международном уровне в послевоенные годы. Глобальная же экономика была в очень большой степени нерегулируемой (и многие скажут — не поддающейся регулированию) сферой. Глобальная экономика явилась матрицей «глобализации» как феномена конца XX века.] R. Сох. Democracy in Hard Times // McGrew (Ed.). Globalization… P. 55.

(15) В этом смысле Джон Агню (Agnew) и Стюарт Корбридж (Corbrid-ge) ассоциируют с упомянутыми процессами «the trend from boundaries to flows» [тенденция к переходу от границ к потокам]: Mastering Space. L., 1995. P. 216. Другой образ «от шлагбаума к дисплею» намекает на виртуализацию.

(16) Menzel. Globalisierung… S. 15.

(17) [Является ли глобализация неконтролируемой и негибкой силой, каковой либеральная демократия всегда подчинена?] Сох. Democracy in Hard Times… P. 51.

(18) О нижеследующем см.: М. Ztirn. Regieren jenseits des National-staates. Frankfurt a. M., 1998.

(19) U. Beck. Risikogesellschaft. Frankfurt a. M., 1986.

(20) Zukunftskommission der Friedrich-Ebert-Stuftung (Hg.). Wirtschaftliche Leistungsfahigkeit, sozialer Zusammenhalt und okologische Nachhaltigkeit. Bonn, 1998. S. 204–222.

(21) См. основополагающие труды: H. J. Morgenthau. Politics among Nations. N. Y., 1949; K. E. Waltz. Man, the State and War. N. Y., 1959.

(22) R. O. Keohane. After Hegemony: Cooperation and Discord in the World Political Economy. Princeton, 1984.

(23) E. O. Czempiel. Weltpolitik in Umbruch. Munchen, 1993; S. Laubach-Hintermeier. Kritik des Realismus // С Chwaszcza, W. Kersting (Hg.). Politische Philosophie der internazionalen Beziehungen. Frankfurt a. M., 1998. S. 73–95.

(24) D. Held. Democracy, the Nation State and the Global System // Held (Ed.). Political Theory Today. Cambridge, 1991. P. 197–235.

(25) [Территориальное государство «предшествует» обществу и «содержит» его только при специфических условиях.] Agnew, Corbridge. Mastering Space… P. 94.

(26) Имеются в виду «три центра» силы из числа развитых индустриальных стран Запада и Востока — США, Западная Европа и Япония. — Прим. ред.

(27) См.: Ztirn. Regieren jenseits…

(28) М. Imber. Geo-governance without Democracy // McGrew (Ed.). Globalization… P. 201 ff.

(29) A. Margalit; J. Raz. National Self-Determination // W. Kymlicka (Ed.). The Rights of Minority Cultures. Oxford, 1995. P. 79–92; A. Buchanan. The Morality of Secession // Idem. P. 350–374.

(30) Увеличение подоходного налога ради выравнивания уровней жизни в Западной и Восточной Германии после их объединения. — Прим. пер.

(31) J. Habermas. Die Asyldebatte // J. Habermas. Vergangenheit als Zukunft. Munchen, 1993. S. 159–186.

(32) С Offe. «Homogeneity» and Constitutional Democracy // The Journal of Political Philosophy. 1998. Vol. 6, № 2. P. 113–141.

(33) J. Habermas. Inklusion — Einbeziehen oder Einschlieflen? // J. Habermas. Die Einbeziehung… S. 154–184.

(34) W. Kymlicka. Multicultural Citizenship. Oxford, 1995.

(35) [Право индивида на культуру вытекает из того факта, что каждой личности присущ первостепенный интерес к ее личной идентичности, т. е. к сохранению ее образа жизни, а также к сохранению форм, служащих центральными компонентами идентичности для нее и для других членов ее культурной группы.] A. Margalit; М. Halbertal. Liberalism and the Right to Culture // Social Research. 1993. P. 491–510. Равноправный доступ к культурным ресурсам оправдан по внутренней причине: сохранить собственную идентичность — но, в отличие от того, что предлагают некоторые либеральные теоретики, не инструментально — не как своего рода хранилище ценностей, из которого частные и автономные лица, принимающие решение, могли бы черпать для себя предпочтения высшего порядка; ср.: J. Raz. Multiculturalism: a Liberal Perspective // Dissent. Winter 1994. P. 67–79.

