Жан Бодрийяр

К критике политической экономии знака

Бодрийяр и симулякры

Творчество некоторых мыслителей часто ассоциируется с каким-нибудь сюжетом или концептом, который становится в таком случае привычной визитной карточкой или фирменным лейблом, этикеткой или даже торговой маркой. Конечно, не Бодрийяр придумал симулякры — ни в смысле создания, ни в смысле описания, не он первый дал им такое название, не он один пользуется этим термином. Но именно с именем Бодрийяра симулякры теперь неразрывно связаны, поскольку ему удалось не только подробнейшим образом разработать соответствующую теоретическую конструкцию, но, кроме того, наглядно, ясно и — главное — понятно показать, как все это действует.

Состоящие из небольших, мозаично смонтированных фрагментов, книги Бодрийяра примыкают Друг к другу и вырастают друг из друга, складываясь в причудливый голографический узор. При этом они постоянно остаются открытыми для взаимодействия — продолжания и состязания — с книгами Делеза, Батая, Лиотара, Деррида, Бланшо,

Кристевой, Мосса, Леви-Стросса, Лакана, Маклюэна, Маркузе, Бурдье… С двуглавым монстром политэкономии (привет Марксу) сращивается семантически-синтаксический (привет де Соссюру) анализ бессознательного (привет Фрейду), открывая возможность для критического и революционного переосмысления отдельности и отдаленности любых инстанций. Переходы от кибернетических моделей к информационным потокам, от биологических метафор к образам идеологии, от концепций языка к маркетинговым исследованиям, от синкретизма мифологий к валоризации неценного искусством, от циркуляции даров к отсрочке смерти, от метафизики кодов к ускользающему эротизму поверхности, и т. д., и т. п. — такие переходы от чего угодно к чему угодно восстанавливают бесконечные хитросплетения и ризоматическое устройство символического пространства, демонстрируя заодно широкие возможности симуляции. Эволюция и трансформация порождения и превращения символов — от подделки через производство к симуляции, а затем и к фрактальной стадии ценности — ставится Бодрийяром в соответствие модификациям общественного организма, но отображает некоторым образом и восприятие его собственных текстов. Начав с любой книги, с любого сюжета или концепта, мы неизбежно вынуждены сдвигаться ко всем другим, пока не обойдем все размеченное поле и не выйдем — если выйдем — за его пределы.

Однако книга «К критике политической экономии знака» (1972) в творчестве Жана Бодрийяра (р. 1929), социолога по образованию и формальной дисциплине преподавания, занимает особое место, знаменуя начало постепенного перехода исследования от вещей как вещей к вещам как знакам, реализуя радикальное заострение теорий предшественников и современников, воплощая ключевой поворот к созданию фундаментальной и всеобъемлющей философской концепции. Буйная поросль вещей, стремительно размножающихся и все больше окружающих нас, захватывает и завлекает — стандарты потребления постоянно расширяются, формируются целые системы манипулирования вещами как знаками. Виртуальная целостность всех предметов и их отношений составляет более или менее связный дискурс. Полифункциональность вещи позволяет обладанию закрывать использование и обусловливает появление предметов, воплощающих функционирование как таковое — какой-нибудь волнующе фасцинирующий, красиво вращающий свои зубчатые колесики и заманчиво переливающийся гаджет. Аналогично сама реклама становится скорее особой разновидностью потребления — телезрителя, читателя газет и даже пешехода, пассажира, водителя, а комментарий к тексту неизбежно образует еще один текст. Конечно, и книга о вещах будет еще одной вещью, а концепция идеологичности любой потребности не может не быть идеологичной.

Бодрийяра можно читать как еще одного социолога, ставящего (неутешительный) диагноз нашей эпохе; можно прочитать как пародию сразу на все модные течения — структурализм, фрейдизм, марксизм и все остальные; можно вычитать из него прикладной этнографическо-антропологический взгляд на современную культуру, а можно — совершенно абстрактную модель семиотики; в конце концов, его можно вообще не читать, считая обычным постмодерновым симулянтом. Можно соблазняться им, получая удовольствие от вкусного текста, насыщенного языковыми играми, культурными аллюзиями, литературными и художественными реминисценциями, а можно разгадывать как бесконечную цепь загадок, сокращенную или надставленную переводчиками и комментаторами. Самодовольство знака, тотальная симуляция и засилье гиперреального, обретя благодаря Бодрийяру (это ведь совсем не какой-нибудь Заумный, зубодробительный и неудобопонятный Деррида!) отчетливое обозначение

и прямое наименование, отплатили ему репутацией теоретического террориста и интеллектуального провокатора, заслонив и заместив его самого (в той степени, конечно, в какой он — сам по себе — существует) саморепрезентирующейся искрометной завесой. Но если попытаться возжелать все-таки заглянуть за эту завесу, то лучше, наверное, обратиться к истокам его концепций…

Василий Кузнецов

К критике политической экономии знака

Функция-знак и классовая логика

I. Социальная функция предмета-знака

Эмпиристская гипотеза: потребности и потребительная стоимость

Анализ социальной логики, которая упорядочивает практику предметов, распределяя их по различным классам или категориям, должен в то же самое время являться критическим анализом идеологии «потребления», которая в настоящее время подкрепляет любую относящуюся к предметам практику. Этот двойной анализ — анализ различающей социальной функции предметов и анализ политической функции идеологии, которая с ней связана, — должен исходить из одной абсолютной предпосылки: из отмены само собой разумеющегося рассмотрения предметов в терминах потребностей, отмены гипотезы первичности потребительной стоимости.

Эта гипотеза, поддерживаемая очевидностью обыденной жизни, приписывает предметам функциональный статус, статус утвари, связанный с техническими операциями, относящимися к миру, и даже — тем самым — статус опосредования антропологических «природных» потребностей индивида. В такой перспективе предметы в первую очередь зависят от потребностей, приобретая смысл в экономическом отношении человека к окружающей среде.

Эта эмпиристская гипотеза неверна. Дело обстоит совсем не так, словно бы первичным статусом предмета был прагматический статус, на который лишь затем накладывалась бы социальная знаковая стоимость[1] — наоборот, фундаментальным является знаковая меновая стоимость, так что потребительная стоимость подчас оказывается просто ее практическим приложением (или даже простой рационализацией): только в такой парадоксальной форме социологическая гипотеза оказывается верной. В своей несомненной очевидности потребности и функции описывают, в сущности, лишь некий абстрактный уровень, явный дискурс предметов, по отношению к которому фундаментальным является социальный дискурс, остающийся по большей части бессознательным. Истинная теория предметов и потребления должна основываться не на теории потребностей и их удовлетворения, а на теории социальной демонстрации и значения.

Символический обмен: кула и потлач[2]

Несомненно, отсылка к примитивным обществам может быть опасной, но тем не менее стоит вспомнить, что первоначально потребление благ (продовольствия или предметов роскоши) не соответствует никакой индивидуальной экономии потребностей, но является социальной функцией почета и иерархического распределения. Первоначально оно возникает не из жизненной необходимости или «естественного права», а из культурного принуждения. Короче говоря, оно является неким институтом. Необходимо, чтобы блага и предметы производились и обменивались (порой в форме насильственного распространения), дабы стала видимой социальная иерархия. У жителей Тробриандских островов (Малиновский) существует радикальное различие между экономической функцией и функцией / знаком: существует два класса предметов, на которых выполняются две параллельные системы — кула, система символического обмена, основанная на кругообороте, обращающемся даре браслетов, колье, украшений, так что вокруг этой системы организуется социальная система значимости и статуса, и гимвали, торговля обычными благами.

Такое разделение исчезло из наших обществ (хотя и не полностью — приданое, подарки и т. д.). Тем не менее за всеми надстройками покупки, рынка и частной собственности в нашем выборе предметов, их накоплении, потреблении и обращении с ними всегда необходимо вычитывать механизм социальной демонстрации, то есть механизм различения и почитания, который лежит в самой основе системы ценностей и присоединения к иерархическому порядку общества. Кула и потлач исчезли, но не их принцип, который мы будем удерживать в качестве основания теории предметов, — этот принцип становится все более и более значимым по мере умножения и дифференциации предметов: дело не в отношении к потребностям, в потребительной стоимости, а в символической ценности обмена, социальной демонстрации, конкуренции и в пределе классового различения— вот фундаментальная концептуальная гипотеза социологического анализа «потребления».

Демонстративное потребление

Отзвук этой изначальной функции предметов приобретает более общий характер в исследованиях Торнстейна Веблена[1] под видом понятия conspicuous waste (демонстративная расточительность, престижная трата или престижное потребление). Веблен показывает, что даже если первоначальной функцией подчиненных классов является работа и производство, одновременно они выполняют функцию утверждения standing'а[3] Хозяина (каковая функция становится единственной, если эти классы содержатся в праздности). Женщины, «люди», челядь также являются показателями статуса. Эти категории людей тоже могут что-то потреблять, но лишь во имя Хозяина (vicarious consumption — «потребление по доверенности»), свидетельствуя посредством своей праздности и избыточности в пользу его величия и богатства. Их функция, следовательно, не более относится к экономике, нежели функция предметов в кула или в потлаче, являясь на деле функцией института или сохранения иерархического порядка ценностей. В той же перспективе Веблен анализирует существование женщины в патриархальном обществе: точно так же, как раба кормят не для того, чтобы он ел, а для того, чтобы он работал, женщину стараются роскошно одеть не для того, чтобы она была красивой, а для того, чтобы своим великолепием она свидетельствовала о легитимности или социальном превосходстве своего хозяина (таким же образом обстоят дела с «культурой», которая, особенно часто для женщин, функционирует в качестве социального атрибута: преимущественно в богатых классах культура женщины относится к наследству той группы, к которой она принадлежит). Это понятие vicarious consumption, «потребления по доверенности», является самым главным: оно приводит нас к фундаментальной теореме потребления, которая гласит, что потребление не имеет ничего общего с личным наслаждением (хотя женщине может и нравиться быть красивой), что оно является принудительным социальным институтом, который детерминирует типы поведения еще до того, как он будет воспринят сознанием социальных актантов.

А это, в свою очередь, ведет нас к тому, чтобы рассматривать потребление не в качестве того, за что оно себя выдает— обобщенного индивидуального вознаграждения, — а в качестве социальной судьбы, которая в большей степени касается каких-то определенных групп или классов, затрагивает их, противопоставляя друг другу. И даже если сегодня в современном демократическом обществе не существует категорий людей, по праву предназначенных для демонстративного потребления по доверенности, можно задаться вопросом, не остались ли за видимой генерализацией социального процесса классы, фактически предназначенные для осуществления этих механизмов расточительности, — классы, которые под кажущейся полной свободой индивидуального поведения возрождают, тем самым, ту вечную функцию института ценности и социального различения, бывшую функцией потребления в доиндустриальных обществах.

Согласно Веблену, одним из главных показателей престижа, помимо богатства и расточительности (wasteful expenditure), является праздность (waste of time), осуществляемая непосредственно или по поручительству. Мир предметов также не ускользает от этого правила, этого принуждения избыточности: отдельные категории предметов (безделушки, игрушки, аксессуары) всегда задаются согласно тому, что в них есть бесполезного, пустякового, избыточного, декоративного, нефункционального, а в каждом объекте то же самое правило выполняется во всех коннотациях и круговерти форм, в игре моды и т. д. — короче говоря, предметы никогда не исчерпываются тем, для чего они служат, и в этом-то избытке присутствия они и наделяются значением престижа, «отсылая» уже не к миру, а к бытию и социальному рангу их обладателя.

Функциональный симулякр

Однако это принуждение праздности и неприменимости как источник значения сегодня повсюду сталкивается с антагонистичным императивом, так что современный статус предмета повседневной жизни рождается из конфликта или компромисса между двумя противоположными формами морали: аристократической морали otium'a[4] и пуританской морали труда. Когда из функции предметов делают имманентный им самим смысл их существования, совершенно забывается о том, насколько само это функциональное значение управляемо некоей социальной моралью, которая ныне требует, чтобы предмет — так же, как и индивид, — не был праздным. Он обязан «работать», «функционировать», тем самым как бы искупая демократически свою вину, состоящую в том, что ранее он обладал аристократическим статусом чистого знака престижа. Этот прежний статус, основанный на демонстративности и трате, никуда не исчезает, но, будучи ограничен эффектами моды или украшения, он часто — в различных пропорциях — воспроизводит себя неким функциональным дискурсом, который может служить в качестве алиби для различительной функции (invidious distinction[5]). Таким образом, предметы ведут постоянную игру, в действительности проистекающую из морального конфликта, из разногласия социальных императивов: функциональный предмет притворяется декоративным, утяжеляется какими-то бесполезными элементами и знаками моды, тогда как пустяковый и ненужный предмет берет на себя задачу осуществления некоего практического разума[2]. В пределе это гаджет[6]: чистая произвольность под прикрытием функциональности, чистая расточительность, прикрытая практической моралью. Так или иначе, все предметы, даже самые пустяковые, оказываются предметами труда: уборки, расстановки, починки, бриколажа — везде homo faber выступает в качестве двойника homo otiosus[7]. В общем случае мы имеем дело (и не только в мире предметов) с неким функциональным симулякром (make-believe), позади которого предметы продолжают играть свою роль социальных отличительных маркеров. Иначе говоря, все предметы приведены к фундаментальному компромиссу[3], состоящему в том, что они, с одной стороны, должны означать, то есть наделять социальным смыслом, престижем, в модусе otium'a и игры — в архаическом и аристократическом модусе, с которым пытается воссоединиться гедоническая идеология потребления, — ас другой стороны, они должны подчиняться весьма устойчивому консенсусу демократической морали усилия, дела и заслуги.

Можно вообразить себе такое состояние общества, где все это привело бы к появлению двух разделенных классов предметов, противопоставляемых друг другу так же, как потребление противопоставляется престижу, а потребительная стоимость — знаковой меновой стоимости; причем разделение это связано с жесткой иерархической интеграцией (примитивное общество, ритуальное общество или кастовое). Но в нашем обществе, повторим, чаще всего эти процессы приводят к амбивалентности на уровне каждого предмета. Важно повсюду, по ту сторону практической очевидности предметов и сквозь самоочевидную спонтанность поведения, прочитывать социальное принуждение, этос[8] «демонстративного» потребления (прямого или по доверенности)[4], то есть схватывать в потреблении всегда присутствующее измерение социальной иерархии, схватывать в современном standing'а всегда остающуюся императивной мораль.

В этом парадоксальном определении предметы, следовательно, оказываются местом не удовлетворения потребностей, а символической работы, «производства» в двойном смысле термина producere — их производят, но их производят и в качестве доказательства. Они являются местом освящения некоего усилия, некоего неоконченного осуществления, какого-то stress for achievement[9], стремящегося создать постоянное и ощутимое доказательство социальной значимости. Что-то вроде мирского Bewàhrung[10], одобрения, демонстрации, — наследующей, пусть и в обращенных условиях, те же моральные принципы, что составляли протестантскую этику, являясь, согласно Веберу, принципами духа капитализма: мораль потребления принимает эстафету от морали производства или же сплетается с ней в одной и той же социальной логике спасения.

II. Социологические перспективы

Чэпин: шкала living-room[11]

Различные авторы пытались связывать предметы как элементы некоторой социальной логики. Как правило, впрочем, их роль в социологических исследованиях сводится к роли простых фигурантов. У аналитиков «потребления» предметы являются одной из предпочтительных тем социологической паралитературы, составляющей эквивалент рекламного дискурса. Стоит, однако, выделить одну попытку систематизации — попытку Чэпина[5]. Он определяет статус как «положение, которое занимает индивид или семья в соответствии с доминирующими стандартами культурных благ, действительных доходов, материальных благ и способов участия в групповых формах деятельности данного коллектива». Таким образом, есть четыре шкалы. Затем было замечено, что эти четыре показателя находятся в настолько тесной связи с независимой переменной мебели из гостиной, что этой последней оказалось вполне достаточно для того, чтобы произвести оценку класса с точки зрения статистики. Эта «шкала living-room» вводит в план исследования 23 пункта, среди которых перечисляются и упорядочиваются различные предметы (так же, как и некоторые характеристики, относящиеся к определенному ансамблю предметов: чистота, порядок, ухоженность). Очевидно, что это первое исследование, преследующее социологические цели, характеризуется наивным эмпиризмом: социальные страты в нем индексируются просто по списку предметов. Такая процедура может быть выполнена со всей строгостью (хотя ее выводы в любом случае остаются достаточно грубыми) лишь в относительно бедном обществе, в котором покупательная способность сама по себе ясно разделяет классы. Точно так же она значима лишь для крайних, а не для средних категорий. Кроме того, подобные жесткие корреляции не могли бы вычленить ни логику, ни динамику стратификации.

Синтаксический анализ и риторика окружения

Сказанное выше свидетельствует в пользу того, что шкала Чэпина, если бы она основывалась на более тонком анализе, учитывающем качество предметов, их материал, форму, стилистические нюансы и т. п., могла бы все же каким-то образом использоваться, — ведь тот обычно бросаемый ей упрек, состоящий в том, что сегодня все якобы могут обладать одними и теми же вещами, неверен. Изучение моделей и серий[6] показывает сложную гамму различий, нюансов, которые обусловливают, что одна и та же категория предметов (кресла, шкаф, машина и т. д.) все еще в силах воссоздать все социальные различения. Но так же очевидно и то, что сегодня вместе с повышением уровня жизни различение перешло от простого обладания к практике предметов. Поэтому-то социальная классификация должна была бы — по всей вероятности — основываться на более тонкой семиологии окружения и повседневных практик. Исследования интерьеров и пространств дома, основанные не на переписи, а на распределении предметов (центр / периферия — симметрия / асимметрия — порядок / отклонение — близость / удаленность), на формальных или функциональных синтагмах, — короче говоря, исследование синтаксиса предметов, пытающееся извлечь константы организации в соответствии с типом жилья и социальной категорией, выяснить связность и противоречивость дискурса, — таким должен был бы быть Уровень исследования, предваряющего истолкование в терминах социальной логики, при условии, что «горизонтальный» топоанализ удваивается «вертикальной» семиологией, которая, направляясь от серии к модели, проходя через все значимые различия, изучала бы иерархическую шкалу каждой категории предметов[7].

Проблема тогда заключалась бы в том, чтобы выявить связь между, с одной стороны, положением определенного предмета или группы предметов на вертикальной шкале и, с другой стороны, тем типом организации контекста, в котором данный предмет обнаруживается, или тем типом практик, которые с ним соотносятся. Гипотеза связи не обязательно должна подтверждаться, ведь существуют варваризмы и ляпсусы не только в формальном дискурсе, но и в социальном дискурсе предметов. И речь тогда будет идти не только о том, чтобы повторить их в структурном анализе, но и о том, чтобы истолковать их в терминах социальной логики и социальных противоречий.

Итак, на что может быть направлен социальный анализ в этой области? Если речь о том, чтобы выявить некую механическую или зеркальную связь между такой-то конфигурацией предметов и таким-то положением на социальной лестнице, как это делает Чэпин, то это лишено всякого интереса. Хорошо известно, что предметы многое говорят о статусе их владельца, но в таком рассуждении содержится порочный круг: в предметах мы обнаруживаем ту социальную категорию, которую мы, в сущности, уже определили исходя из этих предметов (взятых вкупе с другими критериями). Рекуррентная индукция скрывает круговую дедукцию. Собственно социальная практика и, следовательно, настоящий предмет социологии не могут быть выделены в подобной операции.

Стратегический анализ практики предметов

В первое время можно, несомненно, рассматривать предметы сами по себе и их сумму в качестве признаков социальной принадлежности, но гораздо более важно рассматривать их в их выборе, их организации и их практике в качестве основы глобальной структуры окружения, которая в то же самое время является активной структурой поведения. Эта структура уже не будет прямо привязана к более или менее точно указанному статусу, описанному заранее, она будет анализироваться как элемент социальной тактики индивидов и групп, как живой элемент их стремлений, который в более обширной структуре может как совпасть с другими аспектами данной социальной практики (профессиональная карьера, воспитание детей, место жительства, сеть отношений и т. д.), так и частично противоречить им[8].

Во всяком случае ясно, что о предметах можно говорить лишь в терминах, отличных от обозначений самих предметов, в терминах социальной логики и социальной стратегии. В то же время, впрочем, следует удерживать исследование на его территории, определяя, какое особое положение занимают предметы по отношению к другим знаковым системам и какое специфическое поле практик они конституируют в общей структуре социального поведения.

Специфичен ли дискурс предметов?

Кажется, что норма потребительских установок оказывается одновременно нормой отличия и нормой соответствия[9]. Может показаться, что в общем случае мы обнаруживаем превосходство группы принадлежности над идеальной референтной группой: мы владеем «соответствующими» предметами, предметами, которыми владеют те, кто равен нам по статусу[10]. Но проблема остается: каково специфическое положение предметов — если оно вообще есть — по отношению к этой чересчур общей норме потребительских установок? Может быть, налицо изофункциональность, избыточность различных систем знаков и поведенческих систем, относящихся к потреблению? Избыточность одежды, предметов, жилья, досуга, культурной деятельности? Или же существует относительная автономия? Различные секторы — одежда, машины для уборки, автомобиль, — сегодня все они подчиняются нормам ускоренного обновления, но каждый в соответствии со своим собственным ритмом, причем моральное устаревание варьируется в зависимости от той или иной социальной категории. Можно также допустить, что все эти секторы в своей совокупности противопоставляются «жилью», которое, даже солидаризируясь с общим процессом, конституирует совершенно особую функцию, которая не может быть идеально или же просто с наскока уподоблена другим формам потребления или моды[11]. Сведение всех множеств различающих знаков к некоей синхронии, поддерживающей однозначное отношение с положением на социальной лестнице (или с социальной траекторией) означало бы, несомненно, ликвидацию целого поля, богатого на контрасты, двусмысленности, рассогласования. Спросим иначе: является ли специфичной социальная практика предметов? Выражается ли требование соответствия, безопасности именно через чьи-то предметы, а не через детей, друзей, одежду и т. д., или же выражению подлежат чьи-то стремления, социальные амбиции, и — в таком случае — что это за стремления и в каких предметах они выражаются? Дело в том, что в качестве гипотезы можно предположить относительную автономию предметов и их практик в контексте социальных установок, причем эта автономия, удерживающаяся в лоне самих предметов, изменяется от одной категории к другой: так, в домах часто можно заметить, что общая конфигурация предметов, рассмотренная с точки зрения статуса, не является гомогенной — только в редких случаях все предметы одного и того же интерьера располагаются как бы на одной волне. Разве тогда, когда отдельные предметы коннотируют социальную принадлежность, действительный статус, другие не отсылают к предполагаемому статусу, то есть к уровню стремлений? Существуют ли «нереалистичные» предметы, то есть предметы, составляющие некую запись, опровергающую реальный статус, предметы, безнадежно свидетельствующие о недостижимом standing'e (оказывающиеся в некоторой степени аналогами поведения, характеризующегося «уклонением», или же утопического поведения, свойственного критическим фазам адаптации к новой культуре)? Существуют ли, с другой стороны, такие предметы-свидетели, которые вопреки подвижному статусу владельца подтверждают верность исходному классу, его цепкой «культуре»?

Формальный код и социальная практика

Таким образом, никогда не следует составлять список предметов и социальный значений, привязанных к этим предметам: такой код в данном случае имел бы не большую ценность, чем какой-нибудь сонник. Несомненно, что предметы являются носителями индексированных социальных значений, носителями социальной и культурной иерархии, что обнаруживается в мельчайшей из их деталей — форме, материале, цвете, сроке службы, расположении в пространстве и т. д., — то есть они конституируют некоторый код. Но именно поэтому есть все основания полагать, что индивиды и группы, ни в коей мере не следуя беспрекословно предписаниям кода, используют различительный и императивный список предметов как любой другой моральный или институциональный код, то есть используют его по-своему: они с ним играют, обманывают его, говорят на нем, согласуясь со своим классовым диалектом.

Итак, такой дискурс должен быть прочитан в своей классовой грамматике, классовых акцентах, в противоречиях, возникающих между индивидом и его социальным положением или между целой группой и ее социальным положением, в противоречиях, проговариваемых в самом дискурсе предметов. Действительный социальный анализ должен поэтому осуществляться именно в реальном синтаксисе множеств предметов — синтаксисе, эквивалентном некоему рассказу и истолковываемом в терминах социального предназначения, так же как рассказ сновидения истолковывается в терминах бессознательных конфликтов — то есть в ляпсусах, промахах, противоречиях этого дискурса, который не может примириться с самим собой (поскольку тогда он выражал бы идеально стабильный социальный статус, что в обществах нашего типа невозможно), всегда, напротив, в том же самом синтаксисе высказывая невроз мобильности, инертности или социальной регрессии; иначе говоря, такой социальный анализ должен выполняться на отношении — в некоторых случаях разбитом или противоречивом — данного дискурса предметов к другим формам социального поведения (профессионального, экономического, культурного). То есть социологический анализ должен избегать как «феноменологического» прочтения («таблицы» предметов, соотнесенных с социальными характеристиками или типами), так и простого воспроизведения формального кода предметов, который в любом случае, пусть он и заключает в себе некую строгую социальную логику, никогда не озвучивается в речи сам по себе, всегда подвергаясь определенной обработке и преобразованию согласно логике, свойственной каждой ситуации.

Таким образом, предметы, их синтаксис и их риторика отсылают к определенным социальным целям и социальной логике. Поэтому они говорят не столько об их пользователе и технических практиках, сколько о социальных претензиях и покорности, социальной мобильности и инертности, о привыкании к новой культуре и погруженности в старую, о стратификации и социальной классификации. Каждый индивид и каждая группа посредством предметов ищут свое место в некоем порядке, пытаясь при этом своим личным движением поколебать этот порядок. Посредством предметов обретает свой голос стратифицированное общество[12], и если кажется, что предметы — подобно масс-медиа — говорят со всеми (ведь больше нет права на какое-то кастовое обладание предметами), то разговор этот они ведут лишь затем, чтобы поставить каждого на свое место. Короче говоря, под знаком предметов, под печатью частной собственности осуществляется постоянный социальный процесс наделения значением. А предметы, по ту сторону своей простой применимости, везде и всегда являются терминами и выражениями этого социального процесса означивания.

III. Различающая практика предметов

В силу всех вышеперечисленных причин — раз уж социальная стратификация, мобильность и стремления являются ключами к социологическому исследованию «мира» предметов — именно конфигурация предметов в поднимающихся, подвижных или «продвигаемых» классах, имеющих нечеткий и критический статус, то есть в так называемых средних классах, в этом подвижном стыке стратифицированного общества, в классах, находящихся на пути к объединению или образованию новой культуры, иначе говоря — в классах, ускользающих от судьбы общественного исключения промышленного пролетариата или судьбы деревенской изолированности и, однако же, не имеющих возможности наслаждаться наследством уже достигнутого положения, именно практика предметов (и психологические аспекты, ее закрепляющие), характерная для таких социальных категорий, будет интересовать нас в первую очередь.

Социальная мобильность и инертность

Известно, что в подвижных социальных слоях главной проблемой является рассогласование между подразумеваемой мобильностью (стремлениями) и реальной мобильностью (объективными шансами социального продвижения). Известно также, что эти стремления не являются свободными, что они зависят от социальной наследственности и от уже достигнутого положения[13]. Дойдя до определенного порога мобильности, они вообще исчезают— такова абсолютная покорность. В общем, они относительно нереалистичны: мы надеемся на большее, чем объективно в состоянии достичь, и в то же самое время относительно реалистичны: мы не даем разыграться нашему излишне честолюбивому воображению (за исключением патологических случаев). Эта сложная психологическая картина сама покоится на неявной интерпретации социальными актантами объективных социологических данных; индустриальные общества предоставляют средним категориям населения определенные шансы на продвижение, но шансы сравнительно небольшие; социальная траектория за исключением отдельных случаев оказывается достаточно короткой, социальная инертность весьма ощутима, всегда остается возможность для регресса. В таких условиях создается впечатление, что:

— мотивация к восхождению по социальной лестнице выражает интериоризацию общих норм и схем общества постоянного роста;

— избыток стремлений по отношению к реальным возможностям выдает разбалансировку, глубокое противоречие общества, в котором «демократическая» идеология социального прогресса при случае вмешивается для того, чтобы компенсировать и переопределить относительную инертность социальных механизмов. Скажем иначе: индивиды надеются, потому что «знают», что могут надеяться, — они не надеются слишком, поскольку «знают», что это общество накладывает непроходимые препятствия на свободное восхождение, — и при этом они все-таки надеются чересчур, поскольку сами живут размытой идеологией мобильности и роста. Уровень их стремлений вытекает, следовательно, из компромисса между реализмом, питаемом фактами, и ирреализмом, поддерживаемым окружающей их идеологией — то есть из компромисса, который, в свою очередь, отражает внутреннее противоречие всего общества.

Сам этот компромисс, реализующийся социальными актантами в их проектах на будущее и в планах, которые они строят по отношению к своим детям, выражается также и в их предметах.

Домашний порядок и общественный вердикт

Здесь сразу же необходимо устранить возможное возражение, заключающееся в том, будто бы частная собственность на предметы создает для них особую область юрисдикции, которая абсолютно различает поведение, относящееся к частным предметам, от всех остальных форм поведения, руководимых социальными ограничениями. «Частное» и «общественное» исключают друг друга только в обыденном сознании, — ведь, хотя предметы как будто бы и относятся лишь к домашнему порядку, мы видели, что их смысл проясняется только в их отношении к социальным директивам соответствия и мобильности. На более глубоком уровне рассмотрения обнаруживается, что инстанция системы социальных ценностей имманентна домашнему порядку. Частное отношение скрывает глубокое признание общественного вердикта и согласие с ним. Каждый в глубине души знает, — а может быть, и чувствует, — что его ценят в соответствии с его предметами, и каждый подчиняется такой оценке, пусть и в форме ее отвержения. Речь здесь идет не только об императиве соответствия, берущем свое начало в некоей замкнутой группе, или же об императиве нарастающей мобильности, приходящем из всего общества в целом, но и о том порядке, согласно которому только и может выстраиваться индивид или группа — в том самом движении, которое задает их социальное существование. В «частном» или «домашнем» пространстве (и, следовательно, во всем окружении предметов), испытываемом в качестве некоторого убежища, располагающегося по ту или по эту сторону от социальных форм принуждения, в качестве автономного поля потребностей и удовлетворения, индивид тем не менее все время продолжает свидетельствовать о некоей легитимности, претендовать на нее и утверждать ее знаками, — выдавая в мельчайшей черте своего поведения, в самом ничтожном из своих предметов присутствие той судящей его инстанции, которую он как будто бы отвергает.

Двусмысленная риторика: преуспевание и покорность

По отношению к тем социальным категориям, которые нас интересуют, заключение такого вердикта никогда не является положительным: их продвижение по социальной лестнице всегда остается относительным, порой смехотворным, главное же — в том, что от них ускользает легитимность, то есть возможность обосновать в качестве безусловной ценности достигнутое положение. Именно эта оспоренная легитимность (оспоренная в плане культуры, политики, профессии) и обусловливает то, что средние классы с таким ожесточением делают вложения в частный универсум, в частную собственность и накопление предметов, создавая некую ущербную автономию, в которой они могли бы отпраздновать свою победу, получить действительное социальное признание, которое от них ускользает.

Вот что придает предметам в этой «среде» фундаментально двусмысленный статус: внешне демонстрируя собой знаки успешного социального продвижения, втайне они показывают (или выдают) социальное поражение. Умножение предметов, их «стилизация» и организация коренится именно здесь, в риторике, которая, если воспользоваться термином П. Бурдье, является настоящей «риторикой безнадежности».

Тот образ, в котором предметы пытаются предстать перед нами, тот способ, каким они как бы предупреждают ценностные возражения и подчиняются скрытой юрисдикции социальной иерархии, заранее уклоняясь от нее, — все это, создавая живую драму частной собственности, описывает также некую социальную страсть и питает социальную патетику такого дискурса предметов. Не будем забывать, mutatis mutandis[12], что демонстрация собранного урожая в садах жителей Тробриандских островов всегда является провокацией, соревнованием, вызовом, оставаясь при этом ритуалом, нацеленным на создание некоего порядка ценностей, правилом игры, необходимым, чтобы присоединиться к этому порядку. В потлаче «доказательство дается» неуемным разрушением предметов и богатств. В тех формах собственности и потребления, которые нам известны и которые якобы основываются на индивидуальном порядке, этот социальный антагонистический аспект демонстрации как будто бы отклонен, уничтожен. Но в действительности — ничего подобного, дело может обернуться таким образом, что процессы, идущие внутри общества «потребления», с новой силой воссоздадут функцию «антагонистических» показателей, присущую предметам. Как бы то ни было, что-то, оставшееся от древних практик, все еще преследует современные предметы, так что их присутствие никогда не бывает нейтральным, но всегда страстным.

Стилистические модальности

На уровне предметов многие стилистические модальности отсылают к подобной «риторике безнадежности». Все они берут начало в некоей логике (или эстетике) симуляции — симуляции буржуазных моделей домашней организации. Нужно, впрочем, отметить, что референтными моделями в таком случае оказываются не модели современных высших классов, поскольку эти последние требуют гораздо большей изобретательности. Для «продвигающихся» классов референтной областью оказывается традиционный буржуазный порядок, который был сформирован в период от Империи до Реставрации в процессе усвоения прежних аристократических моделей.

Этот риторический «мелкобуржуазный» порядок управляется двумя главными принципами: с одной стороны, насыщенностью и избыточностью, а с другой — симметрией и иерархией. Очевидно, что возможны многочисленные наложения этих принципов (так, симметрия является одновременно и избыточностью, включая при этом идею центра). Тем не менее сами по себе они вполне различны: один — насыщенность / избыточность — выражает неорганическую, тогда как другой — симметрия / иерархия — органическую структуру этого порядка. Отметим также, что эти способы организации по своей сущности не связаны только лишь с буржуазным или мелкобуржуазным порядком, поскольку их можно выявить и в более обширном антропологическом или эстетическом анализе. Но в данном случае они интересуют нас лишь в силу своего социального определения, то есть как специфическая риторика данной социальной категории.

Насыщенность: известно, что буржуазный дом закрыт сам на себя, будучи полным, как яйцо. Наследство, накопление являются знаками «статуса» и благосостояния. Точно таким же образом мелкобуржуазный интерьер характеризуется особой теснотой. Верно, иногда ему не хватает пространства, но эта пространственная нищета вызывает реакцию компенсации: чем меньше пространства, тем больше надо накапливать вещей (примерно таким же образом в радиоиграх, за отсутствием «благородных» культурных мотиваций, главную роль играет критерий объема памяти). Иногда, впрочем, «полными» оказываются только некоторые комнаты, отдельные уголки дома. Следовательно, при анализе необходимо прежде всего обращать внимание на различные аспекты игры с полнотой и пустотой, на некую логистику, которая задает определенные места хранения, складирования, сбережения — некогда аналогичная функция принадлежала погребам и подвалам. Простое нагромождение или же агрегаты предметов, частичные или остаточные синтагмы, синтаксические концепции ансамблей предметов: в таком виде дом или комнату можно анализировать с точки зрения топографии. Но, повторимся, подобный способ изучения лишен всякого интереса, если он не дополняется социальной логикой: у каждого класса есть свои способы организации, распространяющиеся от накопления предметов, к которому приводит нищета, до обдуманной и взвешенной архитектуры.

Тактика горшка и кашпо

Избыточность — это вся система театрального и барочного обертывания домашней собственности: стол покрыт скатертью, а она сама предохраняется другой пластиковой скатертью. Занавеси и двойные занавеси на окнах. Ковры, чехлы, войлок, панели, абажур. Каждая безделушка покоится на маленькой скатерти. У каждого цветка свой горшок, а у каждого горшка — кашпо. Все предохранено и заключено в рамку. Даже в саду каждый участок окружен изгородью, каждая аллея подчеркнута кирпичами, мозаикой и т. п. Все это можно анализировать как тревожное влечение к подразделению, как навязчивую символику: не просто обладать, но подчеркнуть два, три раза то, чем ты обладаешь — таково наваждение владельца загородного особняка, какого-нибудь мелкого собственника. Бессознательное здесь, как и повсюду, проговаривается в избыточности знаков, в их коннотациях и в их нагруженности.

Но во всем этом проговаривается что-то другое, требующее извлечения ряда иных следствий:

1. Нагруженность знаками обладания, играющими здесь демонстративную роль, может анализироваться не только как интенция на обладание, но также и как стремление показать, насколько хорошо мы чем-то владеем[14]. Эта демонстрация, эта «стилистическая» сверхопределенность всегда соотносима с некоторой группой: она выполняет не только психологическую функцию удостоверения владельца в его собственности, но и социологическую функцию присоединения его ко всему классу индивидов, которые владеют подобным же образом. То есть сами знаки частного работают в качестве знаков социальной принадлежности. Поэтому через то или иное символическое поведение подает свой голос классовый культурный императив (который, естественно, не имеет ничего общего с политическим классовым сознанием).

2. Интересно было бы, отправляясь от этого пункта, соотнести тревожный и одновременно триумфальный характер таких форм обладания с особой позицией среднего класса (или классов) на социальной лестнице. Как определить эту позицию? Это класс, который пошел достаточно далеко, чтобы интериоризировать модели социального успеха, но не настолько, чтобы не интериоризировать одновременно и провал этих моделей. От пролетариата этот класс отличается коннотациями того, чем он владеет, переоценкой своего относительного положения, некоторой избыточностью. Но в то же время он негативно отличается от высших классов, подчеркивая пределы достигнутого им, то есть он отличается скрытым сознанием того, что это все, чего он когда бы то ни было сможет достичь. Отсюда и проистекает двойное движение триумфа и покорности, оформляющееся в виде: черной полосы, очерчивающей все предметы как будто бы для того, чтобы взять их в рамку, облагородить их, движение, оказывающееся тягостным вызовом недостижимым формам обладания. В стратифицированном обществе средний класс прошел через некий: компромисс, который является подлинной участью этого класса как социального образования, — тот же компромисс, подлежащий социологическому определению, отражается в победном и одновременно пораженческом ритуале, которым средний класс окружает свои предметы.

«Вкус» к древнему

Можно построить целую психологию или даже психоанализ древнего предмета (наваждение подлинности, мистика прошлого, начала, «символическая» плотность и другие более или менее осознанные моменты опыта). Но нас в нем интересует социальная различительная функция, неотделимая на всех уровнях от живой психологической «субстанции» «древнего».

Древний предмет относится к порядку культурного барокко. Его «эстетическая» ценность всегда является производной: в нем стираются стигматы промышленного производства и первоначальные функции. В силу всех этих причин вкус к древнему характеризуется желанием трансцендировать измерение экономического успеха, прославить в символическом, присвоенном культурой избыточном знаке социальный успех или привилегированное положение. Древнее — это, кроме всего прочего, тот социальный успех, который ищет себе законное обоснование, свою наследственность, «благородное» удостоверение.

Итак, древний предмет принадлежит привилегированным классам, которым важно преобразовать экономический статус в наследственное благо. Но он также принадлежит и средним оплачиваемым слоям населения, которые посредством покупки мебели в стиле рустики[13] — пусть и промышленного производства — пытаются освятить свой относительный статус в качестве абсолютного достижения (если сравнивать его с низшими классами). Также этот предмет принадлежит и маргинальным слоям — интеллектуалам и художникам, — среди которых вкус к древнему выдает, скорее, отказ от экономического статуса (или же стыдливое согласие с ним), отказ от социального измерения как такового, желание оказаться вне класса, что требует обращения к хранилищу эмблематичных знаков прошлого, предшествующего промышленному производству[15].

Следовательно, не имеет никакого смысла констатировать, что такой-то класс питает пристрастие к Средневековью, такой-то — к промышленной рустике, такой-то — к подлинной деревенской мебели XVIII в., для того чтобы описать социальную стратификацию в терминах вкуса: все эти различия не отражают ничего, кроме культурных ограничений и законов рынка. Важно на каждом уровне увидеть особое социальное провозглашение, которое выражается вкусом к древнему: от какого класса мы пытаемся в нем отличиться? Какая социальная позиция получает санкцию? К какому классу или классовой модели мы стремимся? По ту сторону описательных отношений, которые просто-напросто связывают социальный уровень и тип предметов или форм поведения, необходимо схватывать саму культурную логику мобильности[16].

Блестящее и лакированное

Другие аспекты на уровне окружения также подтверждают этот культурный компромисс класса. Это настоящий триумф кондиционирования, обертывания всего всемогущей пуританской моралью, триумф ритуальной гигиены. Это триумф блестящего, полированного, накладного, навощенного, натертого, лакированного, лощеного, остекленного, затянутого пластиком. Целая этика защиты, заботы, чистоты, совмещающаяся с дисциплинарным ритуалом заключения в рамку, о котором речь уже шла (концентрические круги собственности: ставни, занавеси, двойные занавеси; панели, плинтусы, обои; скатерти, маленькие скатерти для отдельных предметов, покрывала, бювары и т. д.). К тому же самому порядку относится симметричное расположение, когда вещи удваиваются, чтобы отражать самих себя — это все та же избыточность. Предмет существует в буквальном смысле этого слова лишь постольку, поскольку он повторяется в самом себе и поскольку мы можем прочесть в этом зеркальном удвоении фундаментальное уравнение, являющееся уравнением собственности: А есть А. Экономический принцип, санкционированный символическим присвоением (стёкла и зеркала): такова «(мелко)буржуазная» формальная логика окружения[17]. Это формальное упорядочивание имеет, естественно, идеологическое значение: будучи евклидовой, аристотелевской логикой, оно стремится заклясть социальное становление посредством некоего порядка, уничтожить противоречия в тавтологическом ритуале. Симметрия (вместе с гигиеной и моральностью) является тем «самопроизвольным» представлением культуры, которое есть у средних классов. Игра с асимметрией лишь укрепляет это представление.

Моральный фанатизм домашнего хозяйства

В такой перспективе все полированное, блестящее (так же как и заключенное в рамку, симметричное) оказывается возвеличиванием «тривиальной» культурной модели, которая является не моделью красоты и украшения, а моральной моделью чистоты и правильности. Предметы в такой системе оказываются точными подобиями детей, которым сперва надо привить хорошие манеры, которых нужно сделать «культурными», подчиняя их формальным императивам вежливости. Итак, речь все еще идет о классовом компромиссе: наваждение непогрешимости, фанатичная преданность домашнему хозяйству в точности соответствует требованию превзойти строгую необходимость пользования в кажимости — представляющей императив культурного продвижения, — но эта кажимость, в силу устойчивого этоса труда и заслуги, не может иметь вид чистого дара или расточительности: поэтому-то она оказывается предметом постоянной работы, предметом тягостного домашнего ритуала, ежедневного жертвоприношения на дому. Блестящий предмет оказывается удовлетворительным для весьма обширной социокультурной категории людей потому, что он сводит вместе — как будто бы в формальном противоречии, но на деле в соответствии с точной социальной логикой — два императива: демонстрации престижа (ценность знакового обмена) и демонстрации заслуги (потребительная стоимость или ценность производительности), предлагая, таким образом, фигуру синтеза conspicuous morality[14].

Этот культурный статус предмета входит в прямое противоречие с его практическим статусом. Сознание домашней хозяйки всеми способами стремится обойти это противоречие: «Лакированный предмет красивее, он дольше служит», доходя в пределе до парадокса: «3а предметом, покрытым пластиком или лакированным, легче ухаживать, он требует меньше усилий», тогда как в действительности вся эта забота как раз является заботой усилия, ведь из-за нее предметы становятся более хрупкими, а их использование усложняется. На самом деле домашняя работа лишь косвенно преследует практическую цель (сделать предметы готовыми к использованию), оказываясь действием совершенного иного — то есть символического — порядка, который подчас полностью заслоняет практическое использование (серебряные столовые приборы, которые постоянно натирают, никогда не используя в сервировке). И если гигантская работа женщин (с детьми и предметами) не приводится в общенациональных отчетах, то причина заключается не только в том, что они слишком абстрактны, чтобы описывать что-нибудь отличное от формальной социальной рентабельности, но и в том, что эта работа по своей интенции и в своей сущности относится не к экономическому, а к символическому и статусному исчислению, законы которого диктуются конфигурацией классовых социальных отношений[18].

По ту сторону этики осуществления, которую мы только что проанализировали, в такой ожесточенной заботливости присутствует настоящая патетика: в противоположность конкретному обращению с предметами, которое всегда ограничено (их функциями), эта заботливость не имеет пределов — она кормит и пожирает саму себя в соответствии с движением несчастного сознания. В своем стремящемся к совершенству формализме она уподобляется искусству ради искусства — и причина как раз в том, что она не является ни настоящим трудом, ни настоящей культурой. Это надбавка знаков культурности, отрезанных от своей культурной целесообразности, то есть риторика. Риторика домашнего спасения, а не рациональная домашняя экономика. Празднующая триумф и страдающая. Неизменная в своих убеждениях и своем ритуале и отчужденная в самом своем смысле. Такова настоящая культура повседневности.

Привилегия «естественного»

Логика культурной дифференциации на некотором привилегированном уровне будет предписывать отрицание, разоблачение ценностей полированного, лакированного, ухоженного в пользу ценностей искренности, «естественности»: ценностью наделяется все грубое, матовое, дикое, неухоженное. Эта одобренная вкусом «искренность» предмета, однако, не содержит ничего «естественного» — она, напротив, выводится из преданности низших классов всему искусственному, из их барочной любви к украшениям, из их моральных ценностей скрытого, одетого, ухоженного, прилизанного, то есть моральных ценностей усилия. Привлекательность в такой системе оказывается ошибкой культуры. Исправление (репрессивная нормализация), хорошие манеры в сфере предметов, бывшие некогда культурными знаками буржуазии, покрыты стигматами как отличительные черты мелкобуржуазных классов, которые захвачены ими. Главная функция ценностей «искренности», «подлинности», «открытости» и т. п. (стены из грубого бетона, матовое дерево, «необработанная» кожа и т. д.) — является, следовательно, функцией различения, так что ее определение в первую очередь должно быть социальным.

Здесь также находится место рационализациям, которые проводятся не столько в терминах непосредственной практики («это практичнее», «это лучше моется»), сколько в терминах вторичных функций («прямой контакт», «более теплая атмосфера») и, главное, в терминах функциональной эстетики («уничтожение украшений», «истина предмета», «выдвижение формы» и т. д.): нам дают понять, что объекты в своем постоянном развитии будто бы подчиняются некоей внутренней эстетической логике, которая приведет к тому, что сквозь них будет просвечивать их собственная «истина», являющаяся в гармоничном синтезе функции и формы. Такова фундаментальная теория дизайна. Можно заключить, что гипотеза поступательного продвижения, идущего от модели к модели и, затем, к идеальной стадии окружения, — гипотеза, втайне опирающаяся на представление о техническом прогрессе, подразумевает определенную идеологию, поскольку она скрывает социальную функцию формальных новшеств, которая состоит в культурном различении. Целью формального новшества, относящегося к предметам, является не идеальный мир предметов, а некий социальный идеал, идеал привилегированных классов, который состоит в том, чтобы постоянно воссоздавать свою культурную привилегию.

Формальное новшество и социальное различение

Первичность социальной функции различения по отношению к эстетической функции легко прочитывается в мире моды, в котором в любой момент могут появиться самые странные и самые произвольные — если рассматривать их с точки зрения эстетики — формы, служащие лишь для предоставления всегда обновляющегося материала различительных знаков.

Все это означает, что парадигматические оппозиции лакированное / матовое, завернутое / обнаженное, полированное / необработанное и т. п. являются не только инструментами семиологического анализа мира предметов, но и социальными различите лями, т. е. не просто формально различенными чертами, но и социально различающими, ведь их контекстуальное значение само по себе всегда остается относительным: нагота стены иногда может обозначать простую нужду, нехватку средств, а иногда — «брутальное» великолепие.

Иначе говоря, все, что на уровне формальной логики моделей выдает себя за «универсальное», за подлинную красоту и абсолютную истину функции и формы, по сути своей обладает лишь относительной и эфемерной истиной своего положения внутри той социальной логики, которая навязывается таким «универсальным». Оно всегда остается лишь частным знаком, классовым показателем. Эффект «красоты», «естественности», «функциональности» (в идеальном смысле функционализма) вписывается в это классовое отношение и не может быть отделен от него.

На следующей стадии привилегия отдается уже не лакированному и не необработанному, а свободной комбинаторике всех терминов: лакированная шкатулка может соседствовать с узловатым деревом, гладкий мрамор — с простым бетоном и т. д.[19]. На этом уровне авангарда всякая исключительность, обрекающая мелкую буржуазию на искусственный лоск, а более просвещенные слои— на «естественную» наготу, как будто бы изгоняется: здесь все может быть пущено в дело, возможны любые комбинации. Но, повторимся, — то, что в формальном плане представляется в качестве выхода к универсальной позиции, обретает свою подлинную истину в обратном социальном значении: универсальный термин (синтез различий) вновь становится действенным агентом различения, поскольку лишь немногие избранные могут получить доступ к этому уровню эстетической комбинаторики, тогда как остальным не остается ничего, кроме морального обихода домашних предметов. В сфере предметов и их исчисления (как и повсюду) универсальное вновь становится знаком благородства особой социальной категории.

Эстетическое исчисление всегда погружено в социальную логику. Не принимая в расчет этот идеологический процесс, дизайнеры выбиваются из сил, чтобы популяризировать «функциональные», «рациональные», смелые формы, удивляясь, что они почему-то не могут сразу же соблазнить все общество. Но эти «популярные» творцы, скрываясь за своим благочестивым славословием (воспитание вкуса общества), следуют своей собственной бессознательной стратегии: предметы современного искусства, всяческие стилизации и т. п. измышляются именно для того, чтобы большинство их не понимало (вопреки наивной вере в прямо противоположный тезис), по крайней мере не понимало сразу же — ведь их первичная социальная функция состоит в том, чтобы быть различительными знаками, предметами, которые будут различать тех, кто их различит. А другие их даже не увидят[20].

Прилив и отлив различительных знаков

Это противоречие между рациональной экономической логикой и культурной классовой логикой затрагивает еще один существенный аспект предметов: их положение во времени, цикл их износа и обновления.

У различных категорий предметов разный срок жизни: жилье, мебель, электроприборы, телевизор, белье, одежда, безделушки. Но на всем множестве предметов, взятых в плане продолжительности жизни, действуют две независимые переменные: степень их действительного износа, вписанная в их техническую структуру и материал, и та ценность, которой они обладают в качестве наследства, или же, наоборот, ценность, соответствующая ускоренному устареванию, обусловленному модой. Для нас важным является именно этот второй показатель и его отношение к соответствующему положению отдельных групп в стратифицированном и в то же время мобильном индустриальном обществе: как та или иная группа выделяет себя посредством своей более или менее крепкой привязанности к прочному или же, наоборот, эфемерному, как различные группы, согласуясь со своим положением на социальной лестнице, отвечают на императивы ускоренного обновления моды?

В самом деле, мода не отражает какой-то естественной потребности в изменении: удовольствие, получаемое от смены одежды, предметов, машины, появляется, чтобы психологически санкционировать принуждение совсем иного порядка, принуждение социального различения и престижа. Эффект моды возникает лишь в обществе социальной мобильности (причем за определенным порогом экономических возможностей). Растущий или снижающийся социальный статус должен быть вписан в постоянный прилив и отлив различительных знаков. Определенный класс уже не может быть четко связан с определенной категорией предметов (или с определенным стилем в одежде): наоборот, все классы привязаны к изменению, все принимают в качестве некоей ценности необходимость моды — точно так же, как все они (в большей или меньшей степени) причастны универсальному императиву социальной мобильности. Иначе говоря, предметы играют роль показателей социального статуса, а поскольку этот статус приобрел возможность изменяться, предметы будут всегда свидетельствовать не только о достигнутом положении (как они всегда делали), но, вписываясь в различительный круг моды, и о возможностях изменения этого социального статуса.

Можно подумать, что предметы — уже в силу своего материального присутствия — обладают способностью длиться, то есть «прочно» закреплять определенный социальный статус. Это было верным в отношении традиционных обществ, в которых наследственные украшения свидетельствовали о социальной завершенности, то есть — в пределе — о социальной вечности достигнутого положения. В те времена описание и социальная семантика окружения могли быть относительно простыми. В определенном смысле так обстоят дела и сейчас: на каком бы социальном уровне мы ни оказались, всегда можно обнаружить тенденцию к продлению в предметах (и в детях) достигнутого положения. Предметы, которыми мы себя окружаем, в первую очередь составляют некий баланс, констатацию — по всей видимости, умиротворенную — социальной судьбы. Например, часто эти предметы заключаются в символическую рамку и вешаются на стену: так раньше поступали с дипломами и сертификатами. Положение, судьба — вот что предметы показывают в первую очередь. То есть это сама противоположность социальной мобильности. Выбранные, купленные и расставленные предметы соучаствуют в уже завершенном деле, а не в восходящем осуществлении чего-то. Они ограничивают человека измерением собственных предписаний. Даже тогда, когда они (как это нередко бывает) переоценивают реальный социальный успех, даже тогда, когда они как будто бы выбирают будущее, реализация социального человека и изменение его статуса не осуществляются на уровне предметов. В них он, скорее, замыкается, так что самое большее, что они могут сделать, — это выдать отвергнутые социальные стремления.

Эта функция инертности предметов, придающая им статус чего-то длительного или даже наследственного, сегодня оспаривается функцией обозначения социальных изменений. По мере того, как мы поднимаемся по социальной лестнице, предметы умножаются, становятся все более разнообразными и все быстрее обновляются. Будучи даже весьма быстрым, их ускоренный кругооборот, осуществляющийся под знаком моды, должен обозначать и показывать такую социальную мобильность, которой в действительности не существует. В этом заключен смысл некоторых механизмов замещения: кто-то меняет машину из-за того, что не может сменить квартиру. Еще более очевидно то, что ускоренное обновление предметов часто становится компенсацией разочарованного стремления к социальному и культурному прогрессу. Такое положение дел значительно усложняет «чтение» предметов: иногда их мобильность отражает идущий вверх standing определенной социальной категории, позитивно обозначая его, а иногда она, напротив, компенсирует социальную инертность той или иной группы или индивида, оспоренное и разочарованное стремление которых к мобильности вписывается в искусственную мобильность декора.

Здесь поставлена под вопрос вся идеология моды. Формальная логика моды навязывает возросшую мобильность всех различительных социальных знаков — но соответствует ли эта формальная мобильность знаков реальной мобильности социальных (профессиональных, политических, культурных) структур? Очевидно, нет. Мода — и, в более широком смысле, потребление, которое от нее неотделимо, — маскирует глубоко укорененную социальную инертность. Она сама является фактором социальной инертности, покуда внутри нее самой — во всех видимых изменениях предметов, одежды и идей, изменениях, принимающих порой циклический характер, — разыгрывается, обманывая самого себя, требование реальной социальной мобильности. К иллюзии изменения добавляется демократическая иллюзия (то есть та же самая иллюзия, но в другом обличье). Принудительность эфемерности моды должна, как предполагается, уничтожить наследство различительных знаков, в каждом мгновении своего цикла она должна якобы наделять всех поголовно равными шансами. Любые предметы могут быть затребованы модой, и этого как будто должно хватить для того, чтобы создать всеобщее равенство перед лицом предметов. Естественно, это ложь: мода — как и массовая культура вообще — говорит со всеми для того, чтобы еще успешнее указать каждому на его место. Мода является одним из институтов, который наилучшим образом восстанавливает и обосновывает культурное неравенство и социальное различение, утверждая, будто бы их он как раз и уничтожает. Мода стремится выйти за пределы социальной логики, стать чем-то вроде второй природы, но на деле она полностью управляема социальной классовой стратегией. «Современная» эфемерность вещей (и других знаков) в действительности является роскошью наследников[21].

Роскошь эфемерного

Покинем на некоторое время область предметов ради архитектуры, чтобы дать иллюстрацию только что сказанному о моде и социальном классовом различении. Действительно, архитектура является той зоной, в которой оппозиция эфемерное / долговечное представляется воображению весьма значимой.

Для некоторых течений архитектурного авангарда истина будущего жилища состоит в эфемерной конструкции: подвижные, переменные, разборные структуры. У мобильного общества должно быть мобильное жилье. Несомненно, что все это на самом деле входит в экономическое и социальное требование современности. Верно, что социальный дефицит, образуемый в настоящее время (и тем более в будущем) системой строительства, нацеленной на создание прочных и долговечных домов с разделенными квартирами, просто колоссален: эта система противоречит экономической рациональности и социальным переменам, необратимому росту социальной мобильности, гибкости инфраструктур и т. д.[22]. Но даже если в силу всех этих причин эфемерная архитектура станет однажды коллективным решением, сегодня она остается монополией привилегированной фракции общества, которой ее экономический и культурный standing позволяет подвергнуть сомнению миф долговечности.

Именно потому, что целые поколения буржуазии могли наслаждаться устойчивым окружением вековой собственности, их наследники могут сегодня позволить себе роскошь отрицания строительного камня и превознесения всего эфемерного: эта мода принадлежит только им. Что же касается поколений низших классов, шансы которых на доступ к определенным культурным моделям (так же как и к долговечной собственности) в прошлом были ничтожными, — к чему они могли бы еще стремиться, как не к тому, чтобы жить по буржуазной модели, то есть, в свою очередь, основать для себя и для своих детей смехотворную династию, обитающую в бетоне городских домов или в строительном камне пригородных особняков — как можно требовать от этих ныне «продвигаемых» классов, чтобы они не придавали сакрального значения недвижимости и сразу же приняли идеал подвижных структур? Они обречены желать того, что может длиться долго, причем само это стремление лишь выражает их культурную классовую судьбу.

И обратно, культ эфемерного идеологически содержит коннотацию привилегии авангарда: согласно неумолимой логике культурного различения, привилегированная фракция наслаждается мимолетностью и мобильностью архитектурных структур в тот самый момент, когда все остальные оказываются заключенными в четырехугольнике своих стен. Только привилегированные классы имеют право на современные модели. Остальные имеют на них право тогда, когда модели уже изменились.

Итак, если эфемерное по законам логики форм представляет истину современности, формулу будущего рационального и гармоничного общества, то в существующей сейчас культурной системе его смысл оказывается совершенно иным. Если культура в своем логическом основании играет на двух различенных терминах: «эфемерное / долговечное», из которых ни один не может стать автономным (архитектура всегда будет оставаться их игрой друг с другом), то в классовой культурной системе это отношение, напротив, разрывается на два различенных полюса, один из которых — эфемерное — приобретает автономию высшей культурной модели, обрекая другой — долговечное — на моральное устаревание и отсылая его к сфере стремлений наивного большинства[23].

IV. Логика сегрегации

Перед нами лишь несколько элементов логического анализа социальных механизмов, сочленяющихся с различительной функцией предметов (и их практикой). Мы опирались на тактические культурные элементы «среднего класса», противопоставляя их элементам более привилегированного слоя. Такое упрощение, естественно, может привести к ошибкам, поэтому более глубокий анализ должен был бы дойти до более дифференцированной иерархической классификации, до более тонкой стратификации социальной пирамиды.

Однако, любое усилие в этом направлении — в направлении логического анализа, пользующегося терминами стратификации — содержит в себе тот риск, что мы забудем одну фундаментальную истину: социологический анализ должен быть не только логическим, но и идеологическим, то есть политическим анализом. Иначе говоря, различительная функция предметов (так же как и всех других знаковых систем, относящихся к потреблению) по самой своей сути вписана внутрь дискриминирующей функции (или, по крайней мере, она выходит непосредственно на нее), следовательно, логический анализ (проводимый в терминах стратификации) также должен выходить на политический анализ (проводимый в терминах классовой стратегии).

Прежде чем дать обобщение этих выводов на уровне потребления как такового, мы хотели бы на более простом уровне — то есть на уровне самой практики обращения с каким-нибудь определенным предметом — показать, каким образом различия, ни в коей мере не заявляя во весь голос о восходящей социальной иерархии, воплощаются в радикальной социальной дискриминации, настоящей сегрегации, которая обрекает определенные «классы», отличающиеся от всех остальных, именно на эти знаки и на эти практики, а не на другие, и руководит их призванием и судьбой согласно законам определенной социальной систематики. Тогда у нас появятся основания рассматривать потребление, являющееся измерением обобщенного знакового обмена, в качестве пространства обширнейшей политической манипуляции.

Предметная практика и практика ритуальная: TV-предмет

В качестве примера мы возьмем телевидение, но в достаточно специфической оптике рассмотрения — в качестве TV-предмета. Изучение телевидения на самом первом уровне дает определенное представление о различных корреляциях между, с одной стороны, степенью его распространения, объемом пользования и, с другой стороны, социально-профессиональной категорией, доходами и уровнем образования.

На более сложном уровне такое исследование углубляется в способ использования (семейное, коллективное, индивидуальное, смешанное), качество внимания (обостренное, любопытствующее, рассеянное, пассивное, избирательное, игривое и т. д.), связывая все эти критерии с грубо выделенными социальными категориями. Исследование такого рода направлено на отношение пользователя к телевизионному сообщению, к TV-дискурсу. То есть к образам как масс-медийным содержаниям. Оно, как правило, упускает измерение самого предмета, то есть телевизора. Но очевидно, что, прежде чем стать передатчиком образов, излучателем, обращенным к получателю, телевидение представляется в качестве телевизора, продаваемого производителем частному лицу. Это объект, который покупают и которым обладают. Несомненно, что ни на одной из ступеней социальной лестницы его статус не сводится лишь к этому, но такой первичный статус неявно обосновывает огромное количество форм культуры восприятия образов. Скажем иначе: спрос распределяется на — спрос на предмет (производитель образов) и спрос на образы (передатчики смысла). И хотя повседневная практика нерасторжимо связала две эти формы спроса, два требования, обнаруживаемые в них, логически несовместимы. В зависимости от того, представляется ли телевидение в качестве TV-предмета или же способа коммуникации, TV-дискурс сам будет восприниматься либо как предмет, либо же как смысл. Предметный (знаковый) статус противопоставляется объективной (рациональной и практической) функции. Это различие совпадает с различием ценности знакового обмена и меновой стоимости. В этом радикальном расхождении записана целая социальная логика культуры. И здесь, направляясь к общей теории потребления, мы хотели бы построить социальную теорию такого предмета-знака.

Очевидность того, что телевизор покупается с целью культурного роста или же ради чистого удовольствия, то есть в соответствии с хорошо продуманным стремлением некоего индивида, по мере спуска по социальной лестнице становится, несомненно, все более и более обманчивой. На более глубоком уровне, нежели интерес или удовольствие, которые подчас лишь скрепляют социальное принуждение, свою роль играет индекс соответствия и престижа (за термином «индекс» нужно сохранять все его значение морального приказания), навязывающий приобретение телевизора (так же как и холодильника, автомобиля и стиральной машины). Повторяя Стюарта Милля, можно сказать, что обладание тем или иным предметом само по себе уже является социальной службой: как некое удостоверение гражданина, телевизор оказывается залогом социального признания, включения в общество и легитимности. На этом почти бессознательном уровне ответа все дело в самом предмете, а не в его предметной функции, поэтому он выполняет не ее, а функцию доказательства. Предмету, оказавшемуся социальным показателем, ценность приписывается самому по себе: он выставляется на всеобщее обозрение. Так, в домах средних (и низших) классов можно видеть, что телевизор всегда возвышается на некоем пьедестале, притягивая к себе внимание как к предмету.

