Пауль Тиллих

Избранное: Теология культуры

Мужество быть

Посвящается Рене

Глава I. Бытие и мужество

В соответствии с условиями Фонда Терри эти лекции должны касаться вопросов религии в свете науки и философии. Поэтому я выбрал понятие, в котором сошлись воедино теологические, социологические и философские проблемы, — понятие «мужества». Это одно из важнейших понятий, помогающих осмыслить человеческую ситуацию. Мужество относится к сфере этики, но оно коренится во всем многообразии человеческого существования и в конечном счете в структуре самого бытия. Для того чтобы понять «мужество» этически, следует прежде рассмотреть его онтологически.

Необходимость выхода за рамки этики проявляется со всей очевидностью в одном из древнейших философских споров о мужестве — в диалоге Платона «Лахет». В ходе диалога несколько первоначальных определений отвергаются. Тогда Никий, знаменитый полководец, делает еще одну попытку. Ему, как военачальнику, следовало бы знать, что такое мужество, и уметь правильно определить его. Однако предложенное им определение, как и все прочие, оказывается несостоятельным. Если, как он утверждает, мужество — это знание о том, «когда следует опасаться и когда дерзать», то вопрос приобретает универсальный характер: ведь чтобы ответить на него, необходимо обладать «знанием обо всем добре и зле во всех их проявлениях» (199с). Но такое определение противоречит предыдущему утверждению о том, что мужество — лишь часть добродетели. «Значит, — заключает Сократ, — мы не выявили, что же такое мужество» (199е). И это весьма серьезная неудача для сократического способа мышления. Ибо для Сократа добродетель — это знание: тот, кто не знает, что такое мужество, не может действовать в соответствии с истинной природой мужества. Однако эта неудача Сократа гораздо важнее, чем большинство, казалось бы, удачных определений мужества (даже тех, что принадлежат самому Платону или Аристотелю). Ибо эта неудавшаяся попытка определить мужество как добродетель среди других добродетелей выявляет один из основополагающих вопросов человеческого существования. Эта неудача показывает, что понимание мужества основано на понимании того, что такое человек и его мир, на понимании структур и ценностей этого мира. Лишь тот, кто обладает знанием об этом, знает, что следует утверждать, а что отрицать. Этический вопрос о природе мужества неизбежно приводит к онтологическому вопросу о природе бытия. И наоборот: онтологический вопрос о природе бытия может быть задан как этический вопрос о природе мужества. Мужество может показать нам, что такое бытие, а бытие может показать нам, что такое мужество. Поэтому первая глава этой книги называется «Бытие и мужество». Вряд ли я сумею сделать то, что не удалось Сократу. Но, возможно, мужество риска при том, что моя попытка почти наверняка обречена на провал, снова пробудит живой интерес к этой сократовской проблеме.

Мужество и отвага: от Платона до Фомы Аквинского

Заглавие этой книги, «Мужество быть», объединяет оба значения понятия «мужество»: онтологическое и этическое. Мужество как совершаемый человеком акт, подлежащий оценке, есть этическое понятие. Мужество как универсальное и сущностное самоутверждение человеческого бытия есть онтологическое понятие. Мужество быть — это этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению.

Обращаясь к истории западной мысли, мы почти везде обнаруживаем оба эти значения мужества в явной либо в скрытой форме. Так как в дальнейшем нам предстоит отдельно рассматривать стоическую и неостоическую концепции мужества, то здесь я ограничусь интерпретацией понятия «мужество» в традиции, идущей от Платона к Фоме Аквинскому. В «Государстве» Платон относит мужество к тому началу души, которое называется «thymos» (яростный дух). Мужеством и яростным духом обладает общественный строй, называемый «phylakès» (стражи). В человеке «тимос» расположен между разумным и чувственным началами. «Тимос» — неразмышляющее стремление ко всему благородному. Поэтому он занимает центральное место в строении души, служа связующим звеном между разумом и желанием. По крайней мере он мог бы осуществлять эту функцию. Однако на самом деле важнейшая черта платоновской мысли и платоновской традиции дуализм, подчеркивающий противостояние разумного и чувственного. Связующим звеном не воспользовались. Уже у Декарта и Канта устранение этой «середины» человеческого бытия («thymoeides») имело этические и онтологические последствия. Именно в результате этого устранения возникает нравственный ригоризм Канта и Декартово разделение бытия на две субстанции — мыслящую и протяженную. Социальный фон этого процесса хорошо известен. Платоновские «филакес» — это вооруженная аристократия, представители всего благородного и прекрасного. Именно из их среды выходят мудрецы, сочетающие мужество с мудростью. Однако эта аристократия и свойственная ей система ценностей пришли в упадок. Как и современное буржуазное общество, поздний античный мир утратил аристократию; на ее место приходят носители просвещенного разума и умело организованные и управляемые массы. Тем не менее примечательно, что сам Платон рассматривал «тимоэйдес» как сущностную характеристику человеческого бытия, этическую ценность и социально значимое качество.

Аристотель сохранил аристократический аспект в учении о мужестве, однако сузил его значение. Согласно Аристотелю, мотивом мужественного противостояния страданию и смерти является сознание того, что так поступать благородно, а по-другому — низко (Ник, эт. III. 9). Мужественный человек действует «ради благородной цели, ибо цель добродетели благородное» (Ник. эт. III. 7). «Благородный» здесь — перевод греческого слова «kalos», а «низкий» — перевод «alschros». Обычно эти слова переводятся как «прекрасный» и «безобразный». Прекрасный или благородный поступок — это поступок, заслуживающий похвалы. Мужество совершает похвальное и отвергает презренное. Достойны похвалы такие поступки, совершая которые человек осуществляет свои скрытые возможности или актуализирует свои совершенства. Мужество человека есть утверждение им своей сущностной природы, внутренней цели, или «энтелехии», но в характере этого утверждения всегда присутствует момент «вопреки». Это утверждение содержит в себе возможность, а порой и необходимость принесения в жертву того, что в противном случае может стать для нас препятствием на пути к действительному осуществлению, даже если приходится жертвовать тем, что также присуще нашему бытию. Можно пожертвовать удовольствием, счастьем и даже собственным существованием. И всякий раз эта жертва достойна похвалы, так как в акте мужества более сущностная часть нашего бытия торжествует над менее сущностной. Красота и благо присущи мужеству потому, что в нем актуализируются благое и прекрасное. Следовательно, мужество благородно.

Аристотель, как и Платон, считал, что совершенство осуществляет себя на различных уровнях: природном, личном и социальном; мужество как утверждение своего сущностного бытия проявляется на одном из этих уровней в большей мере, чем на других. Так как величайшее испытание мужества — это готовность принести величайшую жертву, т. е. пожертвовать собственной жизнью, и так как солдат, как всякий воин, должен быть постоянно готов к такой жертве, то солдатское мужество было и в определенной мере осталось до сих пор выдающимся примером мужества. Греческое «andreia» (мужественность) и латинское «fortitude» (отвага) указывают на то, что в слове мужество заключено дополнительное значение: то, что присуще воину. До тех пор пока аристократия представляла собой вооруженную группу, военный и аристократический оттенки понятия «мужество» были нераздельны. После того как аристократическая традиция пришла в упадок и появилась возможность определить мужество как универсальное знание о том, что такое добро и что такое зло, мудрость и мужество слились воедино, а истинное мужество стали отличать от солдатского. Мужество умирающего Сократа было рационально-демократическим, а не героико-аристократическим.

Но аристократическая традиция возродилась в период раннего средневековья. Мужество вновь стало отличительной чертой знати. Рыцарь — это человек, который ведет себя мужественно как солдат и как дворянин. Он обладает тем, что называли «hone Mut» (т. е. высокий, благородный и мужественный дух). В немецком языке есть два слова, соответствующих слову «мужественный» — «tapfer» и «mutig». Исходное значение «tapfer» твердый, веский, значительный; оно указывает на ту силу бытия, которой обладал человек, принадлежавший к высшим слоям феодального общества. Слово «mutig» — производное от «Mut», «движение души»; оно родственно английскому «mood» («настроение»). От этого слова образованы такие слова, как «Schwermut, Hochmut, Kleinmut» (мрачный, высокий, робкий «дух»). «Mut» относится к области сердца, центру личности. Поэтому «mutig» можно заменить на «beherzt», производное от «Herz», «сердце» (ведь и французско-английское «courage» («мужество») происходит от французского «coeur» — «сердце»). В то время как слово «Mut» сохранило более широкое значение, «Tapferkeit» постепенно превратилось в обозначение добродетели, присущей солдату, который уже перестал быть рыцарем и дворянином. Очевидно, что слова «Mut» и «мужество» вводят онтологический вопрос, в то время как «Tapferkeit» и «отвага» в современном их значении лишены этих коннотаций. Эти лекции нельзя было озаглавить «Отвага быть» («Die Tapferkeit zum Sein»); их было необходимо назвать «Мужество быть», («Der Mut zum Sein»). Эти лингвистические замечания проливают свет на то содержание, которое вкладывали в понятие мужества в средние века и на борьбу между героико-аристократической этикой раннего средневековья, с одной стороны, и рационально-демократической этикой — с другой, причем последняя, наследие христианско-гуманистической традиции, вновь заявила о себе на закате средневековья.

Эта ситуация обрела классическое выражение в учении о мужестве Фомы Аквинского. Фома знает о двойственности, которая присуща понятию мужества и находит этому объяснение. Мужество — это сила духа, способная одолеть все то, что препятствует достижению наивысшего блага. Оно соединено с мудростью — добродетелью, которая представляет собой единство всех четырех главных добродетелей (две остальные — сдержанность и справедливость). Более глубокий анализ выявляет, что ценность этих четырех добродетелей не одинакова. Мужество в союзе с мудростью подразумевает как сдержанность в отношении себя, так и справедливость по отношению к другим. Тогда возникает вопрос: какая из двух добродетелей имеет более всеобъемлющий характер — мужество или мудрость? Ответ на этот вопрос зависит от исхода знаменитого спора о главенстве разума или воли в основании бытия и, следовательно, в человеческой личности. Фома, сделав недвусмысленный выбор в пользу разума, с неизбежностью подчиняет мужество мудрости. Выбор в пользу воли означал бы большую, хотя и не полную, независимость мужества от мудрости. Различие между этими двумя направлениями мысли играет решающую роль в оценке «дерзающего мужества» (или, на религиозном языке, «риска веры»). Подчиненное мудрости мужество становится по сути «силой духа» и делает возможным следование велению рассудка (или откровения), в то время как дерзающее мужество соучаствует в творении мудрости. Очевидная опасность, которая таится в первой точке зрения, — бесплодная неподвижность, присущая в значительной мере католической и отчасти рационалистической мысли. Столь же очевидная опасность, таящаяся во второй точке зрения — неуправляемый произвол, присущий отчасти протестантскому и в большей мере экзистенциалистскому мышлению.

В то же время Фома выделяет и более узкое значение мужества, представляющее собой особую добродетель в ряду других, которую он называет «fortitude». В соответствии с установившейся традицией, он имеет в виду солдатское мужество как яркий пример мужества в узком смысле этого слова. Это вполне соответствует характерному для Фомы стремлению сочетать аристократическое устройство средневекового общества с универсалистскими элементами христианства и гуманизма.

Для Фомы совершенное мужество — это дар Божественного Духа. Именно посредством Духа природная сила души возвышается до своего сверхприродного совершенства. Но это означает, что мужество соединяется со специфически христианскими добродетелями — верой, надеждой и любовью. Таким образом мы можем наблюдать процесс перехода онтологической стороны мужества в веру (включающую также и надежду), а этической стороны мужества — в любовь, т. е. этический закон. Такое поглощение мужества верой, особенно если она подразумевает и надежду, возникает довольно рано, например в учении о мужестве у Амвросия. Называя «fortitude» «самой величественной добродетелью», хотя и не существующей отдельно, он верен античной традиции. Мужество послушно разуму и выполняет намерения ума. Мужество — это душевная сила, позволяющая выстоять в ситуации предельной опасности; пример тому — ветхозаветные свидетели веры, которые перечислены в Послании к евреям (гл. 11). Мужество, дарующее утешение, терпение и опыт, уже неотличимо от веры и надежды.

Описанный процесс доказывает, что всякая попытка определить мужество сталкивается со следующей альтернативой: либо говорить о мужестве как о добродетели среди других, включая более широкое значение этого слова в понятия веры и надежды; либо сохранить более широкое значение слова «мужество» и истолковать веру, основываясь на анализе мужества. В этой книге я иду по второму пути, отчасти потому, что, на мой взгляд, «вера» нуждается в новом истолковании в большей мере, чем любой другой религиозный термин.

Мужество и мудрость: стоики

Мужество в более широком понимании, содержащее этический и онтологический элементы, получает все большее распространение на закате античности, в начале Нового времени, в стоицизме и неостоицизме, которые были не только философскими школами наряду с другими, но чем-то большим, а именно позицией, которая помогла некоторым выдающимся людям поздней античности и их последователям в Новое время ответить на вопрос о существовании и преодолеть тревогу судьбы и смерти. В этом смысле стоицизм — основополагающая религиозная позиция, независимо от того, существует ли она в теистической, атеистической или транстеистической формах.

Именно поэтому стоицизм оказался единственной реальной альтернативой христианству в западном мире. Это утверждение может показаться странным: ведь соперником христианства в религиозно-политической сфере была Римская империя. Казалось бы, высокообразованные индивидуалисты-стоики не только не были опасны для христиан, но, напротив, были готовы усвоить элементы христианского теизма. Но это очень поверхностный вывод. Христианство обладало общей с религиозным синкретизмом античного мира основой, а именно идеей о схождении божественного существа в мир во имя его спасения. Религиозные движения, для которых эта идея была центральной, побеждали тревогу судьбы и смерти благодаря тому, что человек становился причастным божественному существу, которое принимало судьбу и смерть на себя. Христианство, несмотря на свою связь с этим типом веры, трансцендировало синкретизм, ибо обладало индивидуальным образом Спасителя Иисуса Христа и конкретной исторической основой Ветхим Заветом. Поэтому христианство смогло усвоить многие элементы религиозно-философского синкретизма поздней античности, не потеряв при этом своей исторической основы; но оно не могло полностью усвоить подлинно стоическую позицию. И это особенно бросается в глаза при учете того громадного влияния, которое оказало как на христианскую догматику, так и на этику стоическое учение о Логосе и естественном нравственном законе. Но даже столь существенное заимствование христианством стоических идей, не могло преодолеть разрыв, разделяющий космический фатализм стоиков и христианскую веру в космическое спасение. Победа христианской Церкви привела к забвению стоицизма, так что он вновь возродился лишь в начале Нового времени. Религиозный синкретизм Римской империи также не стал альтернативной христианству. Примечательно, что среди императоров опасность для христианства представляли не своенравные тираны как Нерон и не фанатичные реакционеры как Юлиан, а справедливые стоики, подобные Марку Аврелию. Причина этого в том, что стоик обладал социальным и личным мужеством, которое и составляло реальную альтернативу христианскому мужеству.

Стоическое мужество — не изобретение философов-стоиков. Они лишь нашли для него классическое выражение на языке понятий, но корни этого мужества уходят в мифологические сюжеты, сказания о героических деяниях, древнейшие речения мудрости, поэзию, трагедию, а также в многовековую философию, предшествовавшую возникновению стоицизма. Событием, обеспечившим стоическому мужеству прочное положение, стала смерть Сократа. Весь античный мир воспринял эту смерть одновременно и как реальное событие, и как символ. Она обнажила человеческую ситуацию перед лицом судьбы и смерти. Она стала примером мужества, которое способно утверждать жизнь, потому что оно способно утверждать смерть. Она повлекла за собой глубочайший переворот в традиционном понимании мужества. Благодаря Сократу героическое мужество прошлого стало рациональным и универсальным. Демократическое представление о мужестве формировалось в противовес аристократическому представлению о нем. Мужество мудрости трансцендировало солдатскую отвагу. Именно такое мужество помогло многим в различных частях древнего мира найти «утешение в философии» в период катаклизмов и перемен.

Сенека, описывая стоическое мужество, показывает, что существует как взаимозависимость между страхом смерти и страхом жизни, так и взаимозависимость между мужеством жить и мужеством умереть. Он указывает на тех, кто «не хочет жить и не умеет умереть». Он говорит о «libido moriendi», а это точный латинский эквивалент фрейдовского «инстинкта смерти». Он рассказывает о людях, которые считают жизнь ненужной и бессмысленной и которые, подобно Экклезиасту, говорят: «Мне не дано совершить ничего нового, мне не дано увидеть ничего нового!» Для Сенеки такая позиция — следствие господствующего принципа удовольствия или (здесь он предвосхищает современное американское выражение) «установки на приятное времяпровождение», которая, как он считает, в особенности свойственна молодому поколению. Как у Фрейда инстинкт смерти — обратная сторона никогда до конца не удовлетворяемых порывов либидо, так и у Сенеки приятие принципа удовольствия неизбежно ведет к отвращению и разочарованию в жизни. Но Сенека знал (так же, как и Фрейд), что неспособность утвердить жизнь вовсе не означает способность утвердить смерть. Тревога перед лицом судьбы и смерти поддерживает жизнь даже в тех, кто утратил волю к жизни. Поэтому стоический призыв к самоубийству адресован не тем, кто побежден жизнью, но тем, кто сам победил жизнь, кто способен как жить, так и умереть, и может сделать свободный выбор между жизнью и смертью. Самоубийство как побег, вызванный страхом, противоречит стоическому мужеству быть.

Как с позиции онтологии, так и с позиции нравственности, стоическое мужество — это «мужество быть». Оно возможно потому, что человеком руководит разум. Но ни для древних, ни для новых стоиков разум не означал то, что он значит в современном словоупотреблении. Для стоика разум — это не способность «рассуждать», т. е. доказывать нечто, основываясь на опыте и используя приемы житейской или математической логики. Разум для стоиков — это Логос, т. е. осмысленная структура всей реальности в целом и человеческого сознания в частности. Сенека говорит: «Если помимо разума не существует никакого другого признака, который принадлежит человеку как таковому, то разум становится его единственным благом, равным всем другим, вместе взятым». Это значит, что разум есть подлинная или сущностная природа человека, по сравнению с которой все прочее носит случайный характер. Мужество быть — это мужество утверждать свою собственную разумную природу вопреки всему случайному, что есть в нас. Очевидно, что разум в этом значении представляет собой центр личности, а также включает всю интеллектуальную деятельность. Способность рассуждать как ограниченная познавательная способность, отделенная от личностного центра, никогда не смогла бы породить мужество. Невозможно устранить тревогу, доказав ее необоснованность, и это вовсе не новейшее открытие психоанализа: стоики, прославляя разум, прекрасно знали об этом. Они знали, что преодолеть тревогу можно только силой универсального разума, который у мудреца господствует над желаниями и страхами. Стоическое мужество предполагает подчинение личностного центра Логосу бытия: оно есть соучастие в божественной силе разума, трансцендирующее царство страстей и тревог. Мужество быть это мужество утверждать нашу собственную разумную природу, вопреки всему тому в нас, что противостоит нашему единению с разумной природой самого бытия.

Итак, мужеству мудрости противостоят прежде всего желания и страхи. Стоики разработали глубокое учение о тревоге, также заставляющее вспомнить о современном психоанализе. Они обнаружили, что настоящий объект страха — это сам страх. «Нет ничего страшного, — пишет Сенека, — кроме самого страха». А Эпиктет говорит: «Страшны не смерть и лишения, а страх перед смертью и лишениями». Наша тревога надевает пугающие маски на всех и вся. Если снять эти маски, то обнаруживается подлинное обличье вещи, и тогда страх проходит. То же самое можно сказать и о страхе смерти. Если мы изо дня в день утрачиваем частицу жизни, если мы умираем каждый день, то последний час, в который мы прекращаем свое существование, сам по себе не приносит смерть; он только завершает процесс умирания. Вызываемый смертью ужас — лишь плод воображения. Он исчезает в тот момент, когда спадает маска с лика смерти.

Именно наши неуправляемые желания творят маски и надевают их на людей и предметы. Фрейдова теория либидо предвосхищается у Сенеки, при этом учение Сенеки имеет более широкую основу. Сенека различает естественные желания, которые имеют ограниченный характер, и желания, которые основаны на ложных представлениях и ничем не ограничены. Желание как таковое не может быть неограниченным. В своем неискаженном виде оно ограничено лишь объективными потребностями и вследствие этого может быть удовлетворено. Но искаженное воображение человека трансцендирует объективные потребности («сбившись с пути, блуждаешь бесконечно»), а стало быть — и всякое возможное удовлетворение. Именно это, а вовсе не желание как таковое, порождает «немудрую (inconsulta) склонность к смерти».

Утверждение своего сущностного бытия вопреки желаниям и тревогам приносит радость. Сенека призывает Луцилия «учиться чувствовать радость». Однако Сенека имеет в виду вовсе не то чувство, которое возникает в результате исполнения желаний, ведь настоящая радость — это «серьезное дело», радость есть счастье души, «возвысившейся над всеми обстоятельствами». Радость сопутствует самоутверждению нашего сущностного бытия, которое происходит вопреки препятствиям, создаваемым тем случайным, что есть в нас. Радость — это эмоциональное выражение мужественного «Да» по отношению к своему истинному бытию. Именно это сочетание мужества и радости делает очевидным онтологический характер мужества. Если мужество истолковано лишь с этической точки зрения, то его связь с радостью самоосуществления остается невыявленной. Мужество и радость совпадают именно в онтологическом акте самоутверждения сущностного бытия человека.

Стоическое мужество нельзя в строгом смысле назвать ни атеистическим, ни теистическим. Стоики задают вопрос о том, как мужество соотносится с идеей Бога, и находят на него ответ. Но ответ, который они предлагают, порождает еще больше вопросов, что служит доказательством экзистенциальной значимости стоического учения о мужестве. Сенеке принадлежат три утверждения, касающиеся соотношения между мужеством мудрости и религией. Первое утверждение гласит: «Если нас не тревожат страхи и не развращают удовольствия, то мы можем не бояться ни смерти, ни богов». Боги здесь означают судьбу. Это силы, определяющие судьбу и символизирующие угрозу, которую таит в себе судьба. Мужество, преодолевающее тревогу, которую испытывает человек перед лицом судьбы, столь же успешно преодолевает тревогу, которая овладевает им перед богами. Мудрец, утверждая свою причастность к универсальному разуму, трансцендирует царство богов. Мужество быть трансцендирует политеистическое могущество судьбы. Согласно второму утверждению, душа мудрого человека подобна Богу. Бог, о котором идет здесь речь, — это божественный Логос, в единении с которым мужество мудрости побеждает судьбу и трансцендирует богов. Это «Бог над богами». Третье утверждение описывает в терминах теизма различие между идеей космического фатализма и идеей космического спасения. Сенека говорит, что если Бог пребывает «вне» страданий, то истинный стоик — «над» ними. Это означает, что страдание противоречит природе Бога. Для Бога невозможно страдать, он «вне» этого. Стоик в силу своей человеческой природы способен страдать. Но он может не позволить страданию воцариться в центре своего разумного бытия. Он способен поставить себя «над» страданием, ибо страдание есть следствие того, что не относится к его сущностному бытию, а носит случайный характер. Различие между «вне» и «над» подразумевает оценочное суждение. Мудрец, мужественно побеждающий желание, страдание и тревогу, «превосходит самого Бога». Он — над самим Богом, который в силу совершенства своей природы и благости вне всего этого. Основываясь на подобной оценке, можно заменить мужество мудрости и покорности мужеством веры в спасение, т. е. веры в такого Бога, который парадоксальным образом соучаствует в человеческом страдании. Но сам стоицизм не может сделать этот шаг.

Всякий раз, когда возникает вопрос о том, каким образом возможно мужество мудрости, стоицизм достигает своего предела. И хотя стоики настаивали на том, что все люди в равной мере соучаствуют в универсальном Логосе, они не могли отрицать того, что мудростью обладает лишь бесконечно малая элита. Они признавали, что огромное количество людей — «глупцы», находящиеся в рабстве у своих желаний и страхов. В большинстве своем люди, сущностная (т. е. разумная) природа которых соучаствует в божественном Логосе, реально находятся в состоянии конфликта со своими же разумными устремлениями и вследствие этого неспособны мужественно утверждать свое сущностное бытие.

Стоики оказались неспособны объяснить эту ситуацию, существование которой они, однако, не могли отрицать. Но дело не в том, что они не сумели найти объяснение преобладанию «глупцов» среди людей. Дело в том, что в самих мудрецах есть нечто такое, что ставит стоиков перед серьезной проблемой. Сенека говорит, что самое великое мужество рождается из полного отчаяния. Но тогда нужно спросить: достиг ли стоик как таковой «полного отчаяния»? Способен ли он на это, оставаясь внутри своей философской системы? Или чего-то недостает его отчаянию и, следовательно, его мужеству? Стоик как таковой не испытывает отчаяния личной вины. Эпиктет цитирует слова Сократа, приведенные в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта: «Я сделал все, что было в моих силах» и «Я никогда не делал ничего дурного в моей частной или общественной жизни». А сам Эпиктет заявляет, что научился не беспокоиться ни о чем, что лежит вне сферы его нравственной цели. А чувство собственного превосходства и самодовольство, столь часто проявляющиеся в диатрибах стоиков, т. е. в их нравственных проповедях и публичных обвинениях, еще более показательны в этом отношении, чем приведенные заявления. В самом деле, стоик не способен сказать, в отличие от Гамлета, что «совесть» делает из «всех» нас трусов. Универсальную ситуацию отпадения от разумности, которая внутренне присуща сущностной природе человека и впадение в глупость, свойственную его существованию стоик не рассматривает как вопрос об ответственности и как проблему вины. Для него мужество быть это мужество утверждать себя вопреки судьбе и смерти, но это не мужество утверждать себя вопреки греху и вине. А иначе и быть не могло: ведь мужество осознать собственную вину заставляет задать вопрос о спасении, а не о самоотречении.

Мужество и самоутверждение: Спиноза

После того как вера в космическое спасение пришла на смену мужеству космического самоотречения, стоицизм отошел на второй план. Но после того как начался процесс распада средневековой системы, сосредоточенной вокруг вопроса о спасении, стоицизм снова заявил о себе. Он стал играть важную роль в жизни интеллектуальной элиты, отвергнувшей путь спасения, не заменив его, однако, стоическим путем самоотречения. Христианство оказало такое влияние на весь западный мир, что даже возрождение античных школ мысли в начале Нового времени стало не только возрождением, но и преобразованием. Именно так происходило возрождение платонизма, а также скептицизма и стоицизма, так происходило обновление искусства, литературы, теории государства и философии религии. Во всех этих сферах на смену пессимизму, свойственному позднеантичному мироощущению, приходят жизнеутверждающие христианские идеи Творения и Воплощения, хотя сами эти идеи в своем исходном виде остаются без внимания или отвергаются. Дело в том, что духовное содержание ренессансного гуманизма было христианским, а духовное содержание античного гуманизма было языческим, хотя греческий гуманизм критиковал языческие религии, а гуманизм Нового времени — христианство. Принципиальное различие этих двух типов гуманизма проявляется в ответе на вопрос о том, есть ли бытие по сути своей благо или нет. Символ Творения подразумевает классическое христианское учение о том, что «бытие в своем качестве бытия есть благо» («esse qua esse bonum est»), а учение греческой философии о «сопротивляющейся материи» выражает языческое ощущение бытия как неизбежно двойственного, поскольку оно причастие как творящей форме, так и косной материи. Это различие в основополагающей онтологической концепции имеет существенные последствия. Различные формы метафизического и религиозного дуализма, существовавшие в позднюю античность, связаны с аскетическим идеалом — отрицанием материи, а возрождению античности в Новое время сопутствует не аскетизм, а активное вмешательство в царство материи. И если в античном мире трагическое ощущение существования господствовало над мыслью и над жизнью, особенно над отношением к истории, то Возрождение дало начало движению, устремленное в будущее и обращенное на то творческое и новое, которое было в нем заключено. Надежда победила трагическое ощущение жизни, а вера в прогресс — самоотречение перед лицом вечного возвращения. Третье следствие из этого основополагающего онтологического различия — несовпадение античного и современного гуманизма в оценке индивида. Античный мир оценивал индивида не в его качестве индивида, но как носителя чего-то универсального, например добродетели, а возрожденная античность увидела в индивиде как индивиде уникальное выражение Вселенной, т. е. нечто неповторимое, незаменимое и бесконечно значимое.

Очевидно, что эти различия повлекли за собой кардинальные различия в понимании мужества. Я не имею в виду противопоставление самоотречения и спасения. Гуманизм Нового времени — это все же гуманизм, хотя и отвергающий идею спасения. Однако гуманизм Нового времени также отвергает и самоотречение. Самоотречение он заменяет своего рода самоутверждением, которое трансцендирует стоическое самоутверждение, потому что включает в себя материальное, историческое и индивидуальное существование. Тем не менее гуманизм Нового времени имеет много общих черт с античным стоицизмом, что дает нам право определить его как неостоицизм. Спиноза — представитель такого неостоицизма. Именно в его философии, как ни в какой другой, разработана онтология мужества. Спиноза назвал свою главную работу по онтологии «Этика», и это название указывает на его намерение дать онтологическое обоснование этическому существованию человека, которое подразумевает и свойственное человеку мужество быть. Но для Спинозы, как и для стоиков, мужество быть — это не просто одно из качеств в ряду других. Это выражение сущностного акта всего, что участвует в бытии, т. е. это самоутверждение. Учение о самоутверждении — центр системы Спинозы. Это видно на примере следующей теоремы: «Стремление вещи пребывать в своем бытии есть не что иное, как актуальная сущность самой вещи» (Этика III, теор. 7). Словом «стремление» здесь передается латинское «conatus», «устремленность к чему-либо». Эта устремленность — не случайное свойство вещи и не один из элементов ее бытия в ряду других элементов; это ее «essentia actualis», актуальная сущность. «Conatus» делает вещь тем, что она есть, так что если «conatus» исчезает, исчезает сама вещь (Этика II, опред. 2). Стремление к самосохранению или самоутверждению заставляет вещь быть тем, что она есть. Это стремление, которое есть сущность вещи, Спиноза называет также ее способностью или силой и говорит, что душа утверждает или полагает («affirmat sive ponit») свою способность к действию («ipsius agendi potentiam») (Этика III, теор. 54). Таким образом, мы наблюдаем отождествление актуальной сущности (силы бытия) с самоутверждением. А за ним следуют другие отождествления. Сила бытия отождествляется с добродетелью, а добродетель, в свою очередь, с сущностной природой. Добродетель есть способность действовать исключительно в согласии с истинной природой человека. Тот более добродетелен, кто проявляет большее стремление и способность утверждать свое собственное бытие. И невозможно помыслить никакой другой добродетели, которая предшествовала бы стремлению сохранить свое собственное бытие (Этика IV, теор. 22). Таким образом, самоутверждение есть самая добродетельная добродетель. Но самоутверждение — это утверждение сущностного бытия человека, а знание о своем сущностном бытии обеспечивается разумом, т. е. способностью души обладать правильными идеями. И поэтому действовать безусловно по добродетели означает не что иное, как действовать под водительством разума, утверждая свое сущностное бытие или истинную природу (Этика IV, теор. 24).

Исходя из этого, можно объяснить соотношение между мужеством и самоутверждением. Спиноза (Этика III, теор. 59) употребляет два термина: «fortitude» и «animositas». «Fortitude» (как и в схоластической терминологии) — это твердость души, ее способность быть тем, что она и есть в сущности. Значение слова «animositas», образованное от «anima» (душа), — подразумевает мужество в значении целостного акта личности. Вот его определение: «Под мужеством я разумею то желание („cupiditas“), в силу которого кто-либо стремится сохранить свое бытие по одному только предписанию разума» (Этика III, теор. 59). Это определение могло бы привести к другому отождествлению, отождествлению мужества с добродетелью вообще. Но Спиноза отличает «animositas» от «generositas» (великодушие); последнее есть желание объединиться с другими людьми на основе дружбы и поддержки. Такое разделение понятия мужества на всеобъемлющее и ограниченное характерно для всей истории развития идеи мужества, к которой мы уже обращались. Систематической философии Спинозы свойственны строгость и последовательность, и поэтому подобное разделение весьма примечательно. Оно есть проявление двух познавательных мотивов, которые всегда определяют учение о мужестве: универсального онтологического и частного — нравственного. Это важно для решения одной из наиболее трудных этических проблем, а именно проблемы соотношения самоутверждения и любви к ближнему. Для Спинозы второе следует из первого. Так как добродетель и способность к самоутверждению тождественны и так как «великодушие» — это акт движения навстречу другим под воздействием благожелательного аффекта, то невозможно помыслить конфликт между самоутверждением и любовью. Конечно же, это предполагает, что самоутверждение не только отличается от «себялюбия» как отрицательного нравственного качества, но даже противоположно ему. Самоутверждение — это онтологическая противоположность «редукции бытия» теми аффектами, которые не соответствуют сущностной природе человека. Эрих Фромм со всей полнотой выразил мысль, согласно которой правильная любовь к себе и правильная любовь к ближним взаимозависимы, и себялюбие и пренебрежение к другим тоже взаимозависимы. Учение Спинозы о самоутверждении подразумевает как правильную любовь к себе (хотя он не пользуется этим термином; впрочем, я и сам не уверен в том, что употребление его оправданно), так и правильную любовь к ближним. Самоутверждение, согласно Спинозе, есть соучастие в божественном самоутверждении. «Способность, в силу которой отдельные вещи, а следовательно, и человек сохраняют свое бытие, есть само могущество Бога» (Этика IV, теор.4). Соучастие души в божественном могуществе описывают на языке как познания, так и любви. Если душа познает себя «sub aeternitatis specie» (Этика V, теор. 30), то она познает свое бытие в Боге. А это знание о Боге и о своем бытии в Боге становится причиной совершенного блаженства и, следовательно, совершенной любви, направленной на причину этого блаженства. Это духовная («intellectualis») любовь, так как она вечна и поэтому является аффектом, не подвластным страстям, которые связаны с телесным существованием (Этика V, теор. 34). Она есть соучастие в бесконечной духовной любви, которой Бог любит самого Себя, и, в любви к самому Себе, любит то, что Ему принадлежит, людей. Эти утверждения отвечают на два вопроса, касающиеся природы мужества, на которые до сих пор еще не было дано ответа. Они объясняют, почему самоутверждение есть сущностная природа каждого существа и как таковая его высочайшее благо. Совершенное самоутверждение — это не изолированный акт, который зарождается в индивидуальном существе; совершенное самоутверждение есть соучастие в универсальном или божественном акте самоутверждения, которое есть порождающая сила каждого индивидуального акта. Итак, в этой идее мужество обретает форму фундаментального онтологического принципа. Второй вопрос, вопрос о той силе, которая делает возможной победу над желанием и тревогой, также получает ответ. Стоики не могли на него ответить. Спиноза, исходя из собственной традиции — традиции еврейского мистицизма, — находит ответ в идее соучастия. Он знает, что аффект можно победить только с помощью другого аффекта и что тот единственный аффект, который способен преодолеть аффекты страсти, есть духовная или интеллектуальная любовь человеческой души к своей собственной вечной основе. Этот аффект есть выражение соучастия души в любви Бога к Себе. Мужество быть становится возможным потому, что оно есть соучастие в самоутверждении самого бытия.

Однако один вопрос у Спинозы, как и у стоиков, остается без ответа. Это тот вопрос, который сам Спиноза сформулировал в конце своей «Этики». Почему, спрашивает он, тот путь спасения («salus»), на который он указал, почти всеми пренебрегается? Потому что все прекрасное столь же трудно, как и редко, — отвечает он, охваченный меланхолией, и это последняя фраза его книги. Таким же был ответ стоиков, но этот ответ не о спасении, а о покорности.

Мужество и жизнь: Ницше

Понятие самосохранения у Спинозы, а также использованное нами для его истолкования понятие «самоутверждение», взятое в его онтологическом аспекте, влечет за собой серьезный вопрос. Что значит самоутверждение, если нет никакого «само», например, у неорганического мира или у бесконечной субстанции, у самого бытия? Разве тот факт, что мужество не свойственно ни значительной сфере реальности, ни сущности всей реальности, не служит аргументом против онтологического характера мужества? Разве мужество не есть качество лишь человека, которое даже высшим животным можно приписать только по аналогии, но не в собственном его смысле? Разве это не означает решения в пользу нравственного, а не онтологического понимания мужества? Такой аргумент напоминает возражения, направленные против большинства метафизических понятий, разрабатываемых на протяжении истории человеческой мысли. Таким понятиям, как «мировая душа», «микрокосм», «инстинкт», «воля к власти» и т. д., не раз предъявлялись обвинения в навязывании субъективности объективному миру вещей. Но эти обвинения неосновательны. Они упускают из виду смысл онтологических понятий. Назначение этих понятий состоит не в описании онтологической природы реальности с точки зрения субъективной или объективной стороны нашего повседневного опыта. Назначение всякого онтологического понятия — использовать одну из областей нашего опыта для того, чтобы указать на характерные черты самого бытия, которые находятся над пропастью, разделяющей субъективность и объективность, и которые, в силу этого, нельзя выразить на языке, заимствованном из объективной или из субъективной области нашего опыта. Онтология говорит на языке аналогий. Бытие как бытие трансцендирует как объективность, так и субъективность. Но чтобы приблизиться к бытию в познании, нужно воспользоваться и объективным, и субъективным опытом. А это возможно потому, что как субъективность, так и объективность коренятся в том, что трансцендирует их, т. е. в самом-бытии. Именно исходя из этого рассуждения следует объяснять вышеупомянутые онтологические понятия. Их нужно понимать не буквально, а по аналогии. Это вовсе не означает, что эти понятия были выдуманы произвольно и их можно с легкостью заменить другими. Выбор понятия обусловлен опытом и мыслью и подчиняется особым критериям адекватности, на основании которых оценивается каждое из них. Это верно и по отношению к таким понятиям, как «самосохранение» или «самоутверждение», взятым в их онтологическом аспекте. Это верно и по отношению к любому направлению онтологии мужества.

Как самосохранение, так и самоутверждение по логике своей подразумевают преодоление чего-то, что, по крайней мере потенциально, угрожает Я человека или отрицает его. Ни стоицизм, ни неостоицизм не объясняют природу этого «чего-то», хотя оба эти течения предполагают его наличие. Что касается Спинозы, то невозможно даже представить себе присутствие такого отрицательного элемента внутри его системы. Если все с необходимостью следует из природы вечной субстанции, то никакое бытие не может обладать способностью угрожать самосохранению другого бытия. Все таково, каково оно есть, и самосохранение — лишь некоторое преувеличение, обозначающее простую тождественность вещи самой себе. Но, разумеется, Спиноза так не думает. Он говорит о реальной угрозе и о том, что, по его наблюдениям, люди в большинстве своем поддаются этой угрозе. Он говорит о стремлении («conatus») и о способности («potentia») к самореализации. Нельзя понимать эти слова буквально, но в то же время нельзя отбросить их как нечто бессмысленное. Их надо понимать по аналогии. Начиная с Платона и Аристотеля понятие способности, или силы (власти, мощи), сохраняет важное значение для онтологии. Термины «dynamis» и «potentia» (Лейбниц), описывающие подлинную природу бытия, проложили путь к «воле к власти» у Ницше. То же самое можно сказать и о термине «воля», который употреблялся для обозначения предельной реальности, начиная с Августина и Дунса Скота до Беме, Шеллинга и Шопенгауэра. Ницшевское понятие «воля к власти» объединяет оба эти термина и должно быть понято в свете их онтологических значений. Парадоксально, что «воля к власти» у Ницше — это не воля и не власть, т. е. это не воля в психологическом смысле и не власть в социологическом смысле. «Воля к власти» обозначает самоутверждение жизни как жизни, включающее самосохранение и рост. Поэтому воля не стремится к чему-то, чего у нее нет, к какому-то объекту вне ее самой, но волит самое себя с двойной целью самосохранения и самотрансцендирования. Такова ее власть — в том числе, власть над самой собой. Воля к власти _ это самоутверждение воли как предельной реальности.

Ницше — наиболее яркий и последовательный представитель того, что принято называть «философией жизни». «Жизнь» обозначает здесь прогресс, в ходе которого актуализируется сила бытия. Но в ходе самоактуализации она преодолевает «нечто» такое, что, хотя и принадлежит жизни, отрицает жизнь. Это «нечто» можно было бы назвать волей, противостоящей воле к власти. В «Заратустре» в главе «О проповедниках смерти» (1, 9) Ницше описывает различные способы, которыми жизнь соблазняют согласиться на отрицание самой себя: «Повстречается им больной или старик, или труп; и тотчас говорят они: „Жизнь отвергнута!“. Но отвергнуты только они и их глаза, видящие лишь одну сторону существования». Жизнь имеет много обликов, она двусмысленна. Наиболее выразительно Ницше описал эту двусмысленность в последнем отрывке из собрания отрывков, которое теперь называют «Воля к власти». Мужество есть способность («власть») жизни утверждать себя вопреки этой двусмысленности, в то время как отрицание жизни, именно в силу своей отрицательной природы, есть проявление малодушия. Исходя из этого Ницше развивает профетическую философию мужества, противопоставляя ее господству посредственности и упадку жизни, наступление которых он наблюдал.

Ницше в «Заратустре», подобно философам прошлого, считает, что «воин» (которого он отличает от простого солдата) являет выдающийся пример мужества. «Что хорошо? — спрашиваете вы. — Хорошо быть храбрым.» (I, 10), а не стремящимся к долгой жизни и покою, а все это из-за любви к жизни. Смерть воина и зрелого мужа не станет упреком миру (I, 21). Самоутверждение есть утверждение и жизни, и смерти, которая составляет часть жизни.

Добродетель для Ницше, как и для Спинозы, — это самоутверждение. В главе «О добродетельных» Ницше пишет: «Ваша добродетель — это ваше самое дорогое дитя. В вас есть жажда кольца; чтобы снова достичь самого себя, для этого вертится и крутится каждое кольцо» (II, 27). Эта метафора лучше, чем любое определение, передает тот смысл, которым философия жизни наделяет самоутверждение: «Само» обладает собой, но в то же время оно старается достичь себя. Здесь «conatus» Спинозы становится динамическим, так что, обобщая, можно было бы сказать, что философия Ницше есть возрождение философии Спинозы на языке динамики: «жизнь» Ницше заменяет «субстанцию» у Спинозы. И это можно с полным правом сказать не только о Ницше, но и о большинстве сторонников философии жизни. Истина добродетели в том, что «Само» находится внутри нее, а не остается «внешней вещью». «Пусть ваше „Само“ отразится в ваших поступках, как мать отражается в ребенке: таково должно быть ваше слово о добродетели!» (II, 27). И в той мере, в какой мужество есть утверждение человеком своего «Само», мужество есть наиболее добродетельная добродетель. «Само», чье самоутверждение — это добродетель и мужество, есть «Само», преодолевающее само себя: «И вот какую тайну поведала мне сама жизнь. „Смотри, — говорила она, — я всегда должна преодолевать самое себя“» (II, 34). Выделяя последние слова, Ницше указывает на свое намерение дать определение сущностной природе жизни. «…Там жертвует жизнь собой — из-за власти!» — продолжает он и этим показывает, что, по его мнению, самоутверждение включает самоотрицание, но не во имя отрицания, а во имя самого великого, какое только возможно, утверждения, которое он называет «властью». Жизнь творит и жизнь любит то, что она сотворила, — но вскоре она с неизбежностью оборачивается против своих творений: «так волит моя [жизни] воля». Поэтому неправильно говорить о «воле к существованию» или даже о «воле к жизни»; надо говорить о «воле к власти», т. е. о воле к большей жизни.

Жизнь, волящая преодолеть самое себя, — это хорошая жизнь, а хорошая жизнь — это мужественная жизнь. Это жизнь «могущественной души» и «торжествующего тела»; их самонаслаждение и есть добродетель. Такая душа гонит от себя «все трусливое; она говорит: дурное — значит трусливое» (III, 54). Но чтобы достичь такого величия, необходимо повиноваться и приказывать, а также повиноваться, приказывая. Такое повиновение, которое не чуждо и приказывающему, противоположно смирению. Последнее есть трусость, которая не осмеливается рисковать собой. Смиренное Я противоположно самоутверждающемуся Я, даже если оно смиренно перед Богом. Оно стремится не причинять боль и не испытывать боли и тем самым избежать всяческого страдания. Напротив, повинующееся Я это Я, которое само себе приказывает и при этом «рискует самим собой» (11, 34). Приказывая самому, себе, оно становится самому себе судьей и своей собственной жертвой. Его приказы согласуются с законом жизни, законом самотрансцендентности. Воля, которая приказывает самой себе, это творческая воля. Она создает целое из обломков и загадок жизни. Она не оглядывается назад, она находится по ту сторону нечистой совести, она отвергает «дух мщения», который есть глубинная природа самообвинения и сознания вины, она трансцендирует примирение, ведь она есть воля к власти (II, 42). Совершая все это, мужественное Я объединяется с самой жизнью и ее тайной (II, 34).

Этот анализ ницшеанской онтологии мужества можно завершить следующей цитатой: «Есть ли в вас мужество, о братья мои?.. Не мужество перед свидетелями, а мужество отшельника и орла, на которое уже не смотрит даже Бог?.. Лишь у того есть мужество, кто знает страх и побеждает его, кто видит бездну, но с гордостью смотрит в нее. Кто смотрит в бездну, но глазами орла, кто хватает бездну когтями орла: лишь в том есть мужество» (IV, 73-4).

Эти слова открывают другого Ницше, Ницше — экзистенциалиста, мужественно смотрящего в бездну небытия в полном одиночестве человека, которого достигла весть о том, что «Бог умер». Об этом Ницше мы еще будем говорить в следующих главах. А пока нам пора кончать этот исторический обзор, который не был задуман как история идей мужества. У этого обзора двойная цель. Он должен показать, что на протяжении всей истории западной философии от «Лахета» Платона до «Заратустры» Ницше мужество как онтологическая проблема привлекало творческую мысль, отчасти потому, что нравственная сторона мужества непостижима без рассмотрения его онтологической стороны, отчасти потому, что наблюдение за мужеством оказалось прекрасным средством для онтологического анализа реальности. Кроме того, исторический обзор должен предоставить нам понятийный материал для систематического исследования проблемы мужества и, прежде всего, понятия онтологического самоутверждения в его основополагающем значении и разнообразных толкованиях.

Глава II. Бытие, небытие и тревога

Онтология тревоги

Смысл небытия

Мужество — это самоутверждение «вопреки», а именно вопреки тому, что пытается помешать Я утвердить самое себя. Различные направления «философии жизни» (в отличие от стоических и неостоических учений о мужестве) всерьез и с позиции утверждения, а не отрицания обратились к тому, чему противостоит мужество. Ведь если бытие описывается с помощью таких понятий, как жизнь, или процесс, или становление, то с онтологической точки зрения небытие — столь же основополагающая категория, как и бытие. Признание этого факта не подразумевает решения о том, что следует считать исходным, — бытие или небытие, однако заставляет рассматривать небытие как одно из основных понятий онтологии. Говоря о мужестве как о ключевом для понимания самого-бытия понятии, следовало бы отметить, что, открыв этим ключом дверь бытия, мы обнаруживаем за этой дверью и бытие, и отрицание бытия, а также их единство.