(36) См. мое интервью с Ж. М. Ферри в: J. Habermas. Die nachholende Revolution. Frankfurt a. M., 1990. S. 149–156. [См. настоящее издание, с. 137–146. — Прим. ред.].

(37) D. Miller. Worlds Apart. Modernity through the Prism of the Local. L., 1995. Introduction: Anthropology, Modernity and Consumption. P. 1-22.

(38) См. сообщения в: Miller. Worlds Apart…

(39) G. Baumann. Contesting Culture. Discourses of Identity in Multiethnic London. Cambridge, 1996.

(40) J. Waldron. Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative // W. Kymlicka (Ed.). The Rights of Minority… P. 105: «The cosmopolitan strategy is not to deny the role of culture in the constitution of human life, but to question, first, the assumption that the social world divides up neatly into particular distinct cultures, one to every community, and secondly, the assumption that everyone needs is just one of these entities — a single, coherent culture — to give shape and meaning to his life.» [Космополитическая стратегия нужна не для того, чтобы отрицать роль культуры в складывании человеческой жизни, но для того, чтобы поставить под сомнение, во-первых, предположение о том, что социальный мир отчетливо делится на конкретные частные культуры, по одной на каждое сообщество, а во-вторых, предположение о том, что каждому человеку требуется именно одна из этих единиц — уникальная и связная культура, — чтобы наделить его жизнь формой и смыслом.]

(41) D. Oberndorfer. Integration oder Abschottung? // Zeitschrift f. Auslanderrecht und Auslanderpolitik. 18. Januar 1998. S. 3-13.

(42) См. мой ответ P. Й. Бернштейну в: J. Habermas. Die Einbeziehung… S. 310 ff.

(43) R. W. Cox. Global Restructuring: Making Sense of the Changing International Economy // R. Stubbs, G. Underhill (Ed.). Political Economy and the Changing Global Order. N. Y., 1994. P. 45–59.

(44) Agnew, Corbridge. Mastering Space… P. 164–210.

(45) Е. Helleiner. From Bretton Woods to Global Finance // Stubbs, Underbill. Political Economy… P. 163–175.

(46) J. Neyer. Spiel ohne Grenzen. Marburg, 1996.

(47) Относительно проблем, порождаемых конкуренцией между странами, см.: F. G. Scharpf. Demokratie in der transnationalen Politik // Beck (Hg.). Wie wird Demokratie… S. 228–253.

(48) R. Dahrendorf. Die Quadratur des Kreises // Transit. Winter 1996. 12. S. 5-28.

(49) Пора что-то менять (англ.). — Прим. пер.

(50) Типичная книга на эту тему: М. Albrow. Abschied vom National — staat. Frankfurt a. M., 1998.

(51) Аналогичной стратегии следует и Пьер Бурдье, выдвигая тезис: «Можно бороться с национальным государством и при этом все-таки защищать его „универсальные“ задачи, каковые, правда, могут быть выполнены с таким же, если не с большим, успехом и транснациональным государством. Если мы не хотим, чтобы Федеральный Банк с его политикой процентных ставок определял, что будет с бюджетами отдельных государств, то разве мы не должны выступить за создание наднационального государства, которое будет до некоторой степени независимым от международных экономических и от национальных политических сил и окажется в состоянии развить социальную сторону европейских политических институтов?» (P. Bourdieu. Der Mythos «Globalisierung» und der europaische Sozialstaat // P. Bourdieu. Gegenfeuer. Konstanz, 1998. S. 49 f.).

(52) О формах социальной интеграции и о различии между сетями и корпоративными объединениями см.: В. Peters. Die Integration moderner Gesellschaften. Frankfurt a. M., 1993. S. 96 ff., 165 ff.

(53) J. Habermas. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt a. M., 1985. Кар. XII.