«Пассивность», с которой средний телезритель относится к содержанию телевизионных сообщений, будет меньше удивлять, если понять, что, в сущности, вся его социальная активность была сосредоточена в усилии экономического накопления и особенно в усилии завершения некоего дела, в символической демонстрации, создаваемой приобретением самого предмета. Только потому, что покупка — согласно ее наивной интерпретации — рассматривается в качестве некоего удовлетворения, то есть пассивного шага, затем от пользователя начинают требовать какой-то культурной «активности». Может быть, это было бы верно для высших и образованных классов, но на более низком уровне верным оказывается прямо противоположный тезис: вся активность уходит на присвоение предмета в качестве, с одной стороны, знака и залога, а с другой — капитала, тогда как сама практика логично трансформируется в пассивное удовлетворение, узуфрукт[15], прибыль и выгоду, награду (reward) за исполненный социальный долг. Поскольку предмет оценивается в качестве залога, он может дать начало лишь магической экономии (ср. Мосс о символической меновой стоимости[16]). Поскольку же предмет рассматривается в качестве капитала, он дает начало количественной рентабельности: в обоих случаях нет места автономной культурной активности, которая относится к совсем иной системе ценностей. Поскольку предмет является залогом, его приобретение развивается не в рациональную практику, а — логически — в постоянную демонстрацию, напоминающую процесс почти религиозного поклонения. Поскольку он является также капиталом, предмет должен быть рентабельным. В наших современных индустриальных обществах предмет редко является простым фетишем[24]: как правило, ему вменяется технический императив функционирования. Нужно свидетельствовать посредством предметов в рабочем состоянии, предметов, которые служат для чего-то. Причем эта служба является не их реальным обоснованием, а некоей добавочной мана: предмет теряет свой потенциал престижа, если он не работает. Потребительная стоимость здесь снова оказывается алиби для ценности знакового обмена. Нужно, чтобы все работало: рентабельность оказывается моральным императивом, а не экономической функцией. Столь же логично поэтому, что в тех социальных слоях, где TV-предмет освящается сам по себе, существует практика систематического, а не избирательного просмотра. Телевизор смотрят каждый вечер, все передачи с начала и до конца. За отсутствием рациональной экономии предмета, люди сознательно подчиняются формальной и иррациональной экономической норме: норме абсолютного времени пользования. Следовательно, видимая пассивность долгих часов просмотра в действительности скрывает трудолюбивое терпение. За отсутствием подбора по качеству такое терпение выражается в количественной преданности (так же как в радиоиграх работает механическое запоминание и удача)[25]. Но оно не выдает само себя, иначе пришлось бы столкнуться с высшими автономными (то есть не подчиненными такому скрытому императиву рентабельности) формами культурной активности и заранее себя дисквалифицировать. Поэтому оно предпочитает выдавать себя за удовольствие, интерес, «свободное» развлечение, произвольный выбор. Но это подчеркнутое удовольствие в действительности является вызовом серьезнейшему упреку, заключающемуся в культурной неполноценности, хотя этот вызов, несомненно, никогда не получит ясного выражения (разве что почти подпольно, в ритуальных восклицаниях вроде: «Как они нам со всем этим надоели!» или «Всегда одно и то же!» — этих симулякрах, в которых негативно обозначаются культурные процессы более высокого уровня: суждение, выбор и т. д.).

Итак, тезис «нужно, чтобы все работало» для определенных социальных категорий выражает ненужность этого предмета, если рассматривать его в соотношении с более высокими культурными целями. Что же касается удовольствия, то это лишь рационализация движения, которое не может признаться себе в том, что при посредстве данного предмета оно изначально подчинено социальному требованию должной ритуальной демонстрации. Резюмируем: квалификация просмотра, связанная с его «пассивностью», отсылает к социоэкономическому императиву рентабельности, к предмету-капиталу, хотя такая капитализация лишь переопределяет более глубинное социальное принуждение, состоящее в символической демонстрации, легитимации[17], социальном доверии, мана, связывающейся с предметом-фетишем.

Все это обрисовывает культурную конфигурацию класса — того класса, которому рациональные автономные цели культуры, осуществляемой при посредстве некоего предмета, еще не доступны, но который уже успел противоречиво интериоризировать их; конфигурацию привыкшего и смирившегося с культурой класса, культурное требование к которому, проистекающее из относительного социального статуса, оказалось сведенным к предметам и их культу или по крайней мере к культурному компромиссу, задаваемому магическими и экономическими формами коллективного принуждения: таково лицо потребления и его собственное определение.

Согласуясь с тем же самым определением класса, другие параметры — например, положение TV-предмета в домашнем пространстве — объединяются с параметрами объема и способа просмотра в некоторой устойчивой констелляции. При наиболее часто встречающемся расположении телевизор занимает нижний уровень пространства: он стоит отдельно, в углу, на каком-нибудь пьедестале (стол, подставка, этажерка); когда его не смотрят, он в отдельных случаях прикрывается чехлом или попоной; комната, сама по себе мало предназначенная для такого использования (радио, в отличие от телевизора, никак не меняет способа расстановки), постепенно перестраивается в место просмотра: телевидение выносит приговор высокой и массивной мебели, люстрам и т. п. Оставаясь на этом уровне, телевизор большую часть времени существует в виде особого полюса, эксцентричного по отношению к традиционной центристской организации комнаты. На промежуточном уровне телевизор (как и большая часть мебели) располагается на высоте кресел. Он стоит на низком столике или в шкафу. Это уже не отдельный полюс, и просмотр не требует больше коллективного бдения: комната становится менее центрированной, а телевизор, соответственно, — менее эксцентричным. В пределе — в современных интерьерах высокого уровня standing'а. — осуществляется предельная интеграция телевизора с отдельными элементами мебели или со стенкой, что полностью затмевает существование предмета-мебели. TV-предмет перестает быть неким памятником, прекращая тем самым свое существование в форме предмета некоего ритуала (одновременно комната разлетается на набор независимых пространств, источники света затушевываются и т. д.).

Существуют и другие значимые аспекты — освещение в комнате с телевизором: иногда в темноте воссоздается очарование кинематографа, а иногда свет просто приглушается или вообще никак не изменяется. Чтобы выписать устойчивую структуру каждого уровня на социальной лестнице, все эти шкалы отдельных показателей можно связать с главной шкалой, шкалой объема и избирательности пользования. Но — ив этом состоит наше главное утверждение — процесс исследования и эмпирические корреляции, сколь бы точными они ни были, всегда будут давать лишь картину стратифицированного общества. Направляясь от подчеркнутой демонстрации к избирательному использованию, от домашнего ритуала к автономному культурному занятию, такие исследования покажут нам весь спектр различий, простирающихся от одной социальной категории к другой, но при этом так и не будет отмечена теоретическая дискриминация, которая противопоставляет ритуальные практики, центрированные на предмете, рациональным практикам, центрированным на функции и смысле. Только теория культуры может объяснить этот теоретический разрыв, на котором основывается определенная антагонистическая социальная стратегия. Эмпирические работы показывают и могут показать только лишь логику стратификации (различие / включение / переход через отдельные стадии — непрерывное восхождение), тогда как теоретический анализ обнаруживает классовую логику (различие / исключение). Есть те, для кого телевидение — это предмет, и есть те, для кого оно является культурным занятием: на этой радикальной оппозиции основывается классовая культурная привилегия, которая вписана в сущностную социальную привилегию.

Очевидно, что ни один из этих антагонистических классов не существует в чистом виде, но сама классовая культурная стратегия существует именно в чистом виде[26]. Социальная реальность (подотчетная эмпирическому исследованию) открывается в иерархических переходах, в статусах, соотносимых с каждой из социальных «категорий». А социальная логика (подотчетная теоретическому анализу культурной системы) открывается в двух противоположных терминах — не в двух «полюсах» некоей эволюции, а в двух исключающих друг друга терминах оппозиции, причем не просто в двух различенных терминах формальной оппозиции, а в двух различенных / взаимоисключающих терминах социальной дискриминации (социального различения).

Демократическое алиби: универсум потребления

Эта культурная классовая логика никогда, естественно, не является открытой логикой, наоборот, потребление выдает себя за некую социальную демократическую функцию, и тем самым оно может работать в качестве классового института. Оно выдает себя за функцию человеческих потребностей: предметы, блага, услуги — все это «отвечает» универсальным мотивациям индивидуального и общественного человеческого существа; то есть она выдает себя за универсальную эмпирическую функцию. На таком основании легче проводить ту мысль (являющуюся лейтмотивом идеологов потребления), будто функцией потребления является исправление отдельных форм социального неравенства в стратифицированном обществе: наряду с иерархией власти и социального происхождения существует якобы демократия досуга, автодороги и холодильника.

Классовая культурная логика в буржуазном обществе всегда основывалась на демократическом алиби неких универсалий. Универсальной была религия. Гуманистические идеи свободы и равенства тоже были универсальными. Сегодня же универсальное наделяется абсолютной очевидностью конкретного: теперь это человеческие потребности и культурные или материальные блага, которые им соответствуют. Это универсальность потребления.

Двусмысленность потребления — заключающаяся в том, что оно как будто бы выполняет роль фактора демократизации в так называемом стратифицированном обществе, на деле лишь еще успешнее функционируя в качестве классового института, — нашла свое весьма яркое подтверждение в недавнем исследовании поведения европейских потребителей, опубликованном в Sélection Reader's Digest[27].

221 750 000 потребителей (Общий рынок и Великобритания) — из этого гигантского экономического полотна, содержащего самые важные, прямо соотносимые между собой, количественные данные, касающиеся образа жизни, потребительских привычек, мнений, установок, благ, находящихся во владении жителей семи стран, А. Пиатье извлекает некоторое число выводов:

Благодаря дополнительной обработке данных оказалось возможным систематическим образом выделить ответы группы А (высшие категории) и сопоставить их с ответами совокупности всех остальных групп.

Похоже, что в отношении Общего рынка и Великобритании можно говорить о цивилизации А, или, если использовать более яркое выражение, о цивилизации белых воротничков; последние — ив этом заключается один из наиболее интересных результатов исследования Sélection — способны, несмотря на границы, к образованию некоей гомогенной группы.

Итак, согласно этой гипотезе жители семи стран обладают общей моделью потребления: в процессе развития потребления группа А могла бы в определенном смысле задавать направляющую схему, к которой будет тяготеть остальное население по мере роста доходов.

Общие признаки, по которым группа А (высшее чиновничество, представители свободных профессий, руководители промышленных и коммерческих организаций) отличается от группы не-А, выглядят следующим образом: предметы роскоши (посудомоечная машина, магнитофон, фотокамера и т. д.), дорогостоящее питание, уровень комфорта дома и автомобиля, косметические товары для женщин, домашнее оборудование (телевизор, холодильник, стиральная машина), средства бытовой химии, косметические товары для мужчин и интеллектуальное любопытство (заграничные путешествия, владение иностранным языком!).

Речь здесь, следовательно, идет о том, чтобы посредством искусственной схемы стратификации (А и не-А) формализовать предварительно упрощенную и сведенную к формальным характеристикам потребления социальную реальность. Все же политические, социальные, экономические (структуры производства и рынка) и культурные аспекты куда-то улетучиваются. Остается лишь то, что можно подсчитать на уровне индивидуального / массового, — статистическая сводка потребительских благ, взятых в качестве абсолютных показателей социальной сущности[28]. Таким образом вычленяется элита, оказывающаяся носительницей не ценностей или власти, а предметов, набора роскошных безделушек, в котором материально — то есть по ту сторону от идеологий — записана «идея» Европы. Определенный в такой форме европейский идеал даст возможность систематически направлять и санкционировать смутные стремления масс потребителей: быть европейцем будет означать смену троицы телевизора, холодильника и стиральной машины на возвышенную троицу спортивного тренажера, стереосистемы и дачи.

Но за этой группой А как направляющей схемой европейской идеи остается европейская реальность. Она состоит в более или менее вынужденной сплоченности европейской промышленной и технократической буржуазии на поле общемировой конкуренции. Здесь же этот политический Интернационал прикрывается Интернационалом standing'a. Такая вполне реальная сплоченность рядится в формальную сплоченность масс потребителей (оказывающуюся тем более формальной, чем более «конкретными» кажутся ее признаки, потребительские блага). Европа трестов надевает маску Европы литража, Европы living-room и мороженого.

«А» и «не-А»

В действительности, главной целью этой схемы интернациональной стратификации, проходящей под символом «Европы», является политическое осуществление национальной интеграции, свойственной каждой из рассматриваемых стран, причем осуществляется она не только со стороны потребления, но и со стороны стратификации. В самом деле, ведь можно было построить схему и при помощи более сложной модели, но сама статистическая хитрость состоит в том, чтобы дать модель, содержащую только два термина, простую и поразительную модель: группа «А» и группа «Других», «не-А». Таким образом, в статистической дихотомии снимается старое разнообразие противоборствующих классов: их по-прежнему два, но между ними больше нет конфликта — два термина меняются на два полюса «социальной динамики». Следствием (и целью) такого тактического разделения оказывается нейтрализация крайних элементов и, следовательно, всякого противоречия, которое могло бы возникнуть из них в социальном плане: существует один-единственный модельный уровень (направляющая схема) и — все остальные. Перемешанные статистикой, они представляются в качестве просто населения, огромного среднего класса или тех, кто им может стать, класса, культурно уже подготовленного к роскошествам привилегированных классов. Нет больше никакого радикального неравенства между главой предприятия и служащим низового звена, поскольку последний, смешавшись в статистике со средними классами, видит, что ему уже доверен «средний» standing и обещан standing высших классов. На всем протяжении социальной лестницы никто не подвергается окончательному исключению. Больше нет крайностей и нет напряжения: формальная граница между А и не-А дается лишь для того, чтобы крепче привязать устремления к высшему уровню и к иллюзии объединения всех слоев общества, которое через большее или меньшее время свершится в рае А. Ведь Европа, естественно, может быть лишь демократической Европой.

Две группы, находящиеся в отношении формальной оппозиции и виртуального объединения: такая в высшей степени упрощенная стратификация оказывается вершиной общей социологии, опирающейся на статистический базис, — из нее теперь исключена любая логика социального противоречия. Такая схема из двух терминов является магической схемой объединения: произвольное разделение, осуществляющееся по одной и той же шкале различительных знаков, позволяет навязать интернациональную различительную модель (А), сохраняя при этом интернациональную демократическую модель, то есть идею Европы, которая на деле представляется просто-напросто идеей возможного объединения всех социальных слоев под благодетельным небосводом предметов.

Итак, двойная мистификация:

— иллюзия «динамики» потребления, спирали удовлетворения и различения, восходящей к парадоксальной вершине, на которой все будут наслаждаться одним и тем же почетным standing'oм. На самом деле вся эта ложная динамика проникнута инертностью социальной системы, неизменной в том, что касается разделения реальной власти;

— иллюзия «демократии» потребления. Манипулируя списками предметов, можно формально объединить все удаленные друг от друга социальные категории: реальная дискриминация осуществляется на уровне избирательных практик (выбор, вкус и т. д.) и, что самое главное, на уровне более или менее крепкого тяготения к самим ценностям потребления. Этот последний пункт нуждается в комментарии[29].

Исследование показывает достаточно четкие расхождения между А и не-А в отдельных секторах: оборудование, дорогостоящая пища, интеллектуальное любопытство (!). Обращаясь же к другим секторам, авторы (с триумфом) отмечают малую степень различия образов жизни А и не-А. Так обстоят дела с обычной пищей, основным техническим оборудованием квартиры, косметикой. Расхождения оказываются наименьшими в наиболее богатых странах: в Германии, Великобритании, Нидерландах. В Великобритании среднее потребление мужской косметики среди не-А даже превосходит таковое среди А! Следовательно, критерий потребляемых благ не является решающим; фундаментальное неравенство скрывается в чем-то ином. Даже если неравенство, ускользая от исследования, становится более утонченным[30], все равно по ту сторону цифр, статистики и самого исследования нужно искать то, что оно не хочет говорить, что оно намерено скрыть, а именно: что потребление со всем своим ложным общественным уравниванием скрывает настоящую политическую стратегию, оказываясь, следовательно, одним из существенных элементов самой этой стратегии.

Мораль рабов

Вокруг обладания культурными и материальными благами организуется целая новая концепция классовой стратегии. Ценности и критерии потребления подвергаются мнимой универсализации лишь затем, чтобы еще успешнее привязать «безответственные» классы (то есть не обладающие властью решения) к потреблению и, тем самым, сохранить для руководящих классов исключительность их власти. Прочерчиваемая статистиками формальная граница между А и не-А по своей сущности является социальным барьером, но он отделяет не тех, кто наслаждается высшим standing'oм, от тех, кто будет наслаждаться им позже: он отделяет тех, кто — помимо всего прочего — является привилегированным потребителем, тех, для кого все ценности потребления являются в каком-то смысле узуфруктом их фундаментальной (политической и культурной) привилегии, от тех, кто обречен на потребление, на триумфальное подчинение ему как знаку их социальной ссылки, тех, для кого потребление, само распространение предметов и благ помечает предел социальных шансов, тех, для кого требование культуры, социальной ответственности и личного осуществления разрешается в потребностях и искупается удовлетворяющими их предметами. В такой перспективе, которая не может быть вычитана на уровне очевидных механизмов, потребление, ценности потребления определяются как главный критерий новой дискриминации: поддержка этих ценностей играет роль новой морали, предназначенной для рабов.

Нужно задаться вопросом, не были ли в наше время низшим и средним классам уступлены те формы социального спасения, которые работают посредством потребления, расточительности, демонстративной растраты, то есть формы, некогда относившиеся к ведомству великих и сильных мира сего, — причем именно потому, что сам этот критерий отбора, служивший основанием для власти, давно сдал свои позиции, уступив критериям производства, ответственности, экономического и политического решения.

Нужно задаться вопросом, не оказались ли некоторые классы обречены на поиск своего спасения в предметах, на социальную участь потребления — те самые классы, которые являются наследниками угнетенных и рабских классов или гинекеев, обреченных на paraphernalia[18] — то есть не предписана ли им мораль рабов (наслаждение, безнравственность, безответственность), противоположная морали господ (ответственность и власть).

В таком случае бессмысленно говорить об «обществе потребления», как будто бы потребление является универсальной системой ценностей, свойственной всем людям в силу своего обоснования в удовлетворении индивидуальных потребностей. Ведь на самом деле она является особой моралью и особым институтом, оказываясь в любом обществе — как современном, так и будущем — элементом властной стратегии.

Касаясь всех этих вопросов, социология по большей части оказывается сама одурачена тем заговором, в который она вступила: она принимает идеологию потребления за само потребление. Притворяясь, будто она верит в то, что предметы и потребление (как некогда моральные принципы или религия) имеют один и тот же смысл как внизу, так и наверху социальной лестницы, она подтверждает права универсального мифа standing's, и, приняв его в качестве основания, отправляется в свой социологизаторский, все уравновешивающий, стратифицирующий и соотносящий при помощи пустых цифр путь.

Итак, в превосходстве upper class[19], относящемся к электроприборам или дорогостоящей еде, необходимо открывать, необходимо уметь открывать как раз не его более высокое положение на лестнице материальных выгод, а его абсолютную привилегию, которая обусловлена тем, что само это превосходство ни в коей мере не ищет основания в знаках престижа и изобилия, находя его совсем в ином месте, в реальных сферах решения, управления, политической и экономической власти, в манипуляции знаками и людьми, — обрекая «Других», lower и middle[20] классы, на фантазмы страны обетованной.

Идеологический генезис потребностей

Нас окружают, как в travelling[21], сновидения, различные формы дремотного удовлетворения, привязанные к предметам, как к неким остаткам дня, причем логика, управляющая их дискурсом — являющаяся эквивалентом логики, исследованной Фрейдом в «Толковании сновидений»[22], — не найдена. Мы все еще следуем за наивной психологией и за «ключом сновидений». Мы верим в «Потребление»: мы верим в реального Субъекта, движимого потребностями и сталкивающегося с реальными предметами, то есть с источниками удовлетворения. Такова вульгарная метафизика, сообщницами которой оказываются психология, социология и экономическая наука. «Предмет», «потребление», «потребности», «стремление» — все эти понятия необходимо деконструировать, поскольку построение теории на основе очевидностей обыденной жизни не более осмысленно, чем на основе очевидностей сновидения или его открытого дискурса, ведь необходимо как раз проанализировать сам процесс сновидения и его работу для того, чтобы обнаружить бессознательную логику другого дискурса. Точно так же именно процесс бессознательной социальной логики и ее работу необходимо выявить под общеизвестной логикой потребления.

I. Потребление как логика значений

Данный, эмпирический предмет во всей случайности своей формы, цвета, материала, функции, дискурса, наконец, если это предмет культуры, в случайности своей эстетической целесообразности — такой предмет является просто мифом. «С глаз долой» — так предмету уже было сказано. Сам предмет — ничто. Он не представляет собой ничего, кроме различных типов отношений и значений, которые готовы сойтись друг с другом, вступить в противоречие и завязаться на нем как предмете. Он — ничто, кроме скрытой логики, которая упорядочивает эту сеть отношений в то самое время, когда открытый дискурс ее затемняет.

Логический статус предметов

В той мере, в какой я пользуюсь холодильником как некоторой машиной, это не просто некий предмет, а именно холодильник. Говорить о некотором холодильнике или автомобиле в терминах «предметов» или «объектов» — это вовсе не значит говорить о них соответственно их «объективному» смыслу, то есть соответственно их объективному отношению к холоду и передвижению, это значит говорить о них как о вырванных из контекста их функций, то есть говорить о каждом из этих предметов:

1) либо как о предмете инвестирования и очарования, предмете страсти и проекции — оцениваемом по своему тотальному, исключительному отношению с субъектом, который делает в него вложения так же, как (в пределе) в свое собственное тело. Будучи бесполезным и возвышенным, предмет в этом случае теряет свое общее имя и обозначается термином «Предмет» (с большой буквы) как собственным родовым именем. Так, коллекционер не говорит о некоей статуэтке или вазе, что это красивая статуэтка или красивая ваза, он говорит «прекрасный Предмет». Такой статус противопоставлен обратному родовому значению, взятому из словаря, то есть значению «предмета» (с маленькой буквы): «холодильник — предмет, который служит для…».

2) либо же (в зазоре между Предметом с большой буквы, обладающим статусом собственного имени и проективного эквивалента субъекта, и предметом с маленькой буквы, имеющим статус общего имени и простой утвари) как о предмете, специфицированном своей метой, нагруженном различительными коннотациями статуса, престижа и моды. Такой предмет — это «предмет потребления». Это может быть холодильник, ваза или что-нибудь еще. Собственно говоря, он существует в столь же малой степени, в какой фонема в лингвистике обладает абсолютным смыслом. Такой предмет не приобретает смысл ни в символическом отношении с субъектом («Предмет»), ни в операционном отношении с миром (предмет утвари), он приобретает смысл лишь по отличию от других предметов в соответствии с кодом иерархизированных значений. Только так можно определить предмет потребления, иначе же неминуемы самые серьезные недоразумения.

О символической меновой стоимости

В символическом обмене, наиболее близкой для нас иллюстрацией которого является подарок, предмет не является предметом: он неотделим от конкретного отношения, благодаря которому он обменивается, от пакта передачи между двумя лицами, который он скрепляет; то есть он не может быть выделен в качестве чего-то автономного. Собственно говоря, у него нет ни потребительной стоимости, ни меновой экономической стоимости: подаренный предмет обладает символической меновой стоимостью. Таков парадокс подарка: он всегда произволен (в относительной степени) — какой угодно предмет, лишь бы он был подарен, может в полной мере обозначать отношение. Тем не менее как только — и поскольку — он подарен, он оказывается именно этим предметом, а не каким-то иным. Подарок уникален, он специфицирован лицами и уникальным моментом обмена. Он произволен, но — между тем — абсолютно единственен.

В отличие от языка, материал которого может быть отделен от говорящих на нем субъектов, материал символического обмена, подаренные предметы не могут быть ни выделены в качестве чего-то автономного, ни — следовательно — кодифицированы в качестве знаков. Точно так же, поскольку они не относятся к порядку экономического обмена, они не подотчетны систематизации в терминах «товара» и «меновой стоимости».

Предмет конституируется в качестве ценности в символическом обмене именно тогда, когда кто-то отделяется от него, чтобы его отдать, бросить его к ногам другого, в лицо другого (objicere[23]); то есть, когда кто-то лишается этого предмета как той части самого себя, которая превращается в означающее, которое всегда обосновывает одновременно и присутствие двух терминов друг для друга, и их отсутствие по отношению друг к другу (их дистанцию). Отсюда проистекает амбивалентность любого материала символического обмена (взглядов, предметов, снов, экскрементов): оказываясь медиумом отношения и дистанции, подарок — это всегда любовь вместе с агрессией[31].

От символического обмена к стоимости / знаку

Только начиная с того — теоретически изолируемого — момента, когда обмен уже не оказывается чисто транзитивным, когда предмет (материал обмена) становится чем-то самодовлеющим, этот предмет овеществляется в форме знака. Вместо того чтобы уничтожаться в отношении, которое он обосновывает, и тем самым наделяться своим символическим значением (как в случае подарка), предмет становится автономным, нетранзитивным, непрозрачным, и одновременно он начинает означать разрушение самого отношения. Предмет-знак — это уже не подвижное означающее нехватку двух существ друг для друга, он «принадлежит» овеществленному отношению (как на другом уровне товар «принадлежит» овеществленной рабочей силе). Там, где символ отсылал к нехватке (отсутствию) как к виртуальному отношению желания, предмет-знак более не отсылает ни к чему, кроме отсутствия отношения и кроме индивидуальных разделенных субъектов.

Предмет-знак отныне и не даруется, и не обменивается — он присваивается, удерживается и обрабатывается индивидуальными субъектами в качестве знака, то есть в качестве кодированного различия. Он как раз и есть предмет потребления, и он всегда относится к уничтоженному, овеществленному и «означенному» в коде социальному отношению.

В «символическом» предмете (в подарке или традиционном предмете — ритуальном и ремесленном) мы замечаем не только конкретное проявление некоего тотального (то есть амбивалентного, тотального именно в силу амбивалентности) отношения желания, но и проступающую сквозь единственность предмета прозрачность социальных отношений, реализующихся в дуальном отношении или в отношении некоей единой группы. А в товаре мы замечаем непрозрачность социальных отношений производства и реальность разделения труда. В современном же распространении предметов-знаков, предметов потребления, мы замечаем именно непрозрачность, то есть тотальное принуждение кода, который управляет социальной значимостью, именно особый вес знаков, руководящих социальной логикой обмена.

Предмет, ставший знаком, больше не наделяется своим смыслом в частном отношении между двумя лицами, он осмысляется в различительном отношении с другими знаками. Немного напоминая мифы у

Леви-Стросса, предметы-знаки обмениваются между собой. Только тогда, когда предметы получают автономию в качестве различительных знаков и тем самым становятся (относительно) систематизируемыми, появляется возможность говорить о потреблении и о предметах потребления.

Логика значений

Итак, необходимо отделять логику потребления, которая является логикой знака и различия, от многих иных логик, которые обычно спутываются друг с другом в силу некоей очевидности (к тому же это смешение усиливается в популярной или даже специальной литературе по рассматриваемому вопросу). Четыре подразумеваемые логики суть следующие:

1. Функциональная логика потребительной стоимости;

2. Экономическая логика меновой стоимости;

3. Логика символического обмена;

4. Логика стоимости / знака.

Первая является логикой практических операций.

Вторая — логикой эквивалентности.

Третья — логикой амбивалентности.

Четвертая — логикой различия.

Иначе говоря: логика полезности, логика рынка, логика дара, логика статуса. В зависимости от того, согласно какой логике определяется предмет, он соответственно может наделяться статусом орудия, товара, символа или знака.

Только последняя логика задает особое поле потребления.

Приведем два примера:

Обручальное кольцо. Будучи символом брачного отношения, обручальное кольцо является уникальным предметом. Нельзя его менять (за исключением несчастных случаев) или носить сразу несколько колец. Символический предмет создан для того, чтобы

длиться и своей длительностью свидетельствовать о постоянстве отношения. На собственно символическом уровне мода — так же как и на уровне чистой полезности — не играет никакой роли.

Простое кольцо отличается от обручального: оно более не символизирует отношения. Кольцо — это не единственный предмет, а индивидуальное приобретение, знак, сравнимый с другими знаками. Я могу носить несколько колец сразу, я могу их менять. Кольцо вступает в игру аксессуаров, в созвездие моды. Оно оказывается предметом потребления.

В США даже обручальное кольцо сегодня захватывается этой новой логикой. Супругов призывают менять кольца каждый год. То, что было символом общего отношения, индексируется по моде, которая в качестве авторитарной системы устанавливается в самом сердце персонального отношения, делая из него отношение «персонализированное».

Жилье. Дом, жилье, квартира — таковы семантические отличия, связанные с промышленным производством или standing'oм; однако во Франции, на каком бы социальном уровне вы ни оказались, жилье не рассматривается как что-то, относящееся к «потреблению». Оно остается приближенным к наследуемым благам, а его символическая схема все еще почти полностью совпадает со схемой тела: таким образом, для установления логики потребления необходима внешность знака, нужно, чтобы дом перестал быть чем-то наследственным или же интериоризируемым в качестве органического пространства семьи. Нужно выйти из цепи поколений и идентификации для того, чтобы войти в моду.

Иначе говоря, практика жилья все еще в значительной мере зависит от определений:

— символических (глубинное инвестирование и т. д.);

— экономических и экономных.

Эти определения, впрочем, взаимосвязаны: только определенный «избыточный доход» позволяет играть с предметами как знаками статуса — такова стадия моды и игры, на которой приходят к своему исчерпанию порядки как символического, так и полезного. А в области жилья, по крайней мере во Франции, возможности для игры, для подвижной комбинаторики престижа и изменений ограничены. В Соединенных Штатах, напротив, мы видим, что жилье индексируется в соответствии с социальной мобильностью, с траекторией карьеры и статуса. Будучи связанным с глобальной констелляцией статуса и подчиненным — как и любой другой предмет standing'а — одному и тому же постоянно ускоряющемуся моральному устареванию, дом действительно становится предметом потребления.

Этот пример достаточно интересен: он показывает бесполезность всех эмпирических попыток определения предмета. Карандаш, книга, ткань, пища, автомобиль, безделушки — предметы ли это? Является ли предметом дом? Некоторые это оспаривают. Решающий момент состоит в том, чтобы понять, является ли символика дома (поддерживаемая нищетой жилища) неуничтожимой, или же дом тоже может впасть в логику различительных и овеществленных коннотаций моды, то есть важно понять, в каком случае он становится предметом потребления: точно так же, как любой иной предмет, если только он отвечает некоему тождественному определению, которому может соответствовать все что угодно — существо, культурная черта, идея, жест, язык и т. д., — становящееся при этом предметом потребления. Само определение не зависит от предметов, а зависит единственно лишь от логики значений.

Настоящий предмет потребления существует лишь как отсоединенный:

— от своих психических характеристик, определяющих его в качестве символа;

— от своих функциональных характеристик, определяющих его в качестве предмета утвари;

— от своих торговых характеристик, определяющих его в качестве продукта;

следовательно, он существует как освобожденный в качестве знака и захваченный формальной логикой моды, то есть логикой дифференциации.

Порядок знаков и социальный порядок

Предмет потребления существует лишь с того момента, когда он подвергается изменению и когда это изменение определяется социальным законом, являющимся законом обновления различительного материала и законом обязательного вписывания индивидов — посредством их группы и в зависимости от их отношения с другими группами — в тот реестр статусов, который, собственно, и является социальным порядком, поскольку принятие этой иерархии социальных знаков, интериоризация индивидом этих норм, ценностей, социальных императивов, которыми и оказываются знаки, задает решающую, фундаментальную форму социального контроля в гораздо большей степени, нежели согласие с идеологическими нормами.

Отсюда становится ясным, что нет никакой автономной проблематики предметов, а есть гораздо более насущная необходимость в теории социальной логики и кодов, которые вводятся этой логикой в игру (теории систем знаков и различительного материала).

Общее имя, собственное имя и мета

Дадим сводку различных статусов предмета в соответствии с проходящими через него частными и (теоретически) взаимоисключающими логиками:

1. Холодильник специфицирован своей функцией, и в таком качестве он незаменим. Существует необходимое отношение между объектом и его функцией: никакой произвольности знака. Но с точки зрения функции (в ее объективном смысле) все холодильники как таковые взаимозаменимы.

2. Напротив, если холодильник принять за элемент комфорта или standing'a, то он может быть заменен на любой другой элемент комфорта или standing'a.

Предмет тяготеет к статусу знака, а каждый социальный статус будет означать себя посредством целого созвездия обмениваемых знаков. Больше нет обязательного отношения к миру и субъекту, но есть навязанное систематическое отношение ко всем другим знакам. В этой комбинаторной абстракции существуют элементы кода.

3. В их символическом отношении к субъекту (или во взаимном обмене) все предметы виртуально заменимы. Какой угодно предмет может служить маленькой девочке куклой. Но, как только в него вложено отношение, этот предмет не может быть никаким другим. Символический материал относительно произволен, но отношение субъект — объект связано. Символический дискурс оказывается идиомой.

1. Функциональное использование предмета идет через его техническую структуру и практическое обращение с ним. То есть через его общее имя «холодильник».

2. Использование предмета-символа идет через его конкретное присутствие и его «собственное» имя. Обладание и страсть нарекают предмет (метафорическим именем субъекта), налагают на него свою печать.

3. «Потребление» предмета проходит через его мету, которая является не собственным именем, а чем-то вроде родового имени[32].

II. Потребление как структура обмена и дифференциации

О недействительности понятия предмета и потребности

Мы видим, что предметы наделены смыслом лишь в логических контекстах, которые подчас противоречиво перемешаны на уровне одного и того же предмета, и что эти различные значения связаны с признаком и возможными модальностями замены в рамках каждой из логик. Начиная с того момента, когда предметы (заметим снова, — в наиболее широком смысле этого термина) оказываются заменимыми в соответствии с многочисленными правилами — правилом эквиваленции в функциональной и экономической области; правилом различия в области знаков; правилом амбивалентности в области символа — начиная с момента, когда сознание и бессознательное переплетают в предметах свои дискурсы: завершенный дискурс денотации, параллельный дискурс коннотации, дискурс субъекта, обращенный к нему самому, социальный дискурс отношения и даже абсолютно скрытый дискурс символической нехватки субъекта в предмете по отношению к самому себе и к Другому[33] — каким может быть смысл какой бы то ни было классификации, категоризации предметов как таковых? И какое основание могут иметь все возможные теории потребностей, более или менее привязанные к категориям предметов? Все эти эмпирические формализации лишены смысла. Вспоминается зоологическая классификация Борхеса: «Животные делятся на: а) принадлежащих императору; б) забальзамированных; в) прирученных; г) сосунков; д) сирен; е) сказочных; ж) отдельных собак; з) включенных в эту классификацию[24]…» и т. д. Любая классификация предметов оказывается не более логичной и не менее сюрреалистической, нежели эта.

Потребность и мана

Свести на нет концептуальное единство, называемое предметом, — это значит одновременно деконструировать концептуальное единство, называемое потребностью. При этом мы смогли бы также взорвать концептуальное единство, называемое субъектом. Субъект, предмет, потребность: мифологическая структура трех этих понятий одна и та же, она тройственно категоризируется согласно наивной очевидности и схемам начальной психологии.

Все, что высказывается в терминах потребности, является магической мыслью. Полагая субъект и предмет в качестве автономных и разделенных сущностей, в качестве удивительных самих по себе и различенных мифов, необходимо обосновать их отношение: понятие потребности как раз и становится магическим мостиком. С потребностью — да и не только с ней — все обстоит точно так же, как с «мана» у Мосса в «Очерке о даре»[25]. При понимании обмена как некоторой операции между двумя разделенными терминами, изолированно существующими до обмена, оказывается необходимым обосновать существование обмена посредством двойного принуждения: принуждения давать и принуждения брать. В таком случае необходимо предполагать (как это делают туземец и Мосс) существование магической силы, имманентной предмету, «хау», силы, которая начинает преследовать дарителя и подталкивает его к тому, чтобы отделаться от предмета. Непреодолимое противостояние двух терминов обмена, таким образом, отменяется ценой дополнительного, магического, искусственного и тавтологического понятия, экономию которого проясняет Леви-Стросс в своей критике, с самого начала задавая обмен в качестве структуры. Итак, психолог, экономист и т. д., полагая субъект и предмет, оказываются в состоянии соединить их лишь благодаря потребности. Это понятие выражает отношение субъекта к предмету лишь в терминах соответствия, функционального ответа субъектов предметам, и наоборот: таков функционалистский номинализм, который кладет начало всей психоэкономической идеологии оптимальности, равновесия, функциональной регуляции, адаптации потребностей и т. д.

В действительности вся операция сводится к тому, чтобы определить субъект через предмет, и наоборот: понятие потребности — это лишь освящение этой гигантской тавтологии. Сама метафизика никогда не делала ничего иного, а в западной мысли метафизика и экономическая наука (так же как и традиционная психология) глубоко солидарны — на уровне идей и идеологий — в том, что касается способа полагания субъекта и тавтологического разрешения проблемы его отношения к миру. «Мана», жизненная сила, инстинкты, потребности, выбор, предпочтения, полезности, мотивации: это все одна и та же магическая связка, знак «=» в «А=А». Впрочем, и метафизика, и экономика заходят в одни и те же тупики, сталкиваются с одними и теми же апориями, противоречиями и дисфункциями, так что, полагая автономию субъекта и весьма странную автономию предмета, они изначально оказываются осужденными на безграничную тавтологическую спекуляцию.

Тавтология власти

Но мы знаем, что тавтология никогда не является безобидной, так же, как и финализм, подкрепляющий всю мифологию потребностей. Тавтология — это всегда идеология, рационализирующая систему власти. Усыпляющая способность опиума, принцип «это так, потому что это так», все, подобное категории животных у Борхеса, определенной как «включенные в настоящую классификацию», или подобное магическому высказыванию: «Данный субъект покупает тот или иной предмет в соответствии со своим выбором и своими предпочтениями», — все эти замечательные метафоры пустоты, действуя под прикрытием логического принципа тождества, на самом деле дают санкцию тавтологическому принципу данной системы власти, целесообразности, воспроизводящей социальный порядок, или, если касаться случая потребностей, целесообразности порядка производства. Вот почему экономическая наука, которая в своих расчетах вполне могла бы обойтись без понятия потребности, поскольку она действует на уровне закодированного спроса, напротив, испытывает в нем сильнейшую нужду как в идеологическом подкреплении.

Понятно, что petitio principit[26], на котором строится законность производства, а именно то положение, будто бы люди a posteriori[27] неким чудесным образом нуждаются как раз в том, что произведено и предложено на рынке (то есть: для того чтобы они имели в этом потребность, нужно было, чтобы в них уже присутствовало виртуальное требование), эта вынужденная рационализация просто маскирует внутреннюю целесообразность порядка производства. Любая система, чтобы стать целью в себе, должна устранить вопрос о своей реальной целесообразности. При помощи шулерской законности потребностей и удовлетворения вытесняется весь вопрос о социальной и политической целесообразности порядка производства.

Нам могут возразить, что эта рационализация не является вынужденной, потому что дискурс потребностей является спонтанной формой интерпретации субъектами их отношения к предметам и миру. Но как раз принимая этот дискурс, исследователь современных обществ допускает ту же ошибку, что и наивный антрополог: он натурализует процессы обмена и означивания. Таким образом, от него ускользает вся социальная логика. Верно, что любая магическая мысль получает определенную эффективность из эмпирического применения и из теоретического незнания своего собственного метода. Так что спекуляция по поводу потребностей присоединяется к древней спекуляции примитивных народов по поводу «мана». В зеркале экономической «рациональности» отражается не что иное, как мифическая мысль.

Интердисциплинарный неогуманизм или психосоциоэкономика

Итак, необходимо воссоздать всю социальную логику. И в этом отношении нет ничего более поучительного, нежели любовные отношения, поддерживаемые между экономической наукой и гуманитарными науками. На протяжении целого поколения добродетельные мыслители пытаются (во имя Человека, их любимого конька) примирить эти странные дисциплины, пытаются свести на нет что-то глубоко недопустимое, непристойное для каждой из них, что заключается в самом существовании другой дисциплины и в преследовании со стороны того знания, которое от них ускользает. В частности, экономика может лишь отступать перед вторжением в ее расчеты психологической логики бессознательного или столь же бессознательной логики социальных структур. Логика амбивалентности, с одной стороны, и логика различия — с другой, несовместимы с прославленной логикой эквивалентности. И чтобы отбить глубоко деструктивное влияние этих логик на «экономическую науку», она входит в союз с недоразвитыми и безобидными формами психологии и социологии, то есть с психологией и социологией как традиционными дисциплинами, причем все это происходит под благочестивым грифом интердисциплинарности.

Таким образом, в исследование никогда не вводится собственно психологическое или социологическое измерение: к критериям индивидуальной полезности («рациональные» экономические переменные) просто будет добавлена «иррациональная» индивидуальная психология (изучение мотиваций, глубинная психология), интериндивидуальная психосоциология (индивидуальная потребность в престиже и статусе) или же глобальная социокультурология. Короче говоря, контекст.

Пример: некоторые анкеты (Шомбар де Лов) демонстрируют ненормальное потребление мяса — слишком большое или слишком малое — в низших социальных слоях. Пока мы держимся за средние слои, сохраняет силу экономическая рациональность, и нет никаких проблем. А по ту или по эту сторону от нее мы отдаем права психологическому истолкованию: потребность в престиже, демонстративное сверх-или недопотребление и т. д. Итак, социальное или психологическое определяются как «экономически патологическое»! Катона с восторгом открывает «избыточный доход» этого патологического и его культурные предпосылки; по ту сторону покупательной способности он исследует «влечение к покупке, отражающее мотивации, тенденции и ожидания клиентуры» («Общество массового потребления»): вот чем оказываются волнующие озарения психоэкономики!

Иногда (когда ничего другого не остается) замечают, что индивид никогда не бывает один, что он определяется по своему отношению с другими — но в таком случае робинзонады оставляются в пользу микросоциологического бриколажа. На этом остановилась вся американская социология. Сам Мертон со своей теорией референтных групп всегда работает с эмпирически данными группами и с эмпирическим понятием стремления, представленным в качестве смазки социальной динамики.

Обычно психологизм шествует рука об руку с культурализмом, другой благодушной версией социологии без головокружения: потребности зависимы от истории и от соответствующей культуры каждого общества! Это уже потолок либерального анализа, дальше идти он не в состоянии. При этом постулат о человеке, наделенном потребностями и естественной склонностью к их удовлетворению, никоим образом не ставится под сомнение, его просто вновь погружают в историческое или культурное пространство (часто определяемое предварительно или где-то в другом месте); и посредством такого включения, внедрения, взаимодействия, артикуляции или осмоса его фактически реконтекстуализируют в рассматриваемой истории или рассматриваемой культуре в качестве второй природы! Достигается уровень «базовых личных форм», крупных культурных типов, которые выдаются за структуры, но в действительности оказываются лишь эмпирическими обобщениями различительных черт и — в своей основе — гигантскими тавтологиями, поскольку «модель» делается из смеси тех самых характеристических черт, объяснению которых она затем послужит.

Везде задействована тавтология. Так происходит в теории «моделей потребления»: в определении уровня потребления социальные ситуации могут быть столь же важными, как и вкус (сахар во Франции неотделим от его использования родителями в качестве инструмента воспитания). «Таким образом, было бы возможно при знании социологического значения продуктов набросать портрет некоторого общества при помощи продуктов, которые соответствуют этим нормам. Референтные группы и группы принадлежности могут быть определены через план потребительского поведения». То же самое относится и к понятию роли у Лазарсфельда (и у других): хорошая домохозяйка должна сама стирать, шить на машинке и не использовать растворимый кофе. В отношении субъекта к нормам роль выполняет ту же самую функцию, что потребность в отношении субъекта к предметам. Та же самая тавтология и белая магия.

Так, можно прийти к разложению покупки автомобиля на биографические, технические, утилитарные, психосимволические (сверхкомпенсация, агрессивность) и социологические (нормы группы, стремление к престижу, конформизму или оригинальности) мотивации. Хуже всего то, что все они одинаково «истинны». Было бы сложно найти в них хоть одну ложную. Формально они подчас противоречат друг другу: потребность в безопасности / потребность в риске, потребность в сходстве / потребность в отличии и т. д. И какие из них являются определяющими? Как их структурировать или иерархизировать? В своем последнем усилии наши мыслители пытаются «диалектизировать» свою тавтологию: они говорят о постоянном взаимодействии (между индивидом и группой, одной группой и другой, одной мотивацией и другой). А экономисты, которые обычно не в восторге от различных «диалектик», быстро возвращаются к своим исчислимым единицам пользы.

В действительности все это смешение неисправимо. Результаты, достигнутые на различных уровнях (потребности, социальные стремления, роли, модели потребления, референтные группы и т. д.), представляя некоторый интерес, остаются частными и опасными. Психосоциоэкономика напоминает гидру, больную косоглазием. Но тем не менее она что-то защищает и охраняет. Она устраняет опасность радикального анализа, объектом которого были бы не индивидуализированная группа и не индивидуализированный субъект, располагающиеся на уровне сознания, а сама социальная логика, из которой нужно сделать принцип анализа.

Мы утверждаем, что эта логика является логикой дифференциации. Но, повторимся, речь при этом не идет о мотивациях престижа, статуса, отличия, то есть о том широко тематизируемом в современной социологии уровне, который все равно остается лишь парасоциологическим расширением традиционных психологических данных. Верно то, что индивиды (или индивидные группы) сознательно или предсознательно находятся в поисках социального признания и престижа, и этот уровень должен быть учтен в анализе. Но фундаментальным уровнем является уровень бессознательных структур, которые упорядочивают социальное производство различий.

Логика обмена знаков: производство различий

Каждая группа или индивид еще до того, как обеспечить свое физическое выживание, сталкивается с насущной необходимостью производства себя в качестве смысла в системе обменов и отношений. Одновременно с производством благ существует необходимость производить значения, смыслы, делать так, чтобы бытие одного-для-другого существовало прежде, чем один и другой существуют сами по себе.

Следовательно, логика обмена оказывается первичной. В каком-то смысле индивид (так же, как предмет, о котором мы говорили в начале) ничего собой не представляет, поскольку сначала наличествует некоторый язык (слов, женщин или даров), социальная форма, с точки зрения которой не существует индивидов, поскольку она является структурой обмена. Эта структура следует из логики дифференциации, проходя по двум планам сразу:

1. Она дифференцирует людей как термины обмена на партнеров — не индивидных, а отличенных и связанных правилом обмена.

2. Она дифференцирует материал обмена на различительные и, следовательно, сигнификативные элементы.

Это верно для языковой коммуникации. Точно так же обстоят дела с благами и продуктами. Потребление — это обмен. Потребитель никогда не одинок, так же, как и говорящий. Именно в этом пункте должна произойти всеобъемлющая революция анализа потребления: точно так же, как язык существует не из-за того, что якобы имеется индивидуальная потребность говорить (что ставило бы двойную неразрешимую задачу индивидуального обоснования этой потребности и ее последующей артикуляции с возможным обменом), а наоборот, он дан вначале, но не как абсолютная и автономная система, а как современная структура обмена самого смысла, с которой связывается индивидуальная интенция речи, — точно так же «потребление» существует не потому, что есть объективная потребность потреблять, некая предельная нацеленность субъекта на предмет: внутри системы обмена существует социальное производство материала различий, кода значений и статусных ценностей, так что функциональность благ и индивидуальных потребностей затем уже подстраивается к этим фундаментальным структурным механизмам, рационализирует их и вытесняет.

Смысл никогда не берет свое начало в отношении, которое является собственно экономическим отношением, то есть отношением, рационализированным в терминах выбора и подсчета, отношением между данным a priori автономным сознательным субъектом и предметом, произведенным с рациональными целями — он начинается с различия, систематизируемого в терминах кода, а не подсчета, с различительной структуры, в которой находит основание социальное отношение, а не субъект как таковой.

Веблен и статусное различие

Здесь мы отсылаем к Веблену, который — хотя и задает логику дифференциации не столько в терминах классов, сколько индивидов, и не столько в терминах структуры обмена, сколько взаимодействия, направленного на престиж, — по отношению ко всем тем, кто последовал за ним и якобы «преодолел» его, все равно обладает тем огромным преимуществом, что он сделал из дифференциации радикальную логику, тотальный принцип социального анализа, то есть не просто добавочную контекстуальную переменную, данную ситуативную переменную, а реляционную переменную структуры. Веблен всегда наглядно демонстрирует, как производство некоторой социальной классификации (классовое отличие и статусная конкуренция) оказывается фундаментальным законом, который упорядочивает и подчиняет себе все остальные сознательные, рациональные, идеологические, моральные и т. п. логики.

Все общество управляется производством отличительного материала: «The end of acquisition is conventionally held to be the consumption of the goods accumulated… but it is only in a sense far removed from its native meaning that consumption of goods can be said to afford the incentive from which accumulation proceeds… Possession of wealth confers honors: it is an invidious distinction».[28]

Досуг

Conspicuous abstention from labour becomes the conventional index of reputability.[29] Производительный труд унизителен: традиция, руководствующаяся этим положением, никогда не умирает. С усложнением социальной дифференциации она лишь получает новое подкрепление. В конечном счете она наделяется аксиоматической силой абсолютного предписания — и это происходит как раз по ту сторону от официального морального порицания праздности и весьма сильного в средних классах реакционного превознесения работы, ныне подхваченного самими руководящими классами: какой-нибудь генеральный директор, должен работать по пятнадцать часов в сутки, и это как раз и есть знак его притворного рабства. В действительности такая реакционная формация a contrario[30] доказывает силу досуга / благородной ценности в самой основе представлений.

Досуг, следовательно, не зависит от потребности в досуге в его обычном понимании как наслаждении свободным временем и функциональным отдыхом. Он может вкладываться в какие-нибудь действия, лишь бы они не имели экономической необходимости. Его определение сводится к потреблению непроизводительного времени. Таким образом, он не имеет ничего общего с пассивностью — это как раз активность, обязательная социальная повинность. И время в ней не «свободно», оно приносится в жертву, растрачивается — это момент некоего производства стоимости, статусного производства, и социальный индивид не имеет «свободы» уклониться от него. Ни у кого нет потребности в досуге, но все обязаны доказывать свою свободу по отношению к производительному труду. Потребление пустого времени также остается потлачем. Свободное время в нем является материалом обмена и означивания. Как «проклятая доля» Батая, оно наделяется ценностью в самом обмене и разрушении, а досуг является местом такой «символической» операции[34].

Современные формы досуга предлагают что-то вроде экспериментальной верификации: предоставленный самому себе человек досуга в ставших наконец-то действительными условиях творческой свободы безнадежно ищет какой-нибудь гвоздь, который можно забить, или мотор, который можно разобрать. Вне сферы конкуренции нет никаких автономных потребностей, никакой спонтанной мотивации. Но тем не менее он не отказывается от того, чтобы ничего не делать, напротив. Не зная, что делать со своим свободным временем, он, однако, имеет настоятельную «потребность» ничего не делать (или не делать ничего полезного), потому что это имеет значение социального отличия.

Сегодня то, что — посредством каникул и свободного времени — призывает к себе среднего индивида, оказывается не свободой «самоосуществления» (интересно, в качестве чего? какая неведомая сущность должна в нем возникнуть?), а прежде всего свободой демонстрировать бесполезность своего времени, избыток времени как избыточный капитал, как богатство. Время досуга, как и все время потребления вообще, становится действительным социальным временем — маркированным и производящим ценность, то есть характеристикой не экономического выживания, а социального спасения[35].

Закон отличительной ценности доводится Вебленом до весьма развитой формы: «Канон почетного расточительства может оказывать непосредственное или косвенное влияние на чувство долга, чувство красоты, чувство прекрасного, на представление о полезности, о благочестивой или ритуальной уместности, а также на представление о научной истине»[31].

Закон отличительной ценности и его парадокс

Этот закон ценности может выполняться как на богатстве, так и на нищете. Демонстративная роскошь или демонстративная скудость соответствуют одному и тому же фундаментальному правилу. Все то, что на уровне эмпирической теории потребностей кажется неразрешимым формальным противоречием, согласно этому закону упорядочивается в общей теории различительного материала.

Так, храмы традиционно более помпезны в богатых кварталах, но классовый императив может также предписывать образ аскетической религиозности: католическое благолепие становится уделом низших классов, тогда как у протестантов нищета храма как раз прославляет Бога (оказываясь одновременно отличительным знаком класса). Неисчислимы примеры этого парадокса ценности, когда нищета делает богатым. Мы много платим, чтобы ничего не съесть. В современных жилищах мы манипулируем утонченной пустотой. Лишаться чего-то — это роскошь: такова вся софистика потребления, для которой выступление против некоторой ценности — это лишь иерархическое ухищрение в заявлении этой ценности[36].

Необходимо понять, что за всеми предполагаемыми формами целесообразности — функциональными, моральными, эстетическими, религиозными, так же как и их противоречиями, — везде задействована логика различия и сверхразличия, которая, однако, всегда вытесняется, поскольку она могла бы разоблачить идеальную целесообразность любой из форм поведения. Она является самим социальным Разумом и социальной Логикой. Эта логика действует через все формы стоимости, все типы материала обмена и коммуникации.

Нет ничего — ни предмета, ни мысли, ни поведения, — что ускользало бы от этой структурной логики стоимости, покуда каждый элемент используется не только в качестве потребительной стоимости, в своем «объективном» смысле, своем официальном дискурсе; но виртуально он всегда еще и обменивается в качестве знака, то есть наделяется совсем иной стоимостью в самом акте обмена и в различительном отношении к другому, которое им устанавливается. Эта различительная функция всегда приходит, чтобы сверхдетерминировать явную функцию, порой ей полностью противореча, чтобы захватить ее в качестве своего алиби и даже произвести ее как алиби. Только таким путем можно объяснить то, что она выполняется безотносительно к противоположным или противоречивым терминам: красивое и безобразное, моральное или имморальное, благо или зло, старое или новое — логика различия пересекает формальные различения. Она оказывается эквивалентом первичных процессов в бессознательном, эквивалентом работы сновидения: ей нет дела до принципа тождества и непротиворечивости[37].

Мода

Такая глубинная логика близка логике моды. Мода относится к чему-то наиболее необъяснимому: это принудительное обновление знаков, это постоянное и как будто бы произвольное производство смысла, это биение смысла, — и логическая тайна его цикла в действительности является сущностью социологического. Логические процессы моды должны быть расширены до масштаба всей «культуры», всего социального производства знаков, ценностей и отношений.

Возьмем недавний пример: ни длинная юбка, ни мини-юбка сами по себе не имеют абсолютной ценности — только различительное отношение одной к другой играет роль критерия смысла. Мини-юбка не имеет никакого отношения к сексуальному освобождению, она обладает ценностью (моды) лишь в противоположность к длинной юбке. Эта ценность моды обратима: переход от мини-юбки к макси-юбке будет иметь то же различающее и селективное значение моды, что и обратный переход, и из него будет возникать тот же самый эффект «красоты».

Так или иначе, очевидно, что такая «красота» (или любая иная интерпретация в терминах «шика», «вкуса», «элегантности» или даже «непохожести») является лишь показательной функцией, рационализацией фундаментального процесса производства и воспроизводства различительного материала. Красоте («в себе») нечего делать в цикле моды[38] Ее нельзя допустить. Действительно красивое, красивое без всяких оговорок платье положило бы конец моде. Поэтому-то она может лишь отрицать его, вытеснять и стирать — сохраняя при этом на каждом из своих шагов алиби красоты.

Таким образом, мода постоянно производит «красивое» на основании радикального отречения от красоты, на основании логической эквивалентности красивого и безобразного. Она может навязать самые эксцентричные, нефункциональные и смешные элементы как в высшей степени примечательные. В этом-то она и празднует свой триумф — в навязывании и узаконении иррационального в соответствии с логикой, которая глубже логики рациональности как таковой.

III. Система потребностей и потребления как система производительных сил

Мы видим, что «теория потребностей» не имеет смысла — в ней может содержаться лишь теория идеологического понятия потребности. Отсюда же следует, что размышление о «генезисе потребностей» столь же мало обосновано, как, к примеру, история воли. Существуют ложные проблемы, которые нужно уметь обходить и радикальным образом переопределять. Такой проблемой была ложная диалектика бытия и видимости, души и тела, — и точно такой же проблемой является ложная диалектика субъекта и объекта в потребности. Спекуляция определяется именно этой «диалектической» игрой беспрерывного зеркального взаимодействия: когда в анализе невозможно установить, какой из двух терминов порождает другой и когда мы приходим к тому, что заставляем их отражаться друг в друге и друг друга производить, — это верный признак необходимости смены самих терминов проблемы.

Итак, необходимо посмотреть, как экономическая наука — а позади нее политический порядок — обращается с понятием потребности.

Миф первичных потребностей

Законность этого понятия основывается на существовании некоего прожиточного антропологического минимума, который должен быть минимумом «первичных потребностей» — неуничтожимой территорией, на которой индивид определял бы самого себя, поскольку здесь он якобы знает, чего хочет: есть, пить, спать, заниматься любовью, где-то жить и т. д. На этом уровне он вроде бы не может быть отчужден от самой потребности, которая у него имеется, он может быть только лишен средств ее удовлетворения.

Этот биоантропологический постулат тотчас ведет к неразрешимой дихотомии первичных потребностей и вторичных: по ту сторону порога выживания Человек больше не знает, чего он хочет, — так он становится для экономиста собственно «социальным», то есть отчуждаемым, подверженным манипуляциям и мистификациям. По ту сторону он оказывается жертвой социального и культурного, а по эту — автономной неотчуждаемой сущностью. Мы видим, как это различение, уводя всю область социокультурного во вторичные потребности, позволяет — позади функционального алиби потребности — выживания — восстановить уровень индивидуальной сущности, некую человекосущность, имеющую основание в природе. Впрочем, это довольно зыбкая идеология, поскольку иногда (спиритуалистская версия) первичные потребности отделяют от вторичных, чтобы отослать первые к животности, а вторые — к нематериальному (Ruyer. La Nutrition psychique), иногда же (рационалистическая версия) одни потребности определяются как единственно объективно обоснованные (то есть рациональные), а другие — как субъективно переменчивые (и, следовательно, иррациональные). Такая идеология, впрочем, внутренне согласована потому, что и в том, и в другом случае человек первоначально определяется как некая сущность или рациональность, которую социальность лишь затемняет.

В действительности же «прожиточный антропологический минимум» не существует: во всех обществах он определяется по остаточному принципу в соотношении с фундаментальной необходимостью некоего избытка — доли Бога, доли жертвы, излишней траты, экономической прибыли. Именно эти отчисления на роскошь негативно определяют уровень выживания, а не наоборот (идеалистическая фикция). Повсюду в определении социального богатства наличествует предшествование прибыли, выручки, жертвы, предшествование «бесполезной» траты по отношению к функциональной экономии и минимуму выживания.

Никогда не существовало ни «обществ нужды», ни «обществ изобилия», поскольку затраты общества выстраиваются — каков бы ни был объективный объем ресурсов — в зависимости от структурного избытка и столь же структурного недостатка. Огромный избыток может сосуществовать с самой страшной нуждой.

В любом случае некоторый избыток сосуществует с некоторой нуждой. И в любом случае именно производство этого избытка управляет целым: уровень выживания никогда не определен снизу, но всегда сверху. Есть вероятность, что, если того потребуют социальные императивы, никакого выживания вообще не будет: будут уничтожаться новорожденные (или военнопленные — прежде чем раб станет рентабельным в новом контексте производственных сил). Сианы с Новой Гвинеи, обогатившись в контакте с европейцами, все просаживают на праздниках, продолжая жить ниже «прожиточного минимума». Невозможно выделить некую абстрактную «природную» стадию нужды и абсолютным образом зафиксировать «то, что нужно людям, чтобы жить». Кому-то может нравиться проигрывать все в покер и оставлять свою семью помирать с голоду. Известно, что самые большие неудачники растрачивают все самым иррациональным образом. Известно, что эта игра расцветает в прямой зависимости от недоразвития. Существует та же самая жесткая корреляция между недоразвитием, избытком бедных классов и щупальцевидным развитием религии, военщины, увеличением числа домашней прислуги и расширением сектора бесполезных трат.

И обратно: так же, как выживание может пасть ниже прожиточного уровня, если производство избытка того потребует, порог обязательного потребления может установиться намного выше строго необходимого, всегда находясь в зависимости от производства прибавочной стоимости: это случай нашего общества, в котором никто не волен жить сырыми корнями и свежей водой. Отсюда становится ясной абсурдность понятия «избыточного дохода», являющегося дополнением понятия «прожиточного минимума»: это «часть дохода, которую индивид волен потратить по своему усмотрению»! Как я мог бы быть более свободным, покупая одежду или машину, а не свою еду (которая ведь тоже весьма изысканна!)? В чем моя свобода не выбирать? И является ли покупка машины или одежды «произвольной», когда она оказывается бессознательным заместителем неисполнимого желания купить квартиру? Прожиточный минимум сегодня — это standard package[32], минимум навязанного потребления. По ту сторону от него вы оказываетесь асоциальным, а что более серьезно — потеря статуса, социальное ничтожество или голод?

В действительности «избыточный доход» является понятием, рационализированным «по поручению» предпринимателей и рыночных аналитиков. Оно позволяет им манипулировать «вторичными потребностями», поскольку «это не касается существенного». Эта демаркационная линия между существенным и несущественным имеет вполне определенную двойную функцию:

1. Обосновывать и сохранять сферу индивидуальной человеческой сущности — краеугольный камень системы идеологических ценностей.

2. Скрывать за антропологическим постулатом истинное продуктивистское определение «выживания»: на стадии накопления существенным является то, что действительно необходимо для воспроизводства рабочей силы, а на фазе роста — то, что необходимо для поддержания процента роста и прибавочной стоимости.

Возникновение потребительности. Потребность / производительная сила

Такое заключение можно обобщить, определив потребности — какими бы они ни были — не так, как требует натуралистический / идеалистический тезис (то есть как врожденную, распыленную силу, спонтанное влечение, антропологическую возможность), а как функцию, наведенную в индивидах внутренней логикой системы; иначе говоря, если быть более точным, не как потребительскую силу, «освобожденную» обществом изобилия, а как производительную силу, затребованную функционированием самой системы, ее процессом воспроизводства и выживания. Иначе говоря, потребности существуют лишь постольку, поскольку система имеет в них потребность.