Небытие — это одно из самых трудных и самых употребляемых в философии понятий. Парменид сделал попытку устранить это понятие как таковое. Но ради этого он был вынужден принести в жертву жизнь. Демокрит вернулся к этому понятию и отождествил небытие с пустотой для того, чтобы сделать движение мыслимым. Платон использовал понятие небытия, так как без него противопоставление существования и чистых сущностей непостижимо. Различение материи и формы у Аристотеля предполагает небытие. Именно оно помогло Плотину описать то, как человеческая душа утрачивает самое себя, и оно помогло Августину дать онтологическое истолкование человеческого греха. Псевдо-Дионисий Ареопагит положил небытие в основу своего мистического учения о Боге. Якобу Беме, протестантскому мистику и предтече «философии жизни», принадлежит классическое утверждение о том, что все сущее укоренено в Да и Нет. Небытие предполагается как в учении Лейбница о конечности и зле, так и в Кантовом анализе конечного характера категориальных форм. Диалектика Гегеля делает отрицание движущей силой в природе и истории; а представители «философии жизни», начиная от Шеллинга и Шопенгауэра, используют понятие «воля» в качестве основополагающей онтологической категории, поскольку именно воля обладает способностью отрицать себя, не утрачивая себя. Понятия процесса и становления у Бергсона и Уайтхеда подразумевают небытие наравне с бытием. Современные экзистенциалисты, особенно Хайдеггер и Сартр, поместили небытие («Das Nichts, le neant») в самый центр своей онтологии; а Бердяев, следуя за Дионисием и Беме, разработал онтологию небытия, которая обосновывает «меоническую свободу» для Бога и человека. Рассматривая роль небытия в философии, надо учитывать и религиозный опыт, который свидетельствует о переходимости всего сотворенного и о власти «демонического» в человеческой душе и истории. В библейской религии эти отрицания занимают важное место, хотя и противоречат учению о творении. А демоническое, антибожественное начало, которое, однако, соучаствует в божественной силе, заявляет о себе в наиболее драматических эпизодах библейского повествования.

Поэтому напрасно некоторые логики отказывают небытию в понятийном характере и пытаются устранить его из философии, сделав исключение лишь для отрицательных суждений. Ведь тогда вопрос заключается в следующем: а что сообщает о характере бытия само наличие отрицательных суждений? Каково онтологическое условие отрицательных суждений? Как устроена та сфера, в которой возможны отрицательные суждения? Разумеется, небытие не есть понятие, подобное другим. Оно есть отрицание всякого понятия; но как таковое оно есть неустранимое содержание мысли и, как о том свидетельствует история мысли, наиболее важное содержание после самого бытия.

Если задать вопрос о том, каким образом небытие соотносится с самим бытием, то ответ может быть только метафорическим: бытие «охватывает» как само себя, так и небытие. Бытие несет небытие «внутри» себя в качестве того, что вечно присутствует и вечно преодолевается в ходе божественной жизни. Основа всего сущего — это не мертвая тождественность без движения и становления, а живое творчество. Эта основа творчески утверждает себя, вечно побеждая свое собственное небытие. Как таковая она есть образец самоутверждения любого конечного существа и источник мужества быть.

Мужеством обычно называют способность души преодолевать страх. А ответ на вопрос о том, что такое страх, казался очевидным и недостойным дальнейшего расследования. Но в последние десятилетия глубинная психология, взаимодействуя с экзистенциалистской философией, четко разделила страх и тревогу и дала более точное определение каждому из этих понятий. Современные социологические исследования показали, что тревога — важный феномен психологии группы. Литература и искусство превратили тревогу в один из главных элементов своих произведений, причем это проявляется как на уровне содержания, так и на уровне стиля. В результате этого по крайней мере образованные слои общества пришли к осознанию собственной тревоги, а образы и символы, выражающие тревогу, проникли в общественное сознание. И когда сегодня наше время называют «веком тревоги», это звучит почти банально. Такова ситуация как в Америке, так и в Европе.

Тем не менее онтология мужества должна содержать онтологию тревоги, ибо они взаимосвязаны. И вполне возможно, что именно в свете онтологии мужества яснее проявятся некоторые важнейшие черты тревоги. Прежде всего о природе тревоги можно утверждать следующее: тревога — это состояние, в котором бытие осознает возможность своего небытия. То же самое утверждение в более краткой форме звучало бы так: тревога — это экзистенциальное осознание небытия. Определение «экзистенциальный» указывает здесь на то, что тревогу порождает вовсе не абстрактное знание о небытии, но осознание того, что небытие составляет часть собственного бытия человека. Тревогу порождает не мысль о том, что все имеет преходящий характер, и даже не переживание смерти близких, а воздействие всего этого на постоянное, но скрытое осознание неизбежности нашей смерти. Тревога — это конечность, переживаемая человеком как его собственная конечность. Такова врожденная тревога, свойственная человеку как человеку и — некоторым образом — всем живым существам. Это тревога небытия, осознание собственной конечности как конечности.

Взаимозависимость страха и тревоги

Тревога и страх имеют общую онтологическую основу, но на самом деле они различны. Это общеизвестный факт, но о нем уже столько было сказано, что это может вызвать обратную реакцию, направленную против не только некоторых преувеличений, но и истинного различия. Страх, в отличие от тревоги, имеет определенный объект (в этом сходятся многие исследователи); этот объект можно встретить, проанализировать, побороть, вытерпеть. Человек может воздействовать на этот объект и, воздействуя на него, соучаствовать в нем — пусть даже формой соучастия становится борьба. Таким образом, человек может принять этот объект внутрь своего самоутверждения. Мужество может встретить любой объект страха именно потому что он объект, а это делает возможным соучастие. Мужество может принять в себя страх, вызванный любым определенным объектом, потому, что этот объект, каким бы страшным он ни был, одной своей гранью соучаствует в нас, а мы — через эту грань — поучаствуем в нем. Можно сформулировать это следующим образом: до тех пор пока существует «объект» страха, любовь (в смысле «соучастие») способна победить страх.

Но с тревогой все обстоит иначе, так как у тревоги нет объекта, а точнее — выразим это при помощи парадокса — ее объект представляет собой отрицание любого объекта. Именно поэтому соучастие, борьба и любовь по отношению к этому объекту невозможны. Человек, охваченный тревогой, до тех пор пока это чистая тревога, полностью ей предоставлен и лишен всякой опоры. Беспомощность, возникающую в состоянии тревоги, можно наблюдать как у животных, так и у человека. Она выражается в дезориентации, неадекватных реакциях, отсутствии «интенциональности» (т. е. связи с осмысленными содержаниями знания или воли). Такое необычное поведение вызвано тем, что отсутствует объект, на котором мог бы сосредоточиться субъект, находящийся в состоянии тревоги. Единственный объект — это сама угроза, а не источник угрозы, потому что источник угрозы — «ничто».

Однако возникает вопрос: разве это угрозное «ничто» не есть неизвестная, неопределенная возможность действительной угрозы? Разве тревога не прекращается в тот момент, когда появляется какой-то известный объект страха? В таком случае тревога была бы страхом перед неизвестным. Но такое объяснение тревоги недостаточно. Ведь существует бесчисленное множество областей неизвестного (у каждого человека они разные), воспринимаемых без всякой тревоги. Дело в том, что неизвестное, порождающее тревогу, есть неизвестное особого рода. Оно по самой своей природе не может стать известным, ибо оно есть небытие.

Страх и тревога различимы, но неразделимы. Они имманентно присущи друг другу. Жало страха — тревога, а тревога стремится стать страхом. Страх — это боязнь чего-либо, например, страдания, отвержения личностью или группой, утраты чего-то или кого-то, момента смерти. Но перед лицом угрозы, которой полны эти явления, человек боится не самого отрицания, которое эти явления в себе несут, его тревожит то, что, возможно, скрывается за этим отрицанием. Яркий пример — и нечто большее, чем просто пример, — это страх смерти. В той мере, в какой это «страх», его объект — предчувствие смертельного заболевания или несчастного случая, предсмертных страданий и утраты всего. Но в той мере, в какой это «тревога», ее объект — абсолютная неизвестность состояния «после смерти», небытие, которое останется небытием, даже если наполнить его образами из нашего нынешнего опыта. Предвидение того, что может быть поджидает нас за порогом смерти и превращает в трусов, описанное в монологе Гамлета «Быть или не быть», страшно не конкретным содержанием, а своей способностью символизировать угрозу небытия — того, что религия называет «вечной смертью». Символы ада у Данте порождают тревогу не своей объективной образностью, а потому, что они выражают то «ничто», сила которого переживается в тревоге вины. Мужество, основанное на соучастии и любви, могло бы встретить каждую из описанных в «Аде» ситуаций. Но смысл в том, что это невозможно; иными словами, они суть не реальные ситуации, а символы безобъективности, небытия.

Страх смерти вносит элемент тревоги в любой другой вид страха. Тревога, на которую не повлиял страх перед конкретным объектом, тревога во всей своей наготе — это всегда тревога предельного небытия. На первый взгляд, тревога — это болезненно переживаемая неспособность справиться с угрозой, заключающейся в определенной ситуации. Однако более тщательный анализ показывает, что тревога по поводу любой определенной ситуации подразумевает тревогу по поводу человеческой ситуации как таковой. Именно тревога неспособности сохранить собственное бытие лежит в основе всякого страха и создает страшное в страхе. Поэтому в тот момент, когда душой человека овладевает «голая тревога», прежние объекты страха перестают быть определенными объектами. Они оказываются тем, чем они отчасти были и раньше, а именно симптомами основополагающей тревоги человека. Как таковые они уже неуязвимы, даже если вести против них самую мужественную борьбу.

Эта ситуация вынуждает субъекта в состоянии тревоги строго определять объекты страха. Тревога стремится превратиться в страх, так как мужество способно его встретить. Конечное существо неспособно терпеть голую тревогу более одного мгновения. Те, кто пережил подобные моменты, — например, мистики, прозревшие «ночь души», или Лютер, охваченный отчаянием из-за приступов демонического, или Ницше-Заратустра, испытавший «великое отвращение», — поведали о невообразимом ужасе голой тревоги. Избавиться от этого ужаса обычно помогает превращение тревоги в страх перед чем-либо, неважно перед чем. Человеческая душа-это не только фабрика идолов (как заметил Кальвин), это также фабрика страха: первая нужна для того, чтобы скрыться от Бога, вторая — чтобы скрыться от тревоги. Между этими двумя способностями человеческой души существует взаимосвязь. Ведь встреча с Богом, который на самом деле есть Бог означает также встречу с абсолютной угрозой небытия. «Голый абсолют» (воспользуемся выражением Лютера) порождает «голую тревогу», а она означает прекращение всякого конечного самоутверждения и не может быть объектом страха и мужества (см. главы V и VI). Но в пределе всякие попытки преобразовать тревогу в страх тщетны. Устранить основополагающую тревогу конечного бытия, вызванную угрозой небытия, невозможно. Эта тревога присуща самому существованию.

Типы тревоги

Три типа тревоги и природа человека

Небытие зависит от бытия, которое оно отрицает. Эта «зависимость» означает следующее. Во-первых, она указывает на онтологический приоритет бытия над небытием. На это указывает сам термин «небытие», и это логически необходимо. Не было бы никакого отрицания, если бы ему не предшествовало утверждение, которое можно отрицать. Разумеется, можно описать бытие с точки зрения небытия и можно оправдать такое описание, указав на удивительный дорациональный факт: существует что-то, а не ничто. Можно было бы сказать, что «бытие — это отрицание изначальной ночи небытия». Но в этом случае следует представлять себе, что такое первоначальное «ничто» не было бы ни ничем, ни чем-то и что оно становится ничем лишь в противопоставлении чему-то; другими словами, онтологический статус небытия как небытия зависит от бытия. Во-вторых, небытие зависит от особых свойств бытия. Само по себе небытие не обладает ни свойствами вообще, ни различием свойств. Но небытие приобретает их в отношении с бытием. Природа отрицания бытия определена той стороной бытия, которая отрицается. Поэтому становится возможно говорить о свойствах небытия и, следовательно, о типах тревоги.

До сих пор мы употребляли термин «небытие», не вводя разграничений, в то время как при рассмотрении мужества мы выделили несколько форм самоутверждения. Они соответствуют разным формам тревоги и становятся понятными лишь при соотнесении с ними. Я предлагаю различать три типа тревоги в соответствии с тремя областями, в которых небытие угрожает бытию. Небытие угрожает оптическому самоутверждению человека относительно — в виде судьбы, абсолютно — в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно — в виде пустоты, абсолютно — в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно — в виде вины, абсолютно — в виде осуждения. Тревога есть осознание этой тройной угрозы. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти (или просто — тревога смерти), тревога пустоты и утраты смысла (или просто — тревога отсутствия смысла), тревога вины и осуждения (или просто — тревога осуждения). Тревога в этих трех формах экзистенциальна потому, что она присуща существованию как таковому, а не представляет собой аномальное состояние души, как, например, невротическая (и психотическая) тревога. Природу невротической тревоги и ее соотношение с экзистенциальной тревогой мы рассмотрим в другой главе. Сейчас мы обратимся к трем формам экзистенциальной тревоги, причем сначала рассмотрим их роль в жизни индивида, затем их социальные проявления в отдельные периоды истории западной цивилизации. Однако следует отметить, что различие типов вовсе не означает, что эти типы исключают друг друга. Например, в первой главе мы написали о том, что мужество быть, присущее древним стоикам, побеждает не только страх смерти, но и угрозу отсутствия смысла. Мы обнаружили, что Ницше, которому в наибольшей мере свойственна тревога отсутствия смысла, бросает страстный вызов тревоге смерти и осуждения. Все представители классической христианской теологии рассматривали смерть и грех как союзников, с которыми призвано бороться мужество веры. Три формы тревоги (и мужества) имманентно присущи друг другу, но, как правило, одна из них господствует.

Тревога судьбы и смерти

Именно посредством судьбы и смерти небытие угрожает нашему оптическому самоутверждению. Слово «оптический», образованное от греческого on «сущий», в данном случае обозначает основополагающее самоутверждение существа просто на уровне его существования. (Слово «онтологический» обозначает философский анализ природы бытия). Тревога судьбы и смерти — наиболее основополагающая, наиболее универсальная и неотвратимая. Любые попытки доказать ее несостоятельность бесполезны. Даже если бы так называемые доказательства «бессмертия души» обладали доказательной силой (которой они на самом деле не обладают), то на уровне существования они все равно были бы неубедительны, ибо на этом уровне каждый осознает всю полноту утраты себя, которую предполагает биологическое умирание. Неизощренная душа инстинктивно понимает то, что формулирует изощренная онтология: реальность обладает основополагающей структурой, основанной на корреляции Я — мир. С исчезновением одной из частей этой структуры (мира) другая часть (Я) также исчезает, и в результате сохраняется лишь их единая основа, но не структурная корреляция. Не раз отмечалось, что тревога смерти возрастает по мере развития индивидуализации и что члены коллективистских культур менее подвержены этому типу тревоги. Это верное наблюдение, однако неверно на его основании делать вывод об отсутствии в коллективистских культурах основополагающей тревоги смерти. Отличие коллективизма от более индивидуализированных цивилизаций обусловлено особым типом мужества, который свойствен устойчивому коллективизму и который сметает тревогу смерти. Но уже тот факт, что мужество должно быть создано посредством множества внутренних и внешних (т. е. психологических и ритуальных) действий и символов, свидетельствует о том, что даже коллективизм вынужден преодолевать эту основополагающую тревогу. Если не учитывать эту тревогу, пусть лишь потенциальную, то невозможно объяснить существование войны и уголовного права в коллективистских обществах. Если бы не существовало страха смерти, то закон или могущественный противник не представлялись бы источником угрозы, а это очевидным образом не так. Человек в своем качестве человека независимо от той цивилизации, к которой он принадлежит, с тревогой осознает угрозу небытия и нуждается в мужестве утверждать себя ему вопреки.

Тревога смерти — это то, что постоянно стоит за тревогой судьбы. Ведь угроза оптическому самоутверждению человека — это не только абсолютная угроза смерти, но и относительная угроза судьбы. Разумеется, тревога смерти накладывает отпечаток на всякую конкретную тревогу и придает ей предельную серьезность. Однако конкретная тревога в определенной мере независима и подчас способна на более непосредственное воздействие, чем сама тревога смерти. Термин «судьба» указывает на то, что свойственно всякой конкретной тревоге из этой группы: ее случайный характер, непредсказуемость, невозможность выявить ее смысл и цель. Это общее свойство можно описать в терминах категориальной структуры нашего опыта. Можно показать, что наше бытие во времени случайно, что мы существуем в случайно начинающемся и случайно заканчивающемся отрезке времени, заполненном опытом, который сам по себе случаен как качественно, так и количественно. Можно показать, что наше пространственное бытие (наше пребывание в определенном месте, странность этого места, несмотря на его привычность) случайно. Можно выявить случайный характер и нас, и той точки, из которой мы смотрим на наш мир; и случайный характер реальности, на которую мы смотрим, т. е. всего нашего мира. Ведь и мы сами, и наш мир могли бы быть совсем иными: случайность всего окружающего порождает тревогу по поводу нашего пространственного существования. Можно выявить как на уровне прошлого, так и на уровне настоящего случайный характер причинно-следственных связей, в которых участвует человек, случайный характер превратностей нашего мира и скрытых в глубинах нашего собственного Я сил. «Случайный» — не значит причинно неопределенный, но значит, что определяющие силы нашего существования не обладают предельной необходимостью. Они заданы, но их нельзя вывести логически. Мы случайно вовлечены в сеть причинно-следственных отношений. Случайным образом эти отношения определяют каждое мгновение нашей жизни и выбрасывают нас из жизни в самое последнее мгновение.

Судьба — это царство случайности, а тревога по поводу судьбы основана на осознании конечным существом своей полной случайности и отсутствия предельной необходимости. Судьбу обычно отождествляют с необходимостью, понимаемой как неизбежная причинная определенность. Однако вовсе не причинная необходимость, а отсутствие предельной необходимости, иррациональность, непроницаемый мрак судьбы превращают судьбу в источник тревоги.

Итак, угроза небытия, если небытие угрожает онтическому самоутверждению человека, — это абсолютная угроза смерти и относительная угроза судьбы. Но относительная угроза становится угрозой лишь потому, что за ней скрывается абсолютная угроза. Судьба не могла бы быть источником неотвратимой тревоги, если бы за ней не скрывалась смерть. А смерть стоит за судьбой и ее случайностями не только в самое последнее мгновение, когда нас выбрасывает из существования, но и во всякий момент существования. Небытие вездесуще, оно порождает тревогу даже там, где непосредственная угроза смерти отсутствует. Небытие стоит за нашим опытом, в котором мы постигаем, что мы, как и все сущее, влекомы из прошлого в будущее, и всякий момент времени исчезает навеки. Небытие стоит за ненадежностью и бесприютностью нашего социального и индивидуального существования. Небытие стоит за теми ударами, которые слабость, болезни и несчастные случаи наносят по нашей телесной и душевной силе бытия. Судьба актуализируется во всех этих формах, и через них тревога небытия овладевает нами. Мы пытаемся превратить тревогу в страх и мужественно встретить объекты, таящие в себе угрозу. Иногда нам это удается, однако мы осознаем, что тревогу порождают не объекты, с которыми мы боремся, а человеческая ситуация как таковая. И тогда возникает вопрос: а существует ли мужество быть, мужество утверждать себя вопреки тому, что угрожает онтическому самоутверждению человека?

Тревога пустоты и отсутствия смысла

Небытие угрожает человеку и его целостности, поэтому оно угрожает его духовному самоутверждению так же, как оно угрожает его онтическому самоутверждению. Духовное самоутверждение совершается тогда, когда человек творчески живет в различных сферах смысла. Слово «творчески» означает здесь не врожденную способность, свойственную гению, а жизнь в непосредственном действии и противодействии по отношению к содержаниям культуры. Для того чтобы заниматься духовным творчеством, не обязательно быть «творцом» — художником, или ученым, или государственным деятелем; необходимо обладать способностью к осмысленному соучастию в их творениях. Такое соучастие является творчеством в той мере, в какой оно изменяет то, в чем творящий человек принимает участие, даже если это изменение незначительно. Яркий пример такого соучастия — творческое преобразование языка, происходящее в результате взаимодействия творящего поэта или писателя и всех тех, на кого он прямо или косвенно влияет и кто непосредственно на него реагирует. Тот, кто творчески живет внутри смыслов, утверждает себя как участника этих смыслов. Он утверждает себя в качестве того, кто творчески воспринимает и преобразует реальность. Он любит себя потому, что он соучаствует в духовной жизни и любит ее содержания. Он любит их потому, что они — суть его собственное исполнение и потому что актуализируются в нем. Ученый любит и истину, которую он открывает, и самого себя в той мере, в какой он ее открывает. Он опирается на содержание своего открытия. Именно это человек может назвать «духовным самоутверждением». Даже если сам он ничего не открыл, а лишь соучаствует в открытии, то все равно он духовно самоутверждается.

Опыт подобного рода предполагает, что духовная жизнь воспринимается всерьез и обусловлена предельным интересом человека. А это предполагает, в свою очередь, что в нем и через ^него проявляет себя предельная реальность. Если духовной жизни не свойствен такой опыт, то ей угрожает небытие, которое, стремясь разрушить духовное самоутверждение, выступает в двух формах — пустоты и отсутствия смысла.

Термин «отсутствие смысла» мы употребляем для обозначения абсолютной угрозы небытия духовному самоутверждению, а термин «пустота» — для обозначения относительной У розы этого типа. Они различаются в той же мере, в какой различаются угроза смерти и тревога перед лицом Судьбы. За пустотой скрывается отсутствие смысла, как смерть скрывается за превратностями судьбы.

Тревога отсутствия смысла — это тревога по поводу утраты предельного интереса, утраты того смысла, что придает смысл всем смыслам. Эта тревога пробуждается при утрате духовного центра, при утрате ответа, пусть символического и косвенного, на вопрос о смысле существования.

Тревога пустоты пробуждается потому, что небытие угрожает отдельным содержаниям духовной жизни. Верования разрушаются в результате внешних событий или внутренних процессов: человек отрезан от творческого соучастия в некоторой культурной сфере; он жестоко разочарован в том, что ранее страстно утверждал; его приверженность одному объекту сменяется приверженностью другому, а затем третьему, ибо смысл каждого из них пропадает, а творческий эрос превращается в безразличие или отвращение. Все можно испробовать, но ничто не принесет удовлетворения. Содержания традиции, пусть величественной, пусть прославленной, пусть некогда любимой, утрачивают способность быть содержательными сегодня. А современная культура еще менее способна предложить содержание. Охваченный тревогой, человек отворачивается от всех конкретных содержаний в поисках предельного смысла; но в результате он обнаруживает, что именно утрата духовного центра привела к исчезновению смысла из отдельных содержаний духовной жизни. Однако намеренно сотворить духовный центр невозможно, и любая попытка подобного рода порождает еще более глубокую тревогу. Тревога пустоты влечет нас в пучину отсутствия смысла.

Пустота и утрата смысла суть выражения небытия, угрожающего духовной жизни человека. Конечность человека подразумевает такую угрозу, а отчуждение составляет ее актуализацию. Эту угрозу можно описать на примере сомнения, его творческой и его разрушительной силы в духовной жизни человека. Человек способен спрашивать, ибо он обособлен от того, о чем он спрашивает, но в то же время — соучаствует в этом. Каждый вопрос подразумевает элемент сомнения — сознания необладания. В систематическом вопрошании присутствует систематическое сомнение, пример тому — картезианский тип вопрошания. Такой элемент сомнения — необходимая предпосылка всякой духовной жизни. Духовной жизни угрожает сомнение не в качестве одного из ее элементов, а тотальное сомнение. Если сознание необладания поглотило сознание обладания, то сомнение из методологического вопрошания превратилось в экзистенциальное отчаяние. Духовная жизнь, которой грозит подобная ситуация, пытается как можно дольше от этого удержаться и цепляется за те утверждения, которые пока еще не подорваны; это могут быть отдельные традиции, личные идеи или эмоциональные потрясения. И если оказывается, что устранить сомнение невозможно, то человек мужественно принимает его, не отказываясь при этом от своих убеждений. Человек принимает на себя риск сбиться с пути и тревогу, сопровождающую этот риск. Так человек избегает экстремальной ситуации до тех пор, пока эта ситуация не становится неотвратимой, а отчаяние, вызванное неспособностью обладать истиной, не становится абсолютным.

И тогда он пытается найти другой выход. Ведь сомнение основано на том, что человек обособлен от полноты реальности, ему недостает универсального соучастия, его индивидуальное существование изолировано. И поэтому он стремится выйти из этой ситуации и отождествить себя с чем-то надиндивидуальным, избавиться от своей обособленности и самоотнесенности. Человек бежит от свободы задавать вопросы и самостоятельно искать ответы, попадая в мир, в котором более спрашивать невозможно, а на все прежние вопросы ему навязываются авторитарные ответы. С целью избежать риска вопрошания и сомнения он отказывается от права спрашивать и сомневаться. Он отрекается от самого себя, чтобы спасти свою духовную жизнь. Он «убегает от свободы» (Эрих Фромм), чтобы убежать от тревоги отсутствия смысла. Он более не одинок, не подвержен экзистенциальному сомнению и отчаянию. Он «соучаствует» и в соучастии утверждает содержания своей духовной жизни. Смысл спасен, но Я принесено в жертву. И коль скоро победа над сомнением одерживается за счет жертвы — в жертву приносится свобода Я, — то эта победа оставляет шрам на вновь обретенной уверенности: фанатичное утверждение собственной правоты. Фанатизм — коррелят духовного самоотречения: он обнажает якобы побежденную тревогу, нападая с несоразмерной яростью на тех, кто не соглашается и своим несогласием обнаруживает такие стороны духовной жизни фанатика, которые он должен в себе подавлять. А коль скоро он должен подавлять их в себе, он должен подавлять их и в других. Его собственная тревога заставляет его преследовать инакомыслящих. Слабость фанатика состоит в том, что он борется с теми, кто имеет над ним скрытую власть. Он и его группа в конце концов оказываются жертвой этой слабости.

Но не одно лишь личное сомнение подрывает и опустошает систему идей ценностей. То же самое может произойти в том случае, если идеи и ценности утрачивают свою первоначальную способность выражать человеческую ситуацию и отвечать на экзистенциальные вопросы человека. (В значительной мере это относится к вероучительным символам христианства.) Идеи и ценности могут утратить свой смысл и потому, что новые исторические условия настолько отличаются от тех, при которых творились эти духовные содержания, что возникает потребность в создании новых содержаний. (В значительной мере это произошло с формами художественного выражения, созданными до эпохи индустриальной революции.) Именно при таких обстоятельствах происходит постепенное изнашивание духовных содержаний — процесс, поначалу незаметный, переживаемый как потрясение по мере его развития и в конце порождающий тревогу отсутствия смысла.

Оптическое и духовное самоутверждение нужно различать, но разделить их нельзя. Бытие человека предполагает его связь со смыслами. Человек есть человек лишь потому, что он обладает способностью понимать и формировать реальность — свой мир и самого себя — в соответствии со смыслами и ценностями. Бытие человека духовно даже в его наиболее элементарных выражениях. В самом «первом» осмысленном предложении потенциально присутствует все богатство человеческой духовной жизни. Следовательно, угроза духовному бытию — это угроза всей полноте бытия человека. С наибольшей очевидностью это выражается в желании человека отказаться от своего онтического существования, лишь бы не испытывать отчаяния пустоты и отсутствия смысла. Инстинкт смерти — это не оптический, а духовный феномен. Фрейд отождествил инстинкт смерти, который он считал реакцией на отсутствие смысла, свойственной никогда не прекращающемуся и никогда не насыщающемуся либидо, с сущностной природой человека. Но эта реакция выражает лишь экзистенциальное самоутверждение человека и распад его духовной жизни, утратившей смысл. И наоборот, если онтическое самоутверждение ослаблено небытием, то это может привести к духовному безразличию и пустоте. Таким образом замыкается круг онтического и духовного отрицания. Небытие угрожает с обеих сторон, и с онтической, и с духовной: если оно угрожает одной стороне, то оно угрожает также и другой.

Тревога вины и осуждения

Небытие угрожает и с третьей стороны: оно подрывает нравственное самоутверждение человека. Бытие человека — как онтическое, так и духовное — не просто дано ему, но и предъявлено ему как требование. Человек несет ответственность за свое бытие. Буквально это означает, что человек обязан дать ответ на вопрос о том, что он из себя сделал. Тот, кто задает ему этот вопрос, есть его судья: этот судья есть он сам, который в то же время противостоит ему. Такая ситуация порождает тревогу, которая в относительном смысле есть тревога вины, а в абсолютном смысле — тревога отвержения себя и осуждения. Человек по своей природе есть «конечная свобода»; свобода здесь понимается не как неопределенность, а как способность определять себя путем принятия решений в центре своего бытия. Человек как конечная свобода свободен в рамках случайностей, заданных его конечностью. И в этих рамках человек призван сделать из себя то, чем он должен стать, т. е. исполнить свое предназначение. Всяким актом нравственного самоутверждения человек способствует исполнению своего предназначения, т. е. актуализации того, что он есть потенциально. Описывать природу этого свершения на языке философии и теологии есть задача этики. Но какой бы ни была нравственная норма, человек обладает способностью действовать ей вопреки, противоречить своему сущностному бытию, не исполнять свое предназначение. В условиях отчуждения человека от самого себя так и происходит. Небытие присутствует даже в том, что человек считает своими лучшими поступками, оно не дает человеку достичь совершенства. Двусмысленное единство добра и зла свойственно всему, что человек делает, потому что оно свойственно человеческому бытию как таковому. В нравственном самоутверждении человека небытие перемешано с бытием так же, как и в его духовном и онтическом самоутверждении. Осознание этой двусмысленности есть чувство вины. Тот судья, который тождествен и противостоит себе, который «совместно ведает» (совесть) все, что мы делаем и что мы представляем собой, выносит осуждающий приговор, который мы испытываем как вину. Тревога вины обнаруживает те же сложные характеристики, что и тревога по поводу онтического и духовного небытия. Тревога вины присутствует в каждом моменте нравственного опыта, и это может привести нас к полному отвержению себя, к переживанию того, что мы осуждены и приговорены, — но это не внешнее наказание, а отчаяние по поводу утраты собственного предназначения.

Чтобы избежать такой экстремальной ситуации, человек старается преобразовать тревогу вины в нравственное действие, невзирая на то, что нравственное действие несовершенно и двусмысленно. Он мужественно принимает небытие в свое нравственное самоутверждение. Существуют два способа подобного самоутверждения, и это соответствует дуализму трагического и личного в человеческой ситуации: первый способ основывается на случайностях судьбы, второй — на ответственности свободы. Избирая первый способ, человек может прийти к пренебрежению любым приговором и теми нравственными требованиями, что лежат в основе этого приговора. Избирая второй способ, он может прийти к нравственному ригоризму и самодовольству, порожденному этим ригоризмом. Но за обоими способами (их обычно называют аномизмом и легализмом) скрывается тревога вины, которая постоянно обнажается, порождая экстремальную ситуацию нравственного отчаяния.

Небытие в нравственной сфере следует отличать, но нельзя отделять от оптического и духовного небытия. Каждый тип тревоги имманентно присутствует в тревогах других типов. Знаменитые слова Павла о том, что «жало смерти — грех» (I Кор 15:56), указывают на имманентное присутствие тревоги вины внутри страха смерти. А угроза судьбы и смерти всегда порождала и укрепляла сознание вины. Угроза нравственного небытия переживалась в угрозе оптического небытия и посредством нее. Случайностям судьбы давалось нравственное объяснение: судьба приводит в исполнение нравственный приговор, карая нравственно отверженную личность и, быть может, даже уничтожая ее онтическое основание. Обе эти формы тревоги вызывают и усиливают друг друга. Точно так же взаимозависимы духовное и нравственное небытие. Следование нравственному закону, т. е. своему собственному сущностному бытию, исключает пустоту и отсутствие смысла в их радикальной форме. Если духовные содержания утратили силу, то нравственное самоутверждение может помочь личности заново обрести смысл. Простой призыв к долгу может спасти от пустоты, в то время как распад нравственного сознания почти неизбежно ведет к прорыву духовного небытия. И наоборот, экзистенциальное сомнение может настолько подорвать нравственное самоутверждение, что в бездну скептицизма рухнет не только всякий нравственный принцип, но и сам смысл нравственного самоутверждения как такового. В этом случае сомнение воспринимается как вина, но в то же время сомнение подрывает вину.

Смысл отчаяния

Три типа тревоги переплетены между собой таким образом, что один из них задает общий тон, а все остальные вносят дополнительные оттенки в состояние тревоги. Все три типа, а также их глубинное единство, экзистенциальны, т. е. они заданы самим существованием человека как человека, его конечностью и его отчуждением. Они исполняются в ситуации отчаяния, возникновению которой они способствуют. Отчаяние — это предельная или «пограничная» ситуация. Человек не способен продвинуться по ту сторону отчаяния. На природу отчаяния указывает внутренняя форма этого слова: отчаяние — это отсутствие надежды. Движение в будущее невозможно. Человек чувствует, что небытие восторжествовало. Но здесь же торжество небытия достигает своего предела; человек «чувствует», что небытие восторжествовало, а чувство как таковое предполагает присутствие бытия. Бытия еще хватает на то, чтобы почувствовать неодолимую силу небытия, а это есть отчаяние внутри отчаяния. Боль отчаяния возникает потому, что бытие осознает неспособность утверждать себя вопреки силе небытия. В результате бытие стремится отказаться от этого осознания и от его предпосылки, т. е. от бытия, способного осознавать. Бытие хочет избавиться от самого себя — и не может. Отчаяние удваивается и превращается в отчаянную попытку избежать отчаяния. Если бы тревога была лишь тревогой судьбы и смерти, то добровольная смерть стала бы выходом из ситуации отчаяния. Мужество, необходимое в этом случае, было бы мужеством «не» быть. Окончательной формой оптического самоутверждения стал бы акт оптического самоотрицания.

Однако отчаяние — это также отчаяние вины и осуждения. Уйти от этого отчаяния невозможно даже посредством онтического самоотрицания. Самоубийство может избавить человека от тревоги судьбы и смерти, как это было известно стоикам. Но оно не может избавить его от тревоги вины и осуждения, как это известно христианам. Это суждение в высшей степени парадоксально: оно столь же парадоксально, как и сама связь сферы нравственности с онтическим существованием. Однако это суждение истинно: его истинность засвидетельствовали те, кто сполна испытал отчаяние осуждения. Невозможно выразить неотвратимость осуждения на языке оптических понятий, например, с помощью представлений о «бессмертии души». Ведь всякое онтическое суждение использует категорию конечности, и тогда «бессмертие души» становится бесконечным продолжением конечности и отчаяния осуждения (таким образом, понятие «бессмертие души» противоречиво). Следовательно, опыт, согласно которому самоубийство не позволяет избавиться от вины, надо понимать, исходя из качественной природы нравственного требования и качественной природы отвержения этого требования. Вина и осуждение обладают качественной, а не количественной бесконечностью. Они давят бесконечным грузом, и их невозможно устранить конечным актом онтического самоотрицания. Это делает отчаяние отчаянным, т. е. безысходным. Из него «нет выхода» (Сартр). Что касается тревоги пустоты и отсутствия смысла, то она также участвует в оптической и нравственной стороне отчаяния. В той мере, в какой эта тревога выражает конечность, ее можно устранить оптическим самоотрицанием: радикальный скепсис ведет к самоубийству. Но в той мере, в какой тревога пустоты и отсутствия смысла есть следствие нравственного распада, она ведет к той же парадоксальной ситуации, что и нравственный аспект отчаяния: из нее нет онтического выхода. Именно это препятствует той склонности к самоубийству, что кроется в пустоте и отсутствии смысла. Человек осознает бесполезность самоубийства.

Если исходить из такого понимания отчаяния, то вся человеческая жизнь может быть истолкована как постоянная попытка убежать от отчаяния. И эта попытка, как правило, оказывается успешной. Экстремальные ситуации — не частое явление, и многие люди, по-видимому, с ними вообще не знакомы. Анализ подобных ситуаций нужен не для того, чтобы описать повседневный опыт человека, а для того, чтобы обнажить его экстремальные возможности, в свете которых следует понимать повседневные ситуации. Мы далеко не всегда осознаем неизбежность смерти, но если мы прошли через опыт неизбежности смерти, то мы по-иному воспринимаем нашу жизнь в целом. Так же и тревога, называемая отчаянием, далеко не всегда присутствует в жизни человека. Но те редкие случаи, когда она присутствует, определяют понимание существования в целом.

Эпохи тревоги

Различение трех типов тревоги подтверждается историей западной цивилизации. Мы считаем, что на закате античной цивилизации преобладает оптическая тревога, на закате средневековья — нравственная тревога, а на закате Нового времени — духовная тревога. И хотя всякий раз преобладает лишь один из этих типов тревоги, два других также присутствуют и обнаруживают себя.

При анализе стоического мужества было сказано достаточно о закате античности и о тревоге судьбы и смерти, характерной для этой эпохи. Социальный фон этого явления хорошо известен: борьба между империями, покорение Востока Александром, война между его преемниками, покорение западного и восточного Средиземноморья республиканским Римом, превращение республиканского Рима в императорский во времена Цезаря и Августа, тирания императоров, пришедших на смену Августу разрушение независимых полисов и национальных государств, устранение тех, на ком держалась аристократически — демократическая структура общества, ощущение человеком зависимости от природных и политических сил, которые целиком находятся вне пределов его контроля и влияния, — все это порождало неимоверную тревогу и ставило вопрос о мужестве, способном встретить угрозу судьбы и смерти. В то же время тревога пустоты и отсутствия смысла лишала многих, особенно людей образованных, возможности найти основу для такого мужества. Античный скептицизм, начало которому положили софисты, затрагивал как научную, так и экзистенциальную сферу. Скептицизм поздней античности — это отчаяние по поводу невозможности правильного поведения и правильного мышления. Такое отчаяние привело людей в пустыню, где необходимость принимать решения, теоретические и практические, сведена к минимуму. Однако большинство из тех, кто испытывал тревогу пустоты и отчаяние отсутствия смысла, пытались встретить эту тревогу и это отчаяние циничным презрением по отношению к духовному самоутверждению. И все же они не сумели скрыть тревогу за скептическим высокомерием. Тревога вины и осуждения была свойственна группам, участвовавшим в мистериальных культах с их ритуалами искупления и очищения. В социальном отношении эти группы посвященных были довольно разнородны. Туда, как правило, принимали даже рабов. Однако для этих групп, как и для античного нееврейского мира в целом, был характерен опыт трагической, а не личной вины. Вина понималась как осквернение души материальным миром и демоническими силами. Поэтому тревога вины, как тревога пустоты, исполняла вспомогательную функцию в мире, где господствовала тревога судьбы и смерти.

Эта ситуация изменилась лишь под влиянием еврейско-христианского провозвестия, причем это изменение было настолько радикальным, что к концу эпохи средневековья тревога вины и осуждения стала определяющей. Период предреформации и сама эпоха Реформации могут по праву называться «веком тревоги». Тревога осуждения, которую символизировал «гнев Бога» и нагнетали образы преисподней и чистилища, побуждала человека позднего средневековья использовать разнообразные средства смягчения тревоги. Так, были распространены паломничества к святым местам, прежде всего — в Рим; аскетические упражнения, доходившие порой до крайней суровости; поклонение мощам, часто собранным в большие коллекции; огромное внимание уделялось церковному наказанию и прощению грехов, таинствам евхаристии и покаяния, частым молитвам и милостыни. Короче говоря, человек без конца спрашивал себя: как я могу смягчить гнев Бога, как я могу снискать божественное милосердие, прощение грехов? Эта преобладающая форма тревоги заключала в себе две остальные формы. Персонифицированный образ смерти возникал в живописи, поэзии и проповеди. Но это были смерть и вина в их единстве. Воображение того времени, объятое тревогой, связало воедино смерть и дьявола. Тревога судьбы вернулась под, влиянием «возрожденной» культуры поздней античности. «Фортуна» стала излюбленным символом в искусстве Возрождения, так что даже творцы Реформации не были свободны от суеверного страха перед астрологами. Страх перед демоническими силами, которые действуют либо непосредственно, либо через людей и вызывают болезнь, смерть и все прочие виды разрушения, еще больше нагнетал тревогу судьбы. Одновременно судьба простиралась и по ту сторону смерти вплоть до предпредельного круга чистилища и предельного круга преисподней и небес. Избавиться от мрака предельного предназначения было невозможно; и даже реформаторы оказались не способны от него избавиться, как свидетельствует учение о предопределении. Во всех этих обликах тревога судьбы появляется как компонент всеохватывающей тревоги вины при постоянном осознании угрозы осуждения.

Позднее средневековье не было эпохой сомнения, и тревога пустоты и утраты смысла проявилась лишь дважды. Впрочем, оба эти случая оказались значительными и важными для будущего. Во-первых, тревога утраты смысла заявила о себе в эпоху Возрождения, эпоху возобновления теоретического скептицизма, когда вопрос о смысле овладел наиболее восприимчивыми умами. Образы пророков и сивилл у Микеланджело и Гамлет Шекспира свидетельствуют о потенциальной тревоге отсутствия смысла. Во-вторых, она была знакома и Лютеру, пережившему приступы демонического; эти приступы не были ни искушением в нравственном смысле, ни минутами отчаяния, вызванного угрозой осуждения, это были мгновения, когда пропадала вера в свое дело и в свое призвание и терялся смысл. Такой опыт, называемый «пустыней» или «ночью души», часто встречается у мистиков. Однако следует подчеркнуть, что тревога вины по-прежнему сохраняла господствующее положение, и лишь после того, как гуманизм и Просвещение утвердились в качестве религиозной основы западной культуры, тревога духовного небытия смогла стать преобладающей.

Социальная причина, по которой на закате средневековья возникла тревога вины и осуждения, вполне понятна. Дело в том, что цельность средневековой культуры, ведомой религией, защищала человека от тревоги вины и осуждения, и лишь в результате распада такой цельности мог возникнуть этот тип тревоги. Кроме того, нельзя забывать о том, что в больших городах появился образованный средний класс; эти люди стремились пережить в собственном опыте то, что ранее было всего лишь объективированной системой вероучения и таинств, находившейся под контролем церковной иерархии. Однако это стремление вело их к скрытому или явному конфликту с Церковью, авторитет которой средний класс все еще признавал. Важно помнить, что политическая власть все больше концентрировалась в руках монархов и их военно-бюрократического аппарата, а это лишало независимости более низкие слои феодального общества. Надо отметить, что государственный абсолютизм превратил население городов и деревень в «подданных», единственной обязанностью которых было работать и повиноваться: они не имели ни малейшей возможности сопротивляться произволу правителей, наделенных абсолютной властью. Следует подчеркнуть, что в период зарождения капитализма произошло несколько экономических катастроф: вывоз золота из Нового Света, лишение крестьянства собственности и др. В эпоху этих перемен, многократно описанных в литературе, именно конфликт между возникавшим во всех слоях стремлением к независимости, с одной стороны, и утверждением абсолютистской власти — с другой, обусловил преобладание тревоги вины. Образ иррационального, властного, абсолютного Бога номинализма и Реформации сложился отчасти как выражение социального, политического и духовного абсолютизма эпохи. В свою очередь, тревога, возникшая под влиянием этого образа, отчасти есть выражение тревоги, порожденной глубоким социальным кризисом средневековья.

Крушение абсолютизма, развитие либерализма и демократии, возникновение технической цивилизации, одержавшей верх над всеми своими противниками, и начало разложения этой цивилизации — таковы социальные предпосылки третьей эпохи тревоги. В эту эпоху преобладает тревога пустоты и утраты смысла. Нам угрожает духовное небытие. Угроза нравственного и оптического небытия, конечно же, присутствует, но не имеет независимого и решающего характера. Современная ситуация принципиально важна для решения поставленного в этой книге вопроса и требует более углубленного анализа, чем две Предыдущие эпохи, причем этот анализ должен сопровождаться конструктивными решениями (см. гл. V и VI).

Следует обратить внимание на то, что каждый из трех ocновных видов тревоги проявляется на закате исторической эпохи. Тревога различных форм, потенциально возможная в каждом индивиде, в том случае становится всеобщей, если рушатся привычные структуры смысла, власти, верования и порядка. Эти структуры, пока они прочны, сдерживают тревогу в рамках защищающей индивида системы мужества быть частью. Индивид, соучаствующий в институтах и образе жизни, характерных для этой системы, не освобождается окончательно от своих личных тревог, однако получает возможность преодолеть их с помощью общепринятых методов. Но в эпохи великих перемен эти методы становятся неэффективными. Конфликты между старым, которое стремится удержаться, иногда с помощью новых средств, и новым, которое лишает старое его внутреннего авторитета, постоянно и повсюду порождают тревогу. В этой ситуации небытие двулико, оно напоминает два типа ночного кошмара (возможно, сами эти кошмары выражают осознание этой двуликости). Первый тип кошмара — тревога губительной замкнутости, невозможности убежать и ужаса быть пойманным. Другой тревога губительной открытости, тревога безграничного, бесформенного пространства, в которое человек бесконечно падает, не зная куда. Социальные ситуации, подобные описанной выше, напоминают одновременно ловушку без выхода и пустое, темное, неизведанное место. Эти два лика одной реальности будят латентную тревогу в каждом, кто на них смотрит. А сегодня на них смотрит большинство из нас.

Глава III. Патологическая тревога, витальность и мужество

Природа патологической тревоги

Мы рассмотрели три формы экзистенциальной тревоги — тревоги, данной вместе с самим существованием человека. Неэкзистенциальная тревога, следствие случайных происшествий в человеческой жизни, упоминалась лишь мимоходом. Теперь пора рассмотреть ее систематически. Разумеется, онтология тревоги и мужества, представленная в этой книге, не может претендовать на то, чтобы предложить психотерапевтическую теорию невротической тревоги. Сегодня обсуждается множество таких теорий; некоторые ведущие психотерапевты, и прежде всего сам Фрейд, создали разные интерпретации тревоги. Однако у всех этих теорий есть общий знаменатель: тревога — это осознание неразрешенных конфликтов между структурными элементами личности. Это могут быть конфликты между бессознательными влечениями и вытесняющими их нормами, конфликты между разными влечениями, стремящимися завладеть центром личности, конфликты между воображаемыми мирами и опытом реального мира, конфликты между стремлением к величию и совершенству и опытом собственной ничтожности и несовершенства, конфликты между желанием быть принятым людьми, обществом или Вселенной и опытом отверженности, конфликт между волей быть и невыносимым, как представляется, бременем бытия, пробуждающим явное или скрытое желание «не быть». Все эти конфликты — бессознательные, подсознательные или сознательные, будь то непризнанные или признанные дают о себе знать в кратковременных или продолжительных состояниях тревоги.