(54) Мировая система, в которой доминировала Британская империя (лат.). — Прим. пер.

(55) К. Polanyi. The Great Transformation. Frankfurt a. M., 1978. P. 333.

(56) R. Cox // Mc Grew (Ed.). Globalization… P. 53 f.

(57) J. Habermas. Was heifit Sozialismus heute? // J. Habermas. Die nachholende Revolution… S. 194 f. [См. настоящее издание, с. 164 и далее. — Прим. ред.]

(58) P. Wagner. Soziologie der Moderne. Frankfurt a. M., 1995.

(59) См.: U. Beck. Risikogesellschaft… а также U. Beck, A. Giddens, S. Lash. Reflexive Modernisierung. Frankfurt a. M., 1996.

(60) U. Beck. Gegengifte, Die organisierte Unverantwortlichkeit. Frankfurt a. M., 1988; U. Beck. (Hg.). Kinder der Freiheit. Frankfurt a. M., 1997.

(61) W. Heitmeyer (Hg.). Was treibt die Gesellschaft auseinander? Frankfurt a. M., 1997.

(62) Wagner. Soziologie der Moderne… S. 261.

(63) J. M. Guehenno. Das Ende der Demokratie. Mtinchen und Zurich, 1994.

(64) Шуман (Schuman) Робер (1886–1963) — премьер-министр Франции в 1947–1948 годах, министр иностранных дел Франции в 1948–1953 годах. Активный сторонник западноевропейской интеграции. Один из создателей «Европейского объединения угля и стали» (1951), послужившего прообразом Европейского Экономического Сообщества (ЕЭС). —Прим. ред.

(65) Аденауэр (Adenauer) Конрад (1876–1967) — в 1917–1933 годах— обер-бургомистр Кельна, в 1920–1932 годах — председатель прусского Государственного Совета. После Второй мировой войны — федеральный канцлер ФРГ в 1949–1963 годах, председатель Христианско-демократического союза в 1946–1966 годах. — Прим. ред.

(66) Де Гаспери (De Gasperi) Альчиде (1881–1954) — лидер итальянской Христианско-демократической партии с 1944 года, в 1945–1953 годах — глава правительства Италии. — Прим. ред.

(67) Е. Grande. Postnationale Demokratie — Ein Ausweg aus der Globalisierung? // W. Fricke, E. Fricke (Hg.). Jahrbuch fur Arbeit und Technik. Bonn, 1997. S. 353–367.

(68) Zukunftskommission der Friedrich-Ebert-Stiftung. Wirtschaftliche Leistungsfahigkeit… S. 225 ff.

(69) G. Grotzinger. Drei wirtschaftpolitische Ziele, drei semi-autonome Institutionen // Wirtschaftswissenschaftliche Diskussionsbeitrage. Nr. 8, Flensburg 1998.

(70) Scharpf. Demokratie in der transnationalen Politik… S. 247 ff.

(71) To, что Г. Вобруба (Ende der Vollbeschaftigungsgesellschaft // Zeitschrift f. Sozialreform. 1998. 44. S. 88) говорит по поводу идеи социализма акционеров, можно в другой плоскости соотнести с выравнивающим сочетанием нескольких источников дохода: «Все эти подходы сводятся к тому, чтобы устранить существовавшее до сих пор личное соотношение представителей групп населения с общественными источниками дохода и позициями интересов. Проще говоря: если капитализм победил, то все должны стать именно капиталистами-акционерами, чтобы быть причастными к пользованию плодами этой победы. Если зависимой оплачиваемой деятельности в качестве источника дохода уже недостаточно, то ее следует дополнить прибылью с капитала».

(72) Agnew, Corbridge. Mastering Space… P. 201 f.

(73) Op. cit. P. 222 ff.

(74) J. R. Hollingworth; R. Boyer. Contemporary Capitalism. Cambridge, 1997. P. 1-48.