Капитал-потребность, вкладываемый сегодня каждым частным потребителем, столь же существен для порядка производства, как и капиталы, вкладываемые капиталистическим предпринимателем, или капитал-сила, вкладываемая оплачиваемым работником.

Итак, существует принуждение потребности, принуждение потребления. Можно представить себе, что однажды это принуждение будет санкционировано законом (обязанность менять машину каждые два года)[39].

Естественно, это систематическое принуждение расположено под знаком выбора и «свободы» и, таким образом, как будто бы целиком и полностью противопоставляется процессу труда как принцип удовольствия принципу реальности. В действительности же со свободой «потребителя» дела обстоят так же, как со свободой труда. Система капитала утверждается на свободе, на формальной эмансипации рабочей силы (а не на конкретной автономии труда, которую она уничтожает): точно так же потребление существует лишь в абстракции некоей системы, которая основывается на «свободе» потребителя. Необходимо, чтобы пользователь обладал выбором и посредством своего выбора получал в конечном счете «свободу» вступить в качестве производственной силы в исчисление производства, — точно так же в капиталистической системе рабочий в конце концов получает свободу продавать свою рабочую силу.

И точно так же, как, строго говоря, фундаментальным понятием этой системы является понятие не производства, а производительности (труд и производство отделяются от всех ритуальных, религиозных, субъективных и иных коннотаций, дабы вступить в исторический процесс рационализации), следовало бы говорить не о потреблении, а о потребительности: даже если этот процесс далек от той степени рационализации, которая присуща производству, довольно легко перейти от частного, случайного и субъективного удовольствия к безграничному исчислению роста, основанному на абстракции «потребностей», которым система внушает свою собственную когерентность, производимую ею в качестве субпродукта своей производительности[40].

Так же как конкретный труд подвергается абстрагированию в рабочей силе, дабы сделать его гомогенным средствам производства (машины, энергетические силы и т. д.) и таким образом получить возможность умножать одни факторы другими, стремясь к растущей производительности, желание подвергается абстрагированию и расщеплению, дабы сделать его гомогенным средствам удовлетворения (продукты, образы, предметы-знаки и т. д.) и таким образом умножить потребительность. Налицо тот же самый процесс рационализации (расщепление и безграничное абстрагирование), в котором, однако, главную идеологическую роль играет понятие потребности, причем потребность-наслаждение всеми своими гедонистскими преимуществами маскирует объективную реальность потребности-производительной силы. Таким образом, потребность и труд[41] обнаруживаются в качестве двух модальностей одной и той же эксплуатации[42] производительных сил. Пресыщенный потребитель является чем-то вроде заколдованного воплощения оплачиваемого производителя.

Поэтому-то не следует, дабы избежать бессмыслицы, говорить, что «потребление полностью зависимо от производства»: потребительность как раз и является структурным модусом производительности. В этом пункте ничего не меняется с переходом от «жизненных» потребностей к «культурным», от «первичных» ко «вторичным». Для раба единственная гарантия получения еды состоит в том, что система для своей работы имеет потребность в рабах. Для современного гражданина единственный шанс увидеть, как удовлетворяются его «культурные» потребности, состоит в том, что система имеет потребность в этих потребностях, и в том, что индивид больше не довольствуется одной едой. Иначе говоря, если бы для порядка производства существовало какое-нибудь средство обеспечить выживание индивида в предыдущей форме, то есть форме грубой эксплуатации, никогда никакие потребности не появились бы[43]. Пока это возможно, потребности подавляются. Когда же это необходимо, потребности возбуждаются в качестве средства подавления[44].

Направленная десублимация

Капиталистическая система никогда не прекращала в границах возможного эксплуатировать женщин и детей. «Открытие» великих гуманистических и демократических принципов было для нее абсолютно вынужденным шагом. Постепенно уделяется место школьному образованию, но оно, как и всеобщее голосование, получает общий характер только тогда, когда навязывается в качестве средства социального контроля и эффективной интеграции (или в качестве средства приучения к индустриальному обществу). На стадии индустриализации рабочая сила вымогается за наименьшее вознаграждение, без всякого управления: для извлечения прибавочной стоимости нет потребности в активации потребностей. Затем капитал, столкнувшись со своими противоречиями (перепроизводство, тенденция к понижению процента прибыли), вначале попытался преодолеть их, активизируя накопление на базе массового разрушения, дефицита и банкротства, то есть избегая перераспределения богатств, которое поставило бы под вопрос производственные отношения и структуры власти. Лишь достигнув точки разрыва, капитал в конечном счете пробуждает индивида как потребителя, а не раба как рабочую силу. Он производит его как такового. Поступая так, он просто открывает некий новый тип служителя, а именно, индивида как потребительную силу[45].

Здесь обнаруживается отправной пункт анализа «потребления» в политическом плане — необходимо превзойти идеологическую точку зрения на потребление как процесс влечения и наслаждения, как метафорическое расширение функциональных понятий переваривания — все они натурализуются согласно первичной схеме орального влечения, — необходимо превзойти это могущественное воображаемое предпонятие, дабы определить потребление не только структурно как систему обменов и знаков, но и стратегически как механизм власти. Итак, ясно, что оно не определяется ни потребностями, ни их качественным изменением, ни их количественным расширением: все это не более чем характерное следствие — проявляющееся на индивидуальном уровне — некоей монополистической структуры производительности, некоей тоталитарной (социалистической или капиталистической) экономики, обязанной производить досуг, комфорт, standing и т. п.; короче говоря, производить самореализацию частного индивида в качестве производительной силы экономики, принужденной к тому, чтобы вымогать у него его свободу и наслаждение в форме функциональных элементов воспроизводства системы производства и властных отношений, которые ее санкционируют. Она порождает эти частные функции согласно тому же принципу радикального абстрагирования и «отчуждения», что некогда порождал рабочую силу (да и сейчас продолжает). В этой системе «освобождение» потребностей, потребителей, женщин, молодежи, тела и т. д. всегда является в то же самое время мобилизацией потребностей, потребителей, тела… Такое освобождение никогда не может стать взрывным, ведь это направленная эмансипация, мобилизация, имеющая своей целью рыночную эксплуатацию.

Нет никаких глубинных сил, в том числе и бессознательных влечений, которые не могли бы быть мобилизованы согласно указанному смыслу в «стратегии желания». Здесь мы подходим к пределам понятия направленной (или репрессивной, согласно Маркузе) десублимации. В конечном счете потребитель, согласно представлениям такого первичного психоанализа, оказывается узлом влечений (вероятных производительных сил), которые вытеснены защитной системой функций Я. Нужно «десублимировать» эти функции, то есть деконструировать функции Я — моральные и индивидуальные сознательные функции — в пользу некоего «освобождения» Оно и Сверх-Я как факторов объединения, причастности и потребления, в пользу тотальной потребительской имморальности, когда индивид в конце концов погружается с головой в принцип удовольствия, контролируемый планированием производства.

Резюмируем: изначально человек не существует со всеми своими потребностями, человек, предназначенный Природой к самореализации в качестве Человека. Противоположный тезис, принадлежащий спиритуалистическому финализму, в нашем обществе в действительности задает функцию-индивида, функциональный миф нашего общества, нацеленного на рост производительности. Вся система индивидуальных ценностей, вся религия спонтанности, свободы, креативности и т. п. отягощена направленностью на производительность. Даже «жизненные» функции непосредственно «зависят» от системы. Нигде человек не оказывается лицом к лицу со своими собственными потребностями.

Нужно вывернуть наизнанку термины анализа, уничтожить ведущую отсылку к индивиду, поскольку она также является продуктом социальной логики — необходимо отправляться от социальной структуры, конститутивной для индивида, и прийти к повседневному восприятию им самого себя: тогда-то мы поймем, что нигде человек не оказывается лицом к лицу со своими собственными потребностями. Не только во «вторичных» потребностях, в которых он воспроизводится согласно целесообразности производства в качестве потребительной силы, но также и в потребностях «выживания» — в них человек воспроизводится не в качестве человека, а в качестве выживающего (то есть выживающей производительной силы). Если он ест, пьет, где-то живет, воспроизводит самого себя, то лишь потому, что система нуждается в том, чтобы он воспроизводил себя, дабы самой быть воспроизведенной: она нуждается в людях. Если бы она могла функционировать при помощи рабов, не было бы никаких «свободных» рабочих. Если бы она могла функционировать посредством механических, лишенных пола рабов[46], не было бы полового воспроизводства. Если бы система могла функционировать, не кормя людей, не было бы даже хлеба для них. Вот в каком смысле мы все в рамках этой системы оказываемся выживающими. Ведь и инстинкт самосохранения не является фундаментальным: он оказывается лишь терпимостью и социальным императивом — когда система того требует, она заставляет людей аннулировать этот «инстинкт» и с восторгом идти на смерть (ради возвышенной цели, очевидно).

Мы вовсе не хотим сказать, что «человек — это продукт общества», поскольку эта культурологическая банальность в своей обычной интерпретации лишь скрывает намного более жестокую истину, которая состоит в том, что в своей тоталитарной логике система производственного роста (капиталистическая система, но не только) может лишь производить и воспроизводить людей со всеми их наиболее глубокими качествами, их свободой, их «потребностями», даже их бессознательным, в качестве производительных сил. Система может лишь производить и воспроизводить индивидов в качестве элементов системы. И тут не может быть исключения.

Обобщенный обмен / знак и сумерки «ценностей»

Отсюда следует тот факт, что все «восстановимо»[47]. Если мы допускаем, что сначала существует потребность, подлинная ценность и т. д., которая лишь впоследствии отчуждается, мистифицируется, замещается, то это все слишком просто, такое гуманитарное манихейство ничего не объясняет. Если все «восстановимо», то это значит, что в монополистическом капиталистическом обществе[48] все — блага, знание, техника, культура, люди, их отношения и их стремления — с самого начала непосредственно воспроизводится как элемент системы, как объединенная переменная.

То, что истинно и что давно признано для сектора экономического производства, а именно, что нигде не обнаруживает себя потребительная стоимость, и везде — определяющая логика меновой стоимости, сегодня должно быть признано в качестве истины сферы «потребления» и культурной системы в ее целостности: все, даже художественное, интеллектуальное, научное производство, даже изобретение и трансгрессия непосредственно производятся в ней как знак и как меновая стоимость (соотносительная ценность знака).

Лишь в той мере, в какой «потребности», формы потребительского поведения, культурное поведение не только, таким образом, восстанавливаются, но и систематически вводятся и производятся в качестве производительных сил, становится возможным структуральный анализ потребления, основывающегося на подобном абстрагировании и тотальной тенденции к систематизации. Он возможен на основе анализа социальной логики производства и логики обобщенного обмена знаков.

Фетишизм и идеология: семиологическая редукция

Фетишизм товара, фетишизм денег: то, что у Маркса является описанием повседневной идеологии капиталистического общества, то есть — того способа психологического освящения, очарования и подчинения, посредством которого индивиды интериоризируют обобщенную систему меновой стоимости, или же описанием всего процесса, в результате которого конкретные ценности труда и обмена, подвергаемые в системе капитала отрицанию, абстрагированию и «отчуждению», превращаются в трансцендентные идеологические ценности, в моральную инстанцию, управляющую отчужденными формами поведения, которые берут на себя функции архаичного фетишизма или религиозной мистификации («опиум народа») — этот фетишизм стал лакомым кусочком современного анализа. И если Маркс соотносил его (хотя и весьма двусмысленным образом) с некоей определенной формой (товар, деньги), то есть с определенным уровнем научного анализа, то сегодня можно увидеть, как этот фетишизм эксплуатируется на предельно эмпирическом уровне в виде некоей суммы: фетишизм предметов, фетишизм автомобиля, фетишизм секса, фетишизм каникул и т. д., то есть на том уровне, где он может отсылать лишь к размытой и наиболее распространенной точке зрения, с почитанием относящейся к окружающей среде потребления, и где сам он становится лишь понятием-фетишем вульгарного мышления, которое под прикрытием критической патетики с легкостью переходит к расширенному воспроизводству самой идеологии.

Термин «фетишизм» опасен не только потому, что он ведет к короткому замыканию исследования, но и потому, что он вводит вместе с собой всю западную христианскую и гуманистическую идеологию, ведь еще с XVIII века над его оформлением работали колонисты, этнологи и миссионеры. Христианская коннотация изначально включена в осуждение «примитивных» культов со стороны религии, которая считает себя абстрактной и духовной: «Культ некоторых земных материальных предметов, называемых фетишами […], который по этой причине я буду называть фетишизмом»[49]. С тех пор, так и не отделавшись от этой моральной рационалистской коннотации, великая метафора фетиша постоянно оказывалась лейтмотивом анализа «магического мышления», будь оно мышлением племен банту или же современных народов метрополий, погруженных в свои предметы и знаки.

Во всем своем синкретизме, унаследованном от примитивных представлений, метафора фетиша состоит в том, что мифы, ритуалы и практики анализируются в терминах силы, магической трансцендентной силы, пана (последним воплощением которой является, по всей видимости, либидо); силы, передаваемой существам, предметам и различным инстанциям, расплывчатой и универсальной силы, которая, однако, кристаллизуется в стратегических точках, причем ее потоком можно управлять, направляя его на благо некоего индивида или группы — в этом-то как раз и состоит главная цель примитивных практик, даже пищевых. В такой форме развертывается анимистическая точка зрения: все происходит между гипостазированием некоей силы, ее опасной трансценденцией и улавливанием этой силы, которая при этом приобретает благодетельные черты. Именно в таких терминах туземцы давали объяснения своему опыту мира и группы, к которой они принадлежат. И именно в таких же терминах антропологи давали объяснение своему опыту встречи с туземцами, уклоняясь таким образом от главного вопроса, который возникал из-за сравнения этих только что открытых обществ с их собственной культурой[50].

Нас будет интересовать развитие метафоры фетиша в наших современных индустриальных обществах — в той мере, в какой это развитие оказалось способным поймать критический (либеральный или марксистский) анализ в ту же самую хитроумную ловушку рационалистической антропологии. Что еще может обозначать понятие «фетишизма товара», если не представление о «ложном сознании», сознании, преданном культу меновой стоимости (или же, как сегодня думают о «фетишизме» гаджета или предмета, преданном культу «искусственных» ценностей, либидинальных ценностей или ценностей престижа, заключенных в некоем предмете), что, в свою очередь, предполагает существование какого-то идеального фантома неотчужденного сознания или же «истинного» объективного статуса предмета, его потребительной стоимости?

Где бы она ни появлялась, эта метафора фетиша предполагает фетишизм сознательного субъекта или же сущности человека, то есть определенную метафизику рациональности, которая обосновывает всю западно-христианскую систему ценностей. В тех пунктах, где марксистская теория как будто бы опирается на подобную антропологию, она против своей воли идеологически подкрепляет ту самую систему ценностей, которую в других пунктах она разрушает, подвергая ее объективному историческому анализу. Связывать все проблемы «фетишизма» с механизмами «ложного сознания», относящимися к надстройке, — это значит лишаться всякой возможности дать анализ подлинного процесса идеологической работы. Отказ же от анализа структур и способов идеологического производства в его собственной логике — сколько ни прикрываться «диалектическим» дискурсом классовой борьбы — означает добровольное самоосуждение на содействие расширенному воспроизводству идеологии, то есть самой капиталистической системы.

Таким образом, проблема обобщенной «фетишизации» реальной жизни отсылает нас к проблеме производства идеологии и — тем самым — к преобразованию теории-фетиша базиса и надстройки в более широкую теорию производительных сил, которые оказались сегодня все структурно включены в систему капитала (причем не так, словно бы одни из них — материальное производство — относились к базису, а другие — идеологическое производство — к надстройке).

Какой-то рок преследует термин «фетишизм», из-за которого — вместо того чтобы обозначать то, что он действительно означает (метаязык, относящийся к магическому мышлению), — он ловко поворачивается против тех, кто его использует, указывая на наличие магического мышления у них самих. По-видимому, только психоанализу удалось избежать этого порочного круга, связав фетишизм со структурой извращения, которая, быть может, находится в основании всякого желания. Приобретая, таким образом, значение отказа от разницы полов, данное в структурном определении (связанном с клинической реальностью предмета-фетиша и его практиками), этот термин больше не служит подпоркой для магической мысли, он становится аналитическим понятием теории извращения. И если в области социальных наук окажется невозможным найти эквивалент (но не аналог) строгого применения этого термина, то есть на уровне процесса идеологического производства найти эквивалент тому, что в психоанализе является процессом структуры извращения, найти выражение, которое бы превратило знаменитую формулу «фетишизма товара» во что-то отличное от просто неправильного выражения (ведь «фетишизм» отсылает к магическому мышлению, а «товар» — к структурному анализу капитала), которое развело бы метафору фетиша и «культ золотого тельца» (пусть он и предстает в марксистской версии «опиума народа»), которое устранило бы любую магию и трансцендентальный анимизм вместе с (ничем от них не отличающимся) рационализмом ложного сознания и трансцендентального субъекта, реконструировав, таким образом, процесс фетишизации в структурных терминах — итак, если все это невозможно, то уж лучше уничтожить этот термин и всякое его использование (так же как и все близкие ему понятия). После исследований Леви-Стросса «тотем» оказался вывернутым наизнанку; единственное, что сохраняет смысл, — это анализ самой тотемической системы и динамическое объединение этой системы. Тот же самый переворот — одновременно теоретический и клинический необходимо произвести в области социального анализа. Исходя из фетишизма, под вопрос можно поставить всю теорию идеологии.

Итак, если предметы не являются некими овеществленными инстанциями, наделенными силой и мана, на которые субъект проецирует себя и в которых себя отчуждает, если фетишизм означает что-то отличное от метафизики отчужденной сущности, то каким же должен быть его действительный процесс?

Здесь свое слово должна сказать этимология, ведь то, что есть сейчас, было не всегда. Термин «фетиш», отсылающий сегодня согласно схематике проецирования и улавливания, отчуждения и присвоения, к некоей силе, к сверхъестественному качеству предмета и, следовательно, к магической способности субъекта, пережил любопытное семантическое изменение, ведь изначально он обозначал прямо противоположное: фабрикацию, некий артефакт, работу видимостей и знаков. Во Францию он пришел в XVII веке, возникнув из португальского слова feitiço, что значит «искусственный», которое само происходит от латинского facticius. Первичным оказывается смысл «изготовления», «имитации посредством знаков» («давать обет» и т. п. — это же значение обнаруживается в слове «макияж», происходящем от слова maken, близкого machen и to make). Из того же корня (facto, facticius), что и feitiço, происходят испанские слова afeitar — «румянить, украшать, приукрашивать», afeite — «соблазн, украшение, косметика», французское feint[33] и опять же испанское hechar — «делать», откуда hechizo — «искусственный, притворный, накладной».

Везде обнаруживается момент «притворности», трюкачества, искусственной обработки, то есть культурной работы знаков, дающей начало статусу предмета-фетиша и, частично, тому непреодолимому очарованию, которое он производит. Этот момент все больше и больше вытесняется противоположным представлением (оба они по-прежнему присутствуют в португальском языке, где feitiço как прилагательное обозначает «искусственный», а как существительное— «заколдованный предмет», «чары»), которое подменяет знаковую манипуляцию манипуляцией силами, а упорядоченную игру означающих — магической экономией переноса означаемых.

Так, «талисман» воспринимается и представляется в анимистическом модусе, то есть как хранитель сил; при этом забывается, что первоначально он является предметом, размеченным знаками, — именно знаки руки, лица, каббалистические начертания или образ какого-нибудь небесного тела, будучи вписанными в предмет, делают из него талисман. И точно так же в «фетишистской» теории потребления, которая принадлежит как стратегам, так и пользователям, предметы постоянно выдаются и воспринимаются в качестве распространителей неких сил (счастья, здоровья, безопасности, почета и т. д.) — такая повсюду разлитая магическая субстанция заставляет забыть о том, что первоначально очарование, производимое этими предметами, берется из знаков, из обобщенного кода знаков, абсолютно произвольного (притворного, «фетишного») кода различий, а вовсе не из их потребительной стоимости или расплывчатых «качеств».

Итак, если фетишизм существует, то это не фетишизм означаемого, фетишизм субстанций и ценностей (называемых идеологическими), предлагаемых предметом-фетишем отчужденному субъекту, — наоборот, все дело в том, что за такой интерпретацией (которая и в самом деле является идеологической) скрывается фетишизм означающего, то есть захваченность субъекта «деланными», дифференцированными, закодированными и систематизированными моментами предмета. В фетишизме поэтому говорит не страсть субстанций (не важно, чья она — предметов или субъектов), а страсть кода, который, упорядочивая и подчиняя себе и предметы, и субъекты, обрекает их на абстрактное манипулирование. Вот фундаментальное выражение идеологического процесса: он состоит не в проекции ложного сознания на структуры надстройки, а в самой генерализации структурного кода, осуществляемой на всех уровнях сразу.

Теперь «фетишизм товара» можно истолковывать уже не так, как это делалось во всей палео-марксистской драматургии, — то есть в качестве помещенной в тот или иной предмет инстанции некоей силы, которая якобы начинает преследовать индивида, оторванного от продукта своего труда, от всех ценностей заблудившихся вложений (в работу или же чувственность), — а как (амбивалентное) очарование формы (логики товара или системы меновой стоимости), как включенность (несущую и благо, и зло) в принудительную логику системы абстракций. Здесь обнаруживается нечто подобное желанию, извращенному желанию, желанию кода, желанию, которое нацелено на систематичность знаков именно потому, что такая систематичность отрицает, блокирует и изгоняет все врожденные противоречия процесса реального труда, — все происходит так же, как в предмете-фетише фетишиста, когда структура извращения организуется вокруг некоей меты, вокруг абстракции меты, которая блокирует, отрицает и изгоняет различие полов.

В этом смысле фетишизм является сакрализацией не того или иного предмета, той или иной ценности (иначе можно было бы надеяться, что в наше время он исчезнет, поскольку либерализация ценностей и изобилие предметов должны были бы привести к их десакрализации), а всей системы как таковой, товара как системы, то есть фетишизм является современником обобщения меновой стоимости и распространяется вместе с ней. Чем больше систематизируется система, тем больше усиливается фетишистское очарование, и если оно захватывает все новые и новые области, которые кажутся все более удаленными от собственно экономической меновой стоимости (сексуальность, досуг и т. д.), то это происходит не по причине одержимости наслаждением, субстанциальным желанием удовольствия или свободного времени, а в силу прогрессирующей (и весьма грубой) систематизации этих секторов, то есть в силу их редукции к ценностям-знакам, которые в рамках системы меновой стоимости, имеющей шанс стать тотальной, оказываются взаимозаменимыми[51].

Таким образом, фетишизм товара — это фетишизм продукта, отделенного от своей конкретной трудовой субстанции[52] и подчиненного совсем иному типу работы, работы по означиванию, то есть кодифицированной абстракции (производству различий и ценностей-знаков), которая составляет активный, коллективный процесс производства и воспроизводства кода, определенной системы, в которую вкладывается искаженное, извращенное и исключенное из процесса реального труда желание, переносящееся как раз на то, что отрицает этот процесс реального труда. Иначе говоря, современный фетишизм предмета связывается с предметом-знаком, лишенным своей субстанции и своей истории, сведенным к состоянию простой меты некоего различия и включенным во всю систему этих различий.

То, что очарование, культ, инвестиция желания и (извращенное) наслаждение связываются с системой, а не с субстанцией (или с мана), особенно очевидно на примере не менее известного «фетишизма денег». В деньгах (золоте) очаровывает не материальность, не захваченный эквивалент некоей силы (труда) или некоего потенциального могущества, а их систематичность, то есть заключенная в их материи возможность тотальной взаимозаменимости всех ценностей, осуществляемой благодаря их предельному абстрагированию. Именно абстракцию, тотальную искусственность знака «обожают» в деньгах, то есть фетишизации подвергается закрытое совершенство некоей системы, а не «золотой телец» или сокровище. В этом-то и состоит различие между патологией скупца, привязанного к фекальной материальности золота, и тем фетишизмом, который мы в нашем исследовании стараемся определить в качестве идеологического процесса. Ранее[53] нам уже приходилось сталкиваться с тем, что в коллекции имеет значение не природа предметов и даже не их символическая ценность, а как раз то, что направлено на отрицание и природы, и символической ценности, и — одновременно — реальности кастрации субъекта, то есть систематичность цикла коллекции, в котором постоянный переход от одного термина к другому помогает субъекту сплести закрытый неуязвимый мир, не представляющий никакого препятствия для исполнения желания (извращенного желания, естественно).

В нашей современной действительности существует область, на которой эта «фетишистская» логика может быть особенно ярко проиллюстрирована, позволив более точным образом выделить то, что мы называем процессом идеологической работы: это область тела и красоты. Мы будем говорить о них не как об абсолютных ценностях (да и могут ли они быть таковыми?), а как о формах современной одержимости телесным освобождением и красотой, из которых только и складывается хроника повседневности.

Эта красота-фетиш уже не имеет никакого отношения к действию души (спиритуалистический подход), к естественной грации движений или лица, к прозрачности истины (идеалистический подход), или же к «гениальности» тела, которая могла выражаться даже в подчеркнутом безобразии (романтический подход). Эта красота является самой Анти-природой, привязанной к общему стереотипу моделей красоты, к головокружению постоянного усовершенствования и к управляемому нарциссизму. Это абсолютное Правило, воплощенное в лице и теле. Это обобщение ценности обмена / знака на материале тела и лица. Это наконец-то устраненное тело, подчиненное дисциплине, тотальной циркуляции знаков. Это наконец-то скрытое посредством макияжа дикое состояние тела, это влечения, включенные в цикл моды. Это — по ту сторону от нравственного совершенства, вводящего в игру внешнюю работу по оцениванию (а не внутреннюю работу возвышения, как это могло бы быть в традиционной морали) — некая гарантия от влечений. Такая красота, конечно, не обходится без желания, ведь мы знаем, что она соблазняет, причем именно потому, что она окружена моделями, она закрыта, систематизирована, ритуализирована в некоей эфемерной среде, не имеющей никакой символической ценности. Соблазняет в ней знак, мета (макияж, просчитанная симметрия или асимметрия и т. п.), то есть предметом желания становится артефакт. Знаки же служат для того, чтобы в долгом процессе своеобразного усложнения преобразовать тело в некий совершенный предмет, в котором уже не будет просвечивать реальный процесс работы тела (работы бессознательного или же физической социальной работы), — сам этот долгий процесс абстрагирования; иначе говоря: то, что он в своей систематичности отрицает и подвергает цензуре, как раз и служит основанием очарования такой фетишизированной красоты.

Татуировки, растянутые губы, искривленные ступни китаянок; тушь для ресниц и век, жидкая пудра, эпиляция; браслеты, колье, различные предметы, украшения, аксессуары — все сгодится для вписывания тела в культурный порядок, определяющий все эффекты красоты. Эротика, таким образом, — это вписывание эрогенного в гомогенную систему знаков (жесты, движение, эмблемы, «гербтела»), вписывание, стремящееся к закрытию и логическому, самодостаточному совершенству. Ни генитальному порядку (затрагивающему целесообразность), ни символическому (относящемуся к разделенности субъекта) не присуща такая согласованность: функциональный и символический порядки не сплетают из знаков абстрактное, безгрешное тело, одетое метами и потому неуязвимое, тело, покрытое «макияжем» (деланное и притворное) в самом глубоком смысле этого термина, оторванное от внешних определений и от внутренней реальности своего желания — и тем самым предложенное в качестве идола, в качестве совершенного фаллоса извращенному желанию. Своему собственному желанию и желанию других[54].

Леви-Стросс уже говорил о подобной эротической притягательности тела племен кадувео и маори, притягательности тел, «полностью покрытых извращенно сложными арабесками», притягательности «чего-то восхитительно соблазнительного». Достаточно вспомнить о Бодлере, чтобы понять, каким очарованием (в строгом смысле этого слова) обладает усложнение как таковое, которое всегда связано с метой (украшение, драгоценность, духи) или с разделением тела на частичные предметы (ноги, волосы, груди, ягодицы и т. д.), причем обе эти процедуры, в сущности, составляют одну, сводящуюся к замене разделенного кастрацией эрогенного тела, являющегося источником всегда опасного желания, на продукт монтажа, на артефакт, собранный из кусочков фантазма, на коллекцию или арсенал аксессуаров и частиц тела (правда, целое тело, представленное в своей фетишизированной наготе, также может играть роль частичного предмета), ведь предметы-фетиши всегда включены в систему сборки и разборки, они всегда очерчены кодом, который делает из них возможные предметы дарующего безопасность культа. Линия раскола кастрации подменяется различительной линией элементов / знаков. А неустранимая амбивалентность, символический «зазор» заменяется формальным разделением знаков.

Было бы интересно сравнить такое извращенное очарование с тем, причиной которого могут, по Фрейду, стать ребенок или животное, — так же, как и те женщины, которым хватает самих себя, которые в действительности любят лишь сами себя и которые «больше всего привлекают мужчин не только по эстетическим мотивам… но также и вследствие интересной психологической констелляции». «…Прелесть ребенка, — пишет Фрейд, — заключается в значительной степени в его нарцизме, самодовольстве и недоступности так же, как и прелесть некоторых животных, которые производят впечатление, будто им все в мире безразлично, как, например, кошки и большие хищники…»[34] Следовало бы провести различие между соблазном, связанным в случае ребенка, животного или женщины-ребенка с полиморфным извращением (с некоей «свободой», либидинальной автономией, его сопровождающей), и соблазном, связанным с современной масс-медийной эротической системой, которая разыгрывает «фетишистское» фиксированное извращение, ограниченное, очерненное моделями. Впрочем, и в том и в другом случае в соблазне всегда ищут и пытаются узнать что-то, что предшествует кастрации или уже не подчиняется ей, что-то, что всегда принимает облик либо «естественной» гармоничной целостности (ребенок, животное), либо же некоего предупреждения и совершенной замкнутости, реализуемой в знаках. Нас всегда очаровывает то, что своей логикой и своим внутренним совершенством полностью исключает нас, например математическая формула, систематичность параноика, каменная пустыня, какой-нибудь бесполезный предмет или же гладкое и не имеющее отверстий тело, удвоенное и раздвоенное зеркалом, обреченное на извращенное самоудовлетворение. Ведь успешнее всего участница стриптиза возбуждает желание тогда, когда — изображая аутоэротические действия — ласкает саму себя[55].

Нам здесь важнее всего показать совокупный идеологический процесс, из-за которого в современной системе красота, выступая в качестве собирания знаков и работы с ними, играет роль одновременно и отрицания кастрации (то есть роль извращенной психической структуры), и отрицания тела, разбитого социальной практикой и разделением труда (то есть роль идеологической социальной структуры). Следует также заметить, что современное переоткрытие тела и его ценностей не случайно совпадает по времени с эпохой монополистического капитализма и с открытиями психоанализа:

1. Именно потому, что психоанализ открыл фундаментальное разделение субъекта, проходящее через тело (но уже иначе определенное), стало необходимым отвести эту угрозу, возродить индивида (неразделенного субъекта сознания), наделив его не душой или духом, а принадлежащим ему телом, служащим крепостью, основанием легитимности, эмблемой, из которого изгоняется любая негативность желания и которое теперь будет функционировать только в качестве показателя красоты и счастья. В таком случае современный миф тела будет определяться как процесс фантазматической рационализации, близкий фетишизму в его строгой аналитической дефиниции. Поэтому-то, «открытие тела», провозглашающее себя продолжением и развитием психоаналитических открытий, парадоксальным образом необходимо для того, чтобы уклониться от того революционного момента, который содержится в этих открытиях. Тело открывается для того, чтобы уничтожить Бессознательное и его работу, чтобы придать сил Единому и Единородному Субъекту, являющемуся краеугольным камнем Системы Ценностей и Порядка.

2. В то же самое время монополистическому капитализму, не удовлетворившемуся эксплуатацией тела как рабочей силы, удается разъединить, расщепить саму выразительность тела в работе, обмене и игре, собирая его вновь в качестве совокупности индивидуальных потребностей, то есть в качестве производительных (потребительных) сил, находящихся под его контролем; поскольку же такая мобилизация всех вложений в качестве производительных сил создает неустранимые глубочайшие противоречия (среди которых необходимо указать и на политические противоречия, требующие, правда, такого радикального переосмысления политики, которое позволило бы описать тоталитарное обобществление всех регионов жизни), Тело, Красота и Сексуальность навязываются как новые формы универсальности, располагающиеся под знаком Прав нового Человека, освобожденного Изобилием и кибернетической Революцией. Экспроприация, манипуляция, кругооборот коллективных и субъективных ценностей, направляемый беспредельным распространением меновой стоимости и безграничной спекуляцией на ценностях / знаках, — все это делает необходимым сакрализацию некоей прославленной инстанции, именуемой Телом, становящейся идеологическим алтарем каждого индивида, алтарем его собственного «отчуждения». Рядом же с этим абсолютно позитивным Телом, уподобленным капиталу, данному по божественному распоряжению, обязательно возродится Субъект частной Собственности.

Так работает идеология, всегда играя на двух плоскостях сразу, согласуясь с одним и тем же процессом труда и привязанного к организации знаков желания (процессом означивания и фетишизации). Далее мы вернемся к этой связке семиологии и идеологии.

Возьмем пример наготы, предлагаемой в рекламе, в «эротическом подъеме», в масс-медийном переоткрытии тела и секса. Эта нагота стремится быть прогрессивной, рациональной: она якобы открывает «истину тела», его «естественные» основания, скрывающиеся за одеждой, табу и модой. Оставаясь в действительности слишком рационалистической, она проходит мимо тела, сексуальная и символическая истина которого заключается как раз не в наивной очевидности наготы, а в оголении (Батай), которое в символическом порядке оказывается эквивалентом умерщвления, следовательно, истинной дорогой желания, любви и одновременно смерти, всегда остающихся амбивалентными. Современная функциональная нагота вообще не подразумевает ни этой амбивалентности, ни, соответственно, глубокой символической функции, ведь она открывает тело, наделенное посредством своего пола одними лишь положительными чертами культурной ценности, модели самоосуществления, эмблемы, морали (или игривой безнравственности, являющейся той же самой моралью), а не тело, разделенное сексом и им расколотое. Тело секса отныне функционирует лишь в своем положительном режиме, оказавшемся режимом:

— потребности (а не желания);

— удовлетворения (которому нет дела до нехватки, негативности, смерти и кастрации);

— права на тело и секс (в котором вся подрывная сила и социальная негативность тела и секса связаны посредством формального «демократического» требования: «право на тело»[56]).

Как только амбивалентность и символическая функция уничтожены, нагота становится знаком среди других знаков, она вступает в различительную оппозицию с одеждой. Несмотря на свои «освободительные» замашки, она уже не радикально противопоставляется одежде, оказываясь просто-напросто ее разновидностью, которая в систематическом движении моды может сосуществовать со всеми остальными разновидностями: сегодня можно повсюду наблюдать, как она «чередуется» с ними. Подобная нагота, включенная в различительную игру знаков (а не игру эроса и смерти) обязательно оказывается предметом «фетишизма»: дело в том, что необходимым условием ее идеологического функционирования является потеря символического порядка и переход к семиологическому.

Строго говоря, только что сделанное замечание — «как только символическая функция уничтожается, совершается переход к семиологическому порядку» — не совсем верно. На самом деле, сама се-миологическая организация, включенность в систему знаков, направлена на уничтожение символической функции. Эта семиологическая редукция символического порядка конституирует идеологический процесс как таковой.

Эту семиологическую редукцию, являющуюся фундаментальной схемой идеологического процесса, можно проиллюстрировать и другими примерами.

Солнце: каникулярное Солнце больше не имеет той коллективной символической функции, которая была присуща ему у ацтеков, египтян и других народов[57]. У него больше нет той двойственной природной силы — силы жизни и смерти, животворящей и убивающей силы, которая присутствовала в его примитивных культах или даже в крестьянской работе. Каникулярное Солнце — это предельно позитивный знак, абсолютный источник счастья и эйфории, как знак, противопоставленный не-солнцу (дождю, холоду, плохой погоде). Таким образом, оно теряет всю амбивалентность и вписывается в различительную оппозицию, которая, естественно, никогда не может считаться безобидной: в данном случае она работает в пользу одного лишь Солнца (и против другого термина, подвергаемого отрицанию). Начиная с того момента, когда оно оказывается функционером идеологии и культурной значимости, вписанной в систему различий, Солнце, подобно Сексу, вписывается также в систему социальных институтов, представляясь в виде Права на Солнце (санкционирующего его идеологическую работу), и в нравы, превращаясь в «фетишистское» наваждение, присущее как индивиду, так и коллективу.

Мужское / женское: ни одному существу «по природе» не предписано относиться к тому или иному полу. Сексуальная амбивалентность (активность / пассивность) заключена в сердце каждого субъекта, сексуальное различие вписывается в тело каждого субъекта, не будучи абсолютным термином, привязанным к некоему половому органу. Речь не о том, чтобы «иметь его или нет». Но эта амбивалентность, эта глубочайшая сексуальная валентность должна быть уничтожена, поскольку она ускользает от генитальной организации и социального порядка. Вся идеологическая работа поэтому будет сводиться к тому, чтобы уничтожить эту неумолимую реальность в семиологическом поле, развеять ее в массивной различительной структуре мужское / женское — структуре полноты полов, различенных и противопоставленных друг другу, опирающейся на алиби биологических органов (редукция пола как различия к различию половых органов) и соотносимой, самое главное, с ведущими культурными моделями, функция которых состоит в том, чтобы разделить полы, наделив один из них абсолютной привилегией. Цель же этой направленной структурации, в которой каждый индивид доводится до смешения самого себя со своим сексуальным статусом, состоит в том, чтобы еще успешнее подчинить свой пол, то есть эрогенную дифференциацию собственного тела, требованиям сексуальной сегрегации, являющейся одним из идеологических и политических оснований социального порядка[58].

Бессознательное: современное масс-медийное, семиологическое, субстантивированное, экспонируемое, индивидуализированное, «персонализированное» Бессознательное. У каждого сегодня «есть» свое бессознательное: Мое, Твое, Его Бессознательное. Притяжательное местоимение в данном случае выполняет роль семиологического редуктора и идеологического эффектора, поскольку оно сводит бессознательное, первоначально являющееся — по сути своей структуры и работы — подрывом субъекта сознания, к некоему термину, просто противопоставленному сознанию, — причем весь этот процесс осуществляется под эгидой Индивида (о котором свидетельствует притяжательное местоимение), то есть во благо одного лишь субъекта сознания. «Переоткрытое» и повсюду единогласно превозносимое Бессознательное становится поэтому противоположностью своего изначального смысла: противоположностью той структуры и той работы, которыми оно некогда было, простой функцией / знаком, рабочей силой и предметом, присвоенным автономным субъектом, унифицированным, вечным субъектом сознания и частной собственности. Отныне пусть у каждого будет свое бессознательное, свое собственное символическое хранилище, подвергаемое эксплуатации, свой капитал! И сразу же появляется Право на Бессознательное, habeas corpus[35], принадлежащий homo cyberneticus[36], то есть происходит перенос буржуазных свобод в ту область, которая от них постоянно ускользает и которая всеми силами отрицает их; основание же этого переноса вполне понятно: он является распространением социального контроля на неподотчетную ему область. Революция Бессознательного становится воплощением нового гуманизма субъекта сознания, так что в индивидуалистической идеологии фетишизированного Бессознательного, сведенного при помощи знаков, подобно Сексу и Солнцу, к подсчету потребленного удовольствия и удовлетворения, каждый субъект теперь сам будет контролировать и осушать свое Бессознательное, его волнение и опасную работу, руководствуясь интересами социального порядка. Миф Бессознательного становится идеологическим решением проблем Бессознательного[59].

Мы видим, что семиологическая редукция бессознательного к простому термину, противопоставленному сознанию, в действительности подразумевает иерархическое подчинение сознанию, редуцирующую формализацию бессознательного, проводимую в интересах сознания, и, следовательно, идеологическую редукцию к системе порядка и капиталистических социальных ценностей.

Мы не будем делать заключения из нашего подготовительного анализа идеологического процесса. Попробуем в качестве резюме просто выделить несколько схем:

1. Гомология, одновременность идеологической операции, проводимой на уровнях психической структуры и социальной структуры. Нет ни причины, ни следствия, ни базиса, ни надстройки, ни аналитической привилегии того или иного поля, той или иной инстанции — если только не обращаться к причинному объяснению и к безуспешным аналогиям.

2. Процесс идеологической работы всегда нацелен на то, чтобы свести на нет процесс реальной работы (процесс символической работы бессознательного по разделению субъекта, процесс работы производительных сил, взрывающих производственные отношения). Это всегда процесс абстрагирования посредством знаков, замены процесса реальной работы системой различительных оппозиций (первая стадия: процесс означивания). Вводимые оппозиции никогда не являются нейтральными: они выстраиваются в иерархию, отдающую все привилегии одному из терминов (вторая стадия: процесс дискриминации). Означивание не всегда предполагает дискриминацию (фонематические оппозиции на уровне языка), но дискриминация всегда предполагает означивание, функцию / знак, отменяющую амбивалентность и символический порядок.

3. Расщепление, разметка знаками всегда удваивается в знаковой тотализации и в формальной автономии системы знаков. Логика знаков действует путем внутренней дифференциации и совокупной гомогенизации. Только работа над тем абстрактным, формальным, гомогенным материалом, которым являются знаки, делает возможным подобное замыкание, такое совершенство, такой логический мираж, который составляет саму суть действия идеологии. Сила ее очарования («фетишизм») складывается из абстрактной согласованности, сшивающей вместе все противоречия и разделения, так что эта сила может быть обнаружена как в эротической системе, так и в извращенном соблазне, причиной которого является сама система меновой стоимости, полностью присутствующая в самом ничтожном товаре.

4. Такая абстрактная тотализация позволяет знакам идеологически функционировать, то есть обосновывать и усиливать реальную дискриминацию и сам порядок власти.

Жесты и подпись

Семиургия современного искусства

Картина является не только некой раскрашенной поверхностью, но и подписанным предметом. Росчерк творца наделяет ее какой-то особой уникальностью. Что означает эта подпись? Акт рисования, рисующего субъекта. Но она указывает на этого субъекта изнутри самого предмета, сам акт рисования получает имя в знаке. Незаметным, но решительным образом подпись вводит произведение в иной мир — мир предмета. Полотно становится уникальным — не в качестве произведения, а в качестве предмета — лишь посредством такого грифа. Оно становится моделью, которой видимый знак сообщает необыкновенное отличительное значение. Причем это не смысловое значение — о собственном смысле картины здесь вообще не идет речь, — а значение различия, поддерживаемое двусмысленностью знака, который не демонстрирует само произведение, а позволяет признать его и оценить соответственно определенной системе знаков; и который, выделяя его в качестве модели, встраивает его тем не менее в определенную серию, являющуюся серией произведений данного художника.

Таким образом, произведение живописи становится культурным предметом: теперь оно уже не просто прочитывается, а воспринимается через свое различительное значение — в одной и той же «эстетической» эмоции, часто смешивающей критическое чтение и восприятие посредством знаков[60].

Нам может показаться интересным один факт: до XIX века копия оригинального произведения обладала самостоятельной ценностью, изготовление копий представляло собой вполне законную практику. В наши дни копия — вне закона, она «не подлинна», она не относится к настоящему Искусству. Так же изменилось и понятие ложности, можно даже сказать, что оно появилось вместе с современностью. Раньше художники обычно работали с помощниками, подмастерьями: кто-то из них специализировался на деревьях, кто-то на животных. Акт рисования и, следовательно, подпись не несли в себе это мифологическое требование подлинности — моральный императив, которому доверилось современное искусство, став, таким образом, современным: все дело в том, что отношение к иллюзии и, соответственно, сам смысл художественного предмета изменились в то же самое время, что и акт рисования.

Не стоит утверждать, будто бы подделка, копия, снимок оказались сегодня вне закона потому, что фотографическая техника дисквалифицировала «ручную» фотокопию. Такого рода объяснение покоится на иллюзии. Ведь изменилось нечто иное — условия означивания самого произведения.

В мире, который является отражением некоторого порядка (порядка Бога, Природы или просто Дискурса), в котором вещи, наделенные смыслом и прозрачные для описывающего их языка, сами являются представлением, художественное «творение» имеет своей целью лишь описание. Видимость вещей не требует разоблачения[61], являясь подписью некоторого порядка, который проглядывает в них и который не поддается анализу. Произведение стремится быть постоянным комментарием уже данного текста, так что все копии, которые будут им вдохновляться, вполне оправданы в качестве повторного отражения порядка, оригинал которого в любом случае остается трансцендентным. Иначе говоря, вопрос о подлинности вообще не ставится, поэтому двойники не угрожают произведению искусства. Различные копии не задают серию в современном смысле этого слова — серию, моделью которого было бы «оригинальное» произведение: и копия, и произведение при всем их различии уравниваются в одной и той же системе целесообразности, логика которой от них ускользает. Все сказано тем, что невозможно обмануть истинный источник ценностей. Ложное не существует. Точно так же подпись в таком случае существует не для того, чтобы превращать произведение в некий чистый предмет, возникший в патетическом акте рисования. Даже если художник ставит подпись (часто в виде монограммы), он никогда не свидетельствует ею о самом себе — он всегда лишь даритель.

Совсем иная цепочка ценностей образовалась сегодня: поскольку трансцендентное отменено, произведение стало «оригиналом». Его смысл смещается от восстановления видимостей к акту их изобретения. Ценность переносится с инстанции самодостаточной, объективной красоты на уникальность художника и его жеста.

Итак, этот новый акт помещен во время — это необратимый момент изобретения, за которым могут последовать лишь другие необратимые творческие моменты. Так начинается современность. Современное произведение больше не является синтаксисом различных фрагментов общей картины «протяженного» универсума, для которого значимы длительность и обратимость, оно становится последовательностью моментов. Теперь произведения добавляются друг к другу не для того, чтобы восстановить своей смежностью модель в ее подобии (мир и его порядок), они могут лишь следовать друг за другом, дабы своим различием и различенностью во времени отсылать к совсем иной модели, то есть к самому творящему субъекту, предстающему в несходстве с самим собой и в своем постоянном отсутствии. Теперь мы существуем во времени, а не в пространстве, в различии, а не в подобии, в серии, а не в порядке. Этот последний пункт самый главный. Поскольку легитимность смещается на сам акт рисования, он отныне может лишь неустанно доказывать сам себя: так он задает некую серию. С другой стороны, поскольку конечным термином этой серии служит уже не мир, требующий представления, а всегда отсутствующий субъект, становится крайне необходимым обозначать этого субъекта как такового, указывая одновременно на произведение как объект этого субъекта: в этом-то и заключается функция подписи, именно из этой необходимости она извлекает свою современную привилегию.

В противном случае как объяснить это ожесточенное, мифологическое требование подлинности в современном искусстве — когда каждая картина оказывается эманацией уникального момента, получая зачастую свидетельство своей подлинности в точной дате, в подписи, — так же как и тот факт, что любое современное произведение определяет само себя в виде некоего склонения предметов, ведь каждая картина является отличенным термином неопределенной серии, прочитываемом не в его отношении к миру, а в первую очередь в его отношении к другим картинам того же художника, так что он в самом своем смысле подчинен последовательности и повторению? Какой парадоксальный закон склоняет подлинность в ее собственном движении к принуждению серии? Чтобы ответить на этот вопрос, можно заняться исследованием неких фактических обстоятельств, к примеру, рыночных условий, связывающих художника с его «манерой», с определенным ритмом производства. Но все это было бы слишком просто.

В действительности же, неподлинность одного из элементов серии становится катастрофичной именно потому, что серия стала конститутивным качеством современного произведения. Каждый термин в своей специфике существен для функционирования серии как таковой, для схождения смысла всех терминов к одной модели (то есть к самому субъекту). Если один из терминов рушится, то разрывается весь порядок. Один поддельный Сулаж, быть может, стоит другого Сулажа[62], но он бросает подозрение на всех Сулажей. Подозрительным становится код признания и, следовательно, целостность смысла произведения. Если угодно, то сегодня уже нет Бога, который мог бы отделить свой народ от других. Произведение отныне основывается не в Боге (в объективном порядке мира), а в самой серии. Поэтому-то главной задачей оказывается сохранение подлинности знака.

Отсюда происходит то мифическое значение, которым наделяется подпись как контролируемое призывание. Она становится подлинной «легендой» наших произведений. В отсутствие фабулы, фигур мира и Бога она высказывает то, что обозначает произведение, — жест художника, который материализуется в ней. Так же, впрочем, как и в других знаках картины. Ведь подпись может выполнять свою функцию прочитываемого смысла только потому, что, будучи знаком, характеризующимся особой красноречивой уникальностью, она по своей сути родственна тому комбинаторному порядку знаков, который является порядком самой картины: в некоторых современных произведениях она графически смешивается с контекстом полотна, становится ритмическим элементом, поэтому можно заметить, что картина и завершается, и уничтожается в своей подписи, являясь одной лишь подписью, — правда, это уже предел, поскольку как знак среди остальных знаков подпись тем не менее всегда сохраняет значение легенды. И если каждый знак картины является следом действующего субъекта, то одна лишь подпись открыто указывает на него, предлагая нам ту частицу смысла, ту референцию, и следовательно, ту страховку, которые в современной живописи уже не могут быть предоставлены нечитаемой истиной мира. На подпись действует социальный консенсус и, естественно, скрывающиеся за ним тонкие механизмы спроса и предложения. Но мы понимаем, что этот миф не является простым следствием коммерческого влияния. Вся система потребления может действовать лишь при помощи соединения в подписи знака и имени — знака, отличного от других знаков картины, но и однородного им, и имени, хоть и отличного от других имен живописи, но участвующего в одной и той же игре, — то есть при помощи двусмысленным образом соединенных в этом неизменном знаке субъективных серий (подлинность) и объективных серий (код, социальный консенсус, коммерческая ценность).

Вот почему малейшее посягательство на этот одновременно аутентичный и усвоенный, произвольный и кодифицированный знак воспринимается в качестве глубочайшего посягательства на саму культурную систему — вот почему ложное и копия оказались сегодня бранными выражениями.

Но можно также заметить, что в наши дни нет различия между копией и ложным (ложное относится к подписи, выдавая себя за подлинное, тогда как копия играет с содержанием и признает себя в качестве копии). Если допустить, что картина как ценность основывается на некоем жесте, становится ясным, что всякая копия ложна, потому что теперь она симулирует не содержание, а необратимый жест живописного изобретения.

Только художник может сегодня копировать самого себя. В некотором смысле, он осужден на такое копирование и на признание — если только он будет логичным — серийного характера творчества. В пределе он будет буквально воспроизводить самого себя: «В „Factum I“ и „Factum II“ Раушенберг два раза повторил одно и то же полотно с точностью до каждого мазка, то есть буквально… То, что кажется следом произвольного взмаха кисти, сопровождаемым случайным потеком, на деле является хорошо изученным жестом, который может быть повторен Раушенбергом по его собственному желанию» (Otto Hahn. Les Temps modernes. Mars, 1964).

Тут как будто бы скрывается истина современного искусства, которое является уже не буквальностью мира, а жестуальной буквальностью творца — пятнами, чертами, потеками. Одновременно то, что было представлением, удвоением пространственного мира, становится повторением, бесчисленным удвоением жеста во времени. Впрочем, перформанс Раушенберга, эта тавтология жеста, помечает лишь парадоксальный предел некоторой логической эволюции. В его случае налицо определенное (реалистическое) кокетство и (параноическая) одержимость, состоящие в том, чтобы воспроизводить свои собственные полотна с точностью до каждой черты, — ведь в действительности для того, чтобы повторение состоялось, такая буквальность вовсе не является необходимой. Так или иначе, Раушенберг прекрасно осознает, что две его идентичные картины все-таки различаются, поскольку они свидетельствуют о двух различных моментах и, следовательно, сохраняют свою собственную рыночную стоимость. Поэтому такое удвоение не имеет ничего общего с копией. В нем явлен триумф субъективности, машинально повторяющей саму себя. Вот почему она не может передать эту заботу кому-нибудь другому.

Необходимо отчетливо понимать, что эта формальная буквальность жеста переносит от одного знака к другому знаку того же самого полотна или же от одного полотна к другому структурное ограничение последовательности и дифференциации, которое можно заметить в любом произведении наших дней. Даже тогда, когда в них обособляются индивидуальные темы и техники. Поэтому «дубли» Раушенберга (и аналогичные ходы других «серийных» художников) способны, скорее, ввести в заблуждение, ведь они в своей фотографической буквальности на уровне содержания изгоняют ту серийность, которая относится к совсем иному порядку.

Но теперь мы сталкиваемся со следующим вопросом: какие возможности есть у современного искусства для описания актуального состояния нашего мира (повседневной реальности предметов, социальной реальности и ее конфликтов)? Каким может быть его критическое значение? Мнения самих художников зачастую оказываются поделены между идеологией чистых ценностей жеста (ценностей подлинности) и другой идеологией, которая состоит в критическом требовании понять саму реальность. Та же самая дилемма значима, впрочем, и для критиков искусства, которые с трудом могут примирить неистовое повторение жестов творца и анализ объективных значений.

В свете только что сказанного эти постоянные потуги современного искусства понять мир (присутствовавшие совсем недавно в поп-арте и новом фигуративном искусстве) представляются наивными: им, похоже, неизвестен тот систематический режим, согласно которому в современном мире только и может организовываться жест рисования — по ту или по эту сторону от сознательных интенций художника и вопреки им. Они как будто бы не знают, что в современном искусстве означивается и, следовательно, каким-то образом приручается не мир в его собственной субстанции и протяженности, а определенная темпоральность, являющаяся темпоральностью субъекта (а не социального индивида, наделенного биографией), полагающего границы самого себя. Иначе говоря, означивается прерывность и восстановление субъекта при переходе от одного жеста к другому, причем их социокультурным кодифицированным знаком является подпись. Современное искусство «актуально» в том точном смысле, что оно исполняется «в акте», от одного акта к другому: оно является современником не мира, а лишь самого себя и своего собственного движения[63]. Согласуясь с формальным ограничением последовательности, оно умножает само себя и играет на различиях и вариациях (чтение же произведения должно состоять, напротив, главным образом в раскодировании этих вариаций и различий).

Любая функция, которую мы хотели бы приписать искусству (например, функция «критического реализма» и некой «ангажированности»), должна соизмеряться с этой глубинной структурой, то есть с этим пределом смысла. В противном случае художник обрекается на голословную идеологию (которая, впрочем, в сфере искусства всегда остается господствующей), то есть на вечную иллюзию философского сознания, которое заставляет его испытывать собственное произведение в качестве абсолютно уникального взгляда на мир, ответственного за его изображение (ведь всякое философское сознание обязательно дополняется моральным).

Все это не говорит о том, что современное искусство не актуально, — просто его актуальность не является ни непосредственной, ни критической: если оно и описывает в полной мере то, что мы есть, то именно в своей двусмысленности.

Попробуем восстановить эту двусмысленность. В технической цивилизации абстрагированных операций, в которой и машины, и домашние предметы не требуют больше практически ничего, кроме жеста контроля (эта абстракция жеста значима для целого региона отношений и форм поведения), первичной функцией современного искусства во всех его формах оказывается спасение момента жеста, вовлечение целостного субъекта. Искусство старается в своем чистом акте рисования и в его видимой свободе укрепить ту частицу нас, которая поражена техническим окружением. Поэтому искусство вписывается в свой собственный жест негативно, как знак нехватки. Но эта запись, на которой паразитирует наиболее распространенная идеология (искусство — это «спонтанность», порождение, «живой протест против механизированного мира»), не является критичной: как вызов, она становится лицом к миру, но в силу своей собственной слабости несет отпечатки ностальгических ценностей, выполняет функции компенсации. Самое же главное в том, что в своей собственной субъективности и своем акте она включена в ту серийность, против которой и возражает, записываясь во внешнем мире. Несмотря на эту запись, на возвышенную спонтанность, заявляемую в ней (впрочем, со всей серьезностью, ведь она в нее верит), действующая субъективность не может не покоряться тем же самым формальным ограничениям организации, что и функциональный мир. В этом-то и состоит истина нашего современного искусства: оно свидетельствует о нашем времени не прямым намеком и даже не чистым жестом, отрицающим систематизированный мир, — именно обращенной и гомологичной систематичностью своего пустого жеста, чистого жеста, помечающего отсутствие, оно дает свидетельство систематичности нашего полного мира.

Это серийное измерение и это значение отсутствия являются его абсолютными условиями означивания. Независимо от того, признает оно их или нет, играет с ними или скрывает их, только посредством них оно становится единственным возможным искусством. То есть не позитивным или противоречиво-критическим искусством (таковы две стороны одной и той же иллюзии), а гомологичным и легко идущим на сговор искусством, двусмысленным искусством. Большинство художников (и «потребителей») обычно пытаются избежать этих условий. И даже признание этого систематического требования может оказаться хитроумной уловкой, направленной на то, чтобы уклониться от него. Такой момент можно заметить в маньеризме буквального повторения у Энди Уорхола, Раушенберга и других, когда они объявляют себя художниками серийности, сводя, таким образом, эту фундаментальную структуру к эффекту моды.

Заслугой поп-арта, пока он еще не растворился в чистом потреблении, может считаться то, что он хорошо показал эти противоречия в современном действии живописи, так же как и трудности живописи, относящиеся к рассмотрению ее собственного предмета. Так, у Уорхола можно прочесть: «Полотно — это абсолютно повседневный предмет, такой же, как этот стул или эта афиша». Поаплодируем столь демократичной концепции, но и признаем в то же время, что она либо наивна, либо неискренна. Если искусство желает обозначать повседневное, то оно как раз этого не делает, ведь делать так — это смешивать вещь и смысл. Поэтому искусство обязано что-то обозначать, оно никак не может убить самого себя в повседневности. В этом желании поглощения искусства повседневным присутствует и американский прагматизм (этот терроризм полезного, шантаж интеграции), и что-то вроде отголоска мистики жертвоприношения. Уорхол добавляет: «Реальность не нуждается в посредниках, нужно просто отделить ее от окружения и перенести на полотно». Но в этом-то как раз и заключается вся проблема: дело в том, что повседневность этого вот стула (или этого куска колбасы, автомобильного крыла или этой кинозвезды на фотографии) состоит именно из его контекста и, в частности, из серийного контекста всех подобных или слегка отличных стульев. Повседневность — это различие в повторении. Изолируя стул на полотне, я лишаю его всякой повседневности, одновременно лишая полотно характеристики повседневного предмета (тогда как оно должно было, согласно иллюзии теоретиков, абсолютным образом походить на стул).

Вот формула этого тупика: искусство не может ни раствориться в повседневном (полотно = стул), ни ухватить повседневное как таковое (стул, изолированный на полотне = реальный стул). Имманенция и трансценденция равно невозможны: это две стороны одной и той же мечты. На самом деле дискурс современного искусства относится к совсем другому порядку: необходимо означивать точно так же, как это делают в своей повседневности, то есть в своей скрытой систематичности, сами предметы. Только об этой серийной и дифференциальной организации со всей присущей ей темпоральностью, возвещаемой модой и обращением моделей поведения, может «актуально» свидетельствовать современное искусство, постоянно доказывающее само себя в повторяемом жесте, который руководствуется игрой незначительных комбинаторных изменений, позволяющей ему быть чем-то отличным от абсолютного повторения. «Я хотел бы быть машиной», — сказал Энди Уорхол.

Конечно, это формулировка парадоксальна, но для искусства нет ничего хуже той позы, в которой оно провозглашает себя машинальным, а для субъективности нет большего кокетства, чем то, в котором она обрекает себя на серийный автоматизм. Тем не менее эта формулировка служит свидетельством определенному логическому требованию и предельному условию современного искусства, то есть условию субъективности, соблазненной техническим миром, который ее отрицает; соблазненной позитивностью этого мира, которую она, парадоксальным образом, может принять, лишь повторяя саму себя в своем серийном преломлении.

Мир в своей объективной систематичности и искусство в своей субъективной систематичности обмениваются своими значениями. В этом-то и заключается аналогия их положений[64]. И здесь же со всей ясностью обнаруживается место искусства: оно может обозначать мир лишь на основе того структурного родства, которое одновременно помечает «неизбежность» его интеграции.

Только признание такой структурной аналогии между систематизированным миром и ставшим серийным в своем собственном действии искусством[65], дает возможность схватить действительное противоречие современного искусства — повсюду оплакиваемое, в том числе и самими художниками, как некий рок, — состоящее в том, что оно хочет быть негативностью, критикой, постоянной инновацией и прогрессом, на деле почти всегда и сразу оказываясь включенным в мир, принятым им, им потребленным и интегрированным в него. Нужно дать себе отчет в том, что искусство больше ничего не оспаривает — если оно вообще когда-то могло этим заниматься. Восстание стало комнатным, проклятие «потребленным». Поэтому лучше всего забыть о ностальгии, умерить проклятия, чтобы наконец допустить, что — в своем собственном движении подлинности — произведение искусства, систематизируясь в соответствии с требованием формального ограничения, формируясь в игре последовательных различий, само по себе предлагает себя как непосредственно включенное в глобальную систему, которая обходится с ним так же, как и с любым иным предметом или ансамблем предметов.

В этом смысле современные произведения, конечно же, стали повседневными предметами: даже обладая грузом культурных коннотаций, они не представляют никаких проблем для окружения. Модернистская картина, картина в стиле поп-арта, ташизма, абстракционизма ничему не противоречит: она входит в игру синтагматического распределения предметов в пространстве (в современном интерьере) и, отправляясь от инвентаря описанной субъективности, умещается в промежутке от одного знака и момента до другого. Происходит пересечение двух цепей: то, что является необходимой стороной означивания, одновременно оказывается «фатальным» моментом интеграции и потребления.

Располагаясь на полпути между критическим (идеологическим) терроризмом и фактической структурной интеграцией, современное искусство, столкнувшееся с современным миром, оказывается не чем иным, как искусством сговора. Оно играет с миром и возвращается в эту игру. Оно может пародировать игру, иллюстрировать, симулировать, обманывать ее, но никогда оно не нарушит ее порядка, являющегося одновременно и собственным порядком искусства. Мы больше не встречаем буржуазного искусства, которое в своей избыточности показывало существа и предметы, примирившиеся со своим образом (любое фигуративное искусство несет эту идеологию примирения). В современном искусстве, непримиримом по отношению к миру, пытается примириться со своим образом субъективность: именно ее избыточность, вовлеченная в скрытую серийность, и в своем вызове, и в своем отступлении обречена аналогичным образом иллюстрировать серийность всех остальных предметов и систематичность все более и более интегрирующегося мира.

Аукцион произведения искусства

Обмен / знак и избыточная стоимость

Может показаться странным, что мы начинаем анализ процесса идеологии не с того, что всегда было ее традиционными — политическими или культурными — оплотами. Но именно по той причине, что рынок живописи и продажа произведения искусства с аукциона находятся на границе экономической власти и культурного поля, они позволяют расшифровать само их сочленение и, следовательно, процесс идеологической работы. Аукцион — этот тигель, в котором происходит взаимообмен стоимостей, в котором экономическая стоимость, стоимость / знак и символическая стоимость проникают друг в друга согласно правилам некоторой игры, — является одним из самых показательных мест политической экономии знака.