Как правило, основополагающим считается какое-либо одно из этих объяснений тревоги. Практики и теоретики психоанализа пытаются найти основополагающую тревогу не в сфере культуры, а в сфере психического. Однако, как кажется, большинству этих попыток недостает критерия для различения между основным и производным. Каждое из этих объяснений указывает на реальные симптомы и основополагающие структуры. Но так как изучаемый материал очень разнообразен, то выделение одной из его частей в качестве наиболее важной, как правило, оказывается неубедительным. И это не единственная причина того, что психотерапевтическая теория тревоги, несмотря на все ее блестящие идеи, оказалась несостоятельной. Другая причина — отсутствие четкого различения между экзистенциальной и патологической тревогой, а также между главными формами экзистенциальной тревоги. Глубинная психология сама по себе не в состоянии провести такие различия, ибо это задача онтологии. Всю совокупность психологического и социологического материала можно переработать в последовательную и всеобъемлющую теорию тревоги лишь в свете онтологического понимания человеческой природы.

Патологическая тревога — это вид экзистенциальной тревоги, возникающий в особых условиях. Характер этих условий зависит от того, как тревога соотносится с самоутверждением и мужеством. Мы уже видели, что тревога стремится стать страхом, чтобы обрести объект, с которым может справиться мужество. Оно не устраняет тревогу: тревога экзистенциальна, и ее невозможно устранить. Однако мужество принимает тревогу небытия в себя. Мужество — это самоутверждение «вопреки», а именно вопреки небытию. Тот, кто действует мужественно, принимает в своем самоутверждении тревогу небытия на себя. Оба эти предлога, «в» и «на», употребляются метафорически и указывают на то, что тревога есть элемент единой структуры самоутверждения, а именно тот элемент, который придает самоутверждению характер «вопреки» и превращает его в мужество. Тревога толкает нас к мужеству, так как альтернативой мужеству может быть лишь отчаяние. Мужество противостоит отчаянию, принимая тревогу в себя. Такой подход дает нам ключ к пониманию патологической тревоги. Если человек неспособен мужественно принять тревогу на себя, он может уклониться от экстремальной ситуации отчаяния, укрывшись в неврозе. Он по-прежнему утверждает себя, но уже в ограниченной области. «Невроз — это способ избавиться от небытия, избавившись отбытия». В невротическом состоянии самоутверждение не отсутствует; напротив, оно может быть очень сильным и подчеркнутым. Однако утверждающее себя Я — это редуцированное Я. Некоторые или даже многие из его потенций не допускаются к актуализации, ибо актуализация бытия подразумевает приятие небытия и его тревоги. Тот, кто неспособен к мощному самоутверждению вопреки тревоге небытия, вынужден довольствоваться ослабленным, редуцированным самоутверждением. Человек в этом случае утверждает нечто меньшее, чем свое сущностное или потенциальное бытие. Он жертвует частью своих потенций для того, чтобы спасти оставшееся. Эта схема объясняет двойственность характера невротика. Невротик более чувствителен к угрозе небытия, чем нормальный человек. А так как небытие приоткрывает тайну бытия (см. гл. VI), то невротик может оказаться более творческой личностью, чем нормальный человек. Характерная для его самоутверждения ограниченная экстенсивность может быть сбалансирована большей интенсивностью, однако эта интенсивность концентрируется в одной точке, что ведет к искаженному отношению к реальности в ее целостности. Даже если патологическая тревога приобретает психотические черты, моменты творчества тем не менее возможны. Такого рода примеров достаточно в жизни творческих людей. То же самое показывают эпизоды с бесноватыми в Новом Завете: люди, опустившиеся гораздо ниже уровня нормальности, способны на прозрения, не доступные обычным людям и даже ученикам Иисуса. Глубокая тревога, вызванная присутствием Иисуса, открывает им его мессианство в самом начале его служения. История культуры доказывает, что невротическая тревога то и дело прорывается через преграды обыкновенного самоутверждения и обнажает такие уровни реальности, которые, как правило, скрыты от глаз.

Однако тогда напрашивается вопрос: не является ли обычное самоутверждение нормального человека даже более ограниченным, чем патологическое самоутверждение невротика, и, в таком случае, не является ли состояние патологической тревоги обыкновенным состоянием человека? Часто говорят о том, что элементы невроза свойственны каждому и что различие между больной душой и здоровой имеет лишь количественный характер. В подтверждение этой теории часто указывают на психосоматический характер большинства заболеваний и на то, что болезнь в какой-то мере присутствует даже в самом здоровом организме. В той мере, в какой психосоматическая корреляция обоснованна, она позволяет сделать вывод о присутствии болезненных элементов и в здоровой душе. Вот в чем вопрос: можно ли выработать понятийно четкое различие между невротическим и нормальным состоянием души, хотя в реальности есть множество промежуточных случаев?

Различие между невротической и здоровой (хотя потенциально тоже невротической) личностью состоит в следующем: невротическая личность, более чуткая к небытию и, следовательно, обладающая более глубокой тревогой, предпочитает фиксированный, но в то же время ограниченный и нереалистический тип самоутверждения. Можно сказать, что самоутверждение такой личности — это замок, в который она удалилась и который при помощи всевозможных средств психологического сопротивления она охраняет от всякого воздействия, будь то воздействие со стороны самой реальности или со стороны психоаналитика. Такое сопротивление не лишено некоторой инстинктивной мудрости. Невротик осознает, что существует опасность возникновения ситуации, в которой его нереалистическое самоутверждение потерпит крах, и тогда «никакое» реалистическое самоутверждение не заменит его. А это грозит либо тем, что у него разовьется новый невроз, использующий более совершенные механизмы защиты, либо тем, о после краха своего ограниченного самоутверждения он впадает в безграничное отчаяние.

В случае обычного самоутверждения нормального человека ситуация совершенно иная Такое самоутверждение тоже фрагментарно. Нормальный человек мужественно справляется с конкретными объектами страха и тем самым предохраняет себя от экстремальных ситуаций. Обычно он не осознает, что небытие и тревога присутствуют в глубине его личности. Однако его фрагментарное самоутверждение не фиксировано и не защищено от неодолимой угрозы тревоги. Обычный человек приспособлен к гораздо более широким областям реальности, чем невротик. Он превосходит невротика в экстенсивности, но ему недостает интенсивности, которая может сделать невротика творческой личностью. Тревога не побуждает нормального человека создавать воображаемые миры. Он утверждает себя в единстве с теми частями реальности, которые ему встречаются и которые не обладают определенными очертаниями. Именно поэтому этот человек по сравнению с невротиком здоров. Невротик болен и нуждается в лечении, ибо он находится в конфликте с реальностью. В таком конфликте реальность, проникающая внутрь воображаемого им мира, огражденного стенами замка, постоянно травмирует его. Ограниченное и фиксированное самоутверждение невротика охраняет его от невыносимого давления тревоги, но в то же время разрушает, обращая его против реальности, а реальность — против него и вновь вызывая невыносимый приступ тревоги. Патологическая тревога, несмотря на ее творческие потенции, болезненна и опасна. От нее можно излечиться, приняв ее в мужество быть, которое одновременно экстенсивно и интенсивно.

Однако самоутверждение нормального человека может стать невротическим: это происходит, когда реальность, к которой он ранее приспособился, изменяется и возникает угроза тому фрагментарному мужеству, которое позволяло ему справляться с привычными объектами страха. Если такое случается — а в критические периоды истории это случается часто, — самоутверждение становится патологическим. Опасности, таящиеся в изменениях, неизвестность грядущего, тьма будущего превращают нормального человека в фанатичного защитника существующего порядка. Он защищает его с той же жестокостью, с какой невротик защищает замок своего воображаемого мира. Он утрачивает относительную открытость к реальности, он испытывает непостижимую глубину тревоги. Но если он оказывается неспособен принять эту тревогу в свое самоутверждение, то его тревога превращается в невроз. Этим объясняется возникновение массовых неврозов: как правило, это происходит на закате эпох (см. предыдущую главу о трех периодах развития тревоги в истории западной цивилизации). В эти периоды экзистенциальная и невротическая тревоги переплетаются до такой степени, что историки и психоаналитики не могут четко их разграничить. Например, в какой момент тревога осуждения, которая лежит в основе аскетизма, становится патологической? Всегда ли тревога демонического имеет невротический или даже психотический характер? В какой мере описание тягот человеческой ситуации у современных экзистенциалистов вызвано невротической тревогой?

Тревога, религия и медицина

Эти вопросы заставляют нас обратиться к проблеме лечения — предмету неутихающих споров между медиками и теологами. Врачи, особенно психотерапевты и психоаналитики, часто настаивают на том, что лечение тревоги — это исключительно их задача, ибо всякая тревога имеет патологическую природу. Лечение направлено на то, чтобы вообще устранить тревогу, ведь тревога — это заболевание, имеющее главным образом психосоматический и лишь иногда чисто психический характер. Любые формы тревоги излечимы, и в силу того, что тревога не имеет онтологической основы, экзистенциальной тревоги не существует. Из этого делается вывод, согласно которому медицинский подход и медицинская помощь — единственный путь к обретению мужества быть; лишь медицина способна излечивать. И хотя число врачей и психотерапевтов, которые отстаивают эту крайнюю позицию, постоянно уменьшается, она важна с теоретической точки зрения. Ведь эта позиция подразумевает определенное понимание человеческой природы, которое ее сторонникам приходится сформулировать в явном виде, вопреки их позитивистской нелюбви к онтологии. Психиатр, который утверждает, что тревога всегда патологична, не может отрицать, что потенциально болезнь присутствует в самой природе человека. Он должен объяснить, почему в каждом человеке есть конечность, сомнение и вина. Психиатр должен, исходя из своей предпосылки, объяснить универсальность тревоги. Он не может обойти вопрос о человеческой природе, потому что в своей профессиональной деятельности не может не проводить различие между здоровьем и болезнью, между экзистенциальной и патологической тревогой. Вот почему врачи и в особенности психотерапевты все больше стремятся сотрудничать с философами и теологами. И вот почему на основе этого сотрудничества возникла практика психологической помощи, которая, как и всякая попытка синтеза, опасна и в то же время очень важна для будущего. Чтобы разработать собственную теорию, медицина нуждается в учении о человеке; но без постоянного сотрудничества со всеми науками, для которых человек — главный предмет изучения, медицина не получит учения о человеке. Цель медицины — помочь человеку решить некоторые из его экзистенциальных проблем, а именно те из них, что обычно называют болезнями. Но медицина не может помочь человеку без постоянного взаимодействия с другими областями знания, цель которых — помочь человеку в его качестве человека. Учения о человеке и помощи человеку основаны на многоплановом взаимодействии. Лишь таким образом возможно понять и актуализировать силу бытия человека, его сущностное самоутверждение, его мужество быть.

Теология и пасторская деятельность сталкиваются с той же проблемой, что теоретическая и практическая медицина. Они предполагают некое учение о человеке и, следовательно, онтологию. Именно поэтому теология на протяжении своей истории почти всегда обращалась за помощью к философии, несмотря на частные возражения против этого со стороны теологов и верующих (эти возражения аналогичны тем, что эмпирическая медицина выдвигает против философов медицины). Порой бегство от философии оказывалось вполне успешным, но в том, что касается учения о человеке, оно было явно неудачным. Таким образом, в своем понимании человеческого существования теология и медицина неизбежно следовали за философией, порой осознанно, порой — нет. Следуя за философией, они сближаются друг с другом, пусть даже в своем понимании человека они движутся в противоположных направлениях. Сегодня и теологи, и врачи понимают это и все, что из этого следует в теории и на практике. Теологи и пасторы стремятся сотрудничать с медиками, в результате чего возникают различные формы стихийного или постоянного взаимодействия. Однако отсутствие онтологического анализа тревоги и четкого различия между экзистенциальной и патологической тревогой не позволяет многим пасторам и теологам, а также врачам и психотерапевтам участвовать в такого рода совместной работе. Если они не видят разницы между экзистенциальной и патологической тревогой, то они не склонны рассматривать невротическую тревогу так же, как они рассматривают соматическое заболевание, а именно как объект медицинской помощи. Но если пастор проповедует предельное мужество (т. е. мужество веры) человеку, который патологически фиксируется на ограниченном самоутверждении, то содержание этой проповеди либо наталкивается на непреклонное сопротивление, либо — что еще хуже — принимается в замок самозащиты и становится еще одним способом избежать встречи с реальностью. Сточки зрения реалистичного самоутверждения религиозное рвение часто приходится воспринимать с некоторым подозрением. Ведь нередко мужество быть, создаваемое религией, есть не более чем желание человека ограничить собственное бытие и закрепить это ограничение властью религии. И даже если религия не подталкивает человека к патологическому самоограничению или не поддерживает такое самоограничение прямо, она способна ограничить открытость человека к реальности, прежде всего к реальности самого себя. Так религия может поддерживать и усиливать потенциально невротическое состояние. Пастор должен осознавать эти опасности и понимать, что в таких случаях нужна помощь врача или психотерапевта.

Из нашего онтологического анализа можно вывести ряд принципов, которые помогут в совместной работе теологов и врачей, имеющих дело с тревогой. Вот основополагающий принцип: экзистенциальная тревога в своих трех главных формах не касается врача в его «качестве» врача, хотя он должен иметь о ней ясное представление; и наоборот, невротическая тревога во всех своих формах не касается пастора в его «качестве» пастора, хотя он должен иметь о ней ясное представление. Духовник ставит вопрос о таком мужестве быть, которое принимает экзистенциальную тревогу в себя. Врач ставит вопрос о таком мужестве быть, которое устраняет невротическую тревогу. Но, как показал наш онтологический анализ, невротическая тревога — это неспособность принять экзистенциальную тревогу на себя. Следовательно, задача духовника включает в себя также и задачу врача. Однако ни одна из этих задач не связана исключительно с теми, кто выполняет ее профессионально. Врач, особенно психотерапевт, косвенным образом может передать пациенту мужество быть и способность принять экзистенциальную тревогу на себя. Поступая таким образом, он не становится духовником и никогда не должен пытаться заменить духовника, но он может способствовать предельному самоутверждению пациента, выполняя тем самым задачу духовника. И наоборот: духовник или кто-либо другой может оказать медицинскую помощь. При этом он не становится врачом, и ни один духовник в своем «качестве» духовника не должен стремиться им стать, хотя он может обладать способностью исцелять как душу, так и тело и содействовать устранению невротической тревоги.

Если применить этот основополагающий принцип к трем главным формам экзистенциальной тревоги, то можно вывести и другие принципы. Тревога судьбы и смерти порождает непатологическое стремление к надежности. Целые области цивилизации служат тому, чтобы обезопасить человека от ударов судьбы и смерти. Человек понимает, что абсолютная и окончательная надежность невозможна. Он также понимает, что жизнь снова и снова требует от него мужества частично или даже целиком отказаться от надежности ради полного самоутверждения. Однако он пытается максимально ограничить власть судьбы и угрозы смерти. Патологическая тревога судьбы и смерти толкает к такой надежности, которая сравнима с надежностью тюремного заключения. Человек, живущий в этой тюрьме, неспособен уйти от надежности, созданной за счет ограничений, которые он сам на себя наложил. Однако эти ограничения не основаны на полноценном осознании реальности. Поэтому надежность невротика нереалистична. Он боится того, чего не следует бояться, и считает надежным то, что ненадежно. Тревога, которую он неспособен принять на себя, порождает образы, не имеющие никакого основания в реальности; однако эта тревога не реагирует на то, чего действительно следует опасаться. Это значит, что человек стремится убежать от частных опасностей, хотя они едва ли реальны, и подавляет в себе осознание неизбежной смерти, хотя это и есть постоянно присутствующая реальность. «Замещенный страх» есть следствие патологической формы тревоги судьбы и смерти.

Та же структура присуща патологическим формам тревоги вины и осуждения. Обычная, экзистенциальная тревога вины побуждает личность к попыткам избежать тревогу (обычно называемую нечистой совестью), избегая вины. Нравственная самодисциплина и обычаи должны создать нравственное совершенство, хотя человек no-прежнему осознает, что эти средства не позволяют устранить несовершенство, которое задано самой экзистенциальной ситуацией человека, его отчуждением от своего истинного бытия. Невротическая тревога стремится к тому же самому, но только ограниченным, фиксированным и нереалистическим способом. Тревожное ощущение собственной вины, страх почувствовать себя осужденным настолько сильны, что делают почти невозможными ответственные решения и любой вид нравственного действия. Но полностью избежать решений и действий невозможно, и поэтому они сводятся к минимуму, однако этот минимум воспринимается как само совершенство, а та сфера, в которой эти решения и действия осуществляются, защищается от любых побуждений выйти за ее пределы. Отрыв от реальности и в этом случае ведет к тому, что сознание вины смещается, становится «замещенным». Невротик, сделавший мораль средством своей самозащиты, видит вину там, где ее нет вовсе, либо там, где она имеет косвенный характер. А осознание реальной вины и то самоосуждение, которое тождественно экзистенциальному самоотчуждению человека, подавляются, ибо мужество, которое могло бы принять их в себя, отсутствует.

Патологические формы тревоги пустоты и отсутствия смысла обнаруживают те же особенности. Экзистенциальная тревога сомнения побуждает личность создавать себе уверенность за счет тех систем смысла, которые опираются на традицию и авторитет. Такие способы создания и сохранения уверенности уменьшают тревогу вопреки тому элементу сомнения, который задан конечной природой человеческой духовности, и вопреки той угрозе отсутствия смысла, которая задана отчуждением человека. Невротическая тревога строит тесный замок уверенности, который можно защищать и который действительно защищается с крайним упорством. В этом замкнутом пространстве способность человека спрашивать не допускается к актуализации; а если возникает опасность ее актуализации за счет вопросов, задаваемых извне, то невротик защищается фанатическим отвержением вопроса. Однако замок не подвергаемой сомнению уверенности построен не на скале реальности. Неспособность невротика к полноте встречи с реальностью делает его сомнения, как и его уверенность, нереалистичными. И его сомнение, и его уверенность — «замещенные», они направлены не туда, куда следует. Невротик сомневается в том, что практически несомненно; он проявляет уверенность там, где уместнее было бы сомневаться. И самое главное, невротик не допускает вопроса о смысле во всем его универсальном и радикальном значении. Конечно, сам этот вопрос — в нем, ибо этот вопрос присутствует в каждом человеке как человеке в условиях экзистенциального отчуждения. Но невротик не может допустить этот вопрос, ведь он не обладает мужеством принять на себя тревогу пустоты или сомнения и отсутствия смысла. Анализ патологической тревоги в ее соотношении с экзистенциальной тревогой выявил следующие принципы:

1. Экзистенциальная тревога имеет онтологический характер, ее невозможно устранить, а мужество быть должно принять ее на себя.

2. Патологическая тревога есть следствие неудачной попытки Я принять тревогу на себя.

3. Патологическая тревога ведет к самоутверждению, имеющему ограниченную, фиксированную и нереалистическую основу, и к вынужденной защите этой основы.

4. Патологическая тревога, соотносясь с тревогой судьбы и смерти, порождает нереалистическую надежность; соотносясь с тревогой вины и осуждения — нереалистическое совершенство; соотносясь с тревогой сомнения и отсутствия смысла — нереалистическую уверенность.

5. Патологическая тревога, если она диагностирована, становится объектом врачебной помощи, экзистенциальная тревога — объект помощи духовника. Нельзя сказать, что врач или священник действует только строго в соответствии со своей профессиональной функцией: пастор может оказаться целителем, а психотерапевт — духовником, и каждый человек может стать и тем и другим для своего «ближнего». Однако не следует смешивать эти две функции, а членам этих профессий не следует пытаться подменить друг друга. Их общая задача — помочь людям достичь полного самоутверждения, обрести мужество быть.

Витальность и мужество

Тревога и мужество имеют психосоматический характер. Они одновременно биологические и психологические явления. Можно сказать, что с биологической точки зрения страх и тревога выполняют охранительные функции, указывая живому существу на угрозу небытия, вызывая в нем защитную реакцию и побуждая его сопротивляться. Страх и тревогу следует рассматривать как выражение того, что можно было бы назвать «самоутверждением на страже». Конечное существо, лишенное предупреждающего страха и понуждающей тревоги, не могло бы существовать. Стало быть, мужество это готовность принять на себя отрицания, о которых предупреждает страх, во имя более полного утверждения. Биологическое самоутверждение предполагает приятие нужды, тягот, ненадежности, страдания, возможного разрушения. Без такого самоутверждения невозможно ни сохранить, ни приумножить жизнь. Чем большей витальной силой обладает существо, тем более оно способно утверждать себя вопреки тем опасностям, о которых предупреждают страх и тревога. Однако если бы мужество не замечало этих предостережений и побуждало к действиям, прямо ведущим к саморазрушению, оно вступало бы в противоречие с биологической функцией страха и тревоги. Вот в чем истина учения Аристотеля о мужестве как о середине между трусостью и безрассудством. Для биологического самоутверждения необходимо равновесие между мужеством и страхом. Такое равновесие свойственно всем живым существам, обладающим способностью к самосохранению и развитию. Если предостережения страха остаются неуслышанными или если мужество в живом существе иссякнет, то сама жизнь гаснет. Стремление к надежности, совершенству и уверенности, о котором мы уже упоминали, есть биологическая необходимость. Однако это влечение становится биологически разрушительным, если человек не идет на риск ненадежности, несовершенства и неуверенности. И наоборот, риск, имеющий реалистическое основание в человеке и его мире, биологически необходим, в то время как без такого основания он ведет к саморазрушению. Следовательно, жизнь включает в себя страх и мужество в качестве элементов жизненного процесса, находящихся в состоянии подвижного, но в сущности устойчивого равновесия. До тех пор пока жизнь обладает таким равновесием, она способна сопротивляться небытию. Неуравновешенный страх и неуравновешенное мужество разрушают жизнь, сохранение и приумножение которой есть цель равновесия между страхом и мужеством.

Жизненный процесс, которому свойственно такое равновесие, а вместе с ним и сила бытия, обладает тем, что на языке биологии называется витальностью, т. е. способностью к жизни. Следовательно, настоящее мужество, как и настоящий страх, необходимо понимать как выражение совершенной витальности. Мужество быть — это функция витальности. Ослабление витальности влечет за собой ослабление мужества. Укрепить витальность — значит укрепить мужество быть. Невротическим индивидам и невротическим временам недостает витальности. Их биологическая субстанция распалась. Они утратили способность к полному самоутверждению, к мужеству быть. Это происходит или не происходит в результате биологических процессов и называется биологической судьбой. Эпохи ослабленного мужества быть суть эпохи биологической слабости у индивида и в истории. Три главные эпохи неуравновешенной тревоги — это эпохи ограниченной витальности; они наступают всякий раз в конце исторического периода, и лишь возникновение витально сильных групп, вытесняющих группы с распавшейся витальностью, способствует преодолению этих эпох.

До сих пор мы пользовались биологической аргументацией, не подвергая ее критике. Теперь мы должны проверить ее обоснованность. Прежде всего возникает вопрос о различии между страхом и тревогой, о чем мы уже говорили ранее. Нет сомнений в том, что страх, направленный на определенный объект, предупреждает об угрозе небытия и побуждает принять меры к защите и сопротивлению. Такова его биологическая функция. Но тогда следует спросить: можно ли то же самое утверждать о тревоге? Наша биологическая аргументация использовала главным образом понятие страха и лишь в исключительных случаях — понятие тревоги. И это не случайно. Ведь с точки зрения биологии тревога выполняет скорее разрушительные, нежели защитные функции. Что касается страха, то он сам способен породить средства, позволяющие справиться с объектами страха, а тревога не способна на это, так как у нее нет никакого объекта. Как уже говорилось, жизнь стремится преобразовать тревогу в страхи, а это свидетельствует о том, что тревога биологически бесполезна и ее невозможно объяснить с точки зрения защиты жизни. Напротив, тревога порождает такие типы поведения, которые ставят жизнь под угрозу. Таким образом тревога в силу самой своей природы превосходит биологические объяснения.

А теперь необходимо рассмотреть понятие витальности. Значение витальности стало серьезной проблемой после того, как фашизм и нацизм перенесли теоретическое акцентирование «витальности» в политические системы, которые во имя витальности попытались уничтожить основные ценности западной цивилизации. В платоновском диалоге «Лахет» вопрос о связи мужества и витальности оборачивается вопросом о том, обладают ли мужеством животные. Многое свидетельствует в пользу этого: в животном мире хорошо развито равновесие между страхом и мужеством. Страх предостерегает животных, однако в особых условиях они забывают страх, они принимают боль и гибель ради тех, кто составляет часть их собственного самоутверждения, например, ради своего потомства или своего стада. Но вопреки столь очевидным фактам Платон отвергает мысль о том, что животным свойственно мужество. И это естественно, ибо если мужество есть знание о том, когда следует опасаться, а когда дерзать, то оно неотделимо от человека как от разумного существа.

Витальность, жизненная сила находится во взаимосвязи с тем видом жизни, которому она дает силу. Так, силу человеческой жизни невозможно отделить от того, что средневековые философы называли «интенциональностью», — отношением к смыслам. Витальность человека сильна настолько, насколько сильна его интенциональность; и наоборот: они взаимозависимы. Это делает человека наиболее витальным из всех живых существ. Он способен трансцендировать любую заданную ситуацию, а эта способность побуждает его к выходу за собственные пределы, к творчеству. Витальность — это сила, позволяющая человеку творить за пределами самого себя, не утрачивая при этом самого себя. Чем большей творческой силой обладает живое существо, тем большей витальностью оно обладает. Творимый человеком мир техники есть наиболее выдающееся выражение человеческой витальности в ее бесконечном превосходстве над животной витальностью. Лишь человек обладает совершенной витальностью, ибо лишь он обладает совершенной интенциональностью.

Мы определили интенциональность как «направленность на осмысленные содержания». Человек живет «внутри» смыслов, внутри того, что имеет логическую, эстетическую, этическую, религиозную значимость. Его субъективность насыщена объективностью. В каждой встрече человека с реальностью присутствуют структуры его Я и мира в их взаимозависимости. С наибольшей силой это выражается в языке: язык дает человеку возможность отвлекаться от конкретно данного, а затем возвращаться к нему, толковать и преобразовывать его. Наиболее витальное существо — это существо, которое обладает словом и которое силой слова высвобождается из-под гнета заданности. В каждой встрече с реальностью человек находится уже за пределами этой встречи. Он знает об этой встрече, он сравнивает ее с другими, его привлекают новые возможности, он смотрит в будущее и помнит прошлое. Такова его свобода, в этой свободе и состоит его жизненная сила. Свобода — источник его витальности.

Если взаимосвязь витальности и интенциональности понята правильно, то биологическую интерпретацию мужества можно допустить в пределах ее применимости. Разумеется, мужество — это функция витальности, однако витальность невозможно отделить от целостности человека, от его языка, от его способности к творчеству, от его духовной жизни, от его предельного интереса. Одним из печальных последствий интеллектуализации духовной жизни человека стала утрата понятия «дух» и замена его «умом» или «интеллектом»; по той же причине элемент витальности, присутствующий в «духе», был обособлен и истолкован как независимая биологическая сила. Человека расчленили на бескровный интеллект и бессмысленную витальность. Связующая их одухотворенная душа, в которой сливаются воедино витальность и интенциональность, была забыта. А в итоге всего этого редуктивному натурализму легко удалось вывести самоутверждение и мужество из чисто биологической витальности. Но в человеке нет ничего «чисто биологического», так же как нет ничего «чисто духовного». Каждая его клеточка соучаствует в его свободе и духовности, и каждый акт его духовного творчества питается его витальной динамикой.

Это единство постулировалось в греческом слове «arete». Его можно было бы перевести как «добродетель», если бы мы отвлеклись от моралистических оттенков слова «добродетель». Значение этого греческого слова сочетает в себе мощь и достоинство, силу бытия и исполненность смыслом. «Aretes» («добродетельный») — носитель высоких достоинств, предельным испытанием его «arete» становится готовность принести себя в жертву ради «arete». Его мужество выражает его интенциональность в той же мере, в какой оно выражает его витальность. Именно духовно оформившаяся витальность делает его «aretes». За этим словоупотреблением стоит античное представление о том, что мужество благородно. Образцом мужественного человека становится не расточающий себя варвар, витальность которого нельзя назвать до конца человеческой, но образованный грек, который знает, что такое тревога небытия, потому что он понимает ценность бытия. Можно добавить, что латинское слово «virtus» и его производные «virtu» итальянского Возрождения и «virtue» английского Возрождения имеют сходный с «arete» смысл. Эти слова обозначают качество тех, кто объединяет в себе мужскую стойкость («virtus») и нравственное благородство. Союз витальности и интенциональности создает такой идеал человеческого совершенства, который в равной мере далек от варварства и от морализма.

Эти доводы показывают, что биологическая аргументация уступает классическому античному пониманию мужества. Витализм, т. е. разграничение витального и интенционального, неизбежно восстанавливает варварство в качестве идеала мужества. И хотя это разграничение осуществляется во имя науки, оно — как правило, вопреки намерению сторонников натурализма — выражает догуманистическую позицию и может, если за дело возьмутся демагоги, породить варварский идеал мужества, который обнаруживается в фашизме и нацизме. Так называемая «чистая» витальность в человеке никогда не бывает чистой, она всегда искажена, потому что жизненная сила человека — это его свобода и духовность, в которой соединяются витальность и интенциональность.

Есть и еще одна сторона биологической интерпретации мужества, которую тоже необходимо оценить. Я имею в виду вопрос о происхождении мужества быть и тот ответ, который предлагает на него биологизм. Биологизм говорит: мужество быть происходит из витальной силы, которая есть естественный дар и обусловлена биологической судьбой. Этот ответ напоминает ответы, которые дали античность и средневековье, считавшие сочетание биологической и исторической судьбы, т. е. аристократическое происхождение, благоприятным условием для развития мужества. В обоих случаях мужество есть возможность, которая зависит не от силы воли или прозрения, но от дара, который предшествует действию. Трагическое мировоззрение древних греков и современный детерминистский натурализм сходятся в следующем: способность к «самоутверждению вопреки», т. е. к мужеству быть есть дело судьбы. Это не исключает нравственной оценки, но исключает моралистическую оценку мужества; мужество быть нельзя предписать и его невозможно проявить, повинуясь предписанию. Если воспользоваться религиозным языком, то можно сказать: мужество быть есть дело благодати. Натурализм, как это часто бывает в истории мысли, проложил дорогу новому пониманию благодати, в то время как идеализм препятствовал такому пониманию. С этой точки зрения биологическая интерпретация мужества становится очень важной, ее следует принять всерьез, и прежде всего при этическом анализе. Это надо сделать, невзирая на все те искаженные представления о витальности, которые характерны для биологического и политического витализма. Благодать — вот элемент истины в виталистском подходе к этике. Мужество как благодать — это и итог, и вопрос.

Глава IV. Мужество и соучастие (мужество быть частью)

Бытие, индивидуализация и соучастие

В этой работе вряд ли уместно развивать учение об основополагающей структуре бытия и ее элементах. В «Систематической теологии» (т. I, ч. 2) я уже отчасти проделал это. Настоящее исследование соотносится с некоторыми сделанными там выводами, но не повторяет их обоснования. Онтологические принципы имеют полярную природу, что соответствует полярности основополагающей структуры бытия: Я и мир. Первая пара полярных элементов — индивидуализация и соучастие. Их связь с проблемой мужества, если определить мужество как самоутверждение бытия вопреки небытию, очевидна. Но кто выступает субъектом этого самоутверждения? Индивидуальное Я, которое соучаствует в мире, т. е. в структурном универсуме бытия. Самоутверждение человека — двусторонне: эти стороны различимы, но неразделимы. Одна из них — это утверждение себя в качестве Я, т. е. утверждение обособленного, самоцентрированного, индивидуализированного, единственного в своем роде, свободного, самостоятельного Я. Именно это утверждается в каждом акте самоутверждения. Именно это человек защищает от небытия и мужественно утверждает, принимая небытие на себя. Угроза потерять это Я — сущность тревоги, а осознание конфетного источника этой угрозы — сущность страха. Онтологическое самоутверждение предшествует всем метафизическим, этическим и религиозным определениям Я. Онтологическое самоутверждение нельзя считать ни природным, ни духовным, ни добрым, ни злым, ни имманентным, ни трансцендентным. Эти различия возможны лишь потому, что в их основе лежит онтологическое самоутверждение Я в качестве Я. Точно так же понятия, характеризующие индивидуальное Я, предшествуют всем оценкам: обособленность — это не отчуждение, самоцентрированность — это не себялюбие, самостоятельность — это не греховность. Они суть структурные описания и необходимое условие как любви, так и ненависти, как осуждения, так и спасения. Теологам пора покончить с дурной привычкой осуждать любое понятие с элементом «само». Ведь без самоцентричного Я и онтологического самоутверждения даже само это осуждение не могло бы существовать.

Субъект самоутверждения — самоцентрированное Я. Так как Я самоцентрировано, оно есть индивидуализированное Я. Его можно разрушить, но нельзя разделить: каждая из его частей несет на себе отпечаток именно этого, а не какого-либо другого Я. В то же время его ничем нельзя подменить: его самоутверждение направлено на само себя как на уникального, неповторимого и незаменимого индивида. Теологическое положение о бесконечной ценности каждой человеческой души есть следствие онтологического самоутверждения Я в качестве неделимого и неподменяемого Я. Именно такой тип самоутверждения называется «мужеством быть собой».

Но Я становится Я лишь потому, что у него есть мир, структурированный универсум, которому оно принадлежит и от которого оно в то же время обособлено. Я и мир коррелятивны. Также коррелятивны индивидуализация и соучастие. Ведь соучастие означает в точности следующее: быть частью того, от чего человек в то же время обособлен. Буквально «соучаствовать» — значит «принимать в чем-либо участие». Это выражение может выступать в трех значениях. Одно значение — «действовать совместно с другими». Другое значение — «обладать сообща». Платон говорит о methexis («сообладании») — соучастии индивидуального в универсальном. Третье значение — «быть частью» (например, политического движения).

Во всех случаях соучастие подразумевает частичную тождественность и частичную нетождественность. Часть целого не тождественна целому, которому она принадлежит. Но целое есть то, что оно есть, лишь вместе с этой частью. Наглядный пример — соотношение тела и его частей. Я — это часть того мира, который для него — мир. Мир не был бы тем, что он есть, без «этого» индивидуального Я. Например, о ком-то говорят, что он отождествил себя с определенным движением. В этом случае соучастие делает его бытие и бытие этого движения в определенной мере одним и тем же. Для того чтобы понять в высшей степени диалектическую природу соучастия, необходимо мыслить в терминах силы, а не в терминах вещей. Невозможно представить себе частичную тождественность полностью обособленных вещей. Но различные индивиды способны разделять общую силу бытия. Силу бытия, если бытие выступает в виде государства, могут разделять все граждане и, особым образом, правители государства. Сила государства — это отчасти и их сила, хотя его сила трансцендирует их силу, а их сила трансцендирует его силу. Отождествление при соучастии это отождествление в силе бытия. В этом смысле сила бытия индивидуального Я частично тождественна силе бытия его мира, и наоборот.

Для понятий самоутверждения и мужества это означает, что самоутверждение Я в качестве индивидуального Я всегда подразумевает утверждение той силы бытия, в которой данное Я участвует. Я утверждает себя как участвующее в силе какой-то группы, какого-то движения, мира сущностей, силы бытия как такового. Самоутверждение, осуществляемое вопреки угрозе небытия, есть мужество быть. Но это не мужество быть собой, а «мужество быть частью».

Понять, что такое «мужество быть частью», непросто. И если для того, чтобы быть собой, мужество необходимо, то стремление быть частью, как может показаться, свидетельствует об отсутствии мужества и о желании укрыться под защитой большего целого. Может показаться, что не мужество, а слабость побуждает нас утверждать себя в качестве части. Однако бытие в качестве части свидетельствует о том, что самоутверждение обязательно включает утверждение себя как «участника» и что небытие угрожает этой стороне нашего самоутверждения в той же мере, в какой оно угрожает и другой его стороне, а именно утверждению Я в качестве индивидуального Я. Нам угрожает не только утрата наших индивидуальных Я, но и утрата соучастия в нашем мире. Поэтому утверждение себя в качестве части требует мужества в той же мере, что и утверждение себя в качестве самого себя. Именно это единое мужество принимает двойную угрозу небытия в себя. Мужество быть по своей сущности всегда есть мужество быть частью и мужество быть собой в их взаимозависимости. Мужество быть частью — неотъемлемый компонент мужества быть собой, а мужество быть собой — неотъемлемый компонент мужества быть частью. Но в условиях конечности и отчуждения человека то, что едино в сущности, расколото в существовании. Мужество быть частью обособляется от мужества быть собой, и наоборот; в изоляции каждое из них переживает распад. Тревога, которую они приняли в себя, выходит из-под контроля и становится разрушительной. Это положение определит порядок нашего дальнейшего исследования: сначала нам необходимо рассмотреть проявления мужества быть частью, затем — проявления мужества быть собой, и лишь после этого мы обратимся к мужеству, в котором воссоединяются обе эти стороны.

Коллективистские и полуколлективистские проявления мужества быть частью

Мужество быть частью — это мужество утверждать свое собственное бытие в соучастии. Человек соучаствует в том мире, которому он принадлежит и от которого он в то же время обособлен. Но соучастие в мире становится реальным через соучастие человека в тех составляющих мира, которые образуют жизнь человека. Мир как целое — потенциален, а не актуален. Актуальны лишь те его составляющие, которым человек частично тождествен. Чем большей самосоотнесенностью обладает отдельное бытие, тем более оно способно, в силу полярной структуры реальности, к соучастию. Человек как полностью центрированное бытие, т. е. как личность, способен участвовать во всем, но участвует он лишь посредством той составляющей мира, которая делает его личностью. Лишь в ходе постоянной встречи с другими личностями происходит становление и сохранение личности. Место этой встречи — сообщество. Человек соучаствует в природе непосредственно постольку, поскольку он, как существо телесное, составляет определенную часть природы. Он соучаствует в природе косвенно, и это соучастие опосредовано сообществом, поскольку человек трансцендирует природу, познавая и формируя ее. Без языка нет универсалий; без универсалий невозможно трансцендировать природу и отнестись к ней как к природе. Но язык социален, а не индивидуален. Та составляющая реальности, в которой человек немедленно принимает участие, и есть то сообщество, которому он принадлежит. Этим и только этим сообществом опосредовано соучастие в мире как целом и во всех его частях.

Итак, тот, кто обладает мужеством быть частью, обладает мужеством утверждать себя как часть сообщества, в котором он участвует. Его самоутверждение составляет часть самоутверждения социальных групп, формирующих общество, которому он принадлежит. Исходя из этого, можно предположить, что существует не только индивидуальное, но и коллективное самоутверждение и что коллективному самоутверждению угрожает небытие, порождающее коллективную тревогу, которую встречает коллективное мужество. Можно было бы допустить, что в качестве субъекта этой тревоги и этого мужества выступает «личное мы», противопоставленное «личным эго», которые суть части этого субъекта. Но от подобного расширения значения «Я» придется отказаться. Самость — это самоцентрированность. Не существует центра группы в том смысле, в каком существует центр личности. Может существовать центральная власть, монарх, президент, диктатор. Он может навязывать свою волю группе. Но вовсе не группа решает, если решает он, хотя группа может следовать этому решению. Таким образом, неверно говорить о «личном мы» и бесполезно прибегать к терминам «коллективная тревога» и «коллективное мужество». Описывая три эпохи тревоги, мы выявили, что людские массы были охвачены особой тревогой, потому что многие люди оказались в одной и той же порождающей тревогу ситуации, а вспышки тревоги всегда заразительны. Не существует никакой коллективной тревоги, а существует только та тревога, которая охватывает или большинство, или всех членов группы и, становясь всеобщей, лишь усиливается или видоизменяется. Это относится и к тому, что ошибочно называют коллективным мужеством. «Личное мы» не существует в качестве субъекта мужества. Существуют многие Я, которые принимают участие в группе и чей характер отчасти определен этим участием. Гипотетическое «личное мы» есть не что иное, как общее свойство «личных эго», объединенных в группу. Мужество быть частью, подобно всем формам мужества, есть свойство индивидуального Я.

Коллективистское общество — это такое общество, в котором существование и жизнь индивида определены существованием и институтами группы. Мужество индивида в коллективистских обществах — это мужество быть частью. Если обратиться к так называемым первобытным обществам, то можно обнаружить характерные формы тревоги и характерные приемы самовыражения мужества. Отдельные члены группы обнаруживают одинаковую тревогу и страх. Точно так же они одинаковым образом, в соответствии с традициями и установлениями, проявляют мужество и отвагу. И это то мужество, которым полагается обладать каждому члену группы. Во многих племенах мужество принять страдание на себя служит испытанием на полноценную принадлежность группе, а мужество принять смерть на себя постоянное испытание в жизни большинства групп. Мужество того, кто проходит через эти испытания, и есть мужество быть частью. Он утверждает себя посредством группы, частью которой он является. Потенциальная тревога — тревога затеряться в группе — не актуализируется потому, что происходит полное отождествление индивида с группой. Такая форма небытия, как угроза затеряться в группе, еще не возникла.

Самоутверждение внутри группы подразумевает мужество принять вину со всеми ее последствиями как публичную вину, независимо от того, на ком конкретно лежит ответственность. Группа решает, какую вину нужно искупить во имя группы, а индивид принимает ту систему наказания и расплаты, которую ему предписывает группа. Сознание индивидуальной вины возможно лишь как сознание своего отпадения от установлений и норм, принятых в коллективе. Истина и смысл воплощаются в обычаях и символах группы, не существует автономного сомнения и вопрошания. Но даже первобытный коллектив, как и любое человеческое сообщество, имеет своих лидеров, хранителей традиций и вождей, заботящихся о будущем. Они должны держаться особняком, дабы судить и исправлять. Они должны брать на себя ответственность и ставить вопросы. Это неизбежно порождает индивидуальное сомнение и личную вину. Тем не менее всем членам первобытной группы свойственно прежде всего мужество быть частью.

Прослеживая историю понятия мужества в первой главе, я говорил об аристократическом понимании мужества в средние века. Мужество средних веков, как это вообще свойственно феодальному обществу, в основе своей есть мужество быть частью. Так называемая средневековая философия реализма — это философия соучастия. В ее основе лежит допущение, согласно которому универсалии логически, а коллективы актуально обладают большей реальностью, чем индивид. Частное (буквально: составляющее часть) обладает силой бытия по причине своего соучастия в универсальном. Самоутверждение, выраженное, например, в чувстве собственного достоинства индивида, становится самоутверждением вассала, приверженного своему суверену, или члена гильдии, или студента из академической корпорации, или носителя какой-либо социальной функции, как то ремесла, торговли или мастерства. Но средневековье, несмотря на все свои первобытные черты, не первобытно. В древнем мире произошли два события, которые четко разграничили средневековый и первобытный коллективизм. Первое событие — открытие личной вины, названной пророками виной перед Богом; это открытие стало решающим шагом к персонализации религии и культуры. Второе — возникновение в греческой философии автономного вопрошания, ставшего решающим шагом к проблематизации культуры и религии. Церковь донесла до средневековых народов оба эти элемента. Вместе с ними пришли тревога вины и осуждения и тревога сомнения и отсутствия смысла.

Как и во времена поздней античности, в результате этого процесса могла бы возникнуть ситуация, в которой стало бы необходимым мужество быть собой. Но Церковь обладала противоядием от грозящей тревоги и отчаяния: она сама, ее традиции, ее таинства, ее система воспитания и ее авторитет. Мужество быть частью сакраментального сообщества принимало в себя тревогу вины. Мужество быть частью сообщества, которое соединяет в себе откровение и разум, принимало в себя тревогу сомнения. Поэтому средневековое мужество быть, несмотря на свое отличие от первобытного коллективизма, было мужеством быть частью. Но это породило противоречие, которое в области философской мысли оформилось как выступление номинализма против средневекового реализма, переросшее в постоянный конфликт между ними. Номинализм придает индивидуальному свойство предельной реальности; он мог бы ускорить процесс распада средневековой системы соучастия, если бы не усиление авторитета Церкви.

В религиозной практике то же противостояние выразилось в дуализме таинств евхаристии и покаяния. Первое из них было проводником объективной силы спасения, в которой, как считалось, каждый соучаствовал, присутствуя по возможности каждый день на литургии. Следствием такого всеобщего соучастия было то, что вина и благодать ощущались не только как нечто личное, но также и как общинное. Наказание грешника носило репрезентативный характер, так что вся община соучаствовала в его страданиях. А освобождение грешника от наказания, как на земле, так и в чистилище, отчасти зависело от репрезентативной святости праведников и от любви тех, кто шел на жертвы во имя этого освобождения. Такая взаимная репрезентация — характернейшая черта средневековой системы соучастия. Средневековые институты, так же как и первобытные формы жизни, выражают мужество быть частью и мужество принять на себя тревогу небытия. Но средневековому полуколлективизму пришел конец, когда на первый план выступил антиколлективистский полюс, представленный в таинстве покаяния. Принцип, гласящий, что лишь «раскаяние», личное и полное приятие суда и благодати, способно сделать объективные таинства действенными, приводит к сокращению и даже исключению этого объективного компонента, этой репрезентации и соучастия. В акте раскаяния каждый одинок перед Богом; Церкви было трудно соединять такой компонент с объективным компонентом. В конце концов это оказалось просто невозможно, и система распалась. В это же время номиналистская традиция обретала силу и освобождалась от церковной гетерономии. В эпоху Реформации и Возрождения пришел конец средневековому мужеству быть частью этой полуколлективистской системы; новые процессы выдвигали на первый план вопрос о мужестве быть собой.

Неоколлективистские проявления мужества быть частью

В качестве реакции на преобладание в современной западной истории мужества быть собой возникли движения неоколлективистского типа: фашизм, нацизм и коммунизм. Их отличие от первобытного коллективизма и средневекового полуколлективизма имеет три аспекта. Во-первых, неоколлективизму предшествовало освобождение автономного разума и создание технической цивилизации. Он использует в своих целях научно-технические достижения этой цивилизации. Во-вторых, неоколлективизм возник в ситуации, в которой ему приходилось конкурировать с другими тенденциями, даже внутри самого неоколлективистского движения. Поэтому неоколлективизм оказался не таким устойчивым и надежным, как прежние формы коллективизма. Из этого следует третье, наиболее явное отличие — тоталитарные методы, которыми пользуется современный коллективизм, существующий в форме национального государства или наднациональной империи. Тоталитарные методы — необходимое средство поддержания централизованной технической организации и, что более важно, подавления тех тенденций, которые, предполагая альтернативы существующему порядку и способствуя принятию индивидуальных решений, подтачивают неоколлективистскую систему. Но эти три отличительных признака не избавляют неоколлективизм от многих черт первобытного коллективизма, прежде всего от самоутверждения в соучастии и от мужества быть частью, которым отводится особая роль.