(75) [Общественные системы производства различаются не только по способам подхода фирм к прибылям, но еще и по степени, в которой они стремятся максимизировать (а) критерии эффективности капиталовложений или же соображения об эффективности X, (Ь) социальный мир или соображения по поводу эгалитарного распределения, (с) количественный или качественный аспект производства и (d) новаторство в разработке новых изделий или новаторство в совершенствовании существующих изделий.] Op. cit. Р. 37.

(76) Zukunftskommission der Friedrich-Ebert-Stif tung. Wirtschaftliche Leistungsfahigkeit… S. 76 ff.

(77) F. W. Scharpf. Optionen des Foderalismus in Deutschland und Europa. Frankfurt a. M., 1994.

(78) St. Leibfried; P. Pierson (Hg.). Standort Europa. Europaische Sozialpolitik. Frankfurt a. M., 1998.

(79) Grotzinger. Drei wirtschaftpolitische Ziele…

(80) W. Streeck. Von Binnenmarkt zum Bundesstaat? Uberlegungen zur Politischen Okonomie Politischen der Europaischen Sozialpolitik // Leibfried, Pierson (Hg.). Standort Europa… S. 377 ff.

(81) P. Pierson, St. Leibfried. Zur Dynamik sozialpolitischer Integration: Der Wohlfahrtstaat in der europaischen Mehrebenpolitik // Leibfried und Pierson (Hg.). Standort Europa… S. 425.

(82) Streeck. Von Binnenmarkt… S. 391.

(83) С Offe. Demokratie und Wohlfahrtsstaat. Ms. 1998. S. 27.

(84) Op cit. S. 22.

(85) E. Grande. Demokratische Legitimation und europaische Integration // Leviathan. 1996. S. 339–360. R. Schmalz-Bruns. Burgergesellschaf tliche Politik — ein Modell der Demokratisierung der Europaischen Union // K. D. Wolf (Hg.). Projekt Europa im Ubergang? Baden-Baden, 1997. S. 63–90.

(86) D. Grimm. Braucht Europa eine Verfassung? (Carl Friedrich von Siemens Stiftung). Munchen, 1995.

(87) См. мое примечание к Дитеру Гримму: Habermas. Die Einbeziehung… S. 185 ff.; см. также: G. Delanty. Models of Citizenship: Defining European Identity and Citizenship // Citizenship Studies, I, 1997. S. 285–304.

(88) Жертвенности (лат.). — Прим. пер.

(89) От государства к нации или от нации к государству (англ.). — Прим… пер.

(90) Offe. Demokratie und Wohlfahrtsstaat… S. 46.

(91) E. W. Bockenforde. Welchen Weg geht Europa? (Carl-Friedrich von Siemens Stiftung). Munchen, 1997. S. 37.

(92) Импульсы со стороны левых, побуждающие к такой дискуссии, пока слабы: см. P. Gowan, P. Anderson (Ed.). The Question of Europe. L., 1997.

(93) [Дерегулирование можно считать, с одной стороны, переговорами относительно факта глобализации, а с другой — его можно считать продолжающейся необходимостью давать гарантии относительно контрактов и прав собственности, и ответственным в последней инстанции за все это остается государство.] S. Sassen. Globalization and its Discontents. N. Y., 1998. S. 199.

(94) Cm. Sassen (Op. cit. P 202 f.): «A focus on place, and particularly the type of place I call 'global cities', brings to the fore the fact that many of the resources necessary for global economic activities are not hypermobile and could, in principle, be brought under effective regulation… A refocusing of regulation onto infrastructures and production complexes in the context of globalization contributes to an analysis of the regulatory capacities of states that diverges in significant ways from understandings centered on hypermobile outputs and global telecommunications.» [Концентрация на местах, и особенно на типе мест, который я называю «глобальными городами», выводит на передний план тот факт, что многие из ресурсов, необходимых для глобальной экономической деятельности, не являются гипермобильными и, в принципе, могут поддаваться эффективному регулированию… Вторичная концентрация регулирования экономики на инфраструктурах и производственных комплексах в контексте глобализации способствует анализу регулятивных способностей государств, и анализ этот существенным образом отличается от подхода, центрированного вокруг гипермобильного производства и глобальной телекоммуникации.]