Речь идет о том, чтобы раскрыть в аукционе рождение формы / знака — точно так же, как в «Критике политической экономии» Маркс сумел расшифровать рождение формы / товара[37]. В потреблении экономическая меновая стоимость (деньги) постоянно конвертируется в меновую стоимость / знак (престиж и т. п.), хотя эта операция все еще и опирается на алиби потребительной стоимости. Особое положение аукциона произведений искусства заключается в том, что на нем экономическая меновая стоимость в своей чистой форме всеобщего эквивалента, то есть в форме денег, обменивается на чистый знак, то есть на картину. Аукцион, следовательно, является неким одновременно коллективным и институциональным участком экспериментов, направленных на то, чтобы высвободить действие этой стоимости / знака[66].

Решающий акт состоит в двойной одновременной редукции, редукции меновой стоимости (денег) и символической стоимости (картина как произведение), и в их превращении в стоимость / знак (подписанная, престижная картина, избыточная стоимость и редкий предмет) посредством траты и монистического соревнования.

I. Другое направление политической экономии

Именно в трате меняется смысл денег. Этот установленный на примере аукциона факт может быть в качестве гипотезы распространен на всю сферу потребления. Акт потребления никогда не является просто покупкой (обратное превращение меновой стоимости в потребительную), ведь он еще и трата, то есть декларация богатства, декларируемое разрушение богатства — этот аспект был полностью упущен как в политической экономии, так и у Маркса. Именно эта стоимость, работающая по ту сторону меновой стоимости и основывающаяся на ее разрушении, вкладывает в купленный, приобретенный, присвоенный предмет свою различительную знаковую стоимость. Поэтому стоимостью наделяется не количество денег, как в экономической логике эквивалентности, а растраченные, пожертвованные, пущенные по ветру деньги, что соответствует логике различия и вызова. Любой акт покупки является поэтому не экономическим актом, и трансэкономическим актом производства различительной стоимости / знака.

Конечно, в обычном потреблении все специфические и — как мы увидим далее — фундаментальные характеристики продажи с аукциона (непосредственное соревнование, вызов, агонистическое сообщество равных и т. д.), придающие ему особый соблазнительный характер, роднящий аукцион с покером и праздником, почти полностью стираются. Но за покупкой (или индивидуальным присвоением потребительной стоимости) всегда скрывается момент траты, который во всей своей банальности предполагает что-то вроде соревнования, ставки, вызова, жертвоприношения, то есть что-то вроде виртуального сообщества равных и аристократической меры стоимости. Не будем обманываться: именно эти моменты — а не «удовлетворение потребностей» — порой превращают потребление в страсть, в соблазнительную игру, отличающуюся от экономического функционального поведения, то есть в соревновательное поле разрушения экономической стоимости ради другого типа стоимости.

В качестве самого существенного обычно описывали процесс производства и систематизации меновой экономической стоимости; этот процесс и в самом деле весьма существен: политическая экономия — это не что иное, как безграничное превращение всех ценностей (труда, знания, социальных отношений, культуры, природы) в экономическую меновую стоимость. Все абстрагируется и растворяется в мировом рынке и в главенствующей роли денег как всеобщего эквивалента. Привилегией обычно наделялось именно это направление анализа (в силу исторических причин, которые не обязательно связаны с «научной объективностью», так что стоит подвергнуть их идеологическому анализу, который должен распространяться даже на Маркса), тогда как без внимания оставался столь же существенный, столь же универсальный процесс, который не является ни оборотной стороной, ни остатком, ни продуктом, ни передаточным механизмом процесса «производства», то есть грандиозный процесс превращения экономической меновой стоимости в меновую стоимость / знак. Процесс потребления как система меновой стоимости / знака. Не потребление, заданное традиционной политической экономией (обратное превращение экономической меновой стоимости в потребительную, момент производственного цикла), а потребление, определенное в качестве конверсии экономической меновой стоимости в меновую стоимость / знак. Одновременно все поле политической экономии, сложенное лишь из экономической меновой стоимости и потребительной стоимости, распадается, требуя тотального пересмотра, направленного на создание обобщенной политической экономии, которая будет включать в себя производство меновой стоимости / знака на том же основании и в том же самом плане, что и

производство материальных благ и экономической меновой стоимости. Следовательно, анализ производства знаков и культуры необходим не в качестве чего-то внешнего, второстепенного, «надстроечного» по отношению к анализу материального производства, а в качестве революции самой политической экономии, обобщенной посредством теоретического и практического внедрения политической экономии знака.

Любая попытка представить поле потребления (то есть систематического производства знаков) в качестве автономного объекта анализа является мистифицирующей: она непосредственно приводит к культурализму. Но необходимо понимать, что подобная идеологическая мистификация содержится в автономизации поля материального производства как определяющей инстанции. Те, кто специфицирует культуру (производство знаков), чтобы ограничить ее надстройкой, оказываются, ничего о том не зная, самыми обычными культуралистами: они проводят ту же самую границу, что и идеалисты культуры, произвольно ограничивая при этом поле политической экономии. Если культура, потребление и знаки должны анализироваться как идеология, то делать это следует, не исключая и не изгоняя их в некое внешнее пространство, а, наоборот, внедряя их в сами структуры политической экономии. Но этот шаг подразумевает, что традиционные рамки этой политической экономии, ставшие каноном как в буржуазной экономической науке, так и в марксистском анализе, рушатся. А сопротивление весьма велико, ведь оно зависит от многих причин — теоретических, политических, фантазматических. Так или иначе, сегодня лишь обобщенная политическая экономия в состоянии определить революционную теорию и революционную практику.

Что же касается конкретно рынка живописи, то здесь можно было бы сказать так: приобретение картин как знаков играет роль фактора легитимации экономической и социальной власти. Но этот тезис нам ничего не дает. Мы все еще в плену политической вульгаты[38]: культура присваивается и перерабатывается господствующим классом. То же самое говорится в отношении «потребностей», «потребления», досуга и секса. Как будто бы у господствующего класса есть «право первой ночи» на культуру. Не ограничиваясь «рабочими ресурсами», он якобы эксплуатирует знаковые ресурсы, системы ценностей, дабы затуманить классовую борьбу и мистифицировать пролетарское сознание. Но откуда берутся эти знаки? Может быть, они уже содержатся в вещах, в социальной природе, так что нужно лишь воспользоваться ими? Это магическая точка зрения. И как знаки могли бы соединиться с объективными социальными и экономическими условиями, затемняя при этом их смысл? Не надо апеллировать к «сознанию»! Кроме того, откуда у господствующего класса потребность в культуре, если настоящей управляющей инстанцией является экономика?

Зададимся более глубоким вопросом: что такое означивание? В каком общественном отношении оно производится? Каков способ производства значений? Может быть, «капиталистический» способ производства? Но это абсурд.

Стоимости / знаки производятся в особом типе общественного труда. Но производство различия, иерархических систем различия не отождествляется с извлечением экономической прибавочной стоимости и не следует из него. Между двумя этими формами производства функционирует иной тип труда, который преобразовывает стоимость и экономическую прибавочную стоимость в стоимость / знак: таково избыточное действие поглощения и преодоления экономической стоимости в радикально отличном типе обмена, который, однако, определенным образом все же производит прибавочную стоимость — господство, ни в коей мере не смешиваемое с экономическими привилегиями и привилегиями в отношении прибыли. Эти формы привилегий в определенном смысле лишь первичный материал или трамплин для политической операции преобразования власти посредством знаков. Итак, господство связано с экономической властью, но оно не «проистекает» из нее одновременно автоматическим и мистическим образом, оно происходит из нее в процессе переработки экономической стоимости. Забыв об этой специфической работе, марксистский анализ, вступив на поле идеологии, сегодня принужден занимать те позиции, что до Маркса (и после него) были свойственны буржуазным экономистам, вступившим на поле материального производства: истинный источник стоимости и истинный процесс производства постоянно скрывается. Именно из этого забвения социального труда по производству знаков идеология извлекает свой трансцендентный характер, а знаки и вся культура в целом окружаются неким «фетишизмом», тайной, которая и по возрасту, и по содержанию равна тайне товара.

Редко можно встретить теоретиков, критически рассматривающих политическую экономию знака. Они изгнаны, затерты марксистским (неомарксистским) террористическим анализом. Веблен и Гобло[67] являются великими предвестниками культурного анализа классов, который кроме «диалектического материализма» производственных сил учитывает также и логику избыточных стоимостей, посредством которой один лишь господствующий класс может утвердить свое господство и продлить его в коде, определенным образом предохраняя его в таком «пресуществлении» ценностей от революций экономического порядка и их последствий, относящихся к социальным отношениям.

В экономическом порядке существенным является господство накопления, присвоения прибавочной стоимости. А в порядке знаков (культуры) решающей оказывается трата, то есть проходящее при посредстве монополии на код пресуществление экономической меновой стоимости в меновую стоимость / знак. Господствующие классы всегда либо с самого начала обеспечивали свое господство стоимостями / знаками (архаические и традиционные общества), либо же (капиталистический буржуазный порядок) пытались превзойти, трансцендировать, прославить свою экономическую привилегию в привилегии знаков, поскольку такая развитая стадия господства представляет собой стадию осуществившегося господства. Такая логика, принимающая эстафету классовой логики, отныне определяется не собственностью на средства производства, а контролем над процессом означивания — именно эту логику, вводящую в игру способ производства, радикально отличный от способа материального производства (и по этой причине ускользающий от марксистского анализа), мы, пусть и на микроскопическом уровне, но во всей полноте обнаруживаем в продаже с аукциона произведений искусства.

II. Отличие от экономического обмена

1. Подобно игре (покер и т. п.), аукцион — это всегда одновременно и ритуальное, и уникальное событие. Его правила произвольны и жестко фиксированы; однако заранее никогда не известно, что же произойдет, так же как не известно, что же в конечном счете произошло, — ведь речь идет о динамике индивидуального столкновения, о персональной алгебре, а не об экономической операции, в которой ценности, руководствующиеся числовой арифметикой, подвергаются безличному обмену.

2. Такой личный характер обмена предполагает единство места (в аукционе нельзя участвовать по почте) и конкретное единство процесса: время, порядок, ритм, темп являются весьма существенными моментами аукциона. В постоянной борьбе и надбавке цены каждый момент зависит от предыдущего момента и от взаимоотношений партнеров. Отсюда и возникает особое разворачивание всего процесса, так отличающееся от абстрактного времени экономического обмена.

3. Здесь, в отличие от рынка, нет игры спроса и предложения, подразумевающей максимальное приближение предложенной меновой стоимости к скрытой потребительной стоимости. Подобный тип рыночного аукциона, завершающийся в точечном равновесии спроса и предложения, может быть реализован, к примеру, на рыбных торгах. Здесь же, в самом моменте аукциона, нет никакой руководствующейся экономическим подсчетом корреляции меновой стоимости и потребительной. Скрытая потребительная стоимость (если она вообще существует) не растет по мере увеличения цены. Фактически присущая аукциону игра устанавливает особое отношение, выходящее за пределы потребительной стоимости. Если потребительная стоимость выводится из игры, то и меновая стоимость уже не может предлагаться (в обмене на что-то), она сама разыграна.

Она тут же перестает быть меновой стоимостью, так что вся ситуация оказывается за пределами экономики. Тем не менее она не перестает быть обменом: не обменом, характеризующимся спросом и предложением, а обменом, который является некой взаимной ставкой. Следовательно, аукцион одновременно предполагает:

— преобразование экономической стоимости и экономических координат;

— иной тип социального отношения.

Преобразование стоимости

В самый главный момент аукциона деньги как делимая меновая стоимость отрицаются и пресуществляются посредством траты в неделимую избыточную стоимость. Тем самым они становятся аналогом того единственного и неделимого предмета, которым является картина как знак. Между деньгами, ставшими в результате потери своей экономической меновой стоимости избыточной материей, и картиной, ставшей из-за потери своей символической стоимости[68] знаком престижа (элементом того ограниченного корпуса, каковым является живопись), устанавливается отношение уже не эквивалентности, а аристократического паритета[69].

Социальное отношение

В избыточном акте деньги как всеобщий эквивалент, как форма и, следовательно, как особое (капиталистическое) социальное отношение, управляемое этой формой, подвергаются отрицанию. Социальное отношение, выстраиваемое на аукционе, опять же оказывается отношением аристократического паритета (партнеров). В противоположность коммерческой операции, устанавливающей отношение экономической конкуренции частных лиц, основывающееся на формальном равенстве (в таком отношении каждый подсчитывает свои собственные индивидуальные приобретения), аукцион — подобно празднику или игре — организовывает конкретное пространство-время и конкретное сообщество обмена среди своих. Кто бы ни оказался победителем состязания, главная функция аукциона состоит в установлении сообщества привилегированных, определяющих самих себя по агонистической спекуляции, развертывающейся вокруг определенного ограниченного корпуса знаков. Соревнование аристократического толка скрепляет их паритет (который не имеет ничего общего с формальным равенством экономической конкуренции) и, следовательно, их коллективную кастовую привилегию по отношению ко всем остальным, от которых они отделены не своей покупательной способностью, а коллективным избыточным актом производства и обмена стоимостей / знаков[70].

Это и есть матрица идеологии, состоящая в непротиворечивой логике некоей системы производства, обмена и социальных отношений, радикально отличающейся от системы производства, обмена и социальных отношений, основанной на экономике.

Идеология — это не таинственные трюки с сознанием, а определенная социальная логика, которая приходит на смену другой логике (разрешая ее противоречия), изменяя само определение стоимости. Из-за неумения двигаться на этом уровне логической стратегии постоянно совершается отсылка к постыдной психологии «интериоризации». Но откуда же происходит это странное извращение «сознания», состоящее в том, что оно мистифицирует само себя, отдается на откуп «идеологических ценностей», тогда как сами социальные актанты (субъекты такого «сознания») по-прежнему продолжают воспроизводить «объективные» социальные отношения? Впрочем, время от времени сознание выходит на «объективную» (революционную!) сторону — так совершается «осознание»! Таков этот странный буржуазный роман, которым представляется психология, глубоко проникшая в саму революционную теорию.

В действительности же — то, что называют «психологией» любителя искусства, полностью сводимо к системе обмена. Утверждаемая им сингулярность — эта фетишистская страсть к предмету, испытываемая как некое избирательное родство, основывается на признании в качестве «своего» со стороны сообщества привилегированных, признании, которое осуществляется в соревновательном акте. Такой любитель искусства сам приравнивается к картине, уникальная ценность которой покоится в отношении паритета, отношении статусной привилегии, которое поддерживается ею как знаком с другими терминами ограниченного корпуса живописи. Отсюда и берется «элитарное» родство любителя и картины, которое оказывается психологической коннотацией самого типа стоимости, обмена и аристократического социального отношения, устанавливаемого аукционом. Страсть любителя создается неявным принятием обязательств, постоянным и страстным преследованием со стороны всех остальных любителей — так же как фетишизированная ценность картины, ее мана, складывается из:

— ее отличительной отсылки ко всем остальным картинам, оказавшимся в той же возвышенной сфере статуса;

— ее родословной, генеалогии, то есть из ее подписи и цикла предшествующих владельцев.

Следовательно, фетишизм рождается не из психологического отношения индивида к картине, и не им поддерживается принцип обмена. «Фетишизм предмета» никогда не может поддерживать обмен в самом его принципе, наоборот, это социальный принцип обмена поддерживает фетишизированную стоимость предмета.

III. Экономическая власть и господство

Другая идеологическая редукция может состоять в том, чтобы сделать из картины простой товар. Но нет, речь здесь не идет о расширенном воспроизводстве капитала и капиталистического класса, речь идет о производстве касты, осуществляющемся благодаря коллективной знаковой игре и производству этих знаков в разрушении экономической стоимости. По всей системе потребления распространяется, превращая ее в идеологический инструмент, нечто относящееся к такому избыточному обмену и к такой аристократической модели, пусть даже в ослабленном и свернутом виде. Может показаться абсурдным говорить о «демократизированной» кастовой логике. Между тем, именно исходя из этой модели агонистического обмена организовывается потребление, то есть исходя из обмена различиями, из различительного материала и, следовательно, из виртуального сообщества, которое, пусть даже от него ничего не остается, — а от него и вправду ничего не остается — все-таки связывается с функцией аристократического паритета. Различие — ведущее различие — между аристократическим потлачем и потреблением состоит в том, что различия сегодня производятся в промышленных условиях, они бюрократически программируются в форме коллективных моделей, а не в форме личных взаимоотношений вызова и обмена. К сфере массовой культуры относится лишь симулякр соревнования, который функционирует в статусной конкуренции. Такая конкуренция уже не имеет той реальной функции, которая была ей присуща еще при Веблене: крупные динозавры wasteful expenditure[39] превратились в бесчисленных индивидов, которые оказались обречены на некую пародию жертвенного уничтожения, они мобилизованы в качестве потребителей самим порядком производства.

«Трата», следовательно, радикально поменяла свой смысл. Остается, впрочем, учесть тот момент, что именно в силу оживления в массовом потреблении коллективного фантома потерянных (избыточных) ценностей эта практика все еще может индивидуально испытываться в качестве чего-то благодетельного, в качестве свободы или осуществления, играя при этом роль идеологии. Даже симулякр различительного аристократического кода действует в качестве мощного фактора интеграции, контроля, в качестве причастности к самому «правилу игры». Престиж постоянно преследует наши промышленные общества, (буржуазная) культура которых всегда остается лишь призраком аристократических ценностей. Повсюду осуществляется коллективное воспроизводство магии кода, направляющееся от экономической стоимости к ее границам, воспроизводство магии избирательного и избирающего сообщества, спаянного одним и тем же правилом игры и одними и теми же знаковыми системами. Повсюду этот процесс переходит границы классов, и, будучи распространенным на всю протяженность общества — независимо от экономического статуса и классового положения, он играет на руку господствующему классу. Он оказывается краеугольным камнем господства. И он не остановится сам собой в результате действия логики производительных сил, действия «диалектического» процесса капитала или же под напором всей традиционной критики политической экономии.

Только критика политической экономии знака может проанализировать то, как современный способ господства может схватывать и интегрировать одновременно все способы производства, играя с ними, — не только способ капиталистического производства, но и все «предшествующие», «архаические», инфра- или трансэкономические способы производства. То, как он вновь изобретает (или воспроизводит) в самом сердце экономики логику и стратегию знаков, каст, сегрегации, дискриминации, феодальную логику личных отношений или же логику обмена / дара, логику взаимности или агонистического обмена — все для того, чтобы в каждом пункте одновременно и разыграть, и возвеличить «современную» социально-экономическую логику класса. Но, быть может, экономическая эксплуатация и «классовое» господство являются, в сущности, лишь «исторической» переменной, некой побочной ветвью в гигантской генеалогии форм социального господства. Быть может, современное общество вновь становится обществом, где господство будет осуществляться преимущественно через знаки. Отсюда вытекает требование «культурной революции», которая затронула бы весь процесс производства идеологии, причем ее теоретические основания может предоставить лишь политическая экономия знака.

IV. Символическая стоимость и эстетическая функция

Как же во всей этой операции обстоит дело с символической стоимостью, с собственной стоимостью «произведения искусства»? Символическая стоимость нигде больше не обнаруживает себя. Она подвергнута отрицанию, она отсутствует. Параллельно преобразованию меновой экономической стоимости в стоимость / знак идет редукция символической стоимости к стоимости / знаку. И с той и с другой стороны экономическая меновая стоимость и символическая стоимость теряют свой собственный статус и становятся сателлитами стоимости / знака. На уровне картин, используемых в качестве суперзнаков, символическая стоимость растворяется в эстетической функции, то есть, скрывшись за знаковой операцией, она теперь выполняет лишь хитрую работу референта-алиби, возвышенной рационализации избыточной операции[71].

Картина, символическая работа которой подверглась отрицанию, играет роль:

— различительного материала, поддержки «благородного» и избирательного обмена;

— «эстетической» универсальной ценности: картина удваивается идеей Живописи, служащей для абсолютной легитимации избыточной операции.

Но этот абсолют является алиби. Действительная ценность картины, как мы видели, — это ее генеалогическая ценность (ее «рождение»: подпись, аура последовательных переходов из одних рук в другие, то есть ее «родословная»). Точно так же, как в примитивных обществах предмет наделяется все большей и большей стоимостью в цикле последовательных даров, картина циркулирует как свидетельство благородного происхождения от одного наследника к другому, наделяясь в своей истории все большим престижем. Здесь налицо некий вид прибавочной стоимости, произведенной в самой циркуляции знаков, которую нужно решительным образом отличить от экономической прибавочной стоимости. Такая прибавочная стоимость производит не доход, а легитимность, и именно с ней пытается посредством экономического жертвоприношения породниться любитель искусства на аукционе. Следовательно, для членов касты есть лишь те реальные стоимости, которые производятся и обмениваются внутри касты (то же самое верно в отношении буржуа у Гобло, для которого оригинальность, добродетель, гений и тому подобные «универсальные» ценности не значат ровным счетом ничего по сравнению с «отличием», специфической классовой — или кастовой — ценностью).

Каста партнеров на самом деле знает о том, что действительный статус, настоящая легитимность, воспроизводство социального отношения и, следовательно, укрепление господствующего класса «в самом его существе» разыгрывается в аристократической манипуляции произведениями искусства как материалом обмена / знака. В глубине души она презирает «эстетику», «искусство», символическое, «культуру», которые могут сгодиться разве что в качестве «универсальных» ценностей массового потребления. Эстетическое наслаждение, торговля произведениями искусства, так называемые «абсолютные» ценности — все это предоставляется тем, кто не имеет доступа к привилегированному потлачу[72].

Процесс идеологии во всей его целостности разыгрывается, следовательно, посредством одновременного действия:

— системы ограниченного обмена, выполняющегося на ограниченном корпусе по модели паритетного аристократического соревнования;

— системы обмена универсальных ценностей, доступных всем, выполняющегося по модели формального равенства.

В этом смысле, если оставаться в области живописи, было бы интересно сопоставить взаимные функции института рынка и аукциона с функцией института музея. Можно было бы подумать, будто музей, исключая произведения из параллельного частного рынка с целью их «национализации», возвращает им характер некоей коллективной собственности и, соответственно, их «подлинную» эстетическую функцию. На самом же деле музей работает как залог аристократического обмена. Двойной залог:

— так же, как для организации кругооборота капиталов и частной спекуляции необходим золотой запас, общественная гарантия, обеспечиваемая Банком Франции, так и для того, чтобы мог функционировать обмен / знак картин, необходим фиксированный музейный запас. Музеи в политической экономии живописи играют роль банков;

— не довольствуясь ролью органического залога спекуляции на искусстве, музей выполняет роль инстанции, гарантирующей универсальность живописи и, следовательно, эстетическое наслаждение (являющееся, как мы видели, социально незначимой ценностью), принадлежащее всем остальным.

V. Заключение

Мы хотели выявить в аукционе и рынке искусства некое ядро стратегий стоимости, особое пространство-время, особый стратегический момент и матрицу идеологического процесса, который всегда является производством стоимости / знака и кодированного обмена. Эта экономия ценностей, которая выходит за границы экономического исчисления и которая охватывает все процессы превращения стоимостей, все переходы от одной логики стоимости к другой, производимые обществом и локализуемые определенными местами и институтами, то есть все связывание и сопряжение различных систем обмена и способов производства, эта экономия стоимостей является политической экономией. Критика этой общей политической экономии стоимости является единственной критикой, которая сегодня способна вывести анализ Маркса на глобальный уровень. Эта единственная критика, которая способна теоретически показать то потустороннее пространство стоимости, на котором может практически основываться свержение этой политической экономии.

NB Конечно, другие предметы, отличающиеся от живописи, также могут анализироваться в тех же самых терминах, например знание. Институциональное пространство-время соревнующегося сообщества в таком случае будет представлено экзаменом или, скорее, конкурсом. Именно здесь происходит это «пресуществление профанного знания в знание священное», это «бюрократическое крещение знания» (Маркс), функцию которого Гобло проанализировал на примере бакалавриата как социального кастового порога. То же самое действие по превращению знания как универсальной ценности в знание как стоимость / знак, как свидетельство благородного происхождения сопровождается той же самой легитимацией, тем же самым отличением «своих», присутствующих на этой белой мессе, на этом таинстве. Также можно было бы проанализировать конгресс (ученых, интеллектуалов, социологов) как место передачи, воспроизведения наследственной интеллигенции и привилегированного сообщества, осуществляемого на основе соревновательного разгула знаков. Конгрессы примерно так же служат развитию знания, как скачки и пари служат развитию лошадиной породы (впрочем, лошади и скачки как параллельный рынок избыточных стоимостей сами могли бы быть неплохим предметом исследования).

К общей теории

I

«Идеологический генезис потребностей» постулирует существование четырех различных логик стоимости:

— функциональной логики потребительной стоимости;

— экономической логики меновой стоимости;

— различительной логики стоимости / знака;

— логики символического обмена;

которые руководствуются, соответственно, следующими принципами: полезностью, эквивалентностью, различием, амбивалентностью.

В «Аукционе произведения искусства» на примере перехода от экономической меновой стоимости к меновой стоимости / знаку исследовался частный случай стратегии стоимостей. Отправляясь от этого исследования, было бы соблазнительно составить общую гипотетическую картину взаимопревращений всех форм стоимости, которая могла бы послужить ориентировочной таблицей для общей антропологии.

Потребительная стоимость (ПС):

1. ПС — ЭМС

2. ПС — МСЗ

3. ПС — СО

Экономическая меновая стоимость (ЭМС):

4. ЭМС — ПС

5. ЭМС — МСЗ

6. ЭМС — СО

Меновая стоимость / знак (МСЗ)

7. МСЗ — ПС

8. МСЗ — ЭМС

9. МСЗ — СО

Символический обмен (СО):

10. СО — ПС

11. СО — ЭМС

12. СО — МСЗ

Во всем этом еще нет никакой попытки теоретического объединения различных логик — это лишь разграничение различных областей и выявление переходов от одной области к другой.

1. ПС — ЭМС: Это поле процесса производства меновой стоимости, формы / товара и т. д., описанное политической экономией. Продуктивное потребление.

2. ПС — МСЗ: Это поле производства знаков при помощи разрушения полезности (расточительность, избыточная стоимость). «Непродуктивное» потребление (также потребление времени в отличительной праздности и в досуге), в действительности производящее различия. Это функциональное различие, играющее роль статусного различия (стиральная машина-автомат и машина-полуавтомат). Это рекламное наделение стоимостью, преобразующее потребительные блага в стоимости / знаки. Это исключенные из своей объективной практики техника и знание, внедренные в «культурную» систему дифференциации. Следовательно, это и есть везде обнаружимое поле потребления, определяемое нами в качестве производства знаков, систем и игры знаков. Это поле, естественно, покрывает и производство знаков, исходящее из экономической меновой стоимости (см. ниже пункт 5).

3. ПС — СО: Это поле растраты, то есть разрушения потребительной стоимости (или экономической меновой стоимости, ср. пункт 6), осуществляемого не в производстве стоимостей / знаков, а в трансгрессии всей экономики, восстанавливающей символический обмен. Дар, подарок, праздник.

4. ЭМС — ПС: Это процесс «потребления» в его традиционном экономическом значении: обратное превращение меновой стоимости в потребительную стоимость (посредством действия частных покупателей или же посредством производства в производительном потреблении). Пункты 4 и 1 являются двумя моментами экономического цикла классической (в том числе и марксистской) политической экономии, которая не учитывает политической экономии знака. Это также поле закрепления меновой стоимости при помощи потребительной стоимости, поле преображения формы / товара в форму / предмет (см. далее «По ту сторону от потребительной стоимости»).

5. ЭМС — МСЗ: Это процесс потребления, как его переопределяет политическая экономия знака. Акт траты как производства стоимости / знака. Это поле избыточной стоимости, связанное с пунктом 2. Но в данном случае осуществляется поглощение формы / товара формой / знаком, преображение всей экономики в знаковых системах и превращение экономической власти в кастовое господство и в кастовую социальную привилегию.

6. ЭМС — СО: Если пункты 2 и 5 описывают преобразование меновой и потребительной стоимостей в стоимость / знак (то есть формы / предмета и формы / товара в форму / знак), то пункты 3 и 6 указывают на трансгрессию двух этих форм (то есть самой экономики) в символическом обмене. Согласно тому переопределению, которое включает в поле (общей) политической экономии также и форму / знак, пункт 9 как трансгрессия формы / знака в символическом обмене дополняет пункты 3 и 6.

Между этими тремя формами, описывающими политическую экономию, и символическим обменом существует не связь, а радикальный разрыв и трансгрессия, или даже деконструкция всех этих форм, являющихся кодами стоимости. Собственно говоря, не существует символической «стоимости», существует лишь символический «обмен», который определяется именно как иное стоимости и кода, как их «та сторона». Чтобы ввести символический обмен, необходимо подвергнуть отрицанию все формы стоимости (предмет, товар или знак). Здесь намечается радикальный разрыв с самим полем стоимости.

7. МСЗ — ПС: Знаки, подобно товарам, являются одновременно и потребительной стоимостью, и меновой. Социальные иерархии, статусные различия, кастовые и культурные привилегии, поддерживаемые знаками, подсчитываются в качестве прибыли, в качестве личного удовлетворения и испытываются как «потребность» (потребность в социальном признании, которой соответствует «полезность» различительных знаков и их «потребления»).

8. МСЗ — ЭМС: Реконверсия культурной привилегии, знаковой монополии и т. п. в экономическую привилегию. В связке с пунктом 5 этот пункт описывает полный цикл той политической экономии, в которой непрерывно порождают друг друга экономическая эксплуатация, обосновываемая монополией капитала, и «культурное» господство, обосновываемое монополией на код.

9. МСЗ — СО: Деконструкция и трансгрессия формы / знака в символическом обмене (ср. 3 и 6).

10,11,12. СО — ПС, ЭМС, МСЗ: Описывается единый процесс, обратный по отношению к трансгрессии, описываемой в пунктах 3, 6 и 9, то есть процесс слома и редукции символического обмена, за которыми следует установление экономического порядка. Разбиение символического порядка под прикрытием абстрактной и рациональной инстанции различных кодов стоимости (потребительная стоимость, меновая стоимость, стоимость / знак). Пример: предметы, разыгрываемые во взаимообмене, при условии непрерывности циркуляции, обосновывают социальное отношение, социальный смысл, но сами они в этом постоянном обмене уничтожаются, не наделяясь собственной стоимостью (то есть они не могут быть присвоены); но как только символический обмен прерывается, тот же самый материал предметов абстрагируется в виде полезной стоимости, товарной стоимости или статусной стоимости. Из символического, которым он был, он превращается в утварь, товар или знак — в зависимости от различных кодов, делящих между собой материал, причем все эти коды связаны друг с другом, составляя форму, альтернативную символическому обмену, то есть форму политической экономии.

Наша «комбинаторная» интерпретация таблицы стоимостей — это лишь первый эскиз. Но уже ясно, что в ней устанавливаются некоторые корреляции, одни из которых оказываются обратимыми (некоторые стоимости конвертируются в другие), тогда как другие исключают друг друга. Некоторые стоимости непосредственно связаны друг с другом, тогда как другие — только в сложном цикле. Но их общие принципы — полезность, эквивалентность, различие и амбивалентность — пока еще не выстроены в точной взаимосвязи друг с другом. Главное же в том, что нет никакой теории, которая могла бы направлять все это, по сути дела комбинаторное, исследование, открывающее лишь формальные симметрии.

II

Вторая фаза исследования состоит в том, чтобы выделить в этом подвижном ансамбле производства, воспроизводства, конверсии, трансгрессии и редукции стоимостей какую-нибудь главенствующую связь. Первая такая связь может быть сформулирована следующим образом:

МСЗ / СО = ЭМС / ПС,

то есть стоимость / знак так же относится к символическому обмену, как (экономическая) меновая стоимость к потребительной стоимости.

Иначе говоря, между символическим обменом и стоимостью / знаком развертывается тот же самый процесс редукции и абстракции (см. касательно вопроса тела, бессознательного и т. п. «Фетишизм и идеология…»), что и между многочисленными «конкретными» потребительными стоимостями и абстракцией меновой стоимости, данной в товаре. Следствие: форма уравнения, если ее принять, предполагает, что один и тот же процесс проходит на обоих сторонах уравнения. Этот процесс — не что иное, как процесс политической экономии (традиционно центрированной на втором отношении — ЭМС / ПС). Следовательно, необходимо проанализировать первое отношение в терминах политической экономии знака, которая начинает сочленяться с политической экономией материального производства, укрепляя ее в процессе идеологической работы. Эта экономия знака в каком-то смысле уже существует — это лингвистика и, в более общей форме, семиология. Но эти науки остерегаются проводить анализ в рамках политической экономии (что подразумевало бы определенную критику политической экономии знака, подобную тому теоретическому движению, которое было осуществлено Марксом). Однако, сами о том не подозревая, они все-таки проводят такой анализ. Просто в этой области они являются аналогом классической буржуазной политической экономии, существовавшей до того, как ее критика была осуществлена Марксом.

Политическая экономия знака (семиология) подлежит критике на том же основании, что и классическая политическая экономия, но не потому, что их содержание может быть объединено, а потому, что их форма тождественна: форма / знак и форма / товар.

Эта вторая фаза исследования заставила нас перейти от «таблицы» и более или менее механической комбинаторики стоимостей к отношению форм и к целостной гомологии — это уже заметный, но еще не окончательный шаг вперед. Полученное отношение связывает все логики стоимостей, но для того чтобы гомология была последовательной, необходима поддержка вертикального отношения со стороны горизонтального. То есть необходимо, чтобы не только стоимость / знак относилась к символическом обмену так же, как меновая стоимость к потребительной (это наш постулат), но и чтобы стоимость / знак относилась к меновой стоимости так же, как символический обмен к потребительной стоимости. Это можно выразить следующим образом:

МСЗ / ЭМС = СО / ПС.

Но, даже если существует данная в самой логической форме связь стоимости / знака и меновой стоимости (форма / знак и форма / товар), реализуемая в рамках общей политической экономии, никакая родственная связь того же порядка не может связывать символический обмен и потребительную стоимость — напротив, символический обмен предполагает трансгрессию потребительной

стоимости, а она — его редукцию (см. пункты 1, 3 и 10–12). Следовательно, эта формула неверна, тем более что — вводя символический обмен в качестве фактора, гомогенного всем остальным факторам отношения, — она не учитывает того, что было постулировано ранее: а именно, что символическое является не стоимостью (позитивной, автономизируемой, измеримой или кодированной стоимостью), а амбивалентностью (позитивной и негативной) личного обмена, так что символическое как таковое радикально противопоставлено всем формам стоимости.

III

Эти противоречия ведут к отмене последней формулы и к перестройке общей структуры.

1. Вместо знака как глобальной стоимости необходимо ввести его составляющие — означающее и означаемое.

2. При учете предыдущей посылки конечное соотношение между формой / знаком и формой / товаром будет выглядеть следующим образом:

ЭМС / ПС = Ощ / Ом,

то есть меновая стоимость относится к потребительной так же, как означающее к означаемому.

Горизонтальное отношение — меновая стоимость относится к означающему так же, как потребительная к означаемому (иначе говоря, с одной стороны, существует логическое родство меновой стоимости и означающего, а с другой — потребительной стоимости и означаемого), — может быть выделено из соответствующего анализа вертикальных отношений. Получив такой результат, мы можем сказать, что это отношение гомологии (на этот раз вполне корректное) описывает поле общей политической экономии.

3. При установлении отношения гомологии одновременно осуществляется исключение символического обмена с поля стоимостей (или поля общей политической экономии), что соответствует радикальной альтернативности, которая его определяет (то есть трансгрессии стоимости).

4. Обозначающая процесс рациональной редукции или абстракции черта, которая отделяет потребительную стоимость от меновой (в их обычной интерпретации) и означаемое от означающего, в конечном счете смещается. Фундаментальная редукция отныне осуществляется не между ПС и ЭС или Ощ и Ом[73], а между всей этой системой и символическим обменом.

Черта, разделяющая потребительную стоимость и меновую, и та черта, которая разделяет означающее и означаемое, является чертой формального логического включения: она не может радикально отделить эти термины друг от друга, ведь она же устанавливает между ними структурное отношение. Точно такое же отношение она устанавливает между меновой стоимостью и означающим и между потребительной стоимостью и означаемым. В действительности, все эти отношения в рамках политической экономии образуют целостную систему. И вся эта система со всей ее логической организацией отрицает, вытесняет и уничтожает символический обмен. Черта, которая отделяет совокупность этих терминов от символического обмена, — это не черта структурного включения, а черта радикального исключения (предполагающая поэтому радикальную альтернативность трансгрессии).

Таким образом, мы приходим к следующей общей форме распределения:

то есть существует оппозиция всего поля стоимости, на котором в пределах одной и той же логической системы связываются друг с другом процесс материального производства (форма / товар) и процесс производства знаков (форма / знак), а также поля нестоимости, поля символического обмена.

Общая политическая экономия / Символический обмен

Критика общей политической экономии (или критическая теория стоимости) и теория символического обмена — это одно и то же. Это основание революционной антропологии, (отдельные) начала которой были даны марксистским анализом, который, однако, не сумел их развить.

Эта теория, отправляющаяся от марксистского анализа, но выходящая за его пределы, ставит три важные задачи:

1. Расширение критики политической экономии посредством радикальной критики потребительной стоимости, направленной на то, чтобы уничтожить идеалистическую антропологию, которая все еще опирается на потребительную стоимость, причем даже у Маркса (например, при введении уровня «потребностей» индивидов или уровня «потребительной стоимости труда»). Необходима критика фетишизма потребительной стоимости, то есть анализ формы / предмета в ее отношении к форме / товару.

2. Распространение критики политической экономии на знаки и на знаковые системы, направленное на то, чтобы показать, что логика означающих, их игры и циркуляции организуется точно так же, как логика системы меновой стоимости; то есть показать, что логика означаемого тактически подчиняется логике означающего так же, как логика потребительной стоимости — логике меновой стоимости. Необходима критика фетишизма означающего. Необходим анализ формы / знака в ее отношении к форме / товару.

Отправляясь от общего соотношения

ЭМС / ПС = Ош/Ом,

эти два первых пункта нацелены на построение теории тех трех терминов, которые пока еще не были ассмотрены марксистским анализом. Строго говоря, Маркс строит лишь критическую теорию меновой стоимости. Поэтому еще только предстоит создать критическую теорию потребительной стоимости, означающего и означаемого.

3. Теория символического обмена.

По ту сторону потребительной стоимости

У Маркса статус потребительной стоимости остается двусмысленным. Известно, что товар является одновременно и меновой стоимостью, и потребительной. Но потребительная стоимость всегда является конкретной и частной, у нее всегда есть свое собственное предназначение — либо процессе индивидуального потребления, либо же в процессе труда (в этом случае сало ценится как сало, а шерсть как шерсть, они не могут быть заменены друг на друга и, следовательно, не могут «обмениваться»), тогда как меновая стоимость абстрактна и всеобща. Конечно, не могло бы быть меновой стоимости без потребительной, они связаны друг с другом, но между ними нет строгого логического следования: «Товар есть прежде всего внешний предмет, вещь, которая благодаря ее свойствам удовлетворяет какие-либо человеческие потребности. Природа этих потребностей — порождаются ли они, например, желудком или фантазией — ничего не изменяет на деле. Дело даже не в том, как именно удовлетворяет данная вещь человеческую потребность…»[40] Следовательно, потребительная стоимость не включена в собственную логику меновой стоимости, являющуюся логикой эквивалентности. С другой стороны, может существовать потребительная стоимость без меновой стоимости (как в отношении рабочей силы, так и в отношении продуктов, оказавшихся вне рынка). Даже если потребительная стоимость постоянно охватывается процессом производства и обмена, она на самом деле не вписывается в поле рыночной экономики: у нее есть своя собственная целенаправленность, пусть и ограниченная. В ней поэтому удерживается обещание воскрешения по ту сторону от рыночной экономики, денег и меновой стоимости, обещание возрождения в прославленной автономии простого отношения человека к своему труду и своим продуктам…

Итак, может показаться, что «фетишизм товара» (а именно, тот факт, что нечто, являющееся социальным отношением, маскируется под качество или атрибут самого товара) связан не с товаром, определенным одновременно в качестве меновой стоимости и потребительной стоимости, а с одной лишь меновой стоимостью* В таком ограничительном анализе фетишизма потребительная стоимость не оказывается ни видом социального отношения, ни — соответственно — местом фетишизации; полезность как таковая ускользает от исторического классового определения; она указывает на целенаправленное объективное отношение, обладающее собственным предназначением, отношение, которое не маскируется, так что его прозрачность бросает вызов истории как форме (даже при учете того, что ее содержание постоянно меняется вместе с культурными и социальными определениями). В этом пункте как раз и обнаруживается марксистский идеализм, поэтому здесь нужно быть более логичным, чем сам Маркс, и, двигаясь в его собственном направлении, более радикальным: потребительная стоимость, полезность является — подобно абстрактной эквивалентности товаров — неким фетишизированным социальным отношением, то есть некоей абстракцией, а именно абстракцией системы потребностей, которая наделяется ложной очевидностью конкретного предназначения, собственной целесообразности благ и продуктов — точно так же, как абстракция общественного труда, обосновывающая логику эквивалентности (меновую стоимость), скрывается за иллюзией стоимости, «впрыснутой» в товары.

Наша гипотеза состоит в том, что потребности (система потребностей) в действительности являются эквивалентом абстрактного общественного труда: на них основывается система потребительной стоимости точно так же, как на абстрактном общественном труде основывается система меновой стоимости. Эта гипотеза также предполагает, что для существования системы необходимо, чтобы одна и та же абстрактная логика эквивалентности управляла и потребительной стоимостью, и меновой, то есть — один и тот же код. Код полезности сам является кодом абстрактной эквивалентности предметов и субъектов (эквивалентности предметов и субъектов как таковых и их эквивалентности в их взаимоотношениях), следовательно, кодом комбинаторики и виртуального исчисления (к этому мы еще вернемся): только в таком качестве — то есть в качестве системы, а не в качестве, само собой разумеется, практического действия — потребительная стоимость только и может быть фетишизирована (ср. «Фетишизм и идеология»). Точно так же обстоят дела с меновой стоимостью. И эти две формы фетишизации — фетишизация меновой стоимости и фетишизация потребительной стоимости — объединяются в том, что определяет фетишизм товара.

Маркс определяет форму меновой стоимости и товара посредством того факта, что продукты могут уравниваться в цене на основе абстрактного общественного труда. Этому процессу он противопоставляет «несравнимость» потребительных стоимостей. Но необходимо понимать, что:

1. Для того чтобы существовали экономический обмен и меновая стоимость, уже необходимо, чтобы принцип полезности стал принципом реальности предмета или продукта. Продукты, чтобы получить возможность абстрактного и обобщенного обмена, должны мыслиться и рационализироваться в терминах полезности. Там, где они еще не получают такой интерпретации (в примитивном символическом обмене), они также не имеют и меновой стоимости. Редукция к полезности — это основание (экономической) возможности обмена.

2. Если принцип обмена и принцип полезности связаны подобным образом (а не просто «сосуществуют» в товаре), то причину такому положению дел — в противоположность тому, что говорил Маркс о «несравнимости» потребительных стоимостей, — можно найти только в том, что логика эквивалентности уже полностью присутствует в полезности. Потребительная стоимость, даже если она не является количественной в арифметическом смысле, уже относится к порядку эквивалентности. В качестве полезных стоимостей все блага уже сравнимы между собой, поскольку они приписаны к одному и тому же общему функциональному / рациональному знаменателю, к одному и тому же абстрактному определению. Лишь предметы или категории благ, обнаруживаемые в символическом обмене, то есть личном и сингулярном обмене (дар, подарок), являются в строгом смысле несравнимыми. Личное отношение делает их абсолютно сингулярными. Напротив, предмет как полезная стоимость достигает абстрактной универсальности, «объективности» (требующей полной редукции любой символической функции).

3. Следовательно, речь здесь идет о некой форме / предмете, общим эквивалентом которой является полезность. И это не просто «аналогия» с формулами меновой стоимости. Речь идет о той же логической форме. Любой предмет подлежит переводу в общем абстрактном коде полезности, который оказывается его основанием, его законом, его смыслом, причем независимо от того, кто им пользуется, и от того, чему он служит. Именно функциональность действует на предмет как код, и этот код, основывающийся на одном лишь соответствии предмета его (полезной) цели, подчиняет себе все возможные и реальные предметы, не отсылая к чьей-то личности. Так рождается сама экономика, экономическое исчисление, а относящаяся к нему форма / товар является особой развитой формой, которая постоянно в нем воспроизводится.

4. Итак, эта потребительная стоимость, в противоположность антропологической иллюзии, которая хотела бы представить ее в виде простого отношения «потребности» человека к полезному качеству предмета, в действительности оказывается определенным социальным отношением. Так же, как в меновой стоимости человек / производитель обнаруживается не в качестве создателя, а в качестве абстрактной общественной рабочей силы, в системе потребительной стоимости человек / «потребитель» никогда не может обнаружиться в качестве желания или наслаждения, всегда оставаясь абстрактной социальной силой потребности (можно было бы по аналогии с Arbeitskraft и Arbeitsvermbgen[41] говорить о Bedurfniskraft и Bedurfnisvermogen[42]).

Абстрактный общественный производитель — это человек, мыслимый в терминах меновой стоимости. Абстрактный социальный индивид (человек «потребностей») — это человек, мыслимый в терминах потребительной стоимости. Существует гомология между проведенной с установлением буржуазного строя «эмансипацией» частного индивида, цели которого задаются теперь при помощи потребностей, и функциональной «эмансипацией» предметов в потребительной стоимости. Потребительная стоимость происходит из объективной рационализации, действующей путем преодоления старых ритуальных и символических ограничений, которые служили условием того, что предметы, включенные в некий совершенно иной тип обмена, вообще не обладали тем статусом «объективности», который мы им приписываем. Будучи отныне обмирщенными, функционализированными, рационализированными посредством того, чему они служат, предметы становятся обещанием идеальной (и идеалистической) политической экономии, которая провозглашает себя в максиме «каждому по потребностям».

В то же самое время индивид, лишенный каких бы то ни было общественных обязательств магического или религиозного порядка, «освобожденный» от своих архаических, символических и личных связей, то есть «частный» и автономный индивид, определяется «объективной» деятельностью по преобразованию природы — иначе говоря, трудом — и целенаправленным разрушением полезности, то есть потребностями, удовлетворением, потребительной стоимостью.

«Полезность», «потребности», «потребительная стоимость» — все эти термины никогда не смогли бы описать целенаправленность субъекта, захваченного амбивалентными предметными отношениями, или символический обмен между субъектами, ведь они описывают лишь отношение индивида к самому себе, мыслимое в экономических терминах, то есть, если выражаться точнее, отношение субъекта к экономической системе. Индивид вовсе не выражает свои потребности в экономической системе, наоборот, это экономическая система производит функцию / индивида и сопутствующую ей функциональность предметов и потребностей[74]. Индивид — это идеологическая структура, определенная историческая форма, соответствующая форме / товару (меновой стоимости) и форме / предмету (потребительной стоимости). Индивид — это лишь субъект, мыслимый в терминах экономии, субъект, упрощенный и абстрагированный этой экономией. Поэтому вся история сознания и морали (все категории западной психометафизики) — это лишь история политической экономии субъекта.

Потребительная стоимость является выражением целой метафизики, то есть метафизики полезности. Она вписана в сердцевину предмета наподобие некоего морального закона — причем вписывается она туда в соответствии с целесообразностью «потребности» субъекта. Она является вписыванием в предметы уже вписанного в сердце субъекта морального закона (кантианского или христианского), который представляет сущность субъекта в качестве чего-то предельно позитивного и устанавливает его в его финальном отношении (к Богу или к какой бы то ни было трансцендентной реальности). И в предмете, и в субъекте циркуляция стоимости обеспечена провиденциальным кодом, который заботится о согласовании предмета с потребностью субъекта, прикрываясь знаком «функциональности» — точно так же, с другой стороны, этот код под прикрытием морали гарантирует совпадение субъекта с божественным законом.

Один и тот же финализм закрепляет сущность субъекта (его самотождественность, устанавливаемую в признании такой трансцендентной целесообразности) и устанавливает предмет в его «истине», в его сущности, названной потребительной стоимостью, в некоей прозрачности по отношению к самому себе и к субъекту, обеспеченной рациональным знаком полезности. Тот же самый моральный закон осуществляет одну и ту же фундаментальную редукцию всех символических возможностей субъекта и предмета. Простая целесообразность приходит на смену множественности смысла. При этом в роли редуктора символической амбивалентности выступает принцип эквивалентности:

1. Он определяет предмет через функциональную эквивалентность самому себе, задаваемую внутри рамок одной-единственной валентности, то есть полезности. Такое абсолютное упрощение, такая рационализация через тождественность (эквивалентность самому себе) позволяет предмету выйти на поле политической экономии в качестве позитивной стоимости.

2. То же самое упрощение субъекта как субъекта морального сознания и субъекта «потребностей» позволяет ему как абстрактному индивиду (определяемому идентичностью, эквивалентностью самому себе) вступить в систему стоимостей и практик политической экономии.

Таким образом, функциональность предметов, их моральный код полезности, так же управляется логикой эквивалентности, как и их статус меновой стоимости. Такая функциональность полностью подпадает под юрисдикцию политической экономии. И если эту абстрактную эквивалентность полезности мы называем формой / предметом, то мы можем сказать, что форма / предмет является лишь завершенной формой формы / товара. Иначе говоря, одна и та же логика (один и та же форма фетишизма) задействована в обоих моментах товара, определенных Марксом, то есть в меновой стоимости и в потребительной.

Не подчинив в конечном счете потребительную стоимость такой логике эквивалентности, удержав потребительную стоимость в области «несравнимого», марксистский анализ способствовал упрочению той мифологии (настоящей рационалистической «мистики»), которая выдает отношение индивида к предметам, понимаемым в качестве потребительной стоимости, за конкретное и объективное, то есть «естественное» отношение между собственной потребностью человека и собственной функцией предмета, причем это отношение противопоставляется «отчужденному», овеществленному, абстрактному отношению того же человека к продуктам как меновым стоимостям: в потреблении как будто бы сохраняется некая замкнутая сфера частного отношения, противопоставляющаяся абстрактной общественной сфере рынка[75]. (Правда, Маркс в других текстах дает радикальный анализ абстракции частного индивида как общественного отношения.) Вопреки всей этой шумной метафизике потребностей и потребительной стоимости необходимо понять, что абстракция, редукция, рационализация и систематизация работают в столь же глубокой и обобщенной форме на уровне «потребностей», как и на уровне товаров. Возможно, это было не так ясно на стадии, предшествовавшей политической экономии, когда можно было думать, что, если индивид отчуждается системой меновой стоимости, он по крайней мере становится самим собой в своих потребностях и в моменте потребительной стоимости. Но сегодня, на стадии потребительной мобилизации, охватившей всех нас, стало возможным понять, что потребности, ни в коей мере не связываясь с желанием или собственным требованием субъекта, приобретают качество согласованности совсем в ином месте: в обобщенной системе, которая относится к желанию так же, как меновая стоимость к конкретному труду, источнику этой стоимости. Все влечения, символические отношения, предметные отношения и даже извращения, вся работа инвестирования субъекта подвергаются абстрагированию, обнаруживая свой общий эквивалент в полезности и системе потребностей подобно тому, как все ценности и реальный общественный труд обнаруживают свой общий эквивалент в монете и деньгах. Все, что возникает со стороны субъекта, его тела, его желания, разложено и катализировано при помощи потребностей, первоначально более или менее полно задаваемых через предметы. Все влечения рационализируются, получают цель и объективируются в потребностях, то есть их символический характер отменяется. Вся амбивалентность уничтожается эквивалентностью. Обозначение системы потребностей как системы общей эквивалентности — это не метафора, ведь это значит, что мы уже полностью погрузились в политическую экономию. Вот почему мы говорили о фетишизме потребительной стоимости. Если бы потребности были конкретным, сингулярным выражением субъекта, было бы абсурдом говорить о фетишизме. Но если потребности все больше и больше складываются в абстрактную систему, управляемую принципом эквивалентности и общей комбинаторики, тогда, естественно, тот же самый фетишизм, что связывается с системой меновой стоимости и товара, задействован и здесь — в системе, оказавшейся гомологичной другой системе, которую она выражает во всей своей глубине и во всем своем совершенстве.

Так же как меновая стоимость не принадлежит субстанции продукта, а является формой, выражающей определенное социальное отношение, потребительная стоимость тоже является не функцией, включенной в предмет, а неким социальным определением (одновременно и предмета, и субъекта, и их отношения). Иначе говоря, подобно логике товара, которая одинаковым образом распространяется на людей и на вещи, обусловливая тот факт, что люди, подчиняющиеся тому же самому закону, представляются не иначе как в форме меновой стоимости, ограниченная целесообразность полезности вменяется и людям, и предметам. Было бы нелогично и наивно надеяться на то, что в предметах, мыслимых в терминах меновой стоимости, то есть в своих потребностях, человек мог бы осуществить самого себя иначе, чем в виде потребительной стоимости. Между тем, к такому тезису сводится современная гуманистическая вульгата: считается, что в сфере функционального, в домашней целесообразности внешнего мира, человек осуществляет себя в качестве человека. Истина совсем в другом: в окружении товаров и меновых стоимостей человек сам является не чем иным, как меновой стоимостью и товаром. Окруженный предметами, которые функционируют и «служат» ему, человек становится просто самым красивым из функциональных служебных предметов. Не только Homo economicus[43] становится в процессе капиталистического производства простой потребительной стоимостью, но и само отношение индивида к самому себе структурируется тем же самым императивом полезности: в процессе удовлетворения индивид оценивает свои собственные возможности наслаждаться, заставляет их приносить плоды, он «реализует» свои возможности и как можно лучше (то есть с наибольшей выгодой для себя) управляет своей «способностью» к удовольствию, которая трактуется как производительная сила в буквальном смысле этого слова. Не основывается ли вся гуманистическая мораль на «правильном использовании» самого себя?

Маркс, по сути дела, утверждает следующее: «Производство производит не только блага, оно производит и людей, которые могут их потреблять, и соответствующие потребности». Этот тезис, как правило, подвергается упрощению и интерпретируется в духе «манипуляции потребностей» и разоблачения «искусственных потребностей»[76]. Нужно понять, что системой товара в ее обобщенной форме производится не что иное, как само понятие потребности, оказывающееся конститутивным для структуры индивида, то есть для исторического понятия некоего социального существа, которое, порвав с символическим обменом, получает автономию, рационализируя свое желание и отношение к другим людям и к вещам в терминах потребностей, полезности, удовлетворения и потребительной стоимости.

Таким образом, с уничтожением символического обмена, с его разрывом связано происхождение не той или иной стоимости, а самой структурной оппозиции двух стоимостей, потребительной и меновой стоимостей, чья логическая форма тождественна, а дуальная организация выражает саму суть экономии. Здесь мы имеем дело с глобальным антропологическим уровнем, с той же самой схемой «семиологической редукции», которую мы проанализировали в «Фетишизме и идеологии». В этом исследовании мы показали, как такая редукция, такая структурация в дуальных оппозициях задает саму матрицу идеологического функционирования — в силу того факта, что эта структурация никогда не остается просто структурной, всегда играя на пользу одного из двух терминов. Структурная логика всегда удваивается некоей стратегией (так, оппозиция мужского / женского работает на пользу мужского, а сознания / бессознательного — на пользу сознания). Точно так же обстоят дела и здесь. В корреляции потребительная стоимость и означаемое

МС / ПС = Ощ / Ом,

не обладают тем же весом, что меновая стоимость и означающее. Мы будем говорить, что они обладают тактической ценностью, тогда как меновая стоимость и означающее — стратегической. Система организуется согласно правилу функциональной биполярности, которая иерархизирована таким образом, что абсолютное преимущество оказывается на стороне меновой стоимости и означающего. Потребительная стоимость и потребности являются лишь эффектом меновой стоимости. Означаемое (и референт) — лишь эффекты означающего (к этому пункту мы вернемся позже). Ни потребительная стоимость, ни референт не являются автономной реальностью, которую выражали бы и переводили бы в свой код меновая стоимость и означающее, по сути дела, они — лишь модели симуляции, произведенные игрой меновой стоимости и означающего, в которой последние обеспечивают себя, таким образом, залогом реального, конкретного, жизненного, залогом объективной реальности, которую, однако же, эти системы именно как системы тотчас подменяют своей собственной тотальной логикой (впрочем, говорить о «подмене» неправильно: этот термин предполагает, что где-то существует некая фундаментальная реальность, которую система захватывает или извращает. В действительности же нет никакой реальности или принципа реальности — кроме тех, что с самого начала были произведены системой в качестве ее идеального референта). Это значит, что потребительная стоимость и референт не представляют что-то иное (объективное и конкретное) по отношению к меновой стоимости и означающему, а являются просто их алиби.

На первом шаге мы увидели, что при посредстве системы потребительной стоимости — то есть при посредстве распространения производительного процесса абстрагирования и рационализации на всю область «потребления», осуществляющегося при помощи как системы «потребностей», так и системы стоимостей и производительных сил — обобщается и укрепляется не что иное, как поле политической экономии. В таком случае потребительная стоимость представляется в качестве завершения и осуществления меновой стоимости (политической экономии вообще). Поэтому-то фетишизм потребительной стоимости удваивает и углубляет фетишизм меновой стоимости.

Это только начальный пункт исследования. Необходимо понять, что система потребительной стоимости — это не просто двойник, преобразование или расширение системы меновой стоимости. Она также является и ее идеологическим залогом (повторим тот тезис, что она может быть таким залогом только потому, что логически она структурирована тем же самым образом). Идеология в данном случае, конечно, оказывается натурализующей: потребительная стоимость всегда выдается за инстанцию, перед которой все люди равны. Потребности в отличие от средств их удовлетворения — это будто бы вещь, наиболее справедливым образом поделенная между всеми. Люди не равны по отношению к благам, рассматриваемым в качестве меновых стоимостей, но они якобы равны перед благами как потребительными стоимостями. Мы располагаем ими или не располагаем — в зависимости от дохода или классовой принадлежности — но способность пользоваться ими для всех остается одной и той же. Все одинаково богаты возможностями счастья и удовлетворения. Такова демократия «потребностей», являющаяся обмирщенным вариантом возможного равенства всех перед лицом Бога. Таким образом, потребительная стоимость, прикрепленная к антропологической сфере, примиряет в области универсального людей, социально разделенных меновой стоимостью.

Меновая стоимость — это стирание процесса реального труда на уровне товара, приводящее к тому, что последний обнаруживается как автономная ценность. Потребительная стоимость действует еще лучше: она придает бесчеловечному в своей абстрактной форме товару «человеческую» целесообразность. В меновой стоимости исчезает общественный труд. А в системе потребительной стоимости бесследно исчезает весь процесс исторической идеологической работы, который приводит субъекта к тому, чтобы мыслить самого себя как индивида, определенного своими потребностями и своим удовлетворением, и чтобы таким образом идеально включаться в структуру товара.

Итак, система потребительной стоимости, не переставая быть системой, то есть историческим и логическим продолжением системы меновой стоимости, начинает ее натурализовать, обеспечивая ее этим универсальным и вневременным залогом, без которого система меновой стоимости просто не могла бы воспроизводиться (и, несомненно, не смогла бы достичь своей обобщенной формы).

Следовательно, потребительная стоимость является венцом, конечным итогом политической экономии:

— в своей психологической реальности она оказывается неизбежным присутствием политической экономии в повседневности вещей, в том числе и в том акте, в котором человек собирается обрести самого себя. Свои предметы он обретает лишь в соответствии с тем, чему они служат, а самого себя он находит в выражении и удовлетворении своих потребностей, то есть в том, чему он служит;

— в своем стратегическом значении она оказывается тем элементом, посредством которого идеологически скрепляется вся система производства и обмена, тем процессом узаконения идеалистической антропологии, который отделяет потребительную стоимость и потребности от их исторической логики ради их выписывания в виде некоей формальной вечности, то есть вечности полезности предметов и вечности полезного присвоения предметов человеком в потребности.

Вот почему мы говорим, что фетишизм потребительной стоимости глубже, «таинственней» фетишизма меновой стоимости. Тайна меновой стоимости и товара в какой-то мере еще может быть разоблачена (после Маркса она и в самом деле утеряла свою маску), может открыться сознанию в качестве социального отношения. А в потребительной стоимости стоимость на этот раз окутывается некоей непроницаемой таинственностью, ведь она основывается на антропологии, на очевидности природного характера, на порядке целесообразности, то есть на том «идеальном» отношении эквивалентности, «гармонии», экономии и равновесия, которое подразумевается понятием полезности, причем этот процесс проходит на всех уровнях — между человеком и природой, между человеком и предметами, человеком и его телом, человеком и другими людьми. Стоимость в таком случае наделяется абсолютной очевидностью и становится «самой простой вещью на свете», но именно в ней тайна и хитрость (Истории и Разума) превращаются во что-то поразительно глубокое и цепкое.

Если система потребительной стоимости производится системой меновой стоимости в качестве собственной идеологии, если потребительная стоимость является не чем-то автономным, а чем-то, представляющим собой спутник и алиби меновой стоимости, и при этом она образует вместе с ней единую систему, ограниченную рамками политической экономии, — тогда больше нет возможности предлагать потребительную стоимость в качестве альтернативы меновой стоимости, предлагать ее «возвращение» в конце политической экономии, прикрывающееся «освобождением потребностей» и «управлением вещами», в качестве революционной перспективы.

Сегодня любая революционная позиция должна проходить через радикальную критику рационализирующей, редуцирующей, репрессивной метафизики полезности, то есть любая критическая теория должна проходить через анализ формы / предмета[77], которого нет в марксистском анализе — факт, который, породив целый ряд политических и идеологических последствий, привел к тому, что все иллюзии сошлись в сфере потребительной стоимости, идеализированной по отношению к меновой стоимости, тогда как в действительности она представляет лишь ее натурализованную форму.

Маркс и Робинзон

Маркс в «Капитале» (I, I, 4) пишет:

«…Товар… как потребительная стоимость не заключает в себе ничего загадочного, будем ли мы его рассматривать с той точки зрения, что он своими свойствами удовлетворяет человеческие потребности, или с той точки зрения, что он приобретает эти свойства как продукт человеческого труда. Само собой понятно, что человек своей деятельностью изменяет формы веществ природы в полезном для него направлении…

Мистический характер порождается, таким образом, не потребительной его стоимостью…

…Категории буржуазной экономии… — общественно значимые, следовательно, объективно мыслительные формы для производственных отношений данного исторически определенного общественного способа производства — товарного производства. Поэтому весь мистицизм товарного мира, все чудеса и привидения, окутывающие туманом продукты труда при господстве товарного производства, — все это немедленно исчезает, как только мы переходим к другим формам производства.