Рецидив племенного коллективизма легко заметить на примере нацизма. Основой этого стала немецкая идея «Volksgeist» (духа нации). Мифология «крови и почвы» укрепила эту тенденцию, а мистическое обожествление фюрера довершило процесс. По сравнению с нацизмом коммунизм в период своего зарождения был рациональной эсхатологией, движением критики и надежды, во многом подобным профетическим направлениям мысли. Однако после создания коммунистического государства в России рациональный и эсхатологический компоненты были отброшены и вовсе исчезли, а рецидив племенного коллективизма затронул все сферы жизни. Русский национализм в его политической и мистической формах слился воедино с коммунистической идеологией. Сегодня в коммунистических странах самый страшный еретик — «космополит». Коммунисты, несмотря на профетические элементы своего учения, почитание разума и поразительные производственно-технические достижения, также пришли к племенному коллективизму.

Именно поэтому неоколлективистское мужество быть частью можно изучать, главным образом, в его коммунистических проявлениях. Роль коммунизма в мировой истории нужно рассматривать в свете онтологии самоутверждения и мужества. Если характеризовать коммунистический неоколлективизм, основываясь лишь на таких второстепенных факторах, как русский характер, история царизма, сталинский террор, динамика тоталитарной системы, соотношение политических сил в мире, то можно упустить из виду суть вопроса.

Все эти факторы сыграли свою роль, но все же главная причина в другом. Все эти факторы способствуют сохранению и распространению системы, но не составляют ее сущности. Сущность системы состоит в том, что мужество быть частью она навязывает народным массам, жившим в условиях усиливавшейся угрозы небытия и растущего чувства тревоги. В Новое время с удивительной быстротой были полностью уничтожены устойчивые жизненные формы, предоставлявшие людям традиционные типы мужества быть частью или — с начала XIX в. — новые возможности проявить мужество быть собой. Это произошло и по сей день происходит как в Европе, так и в самых отдаленных частях Азии и Африки; иными словами, это мировой процесс. Тем, кто оказывается неспособным утверждать себя в старом коллективизме, коммунизм предлагает новый коллективизм, а вместе с ним и новое мужество быть частью. У убежденных коммунистов мы обнаруживаем готовность пожертвовать любым индивидуальным исполнением ради самоутверждения группы и достижения общей цели движения. Однако вполне возможно, что сам борец за дело коммунизма не согласился бы с подобной характеристикой своей деятельности. Возможно, он, как это свойственно фанатикам, не замечает собственной жертвы. Скорее всего, он считает, что вступил на единственно верный путь самоисполнения. Если он утверждает себя через утверждение коллектива, в котором он соучаствует, то коллектив возвращает ему его Я, коллективом наполненное и в коллективе исполненное. Он отдает большую часть того, что принадлежит его индивидуальному Я, вплоть до его существования как отдельно взятого существа во времени и пространстве, но обратно он получает гораздо больше, потому что его подлинное бытие заключено в бытии группы. Подчиняя себя коллективному делу, он отказывается в себе от того, что не охвачено самоутверждением коллектива и что, как он полагает, недостойно утверждения. Таким образом, тревога индивидуального небытия переходит в тревогу по поводу коллективного, а тревогу по поводу коллективного побеждает мужество утверждать себя, соучаствуя в коллективе.

Это можно обнаружить, если обратиться к трем основным типам тревоги. Убежденному коммунисту, как и всякому человеку, свойственна тревога судьбы и смерти. Любое существо без исключения реагирует на угрозу небытия отрицательно. Террор тоталитарного государства, не способный приводить в трепет граждан этого государства, был бы бессмысленным. Но мужество быть частью внутри того целого, от которого исходит угроза террора, принимает в себя тревогу судьбы и смерти. В процессе такого соучастия каждый утверждает то, что может обернуться для него разрушением и смертью.

Более глубокий анализ выявляет следующую структуру: соучастие предполагает частичную тождественность и частичную нетождественность. Судьба и смерть способны нанести удар индивиду или даже разрушить ту его часть, которая не тождественна коллективу, в котором он соучаствует. Но существует и другая часть индивида, что обусловлено частичной тождественностью при соучастии. Требования и действия целого не вредят этой части, не разрушают ее. Она трансцендирует судьбу и смерть. Она вечна в том же смысле, в каком вечен коллектив, а именно как сущностное проявление универсальности бытия. Необязательно, чтобы члены коллектива все это осознавали. Но это то, что незримо присутствует в их эмоциях и действиях. Они бесконечно заинтересованы в том, чтобы группа осуществила себя. Именно в этой заинтересованности черпают они свое мужество быть. Слово «вечный» не следует путать со словом «бессмертный». В старом и новом коллективизме не существует представления об индивидуальном бессмертии. Коллектив, в котором человек соучаствует, заменяет ему индивидуальное бессмертие. Однако это и не покорность полному уничтожению — что делало бы невозможным любое мужество быть но это то, что выше бессмертия и полного уничтожения; это — соучастие в том, что трансцендирует смерть, а именно в коллективе и через него в самом бытии. Находясь в таком положении, человек чувствует в тот самый момент, когда жертвует своей жизнью, что он включен в жизнь коллектива и посредством этого в жизнь Вселенной на правах ее неотъемлемой части, хотя и не на правах отдельного существа. Этот тип мужества подобен стоическому мужеству быть и в конечном счете именно стоицизм лежит в основе этой позиции. Сегодня, как и во времена поздней античности, можно с полным правом сказать, что стоическая позиция, даже если она существует в форме коллективизма, представляет собой единственную серьезную альтернативу христианству. Различие между настоящим стоиком и неоколлективистом состоит в том, что последний связан в первую очередь с коллективом и лишь во вторую — со Вселенной, в то время как стоик прежде всего связан с универсальным Логосом и лишь затем — с той или иной человеческой группой. Но в обоих этих случаях именно мужество быть частью принимает тревогу судьбы и смерти в себя. Подобным же образом неоколлективистское мужество принимает в себя тревогу сомнения и отсутствия смысла. Непоколебимое коммунистическое самоутверждение препятствует проявлению сомнений и распространению тревоги отсутствия смысла. Смысл жизни есть смысл коллектива. Даже жертвы террора, вытесненные на низшие ступени социальной иерархии, не сомневаются в истинности принципов. Все, что происходит в их жизни, связано с проблемой судьбы, и мужество нужно им для того, чтобы преодолеть тревогу судьбы и смерти, а не тревогу сомнения и отсутствия смысла. Коммунист, пребывая в состоянии уверенности, с презрением взирает на западное общество. Он видит, что буржуазному обществу свойственны значительная доля тревоги и сомнения, и воспринимает это как главный признак его болезненного состояния и близкого конца. В этом кроется одна из причин гонений и запрета в неоколлективистских обществах на большинство направлений современного искусства, хотя сами эти страны в предкоммунистический период немало способствовали возникновению и развитию современного искусства и литературы, а коммунизм на стадии борьбы за власть использовал в своей пропаганде свойственную этому искусству антибуржуазность. После того как коллектив занял господствующее положение в государстве и исключительное значение получило утверждение себя как части, от подобных выражений мужества быть собой пришлось отказаться.

Неоколлективистское мужество быть частью также принимает в себя и тревогу вины и осуждения. Тревога вины возникает у неоколлективиста не потому, что он осознал свой личный грех, а потому, что он уже согрешил или, быть может, еще согрешит перед коллективом. В этом смысле коллектив заменяет ему Бога суда, покаяния, наказания и прощения. К коллективу обращена его исповедь, и порой эта исповедь по форме своей напоминает те, что были свойственны раннему христианству или сектантским группам более позднего периода. Коллектив судит и наказывает его. К коллективу обращается он, если жаждет прощения и желает исправиться. Если коллектив вновь принимает его, то вина его преодолена и новое мужество быть становится возможным. Однако бесполезно пытаться понять эти удивительнейшие особенности коммунистического способа существования, не дойдя до их онтологических корней и не осознав, какой экзистенциальной силой обладают они в системе, основанной на мужестве быть частью.

Это описание, как и описание древних форм коллективизма, типологическое. Сама природа типологического описания предполагает, что описанный тип редко актуализируется полностью. Любое описание будет в большей или меньшей степени неточным, могут возникнуть смешанные или переходные типы, разного рода отклонения. В мои намерения не входило дать исчерпывающий анализ ситуации в России, учесть роль Православной церкви, или различных национальных движений, или отдельных инакомыслящих. Я хотел описать неколлективистскую структуру и свойственный ей тип мужества в том виде, в каком они проявились прежде всего в современной России.

Мужество быть частью в обществе демократического конформизма

Тот же методологический подход возможен и по отношению к тому, что я называю демократическим конформизмом. Демократический конформизм в его наиболее характерной форме мы встречаем в сегодняшней Америке, однако корни этого явления уходят в далекое прошлое Европы. Невозможно понять суть этого явления, как и в случае с неоколлективистским образом жизни, если принимать во внимание лишь такие второстепенные факторы, как жизнь в условиях приграничной зоны, необходимость объединить множество национальностей, длительная изоляция от активной мировой политики, влияние пуританизма и т. д. Чтобы понять сущность этого явления, нужно спросить себя: на каком типе мужества основан демократический конформизм, как это мужество справляется с тревогами человеческого существования, как оно соотносится с неоколлективистским самоутверждением, с одной стороны, и с проявлениями мужества быть собой — с другой? Но прежде необходимо отметить следующее. С начала 30-х годов Америка испытала на себе сильнейшее воздействие европейских и азиатских культур, в результате чего проявило себя либо мужество быть собой в его крайней форме (так возникли экзистенциалистская литература и искусство), либо трансцендирующее мужество, различными способами преодолевающее тревогу нашего времени. Но это воздействие ощутили на себе немногие: лишь интеллигенция да те, кого решающие события мировой истории заставили задуматься над вопросами современного экзистенциализма. Это воздействие не затронуло большинства ни одной из социальных групп и не изменило господствующих умонастроений и основных течений мысли или соответствующих социальных структур и функций. Напротив, стремление быть частью и утверждать свое бытие через соучастие в заданных жизненных структурах растет с поразительной быстротой. Конформность постоянно усиливается, однако она еще не приняла форму коллективизма.

Неостоики эпохи Возрождения, превратив мужество пассивного приятия судьбы, свойственное древним стоикам, в активное противоборство судьбе, проложили дорогу тому мужеству быть, которое свойственно демократическому конформизму Америки. В произведениях искусства эпохи Возрождения символом судьбы становится ветер, наполняющий паруса корабля, в то время как человек стоит у штурвала и определяет направление движения в той мере, в какой возможно определить его при заданных условиях. Человек старается актуализировать все свои потенции, а эти потенции неисчерпаемы. Ведь он — микрокосм, в котором потенциально присутствуют все космические силы и который соучаствует во всех сферах и уровнях Вселенной. Именно в нем продолжается творческий процесс Вселенной, началом которого был он сам как цель и центр творения. А теперь человек призван сформировать свой мир и самого себя в соответствии с данными ему созидательными силами. В человеке природа приходит к своему исполнению, он принимает ее в свое знание и преобразующую техническую деятельность. В изобразительном искусстве природа вовлечена в сферу человека, а человек перенесен в сферу природы: их красота показана как достигшая своих предельных возможностей.

Субъект этого творческого процесса — индивид, который в своем качестве индивида есть единственный представитель Вселенной. Особая роль отводится творческой личности, гению, в котором, как это позже сформулировал Кант, бессознательное творческое начало природы прорывается в сознание человека. Таких людей, как Пико делла Мирандола, Леонардо да Винчи, Джордано Бруно, Шефтсбери, Гете, Шеллинг, вдохновляла идея соучастия в творческом процессе Вселенной. У них энтузиазм и рациональность слились воедино. Их мужество было мужеством быть собой и мужеством быть частью. Учение об индивиде как микрокосме, участвующем в творческом процессе макрокосма, предоставляло им возможность для синтеза подобного рода.

Созидательная деятельность человека развивается от потенциальности к актуальности таким образом, что все актуализированное обладает потенциями для дальнейшей актуализации. Такова основополагающая структура прогресса. Однако вера в прогресс, несмотря на то что она была описана в терминах, заимствованных у Аристотеля, резко отличалась от позиции самого Аристотеля и всего античного мира. У Аристотеля движение от потенциальности к актуальности вертикально, т. е. идет от низших к высшим формам бытия. А прогрессивизм Нового времени рассматривает это движение как горизонтальное, протекающее во времени и направленное в будущее. Такова главная форма самоутверждения, свойственная западной цивилизации Нового времени. Это самоутверждение было формой мужества, ведь ему пришлось принять в себя ту тревогу, которая нарастала по мере углубления знания о Вселенной и о нашем мире внутри нее. Коперник и Галилей вытолкнули Землю из центра мира. Земля стала маленькой, и, несмотря на то, что Джордано Бруно в состоянии «героического эффекта» ринулся в бесконечность Вселенной, ощущение потерянности в океане космических тел с их незыблемыми законами движения прокралось в сердца многих людей. Мужество Нового времени было не просто оптимизмом. Оно было призвано принять в себя глубокую тревогу небытия внутри Вселенной, лишенной границ и понятного человеку смысла. Можно было мужественно принять эту тревогу, но устранить ее было невозможно; она возникала всякий раз, когда мужество ослабевало.

Таков важнейший источник мужества быть частью в творческом процессе природы и истории, которое развилось в западной цивилизации и наиболее наглядно — в Новом Свете. Однако это мужество претерпело множество изменений, прежде чем превратилось в конформистский тип мужества быть частью, характерный для сегодняшней американской демократии. Космический энтузиазм эпохи Возрождения исчез под воздействием протестантизма и рационализма, а когда он вновь возник в движении романтизма в конце XVIII и начале XIX вв., то оказалось, что он не может стать достаточно влиятельным в индустриальном обществе. Соединение индивидуальности и соучастия, основанное на космическом энтузиазме, распалось, породив ситуацию постоянного противостояния мужества быть собой, присутствовавшего в возрожденческом индивидуализме, и мужества быть частью, присутствовавшего в возрожденческом универсализме. Реакционные попытки восстановить средневековый коллективизм или утопические попытки создать новое органическое общество бросали вызов крайним формам либерализма. Либерализм и демократия могли прийти в столкновение в двух случаях: либо либерализм мог подорвать демократический контроль над обществом, либо демократия могла перерасти в тиранию, стать ступенькой к тоталитарному коллективизму. Но кроме этих динамических и бурных процессов было, возможно, и более спокойное, неагрессивное развитие: так возникла демократическая конформность, которая сдерживает все крайние формы мужества быть собой, но не разрушает те элементы либерализма, которые отличают ее от коллективизма. Великобритания первая пошла по этому пути. Противостояние либерализма и демократии проясняет также и многие особенности американского демократического конформизма. Однако за всеми этими изменениями всегда стоит мужество быть частью созидательного процесса истории, что делает современное американское мужество выдающимся типом мужества быть частью. Соответствующее этому мужеству самоутверждение — это утверждение себя как участника творческого развития человечества.

Стороннему наблюдателю из Европы американское мужество может показаться чем-то странным; его символизирует, прежде всего, мужество первых переселенцев, однако и сегодня этот тип мужества характерен для большинства американцев. Человек может пережить трагедию, удары судьбы, крушение идеалов, даже испытать чувство вины и минутное отчаяние: однако он не чувствует себя раздавленным, обреченным, лишенным надежды и смысла. Римский стоик, переживая подобные потрясения, воспринимал их с мужеством покорности. Типичный американец, утратив основания своего существования, вырабатывает новые основания. Это с уверенностью можно сказать как об индивиде, так и о нации в целом. Экспериментировать можно постоянно, ведь неудачный эксперимент — еще не повод для уныния. Участие в созидательном процессе, конечно же, подразумевает риск, неудачи, потрясения. Но все это не может подорвать основы мужества.

Следовательно, сила и значимость бытия присутствуют в самом созидательном акте. Таков частичный ответ на вопрос, который так часто задают иностранцы, особенно теологи: ради чего все это? Какова цель всех этих замечательных средств, полученных в результате созидательной деятельности американского общества? Не случилось ли так, что средства поглотили цели, и не свидетельствует ли неограниченное созидание средств об отсутствии целей? Даже многие урожденные американцы склонны сегодня ответить на последний вопрос утвердительно. Но на самом деле вопрос о созидании средств значительно сложней. Глубинную цель созидания, его telos, составляют вовсе не орудия труда и технические средства, telos — это само созидание. Средства — нечто большее, чем просто средства; они воспринимаются как творения, как символы бесконечности возможностей, свойственных созидательной способности человека. Само-бытие созидательно по своей сути. Тот факт, что сегодня исходно религиозное слово «творческий» без колебаний применяется как христианами, так и нехристианами по отношению к созидательной деятельности человека, свидетельствует о том, что творческий процесс истории воспринимается как божественный. Именно поэтому он подразумевает мужество быть его частью. Я считаю, что в этом контексте уместнее говорить о «созидательном», а не о «творческом» процессе — так как имеется в виду прежде всего материальное созидание.

Первоначально демократически-конформистский тип мужества быть частью был явно связан с идеей прогресса. Мужество быть частью прогресса группы, нации, всего человечества выразилось в некоторых разновидностях типично американского взгляда на жизнь: в философии прагматизма и философии процесса, в этике роста, в методах прогрессивного образования, в борьбе за демократию. Но даже если вера в прогресс подорвана, как, например, сегодня, то это вовсе не означает, что этот тип мужества неизбежно разрушается. Слово «прогресс» может обозначать два явления. Любое действие, в результате которого создается нечто сверх того, что уже существовало, есть прогресс («прогресс» буквально значит «движение вперед»). В этом смысле действие и вера в прогресс неразделимы. Другое значение прогресса — универсальный, метафизический закон неуклонной эволюции, которая через накопление ведет к созданию все более высоких ценностей и форм. Доказать существование подобного закона невозможно. Большинство процессов обнаруживает равновесие между достижениями и потерями. Тем не менее существует необходимость в постоянном росте, иначе все прошлые достижения будут утрачены. Мужество соучастия в созидательном процессе не зависит от метафизической идеи прогресса.

Мужество быть частью созидательного процесса принимает в себя все три главные вида тревоги. Мы уже описывали то, как мужество справляется с тревогой судьбы. В обществе, основанном на жесткой конкуренции, это имеет особое значение, ведь социальная защищенность индивида практически сведена к нулю. Этот тип тревоги, которую побеждает мужество быть частью созидательного процесса, имеет большое значение сегодня: судьба грозит безработицей или утратой экономической базы, ведь именно эти явления могут лишить человека такого соучастия. Только исходя из этой ситуации, можно понять, каким огромным потрясением для американского народа была великая депрессия 30-х годов, повлекшая за собой массовую утрату мужества быть. Тревога смерти обычно преодолевается двумя способами. Люди прилагают максимальные усилия для того, чтобы исключить присутствие смерти из повседневной жизни: мертвым запрещено обнаруживать свою смерть, их превращают в подобие живущих. Другой (и более важный) способ — это вера в продолжение жизни после смерти, которое называют бессмертием души. Это не христианское и даже вряд ли платоническое учение. Христианство говорит о воскресении и вечной жизни, платонизм — о соучастии души в надвременной сфере сущностей. Однако представление Нового времени о бессмертии подразумевает непрерывность соучастия в созидательном процессе «времени и миру нет конца». Не вечный покой человека в Боге, а именно его безграничный вклад в динамику Вселенной придает ему мужество смотреть в лицо смерти. Для надежды такого рода Бог почти не нужен. Конечно же, к Богу можно относиться как к гарантии бессмертия, но даже без этой гарантии вера в бессмертие остается неколебимой. Для мужества быть частью созидательного процесса важно именно бессмертие, а не Бог, за исключением тех случаев, когда, как у некоторых теологов, Бог отождествляется с созидательным процессом.

Потенциально тревога сомнения и отсутствия смысла так же сильна, как и тревога судьбы и смерти. Ее возникновение обусловлено конечностью самой созидательной деятельности. И несмотря на то что, как мы уже заметили, важно не орудие труда само по себе, но орудие труда как результат человеческого созидания, вопрос «Ради чего?» не может быть вытеснен до конца. Этот вопрос, хотя его и замалчивают, всегда может возникнуть вновь. Сегодня мы видим, как эта тревога усиливается, а мужество, которое призвано принять ее в себя, ослабевает. Тревога вины и осуждения имеет глубокие корни в американском сознании. Это вызвано влиянием пуританизма, а также пиетистских евангелических движений. Эта тревога сильна, даже если ее религиозная основа подорвана. Однако в условиях господства мужества быть частью созидательного процесса она видоизменилась. Осознание вины возникает в том случае, если человек недостаточно приспособился к творческой деятельности общества и его достижения незначительны. Именно та социальная группа, в созидательной деятельности которой человек участвует, судит его, прощает и восстанавливает в правах в том случае, если он сумел приспособиться и его достижения стали заметны. Именно поэтому опыт оправдания или прощения грехов теряет экзистенциальную значимость по сравнению со стремлением человека освятить и преобразовать как свое собственное бытие, так и свой мир. От человека требуется стремление начинать все заново. Вот как мужество быть частью созидательного процесса принимает в себя тревогу вины. Соучастие в созидательном процессе требует конформности и умения приспосабливаться к особенностям общественного созидания. Необходимость в этом усиливается по мере того, как методы созидания становятся все более единообразными и универсальными. Техническое общество приобретает устойчивую структуру. Конформность в том, что необходимо для обеспечения нормального функционирования огромного механизма производства и потребления, растет по мере усиления воздействия средств массовой информации. Политическая борьба с коллективизмом выявила черты коллективизма у тех, кто сам с ним боролся. Этот процесс продолжается до сих пор и может привести к укреплению конформных свойств в том типе мужества быть частью, который представлен в сегодняшней Америке. Конформизм может сблизиться с коллективизмом не столько в экономической и даже не в политической сфере, сколько на уровне повседневной жизни обыденного сознания. Произойдет ли это, а если да — то в какой степени, отчасти зависит от силы сопротивления тех, кто представляет противоположный полюс мужества быть — мужество быть собой. В следующей главе мы обсудим важный элемент их самовыражения — критику конформистских и коллективистских форм мужества быть частью. Все эти критические подходы основаны на признании того, что в разных формах мужества быть частью содержится угроза индивидуальному Я. Именно опасность утратить свое Я порождает протест против мужества быть частью и ведет к возникновению мужества быть собой — мужества, которому, в свою очередь, грозит утрата мира.

Глава V. Мужество и индивидуализация (мужество быть собой)

Возникновение современного индивидуализма и мужество быть собой

Индивидуализм — это самоутверждение индивидуального Я как такового независимо от соучастия Я в своем мире. Индивидуализм противоположен коллективизму, самоутверждению Я как части целого независимо от его специфики как индивидуального Я. Индивидуализм зародился под гнетом первобытного коллективизма и средневекового полуколлективизма. Он смог развиться под защитным слоем демократической конформности и затем вышел на поверхность в умеренных либо радикальных формах. Это произошло в рамках экзистенциального движения.

Опыт личной вины и индивидуального вопрошания подорвал основы первобытного коллективизма. Обе эти силы действовали на закате античности и породили радикальный нонконформизм киников и скептиков, умеренный нонконформизм стоиков, а также попытки достичь трансцендентного основания для мужества быть, предпринятые стоицизмом и христианством. Все эти мотивы присутствовали и в средневековом полуколлективизме, который, как и ранний коллективизм, пришел к концу, когда выявились опыт личной вины и разлагающая сила радикального вопрошания. Но полуколлективизм не вел непосредственно к индивидуализму. Протестантизм, при всем его внимании к индивидуальной совести, упрочился как строго авторитарная и конформистская система, во всем подобная своему противнику, католической церкви эпохи Контрреформации. Ни для одной из этих двух конфессиональных групп не был характерен индивидуализм. И даже за их пределами индивидуализм существовал лишь в скрытом виде, ибо обе эти конфессии вобрали индивидуалистические тенденции Возрождения и приспособили их к своей церковной конформности.

Такая ситуация просуществовала лишь 150 лет. После этого периода конфессиональной ортодоксии личностный элемент вновь заявил о себе. Пиетизм и методизм снова сосредоточили внимание на личной вине, личном опыте и индивидуальном совершенствовании. Эти движения не стремились отклониться от церковной конформности, однако с необходимостью отклонялись от нее: субъективное благочестие способствовало победоносному возвращению автономного разума. Пиетизм проложил дорогу Просвещению. Но даже Просвещение не считало себя индивидуалистическим. Человек доверял не той конформности, которая основана на библейском откровении, а той, которая должна основываться на силе разума каждого индивида. Предполагалось, что принципы практического и теоретического разума универсальны и способны создать с помощью исследования и воспитания новую конформность.

Вся эпоха поверила в принцип «гармонии» — той гармонии, что есть закон Вселенной, в согласии с которым деятельность индивида, пусть истолкованная и реализованная предельно индивидуалистически, «за спиной» отдельного исполнителя устремлена к гармоническому целому, к истине, с которой в конце концов согласится огромное большинство, к добру, в котором все большее число людей сможет соучаствовать, к конформности, которая будет основана на свободной деятельности каждого индивида. Индивид может оставаться свободным, не подрывая при этом согласия группы. Казалось, что система экономического либерализма подтверждает это положение: законы рынка за спиной рыночных конкурентов стимулируют производство максимального количества товаров для всех. Система либеральной демократии доказала, что свобода индивидуальных политических решений отнюдь не означает неизбежного разрушения политической конформности. Прогресс в науке доказал, что индивидуальное исследование и свобода научных убеждений не препятствуют единству науки в целом. Сложившаяся система воспитания доказала, что принцип свободного развития ребенка как индивида не лишает его возможности стать активным членом конформного общества. А творцы Реформации, как о том свидетельствует история протестантизма, были убеждены в том, что свободная встреча каждого человека с Библией способна создать церковную конформность, невзирая на индивидуальные и даже конфессиональные различия. Поэтому сформулированный Лейбницем закон предустановленной гармонии никоим образом не казался абсурдным: Лейбниц учил, что монады, из которых состоит все существующее, несмотря на то, что у них и нет ни окон, ни дверей, которые они могли бы открыть друг перед другом, соучаствуют в одном и том же мире, присутствующем в каждой из них независимо от того, постигается этот мир смутно или отчетливо. Казалось, что проблема индивидуализации и соучастия решена как теоретически, так и практически.

Мужество быть собой в понимании эпохи Просвещения — это такой тип мужества, при котором индивидуальное самоутверждение подразумевает соучастие во всеобщем, рациональном самоутверждении: себя утверждает не индивидуальное Я как таковое, а индивидуальное Я как носитель разума. Такое мужество быть собой есть мужество следовать доводам разума и не подчиняться власти иррационального. В этом (и только в этом) отношении оно есть форма неостоицизма. Ибо мужество быть эпохи Просвещения — это не покорное мужество быть. Оно не только смело встречает превратности судьбы и неизбежность смерти, но и утверждает себя как способное преобразовывать реальность в согласии с требованиями разума. Это борющееся, дерзающее мужество. Угрозу отсутствия смысла оно побеждает мужественным действием. Угрозу вины оно побеждает, признавая, что ошибки, недостатки, злодеяния неизбежно присутствуют как в индивидуальной, так и в социальной жизни, но при этом настаивая на том, что воспитание призвано их преодолеть. Мужество быть собой в эпоху Просвещения — это мужество утверждать себя в движении от низшей к высшей ступени рациональности. Очевидно, что этот вид мужества быть должен стать конформным в момент, когда завершается его революционная борьба с тем, что противоречит разуму, т. е. одновременно с победой буржуазии.

Романтические и натуралистические формы мужества быть собой

Романтизм выработал такое понятие индивидуальности, которое отличается как от средневекового, так и от просвещенческого понятия, хотя и содержит элементы того и другого. Индивид выделяется своей уникальностью как единственное в своем роде бесконечно значимое выражение сути бытия. Пути Бога ведут не к достижению конформности, а к установлению различий. Настоящее мужество быть — это утверждение своей уникальности, отстаивание требований своей индивидуальной природы. Но это не то же самое, что своеволие и иррациональность; ведь уникальность индивида обусловлена его творческими возможностями. Однако опасность этого очевидна. Романтическая ирония поставила индивида над любым содержанием и таким образом опустошила его: он более не был обязан всерьез в чем-либо участвовать. Для такого человека как Фридрих Шлегель мужество быть индивидуальным Я обернулось пренебрежением к соучастию, и в то же время оно обернулось — и это была реакция на бессодержательность подобного самоутверждения — желанием вернуться в коллектив. Шлегель, а вместе с ним многие радикальные индивидуалисты прошлого столетия стали католиками. Мужество быть собой потерпело крах, и человек обратился к тому институту, который воплощал мужество быть частью. Но существовала и другая сторона романтической мысли, способствовавшая такому обращению: это тот особый смысл, которым наделялись коллективы и полуколлективистские сообщества прошлого, идеал «органического общества». Организм, как это уже случалось и раньше, стал символом равновесия индивидуализации и соучастия. Однако в начале XIX в. историческая функция этого символа сводилась к выражению не столько потребности в равновесии, сколько ностальгии по коллективистскому полюсу. Этим воспользовались все реакционно настроенные группы того времени, которые, руководствуясь политическими или интеллектуальными мотивами, а порой — тем и другим, старались воссоздать «новое средневековье». Таким образом, романтизм породил как радикальную форму мужества быть собой, так и (несбывшуюся) мечту о радикальной форме мужества быть частью. Романтизм как позиция пережил романтизм как движение. Так называемая богема стала продолжением романтического мужества быть собой. Представители богемы продолжили романтическую борьбу против господства буржуазии и свойственного ей конформизма. Как движение романтизма, так и его порождение — богема решительным образом повлияли на современный экзистенциализм.

Но как богема, так и экзистенциализм испытали на себе воздействие другого движения, отстаивавшего мужество быть собой, — натурализма. Слово «натурализм» используют в самых разных значениях. Мы ограничимся той разновидностью натурализма, в которой присутствует индивидуалистическая форма мужества быть собой. Ницше — выдающийся представитель такого натурализма. Он — романтический натуралист и в то же время один из самых значительных (возможно, наиболее значительный) предшественник экзистенциалистского мужества быть собой. Может показаться, что выражение «романтический натурализм» есть противоречие в терминах. Кажется, что между свойственным романтическому воображению самотрансцендированием и свойственным натурализму самоограничением эмпирической данностью лежит глубокая пропасть. Но натурализм — это отождествление бытия и природы и, следовательно, отрицание сверхприродного. Такое отождествление оставляет открытым вопрос о природе природного. Природа может быть описана механистически. Она может быть описана в органических терминах. Она может быть описана как процесс неуклонной интеграции или творческой эволюции. Ее также можно описать как систему законов, или структур, или как соединение того и другого. В качестве модели реальности натурализм может принять нечто совершенно конкретное, например индивидуальное Я в том виде, в котором мы можем его обнаружить в человеке, или нечто абсолютно абстрактное, например, математические уравнения, которые описывают силовые поля. Все это, а также многое другое можно назвать натурализмом.

Однако не все эти типы натурализма способны выразить мужество быть собой. Только если структура природного основана на преобладании индивидуалистического полюса, натурализм может быть назван романтическим и может соединиться с идеологией богемы и экзистенциализмом. Это относится к волюнтаристским типам натурализма. Если рассматривать природу (а для натурализма она означает «бытие») или как творческое самовыражение бессознательной воли, или как объективацию воли к власти, или как продукт elan vital — то тогда именно волевые центры, т. е. индивидуальные Я, имеют решающее значение для движения целого. В самоутверждении индивидов жизнь либо утверждает, либо отрицает себя. Даже если эти Я безусловно подчинены космической судьбе, свое собственное бытие они определяют свободно. Американский прагматизм в значительной мере следует этой философской тенденции. Несмотря на американский конформизм и присущее ему мужество быть частью, прагматизм имеет много общего с этим направлением мысли, более известным в Европе как «философия жизни». Этический принцип прагматизма — рост, его воспитательный метод — самоутверждение индивидуального Я, его излюбленное понятие — творчество. Философы-прагматисты, однако, не всегда осознают тот факт, что мужество творить подразумевает мужество заменить старое новым — новым, для которого нет ни норм, ни критериев, новым, которое есть риск и которое непредсказуемо с позиций старого. Социальная конформность мешает прагматикам увидеть то, что в Европе было выражено открыто и сознательно. Они не понимают, что из прагматизма логически следует (в том случае, если его не сдерживает христианская или гуманистическая конформность) такое же мужество быть собой, какое провозглашают радикальные экзистенциалисты. Прагматизм как разновидность натурализма по характеру своему — пусть и непреднамеренно — преемник романтического индивидуализма и предшественник экзистенциалистской установки на независимость. Неуправляемый рост по своей природе не отличается от воли к власти и от elan vital. Однако сами натуралисты различаются между собой. Европейские натуралисты последовательны в своем саморазрушении; американских же натуралистов спасает их счастливая непоследовательность: они все еще приемлют конформное мужество быть частью.

Мужество быть собой, присущее всем этим философским течениям, имеет характер самоутверждения индивидуального Я в качестве такового, вопреки тем элементам небытия, которые ему угрожают. Самоутверждение индивида как бесконечно значимого образа Вселенной — микрокосма — побеждает тревогу судьбы. Индивид опосредует сконцентрированные в нем силы бытия. Они присутствуют в нем в виде знания, и он преобразует их в действие. Он направляет ход своей жизни и способен лицом к лицу встретить трагедию и смерть, охваченный «героическим аффектом» и преисполненный любовью ко Вселенной, которая в нем зеркально отображается. Даже одиночество — не абсолютное одиночество, потому что внутри индивида содержатся смыслы Вселенной. Этот тип мужества, характерный для традиции, объединяющей эпоху Возрождения, романтизм и современность, отличается от стоического тем, что придает особое значение уникальности индивидуального Я. Для стоика именно мудрость мудреца (а она присуща в равной мере каждому) — источник мужества быть. В Новое время таким источником становится сам индивид как индивид. За этим изменением позиции стоит христианское представление о бесконечной ценности каждой души. Однако человек Нового времени черпает свое мужество не в христианском учении, а в учении об индивиде как зеркале Вселенной.

Энтузиазм по отношению ко Вселенной как в познании, так и в творчестве также разрешает проблемы сомнения и отсутствия смысла. Сомнение — необходимое орудие познания. И угроза отсутствия смысла не существует до тех пор, пока жив энтузиазм по отношению ко Вселенной и человеку — ее центру. Тревога вины отступает: позабыты символы смерти, суда и ада. Все сделано для того, чтобы лишить их серьезности. Тревога вины и осуждения не будет более потрясать основы мужества самоутверждения.

Поздний романтизм открыл новое измерение тревоги вины и выработал новый способ преодоления этой тревоги. В человеческой душе были обнаружены разрушительные тенденции. Второй этап романтического движения отказался как в философии, так и в поэзии от тех представлений о гармонии, которые господствовали от эпохи Возрождения до классицизма и раннего романтизма. Этот этап, в философии представленный Шеллингом и Шопенгауэром, а в литературе — такими писателями, как Э.Т.А.Гофман, породил своего рода демонический реализм, который оказал огромное влияние на экзистенциализм и глубинную психологию. Мужество самоутверждения неизбежно подразумевает мужество утверждения собственной демонической глубины, что в корне противоречило моральному конформизму среднего протестанта и даже среднего гуманиста. Но богемные и романтические натуралисты с жадностью за это ухватились. Мужество принять на себя тревогу демонического, невзирая на ее разрушительный и подчас опустошающий характер, было формой победы над тревогой вины. Однако это стало возможным лишь потому, что предшествовавшее развитие привело к устранению представления о личностном характере зла, заменив его злом космическим, которое структурно и не становится делом личной ответственности. Мужество принять на себя тревогу вины превратилось в мужество утверждать в себе демоническое начало. Это произошло потому, что демоническое уже не воспринималось как нечто безусловно отрицательное, но мыслилось как часть творческой силы бытия. Демоническое как двусмысленная основа творчества — открытие позднего романтизма, которое через богему и натурализм пришло в экзистенциализм XX в. Глубинная психология обосновала «демоническое» на языке науки.

Все эти формы индивидуалистического мужества быть в некотором смысле предваряют радикализм XX в., в недрах которого развивалось мужество быть собой, наиболее ярко выразившееся в движении экзистенциализма. Обзор, сделанный в этой главе, показывает, что невозможно полностью обособить мужество быть собой от другого полюса — мужество быть частью — и более того, что преодоление изоляции и встреча с опасностью утратить собственный мир при утверждении себя в качестве индивида — это шаги к чему-то, что трансцендирует «Я и мир». Представление о микрокосме, отображающем Вселенную, или о монаде, репрезентирующей мир, или об индивидуальной воле к власти, которая выражает присущую самой жизни волю к власти, — все это указания на возможность такого решения, которое трансцендирует оба эти типа мужества быть.

Экзистенциалистские формы мужества быть собой

Экзистенциальная позиция и экзистенциализм

Поздний романтизм, богема и романтический натурализм проложили путь сегодняшнему экзистенциализму — наиболее радикальной форме мужества быть собой. Несмотря на то, что в последнее время появилось огромное количество литературы об экзистенциализме, нам необходимо обратиться к онтологии экзистенциализма и рассмотреть его связь с мужеством быть.

Прежде всего мы должны различать экзистенциальную позицию и философию или искусство экзистенциализма. Экзистенциальная позиция в отличие от просто теоретической или беспристрастной — это позиция вовлеченности. В этом смысле «экзистенциальную» позицию можно определить как позицию соучастия индивида — всем его существованием — в ситуации, особенно в когнитивной ситуации. А ситуация подразумевает временные, пространственные, исторические, психологические, социальные, биологические условия. Ситуация включает также конечную свободу индивида, которая позволяет ему реагировать на эти условия, изменяя их. Экзистенциальное знание — это такое знание, в котором участвуют все эти составляющие, следовательно, все существование того, кто познает. Может показаться, что это противоречит необходимой объективности познавательного акта и требованию беспристрастности. Но знание зависит от своего предмета. Существуют такие сферы реальности или, точнее говоря, сферы абстрагирования от реальности, по отношению к которым адекватный когнитивный (познавательный) подход возможен лишь при максимальной беспристрастности. По отношению ко всему, что можно измерить и рассчитать, характерен именно такой подход. Но он совершенно неприменим по отношению к реальности в ее бесконечной конкретности. Если Я стало объектом расчетов и манипуляций, то оно перестало быть Я. Оно превратилось в вещь. Чтобы познать Я, необходимо соучаствовать в нем. Но соучастие в нем видоизменяет его. Для всякого экзистенциального знания характерно то, что сам акт познания преобразует как субъект, так и объект. Экзистенциальное знание основано на встрече, в результате которой создается и осознается новый смысл. Знание о другой личности, знание истории, знание о духовном творчестве, религиозное знание — все они имеют экзистенциальный характер. Это не исключает теоретической объективности, основанной на беспристрастности. Но это делает беспристрастность лишь одним из компонентов всеохватывающего акта когнитивного соучастия. Можно обладать точным и беспристрастным знанием о другой личности, ее психологическом типе и ее предсказуемых реакциях, но, зная все это, нельзя знать самое личность, ее самоцентричное Я, ее знание о самой себе. Лишь соучаствуя в этом Я, совершая экзистенциальный прорыв в центр его бытия, находясь в ситуации прорыва к нему, можно его познать. Таково первое значение слова «экзистенциальный»: это позиция соучастия индивида собственным существованием в существовании другого.

Слово «экзистенциальный» может также обозначать содержание, а не позицию. Я имею в виду особое направление философии — экзистенциализм. Мы обязаны обратиться к экзистенциализму, так как это наиболее радикальная форма мужества быть собой. Но вначале мы должны выяснить, почему как позиция, так и содержание названы словами, которые образованы от одного и того же слова — «экзистенция». Экзистенциальную позицию и экзистенциалистское содержание роднит определенная интерпретация человеческой ситуации, противостоящая неэкзистенциальной интерпретации, которая основана на уверенности в том, что человек способен как на уровне знания, так и на уровне жизни трансцендировать конечность, отчуждение и двусмысленность человеческого существования. Система Гегеля — классический тип такой философии сущностей. Когда Кьеркегор порвал с гегелевской системой сущностей, он сделал две вещи: провозгласил экзистенциальную позицию и пробудил к жизни философию существования. Он понял, что знание о том, что захватывает нас бесконечно, становится возможным, только если занять позицию бесконечной захваченности, т. е. экзистенциальную позицию. Одновременно он разработал такое учение о человеке, в котором отчуждение человека от его сущностной природы описано в терминах тревоги и отчаяния. Человек в экзистенциальной ситуации конечности и отчуждения способен достичь истины, лишь заняв экзистенциальную позицию. «Человек не занимает трон Бога», не соучаствует в Его знании о сущности всего, что есть. У человека нет места в мире чистой объективности, над конечностью и отчуждением. Его познавательная способность также обусловлена его существованием, как и его бытие в целом. Так связаны между собой два значения слова «экзистенциальный».

Экзистенциалистская точка зрения

Теперь если мы обратимся к экзистенциализму — но не к экзистенциальной позиции, а к содержанию экзистенциализма, — то сможем обнаружить три свойственных ему функции: представлять точку зрения, выражать протест и служить средством выражения. Экзистенциалистская точка зрения представлена прежде всего в теологии, а также в философии, искусстве и литературе. При этом она остается просто точкой зрения, порой — неосознанной. Экзистенциализм как протест, несмотря на то, что некоторых мыслителей можно назвать его предшественниками, оформился как самостоятельное движение во второй трети XIX в. и как таковой во многом определил судьбу XX в. Экзистенциализм как средство выражения характерен для философии, искусства и литературы периода мировых войн и всеобщей тревоги сомнения и отсутствия смысла. Он выражает нашу собственную ситуацию.

Приведем несколько примеров экзистенциалистской точки зрения. Самым характерным из них может служить Платон, существенным образом повлиявший на дальнейшее развитие всех форм экзистенциализма. Следуя за орфиками, описывавшими трагическую ситуацию человека, он учил, что человеческая душа отделена от своего «дома» — царства чистых сущностей. Человек отчужден от того, чем он по своей сущности является. Его существование в преходящем мире противоречит его сущностному соучастию в вечном мире идей. Это противоречие выражается на языке мифологии, потому что существование сопротивляется понятийности. Лишь по отношению к миру сущностей применимо аналитическое исследование. Платон использует миф всякий раз, когда описывает переход от сущностного бытия человека к его экзистенциальному отчуждению, а также возвращение от последнего к первому. Платоновское различие мира сущностей и существования легло в основу всего дальнейшего развития философии. Это различение можно обнаружить даже в том, что мы называем современным экзистенциализмом.

Другой пример экзистенциалистской точки зрения — классическое христианское учение о грехопадении и спасении. Структура этого учения аналогична платоновскому различению сущности и существования. Как и у Платона, сущностная природа человека и его мира — благо. Согласно христианскому пониманию, она такова потому, что человек и его мир — божественные творения. Но человек утратил свою сотворенную сущность, которая есть благо. Грехопадение исказило не только его этическую природу, но и его познавательную способность. Человек находится во власти противоречий существования, и его разум несвободен от них. Но подобно тому как у Платона надысторическая память всегда присутствовала даже в наиболее отчужденных формах человеческого существования, в христианстве сущностная структура человека и его мира остается неизменной потому, что ее поддерживает и направляет творческое вмешательство Бога. Именно в силу этого становится возможной не только определенная доля добра, но и определенная доля истины. Именно по этой причине человек способен осознать противоречия своей экзистенциальной ситуации и надеяться на восстановление своего сущностного статуса.

Как платонизм, так и классическая христианская теология включают экзистенциалистскую точку зрения. Она определяет их понимание человеческой ситуации. Но все же ни платонизм, ни классическая христианская теология не являются экзистенциализмом в специальном смысле этого термина. Экзистенциалистская точка зрения составляет компонент системы эссенциалистской онтологии. Это характерно не только для Платона, но и для Августина. Теология Августина в большей мере, чем чья-либо еще в раннем христианстве, исполнена глубокого понимания негативных сторон человеческого существования. При этом он вынужден был защищать свое учение о человеке от эссенциалистского морализма Пелагия.

Продолжение Августинова анализа трагической ситуации человека мы находим в самоуглублении монахов и мистиков, которое дало огромный материал «глубинно-психологического» типа, проникший в христианское учение о тварности человека, его греховности и освящении. Также достаточно материала для глубинной психологии можно обнаружить в средневековом понимании демонического и в практике исповеди, особенно монастырской. Значительная часть того материала, с которым работают сегодня глубинная психология и современный экзистенциализм, уже была известна религиозным «психоаналитикам» средних веков. Этот материал был известен и деятелям Реформации, особенно Лютеру; его диалектические описания двойственности добра, демонического отчаяния и необходимости божественного прощения своими корнями уходят в средневековое исследование человеческой души в ее отношении к Богу.

Величайшее поэтическое выражение экзистенциалистской точки зрения в средние века — это «Божественная комедия» Данте. Как и религиозная «глубинная психология», характерная для монашества, она остается в рамках схоластической онтологии. Однако, несмотря на эти рамки, поэма Данте проникает как в глубочайшие пласты человеческого саморазрушения и отчаяния, так и в высочайшие сферы мужества и спасения и содержит всеобъемлющее экзистенциальное учение о человеке, выраженное на языке поэтических символов. Некоторые художники эпохи Возрождения в своей графике и живописи предвосхитили современное экзистенциалистское искусство. Демонические сюжеты, так привлекшие Босха, Брейгеля, Грюневальда, испанцев и южных итальянцев, поздних готических мастеров создателей массовых сцен, и многих других, были выражениями экзистенциалистского понимания человеческой ситуации (например, серия картин Брейгеля «Вавилонская башня»). Но ни один из них не стремился полностью порвать со средневековой традицией. Это была лишь экзистенциалистская точка зрения, а не сам экзистенциализм.

Говоря о проблеме возникновения индивидуализма Нового времени, я уже упоминал о том, что в номинализме универсалии распались на индивидуальные объекты. Некоторые тенденции номинализма предвосхищают определенные черты современного экзистенциализма. Например, иррационализм, который возник в результате крушения философии сущностей под ударами Дунса Скота и Оккама.

Если настаивать на случайном характере всего существующего, то тогда случайными становятся как воля Бога, так и бытие человека. В результате человек чувствует, что исчезла последняя необходимость не только в нем самом, но и в его мире. И это вызывает в нем тревогу. Номинализм предвосхитил еще одну черту современного экзистенциализма — стремление укрыться за авторитетом как следствие распада системы универсалий и неспособности изолированного индивида сохранить мужество быть собой. Следовательно, именно номиналисты открыли дорогу церковному авторитаризму, который господствовал в эпоху раннего и позднего средневековья и породил католический коллективизм Нового времени. Номинализм превосходил наиболее значительные черты экзистенциалистского мужества быть собой, но не стал экзистенциализмом в собственном смысле слова. Этого не произошло потому, что даже номинализм не пытался порвать со средневековой традицией.