(95) Гонка на спуск (англ.). — Прим. пер.

(96) D. Archibugi. Models of International Organization in Perpetual Peace Project // Review of International Studies. 1992. 18. P. 295–317.

(97) D. Held. Democracy and the Global Order. Cambridge, 1995. P. 267–287.

(98) D. Archibugi. From the United Nations to Cosmopolitan Democracy // D. Archibugi, D. Held (Hg.). Cosmopolitan Democracy. An Agenda for a New World Order. Cambridge, 1995. P. 121–162; D. Held. Democracy and the New International Order… P. 96-120.

(99) Правда, космополитическое самосознание могло бы принять более конкретную форму посредством отграничения во временном измерении — через стилизацию дистанцированности настоящего от национально-государственного прошлого.

(100) Habermas. Die Einbeziehung… S. 220–226.

(101) Ch. Taylor. A World Consensus on Human Rights? // Dissent. Summer 1996. P. 15–21; J. Habermas. Remarks on Legitimation through Human Rights // Philosophy & Social Criticism. P. 157–172; а также: Th. A. McCarthy. On Reconciling Cosmopolitan Unity and National Diversity. Ms. 1998, см. pp. 169–191.

(102) Эпистемических сообществ (англ.). — Прим. пер.

(103) J. Habermas. Drei normative Modelle der Demokratie // Habermas. Die Einbeziehung… S. 277–299.

(104) A. Linklater. Cosmopolitan Citizenship // Citizenship Studies. 1998. 2. S. 23–41.

(105) Сообщение Джейми Карни (Jamie Carnie. Structure for a Democratic World Government. Ms. 1998).

Выходные данные

Юрген Хабермас

ПОЛИТИЧЕСКИЕ РАБОТЫ

Jurgen Habermas

AUSCEWAHLTE POLITISCHE SCHRIFTEN

Suhrkamp Verlag

Die Herausgabe dieses Werkes wurde aus Mitteln von Goethe-Institut Inter Nationes, Bonn, gefordert.

Издание осуществлено при содействии Гёте-Института Inter Nationes, Бонн.

Составитель А. В. Денежкин

Перевод с нем. Б. М. Скуратов

Редактор Т. А. Дмитриев

Оформление обложки А. Кулагин

Макет и верстка А. В. Иванченко

Подписано в печать 6.11.2003. Формат 60х90/16

Бумага офсетная. Печать офсетная

Тираж 2000 экз. Заказ 3300

ИД № 02945 от 03.10.2000

ООО «Издательская и консалтинговая группа „ПРАКСИС“»

127486, Москва, Коровинское шоссе, д. 9, корп. 2

http://www.praxis.su

http://www.politizdat.ru

e-mail: praxis@hotbox.ru

Отпечатано с готовых диапозитивов в ОАО «Типография „Новости“»

105005, Москва, ул. Фр. Энгельса, д. 46

ISBN 5-901574-43-5

785901 57443

А,

Content

Юрген Хабермас
Политические работы

Модерн — незавершенный проект

Архитектура модерна и постмодерна

Критика неоконсервативных взглядов на культуру в США И ФРГ

Кризис государства благосостояния и исчерпанность утопической энергии

Историческое сознание и посттрадиционная идентичность западная ориентация ФРГ

Границы неоисторизма Беседа с Жаном-Марком Ферри

Догоняющая революция и потребность в пересмотре левых идей. Что такое социализм сегодня?

Что такое народ?

I. две целевые установки

II. Картина мира в ранних науках о духе

III. К диалектике разграничения и обособления

IV. От народа, связанного с народным духом, к нации граждан

V. Неполитическое самопонимание немецкой филологии

Учиться на опыте катастроф? Диагностический взгляд на «краткий» XX век

I. Основополагающие непрерывности

II. Два обличья столетия

III. Перед концом компромисса социального государства

IV. По ту сторону национального государства?

Концепции модерна. Ретроспектива двух традиций

Постнациональная констелляция и будущее демократии

Комментарии

Выходные данные