Так как политическая экономия любит робинзонады, то представим себе, прежде всего, Робинзона на его острове… Все отношения между Робинзоном и вещами, составляющими его самодельное богатство, настолько просты и прозрачны, что даже г-н Бодрийяр[78] сумел бы уразуметь их без особого напряжения ума. И все же в них уже заключаются все существенные определения стоимости».[44]

Справедливо высмеяв робинзонады буржуазных экономистов, Маркс должен был бы не доверять Робинзону. Противопоставив темный «мистицизм» рыночной стоимости простоте и прозрачности отношения Робинзона к своему богатству, он попал в ловушку. Если принять гипотезу (марксистскую), гласящую, что буржуазная политическая экономия выразила в мифе о Робинзоне всю свою идеологию, то необходимо будет допустить, что все в этой истории согласуется с мистикой и метафизикой буржуазного мышления, включая — что самое главное — эту «прозрачность» отношений человека к своим инструментам и продуктам своего труда.

Такое идеальное столкновение человека со своей способностью трудиться (Arbeitsvermogen) и со своими потребностями абстрактно не (только) потому, что оно отрезано от сферы политической экономии и от рыночных социальных отношений, оно абстрактно еще и в самом себе, то есть абстрактно не в силу абстрагирования от политической экономии, но абстрактно и из-за суммирования всего абстрагирования, присущего политической экономии, а именно из-за введения меновой стоимости в потребительную, из-за завершения экономии в провиденциальной целесообразности полезности.

Робинзон — это конечный пункт определенного движения, развивавшегося с начала буржуазной эпохи (хотя и получившего теоретическое оформление лишь в XVIII веке), движения, которое в одно и то же время превращает человека в производительную силу и в «человека потребностей». Промышленники и идеологи Природы делят между собой такого человека. В своей работе он становится потребительной стоимостью по отношению к системе производства, тогда как блага и продукты становятся потребительными стоимостями для него самого, наделяющимися смыслом в соответствии с его потребностями, легализированными теперь в качестве «природы». Он вступает в царство потребительной стоимости, которое также оказывается и царством «Природы», которой, однако, не соответствует никакая изначальная и теперь вновь обретенная целесообразность: причина этому просто в том, что все эти понятия (потребности, природа, полезность) рождаются вместе на одной и той же исторической стадии систематизации политической экономии и санкционирующей ее идеологии.

Миф о Робинзоне — это буржуазное перевоплощение мифа о земном Рае. Любой крупный социальный порядок производства (буржуазный или феодальный) поддерживает некий идеальный миф, который является одновременно и мифом завершения, и мифом начала. Политическая экономия подкрепляется великим мифом осуществления человека благодаря естественному закону потребностей — подобно тому, как теология поддерживается мифом осуществления человека благодаря божественному закону. И в политической экономии, и в теологии можно признать одну и ту же целесообразность — целесообразность идеального отношения человека к миру, задаваемого через его потребности и правила Природы, и целесообразность столь же идеального отношения человека к Богу, задаваемого верой, божественными законами и Провидением. Естественно, эта идеальная отсылка с самого начала оценивается в качестве потерянной или уже несостоятельной, но целесообразность по-прежнему сохраняется вкупе с потребительной стоимостью, погребенной под меновой стоимостью в качестве естественной гармонии земного Рая, уничтоженного грехом и страданием, — целесообразность и потребительная стоимость сохраняются в качестве неких неуязвимых сущностей, отсроченных к моменту конца Истории, отложенных до будущего искупления. Одна и та же логика, одна и та же идеология: прикрываясь знаком природы-дарительницы, в которой просвечивает предшествующий феодализму наиболее примитивный способ «производства», то есть собирательство, знаком природы, из которой исключены рабство и труд, миф о земном Рае описывает идеальность феодальных отношений (защита со стороны сюзерена и вассальная преданность). Точно так же миф Робинзона, само его «прозрачное» изгнанничество (в котором проглядывает предшествующий капитализму способ ведения сельского хозяйства и ремесла), исключающее закон рынка и обмена, описывает идеальность буржуазных отношений: автономия индивида, каждому воздается по его труду и его потребностям, совесть опирается на природу — а потом, если представится случай, может появиться и какой-нибудь Пятница, туземный слуга (но, если отношения Робинзона к своему труду и богатству настолько «ясны», то что же здесь делать Пятнице?).

На самом деле в этой истории нет ничего ясного, поскольку очевидность простоты и прозрачности здесь — подобно очевидности товара для Маркса — вновь «наполняется метафизическими тонкостями и теологическим крючкотворством». В факте «преобразования природы в соответствии со своими потребностями», в том, чтобы «сделать себя полезным» и сделать полезными вещи, нет ничего ни ясного, ни естественного. Поэтому моральный закон потребительной стоимости не должен ускользать от критики политической экономии, ведь вся система и вся «тайна» этой стоимости уже присутствует вместе с Робинзоном на его острове в обманчивой прозрачности его отношения к вещам.

К критике политической экономии знака

Критика политической экономии знака должна заняться анализом формы / знака подобно тому, как критика политической экономии должна была заниматься анализом формы / товара.

Так же, как товар одновременно является и меновой стоимостью, и потребительной, следовательно, полный анализ этой формы должен распространяться на оба момента системы, так и знак — это одновременно и означающее, и означаемое, поэтому анализ формы / знака должен идти на двух уровнях. Сразу же, естественно, становится необходимым логический и стратегический анализ отношения между двумя терминами, то есть отношения:

1. Между системой МС и системой ПС (или между формой / товаром и формой / предметом): эту задачу мы попытались решить в предыдущей статье.

2. Между системой Ощ и системой Ом (или между их соответствующими кодами, определяющими связь стоимости / знака и формы / знака).

Такое отношение в обоих случаях выписывается в виде иерархии доминирующей формы по отношению к форме-алиби, форме-сателлиту, которая в то же время оказывается логическим завершением и идеологическим осуществлением первой формы.

I. Магическое мышление идеологии

Такая гомологичная структурация стоимостей и ценностей, относящихся к тому, что обычно называют полем экономики и полем значения, приводит к смещению и переопределению в совершенно иных терминах всего идеологического процесса. Больше этот процесс не будет основываться на отношении базиса и надстройки, то есть отношении материального производства (системы производства и производственных отношений) и производства знаков (культура и т. п.), которое якобы лишь выражает и скрывает противоречия материального производства. Отныне обе формы производства на равно объективном основании включаются в общую политическую экономию (и, соответственно, ее критику), от начала и до конца структурированную одной и той же формой и управляемую одной и той же логикой.

Необходимо напомнить, что традиционное рассмотрение идеологии, подразумевающее искусственное различение «экономического» и «идеологического», вместе со всеми своими безуспешными теоретическими ухищрениями («надстройка», «диалектика», «структурная доминанта» и т. п.) влечет также невозможность такого понимания «идеологической» функции культуры и отделенных от производства знаков, которое не относилось бы к уровню означаемых. Идеология (той или иной группы, господствующего класса) — это всегда какие-то массивные сюжеты, содержания, ценности (например, народ, мораль, семья, гуманизм, счастье, потребление), аллегорическая сила которых начинает каким-то неведомым образом сказываться на сознании, дабы интегрировать его в общую систему. Таким образом, на реальные ситуации воздействуют содержания мысли, поэтому идеология в ее целостности определяется как волна культуры, нахлынувшая на экономику.

Но ведь очевидно, что идеологией является сама форма, которая направляет как производство знаков, так и «материальное» производство, или даже не форма, а ее логическое раздвоение на два термина:

иначе говоря, функциональное и стратегическое раздвоение, в котором воспроизводится сама эта форма. Это означает, что идеология полностью присутствует уже в самом отношении МС к ПС, то есть в самой логике товара — и точно так же она присутствует в отношении Ощ к Ом, то есть во внутренней логике знака.

Маркс показал, что объективность материального производства покоится не в его материальности, а в его форме. Это положение — отправная точка для любой критической теории. Та же самая аналитическая редукция должна быть выполнена по отношению к идеологии: ее объективность покоится не в ее «идеальности» или, иначе говоря, не в реалистической метафизике содержаний мысли, а в ее форме.

Но критика идеологии (даже марксистская) сама пользуется магическим мышлением идеологии. Она расшифровывает ее не как форму, а как содержание, данную трансцендентную ценность, как что-то вроде мана, привязанной к необъятным представлениям, магическим образом проникающим в парящие и мистифицированные субъективности, называемые «сознаниями». Подобно тому, как «потребность» выдает себя за отношение между «полезностью» предмета и «спросом субъекта», идеология представляется в форме отношения между проекцией сознания и идеальностью некоей… идеи или ценности. Налицо тот же самый магический переход между искусственными и даже метафизическими понятиями, перенесенными из сферы материальных благ на коллективные представления и ценности[79].

В действительности же идеология — это весь процесс редукции и абстракции символического материала в некоей форме, причем такая редуцирующая абстракция непосредственным образом выдает себя за (автономную) ценность, (трансцендентное) содержание, представление сознания (означаемое). Один и тот же процесс позволяет благодаря непризнанию формы товара и благодаря абстракции общественного труда, производимой чем-то неизвестным, прочитывать товар как автономную ценность, некую трансцендентную реальность. А культура определяется в буржуазной (и, к сожалению, в марксистской!) мысли как трансценденция содержаний, связанных с сознаниями «представлением», циркулирующим между ними в качестве позитивной ценности, — точно так же фетишизированный товар предстает в качестве непосредственной реальной стоимости, связанной с субъектами посредством «потребности» и потребительной стоимости и циркулирующей в соответствии с правилами меновой стоимости.

Хитрость формы как раз и состоит в том, чтобы постоянно скрываться в очевидности содержаний. А хитрость кода в том, чтобы скрываться и воспроизводиться в очевидности ценности. В «материальности» содержания форма потребляет свою абстракцию и воспроизводится в качестве формы. Это ее собственная магия, играющая одновременно с производством содержаний и сознаний, принимающих эти содержания (как производство производит и продукты, и соответствующие им «потребности»), и возводящая, таким образом, культуру в ранг какой-то дуальной трансценденции ценностей (содержаний) и сознаний, в ранг некоей метафизики обмена этих двух терминов. И если буржуазная вульгата возводит культуру в трансценденцию для ее сакрализации в качестве подлинной культуры, то марксистская — для ее разоблачения как идеологии. Но обе они объединены одним и тем же магическим мышлением[80].

Почти вся современная мысль погружена в ложные проблемы, в бесконечные споры, берущие начало в искусственных различениях и разделениях:

1. Разделение субъекта и объекта, снимаемое магическим понятием «потребности». И все было бы хорошо, если бы в общей системе производства / потребления не возникала неразрешимая проблема «спроса и предложения». Автономия выбора или манипуляция? Или же псевдодиалектика обоих? Все та же вечная литания и ложная проблема.

2. Разделение базиса и надстройки, которое, как мы видели, хитрым образом накладывается на неустранимое разделение материальности содержаний и идеальности сознаний — два этих разделенных полюса объединяются магическим понятием идеологии. И здесь тоже в£е было бы хорошо, если бы не оставалось (во благо многих поколений интеллектуалов) неразрешимой вечной проблемы «определяющей инстанции» и всей той акробатики «взаимодействия», «диалектики», «относительной автономии» и «сверхопределения», которая из нее следует.

3. Различие эксплуатации и отчуждения, которое воспроизводит ту же самую ложную проблему на уровне политического анализа. Бесконечный спор о том, обосновывает ли одно другое, следует ли отчуждение за эксплуатацией как «более развитая стадия капитализма» — все это просто абсурд, проистекающий из искусственного разделения непроанализированных в самой их форме знака и товара, которые оказались постулированными в качестве неких содержаний (содержание означивания и содержание производства). Отсюда же берется различие «эксплуатации» рабочей силы и «отчуждение посредством знаков». Как будто бы товар, система материального производства ничего не «означали»! Как будто бы знаки и культура не были бы непосредственно абстрактным общественным производством, располагающимся на уровне кода и моделей, не были бы системой обмена обобщенных стоимостей!

Итак, идеология не располагается ни на той стороне, ни на другой. Она является той единственной формой, которая проходит через все поля социального производства. Она является включением любого производства (материального или знакового) в один и тот же процесс абстрагирования, редукции, процесс всеобщей эквивалентности и эксплуатации.

1. Именно потому, что логика товара и политической экономии находится в самом сердце знака, в абстрактном уравнении означающего и означаемого, в дифференциальной комбинаторике знаков, сами знаки получают возможность функционировать как меновые стоимости (дискурс коммуникации) и как потребительные стоимости (рациональная раскодировка и отличительное социальное использование).

2. Именно потому, что структура знака находится в самом сердце формы / товара, эта форма может непосредственно наделяться эффектами значения — то есть не как «дополнительное послание» или коннотация — ведь в самой своей форме она учреждает себя в качестве тотального средства связи, в качестве системы коммуникации, управляющей всем общественным обменом. Подобно форме / знаку, товар является кодом, управляющим обменом стоимостей. Не важно, что имеется в виду в каждом случае — материальные содержания производства или нематериальные содержания означивания, ведь определяющим является сам код: правило игры означающих, правило игры меновой стоимости. И в том, и в другом случае именно код, обобщенный в системе политической экономии, уничтожает любую символическую амбивалентность, чтобы основать на упорядоченной эквивалентности стоимостей их «рациональную» циркуляцию и игру обменов.

Здесь обнаруживается, что понятие отчуждения не может быть использовано из-за того, что оно включено в метафизику субъекта сознания. Точно так же, как мифы примитивных обществ являются не историями, которые рассказываются сознаниями друг другу, а кодом обмениваемых знаков, объединяющих данную группу посредством собственной циркуляции, а не посредством проникновения мифических «содержаний» в сознания (в форме «веры»), так и фундаментальный код наших обществ, являющийся кодом политической экономии (форма / товар и форма / знак), не действует путем отчуждения сознания в содержаниях: он просто рационализирует и упорядочивает обмен, он заставляет вступать в коммуникацию, управляемую законом кода и контролируемую смыслом.

Разделение труда, функциональное разделение терминов дискурса не «мистифицируют» людей, а социализируют их и формируют их обмен в соответствии с абстрактной общей моделью. Само понятие индивида является продуктом этой обобщенной системы обмена. Та идея «полноты», согласно которой субъект (то есть субъект сознания и субъект Истории) мыслит себя в своей идеальной референции, — это лишь эффект, симптом, тень этой системы. Отчуждение как понятие, посредством которого сознание мыслит себя как собственное идеальное содержание (собственная обретенная «полнота»), — это идеологическое понятие, так же, как и сама идеология, понимаемая в качестве надстроечного варианта содержаний сознания, оказывается таким идеологическим понятием.

Сегодня потребление (если только у этого термина есть какой-нибудь смысл, отличный от того, который определяется вульгарной экономикой) задает как раз ту стадию, на которой товар непосредственно производится в качестве знака, стоимости / знака, а знаки (культура) — в качестве товара. Если бы вместо того, чтобы делиться на специалистов по производству (экономике, базису), специалистов по идеологии (знакам, культуре) и безграничных диалектиков, «исследователи», особенно марксистского толка, захотели заметить самые простые факты реальности, они знали бы, что все, что сегодня производится и обменивается (предметы, услуги, тела, секс, культура, знание и т. п.), не может, строго говоря, ни просто расшифровываться как код, ни измеряться как товар; что все теперь погружается в обобщенную политическую экономию, определяющей инстанцией которой отныне не является ни товар (пусть даже пересмотренный и подкорректированный так, что у него появились значащая функция, послание, коннотации, хотя за всеми ними сохраняется что-то вроде возможной объективности продукта), ни, естественно, культура (даже в своей «критической» версии: знаки, ценности, идеи повсюду подвергаются коммерциализации, они «захватываются» господствующей системой, но и здесь снова как будто бы остается что-то вроде всегда обнаружимой, но лишь сейчас подорванной трансценденции, то есть что-то вроде возвышенной потребительной стоимости культуры, искаженной меновой стоимостью). Предмет такой политической экономии, то есть ее наиболее простой, наиболее примитивный элемент — которым для Маркса стал товар, — это сегодня и не товар, и не знак, а их неразложимое единство, в котором они уничтожаются как частные определения, но не как форма, это предмет, то есть, быть может, просто предмет, форма / предмет, в которой происходит объединение потребительной стоимости, меновой стоимости и стоимости / знака, выполняемое в модусе, который описывает форму наиболее общей политической экономии.

II. Метафизика знака

Знак пытается представить самого себя в той же очевидности смыслового значения, с какой товар предлагается в «естественной» очевидности своей стоимости. Ведь это «самые простые» и самые таинственные вещи в мире. Что же до семиологии, то она, уподобляясь политической экономии, лишь описывает их циркуляцию и структурное функционирование[81].

В предыдущем исследовании мы увидели, что абстракция системы меновой стоимости поддерживается лишь эффектом конкретной реальности и объективной целесообразности потребительной стоимости и потребностей. Такова стратегическая логика товара, отводящая второму термину роль сателлита и алиби первого. Точно так же обстоят дела с логикой и стратегией знака. Эта гипотеза подрывает «научные постулаты» семио-лингвистики и, в частности, постулат произвольности знака, заданный Соссюром и исправленный Бенвенистом.

Произвольность знака заключается не в его немотивированности, в том факте, что Ощ-стол не имеет никакого «природного» призвания обозначать понятие или реальность — сам стол — (ведь в немецком это Tisch и т. д.), а в самом факте полагания эквивалентности между данным Ощ и данным Ом. В таком случае произвольность будет не меньшей и в «символе»[82], ведь данная в нем аналогия Ощ и Ом никак не меняет сам принцип эквивалентности. Произвольность заключается в фундаментальном установлении точной корреляции между неким «дискретным» Ощ и столь же дискретным Ом. Иначе говоря, произвольность — в самой «дискретности», которая только и может обосновывать уравнительное отношение знака (это= тому) и которая не означает ничего иного. Эта дискретность, следовательно, является самим принципом рациональности знака, функционирующим в качестве универсального абстрагирующего и редуцирующего агента, действующего на все потенции смысла, которые не относятся к взаимному выкраиванию, к эквивалентности и зеркальности некоего Ощ и некоего Ом. Это прямая и редуктивная рационализация знака, выполняющаяся не по отношению к некоей внешней, имманентной «конкретной реальности», которую знаки, ее выражая, могли бы лишь абстрактно схватывать, а по отношению к тому, что полностью выходит за пределы схемы эквивалентности и значения и что уничтожается, вытесняется и разрушается знаком в той самой операции, которая его создает, то есть во внезапной кристаллизации неких Ощ и Ом. Рациональность знака основывается на исключении, на уничтожении любой символической амбивалентности в пользу фиксированной и равновесной структуры. Знак — это дискриминант: он структурирует самого себя путем исключения. Кристаллизуясь в такой структуре исключения, указывая на свое фиксированное поле, приказывая всему остальному и оказываясь Ощ и Ом в системе взаимного контроля, знак выдает себя за полную, позитивную, рациональную и обмениваемую ценность или стоимость. Все потенции смысла оказались заперты в его структуре.

Подобная отсылка каждого Ощ к определенному Ом (и наоборот) может, естественно, усложняться в двусмысленном или многосмысленном отношении, не разрушая при этом саму логику знака. Некое Ощ может отсылать ко многим Ом, и наоборот, но принцип эквивалентности, то есть той редукции и того исключения, на которых основывается произвольность, остается неизменным. Эквивалентность просто становится поливалентностью., не переставая радикально противостоять амбивалентности. Сама двусмысленность — это лишь колебание принципа, который в своей основе остается неколебимым. Выхолащивание значений не ставит под вопрос принцип рациональности знака, то есть принцип его реальности. Поскольку многочисленность связей осуществляется между Ощ и Ом, сохраняющих свою «дискретность», код значения продолжает играть роль системы контроля смысла.

Только амбивалентность (которой мы придаем значение решительного разрыва с ценностью и стоимостью, значение чего-то потустороннего для стоимости / знака, то есть значение возникновения самого символического) ставит под вопрос читаемость, ложную прозрачность знака, его потребительную стоимость (его рациональное раскодирование) и его меновую стоимость (дискурс коммуникации). Она кладет конец политической экономии знака и, следовательно, взаимному определению Ощ и Ом, этим понятиям, скрепленным печатью означивания и обретающим свой смысл лишь в классической интерпретации процесса означивания, так что они ни в какой форме не смогли бы выжить при крушении собственной логики. В логике амбивалентности и символического мы имеем дело с процессом разрешения знаков, разрешения самого уравнения, с которым они связаны и которое никогда не разрешается в коммуникативном дискурсе: это целостное, непрозрачное, всегда затемненное уравнение оказывается основанием общественной тайны — так же, как и товар, представляющий другое средство связи, которое тоже покоится на абстрактном уравнивании всех стоимостей[83].

Критика политической экономии, проводимая Марксом на уровне меновой стоимости, хотя ее размах захватывает и потребительную стоимость, как раз и является этим разрешением товара и его скрытого уравнения, разрешением товара как формы и кода всеобщей эквивалентности. То же самое критическое разрешение в «Критике политической экономии знака» необходимо распространить на все поле означивания.

III. Мираж референта

Когда знак представляет себя в качестве «дискретной» и функциональной единицы смысла, Ощ отсылает к Ом, а их совокупность — к референту. Знак как абстрактная структура отсылает к некоему фрагменту объективной реальности. Впрочем, Бенвенист, внося исправления в теорию Соссюра, располагает произвольность знака именно между самим знаком и вещью, на которую знак указывает, а не между Ощ и Ом, ведь они обладают единой психической природой, будучи необходимым образом связаны единой субстанцией в сознании субъектов. Бенвенист также пишет: «Произвольность заключается в том, что какой-то один знак, а не какой-то другой прилагается к данному, а не другому элементу реального мира. В этом и только в этом смысле допустимо говорить о случайности, и то, скорее, пожалуй, не для того, чтобы решить проблему, а для того, чтобы наметить ее и временно обойти… Сфера произвольного, таким образом, выносится за пределы языкового знака»[45].

Изгонять произвольность из знака — это всегда просто смещать проблему и верить в то, что с ней можно «расстаться», то есть давать ей решение, которое (ни в коем случае не являясь «временным» и методическим) рискует удержать вечное метафизическое решение таковой проблемы.

Своими действиями Бенвенист пытается спасти внутреннюю организацию знака, его логическую необходимость (вместе с необходимостью семио-лингвистики), поскольку у Соссюра гипотеза произвольности все еще угрожает взаимосогласованности Ощ и Ом. Но такая подгонка возможна лишь на основе разделения знака и реальности (референта), причем Бенвенист довольствуется тем, что отсылает решение самой проблемы разделения к философии. В действительности он дает все же ответ на этот вопрос, весьма метафизический ответ, принадлежащий вообще всем лингвистам и семиологам и формулируемый в понятиях «мотивации» и «произвольности».

Дело в том, что вещи не отделяются друг от друга согласно идеалистической схеме Бенвениста (и других). Разрез не проходит между знаком и «реальным» референтом. Он проходит между Ощ как формой и, с другой стороны, Ом и Рф, которые в качестве содержания — мысли или реальности (скорее, даже восприятия) — помещаются под знак Ощ. Референт, о котором здесь идет речь, находится вне знака не в большей степени, нежели Ом: он управляется знаком, он с самого начала вычленяется в зависимости от знака, у него нет никакой реальности — кроме той, что вписывается между строк знаков. Строго говоря, он отражает знак, так что этот глубокий сговор, берущий начало в форме, «инстинктивно» переводится «говорящим субъектом» на уровень содержаний. «Для говорящего субъекта между языком и реальностью существует полное соответствие: знак покрывает реальность и управляет ею; можно даже сказать еще лучше — он и есть эта реальность…» — говорит Бенвенист. Этот бедный говорящий субъект (ведь это не семиологический субъект), естественно, ничего не знает о произвольности знака, но в своей наивной метафизике он каким-то образом оказывается прав, поскольку произвольность Бенвениста (существующая между знаком и реальностью) существует не в большей степени, нежели соссюровская произвольность отношения Ощ к Ом.

Если мы вопреки Соссюру допустим, что Ом и Ощ имеют одну и ту же субстанцию, тогда и референт (реальность) также будет обладать той же субстанцией, поскольку Ом и Рф выделяются одним и тем же образом, обусловленном Ощ, так что процесс кройки, абстрактной формализации оказывается непрерывным на всем его протяжении от Ощ и до Рф (включительно). Поэтому можно с равными основаниями утверждать, что:

1. На всем протяжении цепочки властвует мотивация — но это уже не субстанциальная мотивация психологического толка, мотивация содержания, которая каким-то образом восходила бы от Рф к Ощ, а формальная мотивация, идущая «сверху», то есть это закон кода и Ощ, формирующий и определяющий Саму «реальность». Код становится подлинным принципом реальности.

2. На протяжении всей цепочки царствует произвольность, условность знака. Конкретное вообще не существует, даже в своем восприятии оно зависит от абстракции и от «дискретности» Ощ. Спектр[46] Ощ распространяется на весь мир (в обоих смыслах: спектрально «анализирует» и преследует).

Главное понять, что разделение знака и мира — это выдумка, ведущая к научной фантастике. Логика эквивалентности, абстракции, дискретности, выкраивания знака столь же успешно поглощает Рф, как и Ом — «мир», «упоминаемый» знаком только затем, чтобы еще больше от него отдалиться, является лишь эффектом знака, его тенью, его «пантографической» проекцией. Можно сказать, что Ом / Рф — являющиеся, как мы видели, одним и тем же — это некое тождественное содержание, играющее роль тени Ощ, эффекта реальности, посредством которого игра Ощ осуществляет сама себя и сбивает нас с толку.

В данном пункте как раз и обнаруживается гомология логики означивания и логики политической экономии. Последняя играет посредством отсылки к потребностям и посредством актуализации потребительной стоимости как некоего антропологического горизонта, хотя ни потребность, ни потребительная стоимость не включены в само основание ее функционирования и ее внутренней структуры. Точно так же референт удерживается за пределами понимания знака: знак отсылает к нему, но его внутренняя организация его исключает. В действительности же, мы видели — система потребностей и потребительной стоимости полностью включена в форму политической экономии в качестве ее собственного завершения. Это справедливо и в отношении референта, этой «субстанции реальности», которая целиком и полностью включена в логику знака. В обоих этих областях две господствующие формы (система меновой стоимости и комбинаторика Ощ) снабжают сами себя референциальным обоснованием, неким содержанием, алиби, причем значимо, что в обоих случаях эта процедура осуществляется под одним и тем же знаком потребности и мотивации.

Построения семиологии питаются всей старой доброй психологией:

1. Референт, «реальный» предмет — это феноменальный объект, содержание восприятия и психологического опыта, застрявшего на полпути между феноменологией и бергсоновской субстанцией, противопоставленной форме.

2. Это содержание восприятия доходит, если так можно выразиться, до уровня знаков или передается ему посредством означаемого, содержания мысли. Предполагается, что так осуществляется переход между психологическим восприятием и областью понятийного — то есть по законам старого доброго философского идеализма и абстрактной теории ассоциаций, уже в XIX веке изрядно покрывшейся пылью.

Да и как еще могла бы наладиться связь между знаком и референтом (или между Ощ и Ом), которые были столь старательно разделены, оставаясь тем не менее образом друг для друга? Только путем мотивации. Независимо от того, что в соссюровской теории знака она отрицается, что в определении «символа» она становится более относительной и дозируемой, что у Бенвениста, критикующего теорию Соссюра (с точки зрения самой семио-лингвистики эта теория вполне обоснована), она утверждается, — единственным мыслимым отношением, единственным понятием, при помощи которого можно продумать связь феноменального (психологического) и знака, остается все та же мотивация. Это пустое и магическое понятие, но иного не могло и быть: раз уж было усвоено метафизическое представление о референте, абстрактное разделение мира и знака — то теперь необходим магический мостик, который соединил бы их, причем, как будто нарочно, это тот же самый мостик, при помощи которого политическая экономия пытается объединить постулированные в своем отделении друг от друга субъект и объект, и называется этот мостик потребностью. Потребность, мотивация — мы никуда не можем деться от них. Тот же термин скрывает ту же метафизическую хитрость. В одном случае термин имеет, скорее, логическую окраску, а в другом — психологическую, но это не может ввести нас в заблуждение, ведь логика и психология здесь перемешаны друг с другом: семиологическая мотивация сохраняет за собой определенную психологию, а что касается экономической потребности, то она является чем-то большим, нежели просто спрос субъекта: вся логическая согласованность экономической «науки» требует ее введения в качестве функционального постулата.

Не случайно эти понятия пусты. Понятие ничего не может означать, если оно призвано заполнить разрыв, которого нет. Различие между знаком и феноменальным референтом существует лишь для метафизической точки зрения, которая идеализирует и подвергает абстракции и знак, и мир опыта, которые в своем формальном противопоставлении становятся формой и содержанием. Складываясь из ложных различий, такая метафизическая точка зрения может преодолевать их лишь посредством ложных понятий. Но эти различия являются стратегическими и эффективными, так что их преодоление (подрыв магической ирреальности этих понятий), которое стало бы единственным средством решения ложной проблемы произвольности и мотивации знака, значило бы также отмену возможности любой семиологии.

Очевидно, что пустота понятий скрывает определенную стратегию, которая может быть проанализирована одновременно и в области означивания, и в области экономии. Мотивация (потребность), прикрываясь формальной оппозицией двух терминов, на самом деле лишь описывает некий цикл, зеркальный тавтологический процесс, развертывающийся между двумя модальностями одной и той же формы при помощи выделения так называемого содержания, то есть процесс воспроизводства систематической абстракции (будь это абстракция меновой стоимости или кода означающего), опирающегося на выделение реальности. Мы видели, что потребности (ПС) конституируют не какую-то конкретную реальность, несравнимую с политической экономией и внешнюю по отношению к ней, а определенную систему, заданную системой МС и функционирующую по той же логике. Если же обе системы родственны друг другу благодаря одной и той же форме, тогда очевидно, что понятие потребности вообще ничего не анализирует, а лишь иллюзорным образом описывает общую циркуляцию одной и той же модели и ее внутреннее действие. Это положение дел выражено в тавтологическом определении потребностей (а другого вообще не бывает): люди приобретают ту или иную вещь как потребительную стоимость потому, «что они имеют в ней потребность».

Та же самая круговая замкнутость, та же психологическая тавтология имеется в понятии мотивации по Бенвенисту:

1. Необходимость знака зависит от психологического консенсуса, который неразрывно связывает определенное Ощ с определенным Ом (определенным участком реальности).

2. Но: объективность этого «денотативного» участка реальности, очевидно, заключается в консенсусе восприятия субъектов.

3. Последний же консенсус питается, естественно, психологическим консенсусом, связывающим определенное Ощ с определенным Ом.

Круг, легитимирующий знак посредством реальности и обосновывающий реальность через знак, оказывается самым что ни на есть порочным кругом, но сама его форма является, как известно, секретом любой метафизической (идеологической) эффективности.

Точно так же, как потребности являются не подвижным и изначальным выражением субъекта, а его уже всегда осуществленной функциональной редукцией, связанной с системой потребительной стоимости, солидарной с системой меновой стоимости, так и референт ни в коем случае не конституирует конкретную автономную реальность. Он является лишь экстраполяцией на мир вещей (на феноменологический универсум восприятия) раскройки, введенной логикой знака. Это мир, увиденный и истолкованный через знак, — то есть мир, произвольно расчерченный и постоянно перечерчиваемый. «Реальный» стол не существует. Как нечто тождественное (то есть как что-то существующее) он существует лишь благодаря тому, что он обозначен, абстрагирован и рационализирован благодаря разделению, которое устанавливает его в его эквивалентности самому себе. Поэтому, повторимся, нет фундаментального различия между означаемым и референтом, так что их почти повсеместное смешение является весьма симптоматичным: у референта нет иного значения кроме значения означаемого, по отношению к которому он стремится быть субстанциальной референцией in vivo[47], на деле являясь лишь продолжением in abstracto[48][84]. Таким образом, стратегия остается той же самой: двойной характер товара (ПС / МС) на самом деле скрывает формальную гомогенность, в которой потребительная стоимость, управляемая системой меновой стоимости, дает ей некий «натуралистический» залог. Двойная поверхность знака (Ощ / Ом, что можно обобщить в виде Ощ / Ом-Рф) в действительности скрывает ту формальную гомогенность, в которой Ом или Рф, управляемые логической формой, — которая является не чем иным, как формой Ощ, — служат ей референцией / алиби, неким «субстанциальным» залогом.

Соссюровская теория листа бумаги (двойная поверхность знака, который отделяется от иных знаков) является, следовательно, от начала и до конца идеалистической. Представляя Ощ и Ом в качестве «равных» конститутивных инстанций знака, она скрывает все стратегическое устроение означивания, покоящееся именно на разобщенности двух этих терминов и на фундаментальном кругообращении господствующего. термина:

1. Метафизика Ом / Рф, гомологичная метафизике потребностей и потребительной стоимости. Ом / Рф выдается за изначальную реальность, субстанцию значения и за некую цель, возвращающуюся в игре означающих в виде некоей основы (ср. анализ Деррида в Tel Quel). Точно так же потребительная стоимость выдает себя за начало и цель, а потребности — за первоначальный двигатель экономики, тогда как цикл меновой стоимости начинает выглядеть неким необходимым ответвлением, чуждым подлинной целесообразности.

2. В действительности, эта моральная и метафизическая привилегия содержания (ПС или Ом / Рф) лишь маскирует решающую привилегию формы (МС и Ощ). Два этих термина являются последним «Основанием», структурным принципом всей системы, поэтому два других термина оказываются по отношению к ним производными. Именно рациональная абстракция системы меновой стоимости и игры означающих управляет всем целым. Но эта фундаментальная стратегия (было бы бесполезно[85] указывать на отголоски ее действия на всех уровнях современного общества, от кибернетического программирования до бюрократических систем и системы «потребления») заботливо скрывается раскладыванием всего процесса означивания на 2 (или 3) инстанции (Ощ, Ом, Рф), игрой их различия и их эквивалентности.

IV. Денотация и коннотация

Та же самая метафизика работает на уровне сообщения, в понятиях денотации и коннотации (весь концептуальный арсенал семио-лингвистики должен быть подвергнут тому же радикальному анализу, который был произведен Марксом по отношению к понятиям классической политической экономии).

Денотация целиком и полностью опирается на миф «объективности» (независимо от того, идет ли речь о лингвистическом знаке, фотографической копии, иконическом знаке и т. п.), то есть на прямое соответствие определенного Ощ точному участку реальности. Трудность, которая возникает в случае образа (не-дискретность, непрерывность означающего и означаемого), также не ставит под сомнение правило эквивалентности знака, саму связь двух терминов, делающую возможным приписать фиктивную реальность выкроенному образу знака, то есть не ставит под сомнение рационализацию и обобщенный контроль смысла.

Ом коннотации[86], естественно, подлежит тому же самому анализу, поскольку оно также становится «эффектом денотации» некоего нового, «сдвинутого» процесса означивания. Здесь интересно другое. Рассмотрим проведенный Бартом анализ рекламного образа макарон «Панзани» с их коннотациями «итальянскости». «Итальянскость» имеет лишь видимость означаемого, понятийного содержания и т. п., на деле же она сама задает определенный код или, если угодно, миф, ведь мы знаем, что миф — это не содержание, а процесс обмена и циркуляции кода, процесс распределения и классификации, для которого самым важным является форма. Точно так же обстоят дела и с коннотацией: она оказывается местом действия идеологии не потому, что она прививает к «объективной» денотации добавочные, паразитные значения, и не потому, что она проводит параллельное содержание, внешнее базису знака[87], которым должен быть процесс денотации, а потому лишь, что она является не чем иным, как игрой связывания и обмена означающих, процессом неопределенного воспроизводства кода (ср. «Фетишизм и идеология…»: идеология связана с формой, а не с содержанием, она есть страсть кода).

Это означает, что можно вернуться к процессу денотации, чтобы показать, что он ничем не отличается от коннотации: денотированное Ом, эта объективная «реальность» сама является лишь кодированной формой (код восприятия, «психологический» код, код «реалистических» ценностей и т. д.). Это значит, что «идеология» столь же полно присутствует в процессе денотации, как и в процессе коннотации, — одним словом, денотация всегда оказывается лишь самой прекрасной и самой тонкой из всех коннотаций. Барт в «S/Z» пишет: «Не будучи первичным, денотативный смысл принимается таковым; под воздействием подобной иллюзии денотация на поверку оказывается лишь последней из возможных коннотаций (той, что не только создает, но и завершает процесс чтения), верховным мифом, позволяющим тексту притворно разыгрывать возвращение к природе языка, к языку как природе: ведь и вправду, разве нам не хочется верить, что в любой фразе, какие бы смыслы ни высвобождались из нее впоследствии, изначально содержится некое простое, буквальное, безыскусное, истинное сообщение, по сравнению с которым все прочее (все, что возникает позже и сверх того) воспринимается как „литература“?»[49]

Все это, как мы видели, точь-в-точь повторяет сказанное о потребительной стоимости как «денотативной» функции предметов. Разве предмет, «служа» нам, не делает вид, будто он говорит что-то объективное? Этот явный дискурс является самой хитрой из всех его мифологий. Ложная наивность, извращение объективности. Полезность, как буквальность у Барта, является не природой, а кодом естественной очевидности, который по отношению ко всем остальным кодам (моральному, эстетическому и т. д.) обладает привилегией представлять одного себя в качестве чего-то рационального, тогда как другие оказываются лишь рационализациями более или менее «идеологических» целей. Денотация или потребительная стоимость, объективность или полезность — это всегда сговор реальности с кодом, прикрытый знаком очевидности. И как потребительная стоимость — «буквальная» целесообразность предмета — постоянно рождается из системы меновой стоимости, так и эффект конкретного, реального или эффект денотации постоянно производится в сложной игре взаимоналожения сетей и кодов, подобно тому, как белый свет рождается в интерференции цветов спектра. Белый цвет денотации — это не что иное, как игра спектра коннотаций.

Таким образом, само различие коннотации и денотации оказывается ненужным и идеологическим. Впрочем, оно могло бы быть восстановлено в некотором парадоксальном смысле, в оппозиции к своему обычному употреблению. Ведь денотация отличается от других значений (коннотаций) своей собственной функцией, заключающейся в том, что она стирает следы идеологического процесса, возводя его в ранг универсальности и «объективной» невинности. Ни в коей мере не являясь объективным термином, которому противопоставляется коннотация, денотация, раз она пытается натурализовать сам процесс идеологии, оказывается поэтому самым идеологическим термином, идеологическим во второй степени — высшим мифом, о котором говорит Барт. Абсолютно ту же саму тактическую функцию мы признали за потребительной стоимостью в ее отношении к меновой стоимости. Таким образом, два поля взаимно проясняют друг друга в совокупном идеологическом процессе[88].

V. По ту сторону знака: символическое

Критика политической экономии знака предполагает определенные пути преодоления, выход за пределы того процесса означивания, в котором организуется меновая стоимость / знак, — следовательно, выход за пределы семиологии, которая во всей своей «объективной невинности» описывает функционирование именно такого процесса означивания.

В общем, критические варианты преодоления знака (его абстрактной рациональности, его «произвольности») провозглашаются во имя одного из терминов, его составляющих: во имя Ом (или Рф, то есть вещи), которое необходимо освободить от владычества кода (Ощ), или же во имя Ощ, которое необходимо освободить от власти Ом.

Первый вариант — партия Ом — должен анализироваться в рамках проведенной Деррида и группой Tel Quel критики первичности Ом в западном процессе смысла. Моральный и метафизический статус смысла таков, что знак морализуется в своем содержании (содержании мысли или реальности) в ущерб форме. Такая «естественная философия» значения подразумевает «идеализм референта». Это критика абстракции и произвольности знака во имя «конкретной» реальности. Ее фантазмом является фантазм полного воскрешения «реальности» в непосредственном и прозрачном для самого себя созерцании, причем это воскрешение руководит экономией знака (Ощ) и кода так, чтобы возродить означаемые (субъекты, историю, природу, противоречия) в самой их подвижной, подлинной и диалектической истине… Сегодня такая точка зрения развивается в форме критики абстракции систем и кодов, ведущейся во имя «аутентичных» ценностей (обычно черпаемых в системе буржуазных индивидуалистичных ценностей). Это громкая моралистическая литания об отчуждении системой, становящаяся вместе с расширением системы чем-то вроде универсального дискурса.

Аналогичная попытка развить критику Ощ во имя Ом (Рф), сделать из «реальности» идеальную альтернативу формальной игре знаков, в точности соответствует тому «идеализму потребительной стоимости», который мы уже проанализировали. Спасать ПС вопреки системе МС, не замечая того, что ПС — это система, выступающая в качестве сателлита МС: таков фундаментальный идеализм, трансцендентальный гуманизм содержаний, который мы обнаруживаем и в попытке спасти Ом (Рф) вопреки терроризму Ощ. Идеология значения во всей своей совокупности уже переходит к этим попыткам эмансипации и освобождения «реального» — и точно так же политическая экономия переходит к идеальной автономизации потребительной стоимости.

Любая попытка преодолеть политическую экономию знака, опираясь на одно из ее составляющих, обречена на воспроизводство произвольности знака (и, следовательно, его идеологии) в преобразованном модусе Ом или Ощ[89], поскольку такая попытка упрочивает само разделение, обосновывающее логику знака. Радикальное вопрошание знака может начаться с того, что исключается и уничтожается в самом установлении знака, в одновременном возникновении и структурном связывании Ощ и Ом. И этот процесс означивания, являющийся, по сути дела, лишь гигантской моделью симуляции смысла, уничтожает вовсе не «реальность» (референт), не некую ценностную субстанцию, отброшенную в сумерки, внешние знаку, а символическое. Поэтому символическое продолжает преследовать знак, разрушать формальную корреляцию Ощ и Ом. Но символическое, способное силами своего смысла подорвать знак, может быть поименовано лишь косвенно, посредством взлома, поскольку означивание, которое все именуют при помощи своих собственных средств, может высказать лишь ценность и стоимость, а символическое — это не ценность и не стоимость. Оно является потерей, разрушением ценности и позитивности знака.

Ведь в конечном счете речь идет о позитивности знака. О его «наделении значением». О том, что вне знака, о том, что оказывается иным знака, мы не можем сказать ничего кроме того, что это амбивалентность, то есть невозможность различить соответствующие друг другу разделенные термины и невозможность сделать их чем-то предельно позитивным. Мы можем также сказать, что на этой амбивалентности основывается способ обмена, радикально отличный от обмена стоимостями (меновыми стоимостями или стоимостями / знаками). Символический обмен вытесняется, уничтожается знаком в одновременном установлении:

1. Разделения, различительной структуры;

2. Позитивного отношения, некоей структурной связи между двумя терминами, которая на деле лишь еще больше подчеркивает их разделение. Эта связь объективируется в черте структурного объединения Ощ и Ом (Ощ / Ом)[90]. Она еще больше объективируется и становится еще более позитивной в R формулы

Ельмслева: ERC[50]. Именно это позитивное отношение делает из знака некую стоимость. Не важно, произвольное это отношение или мотивированное: такие термины лишь скрывают настоящую проблему, вписывая ее в уже выстроенную логику знака. Настоящая произвольность или настоящая мотивация знака, составляющие его рациональность, — это само становление предельно позитивным, которое является не чем иным, как проводимой посредством дуального абстрагирования радикальной редукцией любой амбивалентности. Следовательно, мотивация знака — это просто-напросто его стратегия: структурная кристаллизация, уничтожение амбивалентности посредством «утверждения» стоимости. Очевидно, что такая мотивация действует при посредстве произвольности своей формы, то есть при посредстве подавления и редукции. Поэтому мотивация и произвольность с точки зрения стратегии (политики) вовсе не противоречат друг другу.

Тем не менее произвольность знака по своей сути не может быть устойчивой. Так же как меновая стоимость, стоимость / знак не может не скрывать свою работу по уничтожающему абстрагированию. То, что им вытесняется и отрицается, стоимость / знак стремится изгнать и, одновременно, включить в свое собственное действие: таков статус «реальности» и референта, которые всегда остаются лишь симулякром символического, его редуцированной и схваченной знаком формой. Посредством такого миража референта, который всегда оказывается фантазмом того, что вытесняется действием знака[91], знак пытается обмануть нас: он предоставляет себе возможность притвориться некоей полнотой, стереть следы своей абстрактной трансцендентности и выдать себя за принцип реальности смысла[92].

Функциональная террористическая организация контроля смысла, осуществляемого под прикрытием позитивности и стоимости, то есть само означивание, приобретает, таким образом, характер чего-то овеществленного. Оно становится пространством элементарной объективации, которая через расширенные знаковые системы доходит до социального и политического терроризма, направленного на управление смыслом. Вся репрессирующая и редуцирующая стратегия систем власти уже присутствует во внутренней логике знака, так же как и во внутренней логике меновой стоимости и политической экономии. Только некая революция могла бы восстановить сферу символического, действуя против знака и стоимости. Ведь и знаки должны быть сожжены.

Реквием по медиа

Introït[51]

Теории медиа[52] не существует. До сего момента «революция медиа» остается эмпирической и мистической — как у Маклюэна, так и у тех, кто его обсуждает. Со всей своей грубостью техасского канадца Маклюэн утверждал, что теория Маркса — современница паровой машины и железных дорог — была преодолена уже при жизни ее создателя, а именно в тот момент, когда появился телеграф. То есть Маклюэн открыто признает, что своим материалистическим анализом производства Маркс будто бы полностью очертил границы ограниченной области производительных сил, из числа которых оказались исключены язык, знаки и коммуникация. И правда, у Маркса нет даже теории железных дорог как «медиум», как способа коммуникации: он рассматривает их, так же как и всю техническую эволюцию в целом, лишь в рамках производства, базового, базисного, материального производства, которое только и может определять социальные отношения. Получив характеристику идеального посредника и безразличной социальной практики, «способ коммуникации» мог на протяжении целого столетия свободно «заниматься своей революцией», никак не влияя на теорию способов производства.

Отправляясь от этого пункта, мы могли бы — при условии (уже оказывающемся революцией по отношению к марксистскому наследию), что обмен знаками не будет рассматриваться в качестве маргинального, надстроечного измерения тех существ, которых единственно верная (материалистическая) теория неизменно определяет как «производителей своей реальной жизни» (производителей благ, предназначенных для удовлетворения их потребностей), — принять к рассмотрению две следующие перспективы:

1. Можно сохранить общую форму марксистского анализа (диалектическое противоречие между производительными силами и производственными отношениями), допуская при этом, что «классическое» определение производительных сил является ограниченным, — поэтому анализ, проводимый в терминах производительных сил, можно распространить на все неисследованное поле означивания и коммуникации. Такой шаг предполагает выделение оригинальных противоречий, проистекающих из подобного расширения теоретического и практического поля политической экономии. Этот тезис послужил отправной гипотезой Энценсбергера в его статье в New Left Review (Constituents of a theory of the media. Осень 1970): «Монополистический капитализм развивает индустрию сознания в более быстром и более экстенсивном режиме, нежели любую другую область производства. Но в то же самое время он вынужден ограничивать и удерживать ее. Именно над этим противоречием стоило бы поработать социалистической теории медиа». В целом, эта гипотеза лишь отмечает возможное распространение формы / товара на все области социальной жизни (поэтому она приходит с большим запозданием), и тот факт, что в наличии уже имеется «классическая» теория коммуникации, некая «буржуазная» политическая экономия знаков и их производства, подобная той теории материального производства, которая могла существовать в XVIII веке, — то есть она отмечает появление классовой теоретической дисциплины[93], на которую пока не ответила никакая фундаментальная критика, ставшая бы логическим продолжением критики, некогда осуществленной Марксом. Такая критика политической экономии знака оказалась невозможной из-за перевода всей рассматриваемой области на уровень надстройки. Поэтому гипотеза Энценсбергера в лучшем случае пытается восполнить огромное отставание марксистской теории.

2. Мы можем предложить другую радикальную гипотезу — радикальную лишь по отношению к официальному марксизму, который, утонув в господствующих моделях и стремясь лишь к своему собственному выживанию, не способен ее даже допустить. Но радикальная альтернатива в другом. Не стоит подвергать повторному истолкованию в классических терминах производительных сил ключевую проблему, поставленную перед революционной теорией производством смысла, сообщений и знаков; не стоит обобщать марксистский анализ, понимаемый в качестве конечного и заверенного «глашатаями революции» способа исследования, поскольку именно альтернативный путь ведет к тому, чтобы подвергнуть этот анализ перевороту, следующему из вторжения рассматриваемой проблемы в его теоретическое поле (а этого не может допустить, пусть и в качестве гипотезы, ни один «уважающий» себя марксист).

Иначе говоря, может случиться так, что марксистская теория производства в самом деле окажется по необходимости частной, так что ее нельзя будет обобщить. Можно сказать и так: теория производства (диалектического шествия противоречий, связанного с развитием производительных сил) точно соответствует своему объекту, материальному производству, и не может быть перенесена в качестве постулата или теоретической основы на те содержания, которые ею никогда не учитывались[94]. Диалектическая форма соответствует только одному определенному содержанию, то есть содержанию материального производства: она полностью исчерпывает его смысл, но она не может выйти за свой архетип, за определение этого объекта. Диалектика рассыпается в прах, когда она выдается за систему интерпретации региона, отделенного от производства материального.

Такая гипотеза, в целом, вполне логична. Марксистскому анализу она приписывает полную согласованность, ту внутреннюю однородность, которая запрещает удерживать одни из его элементов, при этом исключая другие, — в таких техниках бриколажа особенно преуспели последователи Альтюссера. Мы же, напротив, выдаем марксистской теории кредит максимальной согласованности, и именно по этой причине мы скажем, что такая согласованность должна быть нарушена, поскольку она не может ответить на тот социальный процесс, который выходит далеко за рамки процесса (материального) производства[95].

Энценсбергер: «социалистическая» стратегия

По словам Энценсбергера, из-за отсутствия наступательной стратегии и теории «левые» остались без оружия. Они довольствуются разоблачением культуры СМИ как идеологического манипулирования. Они мечтают о захвате власти над медиа, которые понимаются то как средство, помогающее росту массового революционного сознания, то как следствие радиального изменения социальной структуры. Все это лишь противоречивые поползновения, просто-напросто отражающие невозможность ввести медиа в корпус теории базиса и надстройки. Из-за отсутствия их понимания в качестве нового гигантского потенциала производительных сил (слова Энценсбергера), медиа (и, добавим, вся область знаков и коммуникации) остаются для «левых» некоей социальной «тайной»: они разрываются между зачарованностью медиа и практическим ответом на это колдовство, которого они не могут избежать, но которое они осуждают с позиций морали и собственного интеллекта (несомненно, что в нашем случае устами Энценсбергера говорит «левый интеллектуал», занимающийся самокритикой). Подобная двусмысленная позиция лишь отражает двусмысленность самих медиа, но не отменяет ее и не выходит за ее пределы. Как правильный марксистский социолог, Энценсбергер списывает вину за эту «фобию» интеллектуалов и левого движения на их буржуазное или мелкобуржуазное происхождение: они инстинктивно противятся массовой культуре, поскольку она разрушает их культурные привилегии[96]. Независимо от того, истинно это предположение или ложно, стоило бы, быть может, спросить себя, в какой мере ответственность за это зачарованное презрение, за это тактическое замешательство и отказ левой интеллигенции, столкнувшейся с медиа, вмешиваться в ход вещей может быть возложена на марксистский предрассудок, на присущий левым ностальгический идеализм базиса и на их теоретическое раздражение по отношению ко всему, что не относится к «материальному» производству и «производительному труду». «Революционное» учение всегда объясняло обмен знаков лишь в качестве функционального использования: информация, распространение, пропаганда. Современный же new look, относящийся к области public relations[53], вместе со всей модернистской культурой левых партий ничего не сделали для слома такой тенденции, которая превосходно показывает, что буржуазная идеология может найти себе путь не только через «социальное происхождение».

Все это, продолжает Энценсбергер, выливается в политическую шизофрению левых. С одной стороны, одна революционная (подрывная) фракция бросается в аполитичное исследование новых медиа (субкультура, андеграунд), тогда как «воинствующие» политические группы по большей части продолжают жить, используя архаические способы коммуникации, отказываясь «играть в игру» и исследовать гигантские возможности электронных медиа. Так, в упрек студентам мая 68-го года ставится то, что они при распространении своих призывов использовали средства искусства (изящных искусств), и захватили Одеон, этот старый гарем культуры, а не ORTF[54].

Мысль Энценсбергера стремится быть оптимистичной и наступательной. В настоящее время медиа находятся под монопольным управлением господствующих классов, которые обращают их себе на пользу. Но сама структура медиа остается «в своем основании эгалитарной», поэтому революционной практике предстоит высвободить их внутренние потенции, извращенные капиталистическим порядком, — иначе говоря, предстоит освободить их, вернуть им их собственное социальное призвание открытой коммуникации и безграничного демократического обмена, восстановить их социалистическое предназначение.

Ясно, что речь здесь идет о расширении всей той же схемы, которая от Маркса и до Маркузе всегда прилагалась к производительным силам и технике. Последние оказываются неким обещанием осуществления человека, но капитализм замораживает их или похищает. Они являются освободителями, но их самих еще нужно освобождать[97]. Как мы видим, медиа не уклоняются от этой фантастической логики вписанности революции в саму плоть вещей. Поэтому включение медиа в логику производительных сил не представляет собой никакого критического акта, оказываясь в лучшем случае их ограничением революционной метафизикой.

Впрочем, такая позиция по обыкновению запутывается в противоречиях. С одной стороны, медиа в силу своего собственного (капиталистического) развития обеспечивают все более широко распространяющуюся социализацию — так, не существует замкнутого круга телевидения, принадлежащего happy few[55], хотя технически это было бы возможно, «поскольку это расходилось бы с самой структурой TV-медиа» (against the grain of the structuré): «первый раз в истории медиа делают возможным приобщение масс к производительному общественному и обобществленному процессу, приобщение, практические средства которого находятся в руках самих масс»; а с другой стороны, «социалистические движения должны сражаться и будут сражаться за собственный эфир». Зачем сражаться (особенно за собственный эфир), если медиа сами по себе реализуют социализм? Если таково их структурное предназначение?

Вслед за Брехтом («Теория радио», 1932) Энценсбергер утверждает, что современный порядок сводит медиа до уровня простых «средств распространения», тогда как из них нужно сделать настоящие средства коммуникации (все та же мечта, преследующая марксистское воображение: оторвать предметы от их меновой стоимости и восстановить их потребительную стоимость), причем, по его словам, такое преобразование «не является технической проблемой». Но:

1. Неверно то, что в современном порядке медиа относятся к «простому и чистому распространению». Такое представление превращает их в передатчики идеологии, которая обнаруживает определяющие ее механизмы в каком-то ином месте (в способе материального производства). Иначе говоря, средства связи оказываются чем-то вроде маркетинга и мерчендайзинга господствующей идеологии — отсюда проистекает уподобление отношения капиталист / оплачиваемый работник отношению производитель — передатчик информации / безответные принимающие массы. Но медиа устанавливают определенное социальное отношение вовсе не в качестве переносчика некоего содержания, а посредством самой своей формы и своего действия, причем это отношение — отношение не эксплуатации, а абстракции, отделения, уничтожения и обмена. Медиа — это не демонстраторы, а эффекторы идеологии. Они не только не революционны по своему предназначению, они не могут быть — пусть даже в потенции или как-то иначе — нейтральными или неидеологическими (как в фантазме их «технического» статуса или их социальной «потребительной» стоимости). В свою очередь, идеология, прежде чем осуществить вложения в средства связи, не существует в каком-то ином месте в качестве дискурса господствующего класса.

Та же самая ситуация в сфере товара: он нигде не может обладать каким-то иным статусом реальности («потребительная стоимость продукта»), отличным от формы, которой он наделяется в действии системы меновой стоимости. И идеология — это не что-то воображаемое, бегущее вслед меновой стоимости; она является самим ее действием. После Реквиема по Диалектике необходимо исполнить Реквием по Базису и Надстройке.

2. Из сказанного выше следует: если Брехт и Энценсбергер утверждают, будто превращение медиа в подлинные средства коммуникации не является технической проблемой (по словам Брехта, «оно является лишь естественным следствием их технического развития»), то нужно и в самом деле понять (изменяя их утверждение в противоположном смысле, но не играя словами), что это вовсе не техническая проблема, ведь идеология медиа располагается на уровне формы, учреждаемого ими разделения, которое стало социальным.

Слово без ответа

Главной характеристикой масс-медиа является то, что они представляются неким «антимедиатором», что они не транзитивны, что они производят не-коммуникацию — если только мы согласимся определять коммуникацию как обмен, как пространство взаимности слова и ответа, то есть как ответственность, но не как психологическую или моральную ответственность, а как личную взаимосвязь в обмене. Иначе говоря, если мы определим коммуникацию в качестве чего-то, отличного от простой передачи / приема информации, пусть даже и обратимой в feedback[56]. Итак, вся современная архитектура медиа основывается на следующем определении: они суть то, что всегда запрещает ответ, что делает невозможным любой процесс обмена (если только он не примет форму симуляции ответа, включенную в процесс передачи, что ни в коем случае не меняет односторонность коммуникации). Вот в чем заключается их подлинная абстрактность. И именно в этой абстрактности находит свое основание система социального контроля и власти.

Чтобы правильно понимать термин «ответ», необходимо принять его в его сильной версии, а для этого надо сослаться на его эквивалент в «примитивных» обществах: власть в них принадлежит тому, кто может давать и кому нельзя отдавать. Давать и делать так, что тебе невозможно отдать, — это разорвать обмен в свою пользу и установить монополию, при которой социальный процесс теряет равновесие. Напротив, отдавать — это разрушать властные отношения и устанавливать (или восстанавливать) кругооборот символического обмена, основывающийся на соревновательной взаимности. Точно так же обстоят дела в сфере медиа: речь говорится так, что на нее никогда не может быть получен ответ. Вот почему единственно возможная революция в этой области — так же, как и в любой другой; то есть просто революция — состоит в восстановлении этой возможности ответа. Такая простая возможность предполагает опрокидывание всей современной структуры медиа.

Не существует другой теории или возможной стратегии. Любая попытка демократизации содержания, его подрыва, восстановления «прозрачности кода», контроля за процессом информирования, установления обратимости информационного цикла или же захвата власти над медиа абсолютно безнадежна, если не разрушена монополия слова, причем разрушена она должна быть не для того, чтобы вернуть слово каждому по отдельности, а так, чтобы словом можно было обмениваться, давать его друг другу и возвращать[98] — так же, как взгляд или улыбку, и чтобы оно никогда не могло быть остановлено, заморожено, припасено или повторно распределено на каком-нибудь участке социального процесса[99].

В настоящий момент мы живем в безответности, в безответственности. «Минимальная автономная активность со стороны зрителя или слушателя», — говорит Энценсбергер. Действительно, первым и самым показательным примером масс-медиа является избирательная система, венцом которой оказался референдум, где ответ уже включен в вопрос, как это делается в анкетах, — это слово, которое отвечает самому себе при помощи симулированной возможности ответа, причем в данном случае абсолютизация слова, прикрытая формальной маской обмена, является самим определением власти. Ту же самую не-взаимность Барт отмечает в литературе: «Современная литература переживает жесточайший разлад между изготовителем и пользователем текста, между его владельцем и клиентом, между писателем и читателем, — разлад, поддерживаемый самой литературой как социальным установлением. При таком положении вещей читатель пребывает в состоянии праздности, нетранзитивности, иными словами, принимает все слишком всерьез: вместо того чтобы сделать собственную ставку в игре, сполна насладиться чарами означающего… он не получает в удел ничего, кроме жалкой свободы принять или отвергнуть текст: чтение оборачивается заурядным референдумом»[57] («S/Z»). Сегодня такое ограничение определяется статусом потребителя, поэтому обобщенный порядок потребления — это именно тот порядок, при котором запрещено давать, возвращать или обменивать, а разрешено лишь брать и использовать (присвоение, индивидуализированная потребительная стоимость). В этом отношении продукты «потребления» также являются масс-медиа: они соответствуют описанной нами общей форме. Их особая функция не имеет большого значения: потребление продуктов и сообщений — это абстрактное социальное отношение, устанавливаемое ими, это запрет, наложенный на любую форму ответа и взаимности.

Таким образом, неверно утверждение Энценсбергера, будто «первый раз в истории медиа делают возможным приобщение масс к производительному социальному процессу», так же как неверно и то, что «практические средства этого приобщения находятся в руках самих масс». Как будто бы обладание телевизором или телекамерой давало возможность новых отношений и обмена. Ведь не дает же таких возможностей обладание холодильником или тостером! Не существует ответа функциональному предмету: его функция уже дана в качестве некоего интегрированного слова, на которое заранее дан ответ и которое не дает никакого пространства для игры, для взаимной ставки (если только не разрушать сам предмет или не извращать его функцию)[100]. Следовательно, функциональный предмет, подобно сообщениям, функционализированным медиа, подобно работе референдума, контролирует разрыв, возникновение смысла и подвергает его цензуре. В пределе, власть — если бы ее тоже не преследовало наваждение содержания и если бы она не была уверена в идеологической силе «убеждения» медиа и, следовательно, в необходимости контроля сообщений — могла бы снабдить каждого гражданина телевизором, не слишком-то заботясь о программах. Ведь на самом деле нет никакого смысла придумывать полицейское использование телевидения, обслуживающего власть (как у Оруэлла в «1984»[58]): телевидение в силу самого своего присутствия оказывается социальным контролем. Нет необходимости изображать его в качестве следящего перископа правящего режима, проникающего в частную жизнь каждого человека, потому что та форма, в которой оно существует сейчас, даже лучше: оно является гарантией того, что люди не разговаривают друг с другом и что, столкнувшись с безответным словом, они оказались предельно изолированы друг от друга.

В этом смысле Маклюэн, которого Энценсбергер презрительно называет чревовещателем, гораздо ближе к определенной теории, когда он говорит, что «The Medium is the Message»[59] (если только он в своей абсолютной слепоте по отношению к обсуждаемой нами социальной форме не занимается с неистовым оптимизмом дикого человека восхвалением медиа и их планетарного сообщения). «Thе Medium is the Message» — это не критическое утверждение, но в своей парадоксальной форме оно обладает аналитической ценностью, тогда как проницательность Энценсбергера относительно «структурной природы медиа»[101], «потенциал которых не может позволить себе освободить ни одна власть», желая выглядеть революционной, на деле является всего лишь мистичной. Это мистика социалистического предназначения медиа, обратная и комплиментарная мифу Оруэлла о террористическом манипулировании масс-медиа со стороны власти. Но даже Бог был бы за социализм: так говорят христиане.