Что же такое мужество быть в ситуации, в которой экзистенциалистская точка зрения еще не разрушила эссенциалистскую систему? В общем и целом, это мужество быть частью. Но такой ответ недостаточен. Там, где существует экзистенциалистская точка зрения, существует проблема человеческой ситуации, переживаемой индивидом. В заключительной части платоновского «Горгия» человек после смерти должен предстать перед судьей из подземного мира, Радамантом, который оценивает его личную праведность или несправедливость. В классической христианской традиции индивид затронут возможностью вечного осуждения; у Августина универсальность первородного греха не лишает индивида двух вариантов вечной судьбы; самоуглубление монахов и мистиков затрагивает индивидуальное Я; Данте помещает человека в зависимости от его заслуг и достоинств в разные области реальности; художники, изображавшие демоническое, заставляют нас почувствовать, что индивид одинок и в этом мире; номинализм сознательно изолирует индивида. Однако во всех этих случаях мужество быть не становится мужеством быть собой. Каждый раз индивид черпает мужество в некоем всеохватывающем целом; в высшей сфере, в Царстве Бога, в божественной благодати, в провиденциальной структуре реальности, в авторитете Церкви. Однако это не шаг назад к непоколебленному мужеству быть частью. Скорее это движение вперед и вверх, к истокам того мужества, которое возвышается как над мужеством быть частью, так и над мужеством быть собой.

Утрата экзистенциалистской точки зрения

Экзистенциалистский бунт XIX столетия — реакция на утрату экзистенциалистской точки зрения в начале Нового времени. И если первую половину эпохи Возрождения, времена Николая Кузанского, Флорентийской академии и ранней ренессансной живописи определяла августиновская традиция, то позднее Возрождение порвало с этой традицией и создало новую, научную философию сущностей. Антиэкзистенциалистская тенденция наиболее заметна у Декарта. Существование человека и его мира было «заключено в скобки», как сказал бы Гуссерль, который создал свой «феноменологический» метод под влиянием Декарта. Человек превращается в чистое сознание, в голый эпистемологический, познающий субъект; мир (включающий и психосоматическое бытие человека) превращается в объект научного исследования и промышленной организации. Исчезает человек в его экзистенциальной ситуации. Таким образом, вполне понятным было движение мысли современного философского экзистенциализма, показавшего, что за «sum» (Я есмь) в Декартовом «Cogito ergo sum» стоит проблема природы этого «sum», которое есть нечто большее, чем просто «cogitatio» (мышление), а именно существование во времени и пространстве в условиях конечности и отчуждения.

Может показаться, что протестантизм, отвергнув онтологию, вернулся к экзистенциалистской точке зрения. И в самом деле, протестантизм, который свел догматику к противопоставлению человеческого греха и божественного прощения, способствовал развитию экзистенциалистской точки зрения. Однако следует оговорить, что не сами творцы Реформации, но те их последователи, которые опирались на учение об оправдании и на концепцию предопределения, утратили богатство экзистенциалистского материала, обретенного в средние века в монашеской практике самоуглубления. Протестантские теологи настаивали на безусловности божественного суда и свободе божественного прощения. Они относились с недоверием к исследованию человеческого существования: их не интересовал относительный и двусмысленный характер человеческой ситуации. Напротив, они полагали, что исследования подобного рода способны ослабить безусловный характер Нет или Да в отношениях между Богом и человеком. Однако такое неэкзистенциальное учение протестантских теологов вело к тому, что вероучительные положения библейской Вести проповедовались в качестве объективной истины, и отвергались всякие попытки соотнести Весть с человеком в его психосоматическом и психосоциальном существовании. И лишь под давлением общественных движений конца XIX века и развития психологии XX в. протестантизм стал более открытым для экзистенциальных проблем современности.

В кальвинизме и сектантских движениях человек все более и более превращался в абстрактный нравственный субъект, подобно тому как у Декарта он рассматривался как эпистемологический субъект. В XVII в., когда содержание протестантской этики приспосабливалось к зарождавшемуся индустриальному обществу, которое требовало разумного управления собой и своим миром, антиэкзистенциалистская философия и антиэкзистенциалистская теология слились воедино. Разумный субъект морали и науки занял место экзистенциального субъекта с его противоречиями и отчаянием.

Философия Иммануила Канта, одного из главных представителей этого направления, основателя учения об этической автономии, содержит два положения, отвечающих экзистенциалистской точке зрения: одно из них — это учение о дистанции между конечным человеком и предельной реальностью, другое — учение об искажении рациональной способности человека изначальным злом. Но именно за эти экзистенциалистские идеи на него и обрушились некоторые из его почитателей, среди них — великие Гете и Гегель. Оба эти критика были прежде всего антиэкзистенциалистами. Эссенциалистская ориентация философии Нового времени проявилась наиболее ярко в попытке Гегеля истолковать всю реальность как систему сущностей, более или менее адекватным выражением которой являлся наличный мир. Существование превратилось в сущность. Мир, каков он есть в действительности, разумен. Существование есть неизбежное выражение сущности. История — это проявление сущностного бытия в условиях существования. Ее ход можно понять и оправдать. Лишь тот, кто соучаствует в мировом процессе, в котором реализует себя Абсолютный Дух, способен мужественно одолеть недостатки индивидуальной жизни. Преодоление тревоги судьбы, вины и сомнения происходит посредством движения вверх через различные степени постижения смысла к высшему смыслу, философскому постижению самого мирового процесса. Гегель пытается соединить мужество быть частью (особенно частью нации) и мужество быть собой (особенно в качестве мыслителя), утверждая такое мужество, которое трансцендирует оба эти типа мужества и имеет мистическую основу.

Однако было бы ошибкой не замечать у Гегеля экзистенциалистских черт. Они гораздо ярче, чем принято считать. Во-первых, Гегель признает онтологию небытия. Отрицание в его системе — это сила, ведущая Абсолютную Идею (царство сущностей) к существованию, а существование — обратно к Абсолютной Идее (которая в этом процессе осуществляет себя как Абсолютный Дух). Гегель знает о тайне и тревоге небытия, но он делает небытие частью самоутверждения бытия. Другой экзистенциалистский элемент у Гегеля — его учение о том, что ничто великое в мире существования не совершалось без страсти и заинтересованности. Эта формула, взятая из его Введения в «Философию истории», показывает, что он признавал за романтиками и представителями философии жизни способность проникать на нерациональные уровни человеческой природы. Третий экзистенциалистский элемент, который, как и два предыдущих, сильно повлиял на гегелевских недругов-экзистенциалистов, — это реалистическая оценка трагической ситуации индивида внутри исторического процесса. История, говорит он в том же Введении, — это не место для индивидуального счастья. Это предполагает следующую альтернативу: либо индивид должен возвыситься над мировым процессом до положения постигающего смысл философа, либо экзистенциальная проблема индивида неразрешима. Именно этот вывод стал причиной экзистенциалистского протеста против Гегеля и того мира, который отображается в его философии.

Экзистенциализм как бунт

Бунту против гегелевской философии сущностей способствовали экзистенциалистские элементы, присутствующие, хотя и неявно, в учении самого Гегеля. Первым эту экзистенциалистскую атаку начал бывший друг Гегеля — Шеллинг, под влиянием которого Гегель находился в молодые годы. На склоне лет Шеллинг предложил так называемую «позитивную философию», многие положения которой были позже позаимствованы революционными экзистенциалистами XIX столетия. Он назвал философию сущностей «негативной философией», потому что она отстраняется от действительности существования, а позитивной философией он считал мысль индивида, который переживает, думает и принимает решения внутри своей исторической ситуации. Именно он первым, полемизируя с философией сущностей, употребил термин «существование». Философская позиция Шеллинга не была принята из-за того, что он истолковал христианский миф в философских, экзистенциалистских понятиях. Однако он повлиял на многих, особенно на Серена Кьеркегора.

Шопенгауэр в своем противостоянии философии сущностей следовал традиции волюнтаризма. Он вновь обратился к вопросу, который был отодвинут на второй план эссенциалистской тенденцией философской мысли Нового времени, — к вопросу об особенностях человеческой души и трагической ситуации существования. В это же время Фейербах подчеркивал значение материальных условий человеческого существования, а причину возникновения религиозной веры видел в стремлении человека преодолеть конечность при помощи трансцендентного мира. Макс Штирнер написал книгу, в которой мужество быть собой выражается на языке практического солипсизма, разрушающего всякое общение между людьми. Маркса можно отнести к представителям экзистенциалистского бунта, так как он противопоставил действительное существование человека в системе раннего капитализма примирению человека с самим собой в существующем мире, описанному Гегелем на языке философии сущности. Для Ницше, наиболее значительного из всех мыслителей экзистенциалистского направления, европейский нигилизм — это такая картина мира, внутри которой человеческое существование погружено в полную бессмысленность. Представители философии жизни и прагматизма (Дильтей, Бергсон, Зиммель, Джемс) пытались найти объяснение существующей пропасти между субъектом и объектом в том, что предшествовало как субъекту, так и объекту, — в «жизни», и определяли объективированный мир как самоотрицание творческой жизни. Один из крупнейших ученых XIX в., Макс Вебер, описал трагическое саморазрушение жизни в условиях господства индустриально-технического разума. Однако в конце века все это было лишь формой протеста. Сама ситуация еще не претерпела явных изменений.

Начиная с последних десятилетий XIX в., именно бунт против объективированного мира определял характер искусства и литературы. Французские импрессионисты, несмотря на то, что субъективность имела для них большое значение, не возвысились над пропастью между субъективностью и объективностью, а рассматривали сам субъект как объект исследования; ситуация изменилась лишь с появлением Сезанна, Ван Гога и Мунка. Начиная с этого времени проблема существования выражается в тревожных формах искусства экспрессионизма. Экзистенциалистский бунт на всех этапах своего развития породил огромное количество нового психологического материала. Такие революционеры экзистенциализма, как Бодлер и Рембо в поэзии, Флобер и Достоевский — в прозе, Ибсен и Стриндберг — в театре, открыли много нового в дебрях человеческой души. Глубинная психология, возникшая в конце столетия, подтвердила и методологически оформила их прозрения. Когда 31 июля 1914 г. завершился XIX в., экзистенциалистский бунт перестал быть бунтом. Он стал зеркалом эмпирической реальности.

Именно угроза бесконечной утраты — утраты своей индивидуальной личности — побудила революционных экзистенциалистов XIX в. к борьбе. Они осознали, что идет процесс превращения людей в вещи, в кусочки реальности, которые могут исчисляться чистой наукой и которыми можно управлять, пользуясь достижениями прикладной науки. Идеалистическое направление буржуазного мышления превратило личность в сосуд, в котором более или менее удобно размещаются универсальные понятия. Натуралистическое направление буржуазной мысли превратило личность в пустое пространство, которое заполняют чувственные впечатления, и наиболее интенсивные из них воцаряются над остальными. В обоих случаях индивидуальное Я — это пустое пространство и носитель чего-то такого, чем оно само не является, чего-то чуждого, что отчуждает Я от самого себя. Идеализм и натурализм занимают сходную позицию по отношению к существующей личности; они игнорируют ее бесконечную значимость и превращают ее в пространство, которое служит проводником чего-то другого. Оба эти течения мысли суть средства выражения того общества, которое создавалось для освобождения человека, но попало под гнет созданных им самим объектов. Гарантии, которые предоставляют хорошо отлаженные механизмы технического контроля над природой, изощренные методы психологического контроля над личностью, быстро развивающийся организационный контроль над обществом — такие гарантии дорого стоят: человек, для которого все это было изобретено в качестве средства, сам стал для этих средств вспомогательным средством. Именно это побудило Паскаля критиковать господствовавшую в XVII в. математическую рациональность; подвигло романтиков на борьбу с господством рассудочной морали в конце XVIII в.; заставило Кьеркегора обрушиться на обезличивающую логику гегелевской мысли. Именно это стоит и за борьбой Маркса против экономической дегуманизации, и за битвой Ницше в защиту творчества, и за борьбой Бергсона против пространственного царства мертвых объектов. Это же стоит за желанием большинства представителей философии жизни спасти жизнь от разрушительной силы самообъективации. Они боролись за сохранение личности, за самоутверждение Я, боролись в ситуации постепенного исчезновения Я в окружающем мире. Они пытались в условиях уничтожения Я и подмены его вещью указать путь к мужеству быть собой.

Экзистенциализм сегодня и мужество отчаяния

Мужество и отчаяние

Возникший в XX в. экзистенциализм наиболее ярко и грозно выражает смысл «экзистенциального». В нем весь процесс достигает той точки, дальше которой он уже не способен развиваться. Экзистенциализм распространился во всех странах западного мира. Он проявляется во всех сферах духовного творчества, проник во все образованные классы. Это не изобретение богемного философа или писателя-неврастеника; это не сенсация, раздутая ради денег и славы; это не болезненная игра отрицаниями. Отчасти все это его затронуло, но сам по себе экзистенциализм — нечто совсем иное. Экзистенциализм — это средство выражения тревоги отсутствия смысла и попытка принять эту тревогу в мужество быть собой.

Именно с этих двух точек зрения и нужно рассматривать современный экзистенциализм. Ведь это не просто индивидуализм рационалистического, романтического или натуралистического типа. В отличие от трех своих предшественников экзистенциализм прошел через тотальный крах смысла. Человек XX в. утратил осмысленный мир и то Я, которое жило в этом мире смыслов, исходящих из духовного центра. Созданный человеком мир объектов подчинил себе того, кто сам его создал и кто, находясь внутри него, утратил свою субъективность. Человек принес себя в жертву собственному созданию. Однако он все еще сознает, «что» именно он утратил или продолжает утрачивать. Он еще достаточно человек для того, чтобы переживать свою дегуманизацию как отчаяние. Он не знает, где выход, но старается спасти в себе человека, изображая ситуацию как «безвыходную». Его реакция — это мужество отчаяния, мужество принять на себя свое отчаяние и сопротивляться радикальной угрозе небытия, проявляя мужество быть собой. Любой исследователь современной экзистенциалистской философии, искусства и литературы обнаружит характерную для них двойственность: с одной стороны, отсутствие смысла, ведущее к отчаянию, страстная критика этой ситуации, а с другой — попытка принять тревогу отсутствия смысла в мужество быть собой.

Неудивительно, что любые проявления экзистенциалистского мужества отчаяния раздражают именно тех, кто непоколебим в своем мужестве быть частью как в его коллективистском, так и в конформистском варианте. Они не способны понять, что происходит в наше время. Они не способны отличить в экзистенциализме подлинную тревогу от невроза. Они нападают на то, что им кажется болезненной склонностью к отрицанию, но что на самом деле есть мужественное приятие негативного. Они называют упадком то, что в действительности представляет собой творческое изображение упадка. Они порицают за бессмысленность осмысленную попытку выявить отсутствие смысла в нашей ситуации. Это устойчивое сопротивление современному экзистенциализму обусловлено не столько обычной трудностью понимания тех, кто прокладывает новые пути мышления и художественного творчества, сколько желанием сохранить самодостаточное мужество быть частью. Так или иначе люди чувствуют, что экзистенциализм не дает настоящих гарантий; они всячески сторонятся экзистенциалистских прозрений и, хотя с любопытством читают экзистенциалистские романы и смотрят экзистенциалистские спектакли, все же отказываются принимать их всерьез, т. е. как указание на отсутствие смысла и отчаяние, скрытые в их собственном существовании. Та ярость, с которой как коллективистские (нацисты, коммунисты), так и конформистские (американская демократия) круги обрушиваются на современное искусство, свидетельствует о том, что они ощущают серьезную угрозу с его стороны. Но никто не может ощущать угрозы своему духовному центру со стороны чего-либо, что не составляет его части. А поскольку сопротивление небытию путем редукции бытия есть невротический симптом, то в качестве возражения на обычные обвинения в неврозе экзистенциалист может выявить невротические механизмы защиты в самом антиэкзистенциалистском стремлении к традиционным гарантиям.

Не может быть никаких сомнений по поводу того, что следует делать в этой ситуации христианской теологии. Она обязана выбрать правду, а не гарантии, даже если церкви освящают и поддерживают гарантии. Конечно же, христианский конформизм существовал в Церкви с момента ее возникновения и существует по сию пору, как существовал и христианский коллективизм — или по крайней мере полуколлективизм — в некоторые периоды ее истории. Но это не должно побуждать теологов отождествлять христианское мужество с мужеством быть частью. Им следует осознать, что мужество быть собой есть необходимое дополнение к мужеству быть частью, — пусть даже они справедливо признают, что ни одна из этих форм мужества быть не дает окончательного решения.

Современное искусство и литература: мужество отчаяния

Мужество отчаяния, опыт отсутствия смысла и самоутверждение вопреки всему этому характерны для экзистенциалистов XX в. Отсутствие смысла — общая для них проблема. Тревога сомнения и отсутствия смысла — это тревога нашей эпохи. Тревога судьбы и смерти и тревога вины и осуждения играют заметную, но не решающую роль. Когда Хайдеггер говорит о предчувствии собственной смерти, его заботит не вопрос о бессмертии, а вопрос о том, что означает предчувствие смерти для человеческой ситуации. Когда Кьеркегор обращается к проблеме вины, то побуждает его к этому вовсе не теологический вопрос о грехе и прощении, а вопрос о возможности личного существования в условиях личной вины. Проблема смысла волнует современных экзистенциалистов, даже когда они говорят о конечности и вине.

Событием, определившим поиск смысла и возникновение отчаяния в XX в., стала утрата Бога в XIX в. Фейербах отделался от Бога, объяснив Его как бесконечную жажду человеческого сердца; Маркс отделался от Него как от идеологической попытки возвыситься над наличной реальностью; Ницше отделался от Него как от того, что ослабляет волю к жизни. В результате появился лозунг «Бог умер», но вместе с Ним умерла и вся система ценностей и смыслов, внутри которой жил человек. Это ощущается и как утрата, и как освобождение. Это ведет человека либо к нигилизму, либо к мужеству, принимающему небытие на себя. Пожалуй, нет никого, кто бы повлиял на современный экзистенциализм также сильно, как Ницше, и, пожалуй, нет никого, кто бы выразил волю быть собой более последовательно и в более абсурдной форме, чем он. Для него ощущение отсутствия смысла стало безнадежным и саморазрушительным. Философия Ницше стала фундаментом, опираясь на который, экзистенциализм (это великое искусство, литература и философия XX в.) выработал мужество смотреть в лицо реальности и выражать тревогу отсутствия смысла. Этот вид мужества творческий, он выражается в творческих проявлениях отчаяния. Одну из своих самых сильных пьес Сартр назвал «Нет выхода», и это стало классической формулой для ситуации отчаяния. Однако у него самого есть выход. Он может сказать: «Нет выхода», принимая на себя ситуацию отсутствия смысла. Т. С. Элиот назвал первую свою крупную поэму «Бесплодная земля». Он описывает распад цивилизации, отсутствие убеждений и цели, скудость и истерию современного сознания. И именно эта поэма, похожая на прекрасный возделанный сад, описывает отсутствие смысла на «бесплодной земле» и выражает мужество отчаяния.

В романах Кафки «Замок» и «Процесс», язык которых достигает классической чистоты, источник смысла недосягаемо далек, а источник справедливости и милосердия скрыт в неизвестности. Мужество принять на себя творческое одиночество подобного рода и ужас подобных прозрений есть выдающийся пример мужества быть собой. Человек обособлен от источника мужества, но не окончательно: он все же способен без страха встретить и принять свою обособленность. В сборнике стихов Одена «Век тревоги» явственно выражены как мужество принять на себя тревогу в мире, утратившем смысл, так и глубокое переживание этой утраты: оба полюса, объединенные в выражении «мужество отчаяния», значимы здесь в равной мере. В романе Сартра «Возмужание» герой оказывается в ситуации, где страстное желание быть собой приводит его к отрицанию всяких человеческих обязательств. Он отказывается принять что-либо, что могло бы ограничить его свободу. Ничто для него не имеет окончательного смысла: ни любовь, ни дружба, ни политика. Единственная точка опоры — неограниченная свобода менять все, сохраняя лишь одну бессодержательную свободу. В этом образе представлена одна из наиболее крайних форм мужества быть собой, мужества быть тем Я, которое свободно от всяких уз и платит за это абсолютной пустотой. Изображая именно такого героя, Сартр доказывает свое мужество отчаяния. Обратная сторона той же самой проблемы представлена в повести Камю «Посторонний». Камю находится на границе экзистенциализма, но видит проблему отсутствия смысла так же остро, как и экзистенциалисты. Его герой — человек, лишенный субъективности. Он ничем не примечателен. Он поступает так, как поступил бы любой заурядный мелкий чиновник. Он посторонний потому, что совершенно не способен установить экзистенциальную связь с самим собой и своим миром. Ничто из происходящего с ним не обладает для него реальностью и смыслом: любовь — не настоящая любовь, суд — не настоящий суд, казнь не имеет никакого оправдания в реальности. У него нет ни вины, ни прощения, ни отчаяния, ни мужества. Он описан не как личность, а как абсолютно обусловленный психологический процесс: он или работает, или любит, или убивает, или ест, или спит. Он объект среди объектов, лишенный смысла в себе и поэтому не способный найти смысл в своем мире. Он символизирует ту предрешенность абсолютной объективации, против которой борются все экзистенциалисты. Он символизирует ее непримиримо и в наиболее радикальной форме. Мужество, с которым создан этот образ, подобно мужеству Кафки, создавшего образ господина К.

Если мы бросим взгляд на театр, то увидим сходную картину. Театр, особенно в Соединенных Штатах, полон образами, передающими отсутствие смысла и отчаяние. Некоторые пьесы посвящены только этим темам («Смерть коммивояжера» Артура Миллера); в других отрицание не так безусловно — («Трамвай „Желание“» Теннеси Уильямса). Но это отрицание редко оборачивается положительным решением: даже при более или менее благополучных развязках присутствуют сомнение и осознание двусмысленности всякой развязки. Однако удивительно, что в стране, где преобладает мужество быть частью системы демократического конформизма, на эти спектакли приходят толпы зрителей. Что это может значить для ситуации в Америке и одновременно для человечества в целом? Можно без труда оспорить важность этого феномена. Конечно же, можно сослаться на тот бесспорный факт, что даже самые огромные толпы театралов — это бесконечно малая часть населения Америки. Можно принизить значение той притягательной силы, которой обладает в глазах многих театр экзистенциализма, и назвать его заимствованной модой, обреченной на скорое исчезновение. Возможно, это и так, но вовсе не обязательно. Может быть, эти сравнительно немногие (немногие, даже если добавить к ним всех юнцов и разочарованных из наших высших учебных заведений) и есть тот авангард, который предваряет кардинальную перемену духовной и социально-психологической ситуации. Может быть, границы мужества быть частью стали видны большему числу людей, чем об этом свидетельствует нынешняя конформность. Если привлекательность экзистенциалистского театра объясняется именно этим, то следует отнестись к нему со всем вниманием, дабы он не стал предвестием коллективистских форм мужества быть частью, — а наличие этой угрозы история многократно доказывала.

Сочетание опыта отсутствия смысла и мужества быть собой определяет развитие изобразительного искусства с начала века. Экспрессионизм и сюрреализм разрушают внешние формы реальности. Категории, лежащие в основе житейского опыта, утратили свою силу. Утрачена категория субстанции — твердые предметы вьются, как веревки; причинная связь вещей игнорируется — все возникает совершенно случайно: временная последовательность не имеет значения — совершенно безразлично, произошло ли данное событие до или после другого; пространственная протяженность отвергнута или поглощена ужасающей бесконечностью. Органические структуры жизни расчленены и произвольно (с точки зрения биологии, но не искусства) составлены вновь: части тела разъединены, цвета отделены от их естественных носителей. Психологический процесс (это в большей мере относится к литературе, чем к искусству) обращен вспять: человеческая жизнь направлена из будущего в прошлое, и все это лишено ритма и какой-либо осмысленной организации. Мир тревоги — это мир, в котором утрачены категории, задающие структуру реальности. У всякого голова пойдет кругом, если причинность вдруг утратит силу. В искусстве экзистенциализма (я предпочитаю так его называть) причинность утратила силу.

Современное искусство обвиняли в том, что оно ведет за собой тоталитарные системы. В качестве возражения недостаточно указать на то, что все тоталитарные системы начинали свой путь с борьбы против современного искусства: ведь тогда можно ответить, что тоталитарные системы боролись с современным искусством лишь потому, что они пытались оказывать сопротивление выраженному в нем отсутствию смысла. Настоящий ответ на этот вопрос лежит гораздо глубже. Современное искусство — это не пропаганда, а откровение. Оно говорит правду о действительности нашего существования. Оно не скрывает реальности, в которой мы живем. Поэтому возникает следующий вопрос: служит ли откровение о ситуации средством пропаганды этой ситуации? Если бы это было так, то всякое искусство превратилось бы в бессовестное украшательство. Искусство, пропагандируемое тоталитаризмом и демократическим конформизмом, — это бессовестное украшательство. Эти системы предпочитают идеализированный натурализм, потому что он не грозит критичностью и революционностью. Создатели современного искусства смогли увидеть отсутствие смысла в нашем существовании; они соучаствуют в присущем ему отчаянии. В то же время у них достало мужества взглянуть отчаянию в лицо и выразить его в своих картинах и скульптурах. Они проявили мужество быть собой.

Мужество отчаяния в современной философии

Экзистенциальная философия дает теоретическое обоснование тому, что в искусстве и литературе мы назвали мужеством отчаяния. Хайдеггер в своей работе «Бытие и время» (значение этой работы для философии не зависит от того, что сам Хайдеггер, критикуя и отрекаясь, о ней говорит) описывает мужество отчаяния в точных философских терминах. Он тщательно разрабатывает понятия небытия, конечности, тревоги, заботы, неизбежности смерти, вины, совести, Я, соучастия и т. д. Затем он анализирует феномен, который он называет «решимостью». Соответствующее немецкое слово («Entschlossenheit») символизирует отпирание того, что было заперто тревогой, конформностью и самоизоляцией. Когда то, что было заперто, отпирается, человек способен действовать, не подчиняясь нормам, заданным кем-то или чем-то. Ничто не может направлять действия «решившегося» индивида — ни Бог, ни социальные условности, ни законы разума, ни нормы или принципы. Мы должны быть самими собой, мы должны решать, куда идти. Наша совесть — это призыв к нам самим. Этот призыв не сообщает нам ничего конкретного, он не есть голос Бога или осознание вечных принципов. Он зовет нас к нам самим, от жизни добропорядочного обывателя, от повседневных разговоров, от рутины, от приспосабливания-этого главного принципа конформного мужества быть частью. Однако если мы следуем этому призыву, то неизбежно становимся виновными, но не в силу нашей нравственной уязвимости, а в силу нашей экзистенциальной ситуации. Обладая мужеством быть собой, мы становимся виновными, и от нас требуется принять на себя эту экзистенциальную вину. Лишь тот, кто решительно принимает на себя тревогу конечности и вины, может смело встретить отсутствие смысла во всех его проявлениях. Не существует ни норм, ни критериев того, что правильно, а что нет. Решимость делает правильным то, что она считает правильным. Историческая роль Хайдеггера состоит в том, что он осуществил экзистенциалистский анализ мужества быть собой полнее, чем кто-либо другой, а в историческом плане — с более разрушительными последствиями. Из ранних произведений Хайдеггера — Сартр сделал такие выводы, которые поздний Хайдеггер не принял. С точки зрения истории Сартр вряд ли был прав, делая такие выводы. Сартру легче было их сделать, чем Хайдеггеру: ведь за онтологией Хайдеггера стоит мистическое понятие бытия, для Сартра — лишенное смысла. Выводы Сартра из экзистенциальной аналитики Хайдеггера не ограничены мистическим понятием бытия. Именно по этой причине Сартр стал символом сегодняшнего экзистенциализма — и не столько благодаря оригинальности своих исходных понятий, сколько благодаря радикализму, последовательности и той психологической убедительности, с которыми он их отстаивал. Я имею в виду прежде всего его тезис: «Сущность человека есть его существование». Это изречение, как луч света, освещает всю сцену экзистенциалистского творчества. Его можно было бы назвать самым отчаянным и самым мужественным изречением во всей экзистенциалистской литературе. Оно означает, что человек не обладает сущностной природой: он обладает лишь возможностью сделать из себя то, что захочет. Человек сам создает то, что он есть. И ему не дано ничего, что обусловливает этот творческий процесс. Сущность его бытия — императивы «надо», «следует» — это не то, что он находит, а то, что он создает. Человек — это то, что он из себя делает. А мужество быть собой — это мужество быть тем, кем ты решил быть.

Существуют экзистенциалисты, занимающие менее радикальную позицию. Карл Ясперс предлагает новую конформность, выраженную на языке всеохватывающей «философской веры»; другие говорят о «philosophia perennis», а Габриэль Марсель движется от экзистенциалистского радикализма к полуколлективизму средневековой мысли. И все же экзистенциализм в философии представлен прежде всего Хайдеггером и Сартром.

Мужество отчаяния, свойственное нетворческой экзистенциалистской позиции

В предыдущих разделах я писал о людях, чье творческое мужество позволяет им выразить экзистенциальное отчаяние. Творческих людей мало. Но существует и цинизм — нетворческая экзистенциалистская позиция. Современное представление о цинике не соответствует древнегреческому употреблению этого слова. Для греков киник был критиком существующей культуры с позиций разума и естественного закона; он был революционным рационалистом, последователем Сократа. Современные циники не способны следовать за кем-либо. У них нет ни веры в разум, ни критерия истины, ни системы ценностей, ни ответа на вопрос о смысле. Они стараются нарушить всякую предложенную им норму. Их мужество выражается не в творчестве, а в стиле жизни. Они мужественно отвергают любое решение, которое может лишить их свободы отвергнуть все, что они хотят отвергнуть. Циники одиноки, хотя они нуждаются в других людях для того, чтобы продемонстрировать свое одиночество. Они лишены как предварительных смыслов, так и окончательного смысла и поэтому легко становятся жертвами невротической тревоги. Проявление нетворческого мужества быть собой подчас выливается в самоутверждение, понимаемое как обязанность, и в фанатичное самоотречение.

Границы мужества быть собой

Все это подводит нас к вопросу о границах мужества быть собой как в его творческих, так и в нетворческих формах. Мужество — это самоутверждение «вопреки», а мужество быть собой — это самоутверждение Я в качестве самого себя. Но тогда напрашивается вопрос: что такое это Я, которое утверждает себя? Радикальный экзистенциализм отвечает: это то, что оно из себя делает. И это все, что он способен сказать, потому что любой другой ответ ограничил бы абсолютную свободу Я. Я, отсеченное от соучастия в мире, — это пустой сосуд, чистая возможность. Оно вынуждено действовать в силу того, что живет, но оно вынуждено переделывать всякое действие потому, что деятельность вовлекает действующего человека в сферу того, на что он воздействует. Деятельность задает содержание и по этой причине ограничивает свободу человека сделать из себя то, что он хочет. В классической теологии, как католической, так и протестантской, лишь Бог обладает подобной прерогативой. Он есть «a se» (из себя), или абсолютная свобода. Все, что есть в Нем, — от Него. Экзистенциализм, воспринявший известие о смерти Бога, передал человеку божественную «асейность». Все в человеке должно быть от человека. Но человек конечен, он представлен самому себе таким, каков он есть. Он получил свое бытие и вместе с ним — его структуру, включающую конечную свободу. А конечная свобода — это не «асейность». Человек может утверждать себя лишь в том случае, если он утверждает не пустой сосуд, не чистую возможность, а структуру бытия, внутри которого он располагается еще до действия или не-действия. Конечная свобода обладает определенной структурой, и если Я пытается преодолеть эту структуру, то утрачивает само себя. Несоучаствующий герой «Возмужания» Сартра пойман в сеть случайностей, обусловленных отчасти подсознательными уровнями его собственного Я, а отчасти окружением, с которым он не может порвать. Уверенное в своей пустоте, Я заполняется содержаниями, которые порабощают его лишь потому, что оно не понимает или не принимает эти содержания в качестве содержаний. То же самое относится и к цинику, о чем мы уже говорили выше. Он не способен избавиться от тех устремлений своего) Я, которые могут повлечь за собой полную утрату той свободы, которую он хочет сохранить.

В мировом масштабе эта диалектика саморазрушения радикальных форм мужества быть собой проявилась в тоталитарной реакции XX в. на революционный экзистенциализм XIX. Экзистенциалистский протест против дегуманизации и объективации, а также свойственное ему мужество быть собой обратились в наиболее продуманные и жесткие формы коллективизма, которые когда-либо знала история. Подлинной трагедией нашего времени стало то, что марксизм, возникший как движение за освобождение каждого, превратился в систему порабощения каждого, даже тех, кто сам порабощает других. Трудно представить себе размеры этой трагедии и ту психологическую катастрофу — особенно в среде интеллигенции, — которую она повлекла за собой. Огромное число людей утратило мужество быть, потому что это было мужество быть в смысле революционных движений XIX в. Когда оно потерпело крах, люди обратились либо к неоколлективистской системе, что было фанатично-невротической реакцией на причину их трагического разочарования, либо к цинично-невротическому безразличию по отношению к любой системе и всякому содержанию.

Очевидно, что нечто подобное можно проследить и на примере превращения ницшеанского типа мужества быть собой в фашистско-нацистские формы неоколлективизма. Фашистско-нацистские движения породили такие тоталитарные механизмы, которые воплощали едва ли не все то, чему противостояло мужество быть собой. Они использовали всевозможные средства для того, чтобы сделать подобное мужество невозможным. И хотя в отличие от коммунизма эта система пала, за ее падением последовали замешательство, безразличие и цинизм. А все это создает почву, на которой произрастает ностальгия по сильной власти и новому коллективизму.

Две последние главы, о мужестве быть частью и о мужестве быть собой, показали, что последовательно осуществляемое мужество быть частью ведет к утрате Я в коллективизме, а последовательно осуществляемое мужество быть собой ведет к утрате мира в экзистенциализме. И этот результат приводит нас к вопросу последней главы: существует ли мужество быть, соединяющее обе эти формы мужества путем трансцендирования их обеих?

Глава VI. Мужество и трансцендирование (мужество принять приятие)

Мужество — это самоутверждение бытия вопреки факту небытия. Это акт, который совершает индивидуальное Я, принимая тревогу небытия на себя и утверждая себя либо как часть всеохватывающего целого, либо как индивидуальную самость. Мужество всегда подразумевает риск, ему всегда угрожает небытие; это либо риск утратить себя и стать вещью внутри целого, состоящего из других вещей, либо риск утратить свой мир в пустоте самосоотнесенности. Мужество нуждается в силе бытия, в силе, трансцендирующей небытие, которое переживается в тревоге судьбы и смерти, ощущается в тревоге пустоты и отсутствия смысла, присутствует в тревоге вины и осуждения. Мужество, которое принимает эту тройную тревогу в себя, должно быть укоренено в силе бытия, большей, чем сила индивидуального Я и сила мира этого Я. Ни самоутверждение в качестве части, ни самоутверждение в качестве самого себя не выводят человека за пределы многообразной тревоги небытия. Те, кого мы охарактеризовали как носителей этих типов мужества, пытаются трансцендировать самих себя и мир, в котором они соучаствуют, дабы обрести силу самого-бытия и такое мужество быть, которое находится по ту сторону угрозы небытия. Из этого правила нет исключения, а это значит, что всякое мужество быть имеет явные или скрытые религиозные корни. Ведь религия — это состояние захваченности силой самого-бытия. Порой религиозные корни тщательно скрыты, порой их Наличие страстно отрицается; они могут быть спрятаны глубоко или находиться на поверхности. Но полностью отсутствовать они не могут. Ведь все сущее соучаствует в самом — бытии, и каждый в какой-то мере осознает это соучастие, особенно в моменты, когда он испытывает угрозу небытия. Итак, перед нами встает двойной вопрос, рассмотрение которого завершит эту работу: каким образом мужество быть коренится в самом — бытии и как нам следует понимать само-бытие в свете мужества быть? В первом случае речь идет об основании бытия как источнике мужества быть; во втором — о мужестве быть как ключе к основанию бытия.

Сила бытия как источник мужества быть

Мистический опыт и мужество быть

Ввиду того что связь человека с основанием его бытия должна выражаться в символах, взятых из самой структуры бытия, специфика этой связи определяется полярностью индивидуализации и соучастия, так же как этой полярностью определяется специфика мужества быть. Если господствует соучастие, то связь с самим-бытием имеет мистический характер; если преобладает индивидуализация, то связь с самим-бытием имеет личный характер; если приняты и трансцендированы оба эти полюса, то связь с самим-бытием имеет характер веры.

Для мистицизма свойственно стремление индивидуального Я к такому соучастию в основании бытия, которое приближается к отождествлению с ним. Нас интересует вопрос не о том, способно ли конечное существо достичь этой цели, а о том, может ли мистицизм (и если да, то каким образом), стать источником мужества быть. Мы уже говорили о мистических корнях системы Спинозы и о том, как этот философ выводит самоутверждение человека из самоутверждения божественной субстанции, в которой человек соучаствует. Подобным же образом все мистики черпают силу самоутверждения из опыта единения с силой самого-бытия. Однако возникает вопрос: может ли мужество каким-либо образом соединиться с мистицизмом? Например, в Индии, по-видимому, мужество рассматривалось как добродетель «кшатриев» (военных аристократов), которая располагается ниже добродетели брахмана или святого-аскета. Мистическое отождествление трансцендирует аристократическую добродетель мужественного самопожертвования. Оно есть самоотречение в более высокой, более полной и более радикальной форме. Оно есть совершенная форма самоутверждения. В таком случае, это мужество в широком, а не в узком смысле слова. Аскетический и экстатический мистик утверждает свое собственное сущностное бытие, противостоя тем элементам небытия, которыми полон конечный мир, область Майя. Сопротивление соблазну видимости требует огромного мужества. Сила бытия, явленная в мужестве подобного рода, настолько велика, что боги в страхе трепещут перед ней. Мистик пытается проникнуть в основание бытия, в вездесущую и всепроникающую силу Брахмана. Тем самым он утверждает свое сущностное Я, которое тождественно силе Брахмана, в то время как все те, кто утверждает себя под гнетом Майя, независимо от того, животные ли они, люди или боги, утверждают то, что не является их истинным Я. Это ставит самоутверждение мистика выше мужества, понимаемого как особая добродетель военной аристократии. Однако мистик не возвышается над мужеством вообще. Ведь то, что с точки зрения конечного мира представляется самоотрицанием, с точки зрения предельного бытия есть наиболее совершенное самоутверждение, наиболее радикальная форма мужества.

Твердый в своем мужестве, мистик побеждает тревогу судьбы и смерти. Ведь если бытие во времени и пространстве, определяемое в категориях конечности, предельно нереально, то те превратности, которые оно порождает, и то окончательное небытие, которым оно завершается, столь же нереальны. Небытие не представляет собой угрозы, потому что конечное бытие само в итоге оказывается небытием. Смерть есть отрицание отрицательного и утверждение положительного. Подобным же образом мистическое мужество быть принимает в себя тревогу сомнения и отсутствия смысла. Сомнению подвергается все сущее, которое относится к области Майя и потому сомнительно. Сомнение срывает покров Майя, оно не дает всего лишь мнениям защититься от предельной реальности. Такое проявление предельной реальности не подвергается сомнению, ведь оно предшествует всякому сомнению. Без осознания самой истины было бы невозможным сомнение в истине. Победа над тревогой отсутствия смысла одерживается там, где предельный смысл понимается не как нечто определенное, а как бездна, поглощающая всякий определенный смысл. Мистик шаг за шагом обнаруживает отсутствие смысла на разных уровнях реальности, на которые он ступает, через которые проходит и которые затем покидает. И пока он движется вперед по этому пути, тревоги вины и осуждения также оказываются побежденными. Нельзя сказать, что они вообще отсутствуют. Вина может возникнуть на любом уровне реальности, отчасти из-за неспособности выполнить обязательные требования этого уровня, отчасти из-за неспособности выйти за его пределы. Но до тех пор пока есть уверенность в окончательном осуществлении, тревога вины не становится тревогой осуждения. В соответствии с законами кармы наказание наступает автоматически, однако осуждение в восточном мистицизме отсутствует.

Мистическое мужество быть возможно лишь в условиях мистической ситуации. Его граница — там, где возникает пустота бытия и смысла, сопровождаемая ужасом и отчаянием, о которых писали мистики. В такие моменты мужество быть сводится к приятию этого состояния как способа во тьме подготовиться к свету, в пустоте — к полноте. До тех пор пока отсутствие силы бытия ощущается как отчаяние, сила бытия дает о себе знать посредством отчаяния. Мужество быть мистика в состоянии пустоты заключается в том, чтобы испытать и вынести это отчаяние. И хотя мистицизм, представленный в виде крайнего утверждения или крайнего отрицания, встречается сравнительно редко, его основополагающая установка — стремление к единению с предельной реальностью — и соответствующее ей мужество принять на себя небытие, подразумеваемое конечностью, предлагают способ существования, который не только приемлем для многих, но даже сформировал мироощущение значительной части человечества.

Однако мистицизм — больше, чем особая форма отношений с основанием бытия. Мистицизм составляет необходимый элемент всяких отношений подобного рода. Так как все сущее соучаствует в силе бытия, то элемент отождествления, на котором основан мистицизм, обязательно присутствует в любом религиозном опыте. Основание бытия и его сила побеждать небытие действуют во всяком самоутверждении конечного существа и во всяком акте мужества быть. А опыт присутствия этой силы составляет мистический элемент даже в личной встрече с Богом.

Встреча Бога и человека и мужество быть

Полюс индивидуализации проявляется в религиозном опыте как личная встреча человека с Богом. Мужество, возникающее из этой встречи, есть мужество доверия по отношению к той личной реальности, которая проявляется в религиозном опыте. В отличие от мистического единения, такое отношение можно назвать личным общением с источником мужества. Эти два типа отношения противопоставляются, однако они не исключают друг друга. Их единство основано на взаимозависимости полюсов индивидуализации и соучастия. Часто, особенно в протестантизме, мужество доверия отождествляется с мужеством веры. Однако такое отождествление неточно, потому что доверие составляет лишь один из элементов веры. Вера включает в себя как мистическое соучастие, так и личное доверие. В большинстве книг Библии религиозный опыт встречи с Богом описывается в чисто личностных понятиях. Библицизм, особенно тот, что был свойствен творцам Реформации, следует этой тенденции. Лютер боролся против римского католицизма, с его подсчетом грехов и добродетелей, объективирующими и обезличивающими элементами. Он отстаивал непосредственные, чисто личностные отношения между человеком и Богом. У Лютера мужество доверия достигает своей высшей точки в истории христианской мысли.

Все сочинения Лютера, особенно ранние, исполнены именно такого мужества. Он постоянно использует слово «trotz» — «вопреки». Вопреки своему отрицательному опыту, вопреки тревоге, которая господствовала в тот период истории, он обретал силу самоутверждения в непоколебимом доверии Богу, в личной встрече с Ним. В соответствии с принятыми в ту эпоху способами выражения тревоги, символами того отрицания, с которым мужество Лютера должно было совладать, служили образы смерти и дьявола. Справедливо замечено, что гравюра Альбрехта Дюрера «Рыцарь, Смерть и Дьявол» дает классическое выражение духа Лютеровой Реформации и стоит добавить — того мужества доверия, что было характерно для самого Лютера, свойственного ему мужества быть. Рыцарь в полном вооружении скачет по равнине на коне в сопровождении Смерти по одну сторону и Дьявола — по другую. Бесстрашный, сосредоточенный, доверчивый, он смотрит вперед. Он один, но он не одинок. В своей уединенности он соучаствует в той силе, которая придает ему мужество утверждать себя вопреки всему отрицательному, что присутствует в человеческом существовании. Конечно же, его мужество — это не мужество быть частью.

Реформация окончательно порвала с полуколлективизмом средних веков. Свойственное Лютеру мужество доверия — это личное доверие, основанное на личной встрече с Богом. Ни папы, ни соборы не могли помочь ему обрести это доверие. Вследствие этого Лютер был вынужден их отвергнуть просто потому, что они опирались на учение, которое парализовало мужество доверия. Они утверждали систему, которая не позволяла одержать полную победу над тревогой смерти и вины. Эта система давала множество заверений вместо уверенности, множество точек опоры для мужества доверия вместо бесспорного основания. Коллектив предоставлял индивиду многочисленные способы сопротивления тревоге, но ни один из них не позволял индивиду принять тревогу на себя. Индивид не обладал уверенностью, он не мог утверждать свое бытие с безусловным доверием. Ведь он был лишен возможности прямо, всем своим существом встретить безусловное и вступить с ним в непосредственные, личные отношения. Встреча Бога и человеческой души всегда, за исключением мистицизма, была косвенной и частичной, она была опосредована Церковью.

После того как Реформация устранила этого посредника и открыла прямой, доступный каждому, личный путь к Богу, стало возможным иное, не мистическое мужество быть. Это видно на примере героической борьбы сторонников протестантизма, представителей как Кальвиновой, так и Лютеровой Реформации; в кальвинизме это проявляется даже более ярко. Героями этих людей делает не готовность пойти на риск мученичества, на сопротивление властям, на преобразование Церкви и общества, но мужество доверия, и именно оно составляет основу других проявлений их мужества. Можно было бы сказать, как это не раз делал либеральный протестантизм, что мужество творцов Реформации положило начало индивидуалистическому типу мужества быть собой. Однако подобная интерпретация смешивает само явление с его возможными историческими последствиями. Дело в том, что мужество реформаторов одновременно утверждает и трансцендирует мужество быть собой. Свойственное протестантизму мужество доверия, в отличие от мистических форм мужественного самоутверждения, утверждает индивидуальное Я как индивидуальное Я в его встрече с Богом как личностью. Это радикальным образом отличает персонализм Реформации от всех позднейших форм индивидуализма и экзистенциализма. Мужество творцов Реформации — это не мужество быть собой, но и не мужество быть частью. Оно трансцендирует оба эти типа мужества и соединяет их. Ведь мужество доверия основывается не на доверии к самому себе. Реформация провозглашает обратное: своему существованию человек может доверять лишь после того, как его доверие перестает основываться на нем самом. При этом мужество доверия не основано на чем-либо конечном, находящемся рядом с человеком, даже на Церкви. Оно основано на Боге и только на Боге, который постигается в опыте уникальной и личной встречи. Мужество Реформации трансцендирует как мужество быть собой, так и мужество быть частью. Этому мужеству не угрожают ни потеря человеком своего Я, ни потеря им своего мира.

Вина и мужество принять приятие

В центре характерного для протестантизма мужества доверия стоит мужество принять приятие вопреки сознанию вины. Лютер, как это было свойственно всей его эпохе, переживал тревогу вины и осуждения как главную форму тревоги. Мужество утверждать себя вопреки этой тревоге и есть то мужество, которое мы назвали мужеством доверия. Оно коренится в личной, целостной и непосредственной уверенности в божественном прощении. Вера в прощение присутствует во всех формах мужества быть, даже в неоколлективизме. Но нигде она не занимает такого места, как в подлинно протестантском понимании человеческого существования. И ни в одном другом историческом движении эта вера не была столь глубокой и столь парадоксальной. Формула Лютера «неправедный — праведен» (в силу божественного прощения) или, как мы сказали бы сегодня, «неприемлемый — принят», есть точное выражение победы, одержанной над тревогой вины и осуждения. Можно сказать, что мужество быть — это мужество принять самого себя как принятого вопреки своей неприемлемости. Вряд ли необходимо напоминать теологам о том, что именно таков смысл Павлова-Лютерова учения об «оправдании верой» (в своей исходной формулировке это учение уже непонятно даже теологам). Однако теологам и пасторам стоит напомнить о том, что психотерапия, ведущая борьбу с тревогой вины, обратила внимание на идею приятия и придала ей тот же смысл, который эпоха Реформации вкладывала в слова о «прощении грехов» или об «оправдании верой». Основа мужества доверия в том, чтобы принять приятие, несмотря на свою неприемлемость.

Особенно важно, что подобное самоутверждение не зависит от какого-либо нравственного, интеллектуального или религиозного предварительного условия: право мужественно принять приятие имеет не тот, кто добр, мудр или благочестив, а тот, кому недостает всех этих качеств и кто осознает свою неприемлемость. Однако это не означает, что человек принимает себя в качестве самого себя. Это не есть оправдание отдельного индивида. Это не экзистенциалистское мужество быть собой. Это парадоксальный акт, в котором человек принимается тем, что бесконечно трансцендирует его индивидуальное Я. С точки зрения реформаторов, это приятие неприемлемого грешника в область творящего правосудие и преобразующего общения с Богом.

В этом смысле мужество быть есть мужество принять прощение грехов не как абстрактное утверждение, а как опыт, на котором основана встреча с Богом. Самоутверждение вопреки тревоге вины и осуждения предполагает соучастие в том, что трансцендирует Я. Исцеляющее общение, например в процессе психоанализа, построено на том, что пациент соучаствует в исцеляющей силе того, кто помогает ему и кто принимает его, несмотря на то, что пациент ощущает свою неприемлемость. При таком типе отношений исцеляющий не выступает в своем качестве индивида, а представляет объективную силу приятия и самоутверждения. Эта объективная сила действует через исцеляющего в пациенте. Разумеется, эта сила должна воплощаться в личности, которая способна понять вину, способна судить и способна принять ее вопреки приговору. Приятие тем, что не обладает качеством личности, никогда не может преодолеть личное самоотвержение. Стена, если я ей исповедуюсь, не способна простить меня. Самоприятие невозможно, если ты не принят в межличностное отношение. Но даже если ты принят как личность, необходимо самотрансцендирующее мужество принять это приятие, необходимо мужество доверия. Ведь приятие вовсе не означает, что вина отрицается. Если психоаналитик пытается убедить пациента в том, что тот на самом деле невиновен, то он оказывает ему дурную услугу. Он мешает ему принять вину в свое самоутверждение. Врач может помочь пациенту преобразовать замещенное невротическое чувство вины в подлинное чувство вины, которое, так сказать, становится на свое место; однако он не должен внушать пациенту мысль о том, что его вина отсутствует вообще. Он принимает пациента в область своего общения, ничего не осуждая и ничего не оправдывая.

Но именно здесь религиозное «приятие в качестве принятого» трансцендирует психотерапевтическое лечение. Религия ищет предельный источник той силы, что исцеляет, принимая неприемлемое; она ищет Бога. Приятие Богом, акт Его прощения и оправдания — вот единственный и предельный источник мужества быть, которое способно принять в себя тревогу вины и осуждения. Ведь предельная сила самоутверждения может быть лишь силой самого-бытия. Ничто меньшее — ни конечная сила бытия самого человека, ни чья-либо еще сила — не может преодолеть радикальную, бесконечную угрозу небытия, переживаемую в отчаянии самоотчуждения. Именно поэтому мужество доверия, выраженное, например, Лютером, утверждает неизменную надежду на одного лишь Бога и отрицает возможность любых других оснований мужества быть, и не только потому, что они недостаточны, но и потому, что они могут привести человека к еще большему чувству вины и углубить его тревогу. Великое освобождение, принесенное людям XVI в. провозвестием реформаторов и их безграничным мужеством принять приятие, стало возможным благодаря концепции «sola fide», т. е. вести о том, что мужество доверия обусловлено не чем-то конечным, не только тем, что само по себе безусловно и что мы переживаем как безусловное в личной встрече с ним.

Судьба и мужество принять приятие

Символические образы смерти и дьявола свидетельствуют о том, что тревога той эпохи не сводилась к одной лишь тревоге вины. Это была также тревога судьбы и смерти. Ренессанс возродил астрологию поздней античности, и даже гуманисты, поддержавшие Реформацию, находились под влиянием астрологии. Мы уже говорили о неостоическом мужестве, выразившемся в некоторых полотнах эпохи Возрождения, где изображен человек, направляющий корабль своей жизни, гонимый ветрами судьбы. Лютер встретил тревогу судьбы по-другому. Он ощущал связь между тревогой вины и тревогой судьбы. Бесчисленными непонятными страхами наполняет жизнь человека его нечистая совесть. Шелест опавшей листвы пугает того, кого мучает вина. Поэтому, побеждая тревогу вины, мы одновременно побеждаем тревогу судьбы. Мужество доверия принимает в себя как тревогу судьбы, так и тревогу вины. «Вам вопреки», — говорит им обеим мужество доверия. Таков подлинный смысл учения о провидении. Провидение — это не учение, описывающее действия Бога, это религиозный символ мужества доверия по отношению к судьбе и смерти. Ведь даже смерти мужество доверия говорит: «Тебе вопреки».

Лютер, как и Павел, хорошо видел связь между тревогой вины и тревогой смерти. В стоицизме и неостоицизме смерть не угрожает сущностному Я, так как оно принадлежит самому-бытию и трансцендирует небытие. Сократ, силой своего сущностного Я победивший тревогу смерти, стал символом мужества, принимавшего смерть на себя. Вот истинный смысл так называемого учения Платона о бессмертии души. Рассматривая это учение, оставим в стороне доказательства бессмертия души, даже те, что приведены в диалоге Платона «Федон», и обратимся к образу умирающего Сократа. Все эти доказательства, к которым сам Платон относится со скепсисом, суть попытки истолковать мужество Сократа, мужество принять смерть в свое самоутверждение. Сократ уверен в том, что то Я, которое уничтожат палачи, не есть то Я, которое утверждает себя в его мужестве быть. Он не рассматривает связь между этими двумя Я подробно, да он и не мог бы этого сделать: ведь количественно их не два, а одно, но оно имеет две стороны. Он ясно показывает, что мужество умереть — это проверка мужества быть. Самоутверждение, которое не принимает в себя утверждение собственной смерти, пытается избежать этой проверки мужества, наиболее радикальной встречи с небытием.

Всем нам известная вера в бессмертие, которая в западной культуре почти полностью вытеснила христианский символ Воскресения, представляет собой смесь мужества и бегства. Эта вера старается поддержать самоутверждение человека даже перед лицом неизбежности смерти.

Конечность человека, т. е. неизбежность его смерти, она продлевает до бесконечности так, что подлинная смерть никогда не наступает. Однако это иллюзия и с точки зрения логики противоречие в терминах. Эта вера делает бесконечным то, что по определению должно прийти к концу. «Бессмертные души» — неудачный символ мужества быть перед лицом неизбежности смерти.

Мужество Сократа, описанное Платоном, основывалось не на учении о бессмертии души, а на утверждении самого себя в своем сущностном, нерушимом бытии. Он знает, что принадлежит двум порядкам реальности и что один из этих порядков имеет надвременной характер. Мужество Сократа убедительнее, чем любое философское построение, доказало античному миру, что всякий человек принадлежит двум порядкам.

Однако сократическое (стоическое и неостоическое) мужество принять смерть на себя основано на допущении, согласно которому всякий индивид обладает способностью соучаствовать в обоих порядках — временном и вечном. Христианство не принимает этого допущения. Согласно христианскому учению, мы отчуждены от нашего сущностного бытия. Мы не можем свободно осуществить свое сущностное бытие, мы вынуждены вступать с ним в противоречие. Следовательно, смерть может быть принята лишь в состоянии доверия, когда она уже перестала быть «возмездием за грех» (Рим. 6:23). А это и есть состояние принятости вопреки неприемлемости. Именно здесь христианство решительно меняет античные представления; здесь же коренится и Лютерово мужество встретить смерть. Это мужество основывается на принятости в область общения с Богом, а не на сомнительной теории бессмертия души. У Лютера встреча с Богом создает основание не только для мужества принять на себя грех и осуждение, но и для мужества принять на себя судьбу и смерть. Ведь встреча с Богом означает встречу с трансцендентной надежностью и трансцендентной вечностью. Тот, кто соучаствует в Боге, соучаствует в вечности. Но для того чтобы соучаствовать в Нем, необходимо, чтобы Он тебя принял, а ты принял бы Его приятие тебя.

Лютер прошел через опыт того, что он описывает как приступы крайнего отчаяния («Anfechtung»), как устрашающую угрозу полного отсутствия смысла. Такие моменты он воспринимал как нападение дьявола. Они ставили под угрозу все: его христианскую веру, уверенность в своем деле, Реформацию, прощение грехов. Все рушилось в такие минуты отчаяния, и мужество быть покидало его. В своем отчаянии и в описаниях этого отчаяния Лютер предвосхитил современных экзистенциалистов. Но для него это не было последним словом. Последним словом была первая заповедь, утверждающая, что Бог есть Бог. Она напоминала ему о присутствии в человеческом опыте элемента безусловного, которое человек способен осознавать даже в бездне отсутствия смысла. И это осознание спасало его.

Не стоит забывать о том, что великий противник Лютера Томас Мюнцер, анабаптист и религиозный социалист, описывает похожие переживания. Он говорит о предельной ситуации: все конечное обнаруживает свою конечность, оно приближается к концу, тревога охватывает сердца, и все предшествующие смыслы распадаются, но именно поэтому можно ощутить присутствие Божественного Духа, который способен обратить всю эту ситуацию в мужество быть, проявляющееся в революционном действии. Если Лютер представляет церковный протестантизм, то Мюнцер выражает евангелический радикализм. Оба они формировали историю, но на Америку взгляды Мюнцера оказали большее влияние, чем взгляды Лютера. Оба они испытали тревогу отсутствия смысла и описали ее на языке, созданном христианскими мистиками. Но таким образом они трансцендировали мужество доверия, которое основано на личной встрече с Богом. Им пришлось использовать элементы мужества быть, основанного на мистическом единении. Но тогда возникает следующий вопрос: возможно ли соединить оба эти типа мужества принять приятие, учитывая при этом всепроникающее присутствие тревоги сомнения и отсутствия смысла в наше время?

Безусловная вера и мужество быть

Описывая мужество быть, основанное на мистическом единении с основанием бытия, и мужество быть, основанное на личной встрече с Богом, я не использовал понятия «вера». Я делал это отчасти потому, что понятие веры утратило свой подлинный смысл и приобрело значение «верования в невероятное». Но это не единственная причина того, что я пользовался другими терминами вместо слова «вера». Прежде всего, это объясняется тем, что, на мой взгляд, ни мистическое единение, ни личная встреча не реализуют полностью идею веры. Разумеется, вера присутствует в восхождении души от конечного к бесконечному, ведущем к единению души с основанием бытия. Вера присутствует и в личной встрече с личным Богом. Но понятие веры включает нечто большее. Вера — это состояние захваченности силой самого-бытия. Мужество быть есть выражение веры, и только в свете мужества быть можно понять, что такое вера. Мы определили мужество как самоутверждение бытия вопреки небытию. Сила этого самоутверждения есть сила бытия, которая действует в каждом акте мужества. Вера есть опыт этой силы.

Однако этот опыт имеет парадоксальный характер: он основан на принятии приятия. Само-бытие бесконечно трансцендирует любое конечное бытие; Бог, встречающий человека, безусловно трансцендирует человека. Вера преодолевает этот бесконечный разрыв, принимая тот факт, что сила бытия присутствует вопреки этому разрыву, что тот, кто обособлен, — принят. Вера принимает «вопреки», а из этого «вопреки» веры рождается «вопреки» мужества. Вера не есть теоретическое признание чего-то, вызывающего сомнение; она есть экзистенциальное приятие того, что трансцендирует повседневный опыт. Вера — не мнение, а состояние. Это состояние захваченности той силой бытия, которая трансцендирует все сущее и в которой все сущее соучаствует. Человек, захваченный этой силой, способен утверждать себя потому, что знает: он утвержден силой самого-бытия. В этом отношении мистический опыт и личная встреча тождественны. В обоих случаях вера составляет основу мужества быть.

Это особенно важно для эпохи, когда, как например сегодня, преобладает тревога сомнения и отсутствия смысла. Разумеется, тревога судьбы и смерти в наше время не исчезла. Тревога судьбы усиливается по мере того, как шизофреническое расщепление нашего мира уничтожает остатки прежней надежности. Тревога вины и осуждения также не исчезла. Можно только удивляться тому, насколько часто тревога вины обнаруживается в практике психоанализа и частной психологической помощи. Несколько веков пуританского и буржуазного подавления жизненных устремлений человека породили едва ли меньшее чувство вины, чем средневековое учение об аде и чистилище.

Однако, несмотря на эти оговорки, тревога, определяющая облик нашего времени, — это тревога сомнения и отсутствия смысла. Человек боится, что он уже утратил или что ему предстоит утратить смысл своего существования. Эту ситуацию выражает современный экзистенциализм.

Какое же мужество способно принять в себя небытие, выраженное в форме сомнения и отсутствия смысла? Это наиболее важный и наиболее волнующий вопрос для всех, кто стремится обрести мужество быть. Ведь тревога отсутствия смысла подрывает основу того, что тревога судьбы и смерти и тревога вины и осуждения оставляют нетронутым. В ситуации вины и осуждения сомнение все еще не подорвало уверенности в предельной ответственности. Над нами нависла угроза, но мы еще не уничтожены. Однако если сомнение и отсутствие смысла преобладают, то человек ощущает, как смысл его жизни и истина предельной ответственности исчезают в бездне. Подобная ситуация незнакома ни стоику, который побеждает тревогу судьбы с помощью сократического мужества мудрости, ни христианину, который побеждает тревогу вины с помощью характерного для протестантизма мужества принять прощение. Ведь даже в ситуации отчаяния неизбежности смерти и в ситуации отчаяния самоосуждения утверждается смысл и сохраняется уверенность. Однако в ситуации сомнения и отсутствия смысла и то и другое поглощается небытием.

Тогда возникает вопрос: существует ли мужество, способное победить тревогу отсутствия смысла и сомнения? Другими словами, способна ли вера, которая принимает приятие, сопротивляться силе небытия в его наиболее радикальной форме? Может ли вера сопротивляться отсутствию смысла? Есть ли такая вера, которая способна сосуществовать с сомнением и отсутствием смысла? Эти вопросы открывают перед нами последний и наиболее важный для нашего времени аспект проблемы, которой посвящены эти лекции. Как вообще возможно мужество быть, если все попытки создать его сталкиваются с опытом предельной недостаточности этих попыток? Если жизнь столь же бессмысленна, как и смерть, если вина столь же сомнительна, как и совершенство, если бытие не более осмысленно, чем небытие, то что же может стать основой мужества быть?

Некоторые экзистенциалисты, пытаясь дать ответы на эти вопросы, бросаются от сомнения к догматической уверенности, от отсутствия смысла к системе символов, в которой выражается смысл какой-либо одной церковной или политической группы. Такую резкую перемену можно истолковать по-разному. Можно увидеть в ней выражение тоски по гарантиям; она может быть произвольной, в той же мере, в какой — с точки зрения экзистенциалистов — произвольно всякое решение; она может оказаться результатом того, что христианская весть становится ответом на вопросы, поставленные в ходе исследования человеческого существования; она может быть подлинным обращением, независимым от теоретических позиций. В любом случае такая перемена не решает проблему радикального сомнения. Она сообщает мужество быть тем, кто обратился, но не дает ответа на вопрос о том, каким образом подобное мужество возможно само по себе. Ответ должен принимать состояние отсутствия смысла в качестве предварительного условия. Если ответ требует устранения этого состояния, то он перестает быть ответом: ведь как раз это и невозможно сделать. Человек, охваченный сомнением и отсутствием смысла, неспособен от них избавиться; однако ему необходим ответ, который был бы убедительным внутри, а не вне ситуации его отчаяния. Ему необходима предельная основа того, что мы назвали мужеством отчаяния. Если не пытаться уйти от этого вопроса, то на него возможен лишь один ответ: приятие отчаяния само по себе есть вера, и оно граничит с мужеством быть. В такой ситуации смысл жизни сводится к отчаянию по поводу смысла жизни. Но подобное отчаяние, до тех пор пока оно есть акт жизни, положительно в своем отрицании. С точки зрения циника это значит, что сама жизнь требует циничного к себе отношения. С точки зрения религии это значит, что человек принимает себя как принятого вопреки своему отчаянию по поводу смысла этого приятия. Парадокс всякого радикального отрицания, если это отрицание активно, состоит в том, что оно должно себя утверждать, чтобы быть способным себя отрицать. Всякое настоящее отрицание с необходимостью подразумевает утверждение. О парадоксальном характере самоотрицания свидетельствует скрытое наслаждение, доставляемое отчаянием. Отрицательное живет за счет того положительного, которое оно отрицает.

Вера, делающая возможным мужество отчаяния, есть приятие силы бытия даже в тисках небытия. Даже в состоянии отчаяния по поводу смысла бытие утверждает себя в нас. Акт приятия отсутствия смысла уже сам по себе — осмысленный акт. Это акт веры. Мы уже отмечали, что тот, кто обладает мужеством утверждать свое бытие вопреки судьбе и вине, не устраняет их. Они по-прежнему ему угрожают и заставляют страдать. Однако он принимает свою принятость силой самого-бытия, в которой он соучаствует и которая дает ему мужество принять тревогу судьбы и вины на себя. То же относится к сомнению и отсутствию смысла. Вера, которая творит мужество, принимающее в себя сомнение и отсутствие смысла, не обладает специфическим содержанием. Это просто вера, ненаправленная, безусловная. Она не поддается определению, потому что все определенное разрушается сомнением и отсутствием смысла. Тем не менее даже безусловная вера — не всплеск субъективных эмоций и не настроение, лишенное объективного основания.

Исследование природы безусловной веры выявляет следующие ее компоненты. Первый компонент — это опыт силы бытия, которое присутствует даже перед лицом наиболее радикальных проявлений небытия. Если мы говорим, что в этом опыте витальность сопротивляется отчаянию, то нужно добавить, что витальность в человеке пропорциональна его интенциональности. Витальность, способная выстоять перед бездной отсутствия смысла, осознает присутствие скрытого смысла внутри разрушения смысла. Другой компонент безусловной веры — это зависимость опыта небытия от опыта бытия, а опыта отсутствия смысла — от опыта смысла. Ведь даже в состоянии отчаяния человеку хватает бытия на то, чтобы сделать возможным отчаяние. Третий компонент безусловной веры — приятие собственной принятости. Разумеется, состояние отчаяния исключает возможность приятия кем-либо или чем-либо. Однако присутствует опыт силы самого приятия. Переживаемое человеком отсутствие смысла содержит в себе опыт «силы приятия». Сознательно принять эту силу приятия — вот религиозный ответ безусловной веры, той веры, которую сомнение лишило конкретного содержания, но которая продолжает оставаться верой и источником наиболее парадоксального проявления мужества быть.

Такая вера трансцендирует как мистический опыт, так и встречу Бога и человека. Может показаться, что мистический опыт ближе к безусловной вере, однако это не так. Безусловная вера несет в себе элемент скептицизма, который отсутствует в мистическом опыте. Конечно, мистицизм также трансцендирует все конкретные содержания, но не потому, что подвергает их сомнению или видит в них отсутствие смысла; скорее, он рассматривает их как предварительный этап. Мистицизм использует конкретные содержания как ступени, по которым он продвигается к своей цели. Опыт отсутствия смысла, напротив, отвергает эти содержания (и все, что им сопутствует), никак ими не воспользовавшись. Опыт отсутствия смысла радикальнее мистицизма. Поэтому он трансцендирует мистический опыт.

Безусловная вера трансцендирует и встречу Бога и человека. Эта встреча описывается с помощью субъект-объектной схемы: определенный субъект (человек) встречается с определенным объектом (Богом). Можно утверждать обратное: определенный субъект (Бог) встречается с определенным объектом (человеком). Однако и в том и в другом случае сомнение способно разрушить субъект-объектную структуру. Теологи, столь убежденно и самоуверенно рассуждающие о встрече Бога и человека, должны понимать, что возможна ситуация, в которой радикальное сомнение препятствует этой встрече, и тогда не остается ничего, кроме безусловной веры. Приятие подобной ситуации как религиозно значимой ведет, однако, к необходимости подвергнуть анализу и преобразованию конкретные содержания обычной веры. Мужество быть в его радикальной форме — это ключ к такой идее Бога, которая трансцендирует как мистицизм, так и личную встречу.

Мужество быть как ключ, открывающий дверь самого-бытия

Небытие открывает дверь бытия

Мужество быть во всех формах само по себе имеет характер откровения. Оно раскрывает природу бытия, показывая, что самоутверждение бытия — это такое утверждение, которое преодолевает отрицание. Используя метафору (а всякое утверждение о самом-бытии — либо метафора, либо символ), можно сказать, что бытие включает в себя небытие, однако небытие не преобладает над ним. «Включение» — это пространственная метафора, которая указывает на то, что бытие охватывает как само себя, так и то, что ему противостоит, — небытие. Небытие присуще бытию, его невозможно отделить от бытия. Невозможно даже помыслить о бытии, не прибегая к двойному отрицанию: о бытии следует думать как об отрицании отрицания бытия. Именно поэтому для более точного описания бытия мы пользуемся метафорой «сила бытия». Сила — это способность существа актуализировать себя вопреки сопротивлению других существ. Говоря о силе самого-бытия, мы указываем на то, что бытие утверждает себя вопреки небытию. Рассматривая мужество и жизнь, мы говорили о динамическом понимании реальности, характерном для представителей философии жизни. Подобное понимание становится возможным, только если принять мнение о том, что небытие принадлежит бытию, что бытие, лишенное небытия, не смогло бы быть основанием жизни. Самоутверждение бытия, лишенного небытия, превратилось бы из самоутверждения в статичное самоотождествление. При таком самоутверждении ничто бы не проявлялось, ничто не выражалось, ничто не открывалось. Но небытие выводит бытие из его уединения и заставляет динамически утверждать себя. Философия обращалась к динамическому самоутверждению самого-бытия всякий раз, когда переходила на язык диалектики; я имею в виду прежде всего неоплатонизм, Гегеля, а также философию жизни и философию процесса. Теология делала то же самое всякий раз, когда принимала со всей серьезностью идею живого Бога; это наиболее очевидно на примере тринитарной символики описания Бога. Спиноза, несмотря на свое статичное определение субстанции (а именно так он называет предельную силу бытия), сочетает философские и мистические представления, говоря о той любви и том знании, которыми Бог, через любовь и знание конечных существ, любит и знает Себя Самого. Небытие (т. е. то в Боге, что делает Его самоутверждение динамическим) выводит Его из божественного самоуединения и являет Его как силу и любовь. Небытие делает Его живым Богом. Если бы не это Нет, которое Он вынужден преодолевать в Самом Себе и в Своем творении, то божественное Да, сказанное Себе, было бы безжизненным. Основание бытия не открыло бы себя, никакой жизни бы не было.

Но там, где есть небытие, присутствуют конечность и тревога. Если мы говорим, что самому-бытию присуще небытие, мы тем самым утверждаем, что самому-бытию присущи конечность и тревога. Когда философы и теологи рассуждают о божественном блаженстве, имплицитно (а порой и эксплицитно) они всегда рассуждают о тревоге конечности, которую блаженство божественной бесконечности вечно принимает в себя. Бесконечное охватывает само себя и конечное; Да включает само себя и Нет, которое оно принимает в себя; блаженство состоит из себя самого и тревоги, над которой оно одерживает верх. Именно это имеют в виду, когда говорят, что бытие несет в себе небытие и что оно проявляет себя через небытие. Говоря об этом, необходимо пользоваться языком символов. Однако символический характер этого языка не умаляет его истинности; напротив, это условие его истинности. Рассуждая о самом-бытии не на языке символов, мы удалялись бы от истины.

Божественное самоутверждение — это сила, которая делает возможным самоутверждение конечного существа, его мужество быть. Мужество становится возможным лишь потому, что для самого-бытия характерно самоутверждение вопреки небытию. Мужество соучаствует в самоутверждении самого-бытия, оно соучаствует в силе бытия, которое преобладает над небытием. Тот, кто обретает эту силу в акте мистической, личной или безусловной веры, осознает источник своего мужества быть. Человек отнюдь не всегда осознает этот источник. Его не позволяют осознать цинизм и безразличие. Но этот источник действует в человеке до тех пор, пока он сохраняет мужество принять свою тревогу на себя. Когда мы совершаем акт мужества быть, в нас действует сила бытия независимо от того, осознаем мы это или нет. Всякий акт мужества есть проявление основания бытия независимо от содержания этого акта. Это содержание может скрывать или искажать истинное бытие, но мужество этого акта обнаруживает истинное бытие. Истинную природу самого-бытия раскрывают не рассуждения о нем, а мужество быть. Утверждая собственное бытие, мы соучаствуем в самоутверждении самого-бытия. Убедительных доказательств «существования» Бога нет, зато есть акты мужества, в которых мы утверждаем силу бытия, независимо от того, знаем мы о ней или нет. Если мы о ней знаем, то принимаем приятие сознательно. Если не знаем, мы тем не менее принимаем ее и соучаствуем в ней. И в нашем приятии того, чего мы не знаем, нам является сила бытия. Мужество обладает силой откровения, мужество быть — это ключ, открывающий дверь самого-бытия.

За пределами теизма

Мужество, принимающее в себя отсутствие смысла, предполагает такое отношение с основанием бытия, которое мы назвали «безусловной верой». Она не имеет конкретного содержания, однако не лишена содержания вообще. Содержание безусловной веры составляет «Бог над Богом». Безусловная вера и ее последствие — мужество, принимающее в себя радикальное сомнение, сомнение о Боге — трансцендирует теистическую идею Бога.

Теизм может означать неконкретизированное утверждение Бога. В этом случае теизм не объясняет, что имеется в виду под словом «Бог». В силу традиционных и психологических ассоциаций, которые вызывает это слово, такой пустой теизм способен, рассуждая о Боге, будить в людях чувство благоговения. Политики, диктаторы и все те, кто прибегает к демагогии, стремясь произвести впечатление на публику, охотно используют слово «Бог» в этом значении. У слушателей создается благоприятное впечатление относительно серьезности и нравственных качеств ораторов. Особенного успеха они добиваются в том случае, если могут заклеймить своих противников как атеистов. Если рассмотреть теизм в более широком смысле, то можно отметить, что люди, не имеющие определенной религиозной принадлежности, охотно называют себя теистами, не преследуя при этом никаких особых целей: просто они не могут жить в мире без Бога, каким бы этот Бог ни был. Они испытывают потребность в том, что ассоциируется со словом «Бог» и боятся того, что они называют атеизмом. Для теизма, понятого еще более широко, характерно использование слова «Бог» как поэтического или просто удобного символа для эмоционально окрашенного обозначения высшей этической идеи. Такой теизм граничит и со вторым типом теизма, и с тем, что мы называем «теизмом за пределами теизма». Но он все же слишком расплывчат и неспособен пересечь эту границу. Атеистическое отрицание этого типа теизма в целом столь же неопределенно, как и сам этот теизм. У тех, кто всерьез утверждает свое теистическое мировоззрение, такое отношение может вызвать лишь пренебрежение и раздражение. Этот атеизм может быть даже оправдан, если он противостоит злоупотреблению словом «Бог» в политической риторике, но в конечном счете он столь же беспомощен, как и теизм, который он отрицает. Он также неспособен достичь состояния отчаяния, как теизм, которому он противостоит, не может достичь состояния веры. Теизм может иметь и второе значение, противоположное первому: он может обозначать то, что мы назвали личной встречей Тогда он соотносится с той частью еврейско-христианской традиции, которая настаивает на личном характере отношений человека с Богом. В этом случае теизм уделяет особое внимание персоналистским элементам Библии и протестантских символов веры, персоналистскому образу Бога, слову как орудию творения и откровения, этическому и социальному характеру Царства Бога, личному характеру человеческой веры и божественного прощения, историческому видению Вселенной, идее божественной цели, бесконечности, разделяющей творца и творение, абсолютной обособленности Бога от мира, конфликту между святостью Бога и греховностью человека, личному характеру молитвы и практического благочестия. В таком варианте теизм представляет собой немистическую сторону библейской религии и исторического христианства. Атеизм, с точки зрения этого теизма, есть попытка человека избежать встречи с Богом. Следовательно, это экзистенциальный, а не теоретический вопрос.

Теизм имеет и третье значение, чисто теологическое. Теологический теизм, как и всякая теология, зависит от того религиозного содержания, которое он выражает с помощью понятий. Он зависит от первого типа теизма, поскольку пытается доказать необходимость какого-то признания Бога; как правило, он вырабатывает так называемые доказательства «существования» Бога. Но в еще большей мере он зависит от теизма второго типа, поскольку пытается создать такое учение о Боге, которое превращает личную встречу человека с Богом в учение о двух личностях, которые могут встретиться, а могут и не встретиться, но которые обладают независимой друг от друга реальностью.

Итак, теизм первого типа должен быть трансцендирован ввиду его несостоятельности, теизм второго типа должен быть трансцендирован ввиду его односторонности. Однако теизм третьего типа должен быть трансцендирован ввиду его ложности. Это дурная теология. Рассмотрим этот вопрос подробнее. Бог теологического теизма — это существо среди других и как таковое-часть реальности в целом. Разумеется, Он считается ее наиболее важной частью, но всего лишь частью, и, вследствие этого, Он подчинен структуре целого. Считается, что Он вне онтологических элементов и категорий, составляющих реальность. Однако каждое утверждение подчиняет Его их законам. Его рассматривают как личность, обладающую миром; как Я, соотнесенное с Ты, как причину, обособленную от своего следствия. У Него есть определенное пространство и бесконечное время. Он есть существо, а не само-бытие. Как таковой Он включен в субъект-объектную структуру реальности, Он объект для нас — субъектов. В то же время мы объекты для Него — субъекта. Именно в силу этого необходимо трансцендировать теологический теизм. Ведь Бог как субъект превращает меня в объект и не более чем в объект. Он лишает меня моей субъективности, потому что Он всемогущий и всезнающий. Я бунтую и пытаюсь превратить Его в объект, но мой бунт оборачивается поражением и отчаянием. Бог предстает непобедимым тираном, существом, по сравнению с которым все прочее лишено свободы и субъективности. Он похож на современных тиранов, которые с помощью террора пытаются превратить все окружающее в простой объект, в вещь в ряду других вещей, в винтик в машине, которой они управляют. Он становится образом того, против чего бунтует экзистенциализм. Именно про этого Бога Ницше сказал, что необходимо убить Его, потому что человек не может допустить, чтобы его превратили в простой объект абсолютного знания и абсолютного управления. Вот глубочайший корень атеизма. Этот атеизм оправдан, так как он есть реакция на теологический теизм и его опасные последствия. Здесь же коренятся и экзистенциалистское отчаяние, и широко распространенная в наше время тревога отсутствия смысла.

Теизм во всех его формах трансцендируется в опыте, который мы назвали безусловной верой. Она есть приятие приятия при отсутствии кого-либо или чего-либо, обладающего способностью принимать. Принимает и сообщает мужество быть сила самого-бытия. Здесь мы достигли высшей точки нашего исследования. Силу бытия невозможно описать на языке, которым описывается Бог теизма всех типов. Ее невозможно описать и на языке мистики. Она трансцендирует мистицизм и личную встречу точно так же, как она трансцендирует и мужество быть частью, и мужество быть собой.

Бог над Богом и мужество быть

Предельный источник мужества быть — «Бог над Богом»; таков результат нашего требования трансцендировать теизм. Мужество быть способно принять в себя тревогу сомнения и отсутствия смысла лишь при условии, что трансцендирован Бог теизма. Бог над Богом — это объект всякого мистического стремления, однако, дабы достичь Его, необходимо трансцендировать также и мистицизм. Мистицизм не принимает всерьез ни само конкретное, ни сомнение по поводу конкретного. Он погружается прямо в основание бытия и смысла, оставляя позади конкретное, мир конечных ценностей и смыслов. Поэтому мистицизм не решает проблему отсутствия смысла. Для современной религиозной ситуации это означает, что восточный мистицизм неспособен ответить на вопросы западного экзистенциализма, хотя многие пытаются использовать его в этих целях. Бог над Богом теизма не есть обесценивание смыслов, повергнутых сомнением в бездну отсутствия смысла: Он потенциально способен их восстановить. Однако безусловная вера сходится с верой, подразумеваемой мистицизмом, в том, что обе они трансцендируют теистическую объективацию Бога как существа. Для мистицизма такой Бог не более реален, чем любое конечное существо; для мужества быть такой Бог исчез в бездне отсутствия смысла вместе с прочими ценностями и смыслами.

Бог над Богом теизма присутствует, хотя и неявно, в каждой встрече Бога и человека. Библейская религия и протестантская теология осознают парадоксальный характер этой встречи. Они осознают, что Бог, встречающий человека, — не объект и не субъект, следовательно, Он над той схемой, в которую теизм пытается Его втиснуть. Они осознают, что персонализм по отношению к Богу уравновешивается над-личным присутствием божественного. Они осознают, что человек способен принять божественное прощение, только если в нем действует сила приятия, т. е. на языке библейской религии, — если в нем действует сила благодати. Библейская религия и протестантская теология осознают парадоксальный характер всякой молитвы — обращения к кому-то, к кому невозможно обратиться, потому что он не есть «кто-то»; прошения у кого-то, кого невозможно ни о чем просить, потому что он дает или не дает еще прежде всякой просьбы; обращения на Ты к тому, кто ближе к Я, чем Я к самому себе. Каждый из этих парадоксов ведет религиозное сознание к Богу, который над Богом теизма.

Мужество быть, которое коренится в опыте Бога, который над Богом теизма, соединяет в себе и трансцендирует мужество быть частью и мужество быть собой. Ему не свойственны ни потеря себя в соучастии, ни потеря своего мира в индивидуализации. Приятие Бога, который над Богом теизма, делает нас частью того, что само по себе есть не часть, а основание целого. Поэтому наше Я не теряется внутри целого, включающего в себя жизнь какой-то ограниченной группы. Я, соучаствующее в силе самого-бытия, вновь возвращается к себе. Ведь сила бытия действует через силу индивидуальных Я. Она не поглощает их подобно тому, как это делают всякое ограниченное целое, всякий коллективизм, всякий конформизм. Именно поэтому Церковь, которая представляет силу самого-бытия или Бога, который трансцендирует Бога религий, претендует на роль проводника мужества быть. А Церковь, основанная на авторитете Бога теизма, не может на это претендовать. Она неизбежно становится коллективистской или полуколлективистской системой.

Но Церковь, которая в своем провозвестии и благочестии поднимается к Богу над Богом теизма, не жертвуя при этом своими конкретными символами, может стать проводником мужества, принимающего сомнение и отсутствие смысла в себя. Лишь Церковь Креста способна на это, Церковь, которая проповедует Распятого, воззвавшего к Богу, который остался его Богом, после того как Бог доверия оставил его во мраке сомнения и отсутствия смысла. Быть частью такой Церкви — значит обрести мужество быть, которое не дает человеку утратить свое Я и помогает ему обрести свой мир.

Безусловная вера, или состояние захваченности Богом, который по ту сторону Бога, — это не то, что может существовать рядом с другими состояниями души. Она не есть нечто обособленное и определенное — явление, которое можно вычленить и описать. Она всегда составляет движение внутри других состояний души, вместе с ними и в их условиях. Она есть ситуация, возникающая на границе человеческих возможностей. Она и «есть» эта граница. Поэтому она есть как мужество отчаяния, так и мужество внутри и над всяким мужеством. Это не место, где можно жить, она не дает надежных гарантий для слов и понятий, у нее нет имени, церкви, культа, теологии. Но она движется в глубине всего этого. Это сила бытия, в которой все соучаствует и которую все частично выражает.

Все это может осознать человек, охваченный тревогой судьбы и смерти, после того как традиционные символы, помогавшие ему вынести превратности судьбы и ужас смерти, утратили силу. После того как «провидение» стало суеверием, а «бессмертие» — плодом воображения, то, что раньше придавало силу этим символам, продолжает присутствовать и творить мужество быть вопреки опыту хаоса мира и конечности существования. Возвращается стоическое мужество, но не в качестве веры в универсальный разум. Оно возвращается в качестве безусловной веры, которая говорит Да бытию, не обладая ничем конкретным, что могло бы победить небытие судьбы и смерти.

Человек способен в тревоге вины и осуждения осознать Бога над Богом теизма, после того как традиционные символы, помогавшие ему выстоять перед лицом этой тревоги, утратили силу. После того как «суд Божий» был истолкован как психологический комплекс, а прощение грехов — как пережиток «образа отца», то, что раньше придавало силу этим символам, продолжает присутствовать и творить мужество быть вопреки опыту бесконечного разрыва между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Возвращается лютеранское мужество, но уже лишенное опоры в вере в Бога суда и прощения. Оно возвращается в виде безусловной веры, которая говорит Да, несмотря на отсутствие особой силы, способной победить вину. Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, — вот граница, до которой способно Дойти мужество быть. По ту сторону — только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть — тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения.

Динамика веры

Вводные замечания

Вряд ли существует другой религиозный термин, употребляющийся как в теологии, так и в повседневной жизни, который подвергся бы большему числу неверных толкований, искажений и спорных определений, чем слово «вера». Это один из тех терминов, который сам нуждается в исцелении, прежде чем его можно будет использовать для исцеления людей. Сегодня термин «вера» скорее способен стать причиной заболевания, чем выздоровления. Он запутывает, сбивает с толку и порождает то скептицизм, то фанатизм, то интеллектуальное сопротивление, то эмоциональную самоотдачу, то отказ от истинной религии, то подчинение подменам. Может возникнуть искушение навсегда отбросить слово «вера»; но такое вряд ли возможно, как бы этого ни хотелось. Его оберегает могущественная традиция. Пока еще не существует другого слова, выражающего ту реальность, на которую указывает термин «вера». Следовательно, на сегодня единственный способ решить эту проблему — попытаться по-новому истолковать это слово и освободить его значение от сбивающих с толку и вводящих в заблуждение оттенков, большинство из которых — наследие предыдущих веков. Автор надеется, что ему удастся по крайней мере исполнить это свое намерение, даже если он и не преуспеет в другой своей далеко идущей цели — убедить некоторых читателей в наличии скрытой силы веры в них самих и в бесконечном значении того, на что вера указывает.

Что есть вера

1. Вера как предельный интерес

Вера — это состояние предельной заинтересованности: динамика веры — это динамика предельного интереса человека. Человек, как и всякое живое существо, заинтересован во множестве вещей, прежде всего в тех, от которых зависит само его существование — в еде, жилье. Но человек, в отличие от других живых существ, обладает духовными интересами — познавательными, эстетическими, социальными, политическими. Некоторые из них насущны, порой очень насущны, и всякий духовный интерес, как и витальные интересы, может притязать на предельность в человеческой жизни и в жизни социальной группы. Если он притязает на предельность, то он требует полной отдачи от того, кто принимает это притязание, и он обещает полное исполнение, даже при условии, что все другие притязания придется подчинить ему или отринуть ради него. Если национальная группа превращает жизнь и рост нации в свой предельный интерес, то она требует принести в жертву все прочие интересы: экономическое благополучие, здоровье и жизнь, семью, эстетическую и познавательную истину, справедливость и гуманность. Крайние формы национализма, возникшие в XX в., — хороший материал для изучения того, что предельный интерес значит для различных сторон человеческого существования и даже для самого малого интереса повседневной жизни. Нация — вот единственный бог, в котором все сконцентрировано, бог, который, конечно же, оказался демоном, но который со всей ясностью показал безусловный характер предельного интереса.

Однако акт веры — это принятие не только безусловного требования, выдвигаемого тем, что составляет предельный интерес, но и обещания предельного исполнения. Содержание этого обещания может быть неопределенным. Оно может быть выражено с помощью неопределенных символов либо с помощью конкретных символов, которые, однако, нельзя принимать буквально, как, например «величие» нации, в которой человек соучаствует, даже отдав за нее жизнь, или завоевание человечества «нацией-спасительницей» и т. д. В любом из этих случаев человеку обещано «предельное исполнение», а в случае неповиновения безусловному требованию ему грозит исключение из такого исполнения. Примером — и даже более чем примером — может служить вера, явившаяся в ветхозаветной религии. Ее характер предельного интереса также выражается в требовании, угрозе и обещании. Содержанием этого интереса не выступает нация — хотя еврейский национализм порой пытался исказить его таким образом. Его содержание — это Бог справедливости, который, именно потому, что Он представляет собой справедливость для каждого человека и для каждой нации, называется всеобщим Богом, Богом Вселенной. Он есть предельный интерес каждого благочестивого еврея, и именно ради Него дана первая заповедь: «Ты должен любить Господа, Бога твоего, всем сердцем, и всею душою, и всеми силами» (Втор 6:5). Предельный интерес означает именно это, и именно из этих слов возник сам термин «предельный интерес». Эти слова недвусмысленно устанавливают характер подлинной веры — требование полной отдачи себя субъекту предельного интереса. Ветхий Завет полон приказаний, которые конкретизируют природу этой отдачи, и он полон обещаний и угроз, связанных с ней. Обещания здесь также символически неопределенны, хотя они сосредоточены вокруг идеи исполнения национальной и индивидуальной жизни, а угрозу представляет исключение из такого исполнения, происходящее в виде национальной гибели и индивидуальной катастрофы. Вера для людей Ветхого Завета — это состояние предельной и безусловной заинтересованности в Ягве и в том, как Он обнаруживает себя в требовании, угрозе и обещании.

Другим примером — и в каком-то смысле контрпримером, который, однако, в равной мере показателен, — может служить предельный интерес в «успехе», в социальном положении и экономической силе. Успех — бог многих людей в западной культуре, в высшей степени основанной на конкуренции, и он действует так, как должен действовать любой предельный интерес: он требует безусловной отдачи своим законам, даже если ради этого приходится жертвовать подлинными человеческими отношениями, личными убеждениями и творческим эросом. Его угроза — это угроза социального и экономического поражения, а его обещание — неопределенное, как и всякое обещание подобного рода, — это исполнение бытия человека. Именно крах такой веры выражен в большей части современной литературы и определяет ее религиозное значение. Такие романы, как «Откуда не возвращаются», повествуют не о неудачных расчетах, а о замещенной вере. Обещание этой веры, исполнившись, оказывается пустым.

Вера — это состояние предельной заинтересованности. Ее содержание бесконечно важно для жизни верующего, но оно совсем не важно для формального определения веры. Признавая это, мы делаем первый шаг к пониманию динамики веры.

2. Вера как центрированный акт

Вера как предельный интерес — это акт всей личности. Этот акт происходит в самом центре жизни личности и включает в себя все ее элементы. Вера — это наиболее центрированный акт человеческой души. Это не движение особой части и не особая функция целостного бытия человека. Все части и функции объединяются в акте веры. Но вера не состоит из общей суммы их воздействий. Она трансцендирует как всякое особое воздействие, так и их все, вместе взятые, и сама оказывает решающее воздействие на каждое из них.

Так как вера — это акт личности как целого, она соучаствует в динамике жизни личности. Динамика жизни личности многократно описывалась, особенный интерес к ней проявляют новейшие направления психоанализа. Для большей части этих описаний характерно мышление в терминах полярных различий, борьбы и конфликтов между полюсами. Это делает психологию личности в высшей степени динамической и требует динамической теории веры как самого личностного из всех личностных актов. Наиболее важное для психоанализа полярное различие — это различие между так называемым бессознательным и сознанием. Вера как акт всей личности невообразима без соучастия бессознательных элементов структуры личности. Они постоянно присутствуют и во многом определяют содержание веры. Однако вера — это сознательный акт, и бессознательные элементы соучаствуют в создании веры лишь в том случае, если они приняты в личностный центр, трансцендирующий каждый из этих элементов. Если этого не происходит, если бессознательные силы определяют душевное состояние помимо центрированного акта, то вера не возникает, а ее подменяют принуждения. Ведь вера — это дело свободы. Свобода — это не что иное, как возможность центрированных личностных актов. Обычное противопоставление веры и свободы можно без труда оспорить, если увидеть в вере свободный, т. е. центрированный акт личности. В этом смысле вера и свобода тождественны.

Столь же важным для понимания веры является полярное различие между тем, что Фрейд и его школа называют Я и Сверх-Я. При интерпретации понятия «Сверх-Я» возникают трудности. С одной стороны, Сверх-Я составляет основу всякой культурной жизни, потому что оно ограничивает безудержную актуализацию постоянных порывов либидо; с другой стороны, оно подтачивает витальные силы человека, порождает отвращение ко всей системе культурных ограничений и становится причиной невротического состояния души. Если исходить из этой точки зрения, то символы веры суть выражения Сверх-Я, точнее — выражение образа отца, который задает содержание Сверх-Я. Такая несостоятельная теория Сверх-Я возникла в результате натуралистического отрицания Фрейдом норм и принципов. Если Сверх-Я устанавливается посредством необоснованных принципов, то оно становится подавляющим тираном. Но настоящая вера, даже если она пользуется для своего выражения образом отца, превращает этот образ в принцип истины и справедливости, который необходимо защищать даже от самого «отца». Веру и культуру можно утверждать лишь в том случае, если Сверх-Я представляет собой нормы и принципы реальности.

Тогда возникает следующий вопрос: каким образом вера как личностный центрированный акт соотносится с рациональной структурой человеческой личности, которая проявляет себя в осмысленном языке человека, в его способности знать истинное и делать доброе, в его чувстве прекрасного и справедливого? Все это, а не только лишь способность анализировать, подсчитывать и спорить, делает человека рациональным существом. Но, несмотря на такое широкое понятие разума, мы не можем утверждать, что сущностная природа человека тождественна рациональному характеру его души. Человек способен решать за или против разума, он способен творить, выходя за пределы разума, или разрушать, починяясь разуму. Эта сила есть сила его Я, центра самоотнесенности, в котором объединены все элементы его бытия. Вера не является актом одной из рациональных функций человека, как она не является актом его бессознательного; вера — это акт, в котором трансцендируются как рациональные, так и внерациональные элементы его бытия.