Подрывная стратегия и «символическая акция»

Нам могли бы возразить, что масс-медиа сыграли определенную роль в мае 68-го года, самопроизвольно усилив революционное движение. Был по крайней мере один момент, когда они (вопреки собственной воле) повернулись против власти. Такой провал и возможное обращение послужили основой для подрывной стратегии американских яппи (Хофман, Рубин), а также для разработок теории «символической акции», ведущихся во многих революционных движениях мира. Запустить цепную реакцию медиа в другом направлении. Использовать их функцию мгновенного обобщения информации. В таких тезисах подразумевается, что воздействие медиа обратимо, что оно является перемененной классовой борьбы, которую нужно уметь использовать в своих целях. Но необходимо задаться вопросом о том, что, возможно, является просто гигантским стратегическим заблуждением.

Май 68-го года может послужить примером. Все как будто заставляет поверить в подрывное действие медиа в это время. Периферийные радиостанции, газеты повсюду разнесли весть о студенческой акции. И если сама акция была детонатором, то резонатором стали медиа. Кстати, власть не преминула обвинить их в том, что они стали «играть на руку» революционерам. Но подобная очевидность основывается на отсутствии анализа. Я бы, наоборот, сказал, что никогда раньше медиа так хорошо не сыграли возложенной на них роли и что они вместе со своей обычной функцией социального контроля оказались на высоте происходящих событий. Все дело в том, что они сохранили свою форму (несмотря на переворачивание содержания) и что именно форма, каков бы ни был контекст, неизбежно превращает их в сообщников власти. Освещая событие в универсальной абстрактности общественного мнения, они навязали ему внезапное и безмерное распространение, а такое вынужденное и преждевременное распространение лишило исходное движение его собственного ритма и смысла, одним словом, они привели событие к короткому замыканию.

На традиционном поле политики (левом или правом[102]), на котором происходит обмен освященных моделей и канонического слова, медиа служат передатчиком, не искажающим смысл. Они однородны такому слову точно так же, как они однородны циркуляции товара. Но трансгрессия и подрыв не могут выйти в эфир, не будучи одновременно хитрым образом отвергнутыми: преобразовавшись в модели, нейтрализовавшись в качестве знаков, они лишаются собственного смысла[103]. Не существует модели, прототипа или серии трансгрессии. Следовательно, успешнее всего ее можно уничтожить, сделав ей смертельную для нее рекламу. Первое время такая операция может заставлять верить в «замечательные» результаты. В действительности же она равнозначна расстройству всего движения, происходящему при уничтожении свойственного ему биения. Акт прорыва превратился в бюрократическую модель, действующую на расстоянии, — вот в чем заключалась работа медиа[104].

Все это легко прочитать по искажениям и извращениям термина «символическое». Акция 22 марта в Нантерре была символической, потому что она была трансгрессивной, потому что в данном месте и в данное время она изобретала способ радикального разрыва или же, если воспользоваться предложенным выше анализом, она изобретала ответ там, где ранее могла говорить лишь одна властная административная и педагогическая система, функция которой состояла в том, чтобы никому не дать ответить. Поэтому эта акция была символической вовсе не из-за того, что она была распространена и заражена масс-медиа. Сегодня, однако, именно последний момент (воздействие обнародования) все больше и больше оказывается достаточным для того, чтобы назвать акцию символической. В предельном варианте подрывной акт производится лишь как функция своей воспроизводимости[105]. Он больше не изобретает себя, он изначально производится в качестве модели, как жест.

С порядка самого производства смысла (политического или неполитического) символическое соскочило на уровень своего воспроизводства, который всегда оказывается уровнем власти. Символическое оказывается простым символическим показателем, а трансгрессия — меновой стоимостью.

Вся рационалистическая критическая мысль (Беньямин, Брехт, Энценсбергер) видит в этом значительный прогресс. Медиа лишь актуализируют и усиливают «демонстративную природу любого политического акта» (Энценсбергер). Это, очевидно, согласуется с дидактической концепцией революции и, если идти еще дальше, с «диалектикой роста сознания» и т. п. Такая рационалистическая мысль не подвергла отрицанию буржуазную мысль Просвещения, она оказалась наследницей всех ее концепций демократической (в данном случае — революционной) добродетели распространения просвещения. В своей педагогической иллюзии эта мысль забывает о том, что если политический акт будет намеренно ориентироваться на медиа и ждать, что от них к нему перейдет его сила, то и медиа будут специально нацеливаться на такой акт, чтобы его деполитизировать. В поддержку этого тезиса можно привести интересный факт: происходящее сейчас вторжение происшествий в сферу политики (что сходится с мыслью Беньямина о совершаемом благодаря воспроизводимости переходе произведения искусства к политической стадии). Цунами в Пакистане, соревнование чернокожих боксеров в Соединенных Штатах, хозяин бистро, выстреливший в молодого человека, и т. п. — все эти события, ранее считавшиеся ничтожными и аполитическими, сегодня распространяются с той силой, которая придает им особый социальный и «исторический» размах. Никакого сомнения, что приобретаемый ими новый смысл, тот вид конфликта отдельных случаев, которые ранее составляли хронику и в которых теперь кристаллизуются новые формы политического, во многом является делом медиа. Эти происшествия являются ненамеренными «символическими акциями», входящими в тот же самый процесс политического означивания. Нельзя сомневаться и в том, что интерес к этим происшествиям оказывается весьма двусмысленным, так что если благодаря медиа политическое возрождается в категории происшествий, то и категория происшествий со всех сторон охватывает политическое. Впрочем, с распространением масс-медиа статус происшествия поменялся: из параллельной категории (пришедшей из альманахов и народных хроник) он стал тотальной мифологической системой интерпретации, крепко связанной сетью моделей означивания, от которой не может увернуться ни одно событие. «Масс-медиатизация» — вот что это такое. То есть это не совокупность техник распространения сообщений, а навязывание моделей. Здесь стоит вновь обратиться к формуле Маклюэна «The Medium is the Message»: она осуществляет перенос смысла на медиум как технологическую структуру. Это, конечно, технологический идеализм. В действительности главный Медиум — это Модель. Действию медиа подвергается не то, что проходит через прессу, телевидение или радио, а то, что схватывается формой / знаком, что артикулируется в соответствии с моделью, что управляется кодом. Точно так же товар — это не то, что производится в промышленных условиях, а то, что опосредуется системой абстрагирования меновой стоимости. Мы видим, что в сфере действия медиа в лучшем случае может осуществиться формальный выход за пределы категорий происшествия и политического, так же как и за пределы их традиционного разделения, выход, направленный, однако, на то, чтобы еще успешнее приписать их к одному и тому же общему коду. Странно, что стратегическое значение такой вынужденной социализации, как системы социального контроля, никогда не подвергалось оценке. Ее первым значительным историческим примером стала, как мы уже указывали, избирательная система. Всегда хватало революционеров (среди которых некогда были даже самые известные, а сегодня — гораздо менее значительные), которые считали, что они могут «сыграть в эту игру». Даже всеобщая забастовка, ставшая для многих поколений великим мифом о восстании, превратилась в редуцирующую схему. Забастовка мая 68-го года, которой широко содействовали медиа, распространившие ее по всем уголкам Франции, казалась кульминационным пунктом кризиса, но на деле она была моментом падения давления, удушья, вызванного расширением, моментом поражения. Конечно, миллионы рабочих начали забастовку. Но они не знали, что делать с этой «опосредованной» забастовкой, передаваемой и принимаемой в виде модели действия (независимо от того, была ли она опосредована медиа или профсоюзами). Ее абстрактный смысл нейтрализовал локальные, трансверсальные, самопроизвольные формы действий (но не все).<Не соглашения в Гренеле предали ее. Они просто санкционировали переход к той всеобщности политического действия, которая кладет конец сингулярности действия революционного. Сегодня забастовка (в форме ее просчитываемого расширения) стала абсолютным оружием профсоюзов против несанкционированных забастовок.

Избирательная система, всеобщая забастовка тоже в каком-то смысле оказываются медиа. Они являются наиболее тонкими и наиболее точными механизмами фильтрации, приостановки и цензуры, играющими на формальной, экстенсивной социализации. Здесь нет ни исключений, ни чудес.

Настоящие революционные медиа мая 68-го года — это стены и слова на них, надписи, сделанные при помощи трафарета и плакаты в руках, сама улица, на которой слово берется и обменивается; то есть все то, что является непосредственной записью, все то, что давали и отдавали, что говорили и чем отвечали, все, что двигалось и, оказавшись в одном месте и в одном времени, становилось взаимным и антагонистическим. В этом смысле улица является формой, альтернативной и подрывной по отношению ко всем масс-медиа, поскольку в отличие от них всех она является не объективированным носителем сообщений, остающихся без ответа, сетью передачи на расстоянии, а пространством, размеченным символическим обменом слова, слова эфемерного и смертного, которое не отражается на платоническом экране медиа. Оно гибнет, если его путем воспроизведения превратить в отдельный институт, если при помощи медиа из него сделать простое зрелище.

Следовательно, вера в то, что можно критически изменить направление работы медиа, является стратегической иллюзией. Слово, о котором мы говорили, сегодня идет путем деструкции медиа как таковых, путем их деконструкции как системы не-коммуникации. Все это не предполагает их ликвидации, так же как и радикальная критика дискурса не предполагает ликвидации языка как материала означающих. Но это, естественно, подразумевает ликвидацию всей современной функциональной и технической структуры медиа, ликвидацию, если угодно, их операциональной формы, которая всегда отражает их социальную форму. Конечно, в предельном случае исчезает или должно исчезнуть само понятие «медиум»: обмениваемое слово, взаимный символический обмен отрицает понятие и функцию медиа, его опосредующую роль. Символический обмен может включать в себя определенный технический инструментарий (звук, образ, эфир, энергия и т. п.), так же как и телесный инструментарий (жесты, язык, сексуальность), но в таком случае он уже не сможет играть роль медиума, посредника, некоей автономной системы, управляемой кодом. Взаимность осуществляется через разрушение медиума как такового. «В конце концов, мы встречаемся с нашими соседями, когда вместе с ними созерцаем, как горит наш дом» (Jerry Rubin. Do it).

Теоретическая модель коммуникации

Дадим сводку различных гипотез:

1. Маклюэн (для справки): медиа делают революцию, они являются ею уже в силу своей технологической структуры, независимо от содержания. После фонетического алфавита и книги приходит радио и кино. После радио — телевидение. Мы уже живем в эре мгновенной планетарной коммуникации и будем жить в ней и в будущем.

2. Медиа контролируются властью. Необходимо вырвать их у нее — либо посредством захвата власти, либо посредством изменения направления их работы, вызванного значительным увеличением количества подрывных содержаний. Медиа в данном случае рассматриваются лишь в качестве сообщения. Их форма не обсуждается (она не обсуждается и у Маклюэна, который рассматривает медиум только в качестве медиума, посредника).

3. Энценсбергер: современная форма медиа определяет определенный тип социальных отношений (уподобляемый типу капиталистического способа производства). Но в них существует обусловленная их структурой и их развитием потенция социалистического и демократического способа коммуникации, потенция некоей рациональности и универсальности информации. Достаточно лишь высвободить из них эти потенции.

Нас интересуют — мы не говорим о практике официальных левых, марксистского или немарксистского толка, смешивающейся с практикой буржуазии, — только гипотеза Энценсбергера (марксистско-просвещенческая гипотеза) и гипотеза американских левых радикалов (мнимо-левацкая гипотеза). Мы проанализировали их в качестве стратегических иллюзий, поскольку и та и другая гипотезы разделяют с господствующей идеологией неявную отсылку к одной и той же теории коммуникации — теории, принятой почти всеми, подкрепленной собственной очевидностью и высоким уровнем «научной»

формализации, заданной особой дисциплиной, семио-лингвистикой коммуникации, опирающейся, с одной стороны, на структурную лингвистику, а с другой — на информатику, к теории, поддержанной и университетами, и массовой культурой (деятели масс-медиа тоже очень любят ее). Весь концептуальный каркас этой теории выступает в качестве идеологического сообщника господствующей практики — таким же сообщником выступала и по сей день выступает теория классической политической экономии. Она является эквивалентном этой буржуазной политической экономии на поле коммуникации. Я думаю, что революционные практики по-прежнему привязаны к стратегической иллюзии медиа только по той причине, что они всегда занимались только лишь весьма поверхностным критическим анализом, не доходя до радикальной критики той идеологической матрицы, которой является теория коммуникации.

В том формализованном виде, который был ей специально придан Якобсоном, эта теория в качестве базовой единицы берет следующую последовательность:

ПЕРЕДАТЧИК — СООБЩЕНИЕ — ПРИЕМНИК

(КОДИРОВЩИК — СООБЩЕНИЕ — ДЕКОДЕР),

в которой сообщение само структурируется кодом и определяется контекстом. Каждому из этих понятий соответствует особая функция: референциальная, поэтическая, сказывающая и т. д. Таким образом, любой процесс коммуникации имеет одну и ту же векторную направленность, идущую от передатчика к приемнику, который — в свою очередь — тоже может становиться передатчиком, в результате чего воспроизведется та же самая схема, предполагающая, что коммуникация всегда может быть сведена к тому простому единству, в котором поляризованные термины не подлежат обмену. Такая структура выдает себя за объективную и научную, поскольку она следует правилу метода: разделять объект на простые элементы. Но на деле она довольствуется формализацией эмпирических данных, абстрактной очевидности и психологического опыта, то есть идеологическими категориями, в которых выражается определенный тип социальных отношений, а именно тот, при котором один говорит, а другой — нет, один может выбирать код, а другой свободен лишь в подчинении ему или воздержании от него. Эта структура основывается на той же произвольности, что и структура означивания: два термина в ней искусственно изолируются и искусственно объединяются в некоем объективном содержании, называемом сообщением. Нет никакого их взаимного отношения, ни взаимного присутствия[106], поскольку каждый из терминов определяется отдельно по своему отношению к сообщению и коду, «посреднику», который удерживает их на отведенных им местах (именно код удерживает их «соответствие» друг другу), то есть в удаленности друг от друга — удаленности, которую затем должна преодолеть полнота автономной «ценности» сообщения (в действительности являющаяся его меновой стоимостью). Такая «научная» конструкция образует симулятивную модель коммуникации, из которой заранее исключены взаимность, антагонизм партнеров и амбивалентность их обмена. На деле в кругообороте участвует только информация, смысловое содержание, которое считается читаемым и однозначным. А гарантирует эту однозначность и, следовательно, соответствующие позиции передатчика и приемника, инстанция кода. Все прекрасно держится: формула обладает отличной внутренней согласованностью, которая наделяет ее качествами единственно возможной схемы коммуникации. Но стоит только допустить амбивалентное отношение, и все сразу рушится. Дело в том, что не существует кода амбивалентности. А если нет кода, то нет ни кодировщика, ни декодера — все эти элементы исчезают. Нет даже сообщения, ведь оно само определяется как «переданное» и «принятое». Вся рассмотренная формализация необходима только для того, чтобы избежать подобной катастрофы. В этом-то и заключается вся ее «научность». На деле она может обосновывать лишь терроризм кода. В этой направляющей схеме код становится единственной инстанцией, которая говорит, которая обменивается сама на себя и воспроизводит себя посредством разъединения двух терминов и посредством однозначности сообщений (или — что не является решающим — посредством его двусмысленности, многозначности; иначе говоря, посредством не-амбивалентности). (Точно так же в экономическом процессе обмена обмениваются не люди, а сама система меновой стоимости, воспроизводящая себя через них.) Этой базовой формуле коммуникации также удается в весьма сокращенной и примитивной форме выразить социальный обмен как таковой, то есть такой обмен, которым в любом случае управляет абстракция кода, вынужденная рациональность и терроризм разделения. Так действует научная объективность.

Разделение и закрытие: та же самая схема работает уже на уровне знака в лингвистической теории. Каждый знак расчленяется на означающее и означаемое, которые приписаны друг к другу, находясь в «соответствующем» положении, причем каждый знак из глубины своей произвольной изоляции «коммуницирует» со всеми остальными знаками, руководствуясь кодом, известным под именем языка. В этом случае научный запрет снова накладывается на возможность символического обмена терминов, выходящего за пределы различия означающего и означаемого, как это, к примеру, случается в поэтическом языке. В поэтическом языке, как и в символическом обмене, термины отвечают друг другу, минуя инстанцию кода. На протяжении всего нашего текста такой ответ мы характеризовали в качестве ответа, деконструктивного по отношению к любому коду, любому контролю, любой власти, которая — в противоположность ему — всегда основывается на раз-Делении терминов и их абстрактном связывании.

Таким образом, теория означивания служит элементарной моделью теории коммуникации, а в произвольности теоретической схемы коммуникации и информации произвол знака (как теоретическая схема подавления смысла) набирает свойственный ему политический и идеологический размах. Такой произвол, как мы видели, распространяется не только через господствующую социальную практику (характеризуемую потенциальной монополией передаточного полюса и безответственностью приемного, дискриминацией терминов обмена и диктатом кода), но и через все поползновения ничего не подозревающей революционной практики, направленной на медиа. К примеру, ясно, что все пытающиеся подорвать содержание медиа лишь усиливают автономию изолированного понятия сообщения и, следовательно, абстрактную биполярность терминов коммуникации.

Кибернетическая иллюзия

Энценсбергер, чуткий к не-взаимности социального процесса, считает возможным хотя бы на время исправить положение дел, требуя, чтобы на уровне медиа произошла та революция, которая произвела переворот в точных науках и в познавательном отношении субъекта к объекту, заставив их включиться в беспрерывное «диалектическое» взаимодействие. Медиа следовало бы учесть все последствия взаимодействия, поскольку они уничтожают монополию и дают возможность всем подключиться к некоему открытому процессу. «Программы индустрии сознания должны включать в самих себя свои собственные результаты, реакции и те исправления, которые они вносят… Их следует рассматривать не в качестве средств потребления, а в качестве средств своего собственного производства». Но такая соблазнительная перспектива:

1) оставляет нетронутой самостоятельную инстанцию кода и сообщения;

2) и в то же время пытается отменить дискриминацию двух полюсов коммуникации путем внедрения более гибкой структуры обмена ролей и feed-back («обратимость контуров»). «В своей современной форме такие структуры, как телевидение или фильм, не служат коммуникации, они ее, наоборот, преграждают. Они не оставляют места для какого бы то ни было взаимодействия передатчика и приемника. С технической точки зрения можно сказать, что они сводят feed-back к минимальному уровню, совместимому с системой». В данном случае нам никак не удается выйти за пределы категорий «передатчик» или «приемник», какие бы усилия ни предпринимались для их мобилизации посредством «обращения». Обратимость не имеет ничего общего со взаимностью. Несомненно, что именно по этой многозначительной причине кибернетические системы сегодня успешно развиваются в направлении введения такого рода комплексной регуляции, feed-back, никоим образом не изменяя абстрактности совокупного процесса и не давая никакой реальной «ответственности» места в обмене. Это как раз и есть лучшая возможность системы противодействовать такой ответственности, поскольку она заранее включает в себя вероятность подобного ответа.

Как показывает Энценсбергер в своей критике мифа Оруэлла, на самом деле нельзя представить себе мегасистему централизованного контроля (система контроля современной телефонной системы должна была бы превосходить ее по сложности в энное число раз, что практически невозможно). Но было бы наивно полагать, что цензура исключается самим распространением медиа. Невозможность появления полицейских систем даже в далеком будущем означает просто-напросто, что современные системы при помощи feed-back и саморегуляции уже включают в себя эти ставшие ненужными метасистемы контроля. Они научились управлять тем, что их отрицает, как дополнительной переменной. В самом своем действии они осуществляют цензуру, поэтому нет никакой нужды в метасистемах. Следовательно, они не перестают быть тоталитарными — в каком-то смысле они реализуют идеал того, что можно было бы назвать децентрализованным тоталитаризмом.

На уровне, более близком к практике, медиа прекрасно умеют задействовать формальную «обратимость» схем (почта читателей, телефонный звонок слушателей, опросы и т. п.), не оставляя никакого места для ответа, никак не меняя распределение ролей[107]. Такова политическая и социальная форма feedback. Поэтому в своей «диалектизации» коммуникации, оказавшейся столь близкой кибернетическому регулированию, Энценсбергер снова, хотя и более сложным образом, становится жертвой идеологической модели, о которой мы говорили.

Двигаясь в том же самом направлении, Энценсбергер в качестве решения проблемы уничтожения односторонности коммуникации, проявляющейся как в монополии специалистов и профессионалов на медиа, так и в монополии классового врага, предлагает свое революционное решение, заключающееся в том, что каждый должен стать манипулятором или активным агентом, монтажером и т. п., короче говоря, каждый должен сменить статус принимающей инстанции на статус производителя / передатчика. Таким образом, должно осуществиться критическое преобразование идеологического понятия манипулирования. Но поскольку такая «революция» по необходимости сохраняет категорию «передатчика», довольствуясь обобщением ее качества изолированности и превращая каждого в своего собственного передатчика, она не может привести к слому системы масс-медиа. Пусть у каждого будет свой talkie-walkie[60] или свой «Кодак», пусть каждый снимает свое кино, мы знаем, что из этого получится: частное дилетантство, равнозначное домашнему бриколажу, осуществляемому по границам системы[108].

Очевидно, что не к этому стремится Энценсбергер. Он думает о прессе, которая составлялась бы, распространялась и обрабатывалась ее же читателями (как это частично происходит в прессе андеграунда), он думает о видеосетях, используемых политическими группами, и т. п.

По его словам, это единственное средство разморозить сложившуюся ситуацию: «В социалистических движениях диалектика дисциплины и спонтанности, централизма и децентрализации, авторитарного лидерства и антиавторитарной дезинтеграции давно уже подошла к мертвой точке. Только сетевые модели коммуникации, основанные на принципе обратимости схем, могли бы дать возможность преодолеть эту ситуацию». Следовательно, речь идет о восстановлении диалектической практики. Но можно ли по-прежнему ставить проблему в диалектических терминах? Разве сама диалектика не подошла к мертвой точке?

Примеры, приводимые Энценсбергером, интересны тем, что они выходят за пределы «диалектики» передатчика и приемника. В них мы можем на самом деле обнаружить процесс непосредственной, не прошедшей через сито бюрократических моделей коммуникации, форму изначального обмена, осуществляемого в силу того, что больше не остается ни приемников, ни передатчиков, а есть лишь люди, которые отвечают друг другу. В таких случаях проблема спонтанности и организации не диалектически снимается, а подвергается трансгрессии, распространяющейся на сами термины проблемы.

В этом-то и заключается главное отличие: все остальные гипотезы оставляют возможность существования изолированных категорий. В первом варианте (увеличение числа медиа, которыми владеют частные лица) передатчик и приемник просто объединяются в одном-единственном человеке, так что манипуляция в каком-то смысле «интериоризируется»[109]. В другом варианте («диалектика схем») передатчик и приемник одновременно располагаются на двух сторонах сразу: манипулирование становится взаимным (гермафродитская комбинация). Система может одновременно играть и на этих двух вариантах, и на классической бюрократической модели. Она может играть на всех возможных комбинациях из этих двух категорий. Главное в том, что эти идеологические категории остаются в целости и сохранности, а вместе с ними сохраняется фундаментальная структура политической экономии коммуникации.

В отношении символического обмена — повторим еще раз — существует одновременный ответ и не существует передатчика и приемника, с одной стороны, и сообщения — с другой, так же как не существует и самого «сообщения», то есть блока информации, требующего однозначной расшифровки, направляемой неким кодом. Действие символического заключается как раз в разрушении такой однозначности «сообщения», в восстановлении амбивалентности смысла и в одновременной ликвидации инстанции кода.

Эти тезисы могут помочь нам вынести суждение касательно гипотезы Умберто Эко[110]. Вкратце она сводится к тому, что бесполезно менять содержание сообщения, необходимо изменять коды чтения, навязывать чтению иной код. На долю принимающей инстанции (в действительности таковой уже не являющейся) в этой гипотезе приходится самое важное действие, поскольку она противопоставляет свой собственный код коду передатчика, она изобретает подлинный ответ, ускользая от ловушки направленной коммуникации. Но в чем же заключается такое «подрывное» чтение? Да и чтение ли это вообще (иначе говоря, расшифровка однозначного смысла, его высвобождение)? И что это за код, который противопоставляет принимающая инстанция? Быть может, это некий сингулярный мини-код (идиолект, лишенный всякого интереса) или же это снова некая направляющая схема чтения? В любом случае мы имеем дело лишь с неким текстуальным изменением. Точка зрения Эко может быть проиллюстрирована следующим примером: искажение смысла рекламных текстов в граффити, распространившихся после мая 68-го года. В таких граффити осуществляется трансгрессия, но не потому, что они меняют содержание, дискурс, а потому, что они дают ответ здесь и сейчас, нарушая фундаментальное правило всех медиа — правило не-ответа. Противопоставляют ли они какой-либо код другому коду? Я так не думаю; по-моему, они просто уничтожают код. Они не выдают себя за текст, который нужно расшифровывать в качестве текста, конкурирующего с рекламой, они показывают себя только в качестве трансгрессии. Поэтому остроумное слово, трансгрессивное искажение дискурса не играет на каком-то ином коде, оно играет на мгновенной деконструкции господствующего дискурсивного кода. Оно отменяет категорию кода и категорию сообщения.

Здесь ключ к решению проблемы: желая сохранить (пусть и в «диалектическом снятии») любую из изолированных инстанций структурной решетки коммуникации, мы накладываем запрет на любые фундаментальные изменения и обрекаем самих себя на хрупкие практики манипулирования, принимать которые за «революционную стратегию» было бы весьма опасно. Стратегическим в таком случае может быть только то, что ведет к краху всей господствующей формы.

Дизайн и окружение, или Эскалация политической экономии

Не всякая культура производит предметы: понятие предмета свойственно только нашей культуре, рожденной в промышленной революции. Впрочем, даже промышленному обществу известен лишь и продукт, а предмет. Настоящее существование предмета начинается лишь с его освобождения в качестве функции / знака, а такое освобождение приходит только при превращении этого собственно промышленного общества в то, что можно было бы назвать нашей техно-культурой[111], оформившейся с переходом от металлургического общества к семиургическому, — иначе говоря, в тот момент, когда по ту сторону от продукта и товара (по ту сторону от способа производства, от экономической циркуляции и экономического обмена) обнаруживается проблема целесообразности смысла предмета, проблема его статуса как сообщения и знака (проблема его способа означивания, коммуникации и обмена / знака). Такое превращение обрисовывается на протяжении всего XIX века, но только Баухауз дает ему теоретическое подтверждение. Поэтому именно с Баухауза необходимо логически вести датировку «Революции Предмета».

Речь идет не просто о расширении и связанной с промышленным развитием дифференциации, пусть и весьма изобильной, поля продуктов. Речь идет об изменении статуса. До Баухауза не было предметов в собственном смысле этого слова, а после него все что угодно, подчиняясь необратимой логике, подпадает под категорию предмета и производится в качестве него. Вот почему любая эмпирическая классификация (например, классификация Абрахама Моля и др.) смехотворна. Задаваться вопросом о том, является ли дом или одежда «предметами», с чего начинается предмет и где он заканчивается и становится, к примеру, зданием, — это пустое занятие, как и любая дескриптивная типология. Ведь предмет — это не вещь и даже не категория, это статус смысла и форма. До логического пришествия этой формы / предмета ничто им не является, даже повседневная утварь, а после — все: и дом, и маленькая ложка, и даже целый город. Именно Баухауз внедряет такую универсальную семантизацию окружения, в которой все становится предметом исчисления функций и значений. Тотальная функциональность, тотальная семиургия. «Революция» по отношению к традиционному порядку, в котором «предметы» (мы называем их так лишь за отсутствием другого обозначения), остающиеся связанными и «неосвобожденными», не имеют собственного статуса, не образуют между собой системной связи, основывающейся на рациональной целесообразности (функциональности).

Эта введенная Баухаузом функциональность определяется как двойное движение рационального анализа и синтеза форм (не только промышленных форм, но и форм окружения и общества в целом). Синтез формы и функции, «красивого» и «полезного», синтез искусства и технологии. Оказавшись по ту сторону от «стиля» и от карикатурных стилизаций, от коммерческого китча XIX века и «стиля Модерн», Баухауз впервые закладывает основания целостной рациональной концепции окружения. Это распространение эстетики на всю область повседневного, переходящее границы всех жанров (архитектуры, живописи, движимости и т. д.), границы искусства и его академической привилегии, и в то же самое время это техника, пришедшая на службу повседневной жизни. С уничтожением разделения красивого и безобразного на самом деле рождается возможность некоей «универсальной семиотики технологического опыта» (Schapiro. One dimensionality[112]). В немного иной перспективе можно сказать так: Баухауз пытается примирить технический и социальный базис, установленный промышленной революцией, с надстройкой форм и смысла. Желая осуществить технику в целесообразности смысла (в «эстетическом»), Баухауз представляет себя в качестве второй революции, завершающей промышленную революцию и снимающую все противоречия, остававшиеся после нее.

Революция или утопия? Ни то и ни другое. Подобно тому, как промышленная революция отметила собой рождение некоего нового поля политической экономии, систематической и рациональной теории материального производства, Баухауз отмечает теоретическое расширение поля этой политической экономии и практическое расширение системы меновой стоимости на всю область знаков, форм и предметов. На уровне способа означивания и дизайна это изменение, аналогичное тому, которое на уровне способа материального производства и политической экономии осуществлялось начиная с XVI века. Баухауз отмечает отправную точку для настоящей политической экономии знака.

Та же самая общая схема: с одной стороны, природа и человеческий труд избавляются от своих архаических ограничений, освобождаются в качестве производительных сил и предмета рационального исчисления производства. А с другой стороны, все окружение становится означающим, объективированным в качестве элемента значения. Оно оказывается «функционализированным» и освобожденным от любого традиционного (религиозного, символического, магического) участия, то есть оно становится предметом рационального исчисления значения.

Действие знака

За прозрачностью предмета по отношению к своей функции, за этим универсальным моральным законом, который навязывается предмету под видом дизайна, за этим функциональным уравнением, за этой новой «экономией» предмета, который непосредственно наделяется «эстетической» ценностью, за обобщенной схемой синтеза (искусство / техника, форма / функция) в действительности скрывается определенная работа по разложению и абстрактному воссозданию:

1. Разложение любого сложного отношения субъекта к предметам на простые, рациональные, аналитические элементы, комбинируемые в функциональных ансамблях, которые отныне наделяются статусом окружения. Только при условии такого разложения человек отделяется от того, что называется «окружением» и сталкивается с проблемой его контролирования. Начиная с XVIII века шло выделение понятия «природы» как производительной силы, которой надо овладеть. Понятие окружения лишь принимает эстафету от понятия природы и углубляет его в смысле овладения знаками.

2. Обобщенное разделение труда на уровне предметов. Аналитическое разбиение на 14 или 97 функций, причем один технический ответ может объединять несколько функций одного и того же предмета, а одна функция может распределяться по многим предметам — короче говоря, все аналитическое распределение, которое позволяет разбирать и вновь собирать некий ансамбль предметов.

3. Еще более фундаментальной является семиологическая (дез)артикуляция предмета, посредством которой он наделяется силой знака. Когда мы говорим, что он становится знаком, то мы имеем в виду строгое определение знака; предмет определяется в качестве означающего и означаемого, он становится означающим объективируемого, рационального означаемого, которое является его функцией. Совсем не так складываются традиционные символические отношения, когда вещи обладают смыслом, который, однако, не приходит к ним в виде объективного означаемого, с которым вещи соотносились бы в качестве означающих. Между тем именно таков статус современного предмета / знака, который, тем самым, подчиняется лингвистической схеме: «функционализированный» — это значит и «структурализированный», то есть раздвоенный на два термина, причем в то же самое мгновение раздвоения рождается дизайн как проект идеальной артикуляции двух терминов, как «эстетическое» решение их уравнения. Ведь «эстетическое» может лишь придать дополнительную устойчивость всей этой операциональной семиологии.

Эстетика в ее современном значении не имеет больше ничего общего с категориями прекрасного и безобразного. Критики, публика и дизайнеры по-прежнему продолжают в произвольном порядке смешивать термины «красота» и «эстетическая ценность», но в действительности они логически несовместимы (само смешение является стратегическим: системе, управляемой модой, то есть стоимостью / знаком, оно позволяет сохранить ауру некоей допромышленной ценности, ценности стиля).

Можно дать тысячу противоречивых определений красоты и стиля. Но одно можно знать наверняка: красота и стиль никогда не являются исчислением знаков. Смерть к ним приходит вместе с системой функциональной эстетики — подобным образом предшествующие экономические способы обмена (меновая торговля, обмен / дар) умирают с приходом капитализма, с установлением рационального исчисления производства и обмена. Подобно тому, как семиологический порядок приходит на смену символическому, категория эстетики заменяет (и уничтожает) категорию красоты. Эстетика, бывшая некогда теорией форм прекрасного, сегодня стала теорией обобщенной совместимости знаков, теорией их внутреннего согласования (означающее / означаемое) и их синтаксиса. «Эстетическая» ценность превращается в коннотацию внутренней функциональности некоего ансамбля, она квалифицирует равновесие (в некоторых случаях достаточно подвижное) системы знаков. Она лишь выражает тот факт, что элементы системы вступают в коммуникацию друг с другом согласно экономии модели, предполагающей максимальную интеграцию и минимальную потерю информации (интерьер, гармонизированный голубыми тонами или «играющий» голубым и зеленым; кристаллическая структура ансамбля строений; «природность» зеленого пространства и т. д.). Следовательно, эстетика — это уже не ценность стиля или содержания, отныне она отсылает лишь к коммуникации и к обмену / знаку. Это идеализированная семиология, или семиологический идеализм[113].

В символическом порядке стиля главную роль играет амбивалентность, которую никогда нельзя разрешить, тогда как семио-эстетический порядок оказывается порядком операционального разрешения, игры отсылок, эквивалентностей и контролируемых диссонансов. «Эстетический» ансамбль — это ансамбль без промахов, без провалов, ансамбль, в котором ничто не может скомпрометировать взаимосвязь элементов и прозрачность процесса, то есть пресловутую абсолютную читаемость знаков и сообщений — идеал, общий для всех манипуляторов кода — и для кибернетиков, и для дизайнеров. Этот эстетический порядок является холодным порядком. Функциональное совершенство действует как холодный соблазн, как функциональное удовлетворение доказательством и алгебраическим выводом. В нем нет ничего, подобного удовольствию, красоте (или ужасу), общим свойством которых как раз является то, что они освобождают нас от рациональных требований и погружают в абсолютное детство (то есть не в идеальную прозрачность, а в нечитаемую амбивалентность желания).

Такое действие знака, такое аналитическое разложение на функциональные пары означающих и означаемых, всегда заранее схваченное идеологической схемой синтеза, — действие, лежащее в основании всех современных систем означивания (медиа, политика и т. д.) точно так же, как операциональное раздвоение на меновую стоимость и потребительную лежит в основании формы / товара и всей политической экономии[114] — такое действие обнаруживается в ключевых понятиях дизайна. Дизайн сводит все возможные потенции предмета, всю его амбивалентность, несводимую к какой бы то ни было модели, к двум единственным рациональным составляющим, двум общим моделям: полезное и эстетическое, причем эти составляющие искусственно им изолируются и противопоставляются друг другу. Бесполезно указывать на то принуждение смысла, на ту произвольность, которые состоят в его ограничении этими двумя заранее заданными целями. В действительности это одна и та же цель: это две раздвоенные формы одной и той же рациональности, скрепленные одной и той же системой ценностей. Правда, такое искусственное раздвоение позволяет затем ввести тему их объединения в качестве идеальной схемы. Мы отделяем полезное от эстетического, мы именуем их раздельно (поскольку они не обладают другой реальностью, кроме той, чтобы быть раздельно поименованными), а затем мы их идеально соединяем, так что все противоречия разрешаются в этой магической операции! Итак, две введенные и равным образом произвольные инстанции необходимы лишь для обмана. Настоящая проблема и настоящие противоречия находятся на уровне формы, меновой стоимости / знака, но они-то как раз и маскируются рассмотренной операцией. Такова идеологическая функция дизайна: в понятии «функциональной эстетики» он предлагает модель примирения, формального преодоления специализации (разделения труда на уровне предметов), осуществляемую посредством приобщения к универсальной ценности. Таким образом, посредством стирания реальных структур он навязывает социальную схему интеграции. Поэтому функциональная эстетика, сопрягающая вместе две абстракции, — это лишь еще одна сверхабстракция, утверждающая систему меновой стоимости / знака при посредстве утопической картины, в которой эта система себя скрывает. Действие знака, разделение знаков — это нечто столь же фундаментальное, глубоко политическое, как и разделение труда. Теория Баухауза, как и семиология, упрочивает это действие и вытекающее из него разделение труда смысла — точно так же, как политическая экономия упрочивает разделение области экономики как таковой и проистекающего из него разделения труда.

Термину «дизайн» нужно вернуть весь его этимологический размах. Этот термин может распадаться на три составляющие: рисунок, план и собственно дизайн[61]. Во всех трех случаях мы обнаруживаем схему рациональной абстракции: графической абстракции рисунка, рефлексивной и психологической абстракции плана (сознательное проецирование некоей цели) и еще более рефлексивной абстракции собственно дизайна, то есть мы обнаруживаем переход к статусу знака, операцию / знак, редукцию и рационализацию в элементах / знаках, перенос на функцию / знак.

С самого начала такой процесс означивания является систематическим: знак никогда не существует вне кода и языка. Поэтому семиотическая революция (как в свое время промышленная) способна коснуться всех возможных практик. Все самые различные и уникальные искусства и ремесла, формы и пластические или графические техники (если придерживаться областей, более близких дизайну, который выходит, однако, далеко за пределы пластических искусств и архитектуры) — все подвергается синхронизации, гомогенизации в одной и той же модели. Предметы, формы и материалы, которые раньше говорили на своем собственном диалекте, отсылая лишь к некоей диалектной практике или к оригинальному «стилю», начинают мыслиться и записываться на одном и том же языке, на рациональном эсперанто дизайна[115]. Получив функциональное «освобождение», они начинают делать друг другу знаки, в двойном значении этого выражения (и без всякой игры слов), то есть они одновременно и становятся знаками, и отправляют друг другу сообщения. Их единство отныне заключается не в стиле и не в практике, а в системе. Можно сказать и так: как только предмет захватывается структурной рациональностью знака (то есть: как только он расщепляется на означающее и означаемое), он одновременно захватывается функциональным синтаксисом (подобно морфеме в синтагме) и приписывается к тождественному общему коду (как морфема к языку): таким образом, он охватывается всей рациональной лингвистической системой. Впрочем, если мы говорим именно о «структурной» лингвистике и о «функционализме» дизайна, необходимо понять, что:

1. Структуралистская точка зрения (означающее / означаемое, язык / речь и т. д.) распространяется в лингвистике лишь потому, что в то же самое время высвобождается чисто функционалистский подход к языку (рассматриваемому в качестве простого средства коммуникации). Две эти точки зрения в действительности совпадают;

2. Одновременно вместе с дизайном к функциональности и знаковому статусу приходят и сами предметы. Такая замкнутая рациональная целесообразность сразу же приписывает их к ведомству структурной рациональности. Функция и структура: одна и та «революция». Это означает, что функциональное «освобождение» никогда не может быть чем-то отличным от обращения к коду и к системе. И здесь снова обнаруживается непосредственная аналогия с «освобождением» труда (или досуга, тела и т. п.), которое всегда оказывается включением освобожденных элементов в систему меновой стоимости.

Суммируем основные черты аналогии между возникновением политической экономии знака и возникновением политической экономии (материального производства) — это аналогия одного и того же логического процесса, остающегося тождественным несмотря на то, что экономия знака и политическая экономия разделены хронологически:

1. Политическая экономия — это осуществляющееся под прикрытием полезности (потребностей, меновой стоимости и т. п., то есть антропологической референции любой экономической рациональности) установление логической, внутренне согласованной системы исчисления производства, в которой все продукты разбиваются на простые элементы и приобретают общую абстрактную стоимость: такова логика товара и система меновой стоимости.

2. Политическая экономия знака — это осуществляющееся под прикрытием функциональности («объективной» цели, аналогичной полезности) установление определенного режима означивания, при котором все знаки окружения работают в качестве простых элементов логического исчисления, отсылая друг к другу в рамках системы меновой стоимости / знака.

В обоих случаях потребительная стоимость (полезность) и функциональность, выдаваемые за формы целевой референции, относящиеся, соответственно, к политической экономии и дизайну, в действительности служат лишь «конкретным» алиби тому же самому процессу абстрагирования. Под видом производства максимальной полезности процесс политической экономии обобщает систему меновой стоимости. Под видом максимизации функциональности предметов (читаемости их сообщений и их смысла, то есть, в сущности, их «потребительской стоимости / знака») дизайн и Баухауз обобщают систему меновой стоимости / знака.

И как полезность предмета — ставшая абсолютно непонятной с тех пор, как выяснилось, что ни одна теория потребностей не в состоянии ее обосновать — оказалась просто-напросто полезностью для системы меновой стоимости, точно так же и функциональность предмета — абсолютно нечитаемая как конкретная ценность — отныне характеризует лишь согласованность данного предмета / знака с другими предметами / знаками, его коммутативность и, следовательно, его функциональную приспособленность к системе меновой стоимости / знака. Так, функциональность предмета (линии, формы) в архитектуре наклонных форм заключается не в качестве полезности или уравновешенности, а в наклоне (или, для контраста, в вертикали). Только согласованность системы может определить эстетико-функциональную ценность элементов, причем эта ценность оказывается меновой стоимостью, поскольку она все время ссылается на модель как общий эквивалент (та же самая абстракция выполняется в экономической меновой стоимости).

Не случайно, что такая аналогия отражается даже на уровне нравов. Подобно капиталистической революции, которая формирует, начиная с XVI века, «дух предпринимательства» и основы политической экономии, революция Баухауза является пуританской. Функционализм склонен к аскезе. Это легко увидеть в упрощении, геометрической чистоте его моделей, в его страхе перед украшениями и излишествами — короче говоря, во всей «экономичности» его дискурса. Но все это, можно сказать, лишь следствие «писания» (ставшего, как и любое другое писание, риторикой) и догм фундаментальной доктрины: доктрины рациональности, согласно которой

функциональное освобождение вещей обосновывает этику предметов подобно тому, как эмансипация труда в качестве производительной силы обосновывает этику труда. По истечении трех столетий та же самая логика[116] находит соответствие в сходной морали (и в сходной психологии). Термины, в которых Вебер («Протестантская этика и дух капитализма»[62]) анализирует экономический рациональный подсчет как «мирскую аскезу», могут на полном основании применяться mutatis mutandis и к рациональному исчислению знаков.

Кризис функционализма

Прежде чем анализировать, как этот кризис переживается сегодня самими дизайнерами, необходимо понять, что он носит врожденный характер, что его элементы всегда были и никогда не исчезали. Он проистекает из стремления функционализма представить себя в соответствующей ему области в качестве господствующего типа рациональности, который способен руководить всеми процессами и объяснять их (подобные стремления присущи и политической экономии). Такая рациональность, по необходимости слепая к своей собственной произвольности, с самого начала провоцирует фантастический или «иррациональный» контра-дискурс, который вращается между двух полюсов сюрреализма и китча (один из них напрямую выступает против функционализма, а второй заключает с ним хитрый договор, причем эти полюса не исключают друг друга: сюрреализм часто играет на смехотворности китча, а китч часто наделяется сюрреалистическим значением).

Сюрреалистический предмет рождается в ту же эпоху, что и функциональный, но как насмешка над ним и выход за его пределы. Однако, эти явно дис- или парафункциональные предметы / фантазмы противоречивым образом также предполагают пришествие функциональности как универсального морального закона предметов и пришествие самого этого предмета — отделенного, автономного и обреченного на прозрачность своей функции. Если хорошенько об этом подумать, то обнаружится, что в самом факте сведения предмета к его функции есть что-то ирреальное и, возможно, сюрреалистическое[117], ведь достаточно лишь чуть-чуть подтолкнуть этот принцип функциональности — и из него родится абсурд. Это очевидно в случае тостера / утюга и в случае «ненаходимых предметов» Карелмана — но и в общем случае исчисление человеческих «стремлений» может оказывать столь же одуряющее воздействие, так что оно вполне стоит лотреамоновского совмещения на одном анатомическом столе швейной машинки с зонтиком.

Следовательно, сюрреализм также рождается a contrario[63] из пришествия предмета и из распространения семантического функционального исчисления на все поле повседневности. В этом отношении сюрреализм и Баухауз неразделимы; и критический, аномальный, монструозный дискурс предметов также неотделим от рационального дискурса (впрочем, этот подрывной дискурс постепенно проникает в нравы и присоединяется к функциональному универсуму в качестве аномальной переменной: в своей банальной версии он сегодня в гомеопатических дозах вкраплен во все наше окружение).

Ботинок-ступня Магритта, его женщина в платье из кожи (или в голом платье), висящая на вешалке, люди из ящиков и антропоморфные машины — сюрреализм всегда играет на дистанции между субъектом и объектом, установленной функционалистским исчислением, на дистанции, проходящей внутри самого предмета, на дистанции между человеком и его собственным телом, на дистанции между произвольным термином и абстрактной целью, ему навязанной, на том разломе, из-за которого люди внезапно распались на знаки и столкнулись с трансцендентальным означаемым, то есть со своей функцией. Сплав кожи груди и складок одежды, пальцев ног и кожи ботинка — сюрреалистическое воображение играет с этим разрезом, отрицая его, но само это отрицание основывается на разделенных терминах, которые продолжают раздельно прочитываться в коллаже или сверхвпечатлении. Это означает, что оно не восстанавливает символическое отношение, в котором вообще не было бы места для понятия разделения, поскольку такое отношение оформлено в качестве взаимности и взаимообмена. В сюрреализме символическое отношение просматривается лишь в качестве фантазма соответствия субъекта и объекта. Налицо короткое замыкание между двумя порядками: порядком функциональности (высмеянной и преодоленной) и порядком символического (искаженным и представленным в виде фантазма), сюрреалистическая метафора определяется в качестве образования некоего компромисса. Она схватывает тот момент, когда предмет еще остается погруженным в область антропоморфного, когда он, если можно так выразиться, еще не рожден в своей функциональности, — то есть момент, когда предмет уже начал, но еще не закончил поглощать человека в своей функциональной ирреальности. Доводя до предела разложение человека и предмета, сюрреализм иллюстрирует и разоблачает их разобщенность. Это восстание против нового принципа реальности предмета. Рациональному исчислению, которое «освобождает» предмет в его функции, сюрреализм противится освобождением предмета от его функции, отдавая его на откуп свободным ассоциациям, где рождается не символическое (для которого несостоятельна соответствующая кристаллизация субъекта и объекта), а сама субъективность, «освобожденная» в своем фантазме.

Будучи субъективной поэзией, в которой первичные процессы и комбинаторика, свойственная сновидению, пытаются противодействовать функциональной комбинаторике, сюрреализм сжато и противоречиво освещает, таким образом, кризис роста предмета, обобщенное абстрагирование жизни под знаком функционального предмета. Как предсмертное празднование потерявшей всякую надежду субъективности, вся поэзия бессмыслицы (например, такой предшественник сюрреализма, как Льюис Кэрролл) своим восстанием и пародией дает негативную иллюстрацию необратимому установлению политической экономии смысла, формы / знака и формы / предмета, структурно связанной с формой / товаром (в свое время романтики подобным образом выступили против промышленной революции и первой фазы развития политической экономии).

Сюрреалистическая трансгрессия сама по себе вполне соизмерима с соответствующим распространением политической экономии знака. Она играет на формальных, фигуративных предметах, на содержаниях и означаемых представления. Сегодня, когда функциональность перешла от уровня отдельного предмета к уровню всей системы в целом (гиперрациональность которой носит не менее «кафкианский» характер, чем прежняя рациональность), когда еще почти ремесленнический функционализм Баухауза преодолен в математическом и кибернетическом дизайне окружения, сюрреализм может выжить лишь в виде фольклора. Отныне мы всегда будем жить в мире, потустороннем миру предмета и его функции. И этой потусторонности предмета в современных системах отношений и информации соответствует потусторонность субъекта. Смешанная игра сюрреалистов, разыгрываемая между фигурой предмета и лицом субъекта, между функцией и желанием (две инстанции, в реальности разделенные, в области сюрреального празднуют свое невозможное соединение), эта тонкая смесь функционального логоса и идущей за ним по пятам разъединенной и расчлененной символической логики, превращающаяся в итоге в иллогичность фантазматического представления, — все это, столкнувшись с кибернетическим порядком, распадается прямо на глазах, а на месте критического, регрессивного / трансгрессивного дискурса, месте дадаизма и сюрреализма не остается больше ничего и никого.

После сюрреализма ответом на все большую систематизацию рационального порядка стало раздробление абстракции (онирическое[64], геометрическое или экспрессионистское — Клее, Кандинский, Мондриан или Поллок), выразившееся в последних критических маяках искусства, — ведь что стало с ними сегодня? Сегодня мы столкнулись с подвижными манипуляциями, со светодинамикой, с психоделикой сильно поглупевшего сюрреализма — короче говоря, с комбинаторикой, которая сама является образом комбинаторики реальных систем, с эстетической операциональностью (самым правоверным образчиком которой является «Новый художественный Дух» Шоффера), которая ничем не отличается от операциональности кибернетических программ. Гиперреальность систем поглотила критическую сюрреальность фантазма. Искусство становится или уже стало тотальным дизайном, метадизайном.

Смертельный враг дизайна — это китч. Даже потерпев поражение от Баухауза, он продолжает возрождаться из пепла. Как говорят дизайнеры, у которых нет ничего, кроме их добродетелей, китч поддерживается всей «экономической системой», скрывающейся за ним. Так, в своей статье, опубликованной в Esthétique industriellensa. 1967 год, Абраам Моль анализирует кризис функционализма как разрушение простой рациональности дизайна, его строгого этоса функции постоянно умножающейся иррациональностью продуктов потребления. «Абсолютная потребительская ментальность, пропагандируемая экономической машиной» все больше и больше покрывает функционалистскую чистоту слоем неокитча. Функционализм страдает от этого противоречия и умирает от него.

В действительности этот анализ снимает с дизайна всю вину за внутренние противоречия: вся вина приписывается «наваждению standing'а» или «стратегии желания». Но А. Моль (так же как и многие другие) забывает, что эта система (как и весь процесс потребления, предполагаемый ею) вполне рациональна и великолепно согласована сама с собой. Именно эта система с триумфом осуществляет заветы функционализма в самой повседневности. Именно в этом «анархическом производстве», разоблачаемом нашими добродетельными академиками функционализма, система полностью соответствует своей цели, то есть продлению своего существования и своему расширению. Таким образом, здесь нет никакого противоречия: сама модель рациональности изначально была моделью экономии, такой же она и остается по сей день, то есть вполне нормально, что она оказалась увлечена функциональностью экономической системы. И с этим ничего не может поделать чистый и добропорядочный дизайн, поскольку он сам вдохновляется той же самой рациональностью, основанной на исчислении. С самого начала он покоится на тех же самых основаниях рациональной абстракции, что и экономическая система. То, что эта рациональность может казаться абсурдной, в этом нет никакого сомнения, но она одинаково абсурдна и для дизайна, и для экономики. Их внешнее противоречие является лишь логическим завершением их тайного заговора. Дизайнеры жалуются на то, что их не понимают и что их идеал обезображен системой? Что ж, все пуритане на поверку оказываются лицемерами.

Этот кризис должен анализироваться на совсем ином уровне, уровне семиологии, элементы которого мы наметили выше. Формулу Баухауза вкратце можно обозначить так: для каждой формы и каждого предмета имеется некое объективное определимое означаемое — функция. В лингвистике такой уровень называют уровнем денотации. Баухауз собирается всегда строго выделять именно это ядро, уровень денотации, поскольку все остальное — пустая оболочка, ад коннотации: все остаточное, избыточное, выходящее за рамки, эксцентричное, декоративное, бесполезное. То есть китч. Денотативное (функциональное) красиво, а коннотативное (паразитарное) — безобразно. Лучше даже сказать так: денотированное (объективное) истинно, а коннотированное ложно (идеологично). Очевидно, что за понятием объективности скрывается и работает метафизический и моральный аргумент истины[118].

Итак, сегодня мы наблюдаем крушение этого постулата денотации. Мы начинаем понимать (в том числе и в семиологии), что такой постулат абсолютно произволен, что это не просто методологический артефакт, но и метафизическая фабула. Не существует никакой истины предмета, так что денотация — это всегда лишь самая прекрасная из коннотаций. Все это носит не только чисто теоретический характер: дизайнеры, урбанисты и программисты окружения постоянно (если только они еще задаются какими-нибудь вопросами) сталкиваются с подобным крушением рациональности. Функция (функциональность) форм и предметов с каждым днем становится все менее понятной, читаемой, просчитываемой. Где сегодня располагается центр предмета, его функциональное уравнение? Где его прямая функция и где его паразитарные функции? Кто еще может ответить на подобные вопросы, если экономика, социальность, психология и метапсихология неразделимо перемешаны друг с другом? Пусть кто-нибудь попробует доказать, что такая-то «избыточная» форма, такая-то «иррациональная» черта не соответствует каким-то неизвестным образом, быть может, в некоем долгосрочном режиме бессознательного, какому-нибудь хрупкому равновесию и не получает поэтому функционального оправдания[119]! В такой систематической логике (поскольку функциональность является системой интерпретации и ничем иным) все оказывается функциональным в потенции и ничто в действительности. Ведущая утопия обращается против-самой себя. Неудивительно поэтому, что объективная целесообразность — по мере того, как ее начинает не хватать самим вещам, — переносится на систему в целом, которая в своем процессе воспроизводства из всего остального делает промежуточные цели, работающие ей на пользу, и оказывается в итоге единственной обладательницей актуальной функциональности, которую она повторно распределяет по своим элементам. В сущности, только эта система обладает прекрасным «дизайном», поэтому ее цель заключена в ней самой как в яйце[120].

Если больше не существует абсолютной полезности предмета, тогда покончено и с избыточностью, так что все теоретическое здание функционализма рушится. Рушится во благо моды, которая — не стесняя себя объективной денотацией (хотя она все еще и претендует на нее) — играет только на коннотации; своей подвижной, «иррациональной» риторикой, отдающей привилегии лишь актуальности знаков, мода захватывает всю систему в целом. Безуспешность борьбы функционализма с модой коренится лишь в том, что мода выражает потенцию тотальной систематичности, тогда как основанный на метафизике функционализм — лишь частный случай, произвольно наделенный привилегией в соответствии с универсальной моралью. Как только начинает работать исчисление знаков, ничто не может противостоять его обобщению, поэтому больше нет рационального или иррационального. Баухауз и дизайн собирались контролировать весь процесс путем овладения означаемыми («объективная» оценка функций), но их план в действительности разрушается игрой означающих (игрой меновой стоимости / знака): эта игра беспредельна, она ускользает от любого контроля (то же самое происходит в политической экономии с системой меновой стоимости: она захватывает все сферы жизни — вопреки чаяниям благочестивых и либеральных умов, которые хотели бы положить ей предел).

Таков подлинный кризис функционализма. Ничто не может противиться тому, чтобы какая угодно форма получила возможность вступать в беспредельную комбинаторику моды, ведь ее единственная функция будет заключаться в функции / знаке. Даже «сотворенные» дизайном формы не могут уклониться от такой судьбы. И если стилизация, которая по версии Баухауза была полностью дисквалифицирована, снова возрождается в дизайне, который не имеет никаких возможностей отделить себя от нее и возвратиться к своей «чистоте», то дело здесь только в том, что патологическое для дизайна вписывается в его собственную логику «плана». И если наше время, несмотря на революцию Баухауза, пытается в своей ностальгии вернуться к китчу XIX века, то действительная причина такого процесса заключается в том, что этот китч уже относится к нашему времени. Растительный орнамент на швейной машинке или на выходе из метро — это, конечно, регрессивный компромисс, но сегодня, возрождаясь, он наделяется сюрреалистическим значением моды, что вполне логично: в каком-то смысле сюрреализм лишь формализует в виде художественной трансгрессии смешанное производство коммерческого китча. «Чистый» дизайн сегодня выносит приговор растительному орнаменту, но в то же время он еще больше углубляет «природную» идеологию, к примеру, в звездчатой структуре органических тел, которая становится моделью для целого города. Между такой идеологией и дизайном нет радикального противоречия. Природа — независимо от того, понимается ли она в качестве декорации или в качестве структурной модели — с самого момента возникновения своего понятия и по сей день остается проекцией социальной модели. Ведь звездчатая структура — это просто структура капитала.

Если дизайн затопляется модой, не стоит об этом жалеть, ведь это знак его триумфа. Это знак расширения той политической экономии знака, первой рациональной теоретизацией которой вместе с Баухаузом стал дизайн. Сегодня все, что стремится быть маргинальным, иррациональным, бунтующим, «анти-искусством», анти-дизайном и т. п. — начиная от поп-музыки и заканчивая психоделикой или уличными выступлениями — все это, хочет оно того или нет, подчинено одной и той же экономии знака. Все стало дизайном. Ничто от него не ускользает, и в этом его фатальность.

Речь, следовательно, идет о чем-то более значительном, чем просто кризис. Бесполезно оплакивать, как это делает Абраам Моле, судьбу потребления и призывать к неофункционализму, внедряющему «посредством систематического усилия стимулы фантазии и воображения» (!). Такой неофункционализм может быть лишь функционализмом ресемантизации (воскрешение означаемых[121]) и, следовательно, повторным использованием уже пройденных противоречий. Вероятнее всего, неофункционализм окажется образом неокапитализма, то есть интенсификацией игры означающих, математизацией и кибернетизацией, идущей в соответствии с кодом. У «гуманистического» неофункционализма нет никаких шансов перед операциональным метадизайном. Эра означаемого и функции закончилась революцией, с которой начинается эра означающего и кода.

Окружение и кибернетика: конечная стадия политической экономии

Эта революция знака, начавшаяся с Баухауза, по крайней мере предчувствовалась им, а свое относительное теоретическое освещение она получила у аналитиков дизайна. Ван Лиер в Critique (ноябрь 1967) говорит, что «эти новые формы и их действие постепенно распространяются до границ системы» и что функциональность — это не полезность, а «информационный обмен вещей, процесс передачи знаков от одной вещи к другой и образование значений»; он при этом как само собой разумеющееся добавляет, что этот процесс является «пищей любой культуры и любого человеческого общества». Вечная гуманистическая метафора: чем больше знаков, сообщений и информации, чем больше коммуникации, тем лучше. Обнаружив пришествие стоимости / знака и ее беспредельное распространение на сами основы рационального производства, Ван Лиер без всяких колебаний признает в этом процессе абсолютный прогресс человечества. Реакция, аналогичная той, которая в промышленном росте видит залог более или менее близкого изобилия и всеобщего счастья. Такая иллюзия была свойственна XIX столетию и его отношению к материальному производству, еще большее распространение она получает в XX веке с развитием продуктивности / знака. Таков кибернетический идеализм, слепая вера в распространение информации, мистика информатики и медиа.

В обоих случаях фундаментальная ошибка остается той же самой: в продукте или знаке замечается лишь момент потребительной стоимости, а само промышленное (или семиургическое) изменение рассматривается лишь в модусе бесконечного умножения потребительных стоимостей (знаков как сообщений). Изобилие продуктов, изобилие знаков — максимальное потребление, максимальная информация. Нигде не находит выражения тот факт, что это изменение первоначально вызывается системой меновой стоимости, обобщенной абстрактной социальной формой, которая вовсе не является «пищей любой культуры и любого человеческого общества». Такой идеализм содержания (производства или означивания) никогда не объясняет саму форму. Идеализм сообщения забывает о том, что позади ускоренной циркуляции сообщений свою власть устанавливает код. В действительности обе формы идеализма, дабы с самого начала очутиться в прозрачной области стоимости и значения, просто-напросто забывают о политической экономии и о ее социальных, стратегических и политических характеристиках. Их оптимизм может выглядеть благодушным, он может выражаться в безобидных стремлениях дизайнера, который считает, что все-таки способен со своими слабыми силами творчески подойти к проблеме распространения информации (и следовательно, к проблеме роста «свободы»), и он может также выражаться в пророческих заявлениях Маклюэна, прославляющего пришествие планетарной коммуникации, — в любом случае, главенствующей становится идеология коммуникации, она становится мифом, в котором кибернетика выдает себя за неогуманизм, поскольку в воображении человеческого рода изобилие знаков каким-то образом занимает место изобилия продуктов (миф изобилия). Идеологи стоимости всегда оказываются приспешниками и сообщниками политического расширения системы меновой стоимости. Так, в порядке материальных благ потребление, понимаемое не как апофеоз потребительной стоимости, а как слепое социальное принуждение к удовлетворению, начинает играть функцию подъема системы производства. Благодаря потреблению системе удается не только эксплуатировать силы людей, но и заставлять их участвовать в продлении своей собственной многократно умноженной жизни. Это весьма заметный прогресс. Такое участие приобретает весь свой фантастический размах только на уровне знаков. Именно здесь формируется стратегия неокапитализма со всеми ее оригинальными чертами — иначе говоря, в семиургии и операциональной семиологии, оказывающихся не более, чем развитой формой управляемого социального участия.

В том случае, когда производство знаков, рассмотренное в качестве системы меновой стоимости, наделяется смыслом, весьма отличным от наивной утопии потребительной стоимости, дизайн и дисциплины, изучающие окружение, могут быть рассмотрены в качестве одной из ветвей массовой коммуникации или в качестве гигантского ответвления human and social engineering[65]. Отныне наше окружение всегда будет миром коммуникации[122]. В этом пункте оно радикально отличается от понятий «природы» и «среды» XIX века. Если те понятия ссылались на физические, биологические (субстанциальный, наследственный и видовой детерминизм) или социокультурные («среда») законы, то окружение изначально является сетью сообщений и знаков, поэтому его законами являются законы коммуникации.

Окружение — это автономизация всего мира практик и форм: от повседневного до архитектурного, от дискурсивного до жестуального и политического мира — в качестве определенного операционального и исчислимого сектора, то есть в качестве передачи / приема сообщений, в качестве пространства / времени коммуникации. Такому теоретическому понятию «окружения» соответствует практическое понятие «дизайна» — которое в конечном счете должно анализироваться как производство коммуникации (человека со знаками, знаков со знаками и человека с людьми). Необходимо заставить вступать в коммуникацию, то есть участвовать, но не посредством покупки материальных товаров, а при помощи информационных средств, посредством циркуляции знаков и сообщений. Вот почему окружение, как и рынок (являющийся его экономическим эквивалентом) — это понятие, способное стать универсальным. Оно является кратким обобщением всей политической экономии знака. Дизайн, как практика, соответствующая такой политической экономии, получает столь же широкое обобщение — и если начинал он с работы над продуктами производства, то сегодня с логической необходимостью должен захватить все участки, и он уже захватывает их. Нет ничего более ложного, нежели границы, которые стремится установить «гуманистический» дизайн, ведь в действительности все принадлежит дизайну, все входит в его движение, независимо от того, признается он в этом или нет — дизайну подчиняется тело, сексуальность, человеческие, политические и социальные отношения, потребности, стремления и т. д. Этот мир дизайна как раз и составляет окружение. Окружение, как и рынок — это в каком-то смысле лишь логика, то есть логика меновой стоимости (знака). Дизайн — это осуществляющееся на всех уровнях закрепление операциональных моделей и практик этой меновой стоимости знака. Это — повторимся — практический триумф политической экономии знака и теоретический триумф Баухауза.

Подобно тому, как public relations, human relations[66], психосоциология предпринимательства, оптимизация, участие, маркетинг и мерчендайзинг пытаются произвести отношения, восстановить их там, где социальные производственные отношения делают их проблематичными, — так и задача дизайна, его стратегическая функция в современной системе состоит в том, чтобы произвести коммуникацию между людьми и окружением, которое теперь существует только в виде чуждой инстанции (такая же ситуация с рынком). Как и многие другие идеологические понятия, «окружение» иносказательно указывает на то, от чего мы отделены, на конец близкого мира, конец существ и вещей, граничащих друг с другом. Мистика окружения соизмерима с той пропастью между человеком и «природой», которая все больше расширяется под действием системы. Именно этот разрыв, это подорванное и разорванное в самой своей основе отношение человека к своему окружению, ставшее образом социальных отношений, как раз и оказывается — независимо от того, нравится это ему или нет — обоснованием и местом дизайна. На этом месте он безуспешно пытается восстановить смысл и прозрачность силами информации, «понимание» — силами сообщений. Если хорошенько об этом подумать, то мы поймем, что философия дизайна, проходящая сквозь всю теорию окружения, — это, в сущности, доктрина участия и public relations, распространённая на всю область природы. Нужно заставить природу принимать участие (хотя она, как кажется, становится все более враждебной и даже стремится «загрязнением» отомстить за эксплуатацию). Нужно воссоздать коммуникацию с ней и, одновременно, со всем городским универсумом, коммуникацию, основанную на знаках (точно так же при помощи новых медиа и оптимизации необходимо наладить коммуникацию между начальниками и подчиненными, между правительствами и управляемыми). Короче говоря, природе нужно предложить контракт: защита и безопасность, нужно объединить ее становящиеся опасными естественные энергии в профсоюз, дабы получить контроль над ними. Ведь все эти шаги, конечно, направлены лишь на то, чтобы еще лучше приспособить эту соучаствующую, связанную контрактом и повторно используемую природу к нормам рациональной гиперпродуктивности.

Такова политическая идеология дизайна, приобретающая сегодня в дискурсе окружения планетарный размах. От Gropiusà l'Universiîas[123] прямой путь к тому, что можно было бы назвать метадизайном, политической метаэкономией, которая для неокапитализма является тем, чем для обычного капитализма была классическая либеральная экономия.

Если речь идет об окружении — это значит, что его уже нет. Говорить об экологии — это значит констатировать смерть и тотальную абстрагированность «природы». «Право на…» (природу, окружение) заверяет разрушение того, правом на что оно является. Эта гибель природы (как идеальной отсылки к жизни) тесно связана с тем, что в анализе современного знака мы назвали гибелью означаемого (реального объективного элемента, денотированной функции, «истины», мира как реального залога знака, то есть его золотого обеспечения: золото означаемого / референта исчезает, больше нет Gold Exchange Standard[67], больше нет конвертируемости знака в его референциальную стоимость — те же самые тенденции наблюдаются в некоторых современных процессах, свидетельствующих о том, что деньги свободно связываются друг с другом в соответствии с плавающим курсом). Великое Означаемое, великий Референт — Природа мертва, и на смену ей приходит окружение, которое вместе с ее смертью обозначает ее восстановление в качестве симулятивной модели (так о предварительно нарубленном бифштексе говорят, что он «восстанавливается»). То, что было сказано нами о «Природе» — что она всегда была проекцией некоторой социальной модели — столь же значимо и для окружения. Переход от понятия природы, которая была еще объективируема в качестве референта, к понятию окружения, в котором система циркуляции знаков (меновой стоимости / знака) разрушает всякую референцию, обозначает переход от все еще противоречивого, неоднородного, не связанного политической экономией общества, в котором существуют противодействующие модели трансцендентности, конфликта, преодоления, существует природа человека, пусть и разорванная, но наличная (ср. близость марксизма к субстанциальной антропологии потребностей и природы), существует история с ее теорией революции и т. д., — переход от этого «исторического» конфликтного общества к кибернетическому обществу, к социальному синтетическому окружению, в котором тотальная абстрактная коммуникация и внутренняя манипуляция не оставляют больше никаких ресурсов, внешних системе, — все это конец традиционной политической экономии и в то же время политическая метаэкономия общества, ставшего своим собственным чистым окружением[124]. «В той мере, в какой удается манипуляция окружением, удастся манипулировать и человеком, который сам стал объектом манипуляции, то есть простым окружением» (Митчерлих).

Социальный контроль воздуха, воды и т. п., осуществляющийся под знаком охраны окружающей среды, — это, очевидно, еще большее погружение людей в поле социального контроля. Тот факт, что природа, воздух, вода, бывшие ранее производительными силами, становятся раритетами и попадают в пространство стоимости, свидетельствует о том, что сами люди все больше погружаются в пространство политической экономии. В конце такой эволюции после природных парков будет создан «Интернациональный Фонд Человека» — подобно тому, как в Бразилии имеется «Национальный Фонд Индейца»: «Национальный Фонд Индейца призван обеспечить наилучшее сохранение индейских популяций, так же как и (sic!) тех видов растений и животных, которые испокон веков соседствовали с ними» (конечно, такой институт прикрывает и санкционирует самый настоящий этноцид и бойню — в соответствии с одной и той же постоянной схемой сначала что-то ликвидируется, а затем восстанавливается). Человек больше не стоит лицом к своему окружению — он сам способен стать частью окружения, нуждающегося в охране.

Об осуществлении желания в меновой стоимости

О сублимированном характере товара, о внезапном упадке сил и недостаточности выигрыша, о тенденции к понижению процента наслаждения, о фантазме стоимости

Несколько лет назад на один американский супермаркет было свершено нападение — некая группа берет магазин приступом и приостанавливает его работу, а затем при помощи громкоговорителя приглашает толпу свободно брать то, что захочется. Символическая акция. Результат: люди не знают, что брать, или же берут какие-то мелкие предметы (какие в обычной ситуации они могли бы украсть).

Если бы у вас было пятьдесят миллионов, что бы вы с ними сделали? — Замешательство.

Та же самая непосредственная паника при необходимости распорядиться свободным временем. Как от него избавиться?

Можно привести и другие похожие эпизоды — например, случай с французским бегуном на 400 метров, выступавшим на чемпионате Европы: за 100 метров от финиша, несмотря на то, что шел он очень легко, этот бегун внезапно испытывает резкий упадок сил и приходит только третьим. «Когда я почувствовал, что сейчас выиграю, во мне как будто что-то сломалось».

Или случай французского теннисиста на играх в Испании — он выигрывает два сета, матч уже в кармане, противник повержен, и тут он позволяет догнать себя и, как можно было бы сказать, «потеряв сопротивление», проигрывает, к полному изумлению публики.

Еще более показателен пример Пулидора, этого вечно второго, история которого непосредственно связана с хронической неспособностью «привлечь» победу.

Когда о ком-то говорят, что он «едва не» победил, что он «упустил» победу, то о какой нехватке идет речь? Не стала бы победа как раз поражением? Разве сами термины не говорят, что она является самым худшим, что могло бы случиться?

Все это лишь промахи воли, влечения к присвоению и удовлетворению, ошибки в исполнении какого-то действия и недостатки стремления к власти, которое как будто бы является наиболее глубоким человеческим мотивом. Но, отправляясь от таких ничтожных фактов, Фрейду удалось далеко продвинуться в психологическом исследовании. Открытые им фантастические возможности пока даже не коснулись общей антропологии, экономической «науки» и «гуманитарных наук». У всех этих аномалий, заключенных — в том числе и благодаря самому психоанализу — в сферу «глубинной» психологии («у каждого есть свое бессознательное, это его личное дело»), каким-то чудом не оказалось эквивалента в социальной или политической практике, в которой безраздельно царствует «нерушимая» рациональность. Именно эту нерушимость общих постулатов о человеке, относящихся к области экономики, социологии и политики, следует подвергнуть допросу, отправляясь от проблемы внезапного упадка сил.

Предельная и почти экспериментальная ситуация супермаркета показывает, что как только нейтрализации подвергается меновая стоимость, потребительная стоимость тотчас исчезает. Требование все большей полезности и все большего удовлетворения, столкнувшись с возможностью своей непосредственной реализации, странным образом становится недействительным. Весь пакет мотиваций, весь пучок потребностей и рациональности, который выдается за человека, внезапно рассыпается. Вне прозрачной сферы экономики, в которой все ясно только потому,

что достаточно «соизмерять свои желания со своими средствами», человек просто не знает, чего он хочет. Наши гипотезы:

— предметы и провоцируемые ими потребности появляются именно для того, чтобы устранить тревогу, которую человек испытывает, когда не знает, чего хочет;

— то, что не опосредовано абстракцией меновой стоимости, не может также существовать в качестве той «спонтанной» и «конкретной» стоимости, которой якобы является потребительная стоимость. Причина в том, что уровень потребительной стоимости столь же абстрактен, как и уровень меновой стоимости, поэтому они связаны друг с другом. Нет потребительной стоимости без меновой. Как только последняя нейтрализуется в процессе дара, безвозмездности, расточительности или траты, потребительная стоимость сама становится неуловимой;

— последняя гипотеза значима также и в отношении меновой стоимости / знака. То, что не опосредовано социальным соревнованием статусов, обменом дифференцирующих знаков, моделями, не имеет стоимости. В области знаков различие потребительной стоимости и меновой способно полностью стереться. Если определять «потребительную стоимость / знак» как удовлетворение отличием, как качественную прибавочную стоимость, высчитываемую в процессе выбора, предпочтения, исчисления знаков, а меновую стоимость как общую форму (код), который управляет игрой моделей, становится понятным, что потребительная стоимость напрямую зависит от функционирования кода и от системы меновой стоимости. В действительности точно так же обстоят дела и с так называемым «экономическим» порядком. Отсюда и берется абстракция потребительной стоимости, которая нигде не может появиться иначе, чем в виде, опосредованном одновременно и системой меновой стоимости (форма / товар), и моделями, связанными кодом (форма / знак).

Таким образом, меновая стоимость и меновая стоимость / знак сегодня неразрывно связаны друг с другом[125]. Для существования полной системы (то есть, по сути, системы «потребления» как конечной стадии политической экономии) необходима свобода не только на уровне производства (свобода продажи и покупки рабочей силы), но и на уровне потребления (свобода выбора), исторически возникающая на втором этапе, но сегодня сосуществующая с первой свободой. Требуется, чтобы к абстракции системы производства и экономического обмена (капитал, деньги, меновая стоимость) была добавлена абстракция системы обмена / знака (модели и их вложение в исчисление знаков).

Знак — это апогей товара. Мода и товар обладают одной и той же формой. Именно в эту форму меновой стоимости / знака изначально вписана дифференциация товара (а вовсе не в количественную логику прибыли). Конечная стадия товара наступает тогда, когда он навязывается в качестве кода, то есть в качестве геометрического места циркуляции моделей и, следовательно, в качестве тотального медиума культуры (а не только экономики).

Меновая стоимость осуществляется в меновой стоимости / знаке. Но в конечном счете меновая стоимость и меновая стоимость / знак осуществляются в потребительной стоимости.

Подобная триада (меновая стоимость, меновая стоимость / знак, потребительная стоимость) описывает полный и внутренне согласованный универсум стоимости, в котором человек должен осуществляться (посредством конечного удовлетворения своих «потребностей»). В этом магическом треугольнике стоимости он должен, руководствуясь рациональным подсчетом, постоянно повышать свой процент «извлекаемой прибыли». Переходя от одной вершины треугольника к другой, он в действительности не хочет ничего, кроме того, чтобы трансцендировать самого себя, наделить себя положительным значением стоимости — он описывает сам мир стоимости, который на протяжении многих веков смешивался с определением гуманизма.

Такой треугольник стоимости определяет полный, позитивный мир безошибочных целей посредством знака «плюс», посредством логики прибавочной стоимости (она неотделима от стоимости как таковой), согласно которой человеку не может не хватать самого себя. Поэтому процесс стоимости равнозначен фантазматинеской организации — месту осуществления желания и устранения недостатка, месту завершения и перформанса желания (performare[68]), уничтожению различия и символического измерения. Стоимость тоталитарна. Она исключает амбивалентность и любое отношение, в котором человек перестал бы полагать свои цели в стоимости, перестал индексироваться по закону эквивалентности и прибавочной стоимости. Но эта амбивалентность постоянно преследует сферу стоимости. Именно она-то и обнаруживается (пусть и между строк) во внезапном упадке сил.

Рассмотрим неспособность толпы к позитивной реакции (то есть неспособность к спонтанному присвоению) в ситуации абсолютной доступности товара, неспособность повиноваться категорическому императиву потребности, неспособность знать, что же ей хочется, и неспособность брать то, что предлагается. В действительности, безвозмездность отменяет предложение в экономическом значении этого термина, и в то же самое время уничтожается спрос. Дело в том, что спрос может быть обоснован только логикой стоимости и ничем иным. Вне этой логики человек ни в чем не нуждается. Потребность всегда имеется только в том, что покупается и продается, что подсчитывается и выбирается. А в том, что не продается и не берется, что дается даром и принимается, никто не «нуждается»: ни у кого нет «потребности» во взгляде, которым обмениваются, в подарке, которым одаривают и которым отдариваются — такие вещи немного похожи на вдыхаемый и выдыхаемый воздух, на метаболизм обмена, на расточительность и праздник, но и на разрушение (в котором к не-стоимости возвращается то, что в производстве было превращено в стоимость). Со всем этим стоимости просто нечего делать. И желание здесь больше не находит осуществления в фантазме стоимости.

В этой неспособности присвоить продукты потребления, так же как и во внезапном упадке сил атлета, обнаруживается тот факт, что во всех этих случаях официальное требование, озвученное в качестве «потребности» индивида (потребности выигрывать), оказывается на месте чего-то другого, а именно на месте противоположного требования: не выигрывать, терять, не присваивать, причем это требование не является результатом какого-то мазохистского обращения фундаментальной экономии, которая оставалась бы нацелена на стоимость, на достижение и на осуществление (achievement[69]); оно оказывается противоположным — радикальным требованием нехватки. Любое осуществление желания в стоимости отсылает к этому противоположному пределу, поскольку на конечной стадии удовлетворения он один способен сохранить вопрошание субъекта о своем собственном желании. Таково основание амбивалентности.

Для того чтобы наслаждаться, недостаточно просто брать. Нужно уметь получать, давать, возвращать, разрушать — и если возможно, то все вместе. Процесс осуществления стоимости устраняет все эти качества в одной обедненной, однобокой, позитивной модальности, лишающей субъект его символического требования, определяющегося одновременно:

— требованием не осуществлять желание — нехваткой;

— требованием отношения, не опосредованного систематической логикой стоимости — символическим обменом.

Это радикальное требование сублимируется в стоимости. Ведь стоимость сублимирована (возвышенна), а наслаждение радикально. В экономическом порядке такой сублимированный характер воплощается в товаре: радикальное требование субъекта сублимируется в нем при помощи постоянно обновляемой позитивности его спроса на предметы. Но за этим сублимированным осуществлением стоимости остается нечто, что подает свой голос, нечто неуничтожимое, нечто, что может принять форму насильственного разрушения или, что случается чаще, скрытую форму нехватки, внезапного упадка сил, отказа от вложения, сопротивления и отказа от осуществления — нечто, что на всей территории современной экономической системы принимает форму того, что можно было бы назвать тенденцией к понижению процента наслаждения. Последнее, что, повинуясь таинственной контрэкономии недостаточности выигрыша, обеспечивает субъекту уверенность в своем бытии, — это живое и радикальное отрицание стоимости, скрытое насилие, извергающееся на принцип идентичности и эквивалентности, колебание, заглядывающее за предел удовлетворения. И все это вовсе не метапсихология. Отбросив всю совокупность подобных эффектов как «мета»-психологию, современная экономия и гуманитарные науки сегодня наблюдают, как рушится их рациональное построение, не имея даже возможности объяснить свой провал[126].

Недостаток наслаждения, нехватка выигрыша — быть может, во всем этом подает свой голос влечение к смерти, всегда и повсюду предохраняющее радикальное отличие от одностороннего фантазма стоимости? Но обсуждение в терминах влечения к смерти, слишком близких к метапсихологии субъекта, забывает о том, что сохраняемое в этом промахе, в этой неспособности субъекта осуществить желание — это символическая возможность обмена, приходящая вместе с признанием кастрации. Нехватка — это всегда то, из-за чего другим не хватает вас, а вам не хватает других. В процессе стоимости (независимо от того, является ли вложение рыночным или фантазматическим) никто ни в ком не испытывает нехватки, ничто не является ничем, поскольку все чему-то эквивалентно, так что каждый должен быть, по меньшей мере, эквивалентным самому себе. В таком случае обменивается, то есть меняется сама на себя, только стоимость, а индивиды и вещи в соответствии с законом эквивалентности становятся терминами стоимости. Поэтому можно было бы сказать, что возможность обмена, возможность той взаимности, в которой субъекты входят в игру вместе со своей нехваткой и различием, удерживается только Эросом, тогда как влечение к смерти, напротив, всегда оказывается тем, что тяготеет к уничтожению символического в повторяющемся цикле стоимости. С этой точки зрения сублимированный и повторяющийся мир товара можно рассматривать в качестве поля осуществления влечения к смерти.

Но на самом деле не так уж важно искать наименование той или другой инстанции. Главное понять, что подающее свой голос из-за спины «объективного» процесса стоимости не говорит «противоречиями» (в смысле «диалектических» противоречий). Амбивалентность — это не диалектическое отрицание стоимости; амбивалентность является постоянной возможностью отмены стоимости, возможностью раз-Рушения фантазма стоимости. Амбивалентность и символическое не противопоставляют дискурсу стоимости иной код. Позитивной трансцендентности стоимости символическое противопоставляет свою радикальность. Логике сублимации и обобщения (логике абстракции) противопоставляется радикальность неисполнения желания и радикальность символического обмена.

Остается проанализировать «революционную» иллюзию организаторов операции «Супермаркет». Очевидно, их гипотеза заключалась в следующем: «Мы приостановим действие меновой стоимости, отменим капиталистические правила игры. Мы вернем товарам качество чистой потребительной стоимости и одновременно демистифицируем сознания, то есть восстановим прозрачность отношений людей к своим „собственным“ потребностям». Революция hic et пипс[70]. Логика, вдохновленная чистейшим философским марксизмом: радикальное различие потребительной стоимости и меновой стоимости (философские и гуманистические привилегии отдаются потребительной стоимости); рационалистическая теория мистифицированного сознания. Следствие: если люди не могут самопроизвольно обнаружить свободную потребительную стоимость, это значит, что они привыкли к подавлению самих себя и к общему капиталистическому укладу жизни, то есть настолько глубоко усвоили закон меновой стоимости, что больше не могут даже желать того, что им безвозмездно предложено.

Эта гипотеза забывает о том, что желание склонно осуществлять себя именно по правилам, а не в «свободе», именно в непрозрачности кода стоимости, а вовсе не в прозрачности ее содержания. Это ведь желание кода, и — чтобы осуществляться — оно имеет «потребность» в сохранении правила игры. Социальный порядок всегда связан с таким инвестированием в игру желания, стремящегося к своему осуществлению; именно это инвестирование эксплуатируется социальным порядком, воспроизводящим самого себя. В этом пункте соединяются фантазм и система социальных институтов, политический порядок власти и фетишистский порядок извращения (осуществления желания). Ведь фантазм стоимости — это также фантазм порядка и закона.

Таким правилом игры в нашем обществе является закон меновой стоимости. А если правил игры больше нет, то нет и никакого интереса. Больше нет даже возможности красть или обманывать (это практика, негативно зависящая от экономического правила игры). Если потребление возможно лишь в соответствии с правилами, если желание осуществляется лишь в фетише, то отмена правила, вместо того чтобы указать путь дикому наслаждению, его, напротив, запрещает. Самым важным становится поэтому цена вещей, и не только в количественном смысле меновой стоимости или в дифференциальном смысле эффекта Веблена, но и как закон, как фетишизированная форма, то есть как центральный пункт рыночной экономии и психической экономии стоимости. Цена вещей становится гарантом психической экономии стоимости. Такое равновесие можно предпочесть безвозмездному и дикому растрачиванию. Но заплаченная цена — это еще и цена наслаждения, процент которого имеет тенденцию понижаться в соответствии с циклом расширенного воспроизводства удовлетворения.

Похожим образом атлет или игрок, который не может «удержаться» от проигрыша, поступает так, чтобы сохранить саму возможность сражаться, сохранить то правило игры, благодаря которому только и можно вступать в конкуренцию[127]. Спасение правила игры здесь снова оказывается более фундаментальным императивом, нежели императив выигрыша. Каждый партнер неявно подчиняется этой структуре обмена, этой коллективной бессознательной функции[128].

Мы понимаем, что речь здесь идет вовсе не о «мистифицированном сознании» и тех иллюзиях «освободительной» отмены меновой стоимости, которыми живут революционеры. Они не поняли того, что между осуществлением желания и меновой стоимостью существует не противоречие, а, напротив, полная согласованность. Такое противоречие диктуется идеализмом, который соединяет все иллюзии в понятии потребительной стоимости, поскольку, совершая революцию, проще все-таки опираться на какую-нибудь ценность или стоимость. Ведь эти революционеры тоже занимаются сублимацией, недооценивая радикальность закона стоимости и, следовательно, радикальность трансгрессии. Будучи простыми реформистами, которые преобразуют стоимость, подвергая ее лишь весьма поверхностной критике, они оказались удивлены отсутствием реакции масс на их инициативу. Конечно, всю вину они спишут на тот факт, что их акция оказалась слишком революционной, а все надежды в дальнейшем они будут возлагать на изменения, совершающиеся через «осознание». Никогда они не допустят мысли, что эта пассивность проистекает из того факта, что их акция была слишком реформистской — поэтому вместо того, чтобы интерпретировать пассивность масс как революционную пассивность, им стоило бы понять ее в качестве сопротивления реформизму.

Иначе говоря, «негативная» реакция «освобожденных» «пользователей», быть может, проистекает не из их подчинения системе меновой стоимости, а из их сопротивления потребительной стоимости, являющейся по своей сути всего лишь хитрым трюком меновой стоимости. Люди, отказывающиеся играть в игру потребительной стоимости, как будто бы почуяли какую-то еще более тонкую мистификацию.

Да и чем же в конце концов является эта потребительная стоимость, которая пришла к ним во всей своей наготе? Откуда взялось это подношение, кто даритель? Что это за безвозмездность содержания (продуктов), и достаточно ли ее для того, чтобы обосновать прозрачность и безвозмездность социального отношения} Конечно, нет. Односторонний дар — это просто милостыня: как что-то пожалованное и выданное, он укоренен в логике системы, поэтому символическая акция революционеров не более ускользает от такой логики, нежели усердие дам, занимающихся благотворительностью. В своей просвещенности потребительной стоимостью они не поняли того, что для уничтожения формы товара недостаточно безвозмездности, которая оказывается уничтожением лишь модуса представления товара. Для радикального подрыва логики меновой стоимости недостаточно восстановления автономности или безвозмездности потребительной стоимости, ведь нужно восстановить способность отдавать, то есть нужно изменить саму форму социального отношения. Если нет возможности отдариться, возможности взаимного обмена, то будет сохранена структура власти и абстракции[129]. Именно это и произошло в рассматриваемом случае. В силу отсутствия радикального анализа один из уровней стоимости (потребительная стоимость) был сохранен, поэтому «освободители», действующие на этом уровне, одновременно сохранили и определенный уровень власти и манипулирования. Манипулируя стоимостью, они логически извлекли свою прибавочную стоимость (господства).

Отсюда берется негативная реакция на это внезапно пожалованное изобилие, защитная реакция на форму уже установленного отношения, на не-взаимность ситуации — защитная реакция тех, кто «предпочитает платить и ни у кого не брать в долг», то есть классовая реакция, в сущности, более прозрачная, нежели реакция «освободителей», реакция, верно уловившая в форме одностороннего дара и в его содержании (в так называемой «освобожденной» потребительной стоимости) одно из многочисленных воплощений системы.

Для того чтобы разбить меновую стоимость, нужно восстанавливать не стоимость (пусть и потребительную), а обмен. Потребительная стоимость предполагает разрыв обмена в той же мере, что и меновая стоимость, поскольку она на том же основании подразумевает существование предмета, цель которого в стоимости, и индивида, объективированного в своем отношении к этой стоимости. В символическом обмене предмет, какая бы стоимость ни была ему присуща, вновь становится «ничем» (латинским res[71] со всей амбивалентностью этого слова), то есть чем-то, какой-то вещью, которая в самом акте дара и принятия дара уничтожается как вещь и своим присутствием / отсутствием отмечает зазор отношения. Такой предмет, эта res nulla[72] не имеет потребительной стоимости, такая вещь, собственно говоря, вообще ничему не служит. Поэтому от меновой стоимости может ускользнуть лишь то, что наделяется смыслом в беспрерывном взаимном обмене, в даре и отдаривании, в открытом отношении амбивалентности, а не в целевом отношении стоимости.

В таком случае «негативная реакция» истолковывается как выражение радикального требования, выражение революции, которая освободила бы не предметы и их стоимость, а само отношение обмена, взаимность слова, которая сегодня всегда оказывается раздавлена терроризмом стоимости.

Комментарии

Функция-знак и классовая логика[*]

(1) Veblen lb. The Theory of the Leisure Class. 1899.; фр. пер.: La Théorie de la classe de loisir. Paris: Gallimard, 1969. (Рус. пер.: Веблен T. Теория праздного класса. M. 1984. — Прим. пер.)

(2) Так, в загородной вилле, оборудованной центральным отоплением, крестьянская грелка для постели скрывае7т свой фольклорный характер: о ней говорят, что «зимой она все-таки поработает»!

(3) В любой логике этот компромисс окажется противоречием, поскольку две системы ценностей являются антиномичными. Одна лишь «функционалистская» промышленная эстетика, остающаяся в неведении относительно социальных противоречий, связанных с ее собственным осуществлением, может воображать, будто она гармонично примиряет функцию с формой (см. далее: «Роскошь эфемерного». — С. 48).

(4) Речь здесь не идет об индивидуальной гордости обладания более красивыми, чем у других, предметами: такая гордость относится к психологическому опыту, к отношению сознательной конкуренции. Тогда как социальные цели демонстрации, вся социальная механика ценности остается в своей массе бессознательной, осуществляемой без ее осознания самими субъектами. Сознательные игры с престижем и конкуренцией являются лишь преломлением в сознании целесообразности и принудительности бессознательного порядка.

(5) Chopin, F. Stuart. Contemporary American Institutions. New York, 1935. Chap. XIX: A measurement of social status. См. также: Chapman, Dennis. The Home and Social Status. London, 1955.

(6) См.: Baudrillard Jean. Le Système des objets. Paris: Gallimard, 1968. (Рус. пер.: Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995. — Прим. пер.)

(7) Для некоторых категорий предметов шкала различий оказывается относительно бедной (электробытовая техника, телевизор и т. д.), а для других (кресла, шкафы) иерархическая парадигма моделей и серий достаточно богата.

(8) Так, воспитание детей на всех уровнях общества является тактически существенным элементом, но на некоторых из них эта практика вступает в конфликт с практикой предметов.

(9) Таким же является парадокс моды: каждый украшает себя отличительными знаками, которые в конце концов распространяются на всех поголовно. Рисман разбивает этот парадокс при помощи сменяющих друг друга культурных типов: вслед за innerdirected типом, который направлен на то, чтобы отличить себя от остальных, приходит otherdirected, нацеленный на соответствие.

(10) См. по этому вопросу и о понятии unconspicuous consumption [незаметное, скрытое, недемонстративное потребление (англ.). — Прим. пер.]: Katona, George. The Powerful Consumer.

(11) См. далее «Роскошь эфемерного».

(12) Являющееся, как мы увидим в дальнейшем, несомненно, классовым обществом.

(13) Так, в процентном соотношении число рабочих, которые хотят, чтобы их дети получили высшее образование, намного меньше, чем число индивидов, принадлежащих к высшим классам, которые желают того же самого для своих детей.

(14) Ср. поведение официанта кафе у Сартра, перегруженная значениями игра которого нацелена не только на то, чтобы сделать что-то, но и чтобы показать, как хорошо он все делает.

(15) Или же к набору предметов, «отклоняющихся» от моды: ужасных, странных, ненормальных, порочных — всех тех, которыми нынче усыпаны витрины магазинов Левого берега. Настоящий ад «уникального» (или мало распространенного) предмета со всей его бесполезностью и эксцентричностью, настоящий ад предмета роскоши, который тайно мечтает о пригороде Сент-Оноре. Дело в том, что его вынужденная оригинальность должна интерпретироваться как вызов маргинальных интеллектуальных групп «легитимным» привилегированным сферам промышленного общества.

Ненормальные предметы нравятся своей провокативностью, своей нелегитимностью, хотя они и пытаются в своей собственной незаконности приобрести при помощи вызова некую абсолютную Ценность. Будучи вызовом абсолютным моделям, они также оказываются вызовом серийным предметам: они желают быть абсолютными в своей единственности — точно такое же положение у находящегося «вне классов» интеллектуала.

(16) Только крестьяне — пока еще — по-прежнему не поддаются на барокко древнего, поскольку стремятся отбросить знаки прошлого и перейти к современному серийному функциональному предмету; точно так же, как и рабочие, которые все еще не затронуты культурной мобильностью и не имеют статуса, требующего защиты или легитимации. О «древнем» см.: Le Système des objets / Ibid.

(17) По своим принципам «дискретности» (объекты представляются индивидными, особыми единствами, различенными по их функции и форме) и избыточности эта тенденция прямо противоположна «современным» принципам организации окружения: текучесть, многофункциональность, комбинаторика и подвижная интеграция элементов.

(18) Существенным социальным критерием является использование в домашней работе прислуги (служанка, уборщица, домашний персонал и т. д.). Иметь прислугу — это значит уже выйти из среднего класса.

(19) Смешанность, которая сегодня повсюду в моде — в рекламе, в отделке, в одежде, свидетельствует о той же «свободе»: геометрические фигуры в стиле Мондриана мирно сосуществуют с психоделической версией модерна.

(20) Такой же анализ может быть проведен в сфере мебели (относительно не ее материала, а ее функции). Последним писком функциональности в мебели является подвижная, вдвигающаяся и выдвигающаяся стихия, которая, состоя из нескольких подушек, может быть преобразована в зависимости от желания в кровать, кресла, шкаф, библиотеку или даже вообще в ничто (чистый предмет) — это архимебель. Смелая аналитическая формула, тотальная многофункциональность, несомненная «рациональность». Формула, которая парадоксальным образом соответствует формулам Средних веков или же среде бедного крестьянства, в которой та же самая стихия — например, сундук — служила одновременно столом, скамьей, кроватью и шкафом. Но смысл, очевидно, является прямо противоположным: современная подвижная стихия мебели, ни в коей мере не представляясь вынужденным решением, дает синтез всех дифференцированных функций, всех различий роскоши. Она является пределом простоты, а ее создатели, основываясь на — не совсем искренней — вере в эту слишком явную простоту, провозглашают ее в качестве экономически выгодного и «народного» решения, за которым будущее! Но цены, всегда остающиеся реалистичными, безжалостно выдают всю социальную логику: эти простые формы оказываются дорогостоящим удовольствием. Здесь мы опять сталкиваемся с оправданием формальных новшеств, проводимым в терминах строгости, экономии, «структуры», порой даже в терминах бедности и срочности: «при необходимости ваша кровать станет шкафом» и т. п. Зачем это нужно? Это лишь игра, играющая на необходимости, главным же является все та же мода. Техническое — то есть реальное — новшество нацелено не на реальную экономию, а на игру социального различия.

(21) Мода реализует компромисс между необходимостью инноваций и необходимостью сохранения фундаментального порядка — именно этим мода характеризуется в «современных» обществах. Она поэтому приходит к игре изменения. В этой игре новизны новое и старое функционально эквивалентны. Если обратиться к психологическому опыту, то в нем можно обнаружить две противоположные тенденции: необходимость изменений и ностальгическая нужда в старых вещах. В действительности же, функция new look [нового взгляда (англ.). — Прим. пер.] и old fashion [старой моды (англ.). — Прим. пер.] заключается в их чередовании; она выполняется на всех уровнях логического принуждения системы — старое и новое никак не соотносятся с противоречивыми потребностями: они включены в «циклическую» парадигму моды. «Современное» — это новое, и старое, уже не обладающие временным значением. По той же самой причине «современное» не имеет ничего общего с действительно актуальной практикой, с реальным изменением, со сменой структур. В игре изменения старое и новое, неологизм и архаизм полностью однородны.

(22) Однако же необходимо учитывать скрытые, психологические функции «долговечного», прочного — сильные интегрирующие функции, которые также сказываются на социальном «бюджете».

(23) Существует, конечно, и вопрос цены: самая смелая, то есть самая эфемерная, мода является и самой дорогой, причем во всех областях. Правда, цена служит лишь для санкционирования логики различения.

(24) Эта чистая ценность престижности предмета как такового, ценность магической демонстрации, независимой от его функции, выявляется в том предельном случае (который мы охотно трактуем в качестве «дологической ментальности», тогда как дело просто в социальной логике), когда в африканской провинции сломанный телевизор, неработающий вентилятор, разбитые часы или, к примеру, автомобиль без бензина все равно могут стать престижными предметами.

(25) Такой «экономический фетишизм» или фетишизм рентабельности в действительности реализует компромисс между социально заданной невозможностью культурного самоопределения и осуществляемым промышленным (капиталистическим) обществом внушением весьма мощного экономического императива.

(26) Точно так же буржуазия и пролетариат никогда не сталкивались лицом к лицу и никогда не существовали в реальном обществе в чистом виде. Это ни в коей мере не препятствует тому, чтобы классовая логика и стратегия могли найти свое определение и могли вести реальную игру согласно этой антагонистической модели.

(27) Piatier, André. Structures et perspectives de la consommation européenne. Paris, 1967. — опубликовано в Sélection du Reader's Digest.

(28) Процедура, таким образом, кажется еще более подозрительной, нежели выстраивание лестницы living-room у Чэпина.

(29) См. выше о практике как знаке социальной судьбы.

(30) См. выше о практике как знаке социальной судьбы.

Идеологический генезис потребностей[*]

(31) Таким образом, структура обмена (см. Леви-Стросса) никогда не является структурой простой взаимности. Обмениваются не два простых термина, а два амбивалентных термина; обмен основывает их отношение как амбивалентное отношение.

(32) В логике товара все блага или предметы являются универсально заменимыми. Их (экономическая) практика развертывается посредством цены. Нет никакого отношения ни к субъекту, ни к миру, есть лишь отношение к рынку.

(33) То же самое верно для пищи: в качестве «функциональной потребности» голод не является символическим, его цель — насыщение; предмет-пища незаменим. Но мы знаем, что еда может удовлетворять оральное влечение, быть невротическим субститутом нехватки любви. В этой вторичной функции еда, курение, коллекционирование предметов, навязчивое заучивание чего бы то ни было — все это может оказаться равнозначным: символическая парадигма радикально отличается от функциональной. Голод как таковой не наделяет себя значением, он утоляется. Желание же наделяет себя значением в цепочке означающих. Начиная с того момента, когда оно становится желанием чего-то потерянного, когда оно оказывается нехваткой, отсутствием, в которое вписываются означающие его предметы — что тогда может значить принятие предметов в качестве того, что они есть? Что означает понятие потребности?

(34) Здесь я отсылаю к анализу определенного типа аналогичной операции в «Аукционе произведения искусства» (см. с. 143).

(35) «Свободное» время необходимо в рамках одной и той же системы сблизить со «свободой» труда и «свободой» потребления: необходимо, чтобы время было «освобождено», дабы стать функцией / знаком и приобрести социальную меновую стоимость, тогда как время труда, являющееся принудительным временем, обладает лишь экономической меновой стоимостью (ср. первую часть: мы можем добавить символическое определение времени как некоего предмета — это время, которое является не экономически принудительным временем и не «свободным» в виде функции-знака, а связанным ритмом, то есть неотделимым от конкретного акта обмена).

(36) Ср. «универсальную» мебель (или «универсальную» одежду у Барта): как свод всех функций, она тем не менее противопоставляется другим формам мебели, то есть становится дополнительным термином парадигмы. Ее ценность не в универсальности, а в относительном отличии. Таким образом, все «универсальные» (идеологические, моральные и др.) ценности вновь становятся различительными, может быть даже, что они с самого начала были произведены именно в качестве таковых.

(37) По отношению к этой функции все другие являются вторичными процессами. Они, конечно, относятся к социологии, но лишь она одна (как первичные процессы в психоанализе) конституирует собственный объект подлинной социальной науки.

(38) В отличие от оригинальности, особой ценности, объективной заслуги, показывающей принадлежность к аристократическому или буржуазному классу. Последняя определяется знаками, исключающими «подлинные» ценности (Goblot. La Barrière et le niveau).

(39) То, что потребление является производительной силой, верно настолько, что посредством многозначительной аналогии оно часто размещается под знаком прибыли: «Кто платит долги, обогащается», «Покупайте, и вы станете богаты». Потребление превозносится не в качестве траты, а как инвестирование и рентабельность.

(40) Не стоит поэтому противопоставлять, как это часто делают, потребление и производство, подчиняя одно другому и обратно посредством терминов каузальности или влияния. Ведь в действительности в таком случае сравнивают два гетерогенных сектора: производительность, то есть абстрактную и обобщенную систему меновой стоимости, в которую включены вовсе не труд или конкретное производство, а законы, модусы и отношения производства, то есть некая логика — этот сектор сравнивается с сектором потребления, понимаемым целиком и полностью как сектор конкретных, случайных и индивидуальных мотиваций и удовлетворений. Поэтому противопоставлять их — просто варваризм.

Напротив, если понимать потребление как производство, производство знаков, находящееся на пути систематизации, основывающейся на некоем обобщении меновой стоимости (знаков), то две сферы окажутся гомогенными — и в то же время не сравниваемыми в терминах причинного предшествования, а гомологичными в терминах структуральных модальностей. Структура — это структура способа производства.

(41) Ср. besoin и besogne (потребность и работу, заботу).

(42) В двух значениях термина: техническом и социальном.

(43) Гипотеза: дело в том, что сам труд появился в качестве производительной силы лишь тогда, когда социальный порядок (структура привилегий и господства) стал нуждаться в нем для собственного выживания, не имея более возможности подкрепляться только лишь властью, основанной на личных иерархических отношениях. Эксплуатация посредством труда — это вынужденный шаг социального порядка. Доступ к труду все еще не признается за женщинами, представляясь опасностью социального разрушения.

(44) Однако это возникновение потребностей, каким бы формальным и управляемым оно ни было, всегда представляет определенную опасность для социального порядка — такую же, как освобождение какой угодно иной производительной силы, такую же опасность, какой было и все еще остается возникновение рабочей силы: пространство эксплуатации оказывается также и началом самых жгучих социальных противоречий, определенной классовой борьбы. Кто может сказать, какие исторические противоречия готовит нам возникновение и эксплуатация этой новой производительной силы, которой оказались «потребности»?

(45) Нет никакого другого основания помощи слаборазвитым странам.

(46) Роботы остаются предельным идеальным фантазмом тотальной системы, нацеленной на увеличение производительности. Так же как и полная автоматизация. Правда, в этом пункте кибернетическая рациональность пожирает саму себя, ведь нужны люди, чтобы существовал социальный порядок и социальное господство. Ведь в конечном счете именно в этом-то и состоит цель любой производительности, являющаяся политической целью.

(47) Сам термин, предполагающий «подлинные» ценности и изначальную чистоту, обозначает капиталистическую систему в качестве злокозненной инстанции извращения, продолжая свидетельствовать о морализирующем подходе.

(48) Или, проще, — в системе обобщенного обмена.

Фетишизм и идеология: семиологическая редукция[*]

(49) De Brosses. Du culte des dieux fétiches. 1760.

(50) Являясь по праву рационалистами, эти антропологи подчас логически и мифологически даже закрепляли систему тех представлений, которые туземцы умели сопрягать со своими гораздо более гибкими предметными практиками.

(51) В рамках этой системы потребительная стоимость становится неуловимой, но не как некая изначальная потерянная ценность, а именно потому, что она сама стала функцией, производной от меновой стоимости. Теперь уже меновая стоимость вводит потребительную стоимость (потребности и их удовлетворение), составляющую — идеологически — вместе с ней единую систему, заключенную в рамках политической экономии.

(52) Рабочая сила, будучи товаром, в таком случае может тоже подвергаться «фетишизации».

(53) В: Le Système des objets. Gallimard, coll. Les Essais. 1968 (Рус. пер.: Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995. — Прим. пер.).

(54) И, тем самым, тело, переработанное структурой извращения в фаллический идол, одновременно становится идеологической моделью социализации и самореализации. Это все то же «усложненное» тело, на котором связываются друг с другом извращенное желание и идеологический процесс. Далее мы еще вернемся к этому пункту.

(55) Идеологический дискурс также всегда оказывается знаковой избыточностью или, в пределе, тавтологией. Именно посредством своей зеркальной структуры, своего «самоотражения», он изгоняет конфликты и осуществляет свою власть.

(56) В этом пункте скрывается вся иллюзия сексуальной Революции: нельзя разбить, разделить, подорвать общество, апеллируя к некоему полу или телу, чье выведение на сцену современности как раз и подразумевает идеологическую функцию утаивания разделения и подрыва субъекта. Отсюда можно сделать следующий вывод: редуцирующая функция, выполняемая этой мифической наготой по отношению к разделенному полом и кастрацией субъекту, выполняется ею также и на макроскопическом уровне общества, разделенного историческими классовыми конфликтами. Следовательно, сексуальная революция является продолжением промышленной революции или революции изобилия (так же как и многих других революций): налицо все заблуждения и идеологические метаморфозы остающегося по-прежнему неизменным порядка.

(57) Ср.: Alain Laurent // Communications. № 10.

(58) Тот факт, что эта крупнейшая структурная оппозиция изначально является логистическим, иерархическим, функциональным различием социального порядка, тот факт, что необходимость в двух полах обусловлена лишь тем, что один из них должен быть подчинен другому, подрывает двусмысленную логику «сексуального освобождения». Поскольку это «освобождение» является освобождением сексуальных потребностей каждого индивида, приписанного к «своему» полу в рамках структурной / идеологической модели бисексуальности, любое упрочение сексуальных практик, ведущееся в этом направлении, может лишь усилить эту структуру и ту идеологическую дискриминацию, которую она подкрепляет. В нашем «либеральном» «неоднородном» обществе раскол между женскими и мужскими моделями не перестает углубляться и кристаллизироваться на протяжении всей промышленной эры. Сегодня же, в противоположность либералистскому набожному пафосу, с которым освещается этот вопрос, этот раскол принимает наиболее обобщенные формы.

(59) Повинуясь, впрочем, достаточно жесткой логике, это «освобождение», как любое другое освобождение производительных сил, наделяется силой морального императива. Каждый обязуется (хотя бы в целях гигиены) сознательно отнестись к своему Бессознательному. Не оставлять нетронутой эту целинную производительную силу. Открыть свое Бессознательное, чтобы иметь возможность «открыть свою индивидуальность»! Абсурд, но в логике идеологической системы все вполне осмысленно.

Жесты и подпись. Семиургия современного искусства[*]

(60) Это свойственно не только живописи: подобное двойственное восприятие определяет потребление любого культурного блага.

(61) Как это показывает Мишель Фуко («Слова и вещи» [СПб., 1994. — Прим. пер.]).

(62) В сущности, Сулаж копирует сам себя, а Фотрие допускает, что он сам не всегда знает, принадлежит ли данное полотно именно ему.

(63) Таким образом, если от уровня «творения» перейти на уровень присвоения, то выяснится, что коллекционирование предметов не имеет никакой иной темпоральности — кроме той, которая его конституирует: коллекционирование располагается вне «реального» времени.

(64) Впрочем, эта структурная аналогия не только задает искусство как серию, но и мир — как мир «машинальный». Мир становится действительно машинальным лишь начиная с того мгновения, когда он уже не может быть упомянут иначе, чем машинально.

(65) Для которого ссылка на мир является вторичной — так же, как составление коллекции обладает большим значением, нежели тематика собираемых предметов.

Аукцион произведения искусства[*]

(66) Важные проблемы, поставленные в анализе потребительной стоимости, будут рассмотрены далее (см.: «По ту сторону потребительной стоимости». — С. 176).

(67) Veblen. La Théorie de la classe de loisir; Goblot. La Barrière et le niveau.

(68) См. «Символическая стоимость и эстетическая функция IV». — С. 158

(69) «Цена, за которую продается картина, является мерой ее ценности не на том же основании, что цена какого бы то ни было потребительского блага. Цена обладает смыслом лишь в сам момент продажи, она является результатом соревновательной игры, в которой она становится относительным эквивалентом значений и абсолютных ценностей, к которым отсылает картина» (P. Dard et al. Micner. Etude sur l'échange de valeur). В самом деле, это уже не цена, а ставка. Впрочем, у настоящих игроков выигранные деньги всегда остаются помеченными игрой, они не должны быть потрачены на какие-нибудь полезные, экономические цели: они должны быть возвращены в игру, растрачены на игру, их необходимо «прокутить» — они оказываются, таким образом, чем-то вроде «проклятой доли» Батая.

(70) «Внутри этого сообщества существует циркуляция картин, осуществляющаяся на основании соревнования среди своих, тогда как с точки зрения глобального общества осуществляется удержание живописи этим сообществом внутри него самого — иначе говоря, такое сообщество функционирует на основе социальной дискриминации. Тем не менее это сообщество приписывает себе посредством соревновательного аспекта приобретения качество открытости… Здесь мы оказываемся на тех границах стратегий господства, где возможная индивидуальная мобильность маскирует социальную дискриминацию» (P. Dard et al. Micner. Ibid.).

(71) С этого момента сама экономика может служить рационализацией. Рынок живописи движется то под знаком «любви к искусству», то под знаком «правильного размещения капиталов».

(72) Если учесть соответствующие пропорциональные разницы, то окажется, что та же самая дискриминация в потреблении обрекает подавляющее большинство на потребительную стоимость, на функциональное наслаждение продуктами, тогда как стратегия господствующего класса предполагает, что за ним остается манипулирование меновой стоимостью, капиталом и прибавочной стоимостью.

К общей теории[*]

(73) Позже мы вернемся к проблеме референта, который существует лишь в рамках отношения к означаемому (так что подчас их даже смешивают друг с другом).

По ту сторону потребительной стоимости[*]

(74) Поэтому не существует фундаментального различия между «производительным» потреблением (прямым разрушением полезности в процессе производства) и потреблением частных лиц. Индивид и его «потребности» произведены экономической системой как базовые ячейки ее собственного воспроизводства. Нужно еще раз повторить, что «потребности» являются общественным трудом, производительной дисциплиной. Нигде в ней не ставится вопрос о субъекте и его желании. Следовательно, на этом уровне существует лишь производительное потребление.

(75) Само потребление лишь кажется неким «конкретным» действием (противопоставленным абстракции обмена). Ведь потребляется не продукт как таковой, а его полезность. В данном случае правы экономисты: потребление — это разрушение не продуктов, а полезности. Следовательно, в экономическом цикле всегда производится и потребляется абстракция, представленная в форме той или иной стоимости (меновой стоимости или потребительной). Ни в одном пункте не заходит речь о «конкретном» продукте, «конкретном» предмете (да и чем они вообще могли бы быть?), поскольку абстрактный цикл и система меновой стоимости постоянно производят и расширенно воспроизводят сами себя. И вообще, потребление не является никаким разрушением (разрушением «конкретной» меновой стоимости), оно — лишь расширенное воспроизводство потребительной стоимости как некоей абстракции, системы, как универсального кода полезности: точно так же современное производство нацелено не на производство «конкретных» благ, а на расширенное воспроизводство меновой стоимости.

Одна лишь растрата не может вернуться в это расширенное воспроизводство меновой стоимости — и не потому, что она является разрушением субстанции вещей, а потому, что она является трансгрессией закона и целесообразности предметов, уничтожением их абстрактной целесообразности. Потребление, даже если кажется, что оно потребляет (разрушает) продукты, в действительности лишь употребляет (довершает, осуществляет) их полезность. Оно разрушает материю предметов только для того, чтобы увековечить универсальную абстрактную форму, чтобы воспроизвести код стоимости. Растрата (игра, дар, разрушение благодаря чистой потере, символическая взаимность) атакует сам код, ломает его, деконструирует: деконструкция кода и стоимости (меновой или потребительной) — а не разрушение предметов как таковых — как раз и оказывается символическим актом. Только такой акт может высказать «конкретное», поскольку только он один разрушает абстракцию стоимости и выходит за ее пределы.

(76) Необходимо заметить, что формулировки Маркса, касающиеся этого вопроса (и подразумеваемая ими антропология), достаточно туманны, чтобы дать ход культурологическим интерпретациям, подобным следующим: «потребности зависят от социального и исторического контекста», или, в более радикальной форме: «потребности производятся системой с целью обеспечения ее собственного расширенного воспроизводства» — в таких интерпретациях речь идет лишь о содержании различных потребностей, тогда как само понятие потребностей и система потребностей как форма никогда не подвергаются критике.

(77) И формы / знака. Мы увидим, что одно и то же правило руководит организацией знака в современной системе, превращая означаемое (референт) в термин-сиутмих, в алиби означающего, в алиби игры означающих, дающее этой игре залог реальности.

(78) Всякое сходство с ныне живущим человеком является чисто случайным совпадением.

К критике политической экономии знака[*]

(79) Необходимо отметить, что «отчуждение» также является одним из магических понятий, призванных снять искусственное разделение — являющееся в данном случае разделением «сознания» субъекта и его собственного идеального содержания (его «обретенной» полноты).

(80) Так, «критическое» разоблачение «искусственных потребностей» и «манипуляции потребностями» в своем безусловном восхвалении потребления подкрепляет ту же самую мистификацию.

(81) Два типа исследования выступили против такого параллельного фетишизма товара и знака. Критика политической экономии, или теория материального производства, обоснованная Марксом, и критическая семиология, или теория текстуального производства, недавно разработанная группой Tel Quel.

(82) Понимаемом здесь в классическом семио-лингвистическом смысле, то есть в качестве разновидности знака. Мы же, напротив, будем использовать термин «символ» (символическое, символический обмен) как полную противоположность и радикальную альтернативу понятию знака и означивания.

(83) Такое разрешение знака предполагает разрушение Ощ и Ом как таковых, но это не разрушение, после которого остается некая мистическая пустота, материальная пустота смысла и смысловых операций. Символическая смысловая операция тоже должна выполняться на некотором звуковом, визуальном, жестуальном (и социальном) материале, но ее выполнение требует совершенно иной логики, к которой мы еще вернемся.

(84) Такой «прочный» отпечаток понятия (ср.: — М. Lefebvre. N. R. F. Févr. 70. № 1: «В действительности референт — это не реальность… это образ реальности, который мы создаем. Это означаемое, определенное интенцией, направленной к вещам (!), а не рассматриваемое, как это обычно делается в лингвистике, в своем простом соотношении с Ощ. От понятия Ом я перехожу к референту как конкретному взгляду на мир…») лишь выражает реалистический фетишизм, фетишизм субстанции, то есть последнюю стадию идеализма, измышляющего материю. На этих материалистических и идеалистических пережитках, собранных со всех уголков западной метафизики, оказалась замешана сама семиология. Впрочем, позиция Ж.-М. Лефевра характеризует ту хитрость, с помощью которой «реальности» удается каким-то непонятным образом вновь и вновь возрождаться позади любой, сколь угодно критической, семиологической мысли, гарантируя выполнение стратегии знака. Итак, эта реальность свидетельствует о невозможности выйти из метафизических проблем, заданных знаком, без радикальной критики всей семиологической теории. В самом деле, Лефевр утверждает: «Референт — это не реальность (то есть не объект, существование которого я мог бы испытать и проверить): мы нацелены на него как на реальность, но такая интенциональность является актом разума, который опровергает собственную реальность, превращает ее в фикцию, искусственную конструкцию». Таким образом, все время убегая вперед, референт лишается собственной реальности, становится симулякром, за которым, однако, вновь и вновь возрождается непосредственно ощутимый объект. Поэтому структура знака может бесконечно повторять саму себя по модели «одно в другом», постоянно изобретая реальность как собственную границу и собственную гарантию. В своей глубине знак преследуется ностальгией по преодолению собственной произвольности, условности, он преследуется неким наваждением полной мотивированности. Поэтому он нацелен на реальность как на свою границу и свое уничтожение. Но он не может «перепрыгнуть через свою тень»: эта реальность производится и воспроизводится самим знаком, она является не его границей или пределом, а его горизонтом. Реальность — это фантазм, посредством которого знак постоянно пытается предохранить самого себя от преследующей его символической деконструкции.

(85) Не то чтобы совсем бесполезно, но — пока мы рассуждаем о самом процессе развертывания политической экономии знака, а к этим отголоскам мы еще вернемся в другом месте.

(86) Схема коннотации, выполняемой «посредством сдвига», хорошо известна: целый знак становится Ощ другого Ом:

(87) Неслучайным здесь представляется тот факт, что мифическая схема базиса и надстройки одинаковым образом работает на поле экономии и на поле означивания: денотативный базис и коннотативная надстройка.

(88) Анализ может быть продолжен на уровне метаязыка (обратного сдвига):

(целый знак становится Ом для нового Ощ). Ом металингвистической денотации также в пределе оказывается лишь эффектом Ощ, некоей симулятивной моделью, согласованность которой возникает в упорядоченном обмене Ощ. Было бы интересно довести до парадокса гипотезу (почти гипотезу):

— распыления исторического события в его последовательной кодировке, производимой средствами массовой информации, его изобретения и преобразования в простом действии кода как комбинаторного эффекта дискурса;

— точно так же на металингвистическом уровне можно предложить гипотезу, что объект науки является лишь эффектом ее дискурса, раскройки поля науки, обосновывающей ее рациональность путем исключения всего остального (тот же самый процесс, как мы видели, задействован в самом установлении знака), так что этот дискурс может даже просто наделять себя объектом как симулятивной моделью. Ведь известно, что в конечном счете наука основывается на языковом консенсусе научного сообщества.

(89) Тупик гораздо сложнее заметить в случае «освобождения означающего». Мы еще вернемся к этой проблеме.

(90) Эта черта, в которой собирается вся произвольность и позитивность знака, эта структурная / включающая связка, обосновывающая процесс означивания как нечто позитивное и скрывающая то, чем он являлся вначале, то есть процессом редукции и уничтожения смысла (или бессмыслицы, амбивалентности), процессом отказа и отрицания, с которым знак, впрочем, никогда не может расстаться, — эта черта, в действительности являющаяся барьером, снятие которого привело бы к разрушению, деконструкции знака, к его разрешению и разложению всех его составляющих, наделяется своим истинным смыслом в графической формуле Лакана: S / s. Она становится чертой вытеснения, то есть не чертой, которая связывает, а чертой цензуры и, следовательно, местом трансгрессии. Эта черта отмечает то, что отрицается знаком, то, на основе чего он сам себя негативно утверждает, то, по отношению к чему знак в своем позитивном установлении становится просто симптомом.

Однако формула Лакана вводит эту радикально новую черту в традиционную схему знака, сохраняя место за Означаемым. Означаемое — это уже не Ом / Рф лингвистики, а вытесненное. Тем не менее оно остается неким содержанием, оно всегда представляется в виде некоей субстанции, которая не может быть точно приписана к цепочке означающих, но в то же время в отдельных точках (точках сшивки) она совпадает с этой цепочкой. Речь здесь идет — пусть и не согласно законам лингвистической логики — о распределении на две инстанции, из которых одна начинает выполнять функции репрезентативной референции. Нам же, напротив, кажется, что понимать знак в качестве Цензуры, черты исключения — это значит не сохранять за вытесненным его положение означиваемого, скрытой ценности, то есть понимать его именно как то, что отрицается знаком и отрицает сам знак, никогда не имея в нем собственного места, оказываясь не-местом и не-ценностью, противопоставленной знаку в качестве символической амбивалентности, закрытой и вычеркнутой знаком, причем это символическое возрождается лишь в тотальном разрушении знака, во взрыве, настигающем структурную позитивность знака и ценности. Символическое не может никуда вписаться. Оно не является тем вытесненным, которое вписывается под чертой вытеснения, оно не является лакановским Ом. Оно разрушает любое Ощ и любое Ом, поскольку оно разламывает их взаимное сочленение и их одновременное расслоение (см. сноску 83 на с. 208).

Все это означает, что действие психоаналитического смысла и означающего почти не имеет ничего общего с лингвистическим означающим и лингвистическим действием смысла, так что использование одних и тех же терминов рождает неразрешимые противоречия. Нужно раз и навсегда оставить термины Ощ и Ом (вместе со многими другими) в сфере их лингвистической значимости и, двигаясь по направлению к радикальной критике лингвистической экономии стоимости, вернуть все его антагонистическое значение «символическому» как не-месту ценности, не-месту означивания.

(91) Можно было бы подвергнуть термины любопытной инверсии, так что референт вновь станет «символическим», но не в радикальном смысле, а в смысле «символического» жеста, то есть жеста, почти лишенного реальности. В таком смысле можно сказать, что референт — это лишь «символическое», ведь принцип реальности полностью перешел на сторону кода.

(92) Меновая стоимость также не могла бы существовать в чистом виде, в форме тотальной абстракции. Она может функционировать лишь под прикрытием потребительной стоимости, в которой внутри горизонта политической экономии восстанавливается симулякр полноты и которой меновая стоимость, ориентируясь на собственные нужды, фантазматическим образом восстанавливает то, что она уничтожает: символическую сферу желания.

Реквием по медиа[*]

(93) Такая политическая экономия знака — это структурная лингвистика (вместе, естественно, с семиологией и всеми ее ответвлениями, к которым относится и теория коммуникации, о которой мы будем говорить далее). Мы знаем, что в рамках общей идеологии структурная лингвистика сегодня является главенствующей дисциплиной, оказывающей влияние на антропологию, гуманитарные науки и т. д., — подобно тому, как в свое время постулаты политической экономии глубоко повлияли на всю психологию, социологию, «моральные и политические» науки.

(94) В таком случае выражение «индустрия сознания», используемое Энценсбергером в характеристике современных медиа, представляется некоей опасной метафорой. И в самом деле, оно поддерживает всю аналитическую гипотезу Энценсбергера, направленную на то, чтобы распространить на сферу медиа марксистский анализ капиталистического способа производства и даже обнаружить структурную аналогию в отношениях:

господствующий класс / угнетаемый класс

производитель-предприниматель / потребитель

передатчик-издатель / приемник.

(95) Действительно, марксистский анализ может быть подвергнут критике в двух совершенно различных по своей радикальности смыслах: его можно критиковать либо как систему интерпретации изолированного порядка материального производства, либо же как систему интерпретации изолированного порядка производства вообще. В первом случае гипотеза недействительности диалектики вне ее «исходного» поля должна быть логически развита: если «диалектические» противоречия между производительными силами и производственными отношениями полностью стираются в области языка, знаков и идеологии, то, быть может, они никогда не работали и в области материального производства, поскольку определенное капиталистическое развитие производительных сил сумело на уровне социальных отношений исключить если не всякий конфликт вообще, то по крайней мере революционные антагонизмы. Какова же в таком случае значимость этих понятий, если только она не заключается в чисто понятийной согласованности?

Во втором случае должно быть подвергнуто критике понятие производства в самом его корне (а не его различные содержания), так же как и связанная с ним и устанавливаемая им изолированная форма, навязываемая им схема представления и рационализации. Несомненно, что в конце концов нужно прийти именно к этому варианту.

(96) Тот же вид редуктивного детерминизма можно обнаружить У Бурдье и во фразеологии компартии. Он не имеет какого бы то ни было теоретического значения. Из механизма демократизации он делает некую независимую революционную ценность. Тот факт, что интеллектуалы ненавидят массовую культуру, недостаточен для того, чтобы представить ее в виде революционной альтернативы. Точно так же аристократы косились на буржуазную культуру, которая тем не менее всегда оставалась не чем иным, как классовой культурой.

(97) То же самое верно в отношении институтов, власти и государства: в зависимости от того, находятся ли они в лапах капитала или же переходят в руки народа, они либо лишаются своего революционного содержания, либо снова наполняются им, но их форма никогда не ставится под вопрос.

(98) Речь не идет о «диалоге», который всегда оказывается функциональным сопряжением двух абстрактных речей, не предполагающих ответа, когда два «собеседника» никогда не могут предстать друг перед другом, поскольку присутствует только их выстроенный по определенной модели дискурс.

(99) Мы видим, что захват ORTF в мае 68-го сам по себе ничего бы не изменил — он мог разве что «распространить» подрывные «содержания» и тем самым затопить ORTF как таковое — ведь его техническая и функциональная структура отражает монополистическое использование слова.

(100) Очевидно, что многофункциональность ничего здесь не меняет. Всевозможные формы многофункциональности, междисциплинарности, поливалетности являются лишь ответом системы на свою собственную навязчивую идею центра и одно-эквивалетности. Это реакция системы на свою собственную патологию, реакция, никак не касающаяся логики системы.

(101) Энценсбергер трактует положение Маклюэна следующим образом: «The Medium is the Message» — это буржуазное высказывание. Оно означает то, что буржуазии больше нечего сказать. Не обладая больше никаким сообщением, которое можно было бы передать, она разыгрывает карту средства-ради-средства. — Но если буржуазии нечего сказать, то «социализму» следовало бы вообще замолчать.

(102) С точки зрения медиа это различие больше не имеет смысла. Следует быть благодарным медиа за то, что они во многом способствовали стиранию этого различия. Это различие связано с порядком, для которого характерным является трансценденция политики, и оно больше не имеет ничего общего с тем, что в самых различных формах заявляет о себе как о трансверсальности политики. Но не нужно обманываться: медиа работают над уничтожением трансценденции политики лишь для того, чтобы заменить ее на свою собственную трансценденцию, то есть на абстрактную трансценденцию формы масс-медиа, которая полностью включена в существующий социальный порядок и которая неспособна предложить даже структуры конфликта (левые / правые). Следовательно, трансценденция масс-медиа отменяет традиционную трансценденцию политики, но еще в большей степени она отменяет ее новую трансверсальность.

(103) Такая форма «обнародования» или «пропаганды» может быть проанализирована и на материале науки или искусства. Обобщенная воспроизводимость сглаживает процесс работы и смысла так, чтобы выдавать лишь выстроенное по определенным моделям содержание (ср. Ergmann, Raoul. Le miroir en miettes // Diogène, 1969. № 68; Jurdant, Baudoin. La vulgarisation scientifique // Communications. № 14).