Вера как всеобъемлющий и центрированный акт личности «экстатична». Она трансцендирует как порывы внерационального бессознательного, так и структуры рационального сознательного. Она трансцендирует, их но не разрушает. Экстатический характер веры не исключает ее рациональный характер, но и не отождествляется с ним, он также включает внерациональные стремления, не отождествляясь с ними. В экстазе веры есть место осознанию истины и этической ценности; в нем есть также место любви и ненависти, конфликтам и примирениям, индивидуальным и коллективным влияниям прошлого. «Экстаз» означает «нахождение вне себя» — что не подразумевает прекращение быть собой — вместе со всеми элементами, которые объединены в личностном центре.

Другой парой полярных элементов, релевантных для понимания веры, является когнитивная функция человеческой личности, с одной стороны, и чувство и воля — с другой. Позже я постараюсь показать, что многие искажения смысла веры коренятся в попытке свести веру к одной из этих функций. В данный момент необходимо как можно более четко и настойчиво заявить о том, что когнитивное утверждение присутствует в каждом акте веры, но не в качестве результата независимого исследовательского процесса, а в качестве неотъемлемой части целостного акта приятия и отдачи. Это также исключает представление о том, что вера есть результат независимого акта «воли к вере». Конечно же, возможно волевое утверждение того, что предельно нас интересует, но вера не есть создание воли. Воля принять и отдать составляет элемент экстаза веры, но не является его побуждающей причиной. То же самое истинно и по отношению к чувству. Вера — это не всплеск эмоций: не таков смысл экстаза. Конечно же, эмоция присутствует в ней, как и во всяком акте духовной жизни человека. Но эмоция не порождает веру. Вера обладает когнитивным содержанием и является актом воли. Она есть единство всех элементов в центрированном Я. Разумеется, единство всех элементов в акте веры не препятствует тому, чтобы один из них определял какую-то особую форму веры. Он определяет характер веры, но он не создает сам акт веры.

Все это также становится ответом на вопрос о возможной психологии веры. Все, что совершается на уровне бытия человеческой личности, может стать объектом психологии. И философу религии, и церковнослужителю очень важно знать, каким образом акт веры располагается внутри целостности психологических процессов. Однако помимо такой оправданной и желательной формы психологии веры существует другая форма, которая пытается вывести веру из того, что верой не является, а является, как правило, страхом. Такой метод предполагает, что страх или что-то другое, из чего выводится вера, — это нечто более исконное и основополагающее, чем сама вера. Но Доказать это предположение невозможно. Напротив, можно Доказать, что в научном методе, который приводит к таким выводам, уже действует вера. Вера предшествует всяким попыткам вывести ее из чего-либо другого, ибо сами эти попытки основаны на вере.

3. Источники веры

Мы описали акт веры и его отношение к динамике личности. Вера — _это целостный и центрированный акт личного Я, акт безусловного, бесконечного и предельного интереса. И теперь следует спросить: а каков источник этого всеобъемлющего и все трансцендирующего интереса? Слово «интерес» указывает на двусторонность связи: это отношение между тем, кто интересуется, и тем, что интересует. И в том, и в другом случае мы должны представлять ситуацию человека как самое по себе, так и в его мире. Реальность предельного интереса человека открывает нечто в его бытии, а именно его способность трансцендировать поток повседневной жизни, полной относительного и преходящего опыта. Такой опыт человека, его чувства и мысли условны и конечны. Дело не только в том, что они приходят и уходят, но и в том, что их содержание представляет конечный и условный интерес — если только они не возведены до уровня безусловной ценности. Но это «если только» предполагает возможность вообще действовать таким образом; оно предполагает наличие в человеке элемента бесконечности. Человек способен в мгновенном акте личностного центра понять смысл предельного, безусловного, абсолютного, бесконечного. Лишь это делает веру возможной для человека, делает Веру его потенцией.

Потенции человека суть силы, стремящиеся к актуализации. К вере его устремляет осознание бесконечного, которому он принадлежит, но которым он не владеет как своей собственностью. Таково абстрактное описание того, что конкретно проявляется в виде «беспокойства сердца», охваченного потоком жизни.

Безусловный интерес, который есть вера, — это интерес к безусловному. Бесконечная страсть (так мы назвали веру) есть страсть к бесконечному. Другими словами (воспользуемся тем термином, с которого мы начали), предельный интерес есть интерес к тому, что дается в опыте как предельное. Таким образом, от субъективного смысла веры как центрированного акта личности мы перешли к ее объективному смыслу, к тому, что осмысляется в акте веры. Если мы назовем то, что осмысляется в акте веры, «Богом» или «каким-нибудь богом», это вряд ли поможет нам на настоящем этапе нашего анализа. Ведь тогда мы спросим: а что в идее Бога составляет божественность? Ответом будет: элемент безусловного и предельного. Он есть то, что содержит качество божественности. Уяснив это, можно понять, почему едва ли не все «на небесах и на земле» обретало предельность в религиозной истории человечества. Однако в то же время мы способны понять, что в религиозном сознании человека постоянно действовал и до сих пор действует критический принцип: то, что действительно предельно, сопротивляется тому, что лишь претендует на то, чтобы быть предельным, а на самом деле предварительно, преходяще и конечно.

Термин «предельный интерес» объединяет субъективную и объективную стороны акта веры — fides qua creditur (вера, посредством которой верят) и fides quae creditur (вера, в которую верят). Первый термин — классическое обозначение центрированного акта личности, акта предельного интереса. Второй термин — классическое обозначение того, к чему этот акт направлен, самого предельного, выраженного в символах божественного. Это различение очень важно, но не предельно важно, ведь одна сторона невозможна без другой. Нет веры без содержания, к которому она направлена. Всегда есть что-то, что осмысляется в акте веры. И обладать содержанием веры возможно лишь в акте веры. Всякое рассуждение о божественном, которое происходит не в состоянии предельного интереса, бессмысленно. Ведь к тому, что осмысляется в акте веры, невозможно приблизиться каким либо способом, отличным от акта веры.

Такие термины ка предельное, безусловное; бесконечное, абсолютное, основаны на преодолении различия между субъективностью и объективностью. Предельное акта веры и предельное, которое осмысляется в акте веры, суть одно и то же. Мистики дают этому символическое выражение, говоря, что их знание о Боге — это знание, которым Бог обладает о Самом Себе; Павел находит этому выражение, говоря, что он будет знать так, как познан он, а именно — познан Богом (I Кор 13). Бог никогда не может быть объектом, не будучи в то же время и субъектом. Согласно Павлу (Рим 8), даже удачная молитва невозможна, если Бог как Дух не молится вместе с нами. Если описывать этот же опыт в абстрактных терминах, то следует говорить об исчезновении обычной субъектно-объектной схемы в опыте предельного, безусловного. В акте веры то, что является источником этого акта, присутствует по ту сторону разрыва между субъектом и объектом. Оно присутствует в качестве и субъекта, и объекта, и по ту сторону их обоих.

Такой характер веры дает дополнительный критерий для различения истинной и ложной предельности. Предельное, которое лишь претендует на бесконечность, но не обладает ею, (как, например, нация или успех) не способно трансцендировать субъект-объектную схему. Оно остается объектом, на который верующий смотрит в качестве субъекта. Верующий может приблизиться к этому объекту в обычном познании и может подчинить его обычному управлению. Разумеется, существует множество уровней в бесконечном царстве ложных предельностей. Нация находится ближе к истинной предельности, чем успех. Националистический экстаз способен породить такое состояние, в котором субъект почти поглощен объектом. Однако через некоторое время субъект возникает вновь, полностью и радикально разочарованный и, относясь к нации трезво и скептически, он считает несправедливыми даже ее справедливые требования. Чем более идолопоклонническим характером обладает вера, тем менее она способна преодолеть разрыв между субъектом и объектом. Ведь различие между истинной и идолопоклоннической верой состоит в том, что в истинной вере предельный интерес есть интерес по поводу истинно предельного, а в идолопоклоннической вере предварительные, конечные реальности возвышены до уровня предельности. Неизбежным последствием идолопоклоннической веры становится «экзистенциальное разочарование», т. е. разочарование, которое проникает в само существование человека! Динамика идолопоклоннической веры такова: она есть вера и, как таковая, центрированный акт личности; центрирующая точка находится более или менее на периферии; акт веры ведет к утрате центра и к распаду личности. Экстаз, характерный даже для идолопоклоннической веры, может лишь на некоторое время скрыть это последствие. Но в конце концов оно выходит на поверхность.

4. Вера и динамика святого

Тот, кто проникает в область веры, проникает в святилище жизни. Там, где присутствует вера, присутствует осознание святости. Может показаться, что это противоречит тому, что мы только что говорили об идолопоклоннической вере. Но это не противоречит нашему анализу идолопоклонничества. Это противоречит лишь общепринятому употреблению слова «святой». Святым становится то, что предельно нас интересует. Осознание святого есть осознание присутствия божественного, т. е. присутствия содержания нашего предельного интереса. Это осознание нашло величественное выражение в Ветхом Завете, начиная с прозрений патриархов и Моисея и заканчивая поражающим опытом великих пророков и псалмопевцев. Это присутствие остается таинственным, несмотря на свою явленность, и оно оказывает как притягательное, так и отталкивающее воздействие на тех, кто с ним встречается. В своей классической работе «Святое» Рудольф Отто описал эти две стороны воздействия святого: очарование и потрясение. (Отто использует термины: mysterium fascinans et tremendum.) Их можно обнаружить в любых религиях, потому что они суть способ, которым человек всегда встречает проявления своего предельного интереса. Причина такого двустороннего воздействия святого станет очевидной, если мы рассмотрим отношение опыта святого к опыту предельного интереса. Человеческое сердце ищет бесконечное, потому что именно в нем конечное желает успокоиться. В бесконечном оно видит свое собственное исполнение. Именно в этом причина экстатической притягательности и очарования всего того, в чем проявляется предельность. Но если предельность явлена и обнаруживает свою очаровывающую притягательность, то в то же самое время человек осознает бесконечное расстояние от конечного до бесконечного и, как следствие этого, осуждение всякой конечной попытки достичь бесконечное. Возникающее в божественном присутствии ощущение поглощаемости есть глубинное выражение отношения человека к святому. Это подразумевается во всяком подлинном акте веры, во всяком состоянии предельного интереса.

Именно это исконное и единственно оправданное значение святости должно заменить современное искаженное употребление этого слова. «Святое» отождествили с нравственным совершенством, особенно это характерно для некоторых протестантских групп. Исторические причины этого искажения помогают по-новому понять природу святости и веры. Изначально святым называлось то, что отделялось от обычного вещественного и опытного порядка. Оно обособлено от мира конечных отношений. Именно по этой причине все религиозные культы обособляют святые места и дела от всех прочих мест и дел. Проникновение в святилище означает встречу со святым. Здесь бесконечно отстраненное становится близким и присутствующим, не утрачивая при этом своей отстраненности. Поэтому святое определялось как «полностью иное», а именно — иное, чем обычный порядок вещей, или — воспользуемся уже знакомым нам выражением — иное, чем мир, который основан на разрыве между субъектом и объектом. Святое трансцендирует этот порядок; в этом его тайна и его недоступный характер. Нет условного пути, ведущего к безусловному; нет конечного пути, ведущего к бесконечному.

Таинственный характер святого делает двусмысленными всякие способы человеческого опыта святого. Святое может проявить себя и творчески, и разрушительно. Его очаровывающий элемент может быть как творческим, так и разрушительным (вспомним об очаровывающем характере националистического идолопоклонничества), так же как ужасающий и поглощающий элемент может быть и разрушительным, и творческим (таково, например, двойное воздействие Шивы или Кала в индийской мифологии). Эта двусмысленность, следы которой можно обнаружить и в Ветхом Завете, отражается в ритуальной или квазиритуальной деятельности религий и квазирелигий (принесения в жертву чужого или своего собственного телесного или духовного Я), которые сами в высшей степени двусмысленны. Эту двусмысленность можно назвать божественно-демонической, при этом божественная сторона характеризуется победой творческой способности святого над разрушительной, а демоническая сторона характеризуется победой разрушительной способности святого над творческой. Именно в этой ситуации, глубинный смысл которой был в наибольшей мере понят пророческой религией Ветхого Завета, началась борьба против демонически-разрушительного элемента святого. И эта борьба оказалась настолько успешной, что само понятие святого переменилось. Святость становится справедливостью и истиной. Она представляется творческой, а не разрушительной. Истинная жертва — это повиновение закону. В конце концов это направление мысли привело к отождествлению святости и нравственного совершенства. Однако после этого святость перестает значить «обособленное», «трансцендирующее», «очаровывающее и ужасающее», «полностью иное». Все это уходит, а святое превращается в доброе с точки зрения нравственности и в истинное с точки зрения логики. Оно перестает быть святым в подлинном смысле этого слова. Проследив это развитие, можно утверждать следующее: святое исконно предшествует альтернативе добра и зла; оно — божественное и демоническое одновременно; по мере того как возможность демонического сокращается, само святое меняет свое значение; оно рационализируется и отождествляется с истинным и добрым. Так возникает необходимость восстановить его подлинный смысл.

Подобная динамика святого подтверждает все, что было сказано о динамике веры. Мы провели различие между истинной и идолопоклоннической верой. Святое, являющееся демоническим или предельно разрушительным, тождественно содержанию идолопоклоннической веры. Идолопоклонническая вера — это все еще вера. Святое, являющееся демоническим, — это все еще святое. Именно здесь двусмысленный характер религии становится наиболее явным, а опасности веры — наиболее очевидными: опасность веры — это идолопоклонничество, а двусмысленность святого состоит в его потенции демонического. Наш предельный интерес может и разрушить, и исцелить нас. Но мы не можем избавиться от него.

5. Вера и сомнение

А теперь постараемся дать более полное описание веры как центрированного и целостного акта человеческой личности. Акт веры — это акт конечного существа, которое захвачено бесконечным и обращено к нему. Этот акт — конечен и подразумевает все ограничения конечного акта, но это акт, в котором бесконечное соучаствует помимо ограничений конечного акта. Вера надежна в той мере, в какой она есть опыт святого. Вера ненадежна в той мере, в какой бесконечное, к которому она относится, принимается конечным существом. Этот элемент ненадежности в вере невозможно устранить, его необходимо принять. И элементом веры, который принимает это, является мужество. Вера включает в себя и элемент мгновенного осознания, дающего определенность, и элемент ненадежности. Принять это и есть мужество. Мужественно перенося ненадежность, вера демонстрирует свой динамический характер.

Если мы говорим об отношении веры и мужества, то мы должны понимать мужество шире, чем это обычно делается. Мужество как элемент веры есть дерзающее самоутверждение своего бытия вопреки тем силам «небытия», которые суть наследие всего конечного. Там, где есть дерзание и мужество, есть возможность провала. Эта возможность присутствует во всяком акте веры. Необходим риск. Всякий, кто превращает нацию в свой предельный интерес, нуждается в мужестве для того, чтобы сохранить этот интерес. Надежной является лишь предельность как предельность, бесконечная страсть как бесконечная страсть. Такова реальность, данная Я вместе с его природой. Эта реальность столь же мгновенна и в той же мере — вне сомнения, в какой Я мгновенно и вне сомнения для самого себя. Она и есть это Я в его самотрансцендирующем качестве. Однако надежность подобного рода невозможна по отношению к содержанию нашего предельного интереса, будь то нация, успех, какой-то бог или Бог Библии. Все они суть содержания, данные помимо мгновенного осознания. Принятие их в качестве предметов предельного интереса есть риск и, следовательно, акт мужества. Риск существует в том случае, если то, что считалось предметом предельного интереса, оказывается предметом предварительного или преходящего интереса, как, например, нация. На самом деле риск веры в свой предельный интерес — это величайший риск, на который человек способен пойти. Ведь если этот риск оборачивается провалом, то смысл человеческой жизни рушится; человек отдает себя, а также истину и справедливость тому, что того не стоит. Человек отрекся от своего личностного центра и лишен возможности вновь обрести его. Отчаяние тех, кто испытал крушение своих национальных притязаний, может служить неопровержимым доказательством идолопоклоннического характера их национального интереса. В конечном счете всякий предельный интерес, предмет которого не пределен, неотвратимо приводит к такому результату. Всякая вера обязана пойти на такой риск; в условиях самоутверждения конечного существа такой риск неизбежен. Предельный интерес — это предельный риск и предельное мужество. Он не является риском и не нуждается в мужестве в том, что касается самого предельного. Однако он становится риском и требует мужества, если он утверждает конкретное содержание. А всякая вера содержит элемент конкретного. Вера заинтересована в чем-то или в ком-то. Однако это что-то или этот кто-то могут оказаться вовсе не предельными. В этом случае вера терпит провал в своем конкретном выражении, однако это не означает провала в опыте самого безусловного. Исчезает — бог; остается — божественность. Вера подвергает себя риску исчезновения конкретного Бога, в которого она верит. Вполне возможно, что исчезновение Бога ведет верующего к краху и лишает его способности восстановить свое центрированное Я с помощью нового содержания своего предельного интереса. Такой риск обязательно присутствует во всяком акте веры. Существует единственная точка, предполагающая не риск, а мгновенную уверенность, и именно в ней располагаются величие и боль человеческого существа; я имею в виду положение человека между собственной конечностью и собственной потенциальной бесконечностью.

Все это четко проявляется во взаимоотношениях веры и сомнения. Если вера понимается как уверенность в истинности чего-то, то сомнение несовместимо с актом веры. Если вера понимается как состояние предельной заинтересованности, то сомнение составляет необходимый элемент веры. Оно есть следствие риска веры.

Сомнение, подразумеваемое верой, не есть сомнение по поводу каких-либо фактов или выводов. Это не то сомнение, которое питает научный поиск. Даже самый консервативный теолог не станет отрицать правомерность методологического сомнения в том что касается экспериментального исследования или логического умозаключения. Ученый, заявляющий, что какая-то научная теория находится вне сомнения, тут же перестает быть ученым. Он может верить в то, что этой теории можно доверять, преследуя различные практические цели. Без такой уверенности всякое техническое применение теории стало бы невозможным. К уверенности подобного рода можно отнести прагматическую определенность, достаточную для действия. Сомнение в этом случае свидетельствует о предварительном характере основополагающей теории.

Существует и другой род сомнения, который можно назвать скептическим, в отличие от научного сомнения, которое можно назвать методологическим. Скептическое сомнение — это позиция по отношению ко всем верованиям человека, начиная от чувственных впечатлений и кончая религиозными убеждениями. Это скорее позиция, чем утверждение. Ведь в качестве утверждения скептическое сомнение вступило бы в противоречие с самим собой. Тогда даже утверждение о том, что истина для человека невозможна, подверглось бы скептическому рассмотрению и не смогло бы сохраниться в качестве утверждения. Подлинное скептическое сомнение не пользуется формой утверждения. На самом деле оно есть позиция отвержения всякой надежности. Следовательно, его нельзя логически опровергнуть. Оно не превращает свою позицию в какое-либо суждение. Такая позиция неизбежно ведет к отчаянию или цинизму, либо то к тому, то к другому поочередно. А подчас, когда метание между отчаянием и цинизмом становится невыносимым, она ведет к безразличию и порождает попытку выработать позицию полного отсутствия интереса. Но так как человек сущностно заинтересован в своем бытии, побег подобного рода в конце концов оборачивается провалом. Такова динамика скептического сомнения. Оно способно на пробуждающее и освобождающее воздействие, но также оно способно помешать развитию центрированной личности. Ведь личность без веры невозможна. Отчаяние скептика по поводу истины свидетельствует о том, что истина все еще является его бесконечной страстью. Циничное чувство превосходства над всякой конкретной истиной свидетельствует о том, что истина по-прежнему воспринимается серьезно и что вопрос о предельном интересе по-прежнему задается. Скептик, до тех пор пока он серьезный скептик, не лишен веры, даже если эта вера не обладает конкретным содержанием.

Сомнение, которое присутствует во всяком акте веры, — не методологическое и не скептическое. Это то сомнение, которое сопутствует всякому риску. Это не постоянное сомнение ученого и не преходящее сомнение скептика, но это сомнение того, кто предельно заинтересован в каком-либо конкретном содержании. Такое сомнение можно было бы назвать экзистенциальным, в отличие от методологического и скептического. Оно не задает вопроса об истинности или ложности отдельного суждения. Оно не отвергает всякую конкретную истину, однако вынуждено осознать присутствие элемента ненадежности во всякой экзистенциальной истине. Одновременно сомнение, присутствующее в вере, приемлет эту ненадежность и принимает ее в себя в акте мужества. Вера включает мужество. Следовательно, она может включать и сомнение по поводу самой себя. Конечно же, вера и мужество не тождественны. Вера обладает и другими элементами, кроме мужества, а мужество выполняет другие функции, помимо утверждения веры. Тем не менее акт, в котором мужество приемлет риск, относится к динамике веры. Может показаться, что такое динамическое понятие веры не оставляет места тому умиротворяющему утверждающему доверию, которым полны письменные документы различных мировых религий, в том числе и христианства. Но это не так. Динамическое понятие веры — результат понятийного анализа как субъективной, так и объективной стороны веры. Оно ни в коей мере не является описанием постоянно актуализированного состояния души. Анализ структуры не равен описанию положения вещей. Их смешение становится источником множества ошибок и непониманий в различных сферах жизни. Типичный пример такого рода смешения можно обнаружить в современных спорах о тревоге. Описание тревоги как осознания человеком своей конечности порой критикуется как ложное с точки зрения повседневного состояния человеческой души. Тревога, считается в этом случае, возникает в особых условиях и не есть постоянное следствие человеческой конечности.

Разумеется, тревога как сильное переживание возникает в определенных условиях. Однако структура, лежащая в основе конечной жизни, и есть то универсальное условие, которое делает возможным возникновение тревоги в особых условиях. Таким же точно образом сомнение не выступает в акте веры в качестве постоянного опыта. Но оно всегда присутствует в качестве элемента структуры веры. Таково различие между верой и непосредственной очевидностью, имеющей либо перцептивный, либо логический характер. Не существует веры, лишенной свойственного ей «вопреки» и мужественного самоутверждения в состоянии предельного интереса. Этот врожденный элемент сомнения прорывается наружу в особых индивидуальных и социальных условиях. Если сомнение возникло, то его следует рассматривать не как отрицание веры, а как элемент, который всегда присутствовал и всегда будет присутствовать в акте веры. Экзистенциальное сомнение и вера — два полюса одной и той же реальности, состояния предельного интереса. Такое понимание структуры веры и сомнения имеет огромное практическое значение. Многие христиане, а также члены других религиозных групп, испытывают тревогу, вину и отчаяние по поводу того, что они называют «утратой веры». Но серьезное сомнение — это подтверждение веры. Оно свидетельствует о серьезности интереса, о его безусловном характере. Это также относится и к тем, кто в качестве будущих или сегодняшних служителей Церкви испытывает не только научное сомнение в вероучительных утверждениях — а оно в той же мере необходимо и вечно, в какой теология есть вечная необходимость, — но и экзистенциальное сомнение по поводу вести своей Церкви, например сомнение в том, что Иисуса можно назвать Христом. Критерий, в соответствии с которым они должны судить себя, — это серьезность и предельность их интереса по поводу содержания как своей веры, так и своего сомнения.

6. Вера и община

Только что высказанные замечания по поводу отношения веры и сомнения к религиозным убеждениям подводят нас к проблемам, которые, как правило, определяют повсеместно распространенное представление о вере. Веру рассматривают либо в ее вероучительных положениях, либо в догматических выражениях. Обращают внимание скорее на ее место в обществе чем на ее качество личного акта. Исторические причины такого подхода очевидны. Периоды культурного и религиозного подавления автономного разума, осуществляемого ради утверждения вероучительных положений какой-либо веры, остаются в памяти последующих поколений. Борьба, которую мятежная автономия вела с силами религиозного подавления не на жизнь, а на смерть, оставила глубокий след в «коллективном бессознательном». Это справедливо даже сегодня, когда тот тип подавления, который существовал на закате средневековья и в эпоху религиозных войн, уже стал делом прошлого. Следовательно, необходимо защищать динамическое понятие веры от обвинений в том, что оно по-прежнему ведет к новым формам ортодоксии и религиозного подавления. В самом деле, если рассматривать сомнение как неотъемлемый элемент веры, то автономная способность к творчеству, присущая человеческому разуму, никоим образом не ограничивается. Однако возникает вопрос: а совместимо ли такое понятие веры с «сообществом веры», которое представляет собой важнейшую реальность всякой религии? Не является ли динамическое представление о вере выражением протестантского индивидуализма и гуманистической автономии? Способно ли сообщество веры — например, какая-либо церковь — принять веру, которая включает сомнение в качестве неотъемлемого элемента и почитает серьезность сомнения за выражение веры? И даже если община допускает возможность такой позиции у своих рядовых членов, может ли она позволить то же самое своим лидерам?

Ответы на эти порой весьма настойчиво задаваемые вопросы сложны и запутаны. Начнем с очевидного, но значимого утверждения: акт веры, подобно всякому акту духовной жизни человека, зависит от языка и, следовательно, от общины. Ведь язык жив лишь в сообществе разумных существ. Без языка нет акта веры, нет религиозного опыта! Это относится к языку вообще и к особому языку, свойственному любой функции духовной жизни человека. Религиозный язык, язык символа и мифа, творится в сообществе верующих и не может быть до конца понят вне этого сообщества. А внутри сообщества религиозный язык позволяет акту веры приобрести способность обладать конкретным содержанием. Вере нужен свой язык, как он нужен всякому акту личности; вера, лишенная языка, слепа, не направлена ни к какому содержанию, не сознает самое себя. Именно поэтому сообщество имеет значение. Лишь в качестве члена подобного сообщества (даже находясь в изоляции или изгнании) человек способен обрести содержание своего предельного интереса. Лишь в языковом сообществе человек способен актуализировать свою веру.

Но тогда возникает вопрос: если вера не существует без сообщества веры, то разве не появляется потребность в том, чтобы община определенным образом сформулировала содержание своей веры в виде вероисповедного утверждения и потребовала от всех своих членов принять это утверждение? Разумеется, именно таким образом и возникают символы веры. Именно по этой причине они подлежат догматическому и правовому закреплению! Однако это никоим образом не объясняет наличие той колоссальной власти, которой подобные выражения общинной веры обладают над группами и индивидами из поколения в поколение. Это не объясняет и того фанатизма, с которым подавлялись сомнения и колебания, и не только лишь с помощью внешней силы, но — даже в большей мере — посредством механизмов внутреннего подавления. Эти механизмы насаждались в индивидуальном сознании и оказывались весьма действенными даже помимо давления извне. Чтобы понять смысл всего этого, мы должны помнить, что вера как состояние предельного интереса подразумевает полную самоотдачу содержанию этого интереса в центрированном акте личности? Это означает, что на карту поставлено существование личности в предельном смысле. Идолопоклоннические интересы и благочестие могут привести к разрушению центра личности. Если в период становления (так было и в истории христианской Церкви) содержание общинной веры защищали от вторжений идолопоклонничества и четко формулировали для защиты от подобных вторжений, то понятно, почему всякое отклонение от этих формулировок считается разрушительным для «души» христианина. Полагают, что он поддался демоническим влияниям. Церковные наказания — это попытки спасти его от демонического саморазрушения. Эти меры предполагают, что интерес, составляющий содержание веры, принимается абсолютно серьезно. Он становится делом вечной жизни и смерти.

Однако подчинение учрежденному символу веры имеет решающее значение не только для индивида. Сообщество веры также должно оберегать себя от искажающего влияния индивидов. Церковь исключает из своего сообщества тех, кто, как считается, отрекается от оснований Церкви. Таково значение понятия «ересь». Еретик — это не тот, кто обладает ошибочными верованиями (это возможное последствие ереси, но не ее сущность), еретик — тот, кто от истинного интереса обратился к ложному, идолопоклонническому интересу. Следовательно, он может таким же образом повлиять и на других, разрушить их и подорвать устои общины. Если же светские власти считают церковь основой конформности и культурной субстанцией, без которой общество не может существовать, то они преследуют еретика как государственного преступника и, прибегая к методам индокринации и правового принуждения, стараются сохранить единство религиозно-политической системы. Однако тогда духовная автономия человека начинает сопротивляться, а это в случае успеха ведет к устранению не только методов политического насаждения вероисповедной системы, но и самой вероисповедной системы, а попутно и самой веры. Но на самом деле такое невозможно. Это может произойти и всегда происходило лишь с помощью силы другого предельного интереса. Вера противостоит вере. В борьбе, которую ведут между собой Церковь и ее либеральные критики, вере противостоит вера. Ведь даже вера либерала нуждается в выражении и некоторой общинной формулировке, и ее необходимо защищать от авторитарных нападок. Более того: предельный интерес либерала, как и всякий предельный интерес, нуждается в конкретном содержании. Ведь жизнь либерала также протекает внутри институтов, имеющих исторический характер. Он также обладает особым языком и использует особые символы. Его вера — это не абстрактное утверждение свободы, но вера в свободу, составляющую один из элементов конкретной ситуации. Если он разрушает эту конкретность во имя свободы, то он создает вакуум, в который с легкостью могут проникнуть антилиберальные тенденции. Лишь творческая вера может сопротивляться натиску разрушительной веры. Лишь интерес к тому, что истинно предельно, может противостоять идолопоклонническим интересам.

Все сказанное выше ставит нас перед следующим вопросом: каким образом возможна община веры, не подавляющая автономию духовной жизни человека? Первый ответ на этот вопрос зависит от отношения светских властей к сообществу веры. Даже если общество практически тождественно сообществу веры и действительная жизнь группы определяется духовным содержанием церкви, светские власти должны соблюдать нейтралитет и допускать риск возникновения иных форм веры. Если они пытаются навязать духовную конформность и если им это удается, то это значит, что они устранили риск и мужество, присущие акту веры. Они превратили веру в поведенческую модель, которая не допускает альтернатив и которая утрачивает характер предельности, даже если исполнение религиозных обрядов совершается с предельным интересом. Однако в наше время такого рода ситуация встречается редко. В большинстве обществ светским властям приходится иметь дело с различными сообществами веры, так как они не способны навязать одну и ту же веру всем членам общества. В таком случае духовная субстанция социума определяется знаменателем, общим для разных групп и общей для них традицией. Этот знаменатель может быть более секулярным. либо более религиозным. В любом случае он есть порождение веры и его выражением. Например, в американской конституции имеется такая установка, которая порой обладает безусловным характером предельного интереса, но, как правило, — условным характером предварительного интереса наивысшей степени. Вот почему светские власти не должны препятствовать выражению сомнения по поводу такого основополагающего закона, хотя они должны обеспечивать соблюдение тех правовых норм, которые из него следуют.

Следующий шаг в решении этой проблемы касается соотношения веры и сомнения внутри самого сообщества веры. Вопрос состоит в том, сочетаемо ли динамическое понятие веры с такой общиной, которая нуждается в вероисповедных выражениях конкретных элементов своего предельного интереса. Ответ на этот вопрос вытекает из всего предшествующего анализа: никакой ответ невозможен, если характер символа веры исключает присутствие сомнения. Представление о «непогрешимости» утверждений собора, или иерархии, или книги исключает сомнение в качестве элемента веры в тех, кто подчиняет себя этим авторитетам. Вполне возможно, что такого рода подчинение связано для них с внутренней борьбой; но однажды приняв решение, они не имеют более права сомневаться в непогрешимости авторитетных заявлений. Такая вера становится статической, это нерассуждающее подчинение не одному лишь предельному, которое утверждается в акте веры, но и его конкретным элементам, сформулированным религиозными авторитетами. Таким образом нечто предварительное и условное — человеческое толкование содержания веры начиная от авторов Библии и до наших дней — обретает предельность и помещается над риском сомнения.

Борьбу против идолопоклонничества, подразумеваемого такого рода статической верой, возглавил сначала протестантизм, а затем, когда сам протестантизм стал статическим, его сменило Просвещение. Этот протест, сколь бы несовершенным ни было его выражение, изначально стремился к динамической вере, а не к отрицанию веры и даже не к отрицанию вероисповедных формулировок. Таким образом, перед нами опять встает вопрос: Каким образом можно совместить веру, которая содержит сомнение в качестве своего элемента, с вероисповедными утверждениями общины? Ответ на этот вопрос может быть лишь такой: «символы веры», выражающие предельный интерес общины, должны включать самокритику. Они — будь то литургические, вероучительные или этические выражения веры общины — должны со всей очевидностью показывать свою непредельность. Скорее всего, их функция — указывать на предельное, которое находится вне них. Именно это я называю «протестантским принципом»: это критический элемент в выражении веры общины и, как следствие этого, элемент сомнения, включенный в акт веры. Как сомнение, так и элемент критики, не могут быть постоянно актуальными. Но они должны быть постоянно возможными в кругу веры. С христианской точки зрения, это означает, что Церковь вместе со всеми своими учениями, институтами и авторитетами подлежит пророческому суду, а не возвышается над ним. Критика и сомнение показывают, что община веры «подлежит Кресту», если Крест понимается как божественный суд над религиозной жизнью человека и даже — над христианством, невзирая на то, что христианство приняло знак Креста. Итак, динамическая вера, описанная нами вначале применительно к личности, приложима к общине веры. Разумеется, если сама вера понимается как риск, то жизнь общины веры — это непрекращающийся риск. Но таков характер динамической веры и таково следствие протестанского принципа.

Что не есть вера

1. Интеллектуалистское искажение смысла веры

Наше описание того, что есть вера, основано на отказе от толкований, которые опасно искажают смысл веры. Теперь необходимо подробнее сказать об этих искажениях, потому что они имеют огромное влияние на массовое сознание и именно они в эпоху господства науки способствовали процессу массового отчуждения от религии. Но не только лишь массовое сознание искажает смысл веры. В этом участвуют философия и теология, которые также упускают смысл веры, но только другим, более изысканным образом.

Разные искаженные толкования смысла веры можно возвести к одному источнику. Вера как состояние предельной заинтересованности — центрированный акт всей личности. Если же лишь одна из функций, составляющих целостность личности, частично или полностью отождествляется с верой, то смысл веры искажается. Нельзя сказать, что возникающие при этом толкования полностью неверны, ведь любая функция человеческой души соучаствует в акте веры. Однако содержащийся в них элемент истины составляет часть ошибочного целого.

Наиболее распространенное неправильное толкование веры — это понимание ее как особого акта познания, имеющего низкую степень доказательности. Нечто более или менее вероятное утверждается, невзирая на недостаточность теоретического обоснования. В повседневной жизни такая ситуация обычна. В этом случае следует говорить скорее о веровании, чем о вере. Человек верит, что имеющиеся у него сведения верны. Он верит, что записи о прошлых событиях могут быть использованы для восстановления фактов. Он верит, что научная теория способна адекватно объяснить набор фактов. Он верит, что кто-то будет действовать некоторым образом либо что какая-то политическая ситуация изменится определенным образом. Во всех этих случаях верование основано на доказательстве, достаточном для того, чтобы это событие казалось возможным. Порой, однако, человек верит чему-то, что обладает низкой степенью вероятности, либо в высшей степени невероятно, однако не невозможно. Все эти теоретические и практические верования могут иметь разное происхождение. Чему-то мы верим потому, что располагаем приемлемым, хотя и неполным доказательством этого; еще чаще мы верим чему-то потому, что его устанавливают уважаемые авторитеты. Именно это происходит всякий раз, когда мы принимаем доказательство, которое принято другими как достаточное для верования, даже если сами мы не можем непосредственно приблизиться к этому доказательству (как, например, к событиям прошлого). И здесь обнаруживается новый элемент, а именно доверие к авторитету, который делает для нас какое-либо утверждение вероятным. Без такого доверия мы бы ничему не смогли верить, кроме объектов своего непосредственного опыта. Вследствие этого наш мир стал бы бесконечно меньше, чем он есть в действительности. Доверять авторитетам, которые делают наше сознание шире, не подвергая нас при этом принуждению, — разумно. Если по отношению к такого рода доверию мы употребим слово «вера», то это будет означать, что большая часть нашего сознания основана на вере. Но этого делать не следует. Мы верим авторитетам, мы доверяем их мнению, хотя и небезусловно, однако мы не обладаем верой в них. Вера — больше, чем доверие к авторитетам, хотя доверие и составляет элемент веры.

Различать это особенно важно еще и потому, что некоторые теологи прошлого пытались утверждать безусловный авторитет библейских авторов, показывая, что им необходимо доверять как свидетелям. Христианин может верить библейским авторам, но не безусловно. Он не обладает верой в них. Ему даже не следует иметь веру в Библию. Ведь вера — больше, чем доверие даже к самому священному авторитету. Вера. — это соучастие в предмете своего интереса всем своим бытием. Поэтому термин «вера» не следует употреблять по отношению к теоретическому знанию, независимо от того, основывается ли это знание на непосредственном, донаучном или научном доказательстве или оно основывается на доверии к авторитетам, которые сами в свою очередь зависят от прямого или косвенного доказательства.

Этот анализ терминологии подвел нас к самой сути проблемы. Вера не утверждает и не отрицает то, что относится к донаучному или научному знанию о нашем мире, независимо от того, дано ли нам это знание в непосредственном опыте или через опыт других. Знание о нашем мире (в том числе и о нас самих как части этого мира) основывается на нашем собственном исследовании или исследовании тех, кому мы доверяем. Это не вопрос веры. Измерение веры — это не измерение науки, истории или психологии. Принятие какой-либо вероятной гипотезы в этих областях есть не вера, а предварительное верование, подлежащее проверке научными методами и изменениям в результате любого нового открытия. Борьба между верой и знанием, как правило, коренится в неправильном понимании веры как такого типа знания, который обладает низкой степенью доказательности и опирается на религиозный авторитет. Однако мировое историческое противоборство знания и веры происходит не только из-за смешения двух этих понятий; дело также в том, что за всяким научным методом скрываются вопросы веры, понятой как предельный интерес. Всякий раз вере противостоит вера, а не знание.

Различие между верой и знанием проявляется также в характере уверенности, которую они придают. Существуют два типа знания, которые основаны на полной доказательности и дают полную уверенность. Первый тип — это непосредственное доказательство чувственного восприятия. Тот, кто видит зеленый цвет, видит зеленый цвет и уверен в этом. Он не может быть уверен в том, что вещь, которая кажется ему зеленой, на самом деле зеленая. Это может быть иллюзией. Однако он не может сомневаться в том, что видит зеленый цвет. Другой тип полной доказательности — это логические и математические законы, которые существуют, даже если их формулируют разными и порой противоречащими друг другу методами. Невозможно рассуждать логично, не основываясь на этих имплицитных законах, которые делают рассуждение осмысленным. В этом случае мы обладаем абсолютной уверенностью; однако мы не обладаем реальностью, как и в случае с просто чувственным восприятием. Однако эта уверенность не лишена ценности. Истина невозможна без материала, данного в чувственном опыте, и без формы, заданной логическими и математическими законами, выражающими структуру, в которую заключена всякая реальность. Одна из главных ошибок теологии и народной религии — утверждать то, что преднамеренно или непреднамеренно противоречит структуре реальности. Такого рода позиция выражает не веру, а смешение веры и верования.

Знание о реальности никогда не дает определенности, основанной на полной доказательности. Процесс познания бесконечен. Он никогда не завершается; исключением может быть лишь состояние, в котором достигнуто знание целого. Но такого рода знание бесконечно трансцендирует всякий конечный ум и может быть приписано лишь Богу. Для всякого познания реальности человеческим умом характерна большая или меньшая вероятность. Уверенность в каком-либо физическом законе, историческом факте или психологической структуре может быть столь высока, что обеспечит достижение любых практических целей. Однако теоретически неокончательная уверенность верования сохраняется и всегда может рухнуть под воздействием критики или нового опыта. Уверенность веры не обладает таким характером. Она также не обладает характером формального доказательства. Уверенность веры — «экзистенциальна», а это означает вовлеченность всего существования человека. Она состоит, как мы уже отмечали, из двух элементов: первый из них — это не риск, а уверенность по поводу своего собственного бытия, т. е. уверенность в том, что ты отнесен к чему-то предельному и безусловному; другой элемент — это риск, предполагающий сомнение и мужество, т. е. отдачу такому интересу, который на самом деле не пределен, но, принятый в качестве предельного, может оказать разрушительное воздействие. Это не теоретический вопрос о типе большей или меньшей доказательности, о вероятности или невероятности; это экзистенциальный вопрос о том, «быть или не быть». Он принадлежит измерению, отличному от измерения любого теоретического суждения. Вера — это не верование и это не знание, обладающее низкой степенью вероятности. Ее уверенность не есть неуверенная уверенность теоретического суждения.

2. Волюнтаристское искажение смысла веры

Эту форму искаженного толкования веры можно разделить на типы: католический и протестантский. Католический тип имеет долгую историю в католической церкви. Он восходит к Фоме Аквинскому, который настаивал на том, что недостаток доказательности, присущей вере, необходимо восполнить волевым актом. Прежде всего это предполагает, что вера понимается как акт познания, обладающий ограниченной доказательностью, и что отсутствие доказательности возмещается волевым актом. Мы уже видели, что такое понимание веры не отдает должного ее экзистенциальному характеру. Наша критика интеллектуалистского искажения смысла веры затрагивает также основы волюнтаристского искажения смысла веры. Ведь первый составляет основу второго. «Воля к вере», лишенная теоретически оформленного содержания, была бы пустой. Однако содержание, которое воля к вере наделяет смыслом, дается воле интеллектом. Например, кто-то сомневается в так называемом «бессмертии души». Он осознает, что утверждение о том, что душа продолжает жить после смерти тела, невозможно ни доказать, ни авторитетно удостоверить. Оно есть спорное предположение теоретического характера. Однако что-то побуждает людей утверждать такое. Они решаются верить и через это восполнить нехватку доказательности. Назвать такое верование «верой» — неправильно, даже если бы доказательств, обосновывающих верование в продолжение жизни после смерти, было собрано достаточно. В классической католической теологии «воля к вере» не считается актом, возникающим из человеческого стремления, она дается в благодати тому, чью волю Бог направляет к принятию церковной истины. Но даже если и так, то не интеллект в силу самого своего содержания предопределен верить, а воля совершает то, что сам интеллект сделать не способен. Это понимание согласуется с авторитарной позицией Католической церкви. Ведь именно авторитетом Церкви задаются те содержания, которые следует утверждать с помощью разума под воздействием воли. Если же отвергнуть представление о благодати, передаваемой Церковью и побуждающей волю, как это сделал прагматизм, то воля к вере превращается в своеволие. Она превращается в произвольное решение, которое может опираться на какие-то недостаточные доводы, но которое с тем же основанием могло бы двигаться и в других направлениях. Конечно, такое верование, составляющее основу воли к вере, не есть вера.

Протестантская форма воли к вере связана с нравственным пониманием религии в протестантской традиции. Требуется, по выражению Павла, «покорность веры» (Рим 1:5). Этот термин может выступать в двух значениях. Во-первых, он может обозначать приверженность, необходимую в состоянии предельного интереса. В таком случае мы можем просто сказать, что в состоянии предельного интереса участвуют все духовные функции человека, что, разумеется, верно. Либо термин «покорность веры» может значить следование приказу верить, как он прозвучал в пророческой и апостольской проповеди. Разумеется, если пророческое слово принять в качестве пророческого, т. е. как исходящее от Бога, то покорность веры означает лишь принятие вести как исходящей от Бога. Однако если существует сомнение в том, является ли какое-либо «слово» пророческим, термин «покорность веры» утрачивает свой смысл. Она становится произвольной «волей к вере». Между тем эту ситуацию можно описать и более сложным образом, указав на тот факт, что иногда что-то, например, какие-то библейские тексты захватывают нас в качестве выражений объективно предельного интереса, однако из эскапистских побуждений мы не решаемся принять их в качестве собственного предельного интереса. Тогда можно сказать, что призыв к воле оправдан и не требует своевольного решения. Все это так, но подобный акт воли не порождает веру — вера как предельный интерес уже дана. Требование быть покорным становится требованием быть тем, что ты уже есть, а именно — приверженным тому предельному интересу, от которого ты пытаешься скрыться. Только в этой ситуации возможно требовать покорности веры; но в этом случае вера предшествует покорности, а не является ее продуктом. Никакое приказание верить и никакая воля к вере не способны сотворить веру.

Это важно для религиозного образования, психологической помощи и проповеди. У тех, кого хочется убедить, не следует создавать впечатление, что вера есть навязанное им требование, а отвержение этого требования обнаруживает отсутствие доброй воли. Конечный человек не способен создать бесконечный интерес. Наша изменчивая воля не способна породить уверенность, свойственную вере. Это аналогично тому, что мы сказали о невозможности постичь истину веры с помощью обоснований и авторитетов, которые в лучшем случае могут дать нам конечное знание, более или менее вероятное. Ни обоснования, ни верования, ни воля к вере не способны сотворить веру.

3. Эмоционалистское искажение смысла веры

Трудность, вызванная пониманием веры как вопроса интеллекта, или как вопроса воли, или как того и другого во взаимосвязи, стала причиной понимания веры как эмоции. Такой выход из положения был поддержан, и отчасти до сих пор поддерживается как религиозной, так и секулярной стороной. Защитники религии получили возможность отступить на сравнительно безопасную позицию уже после того, как битва за веру как дело знания или воли была проиграна. Отец всей современной протестантской теологии, Шлейермахер, определил религию как чувство безусловной зависимости. Разумеется, в религии чувство не имеет того же значения, какое оно имеет в общей психологии. Это не какое-нибудь смутное и переменчивое чувство, оно обладает определенным содержанием: выражение «безусловная зависимость» соотносится с тем, что мы назвали предельным интересом. Однако само слово «чувство» заставило многих людей поверить в то, что вера — это дело исключительно субъективных эмоций, лишенных содержания, которое необходимо познать, и требования, которому необходимо следовать.

Такое понимание веры с готовностью приняли представители науки и этики, потому что они увидели в нем наиболее легкий способ избавиться от вмешательства со стороны религии в процессы научного исследования и технической организации. Если религия — это лишь чувство, то она не опасна. Решены старые конфликты между религией и культурой. Культура, ведомая научным познанием, идет своим путем, а религия становится частным делом каждого индивида и не более чем отражением его эмоциональной жизни. Она никак не может притязать на истинность. Она неспособна соревноваться с наукой, историей, психологией, политикой. Религия, надежно запрятанная в уголок субъективных чувств, перестала представлять собой опасность для культурной деятельности человека.

Но обе эти стороны, и религиозная, и культурная, оказались неспособны соблюдать умело составленный мирный договор. Вера как состояние предельного интереса притязает на человека в целом, и ее невозможно свести к субъективности простого чувства. Она притязает на истинность своего интереса и на приверженность ему. Ведь если весь человек захвачен, то и все его функции захвачены. Если же такое притязание религии отвергнуто, то и сама религия отвергнута. Но не только религия оказалась неспособна принять такую редукцию веры к чувству. Это не приняли и те, кто особенно старался затолкнуть религию в уголок эмоций. Ученые, художники, моралисты также проявили свою предельную заинтересованность. Их интерес нашел выражение даже в тех творениях, в которых они пытались отвергнуть религию наиболее радикальным образом. Если пристально изучить большую часть философских, научных и этических систем, то можно увидеть, в какой мере предельный интерес присутствует в них, несмотря на то что они сами возглавляют борьбу против того, что они называют религией.