(104) Необходимо отметить, что такая работа всегда удваивается работой выбора и повторной интерпретации, осуществляемой на уровне группы принадлежности (two step flow of communication [двухэтапный поток коммуникации (англ.). — Прим. пер.] Лазарсфельда). Отсюда берется весьма относительное влияние содержания медиа и многочисленные формы сопротивления, провоцируемого этим содержанием (необходимо было бы задаться вопросом, не нацелено ли такое сопротивление скорее не на содержание, а на саму абстрактность средства связи — двойная артикуляция Лазарсфельда идет как будто в этом направлении, так как вторая форма артикуляции связывает сеть личных отношений, противопоставленную всеобщности сообщений медиа). Однако, такому «вторичному» прочтению, в котором группа принадлежности противопоставляет свой собственный код коду передатчика (см. тезис Умберто Эко — с. 259), не удается, естественно, нейтрализовать, «редуцировать» идеологические содержания столь же успешно, как критические или подрывные. В той мере, в какой первые (культурные модели, системы ценностей, навязанные без возможности альтернативы или ответа, бюрократические содержания) гомогенны общей форме масс-медиа (не-взаимность, безответственность) и в какой они включаются в эту форму, удваивая ее, в той мере обнаруживается определенный эффект сверхопределения и, следовательно, более мощного влияния господствующих идеологических содержаний. Они «проходят» лучше, чем подрывные содержания. Но не это главное. Главное понять, что форма трансгрессии вообще не может проходить «лучше или хуже»: она полностью отрицается формой масс-медиа.

(105) Так, для Вальтера Беньямина («Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости») воспроизведенное произведение становится все больше и больше произведением, «оформляемым» для воспроизводимости (designed for reproducibility). В этот момент, по его мнению, произведение переходит от ритуала к «политике». «Показная стоимость» революционизирует произведение и его функции.

(106) Два термина в столь малой степени зависят друг от друга, что понадобилось создать категорию «контракта» для того, чтобы теоретически воссоздать единство!

(107) И снова Энценсбергер, анализирующий и разоблачающий эти схемы контроля, делает несмотря ни на что идеалистическое заключение: «Но это, естественно (!), идет против структуры, новые производительные силы не только позволяют изменить направления этой тенденции, но и требуют такого изменения (!)». Feed-back и взаимодействие — это сама логика кибернетики; в недооценке возможностей системы включать в себя все эти «революционные» изобретения заключается та же иллюзия, что и в недооценке способности капитализма развивать производительные силы.

(108) Энценсбергер черпает свои аргументы в том факте, что фирма Xerox сохраняет свою монополию на электростатические ротационные копиры для обычной бумаги (представляющие возможность всеобщей free press [ «свободной печати» — Прим. пер.]) и соглашается лишь на то, чтобы сдавать их в прокат по безумным ценам. Но если бы У каждого был свой ксерокс и даже своя длина волны, это не привело бы ни к чему особенному. Настоящая монополия — это всегда не монополия технических средств, а монополия слова.

(109) Вот почему индивидуальный оператор-любитель остается в изолированной абстрактности массовой коммуникации. В силу внутреннего разведения двух указанных инстанций код и господствующие модели еще больше укрепляются и снова завладевают практикой.

(110) См.: La Struttura assente. Bompiani, 1968. (Рус. пер.: Эко У. Отсутствующая структура. СПб., 1998. — Прим. пер.)

Дизайн и окружение, или Эскалация политической экономии[*]

(111) Аналогично «техноструктуре» Гэлбрейта. Этот переход от промышленной политической экономии к политической трансэкономии может быть отмечен посредством многих терминов: это неокапиталистическая, неоиндустриальная, постиндустриальная экономия.

(112) См.: Breines, Paul. Critical Interruptions. Herder and Herder, 1970.

(113) В 1902 году Б. Кроне начал писать книгу «Эстетика как наука выражения и общая лингвистика».

(114) Но в обоих случаях это фундаментальное действие формы является тем действием, которое никогда не озвучивается.

(115) Шапиро (Scbapiro. Op. cit.), пользуясь терминами Маркузе, делает выводы, близкие нашим, но весь его анализ руководствуется исследованием машин и технологий: «Эволюция дизайна является существенной составляющей процесса одномерности… в той мере, в какой он выводит из процесса машины матричную форму тотального (тоталитарного) окружения, в котором технологический опыт начинает определять и ограничивать одновременно и эстетический мир, и мир опыта». Тотализирующая абстракция, одномерная гомогенность — все это верно, но машины и технология не являются причинами или исходными моделями рассматриваемого процесса. Технические и семио-лингвистические преобразования (переход к абстракции кода) являются двумя конкурирующими моментами одного и того же перехода к функциональной / структурной рациональности.

(116) Мы заняты, скорее, логическими рамками, определяющими то, что в действительности было непрерывным историческим процессом. Однако момент формальной теоретизации (которым для политической экономии знака является Баухауз) всегда отмечает поворотный пункт в самом историческом процессе.

(117) Точно так же в сведении человека к его (бюрократической) функции есть что-то непосредственно кафкианское.

(118) Кантианская и платоническая наследственность функционализма очевидна: мораль, эстетика и истина смешиваются в ней в одном и том же идеале. Функциональное — это синтез чистого разума и практического. Иначе говоря, функциональное — это красота плюс польза. Полезное само по себе — это одновременно и моральное, и истинное. Перемешайте три эти составляющие, и вы получите святую платоническую троицу.

(119) Тем не менее есть что-то, что радикальным образом ускользает от исчисления функций: амбивалентность, благодаря которой любая позитивная функция отрицается и деконструируется в одном и том же движении, отменяется согласно логике желания, для которого не существует однобоких целей. Этот уровень находится по ту сторону от любой функциональной сложной системы. И если даже мы достигнем способа совершенного подсчета функций, пусть даже противоречивых, такая амбивалентность все равно навсегда останется неразрешимой и неотменимой.

(120) Известно, что яйцо — одна из идеальных моделей дизайна, являющаяся столь же «китчевым» стереотипом, как и любой другой. Все это значит, что целесообразность системы просто-напросто тавтологична. Но конечной стадией функции как раз и оказывается тавтология: совершенная избыточность означаемого в порочном круге — яйце — означающего.

(121) Будут и дальше ссылаться на «социальный» дизайн, предполагающий человеческое содержание, или же будет вновь введена игра, состязательность, «свободная» комбинаторика и т. д. Но не будем обманываться: все это лишь функция-«игра», захваченная счетом, игра как частная функция, как либерально-модернистский вариант того же самого кода.

(122) Парадоксально (и, без сомнения, симптоматично), что британское Министерство окружающей среды постепенно объединяет все секторы, кроме средств информации.

(123) Проект Международного института «посттехнологического общества», заявленный Музеем современного искусства Нью-Йорка.

(124) Этот процесс восторженно описывается Маклюэном.

Об осуществлении желания в меновой стоимости[*]

(125) Эффект Веблена (я покупаю это, потому что это дороже) является тем предельным показательным случаем, когда (количественная экономика) превращается в различие / знак и когда становится невозможным понять возникновение «потребности» из простого прироста меновой стоимости (ср. также аукцион произведения искусства как место перехода одной формы стоимости в другую). В сфере знаков эффект Веблена становится абсолютным: мода знает лишь чистое и постоянно растущее дифференцирование.

(126) Хороший социальный пример этой повсюду встречаемой контрэкономии был дан в фильме «Одиночество бегуна на длинные дистанции», в котором подросток, воспитываемый в некоем спортивном учреждении, специально отказывается от блестящей победы в соревнованиях, дабы не дать своим угнетателям возможности отпраздновать триумф. Проигрывая, он спасает свою истину: провал здесь удваивается классовым бунтом. Этот провал в данном случае спланирован, но можно допустить, что «случайные» промахи, упущенные возможности и т. п. имеют то же самое значение возможного отрицания и сопротивления. Бегун на 400 метров тоже по-своему отрицает всю систему меновой стоимости, формы которой вовсе не ограничиваются институтом заработной платы и потребления: каждый атлет, пока он бежит, чтобы выиграть, применяет систему конкурентных ценностей, он работает над ее воспроизводством, «обменивая» свою работу на индивидуальное удовлетворение заработанными почестями. На этом уровне эксплуатации не меньше, чем на уровне продажи рабочей силы. И именно эту хитрую механику обмена как раз и пытается бессознательно подорвать внезапный упадок сил. В этом смысле любая «психологическая» «дисфункция», направленная на нормальность (являющуюся всего лишь законом капиталистической среды), может быть прочитана в политическом ключе. Сегодня у политики нет ни собственной «сферы», ни определения. Пора вскрыть ее латентные формы, ее смещения и сгущения, то есть саму «работу» политического.

(127) Идеология спорта является смесью такого «скрытого» закона и закона сильнейшего.

(128) Игрок или бегун, которые бы выигрывали наверняка, без всяких исключений, оказались бы серьезным посягательством на закон обмена, чем-то, напоминающим инцест или богохульство, так что в пределе общество должно было бы от них избавиться. К тому же порядку вещей относится завершенная коллекция, в которой нет ни одного отсутствующего элемента: это смерть.

(129) Односторонний дар является противоположностью обмена / дара. Последний обосновывает взаимность, а первый — превосходство. Так, в феодальном обществе только привилегированные классы, только сюзерен может позволить себе принимать и ничего не отдавать, принимать без отдаривания, поскольку его статус предохранял его от вызова и от недостатка почестей.

Две или три вещи, которые я знаю о симулякрах

Смешанная теория

Обращение к теории (теориям) Бодрийяра таит в себе множество неожиданностей. Эти теории неудобны, что-то в них как будто всегда не сходится и не подходит нам. Если они и способны удивить, то, скорее, неприятно. Среди упомянутых неожиданностей выделяют неоднозначность этих теорий, постоянство которых заключается в постоянном их преобразовании; их жесткую привязку к сингулярным и потому негенерализуемым событиям недавней истории (поэтому само существование таких теорий может быть легко оспорено); наконец, разнородность теоретических «источников», смешивание которых как будто бы не может дать органического, живого в смысле «zoon» учения[73] (в этом смысле в теориях Бодрийяра повторяется проблема любой смеси — актуально скрытые свойства элементов всегда могут выйти наружу, так что смесь предстанет в виде всего лишь смеси). Но кроме всех этих препятствий, ставящих под сомнение научную целесообразность рассмотрения теоретических положений Бодрийяра (и обрекающих, таким образом, их на равенство, эквивалентность собственной истории: теория распыляется из-за слишком тесной, невротической привязанности к своему отцу, отцам, матерям и прочим родственникам с разных линий — генеалогических, исторических, партийных и т. п.), есть одно чисто логическое препятствие, имеющее, казалось бы, тривиальный характер. Бодрийяр открыто заявляет (в частности, в «Символическом обмене и смерти»), что современные научные теории не имеют какого бы то ни было реального референта, они ничего не «описывают» — ведь не могут же они уклониться от тотальной системы знаковой симуляции, в которой каждый знак находится в подвижном соотношении со всеми иными знаками. Иначе говоря, теории лишь повторяют поведение «плавающих курсов» валют, которые так же не привязаны к золотому стандарту, задача которого ранее состояла в том, чтобы гарантировать их ценность и само их обращение. Естественно, описание Бодрийяра является именно описанием, то есть оно изображает референциальную структуру, но в самом изображении такая структура отменяется. Такой элементарный парадокс не представляет каких-то особых проблем для дальнейшего исследования именно потому, что ценность той или иной теории не может быть установлена по ее референциальному значению. Заявление Бодрийяра, если бы не его конкретный контекст «описания» «теоретического как такового», никак не могло бы повлиять на возможную ценность его теории — так же, как высказывание экономики о плавающем курсе валют не ведет к дефолту (отличие, правда, в том, что вряд ли саму экономику можно считать валютой, то есть вряд ли она считает себя таковой).

Тем не менее возможный пользователь теории — то есть, попросту говоря, ученый — попадает в неловкое положение: предлагаемая теория заведомо ставится под сомнение именно в том пункте, в котором она осуществляет свою теоретическую операцию. Следует ли вообще каким-то образом оценивать теории Бодрийяра, искать их ценность или стоимость? Можно ли принять теории Бодрийяра за чистую монету, или же эта монета фальшива? Сложность ситуации как раз в том и состоит, что мы не можем знать этого наверняка — если монета и фальшива, то ее все равно можно пустить в оборот[74]. Естественно, никто не собирается навязывать требующим рассмотрения теориям некие идеалы или несомненные параметры научности и рациональности (по отношению к теории, подвергающей жесткой критике научную рациональность как таковую, это было бы не очень-то остроумно). Но даже если предложить модель более имманентного движения внутри текстов и теорий, то окажется, что теория (теории) Бодрийяра требуют проведения по отношению к самим себе тех процедур, которым они подвергают остальные теории (и весь культурный материал в целом). Но такой путь — путь, к которому они нас приглашают, — при всей своей мнимой изощренности не может обещать слишком многого: даже если вдруг окажется, что эти теории «неверны», то есть в каком-то пункте или на каком-то «фактическом» материале (обнаружение которого весьма сомнительно) невыполнимы, сам факт применимости к ним исследовательских принципов, из них вытекающих, служил бы их косвенным подтверждением. Если рассматриваемая теория — лишь один плавающий знак среди остальных, и она открыто говорит об этом, то вся ее «неистинность» служит лишь ее подтверждением. Саморазоблачение теоретического описания оборачивается подтверждением общего тезиса о симулятивной игре теории, так что и само описание становится верным. Ситуация оказывается обратной по отношению к известным анекдотам, построенным по модели «лжи правдой» («Вы говорите, что едете в Одессу, чтобы я думал, что Вы едете не в Одессу; но Вы действительно едете в Одессу, так зачем же Вы врете?»). Дискурсивная парадоксальность «плавающих теорий» в том, что они — несмотря на свое опровержение, данное уже на самом первом шаге их действия, — никак не хотят тонуть, предпочитая, скорее уж, плавать под водой. В этом отношении их использование мгновенно становится тотальным и самоподтверждающим, а их критика — или невозможной, или неявно их подкрепляющей. Само собой напрашивающийся выход как будто прост — нужно не стремиться «использовать» или «критиковать» теорию, а просто дать ее волнам увлечь себя, положиться на взаимосвязь теоретического плавания. Собственно, такой стиль рассмотрения уже успел стать общепринятым — стиль, представляющий собой некую смесь истории, герменевтики, биографии и социальной публицистики. Он, несомненно, имеет определенные преимущества. Более того, можно даже указать, что он является «смесью» лишь при его последовательном «разложении», исследовательском произволе, тогда как сам по себе он может быть единственно возможным «эквивалентом» мысли и опыта мысли. Единственное, что можно сразу же заметить, — это проблема самой «эквиваленции» в отношении с теорией, которая как раз ставит вопрос о разных логиках «стоимости» и, следовательно, о разных логиках ответа и обмена. Будет ли наиболее «адекватным» и эквивалентным ответом на теории Бодрийяра ответ, построенный по логике эквивалентности, то есть ответ, пытающийся разменять эти теории на их собственную биографию — герменевтическую или историческую? Достаточно ли в таком случае сделать из теории ее собственный текст, пусть он ни Bt коей мере и не ограничивается ее словами?

Складывающаяся с теорией Бодрийяра ситуация постепенно теряет видимую простоту. Дискурсивно-монетарная логика рассмотрения такого рода теории заранее выносит ей приговор, поскольку теория эта подрывает свои собственные референциальные возможности, заявляя о том, что теоретическое вообще не имеет никакого отношения к таким возможностям[75]. Налицо простое перформативное противоречие — и дело с концом. Имманентное прочтение (при всей неопределенности этого герменевтического термина) теории не добавляет к ней ровным счетом ничего, поскольку в любом случае невыполнение ее постулатов обратимо в выполнение — благодаря тому, что постулируется симулятивность особого рода, так что нельзя сказать, насколько симулятивны сами эти постулаты: если в самом описании описание и описательность отрицаются, но сама теория ни в коей мере не теряет своей валидности, то это говорит лишь о точности ее описания, то есть о том, что описание более не играет никакой роли. Остается, как уже было указано, движение «вровень» с самой теорией, то есть вровень с той поверхностью, по которой она плавает (причем поверхность ничем не отличается от плавающего на ней). Истина теории не имеет уже ничего общего с «пользовательской» или потребительской истиной ее референта, она равна своему равенству и своей подвижной эквивалентности другим теориям и другим знакам (причем в роли знаков, естественно, выступают не только знаки языка). Но такой «эквивалентный» подход упускает один момент теории, причем само упущение может быть замечено лишь в качестве некоего призрака установленной системы обмена теоретического (подобно тому, как в экономическом обмене возникает эффект обмена «шила на мыло», связанный с законом стоимости как законом эквивалентности). Это упущение относится к «критике», заключенной внутри теории, которая не мыслит себя иначе как «критической». Не меньше, чем критическую теорию Маркса, теория Бодрийяра напоминает «критику» Канта, особенно в пункте, который касается знаменитого «освобождения» места, снятия науки в пользу религии (при той поправке, что у Бодрийяра речь, конечно, не идет ни о науке, ни о религии). Дело в том, что критика в данном случае оказывается описанием границ знака и знаковой стоимости (завершающей сам процесс стоимости как таковой) — и одновременным полаганием границ, обозначающим обнаружение места обитания и действия современного знака, и ограничением, которое должно оставлять что-то «за границами». Необходимость «теоретического плавания» учитывает лишь первый момент критики, поэтому такое отношение к Бодрийяру можно было бы сравнить с неокантианским продолжением Канта, сведенным к научной методологии. Теория Бодрийяра всегда постулирует тотальность знакового обмена лишь в критическом режиме, тогда как ответ на этот критический режим всегда оказывается «некритическим». Другими словами, описание знаковой стоимости как тотальной сферы современного обмена превращается у последователей и исследователей Бодрийяра в некий культурный императив, который тем легче выполнить, что он является самой логикой системы, которая у Бодрийяра подвергается постоянной критике. Знаковый симулятивный обмен покрывает любую критику, направленную на него, но стоит ли из такого «покрытия» делать методологический, а то и моральный принцип отношения к критической теории? Ситуацию с теорией у Бодрийяра легко было бы проинтерпретировать в партийных терминах — в таком случае господствующее отношение к этим теориям представляется не чем иным, как тем обычным социал-демократическим уклонением от радикальной критики, которым как раз и определяется как политическая, так и научная социал-демократия. Но в действительности такая политическая и партийная интерпретация, стремящаяся как можно быстрее обнаружить симптомы ревизионизма и меньшевизма, не принимает всерьез всей сложности выполнения «критического» посыла теории у Бодрийяра. Сравнение с Кантом могло бы привести к следующим задачам: как быть с практическим разумом самой теории, если ему отказано быть разумом, иначе говоря, если любое теоретическое обсуждение критического содержания лишает его всей критичности, обрекая на бесконечное странствие — странствие знака среди других знаков? Критика не может получить «обоснования» в критической теории, наоборот, теория — по своей практике — неизбежно работает против своего собственного критического содержания. Такое рассогласование говорит, естественно, о несостоятельности теории и о необходимости ее пересмотра, который требует изгнания невыполнимого критического содержания. Но подобная элиминация делает саму теорию излишней.

Итак, теория у Бодрийяра оказывается некоей весьма сложной смесью теории и практики (так что эти термины — по ту сторону от их марксистской версии — постоянно обмениваются друг на друга), смесью, элементы которой постоянно реагируют друг с другом, погашая друг друга, а иногда и поддерживая. Уровень описания (или уровень собственно теории) перечеркнут дискурсивно-монетарной линией самоотрицания, но он же взаимодействует с собственной практикой (практикой рассмотрения, практикой обихода теории), которая подтверждает его положения. Теоретическое описание симуляции практически продлевается в необходимом культурном плавании теорий-валют, причем в качестве плавсредств выступают всевозможные способы «прочтения» Бодрийяра. На этом уровне (который тотализует самого себя) практика и теория переходят друг в друга, смешиваются, но не составляют органически целого (невозможного в такого рода теориях). Практика оказывается «теоретически, практикой», а теория — «практически, теорией». Два нуля могут бесконечно обмениваться друг на друга, лишь бы между ними устанавливалось некоторое отличие — виртуальное знаковое отличие, выполнение которого как раз и постулирует теория Бодрийяра. Но помимо такого уровня «практически теории / теоретически практики» существует некое остающееся в стороне критическое действие, которое не может реализовываться ни на уровне содержания, ни на уровне собственно теоретической практики. В отличие от кантовского, такой уровень не может быть просто местом, «оставшимся» после указания знаковому обмену на его место. Вся сложность критического хода теории заключается в разнице между снятием (Aufheben) и трансгрессией (transgression). Логика, исследуемая Бодрийяром, — это, естественно, спекулятивная логика, онтологическая логика сохранения некоторого содержания в его обмене. Но — в противовес Марксу и Гегелю — Бодрийяр доказывает невозможность ее «снятия», покуда всякое снятие ведет лишь к упрочению уже установившейся системы. Поэтому и теория не может быть диалектической теорией. Она принуждена к смешанному режиму работы, в котором ее собственное критическое содержание постоянно разыгрывается, подвергается опасностям. Погружение критики в саму теорию превращает ее просто в еще один дополнительный знак: грубо говоря, мы можем сколько угодно рассуждать о «трансгрессии», но это как раз не «трансгрессия». Критическое содержание теории и сама теория поэтому находятся в некоем раздоре, который уже не носит «диалектического» характера — нет никакой более общей теории, которая сумела бы снять такие внутренние «противоречия». По сути дела, теория у Бодрийяра предпринимает замечательное усилие, направленное на то, чтобы превзойти себя, не становясь при этом собственным применением, приложением, осуществлением или даже критическим выводом (в этом смысле его «критика» не имеет прямого касательства к «теоретическим положениям»). Какое же отношение существует в таком случае между критикой и теорией? Можно ли по крайней мере сказать, что эта «критика» относится к этой теории, может ли теория присвоить себе эту странную форму критической работы? Или же здесь налицо определенный теоретический поворот отношения теории в самой себе: ее собственная, присвоенная практика по ее же собственным законам оказывается лишь «симулятивным» продолжением теории; более того, вся теория строится для того, чтобы образовалась возможность для непрямого выведения критических следствий — можно сказать, что здание теории возводится все выше и выше только для того, чтобы в итоге рухнуть под собственной тяжестью. Пожалуй этот последний — метафорический — пример в наибольшей степени соответствует отношениям теории и критики, «выстраиваемым» у Бодрийяра. Как можно было бы обозначить критику знака? И чем могла бы быть критика, если не обозначением некоей территории знака, территории, обозначение границ которой странным образом включает все «заграничное» в ту же самую территорию (знак задает то странное множество, определение границ которого делает из прилежащих областей его подмножества, — операция, чудовищная с точки зрения логики). В случае со знаком и его критикой (которая должна была бы следовать из его теории — например, семиотики) мы попадаем в такую ситуацию, в которой обычное представление о «критическом» ограничении вообще не работает или, вернее, работает в прямо противоположном направлении — критика способна начисто лишиться всякой критичности в самом своем действии. Поэтому-то остается лишь один вариант — вариант рассогласованного действия, которое со свойственной ему молчаливостью составляет самый центр пересечения различных «элементов» теории у Бодрийяра, открывающего, таким образом, новый способ действия теории как таковой. Это действие требует самоустранения теории, ее отмены, причем то, «что остается», никак не может выступать в качестве «остатка» теории или, тем более, ее сохраненного содержания. Критический остаток является остатком по преимуществу — он остается от того, чего никогда не было, он может существовать только вопреки теоретическим положениям. Именно поэтому ход к тому, что остается по ту сторону знака и знакового обмена, исследуется Бодрийяром всегда со множеством оговорок, так что в конечном счете нет ничего, что можно было бы посчитать относящимся к этому ходу или к тому, что в нем должно было бы открыться. Понятно, что по ту сторону знакового обмена постулируется символический обмен (который в названии «Символический обмен и смерть» звучит скорее как «символический обмен или смерть!» — Véchange symbolique ou la mort!). Но любой ход в его сторону возможен лишь в обход, так что символическое всегда — во всех рассуждениях — старательно обходится. По словам Бодрийяра, символическое оказывается доступным только в речи par effraction — посредством взлома. Но это странный взлом — взлом, осуществляемый в надежде на то, что никакого богатства так и не обнаружится: ведь символическое отменяет саму логику стоимости. Иначе говоря, символическое не может быть просто «скрыто» за чем-то, что достаточно просто сломать (пусть этим сломанным и будут слова). Скрытость символического не имеет ничего общего с тайной клада, хранения. Вся его загадочность состоит в том, что взлом, ведущий к нему, требует не просто отрицания экономии, но и соответствующего этому отрицанию преобразования того, что есть и что скрывается за знаком. Иначе говоря, теоретический поворот Бодрийяра носит не только экономический (в самом широком смысле), но и онтологический характер: символический обмен — это, по сути, взлом самого бытия (вещей, знаков, персон, мира, природы), которое должно лишиться своей метафизической (или, что для Бодрийяра то же самое, экономической) формы.

Политэкономия совместности

Утверждение о наличии некоторой неявной онтологии в теории символического у Бодрийяра может показаться излишне произвольным. Действительно, здесь можно найти определенные высказывания о вещах, модусе их существования, характеристиках их обмена — однако достаточно ли этого для онтологии (тем более что она явно не входит в круг эксплицитных исследовательских тем самого Бодрийяра)? Можно, впрочем, выдвинуть в качестве гипотезы следующее утверждение: весь «косвенный», «взламывающий» ход теории символического должен быть проинтерпретирован не в социологическом или экономическом измерении (то есть в измерении, ограниченном ведомствами соответствующих дисциплин), а именно в онтологическом — при учете того, что онтология (по меньшей мере со времен Хайдеггера) не обязательно равняется метафизике или равняется на нее. Такая гипотеза позволяет поставить ряд плодотворных по отношению к теории Бодрийяра вопросов. Вопрос первый: если отличие экономического и символического равносильно некоторому онтологическому отличию, то не оказывается ли само описание символического заранее вписанным в ту метафизическую форму, от которой стремится отказаться Бодрийяр? Второй вопрос: если решение, предложенное под знаком «символического», не может быть редуцировано к той или иной метафизической форме, то что значит такая невозможность для самой метафизики? Рассмотрение этих вопросов не только позволяет прояснить «косвенную» структуру теории Бодрийяра, но и выделить тот ее фон, который оказывается для нее самой не столько «фондом» (ведь символическое не может быть «посылкой» некоей теории), сколько пределом, который только и должен установиться в результате рассогласованного действия теории. Восстановление картины бытийного взлома, затребованного теорией, не имеет ничего общего ни с герменевтической задачей (понять автора лучше, чем он сам себя понимал), ни со структуралистским восстановлением системы теоретических инстанций (если их обмен должен был бы прерваться в символическом обмене). Критический элемент теории оказывается критическим не только по своему содержанию или требуемому действию, но и по своему положению и возможной артикуляции.

Бодрийяр не касается напрямую вопроса о смысле социального вообще или о связи смысла и социальности. Однако в отличие от большей части метафизических теорий его рассуждения подразумевают, что быть — это значит «быть вместе». Этот пункт, несмотря на внешнюю простоту, несет весь теоретический груз рассматриваемых здесь вопросов. Можно было бы подумать, что в такой формулировке просматривается лишь рабочая посылка социолога, который исходит из совместности[76] сообщества как чего-то данного и не требующего генетического объяснения. В таком случае модус «быть вместе» отделяет особый онтический регион, а именно — регион социального, отличающийся, к примеру, от способа существования небесных тел или животных (природы вообще?). Но в действительности мысль «бытия вместе» не пытается отделить социальную форму от несоциальных, не пытается обозначить дополнительный пункт в некоторой содержательной (или феноменологической) онтологии. В пределе «бытие вместе» задает любой способ бытия как такового, то есть «бытие вместе» не является какой-то частной формой, оформлением чего-то другого. Более того, оно вообще не является формой или, по крайней мере, оно ускользает от всех форм (такое ускользание и задает всю проблему символического обмена). Если попытаться реконструировать эту странную теоретическую посылку, то окажется, что «бытие вместе» выступает не в качестве модуса бытия (неотличимого от модуса сущего), а в качестве бытия как такового, которое только и может задать смысл того, что значит для сущего «быть». Несомненно, что такая «онтологическая» трактовка может вызвать некоторые нарекания, однако она получает достаточно серьезные подтверждения со стороны самих теорий Бодрийяра. Если бы речь шла просто об онтическом выделении одной формы сущего среди всех остальных, тогда было бы позволительно говорить о некотором предшествующем социальности мире, который окружает ее и по сей день, о некотором бытии вещей и природы, которая служит человеку, погружая его в свой собственный горизонт. Однако такое «абстрактное», абстрагированное бытие всего не-социального, по мысли Бодрийяра, не может выступать в качестве некоего вечного фона любой человеческой совместности, в качестве не-социального (или объективного) залога существования некоторой истины, которой нет дела до смены форм социального. Такая не-социальная истина вещей (вещей как таковых) является лишь тенью и следствием определенного задания самой совместности, а именно — обмена, который является способом ее осуществления. Вещь сама по себе — полезная вещь, определяемая своей сущностью, — это, в классических терминах экономии, просто потребительная стоимость, которая, естественно, не может быть задана без соответствующего экономического определения. В этом пункте Бодрийяр смыкается с некоторыми высказываниями Маркса, согласно которым «независимое» и противостоящее существование природы является не чем иным, как следствием особого распределения общественных (отчужденных) отношений, связанных с недостаточным развитием производительных сил. Иначе говоря, независимость природы эквивалентна ее отчужденности, равной отчужденности рабочей силы (ее абстрагированности в процессе реального труда). Если капитализм предполагает идею природы как некоего объективно-отчужденного мира природы, то по своей истине природа должна быть присвоена человеком, то есть только человеческое сообщество (при коммунизме) способно неискаженным и неотчужденным образом определить бытие природы, присвоив ее в качестве момента собственного сообщества. Пока же независимый мир (природы) — не более, чем неосвоенный ресурс, который по своей структуре оказывается тенью экономии, ее объективным залогом, ничем не отличающимся от залога меновой стоимости, данного в «объективности» потребительной стоимости. В таком случае предельно широко понимаемая экономия (как способ задания совместности) предваряет традиционно понимаемую онтологию, которая, к примеру, выясняет, что предшествует по бытию — сущность или существование. Сама по себе такая точка зрения может выглядеть достаточно уязвимой, но она позволяет сделать нетривиальное и до конца так и не продумываемое Бодрийяром предположение — быть это значит быть в связи (но не всегда в связи с чем-то). Метафизике такая формулировка не может показаться совсем уж незнакомой, ведь выражение «это есть или произошло в связи с тем-то» может подразумевать самые разные трактовки: так, быть можно только в связи (почти буквальной и любовной связи) со своей сущностью, со своим эйдосом; быть можно в связи с тем, что есть что-то еще, то есть причина и основание; наконец, сама форма связи, «то, в связи с чем», может задаваться некоторым онтологическим условием «бытия вместе» — трансцендентальной работой субъекта. Наиболее простая формулировка совместности стремится выйти к «началу» бытийной связи, каковая связь у Бодрийяра всегда реализуется в сообществе, в его экономии. Иначе говоря, экономия оказывается бытием любого сущего — бытием стоимости либо же бытием амбивалентности. Бея проблема в том, что и сама экономия раскалывается: за ее формой скрывается не-форма символического обмена. Если экономия требует устойчивого и постоянного возобновления связи совместности, то символический обмен осуществляется как ее «первый раз», начинание, которое не обязано отчитываться по форме.

Если любая вещь определяется по совместности, если только в такой совместности вещи приписывается какой-то смысл, без какого она не была бы вещью, то возникает вопрос о способах такого приписания. Или о формах осуществления совместности, о ее «механизме». Главный критический момент всей теории Бодрийяра может быть сведен к следующему пункту: имеется такая совместность, которая не имеет (еще или уже) своего механизма, своей формы (структуры, системы связей и тому подобного). Другими словами, совместность радикально расходится с социальностью (и прежде всего — с социальностью социологов), которая вообще не может быть помыслена без собственной формы. Сам по себе этот тезис несет разрушительный заряд по отношению ко всей социально-философской традиции: например, быть человеком можно, не будучи социальным (так же, как и не будучи асоциальным, досоциальным и т. д.); законы и структуры социального не только нельзя ни рассматривать в качестве чего-то самоданного и изначального; нельзя и заниматься их предельным генетическим реконструированием. Но наиболее интересным оказываются не все эти сопутствующие выводы, а сама проблема совместности как чистой совместности — проблема чистого вида определения бытия вместе (то есть такого бытия вместе, которое, по сути, можно назвать абсолютно пустым, ведь оно не удерживает никакой ценности или стоимости). Если совместность задает единственный способ определения бытия сущего, то единственным способом определения 'со-' этой совместности является обмен онтологический обмен, который не имеет ничего общего со своей экономической формой, предполагающей распределение на агентов обмена и материал обмена. Но даже если отбросить ограничение некоторых частных форм экономического обмена, все известные нам способы обмена все равно будут покрываться экономией в том смысле, что всегда будет обнаруживаться некий устойчивый тип обмена, некоторое условие обмениваемости как таковой[77]. Что собственно подразумевается в радикальном отличии формы и не-формы, экономии и символического обмена?

Возможность символического обмена предполагает, что сама связь совместности может осуществляться, не определясь какой бы то ни было формой — ни формой товара, ни формой знака, ни даже формой дара, то есть оставаясь по ту сторону от экономии. Этот простой тезис на деле оказывается более чем проблематичным. Легко было бы показать, что все примеры «символического обмена», приводимые самим Бодрийяром, вряд ли могут соответствовать выдвигаемым требованиям, так что становится неясным, примерами чего они являются. Так, преимущественным предметом символического обмена является дар. Но возможен ли дар помимо экономии? Примеры символического обмена, обнаруживаемые в примитивных сообществах, скорее, говорят против такой возможности, ведь в них дар всегда существует вместе с обратным даром, отдариванием и кругооборотом даров, то есть с жесткой формой дарения. Нет никаких даров без отдаривания, и значит нет даров как таковых — дар всегда удваивается собственной экономией, поддерживающей, к тому же, определенную социальную структуру[78]. Но этим еще не опровергнута «теоретическая» возможность символического обмена — такого способа совместности и осуществления этой совместности, который не нуждается в форме и коде, который остается сингулярным и неожиданным. Бодрийяр пытается сделать шаг назад от любой экономии, отступиться от нее так, чтобы любое задание бытия сущего — бытия «предметов» и людей — уже не определялось по какой бы то ни было форме, форме основания или причастности (неважно — причастности существующему иерархическому порядку общества или космоса), форме экономической стоимости или форме знака и значения. По логике совместности, только она может выступить условием того, чтобы нечто существующее было сущим, но такое условие в символическом обмене равно нулю, вернее сказать, его невозможно выписать в форме некоторого «трансцендентального условия», закона, правила. Символический обмен в совместности устанавливается как трансгрессия любого условия собственной совместности — что, конечно, не значит, что такие условия затребованы в качестве некоего «материала отрицания», что совместность-без-формы-совместности следует за экономической совместностью как что-то вроде руин, свалки или отхода (хотя что-то от отхода, несомненно, содержится в возможном осуществлении символического обмена). Символический обмен является обменом не потому, что в нем обязательно что-то реально обменивается (реально — то есть в форме вещи, res), он оказывается пределом осуществления совместности как таковой, ведь «обмен» оказывается просто-напросто самой необходимостью 'со-'. Иначе говоря, слово «обмен» лишь помечает необходимость для совместности быть вместе, причем эта необходимость не может быть выписана ни в форме закона, ни в форме условия, ни даже в форме «сущности» или качества самой совместности. Возможно, что символический обмен у Бодрийяра не мыслится настолько «радикально» — возможно, он лишь противопоставляет определенные «отчужденные» и кодированные, то есть симулятивные формы обмена обмену символическому. Движение мысли Бодрийяра не должно нас смущать, ведь в конечном счете мысль «о» символическом обмене (и тем более мысль символического обмена, мысль как элемент такого обмена) не может быть чьей-то частной, приватной мыслью. В этом отношении она постулирует возможность такого осуществления бытия вместе, которое не только невозможно оформить, но которое невозможно и предсказать, антиципировать, поэтому и теоретическая экспликация символического обмена возможна, скорее, по недоразумению, ведь предсказание, ссылающееся на некоторую возможность повторения, всегда составляет существенный момент теории. В символическом обмене теория, таким образом, сталкивается с нетеоретизируемым и неартикулируемым (хотя обмен этот всегда несет в себе возможности некоторой артикуляции).

Сообщество символического обмена необходимым образом определяется не только как бытие вместе без формы совместности, но и как сообщество без власти, если любая власть строится на прерывании символического обмена, осаждении его элементов в тех или иных формах (собственности). Сам по себе этот пункт заслуживает отдельного рассмотрения, но здесь он интересует нас лишь в связи с тем, что власть, по мысли Бодрийяра, выступает в качестве эквивалента установления формы совместности и, соответственно, формы бытия, которой отныне все должно так или иначе удовлетворять.

Поскольку для Бодрийяра символический обмен всегда реализуется как сообщество людей до социальности, его эмпирическое описание не может выйти к онтологическим вопросам, оставаясь чем-то вроде заметок о социальных маргиналиях (в самом деле, можно ли построить серьезную альтернативу экономии путем обращения к заборным надписям, искажающим смысл рекламных слоганов? Или же такой альтернативой как раз выступает смех подобной теории, начинающий с чего-то безмерно малого, несоизмеримого с мощью своего противника?). Но это не должно заслонять главного требования символического обмена и его главной возможности, заключающейся в том, что можно быть вместе, не выполняя при этом каких бы то ни было предварительных условий. Ничто не предваряет символического обмена, хотя за ним может идти вся вереница социальных правил, властных отношений, устоев, морали и т. п. Совместность символического обмена не априорна и не апостериорна, скорее уж она «эмпирически априорна». Такое «априори» в данном случае определимо как а-социация совместности, то есть одновременно и распад или деконструкция социального, и связывание «бытия вместе».

Если выход к а-социации мыслится как трансгрессия, то гораздо более проблематичным оказывается переход от символического обмена к экономии. Этот переход, собственно, и определяет большую часть вопросов, адресуемых теории Бодрийяра. И он же выводит нас на первый из заданных вопросов: не является ли символический обмен одной из фигур обобщенной экономии или метафизики? Не вписан ли его «проект» в то пространство, которое им якобы трансгрессируется?

Отход от символического

Несмотря на невозможность определения генетических отношений экономии и символического обмена, какие-то отношения между ними все же существуют. И если от экономии к символическому обмену можно перейти только путем радикальной трансгрессии, механизм которой может быть выписан только в самых общих чертах, то второй переход выглядит еще более загадочным. Экономия мыслится как нечто, реализующееся при «предварительности» чистого обмена — обмена, который еще не определился по своей форме и коду. Но это вторгающееся в символический обмен определение не является его закономерным продолжением, наоборот, символический обмен как таковой (как пустое условие экономии) дает ей место лишь при собственном отрицании. Экономия паразитирует в тех местах, которые могли быть местом символического обмена, то есть экономия является его отбросом — она не «набрасывается» в качестве проекта, а отбрасывается в процессе остановки обмена, так что кроме отброса нам вообще ничего не остается. Мир экономии — это и есть мир таких отбросов, которые уже не противопоставлены чему-то иному. Экономия стремится полностью тотализовать свою собственную логику, которая всегда лишь косвенно подразумевает «логику» символического. Но как же происходит такой слом и сбой в «работе» символического?

Ответить на такой вопрос напрямую не представляется возможным — хотя бы уже потому, что порядок «причин», которые могли бы выступать в качестве инстанций ответа, связан с экономическим порядком как таковым, поэтому любое объяснение будет не просто объяснением post factum[79], но и тем объяснением, ресурсы которого всегда будут находиться в сфере влияния экономии, происхождение которой как раз и требуется объяснить. Таким образом, Бодрийяр не ставит задачи экспликации происхождения экономии из символического (задачи объяснения «падения» символического порядка)[80], несмотря на то, что он сопровождает этот переход массой замечаний. Все они, впрочем, не претендуют на выстраивание какой-то ведущей версии. Если, к примеру, сбой символического всегда связан с реализацией власти, то нельзя буквально полагать, будто власть прерывает работу символического, ведь она сама как раз и устанавливается в момент такого прерывания. Неясен также и механизм прерывания, сопровождающий формирование власти: властная структура связана с необоюдностью обмена, с отказом обмениваться и с абстрагированием материала обмена в качестве некоей кодированной системы обмена. Но нельзя предполагать, что возникающая асимметрия обмена возникает из какой-то иной асимметрии или, тем более, противоречия, ведь в противном случае логика символического обмена не была бы чистой, оставаясь чем-то вроде выражения других логик (например, логик борьбы за господство или диалектических логик). Нельзя также сказать и то, что самопроизвольная остановка символического обмена неизбежна и составляет саму его задачу — прерваться, ведь в таком случае могла бы возникнуть ложная телеология (и мифология) символического, направленного на образование экономии. В любом случае прерывание символического выглядит в качестве некоторого «уклона», «упадка», «катастрофы», «заката».

Момент «уклона», clinamen'а символического в действительности повторяет многие известные метафизические фигуры. Можно даже сказать, что в этом пункте сосредоточена вся метафизика как таковая: необходимость мыслить некое «подлинное» бытие, которое по каким-то таинственным причинам становится недоступным. Такой метафизический и мифологический момент делает из всей логики символического нечто сомнительное. В самом деле, если любой пример символического свидетельствует как за него, так и против (поскольку во всех этих примерах можно отыскать следы экономической конституции), тогда возникает вопрос — зачем нужна такая фиктивная конструкция, которая к тому же не выполняет возложенных на нее теоретических поручений? Ведь нет никаких оснований полагать символический обмен в качестве «начала» экономии, поскольку все равно остается неясным, как такое начало могло что-то начать. Еще более подозрительным выглядит постоянное отнесение символического обмена к «началу» реальной истории человеческих сообществ, не обращающее внимания на сами эти сообщества и двигающееся, скорее, в соответствии с обобщенной мифологической логикой «золотых времен», обсуждать которую не имеет никакого смысла. Таким образом, «метафизических» моментов в теории символического обмена можно выделить сразу несколько, причем каждый из них оказывается не чем-то случайным, а, наоборот, конститутивным и для символического обмена, и для метафизики как таковой. Неприязнь Бодрийяра к коду, власти, необоюдности обмена, масс-медиа (главное зло которых в том, что они действуют на расстоянии, оставляя нас вне возможности реального обмена) и его стремление к восстановлению реального символического обмена улицы, площади, обмена взглядами, жестами, пожеланиями и проклятиями — все это выдает определенную метафизическую направленность, которая никак не может считаться новой, являясь, но сути дела, постоянно присутствующей и возобновляющейся реакцией на укрепление капитала, техники, письма, экономического и политического кода[81]. Здесь нет смысла сравнивать метафизические составляющие теории Бодрийяра с таковыми классических авторов — вроде Руссо — и современных — например, Делеза и Гваттари. Метафизическое сходство в любом случае оказывается чем-то большим, чем просто сходство, выдавая родство основных траекторий мысли. Нам достаточно выделить все эти пункты для того, что ответить на первый из поставленных вопросов: не вписан ли проект преодоления экономии и метафизики через символический обмен в саму эту метафизику? Ответ утвердительный, но не окончательный: определенные моменты свидетельствуют о неизбежности такой вписанности, погруженности, о невозможности прямой трансгрессии метафизики, на которую надеется Бодрийяр, — но, с другой стороны, в самом начале было замечено, что любое обсуждение или концептуализация символического обмена принуждены пользоваться теми средствами и вестись в том модусе, которые по логике символического требуют незамедлительного отрицания. Символическое выступает в качестве пустого места собственной теории, которое теория занять не в состоянии. И несмотря на то, что «содержание» теории символического может быть редуцировано к определенном набору метафизических положений, «мысль символического» не поддается такой тотальной редукции. Так мы отвечаем на второй вопрос: неполная погружаемость теории символического в метафизику говорит о возникновении некоторой границы, то есть о необходимости пересмотра самого отношения экономии и метафизики к определенным теоретическим положениям, содержащимся в рассматриваемой теории. Сам символический обмен может выглядеть простой тенью экономии, ее формальным отрицанием, которое остается от нее зависимым. В таком случае, естественно, возникновение его теории оказывается экономическим трюком, который не может послужить началом для тотальной критики экономии как таковой (критика оказывается слишком «карманной», само собой разумеющейся). Но даже если все содержание мысли о символическом обмене может быть экономически дедуцировано, остается ее пустой и неэкономный остаток, остаток мысли о чистом обмене пустой совместности. Этот остаток выглядит остаточным по отношению к самому символическому обмену, который сам по себе — то есть в своем описании — оказывается чем-то смешанным, требующим дальнейшей редукции и очищения. Несмотря на полное формальное и содержательное погружение, «бытие в связи» символического обмена способно противостоять экономическому захвату. Таким образом, по отношению к символическому обмену необходимо произвести ту же саму процедуру, которую Бодрийяр проводит по отношению к экономии: из него необходимо исключить все, что может быть обобщенной идеологией обобщенной экономии, ее структурным фантомом или фантазмом, построенным по логике формального отрицания. Но осуществление этой процедуры, каковая при этом только и может иметь какое-то значение для метафизики, требует выхода за пределы «социологического» или «экономического» рассмотрения (пусть даже эти термины и употребляются в наиболее общем смысле). Можно было бы утверждать, если бы только такое утверждение не было слишком голословным, что аметафизический и антиэкономический остаток символического обмена не может быть обнаружен путем последовательного (или даже трансгрессивного) отхода от экономии, требуя совершенно иного пути и теории, и практики. Итак, ответ на второй исходный вопрос носит характер некоторой неосуществленной возможности — теория символического обмена не безразлична метафизике и онтологии, более того, выявление их сложных отношений представляется просто необходимым, но у Бодрийяра оно не осуществлено. Может показаться, что подобный ответ — это, скорее, компромисс. Но в действительности компромиссом по отношению к символическому является сама его теория, предполагающая возможность не столько трансгрессии, сколько постепенного перехода (а какие средства перехода имеются у теории, кроме дискурсивных и диалектических?). Расхождение мысли о символическом и ее собственной мифологической метафизики было бы возможным только в том случае, если бы эта мысль не была «описанием» символического, так же как и описанием перехода от него к экономии. Но такая задача целиком и полностью выходит за пределы тематизации символического у Бодрийяра, требуя смещения к тому онтологическому рассуждению, которое вкратце было намечено выше и которое может поставить под вопрос всю связь инстанций и процедур, составляющих «теорию символического обмена».

Дмитрий Краленкин

Выходные данные

Учебное издание

Бодрийяр Жан

К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ ЗНАКА

Jean Baudrillard

POUR UNE CRITIQUE DE L'ECONOMIE POLITIQUE DU SIGNE

Editions Gallimard, 1972

Научный редактор Василий Кузнецов

Компьютерная верстка О. Ситникова

Подписано в печать с готовых диапозитивов 08.08.07.

Формат 84x108 1/32. Гарнитура MyslC. Бумага писчая.

Печать офсетная. Усл. печ. л. 25,2.

Тираж 3000 экз. Заказ № 451.

ООО «Академический Проект»

Изд. лиц. № 04050 от 20.02.01.

111399, Москва, ул. Мартеновская, 3.

Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленных диапозитивов в ОАО «ИПП „Уральский рабочий“»

620041, ГСП-148, Екатеринбург, ул. Тургенева,13.

Примечания

1

La valeur у Бодрийяра часто имеет сразу несколько значений — «стоимости», «ценности» и собственно «значения», «значимости». В зависимости от контекста дается различный перевод этого термина. — Прим. пер.

2

Потлач — традиционный праздник индейцев Северной Америки, во время которого было принято уничтожать большое количество материальных ценностей. — Прим. пер.

3

Положение, ранг, репутация, статус {англ.). — Прим пер.

4

Праздности, досуга (лат.). — Прим. пер.

5

Обидное, оскорбительное отличие (англ.). — Прим. пер.

6

От gadget — штучка, вещица, ерунда, бирюлька, нефункциональная техническая поделка, забавная игрушка (фр.). — Прим. пер.

7

Homo faber — человек умелый, создающий орудия труда; homo otiosus — человек праздный (лат.). — Прим. пер.

8

Этос — в современном терминологическом словоупотреблении обозначает промежуточный уровень между разнообразием нравов и чистой моралью, между сущим и должным; так сказать, «мораль по обычаю». — Прим. пер.

9

Стремление к достижению (англ.). — Прим. пер.

10

Подтверждение, доказательство, испытание (нем.). — Прим. пер.

11

Столовая, гостиная, общая комната (англ.). — Прим. пер.

12

Здесь: внеся соответствующие изменения (лат.). — Прим. пер.

13

От rustique — сельский, деревенский (фр.) — стиль дизайна интерьеров, мебели; архитектурный стиль. — Прим. пер.

14

Показной моральности (англ.). — Прим. пер.

15

Узуфрукт — право пользования чужим имуществом и доходами от него (юр.). — Прим. пер.

16

См., например, Мосс М. Общества. Обмен. Античность. М., 1996. — Прим. пер.

17

Легитимация (от лат. legitimus — законный) — осуществление признания и оправдания чего-либо определенным сообществом. — Прим. пер.

18

Предметы имущества женщины, не включенного в ее «приданое» (средневековый юридический термин). — Прим. пер.

19

Высшего класса (англ.). — Прим. пер.

20

Низшие и средние (англ.). — Прим. пер.

21

Путешествии (англ.). — Прим. перев.

22

См.: Фрейд 3. Толкование сновидений. К., 1991. — Прим. пер.

23

Objicere — бросать вперед, устремлять, противопоставлять, подвергать, причинять, вменять (лат.). — Прим. пер.

24

Борхес Х.Л. Аналитический язык Джона Уилкинса // Соч.: В 3 т. Рига, 1997. Т. 2. С. 85. — Прим. пер.

25

Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. — Прим. пер.

26

Аргумент, основанный на недоказанном положении (лат.). — Прим. пер.

27

Исходя из опыта (лат.). — Прим. пер.

28

«Целью приобретения и накопления принято считать потребление накопленных материальных благ… Однако только в том случае, когда термин „материальное потребление“ взят в далеком от своего наивного смысла значении, можно сказать, что материальное потребление дает силу стимулу, от которого неизменным образом происходит накопление… Обладание богатством наделяет человека почетом, почет выделяет людей и делает их объектом зависти» (англ.). — Веблен Т. Теория праздного класса. М., 1984. С. 75–76. — Прим. пер.

29

«Демонстративное воздержание от труда становится общепринятым признаком почтенности» (англ.). — Прим. пер.

30

От противного (лат.). — Прим пер.

31

Веблен Т. Теория праздного класса. М., 1984. С. 144. — Прим. пер.

32

Стандартный пакет (англ.). — Прим. пер.

33

«Притворный». — Прим. пер.

34

Фрейд З. О нарцизме // Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности. Мн., 1990. С. 116. — Прим. пер.

35

Начальные слова закона о неприкосновенности личности, принятого английским парламентом в 1679 году. — Прим. пер.

36

Человек кибернетический (лат.). — Прим. пер.

37

Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. — Прим. пер.

38

Вульгата — от лат. vulgata — так назывался латинский перевод Библии; здесь и далее употребляется в переносном значении. — Прим. пер.

39

Неэкономные траты, расточительность (англ.). — Прим. пер.

40

Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. М., 1987. Т. 7. С. 35. — Прим. пер.

41

Рабочая сила и способность к труду (нем.). — Прим. пер.

42

Потребительная сила и способность потреблять (нем.). — Прим. пер.

43

Человек экономический (лат.). — Прим. пер.

44

Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. М., 1987. Т. 7. С. 69–70, 74–75. — Прим. пер.

45

Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 93. — Прим. пер.

46

Le spectre — это по-французски и «спектр», и «призрак». — Прим. пер.

47

Здесь: в жизни (лат.). — Прим. пер.

48

Здесь: в абстракции (лат.). — Прим. пер.

49

Барт P. S / Z. М., 1994. С. 19. — Прим. пер.

50

ERC (Enoncé — Relation — Contenu) — Высказывание — Отношение — Содержание (фр.). — Прим. пер.

51

«Входная», первая часть мессы. — Прим. пер.

52

Средства связи, информации, коммуникации и т. д. — Прим. пер.

53

Связи с общественностью (англ.). — Прим. пер.

54

Office de Radiodiffusion Télévision — Центр телерадиовещания (фр.). — Прим. пер.

55

«Счастливому меньшинству» (англ.). — Прим. пер.

56

Обратная связь (англ.). — Прим. пер.

57

Барт P. S/Z. М., 1994. С. 12–13. — Прим. пер.

58

См.: Оруэлл Дж. «1984» и эссе разных лет. М., 1989. — Прим. пер.

59

В силу провозглашаемого пафоса самого этого высказывания оно никоим образом не может переводиться. Medium может означать кроме «средства связи, информации, коммуникации» также «посредник» и «среда» Message подразумевает не только «информацию, сообщение», но даже и «массаж»… Речь идет о том, что первое обязательно является и вторым. — Прим. пер.

60

Компактное и мобильное переговорное устройство, рация. — Прим. пер.

61

Соответственно, le dessin, le dessein и le design. — Прим. пер.

62

См. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990. — Прим. пер.

63

Здесь: от противопоставления, от противного (лат.). — Прим. пер.

64

Онирический — сновидческий, фантазмический, похожий на галлюцинации. — Прим. пер.

65

Human engineering — психотехника, эргономика, инженерная психология; social engineering — социальная инженерия (англ.) — Прим. пер.

66

Отношения между людьми (англ.). — Прим. пер.

67

Система международного золотого стандарта для курсов конвертации валют (англ.). — Прим. пер.

68

Проникать, прокладывать, пронзать (лат.). — Прим. пер.

69

Достижение, осуществление (англ.). — Прим. пер.

70

Здесь и сейчас (лат.). — Прим. пер.

71

Французское rien («ничто») происходит от латинского res («вещь»). — Прим. пер.

72

Ничтожная вещь, пустяк (лат.). — Прим. пер.

73

Как известно, теоретической моделью теории как таковой выступает ум, который со времен Платона описывается в качестве чего-то живого, а именно животного, наделенного головой и хвостом. В этом отношении теорией не может быть, к примеру, построение о двух хвостах (хвосты всегда нужно отбрасывать или делать незаметными). Впрочем, «смешанное» строение теорий Бодрийяра, которым как бы не хватает ума, может вызвать разве что неумный смех, ведь одним из ее преимущественных предметов всегда оказывается нечто неорганичное, расчлененное и собранное, артикулированное повторно и вновь, нечто накладное и протезированное. Теория подражает своему предмету, тем более если таким предметом оказывается теоретическое как таковое. Бодрийяр имеет дело не с теориями ума и не с умными теориями, а с их «клонами», продуктами последовательного смешения и интеллектуального инбридинга. Побочным вопросом рассмотрения «теории у Бодрийяра» мог бы, поэтому, быть вопрос о таком выходе за пределы теоретического, который стал необходимым в связи с отсутствием самой «энтелехии» теории, ее ума, который превращает теорию в нечто органически дифференцированное.

74

Этот пункт, естественно, показывает лишь проблематичность сохранения термина «теория» при необходимости обращения к определенного рода теоретическим построениям. Дело ведь в том, что «фальшивость» может выступать в качестве лишь одного механизма симуляции, механизма, жестко привязанного к референциальному наполнению. Иначе говоря, фальшивым может быть только то, для чего есть некоторый референт или, в общем случае, идеальная модель— так, можно сфальшивить в песне, поскольку для каждой ноты существует ее точный образец, но нельзя сфальшивить, говоря на том или ином языке: можно говорить неправильно, с акцентом, но нельзя сделать фальшивой саму речь как практику именно этого языка, то есть нельзя притвориться, что говоришь именно на этом языке, «в действительности» говоря на каком-то ином. В отличие от «языковой» ситуации, теория всегда носит монетарный характер — она не признает безналичного расчета, бесконечного обращения валют и активов. Вся политэкономия Бодрийяра могла бы быть обращена на его собственную методологию, так что можно было показать, какие выводы экономия влечет по отношению к теории как таковой, теории, которая как умозрение требует идеи как золотого стандарта каждой вещи. В этом смысле обвинение Бодрийяра в распространении «возможно фальшивых» денег служит лишь первым шагом к рассмотрению экономического переворота внутри теоретического пространства как такового: можно ли обвинить в распространении фальшивых денег того, кто вообще не выпускает монеты, не чеканит их? Что происходит с теорией тогда, когда «денег» как «монет» не будет вовсе, то есть абстрактный обмен не будет обеспокоен своей собственной монетарной и, соответственно, референциальной формой? Может ли наука теоретически существовать без формы монеты? По сути дела, теоретическая стратегия Бодрийяра может быть сведена к попыткам осуществления такой доселе неизвестной формы научности.

75

В этом отношении тексты Бодрийяра и его теории представляются идеальным материалом для сторонников этики дискурса.

76

Термины «совместность», l'être en commun, и «сообщество», la communauté, используемые в современной философии такими авторами, как Ж.-Л. Нанси и Ж. Агамбен, и являющиеся парафразой хайдеггеровского Mit-Sein, не входят в словарь теорий Бодрийяра. Тем не менее, привлечение «совместности» может оказаться весьма продуктивным в попытке экспликации онтологического «косвенного» хода, осуществляемого в связи с деконструкцией всей сферы экономии, за пределами которой открывается символический обмен. Для Бодрийяра символический обмен, как выяснится, оказывается неким преимущественным «видом» совместности, причем эта совместность является совместностью людей, которые, по сути дела, еще не являются социальными животными.

77

Можно заметить, что тезис об «онтологической» совместности является расширением и преобразованием тезиса Хайдеггера о Mit-Sein. Но в то же время мысль, двигающаяся в сторону символического обмена, порывает со всеми основными ходами экзистенциальной аналитики как способа выявления структур Dasein и Mit-Sein. Было бы несложно показать, что не только эти структуры просто задают особую форму обмена, но и все основные положения Dasein-аналитики оказываются привязанными к особой экономии (вспомним хотя бы о ведущей роли «мира труда»). Иначе говоря, такая аналитика оказывается лишь частным случаем некоей более обширной логики, которая была обозначена Хайдеггером через отличие онтологического и онтического. Вся проблема отныне заключается в разведении этих пунктов, то есть в постоянном выявлении следов «онтического», приравниваемого в данном случае и к каким-то частным формам экономии, и к экономии как таковой.

78

Из относительно недавних работ, посвященных проблеме (не)возможности дара, особенно полезно было бы в данном пункте отослать к работе Деррида «Donner le temps. 1. Fausse monnnaie», где также обсуждается проблема формы монеты как таковой, имеющая тесную связь с формой теории у Бодрийяра.

79

После случившегося (лат.).

80

«Падение» символического и его сбой всегда только описываются. Ведущим описанием оказывается теория «установления семиологического порядка», то есть порядка кода, который включает в себя код разных стоимостей — от «естественной» и объективной потребительной стоимости до «симулятивной» знаковой стоимости. В противопоставлении символическому обмену все формы кода (и, соответственно, все формы вещей и предметов, определяемых в соответствии с этими кодами) задают места симулякров. Иначе говоря, симулякр, определимый кодом, вытесняет не какую-то первоначальную реальность, свой собственный референт, который он якобы подделывает, а возможность символического обмена, то есть такого обмена, который вообще не завязан на ту или иную форму «вещного», «реифицированного», «овеществленного» обмена.

81

Показательным оказывается отношение Бодрийяра к попыткам «освобождения» означающего, которые связываются им с деятельностью группы Tel Quel. Бодрийяр подробно описывает бесперспективность освобождения означаемого, референта, но о возможности освобождения означающего как о второй опасности сохранения и упрочения структуры и логики знака упоминает лишь вскользь. Между тем, эта вторая возможность в силу своей изощренности и мнимой революционности, по мнению Бодрийяра, еще более опасна. По сути дела, стратегии таких философов как Ж. Деррида (так же, как и всем литераторам и теоретикам Tel Quel) выносится суровый приговор — их деятельность объявляется продолжением и укреплением уже осуществившейся семиотической революции, установившей владычество формального знакового кода, который в «революции» философов и писателей полностью освобождается от каких бы то ни было реалистических преград (преград означаемого). «Письмо» в этом случае оказывается лишь обобщением логики кода, бесконечной игрой означающего, производящего свои собственные законы. В противовес этой стратегии Бодрийяр стремится вообще отказаться от кода. И здесь он идет на смыкание с классическими образцами осуществления «речи без языка», ведь символический обмен использует тот или иной семиотический материал, не обрекая его на необходимость выполнения неких правил означивания. Иначе говоря, любое означивание в символическом обмене должно осуществляться «в первый раз», без системы означивания, в непосредственной близи говорящих друг к другу и к самому себе. Параллельное чтение Бодрийяра и «О грамматологии» Ж. Деррида выявляет весьма интересные соответствия между описанием символического обмена и теорией Руссо о «народном празднике», площади, на которой разыгрывается обмен, не подчиненный еще какой бы то ни было грамматике (этот обмен, опять же, существует только до некоей катастрофы, до внедрения письма и кода, до формального установления означающего и власти). Все эти моменты подтверждают возможность некоторого погружения теории символического обмена в классические теории «близости», «голоса», «непосредственности». Другое дело — следует ли осуществлять тотальную редукцию теории символического обмена к таким известным метафизическим движениям? Быть может, необходимо как раз выделить сильную версию этой теории, версию, которая требует той критики «освобожденного означающего», которая напрямую так и не была осуществлена Бодрийяром и которая способна оказаться продуктивной именно в философском плане.

Content

Жан Бодрийяр
К критике политической экономии знака

Бодрийяр и симулякры

К критике политической экономии знака

Функция-знак и классовая логика

I. Социальная функция предмета-знака

II. Социологические перспективы

III. Различающая практика предметов

IV. Логика сегрегации

Идеологический генезис потребностей

I. Потребление как логика значений

II. Потребление как структура обмена и дифференциации

III. Система потребностей и потребления как система производительных сил

Фетишизм и идеология: семиологическая редукция

Жесты и подпись Семиургия современного искусства

Аукцион произведения искусства

I. Другое направление политической экономии

II. Отличие от экономического обмена

III. Экономическая власть и господство

IV. Символическая стоимость и эстетическая функция

V. Заключение

К общей теории

I

II

III

Общая политическая экономия / Символический обмен

По ту сторону потребительной стоимости

К критике политической экономии знака

I. Магическое мышление идеологии

II. Метафизика знака

III. Мираж референта

IV. Денотация и коннотация

V. По ту сторону знака: символическое

Реквием по медиа

Introït

Энценсбергер: «социалистическая» стратегия

Слово без ответа

Подрывная стратегия и «символическая акция»

Теоретическая модель коммуникации

Кибернетическая иллюзия

Дизайн и окружение, или Эскалация политической экономии

Действие знака

Кризис функционализма

Окружение и кибернетика: конечная стадия политической экономии

Об осуществлении желания в меновой стоимости

Комментарии

Две или три вещи, которые я знаю о симулякрах

Выходные данные

Примечания