А это показывает ограниченность эмоционалистского понимания веры. Конечно же, вера как акт всей личности содержит сильный эмоциональный элемент. Эмоция всегда выражает вовлеченность всей личности в акт жизни или духа. Но эмоция не является источником веры. Вера определенна в своем направлении и конкретна в своем содержании. Следовательно, она притязает на истинность и приверженность. Она направлена к безусловному и возникает в конкретной реальности, которая требует и оправдывает подобную приверженность.

Символы веры

1. Смысл символа

Предельный интерес человека выражается символически, так как только символический язык способен выразить предельное. Это утверждение нуждается в некоторых пояснениях. Хотя современная философия и ведет поиск в области смысла и функций символов, всякий, кто пользуется термином «символ», должен обосновать свое собственное понимание этого термина.

Символы и знаки обладают одним общим свойством: они указывают на то, что находится вне их самих. Красный цвет на перекрестке указывает на приказ остановить движение машин на определенное время. Красный цвет и остановка машин сущностно не связаны между собой, однако они объединены условно до тех пор, пока это условие в силе. То же самое истинно и в отношении букв, цифр и даже слов. Они указывают на то, что находится вне их самих, — на звуки и смыслы. Этой особой функцией они наделяются условно внутри какой-либо страны; либо это может происходить и по международным условиям, как, например, в случае с математическими знаками. Иногда такие знаки называют символами; однако это неудачное название, потому что оно затрудняет различение знаков и символов. Решающее отличие состоит в том, что знаки не соучаствуют в той реальности, на которую указывают, а символы соучаствуют. Следовательно, знаки можно заменить, исходя из целесообразности или условия, в то время как символы заменить невозможно.

Из этого следует второе свойство символа: символ соучаствует в том, на что он указывает. Флаг соучаствует в могуществе и достоинстве страны, которую он представляет. Поэтому замена флага может произойти только в результате исторической катастрофы, которая изменит действительное положение страны, им символизируемой. Проявление неуважения по отношению к флагу ощущается как неуважение по отношению к величию группы, которая считает этот флаг своим. Такого рода неуважение оценивается как кощунство.

Третье свойство символа состоит в том, что он обнажает те уровни реальности, которые, как правило, скрыты от нас. Всякое искусство творит символы того уровня реальности, достичь который невозможно никаким другим путем, кроме символического. Картина и стихотворение открывают те элементы реальности, к которым невозможно приблизиться научным путем. В произведениях искусства мы встречаем такое измерение реальности, которое мы не можем обнаружить без этих произведений.

Четвертое свойство символа состоит в его способности не только обнажать те измерения и элементы реальности, которые иначе были бы недоступны нам, но и отпирать те измерения и элементы нашей души, которые соответствуют этим измерениям и элементам реальности. Какой-нибудь хороший спектакль не только дает нам новое видение картины человеческой жизни, но и обнажает скрытые глубины нашего собственного бытия. Именно поэтому мы оказываемся способны воспринять то, что этот спектакль открывает для нас в реальности. Внутри нас присутствуют измерения, подобно тому как мелодии и ритмы присутствуют в музыке, но осознать эти измерения без помощи символов мы не способны.

Преднамеренно создать символы невозможно: таково пятое свойство символа. Они рождаются в индивидуальном и коллективном бессознательном и способны действовать, лишь если их примет бессознательное измерение нашего бытия. Символы, исполняющие особую социальную функцию, как, например, политические и религиозные, творятся или по крайней мере принимаются коллективным бессознательным той группы, в которой они возникают.

Шестое и последнее свойство символа — следствие того, что символы невозможно изобрести. Подобно живым существам, они рождаются и умирают. Они рождаются, когда ситуация благоприятствует им, и они умирают, когда эта ситуация изменяется. Символ «короля» родился в особую историческую эпоху, и он умер в большинстве стран в наше время. Символы рождаются не потому, что люди желают этого, и они умирают не под воздействием научной или практической критики. Они умирают потому, что не способны более отвечать на вопросы группы, в которой они впервые были выражены.

Таковы основные свойства всякого символа. Настоящие символы создаются в различных сферах человеческого творчества. Мы уже упомянули. область политики и искусства. Мы могли бы добавить историю и, конечно же, религию, чьи символы представляют для нас особый интерес.

2. Религиозные символы

Мы рассмотрели смысл символов вообще, ведь предельный интерес человека, как мы сказали, выражается символически. Но тогда возникает вопрос: а почему его нельзя выразить прямо и буквально? Если деньги, успех или нация представляют собой чей-то предельный интерес, то неужели об этом нельзя сказать прямо, не прибегая к помощи символов? Быть может, мы оказываемся в царстве символов лишь, когда содержание предельного интереса называется «Богом»? На это мы ответим: все, что становится делом безусловного интереса, превращается в некоего бога. Если нация является чьим-либо предельным интересом, то название нации становится священным именем и сама нация наделяется божественными качествами, которые во многом превосходят реальное бытие и жизнедеятельность нации. Нация в этом случае подменяет и символизирует истинно предельное, но только идолопоклонническим образом. Успех, ставший предельным интересом, — это не то же самое, что естественное желание актуализировать свои потенции, это уже готовность принести в жертву все остальные жизненные ценности ради достижения власти и социального господства. Тревога неуспеxa — идолопоклонническая форма тревоги божественного осуждения. Успех — это благодать; отсутствие успеха — предельное осуждение. Именно так понятия, означающие заурядные явления, становятся идолопоклонническими символами предельного интереса.

Причина такого перехода понятий в символы следует из характера предельности и из природы веры. Ведь истинно предельное бесконечно трансцендирует царство конечной реальности. Следовательно, никакая конечная реальность не способна выразить истинно предельное прямо и буквально. С точки зрения религии это означает, что Бог трансцендирует Свое собственное имя. Вот почему Его имя легко становится ругательством и богохульством. Все, что мы говорим о том, что интересует нас предельно, независимо от того, называем ли мы это Богом или нет, имеет символический смысл. Оно указывает по ту сторону себя и в то же время соучаствует в том, на что оно указывает. Никаким другим способом вера не может выразить себя адекватно. Язык веры — это язык символов. Если бы вера была тем, чем, как мы доказали, она не является, утверждать такое было бы невозможно. Однако вера, понятая как состояние предельной заинтересованности, не обладает другим языком, помимо языка символов. Говоря это, я постоянно ожидаю вопроса: «Что, только символ?» Если кто-то задает такой вопрос, то это значит, что он не понял различия между знаками и символами и не понял могущества символического языка, который в своем качестве и выразительности превосходит способность любого несимволического языка. Никогда не следует говорить «только символ», а следует говорить «не меньше чем символ» Исходя из этого, мы можем теперь описать некоторые виды символов веры.

Главный символ нашего предельного интереса — «Бог». Этот символ всегда присутствует в любом акте веры, даже если этот акт веры включает отрицание Бога. Там, где есть предельный интерес, отказ от Бога возможен лишь во имя Бога. Предельный интерес не может отказаться от своей собственной предельной природы. Он утверждает то, что понимается под словом «Бог». Следовательно, атеизм может значить лишь попытку устранения всякого предельного интереса, попытку стать незаинтересованным в смысле своего существования. Безразличие к предельному вопросу — единственная форма атеизма, которую можно помыслить. Проблему того, возможно ли такое вообще, мы сейчас решать не будем. В любом случае тот, кто отрицает Бога как содержание предельного интереса, утверждает Бога, потому что он утверждает предельность своего интереса. Бог — это главный символ того, что интересует нас предельно, И вновь был бы совершенно неправомерен вопрос: «Так что Бог — это не более, чем символ?» Ведь тогда должен последовать вопрос: «Символ чего?» На это мы бы ответили: Бога! «Бог» — символ Бога. Это значит, что в понятии Бога мы должны различать два элемента: элемент предельности, данный в непосредственном опыте и сам по себе не символический, и элемент конкретности, взятый из нашего повседневного опыта и символически отнесенный к Богу. Человек, предельным интересом которого является священное дерево, обладает как предельностью интереса, так и конкретностью дерева, которое символизирует его отношение к предельному. Человек, почитающий Аполлона, предельно заинтересован, но отнюдь не абстрактным образом. Его предельный интерес символизируется божественным обликом Аполлона. Человек, славящий Ягве, Бога Ветхого Завета, обладает как предельным интересом, так и конкретным образом того, что предельно его интересует. Таков смысл казалось бы таинственного заявления о том, что Бог есть символ Бога. Понимаемый в таком смысле, Бог есть главное и универсальное содержание веры.

Очевидно, что такое понимание смысла слова «Бог» делает бессмысленными споры о существовании или несуществовании Бога. Бессмысленно подвергать сомнению предельность предельного интереса. Этот элемент идеи Бога сам по себе обладает надежностью. Символическое выражение этого элемента бесконечно менялось на протяжении всей истории человечества. И вновь было бы бессмысленно спрашивать, действительно ли «существует» тот или иной образ, символизирующий предельный интерес. Если «существование» означает то, что можно обнаружить в реальности, то ничто божественное не существует. Вопрос состоит не в этом, а в том, какой из бесчисленных символов веры более адекватен смыслу веры. Другими словами — какой символ предельности выражает предельное без вмешательства идолопоклоннических элементов? Вот в чем вопрос, а не в так называемом «существовании Бога», что само по себе — невозможное словосочетание. Бог как предельное в предельном интересе человека более верен, чем любая другая уверенность, даже чем уверенность в самом себе. А Бог, символизируемый в божественном образе, — дело дерзающей веры, мужества и риска.

Бог — основополагающий символ веры, однако не единственный. Все свойства, которые мы ему приписываем — силу, любовь, справедливость, — мы заимствуем из конечного опыта и переносим на то, что находится по ту сторону конечности и бесконечности. Если вера называет Бога «всемогущим», то она использует человеческий опыт силы для того, чтобы выразить с помощью этого символа содержание своего бесконечного интереса, она не описывает высшее существо, которое может поступать, как ему захочется. То же самое происходит и с другими качествами, а также действиями — прошлыми, настоящими и будущими, которые люди приписывают Богу. Они суть символы, заимствованные из нашего опыта, а не сведения о том, что Бог совершил когда-то или собирается совершить в будущем. Вера — это не верование в такие истории, вера — это приятие символов, выражающих наш предельный интерес в терминах божественных действий.

Другая группа символов веры — это проявление божественного в вещах и событиях, в личностях и сообществах, в словах и документах. Все это царство святых предметов есть сокровищница символов. Святыни святы не сами по себе, они указывают по ту сторону себя на источник всякой святости, на то, что составляет предельный интерес.

3. Символы и мифы

Символы веры не возникают в изоляции. Они объединяются в «рассказы о богах» — в то, что называется греческим словом «мютос», миф. Боги — это индивидуализированные образы, личности, подобные людям, различающиеся по полу, плодящиеся, вступающие друге другом в отношения любви и борьбы, творящие мир и человека, действующие во времени и пространстве. Они соучаствуют в величии и страдании человека, в творческих и разрушительных делах. Они дают человеку культурные и религиозные традиции и охраняют эти священные ритуалы. Они помогают человеческому роду и угрожают ему, особенно — некоторым семьям, племенам и народам. Они являются в эпифаниях и воплощениях, учреждают священные места, освящают ритуалы и отдельных людей и таким образом создают культ. Но и над ними господствует грозная судьба, которая находится по ту сторону всего сущего. Такова мифология, в наиболее выразительной форме разработанная в античной Греции. Но большинство этих свойств обнаруживается в любой мифологии. Как правило, боги не равноценны. Это может быть и иерархия богов, на вершине которой находится правящий бог, как, например, в Греции; или тройственность богов, как, например, в Индии; или двойственность, как, например, в Персии. Встречаются боги-спасители, которые выступают посредниками между высшими богами и человеком, разделяющие порой с человеком его страдания и смерть, невзирая на свое сущностное бессмертие. Таков мир мифа, великий и удивительный, все время меняющийся, но имеющий единую основу: предельный интерес человека, символизируемый в божественных образах и поступках. Мифы — это символы веры, сплетенные в рассказы о встречах бога и человека.

В каждом акте веры присутствуют мифы, потому что язык веры символичен. В то же время каждая великая религия борется с мифами, критикует и преодолевает их. Причина этой критики присутствует в самой природе мифа. Миф использует материал нашего повседневного опыта. Он помещает рассказы о богах в пространственно-временные рамки, хотя сам он принадлежит предельному, находясь по ту сторону времени и пространства. Кроме того, миф выделяет в божественном несколько обликов, устраняя таким образом предельность каждого из них, но сохраняя их притязания на предельность. А это неизбежно ведет к конфликту между предельными притязаниями, который может привести к разрушению жизни, общества и сознания.

Критика мифа начинается с отказа от расчленения божественного; преодолевая это расчленение, она движется к единому Богу, хотя и различными путями в соответствии с различными типами религии. Но даже единый Бог — объект мифологического языка: если о Нем говорят, то Его помещают в пространственно-временные рамки. Он даже утрачивает собственную предельность, если становится содержанием конкретного интереса. Следовательно, критика мифа не завершается на отрицании политеистической мифологии.

Монотеизм также проходит через критику мифа. Он нуждается, как говорят сегодня, в «демифологизации». Этот термин применялся для осмысления мифических элементов Библии, ветхо— и новозаветных рассказов и символов — таких, как история о Рае, о грехопадении Адама, о великом Потопе, об Исходе из Египта, о непорочном зачатии Мессии, о большинстве из его чудес, о его воскресении и вознесении, о его скором возвращении в качестве Судьи вселенной. Другими словами, все истории о взаимодействиях Бога и человека рассматриваются как мифологические по своему характеру и подлежащие демифологизации. Каков смысл этого отрицательного по форме и искусственно созданного термина? Этот термин нужно принять и поддержать, если он указывает на необходимость признать символ в качестве символа, а миф в качестве мифа. От него нужно решительно отказаться, если он означает полное устранение символов и мифов. Такая попытка никогда не увенчается успехом, потому что символы и мифы суть постоянно присутствующие формы человеческого сознания. Один миф может уступить место другому, но устранить миф из духовной жизни человека невозможно. Ведь миф — это сплетение символов нашего предельного интереса.

Если миф понят как миф, но не устранен и не заменен, его можно назвать «сломанным мифом». Сама природа христианства отрицает всякий несломанный миф, потому что его основа — это первая заповедь: утверждение предельного и отрицание всякой формы идолопоклонства. Все мифологические элементы Библии, вероучения и литургии следует признать мифологическими, однако надо сохранить их в их символической форме и не пытаться найти им наукообразную замену. Ведь замены символам и мифам не существует: они суть язык веры.

Радикальная критика мифа возникает потому, что примитивное мифологическое сознание сопротивляется попытке истолковать миф как миф. Оно боится всякой демифологизации. Оно полагает, что сломанный миф лишается своей истины и убеждающей силы. Те, кто живет в несломанном мифологическом мире, чувствуют себя уверенно и в безопасности. Они сопротивляются, порой фанатически, всякой попытке «сломав миф», то есть, сделав осознанным его символический характер, внести в этот мир элемент неуверенности. Авторитарные системы, религиозные и политические, поддерживают это сопротивление, дабы обеспечить надежность тем, кто находится под их контролем, и устойчивую власть тем, кто осуществляет контроль. Сопротивление тому, что мы назвали демифологизацией, выражается в «буквализме». Символы и мифы понимаются в их непосредственном значении. Материал, взятый из природы и истории, используется в его собственном смысле. Способность символа указывать по ту сторону себя на что-то другое не принимается во внимание. Творение рассматривается как однажды случившийся магический акт. Грехопадение Адама соотносится с какой-то особой географической точкой и приписывается какому-то человеческому индивиду. Непорочное зачатие Мессии трактуется с точки зрения биологии; воскресение и вознесение — как физические акты, второе пришествие Христа — как теллурическая, или космическая, катастрофа. В основе такого рода буквализма лежит представление о том, что Бог — это существо, действующее во времени и пространстве, проживающее в особом месте, оказывающее влияние на ход событий и подверженное их влиянию, подобно любому другому существу во Вселенной. Буквализм лишает Бога его предельности, что на языке религии означает — его величия. Буквализм низводит Бога до уровня того, что не предельно, что конечно и условно. В конце концов не рациональная критика мифа играет решающую роль, а собственно религиозная критика. Ведь если вера рассматривает свои символы буквально, то она становится идолопоклоннической! Она называет предельным то, что меньше предельного. Вера, осознающая символический характер символов, воздает Богу честь, которая Ему подобает.

Следует различать два этапа в развитии буквализма — естественный и реакционный. Естественный буквализм не разделяет мифическое и буквальное. Примитивность развития индивидов и групп состоит в неспособности отделить творения символического воображения от фактов, которые можно проверить с помощью наблюдения и эксперимента. Этот тип имеет полное право на существование, и в этом случае не следует беспокоить ни индивида, ни группу, пока вопрошающий ум человека не разрушит мифологические представления, понятые в буквальном смысле. Однако если этот момент наступил, то из сложившейся ситуации возможны два выхода. Первый — это заменить несломанный миф сломанным. Этот путь объективно необходим, хотя он невозможен для тех, кто предпочитает подавлять свои вопросы вместо того, чтобы испытывать неуверенность, возникающую в результате разрушения мифа. Эти люди вынуждены обратиться ко второму типу буквализма — к сознательному буквализму, который отдает себе отчет в существовании вопросов, однако подавляет их отчасти сознательно, отчасти бессознательно. Инструментом подавления обычно выступает признанный авторитет, обладающий священными свойствами, — например, Церковь или Библия — которому человек считает должным безусловно себя отдать. Этот тип буквализма оправдан, если сила вопросов все еще слаба и ответы могут быть с легкостью найдены. Но ему нет оправдания, если с помощью политических и психологических методов зрелый ум разрушается в своем личностном центре, его единство расщепляется, его цельности наносится ущерб. Врагом критической теологии является не естественный, а сознательный буквализм, которому сопутствуют подавление автономной мысли и враждебность по отношению к ней.

Символы веры невозможно заменить другими символами, например художественными, и их невозможно устранить с помощью научной критики. Они занимают исконное место в человеческом сознании, так же как наука и искусство. Их символический характер определяет их истинность и силу. Ничто, меньшее символов и мифов, не может выражать наш предельный интерес.

Возникает еще один вопрос: а способны ли мифы выражать всякий предельный интерес? Например, некоторые христианские теологи утверждают, что слово «миф» следует употреблять лишь по отношению к естественным мифам, в которых повторяющиеся естественные процессы, такие, как например времена года, понимаются в их предельном смысле. Они полагают, что если мир рассматривается как исторический процесс, обладающий началом, концом и серединой, как например, в христианстве и иудаизме, то термином «миф» пользоваться не следует. Такой подход существенным образом сократил бы сферу употребления этого термина. Стало бы уже невозможно понимать миф как язык нашего предельного интереса, но лишь как устаревшую разновидность этого языка. Однако история доказывает, что существуют не только естественные, но и исторические мифы. Если земля считается полем боя двух божественных сил, как, например, в Древней Персии, то перед нами исторический миф. Если Бог творения избирает народ и ведет его через историю к такой конечной цели, которая трансцендирует всякую историю, то перед нами исторический миф. Если Христос — трансцендентное, божественное существо — возникает в полноте времени, живет, умирает и воскресает, то перец нами исторический миф. Христианство возвышается над теми религиями, которые связаны с естественным мифом. Однако христианство говорит на мифологическом языке, как и всякая другая религия. Оно есть сломанный миф, но все же миф; иначе христианство не было бы выражением предельного интереса.

Типы веры

1. Элементы веры и их динамика

Вера как состояние предельного интереса субъективно и объективно имеет множество форм. Любая религиозная и культурная группа и в какой-то мере любой индивид выступают носителями особого опыта и содержания веры.

Изменение субъективного состояния верующего коррелирует с изменением символов веры. Для того чтобы проанализировать разнообразные выражения веры, необходимо выделить некоторые основополагающие типы, а затем описать их динамические взаимоотношения. Типы как таковые статичны и не соприкасаются друг с другом. Но они также обладают динамическим элементом Они притязают на предельную обоснованность той особой стороны веры, которую они представляют. Это вызывает противостояние и столкновения между различными типами веры в любом религиозном сообществе и между самими великими религиями.

Необходимо заявить со всей определенностью, что типы суть умопостроения, а не объекты, обнаруживаемые в реальности. Ни в одной сфере жизни не существует чистых типов. Любые реальные объекты соучаствуют в нескольких типах. Однако существуют преобладающие особенности, которые определяют тип и которые необходимо проанализировать для того, чтобы динамика жизни стала понятной. Это относится также к формам и средствам выражения веры. Они обнаруживают типические черты; но в любом акте веры соединяется несколько черт, хотя одна из них господствует.

Например, можно выделить два главных элемента, составляющих всякий опыт святого. Один из этих элементов — это присутствие святого здесь и сейчас. Оно освящает место и реальность своего явления. Оно охватывает душу своей устрашающей и очаровывающей силой. Оно врывается в повседневную реальность, потрясает ее и направляет ее вне самой себя экстатическим образом. Оно диктует правила, по которым к нему можно приблизиться. Чтобы вообще быть пережитым, святое должно присутствовать и ощущаться как присутствующее.

В то же время святое — это суд над всем сущим. Оно требует личной и публичной святости в смысле справедливости и любви. Наш предельный интерес представляет то, что мы сущностно есть, и, следовательно, то, чем мы должны стать. Он противостоит нам и поддерживает нас в качестве закона нашего бытия. Святость, лишенную способности приказывать, чем нам следует быть, невозможно обрести в опыте.

Если первый элемент, составляющий опыт святого, мы называем святостью сущего, то второй элемент, составляющий опыт святого, можно было бы назвать святостью должного. Сокращенно первую форму веры можно было бы назвать ее онтологическим типом, а вторую форму — ее нравственным типом. Динамика веры внутри и на стыке религий в значительной мере определяется этими двумя типами, их взаимозависимостью и их противостоянием. Они влияют как на самые интимные глубины личной веры, так и на развитие великих исторических религий. Они постоянно присутствуют в любом акте веры. Но один из этих типов всегда господствует; ведь человек конечен и не способен постоянно поддерживать совершенное равновесие всех элементов веры. Однако он не способен удовлетвориться осознанием своей конечности, ведь веру интересует предельное и его адекватное выражение. Вера человека неадекватна, если все его существование определено чем-то меньшим предельного. Следовательно, человек должен всегда стараться выйти за границы своей конечности и достичь то, что никогда невозможно достичь, — само предельное. Именно из этого конфликта возникает проблема веры и терпимости. Терпимость, связанная с релятивизмом, с позицией, лишенной потребности в чем-то предельном, отрицательна и бессодержательна. Она неизбежно скатывается до уровня своего противника, нетерпимого абсолютизма. Вера должна соединять терпимость, основанную на собственной относительности, с уверенностью, основанной на предельности своего интереса. Эта проблема насущна для всех типов веры, но особенно — для протестантской формы христианства. Величие и опасность протестантской веры возникают из ее способности к самокритике и из мужества встретиться с собственной относительностью. Здесь более чем где-либо еще динамика веры, бесконечный конфликт между абсолютностью ее притязания и относительностью ее жизни становится явной и осознанной.

2. Онтологические типы веры

Святое испытывается прежде всего как присутствующее. Оно находится здесь и сейчас, а это значит, что оно встречает нас в предмете, в личности, в событии. В конкретном кусочке реальности вера усматривает предельное основание и смысл всей реальности. Любой кусочек реальности обладает возможностью стать носителем святого; и на самом деле почти всякий вид реальности воспринимался как святой в актах веры групп и индивидов. Подобный кусочек реальности имеет «сакраментальный» характер, как принято это называть. Этот кувшин с водой, этот кусок хлеба, эта чаша вина, это дерево, это движение рук, колен, это здание, эта река, этот цвет, это слово, эта книга, этот человек суть носители святого. В них вера обретает содержания своего предельного интереса. Они выбираются не произвольно, а в опыте людей. Они принимаются коллективным мнением групп, передаются из поколения в поколение, изменяются, сокращаются, разрастают. Они становятся причиной благоговейного страха, восхищения, поклонения, идолопоклоннического искажения, критики, замены другими носителями святого. Такой сакраментальный тип веры — универсален. Он присутствует во всех религиях. Для веры он — хлеб насущный, без которого она становится пустой, абстрактной и малозначительной в жизни индивидов и групп.

В сакраментальном типе религии вера не есть верование в то, что нечто — свято, а все остальное — нет. Она есть состояние захваченности святым через особого посредника. Утверждение о том, что что-то имеет священный характер, осмысленно лишь для утверждающей это веры. В качестве теоретического суждения, притязающего на общезначимость, такое утверждение становится бессмысленным сочетанием слов. Но в условиях корреляции субъекта и объекта веры оно обретает смысл и ценность. Сторонний наблюдатель может лишь установить, что существует корреляция веры между тем, кто обладает верой, и сакраментальным объектом его веры. Но он не может отрицать или утверждать значимость этой корреляции веры. Он может лишь установить факт этой корреляции. Если протестант наблюдает, как католик молится перед образом Девы Марии, то он остается наблюдателем, неспособным установить, является ли вера наблюдаемого значимой или нет. Если он католик, то он может присоединиться к наблюдаемому в таком же акте веры. Не существует критерия, по которому веру можно было бы судить извне корреляции веры. Однако может произойти нечто другое; верующий может спросить самого себя либо кто-то другой может спросить его, выражает ли тот посредник, с помощью которого он переживает предельный интерес, настоящую предельность. Такой вопрос в истории религии становится движущей силой, переворачивающей сакраментальный тип веры и устремляющей веру за собственные пределы в различных направлениях.

Предпосылкой такого вопроса оказывается неспособность конечного (пусть даже самого священного) кусочка реальности выразить то, что составляет предельный интерес. Человеческий ум забывает об этой неспособности и отождествляет священный объект с самим предельным. Сакраментальный объект воспринимается как святой сам по себе. Его свойство как носителя святого указывать по ту сторону себя исчезает в акте веры. Акт веры направлен уже не на само предельное, а на то, чем это предельное представлено, — на дерево, книгу, здание, личность. Вера утрачивает свою прозрачность. Протестанты считают, что католическое учение о «пресуществлении» хлеба и вина евхаристии в тело и кровь Христа предполагает как раз такую утрату прозрачности божественного и отождествление его с частицей окружающего мира. Вера испытывает присутствие святого, воплощающегося в образе Христа, в хлебе и вине причастия. Однако учение веры искажается, если хлеб и вино таинств рассматриваются как священные объекты, воздействующие сами по себе, которые можно хранить в алтаре. Ничто не священно вне корреляции веры. Даже святые святы лишь потому, что в них просвечивает источник всякой святости.

Границы и опасности сакраментального типа веры побуждали мистиков во все времена идти на радикальный шаг трансцендирования в своей вере как любой части реальности, так и реальности как целого. Они отождествляли предельное с основой или субстанцией всего — единым, невыразимым, бытием над бытием. Мистики хотят не просто отказаться от конкретных, сакраментальных типов веры, но и выйти за их пределы. Мистическая вера — вот конечная цель долгого пути от наиболее конкретных форм веры к той точке, в которой всякая конкретность исчезает в бездне чистой божественности. Мистицизм не иррационален. Некоторые величайшие мистики Европы и Азии были и величайшими философами, отличавшимися ясностью, последовательностью и рациональностью. Но они осознали, что истинное содержание веры в смысле предельного интереса невозможно ни отождествить с частью реальности, как того желает сакраментальная вера, ни выразить на языке рациональной системы. Оно есть дело экстатического опыта, и о предельном можно говорить лишь на языке, который отрицает возможность говорить о нем. Таков единственный способ самовыражения мистической веры. Но тогда возникает вопрос: «А существует ли вообще что-то, подлежащее выражению, если содержание мистической веры трансцендирует все выразимое? Разве вера не основана на опыте присутствия святого? И каким образом возможен такой опыт, если предельное — это то, что трансцендирует всякий возможный опыт?» На это мистики отвечают, что в конечном мире есть место, где присутствует предельное: это глубина человеческой души. Эта глубина есть точка соприкосновения конечного и бесконечного. Для того чтобы проникнуть туда, человек должен очистить себя от всех конечных содержаний своей повседневной жизни; он должен отказаться от предварительных интересов во имя предельного интереса. Он должен выйти за пределы тех частей реальности, в которых сакраментальная вера обретает опыт предельного. Он должен трансцендировать разделение существования, в том числе и глубочайшее и самое универсальное из всех разделений — между субъектом и объектом. Предельное — по ту сторону этого разделения, и тот, кто хочет достичь предельное, должен преодолеть в себе это разделение посредством медитации, созерцания и экстаза. Вера, свойственная такому движению души, находится в состоянии колебания между обладанием и необладанием содержанием предельного интереса. Она движется через ступени приближения, через движение назад и неожиданные исполнения. Мистическая вера не презирает и не отвергает сакраментальную веру. Она выходит за ее пределы к тому, что присутствует в любом акте сакраментальной веры, однако скрывается за конкретными объектами, в которых воплощается. Порой теологи противопоставляют веру и мистический опыт. Они говорят, что расстояние, отделяющее веру от предельного, преодолеть невозможно. Мистицизм же пытается соединить душу с содержанием своего безусловного интереса, с основанием бытия и смысла. Однако это противопоставление обладает лишь ограниченной значимостью. Мистик осознает бесконечную дистанцию, отделяющую бесконечное от конечного, его жизнь идет через предварительные стадии единения с бесконечным, которое лишь иногда (а быть может и никогда) прерывается последним экстазом. А верующий может обладать верой, лишь если он захвачен содержанием своего предельного интереса. Подобно сакраментализму, мистицизм есть тип веры; мистический элемент, так же как и сакраментальный, присутствует в любом типе веры.

Это истинно и по отношению к гуманистическому виду онтологического типа веры. Рассмотрение этого вида веры особенно важно потому, что гуманизм подчас отождествляется с безверием и противопоставляется вере. Такое отождествление возможно, лишь если определить веру как верование в существование и действия божественных существ. Однако если вера понимается как состояние предельной заинтересованности в предельном, то гуманизм предполагает веру. Гуманизм — это такая позиция, которая превращает человека в меру своей собственной духовной жизни в искусстве и в философии, в науке и в политике, в социальных отношениях и в личной этике. Для гуманизма божественное проявляется в человеческом; предельный интерес человека — это сам человек. Все это, конечно, относится к человеку в его сущности: к истинному человеку, к человеку как к идее, а не к действительному человеку, не к человеку в отчуждении от его истинной природы. Если гуманист в этом смысле говорит, что его предельный интерес — это человек, то он рассматривает человека как предельное в конечной реальности, так же как сакраментальная вера усматривает предельное в частице реальности, либо как мистическая вера обнаруживает бесконечное в глубине человеческой души. Различие же состоит в том, что сакраментальный и мистический типы веры трансцендируют границы человеческой природы и стараются достичь само предельное по ту сторону человека и его мира, в то время как гуманист остается внутри этих границ. Именно по этой причине гуманистическая вера называется «секулярной» в отличие от двух других типов веры, которые называются религиозными. Секулярное — значит принадлежащее повседневному ходу событий, не выходящее за или вне него в святилище. В латыни и некоторых производных от нее языках существует слово «профанность», что значит «нахождение перед дверьми храма». В этом смысле профанный — то же, что секулярный. Подчас люди говорят, что они секулярны, что они живут по эту сторону дверей храма и что, следовательно, они лишены веры! Но если спросить их, лишены ли они предельного интереса, лишены ли они чего-то такого, что они воспринимают как безусловно серьезное, то они ответят страстным «нет». А отрицая, что они лишены предельного интереса, они тем самым утверждают, что находятся в состоянии веры. Они представляют гуманистический тип веры, который сам по себе имеет множество вариаций; они секулярны, но это не исключает их из сообщества верующих.

Бесконечно трудно описать многообразные формы, в которых гуманистический тип веры выразил себя и существует сегодня в значительной части западного мира и в восточных культурах. Если мы применим к гуманистическому типу веры то различие, которое применили к религиозным типам веры — различие между онтологическим и нравственным типом, — то мы назовем онтологический тип секулярной веры романтико-консервативным, а нравственный тип — прогрессивно-утопическим. Слово «романтический» в этом контексте означает опыт бесконечного в конечном, данном в природе и истории. Слово «консервативный» в паре с «романтическим» подчеркивает опыт присутствия предельного в природе и истории. Если в растущем цветке, в движущемся животном, в человеке, представляющем собой уникальную индивидуальность, в особой нации, в особой культуре, в особой социальной системе человек усматривает святое, то он романтико-консервативен. Для него данное — свято и составляет содержание его предельного интереса. Аналогия между этим видом веры и сакраментальной верой очевидна. Романтико-консервативный тип гуманистической веры — это секуляризованная сакраментальная вера: божественное дано здесь и сейчас. Всякий культурный и политический консерватизм происходит из этого типа секулярной веры. Это вера, однако она скрывает измерение предельного, которое лежит в ее основе. Ее слабость и ее опасность в том, что она может прийти к пустоте. История показала эту слабость и конечную пустоту всех чисто секулярных культур. Это снова и снова возвращало такие культуры к религиозным формам веры, из которых они произошли.

3. Нравственные типы веры

Для нравственных типов веры характерна идея закона. Бог — это тот Бог, который дал закон как дар и как приказание. Лишь те, кто соблюдает закон, способны приблизиться к Богу. Конечно же, существуют законы и в сакраментальном, и в мистическом типах веры, и невозможно достичь предельное, не соблюдая эти законы. Однако законы этих двух типов веры существенно различаются между собой. В онтологических типах закон требует подчинения ритуальным методам или аскетической практике. В нравственном типе закон требует нравственного подчинения. Это различие, конечно, не абсолютно. Ведь ритуальный закон подразумевает также и нравственные условия, а этический закон подразумевает также и онтологические условия. Но этого различия достаточно для того, чтобы понять причину возникновения разных великих религий. Каждая из них следует либо одному либо другому типу.

Нравственные типы веры делятся на юридический, договорный и этический. Юридический тип получил наибольшее развитие в талмудическом иудаизме и исламе; договорный тип в наибольшей мере проявился в конфуцианском Китае; этический тип представлен еврейскими пророками.

Вера мусульманина — это вера в откровение, данное Мухаммаду, это откровение есть его предельный интерес. Откровения, посланные через Мухзммада, — это по большей части ритуальные и социальные законы. Ритуальные законы свидетельствуют о сакраментальной стадии, из которой возникли все религии и культуры. Социальные законы трансцендируют ритуальный элемент и создают святость «должного». Эти законы пронизывают всю жизнь (как, например, в ортодоксальном иудаизме). Их источник — предмет предельного интереса, пророк; их содержание тождественно его предписаниям. Закон всегда ощущается как дар и как предписание. Под защитой закона жизнь становится возможной и удовлетворительной. Это можно сказать и об обычном мусульманине, это можно сказать и о тех, кто на этой основе развил секулярный гуманизм, возникший под сильным влиянием греческих источников. Если кто-либо, знакомый с исламским типом религиозности скажет, что она основана на вере в Мухаммада, которая противостоит вере в Христа, то ему следует ответить, что решающую роль играет не вера в Мухаммада как определенного пророка, а вера в священный порядок, который определяет повседневную жизнь большинства. Вопрос веры — это не выбор между Моисеем, Иисусом или Мухаммадом; вопрос веры: кто выражает предельный интерес человека наиболее адекватно? Противостояние религий не есть противостояние форм верования, это противостояние средств выражения нашего предельного интереса. Вопрос в том, являются ли проявления божественного в юридической сфере его предельным проявлением. Всякие решения веры суть экзистенциальные, а не теоретические решения. Это истинно и в отношении системы договорных правил в том виде, в каком они были собраны и сформулированы Конфуцием. Эту систему часто называли нерелигиозной, и китайскому образу жизни, как он был определен Конфуцием, приписывали полное отсутствие веры. Но вера в учении Конфуция присутствует, и не только в культе предков (составляющем сакраментальный элемент), но также и в безусловном характере предписаний. А в основе лежит представление о законе Вселенной, который проявляет себя в законах государства и общества. Однако несмотря на эти религиозные элементы, учение Конфуция в своей основе имеет секулярный характер. Этим объясняются два факта мировой истории. В Китае сложились неблагоприятные условия для развития сакраментальных и мистических религий буддизма и даосизма как в их народных, так и в элитарных формах. И в то же время там сложились благоприятные условия для легкой победы секулярной веры коммунизма, которая, в свою очередь, относится к нравственным типам гуманистической веры.

Третья и наиболее значительная форма нравственных типов религиозной веры — ветхозаветный иудаизм. Как и любая вера, он имеет широкую сакраментальную основу: представление об избранном народе, договор Бога с народом, ритуальный закон во всем своем богатстве и полноте сакраментальных действий. Однако опыт святости бытия никогда не затмевал опыт святости «должного». Ведь для еврейских пророков, как и для всех их последователей среди священников, раввинов и теологов, подчинение закону справедливости становится способом достижения Бога. Божественный закон есть предельный интерес и для древнего, и для современного иудаизма. Он составляет центральное содержание веры. Он задает правила постоянной актуализации предельного интереса в условиях предварительных интересов повседневной жизни. Предельное должно всегда присутствовать и напоминать о себе даже в незначительных делах обыденной жизни. Но все это ничего не стоит, если оно не объединено с покорностью нравственному закону, закону справедливости и праведности. Окончательный критерий отношения человека к Богу — это следование закону справедливости. Величие ветхозаветного пророчества — в том, что оно постоянно боролось с желанием народа и даже более того — с желанием его лидеров полагаться на сакраментальный элемент закона и пренебрегать его нравственным элементом — «должным» как критерием сущего. Всемирно-историческая миссия еврейской веры состоит в том, чтобы осуждать сакраментальное самодовольство, свойственное как самому иудаизму, так и всем прочим религиям, и провозглашать тот предельный интерес, который отрицает любое притязание на предельность, не содержащее требование справедливости.

Влияние иудаизма заметно не только в христианстве и исламе, но и в прогрессивно-утопическом типе гуманистической веры, которую мы встречаем в западном мире. Конечно же, античный гуманизм осознает «должное». Греческая мифология и трагическая поэзия, греческая мудрость и философия, римское право и политический гуманизм римских стоиков обнаруживают особое отношение к «должному». Однако онтологический тип оставался преобладающим на протяжении всей истории античности. Победа мистицизма в греческой философии, торжество мистериальных религий в Римской империи, отсутствие в античном мире прогрессивного и утопического мышления доказывают это.

Гуманизм Нового времени, особенно начиная с XVIII в., остается христианским в своей основе и уделяет особое внимание «должному», как оно понималось еврейскими пророками. Вследствие этого он с самого начала обнаружил сильные прогрессивные и утопические черты. Он начал с критики феодального строя и его сакраментальных принципов. Он требует справедливости; сначала — для крестьян, затем — для буржуазного слоя, затем — для пролетариата. Вера просветителей, возникшая в XVIII в., есть гуманистическая вера нравственного типа. Они боролись за освобождение от сакраментально освященного закабаления и за справедливость для каждого человека. Их вера была гуманистической верой, выражающей себя на секулярном, а не на религиозном языке. Это была вера, а не рациональный расчет, несмотря на то, что ее носители всегда верили в высшую силу разума, объединенного со справедливостью и истиной. Динамика их гуманистической веры изменила облик мира, сначала на Западе, а затем и на Востоке. Именно эту гуманистическую веру нравственного типа наследовали революционные движения пролетариата в XIX и XX вв. Сегодня динамика этой веры проявляет себя постоянно. Как и любая вера, утопическая форма гуманистической веры есть состояние предельного интереса. Этим обусловлена ее потрясающая способность и к добру, и к злу. В связи со всем сказанным о гуманистической вере почти смешными кажутся разговоры об утрате веры в западном секулярном мире. Этот мир обладает секулярной верой, что вынудило другие формы религии обороняться. Но тем не менее это — вера, а не «безверие». Она есть состояние предельного интереса и беззаветной преданности этому интересу.

4. Единство типов веры

В опыте святого онтологический и нравственный элементы сущностно едины, но в жизни веры они расходятся и становятся способными на конфликты и взаимное разрушение. Тем не менее сущностное единство не может распасться окончательно: элементы одного типа всегда присутствуют в другом, как мы уже показали выше. В сакраментальном типе веры ритуальный закон постоянно присутствует и требует очищения, собранности, подчинения литургическим правилам, а также соответствующего нравственного состояния. С другой стороны, мы видели, как много ритуальных элементов присутствует в религиях закона — в моральном типе веры. То же самое относится и к гуманистической вере: прогрессивные и утопические элементы можно обнаружить в романтико-консервативном типе, в то время как сам прогрессивно-утопический тип опирается на заданные традиции, исходя из которых он критикует современную ситуацию и стремится выйти за ее пределы. Соучастие типов веры друг в друге делает каждый из них сложным, динамическим и самотрансцендирущим.

История веры, которая включает в себя больше, нежели история религии, есть процесс расхождения и схождения различных типов веры. Это можно утверждать как об акте веры, так и о содержании веры. Выражения предельного интереса, понятого как субъективно, так и объективно, — это не хаотическое скопление вариантов. В них представлены основополагающие установки, которые получили развитие на протяжении всей истории веры и вытекают из самой ее природы. Поэтому мы можем понять и описать то, каким образом эти установки сходятся и расходятся, и, возможно, указать ту точку, в которой их воссоединение в принципе достижимо. Разумеется, попытка совершить такое воссоединение зависит от предельного интереса того человека, который ее предпринимает. Если он оказывается христианским теологом протестантского типа, то именно в христианстве — а особенно в протестантском христианстве — он увидит ту цель, к достижению которой направлена динамика веры. Избежать этого невозможно, потому что вера есть дело личного интереса. Однако человек, совершающий такую попытку, должен объективно обосновать свое решение. «Объективность» в этом случае означает связь с природой веры, общей для всех типов веры (если термин «вера» вообще можно использовать в этом случае).

Католицизм вполне обоснованно считал себя системой, которая объединяет самые разные элементы религиозной и культурной жизни человека. Его источники — это Ветхий Завет, в котором переплетаются сакраментальный и нравственный тип, элинистические мистериальные религии, личный мистицизм, классический греческий гуманизм и научные методы поздней античности. Кроме того, он непосредственно основан на Новом Завете, который сочетает в себе разнообразие типов и представляет соединение этического и мистического элементов. Яркий пример этого — Павлово описание Духа. Вера в Новом Завете — это состояние захваченности божественным Духом. В качестве Духа он есть присутствие божественной силы в человеческой душе; в качестве Святого Духа он есть Дух любви, справедливости и истины. Я не сомневаюсь в том, что это описание Духа содержит ответ на вопрос и исполнение динамики, которая движет историю веры. Но этим ответом нельзя успокаиваться. Необходимо снова и снова давать себе этот ответ, исходя из нового опыта и в зависимости от меняющихся условий. Лишь только тогда он остается ответом и возможным исполнением. Католицизм и фундаментализм не осознают эту необходимость. Поэтому они утратили черты первоначального единства и попали под преобладающее влияние той или иной стороны. Именно по этой причине протестантский протест возникал как до, так и после Реформации XVI в. Именно по этой причине протестантский протест должен всегда возникать во имя предельности предельного.

Все протестантские группы критиковали католическую Церковь за то, что ее авторитарная система устранила пророческую самокритику, а сакраментальные элементы веры подавили нравственно-личностные элементы. Устранение пророческой самокритики сделало невозможным, во всяком случае внутри Церкви, изменение в области личной нравственности; поэтому разрыв стал неизбежным. Однако этот разрыв привел к исчезновению католического сакраментализма и того объединяющего авторитета, который держался на нем. Вследствие этой утраты протестантизм все более и более становился выразителем нравственного типа предельного интереса. Таким образом он утратил не только большую часть ритуальных традиций, существующих в католических церквях, но и полноценное понимание присутствия святого в сакраментальном и мистическом опыте. Павлово переживание Духа как единства всех типов веры в значительной мере утрачено как католицизмом, так и протестантизмом. Настоящее описание веры пытается свидетельствовать, пользуясь при этом современной терминологией, о подлинности того, как Павел понимал Дух: как единство экстатического и личного, сакраментального и нравственного, мистического и рационального. Лишь если христианство окажется способным вновь обрести в реальном опыте это единство разных типов веры, оно сможет выразить свое притязание быть ответом на вопросы и исполнить динамику прошлой и будущей истории веры.

Истина веры

1. Вера и разум

Мы указали на бесконечное разнообразие символов и на несколько противостоящих друг другу типов веры. Может показаться, что это подразумевает полный отказ этих символов и типов от их притязания на истину. Поэтому сейчас мы должны рассмотреть вопрос, возможно ли, а если возможно, то в каком смысле, судить о вере в терминах истины. Как правило, рассмотрение этой темы приводило к противопоставлению веры и разума и к вопросу о том, исключают ли они друг друга или же их можно объединить в некую разумную веру. Если последнее достижимо, то как тогда элементы рациональности и веры соотносятся друг с другом? Очевидно, что если смысл веры понимается неправильно, о чем мы писали выше, то вера и разум исключают друг друга. Однако если вера понимается как состояние предельной заинтересованности, никакого противоречия быть не должно.

Однако такой ответ недостаточен, ведь духовная жизнь человека — это единство, которое не допускает простого соседства элементов. Все духовные элементы человека, несмотря на то, что каждый из них обладает особой природой, соединены друг с другом. Это также относится к вере и разуму. Следовательно, недостаточно утверждать, что состояние предельной заинтересованности никоим образом не противоречит рациональной структуре человеческой души. Необходимо также показать их действительное взаимоотношение, то есть то, каким образом они соединены друг с другом. Прежде всего, следует спросить: а каково значение слова «разум», если он противоположен вере? Означает ли он, как, например, сегодня, научный метод, логическую строгость и технический подсчет? Либо он используется (как это было на протяжении почти всей истории западной культуры) в значении источника смысла, структуры, норм и принципов? В первом случае разум предоставляет орудия изучения и управления реальностью, а вера задает направление, по которому это управление должно осуществляться. Этот вид разума можно было бы назвать техническим разумом, предоставляющим средства, а не цели. Разум в этом смысле встречается в повседневной жизни каждого человека и является той силой, которая определяет техническую цивилизацию нашего времени. Во втором случае разум тождествен человеческой природе человека, противопоставленного всем прочим существам. Он лежит в основе языка, свободы, творчества. Разум вовлечен в поиск знания, в опыт искусства, в актуализацию нравственных предписаний; он делает возможным центрированную жизнь личности и соучастие в сообществе. Если бы вера была противником разума, то она вела бы к дегуманизации человека. Именно это и произошло, как в теории, так и в практике, в системах религиозного и политического авторитаризма. Вера, разрушающая разум, разрушает самое себя и человеческую природу человека. Ведь лишь существо, обладающее разумной структурой, способно быть предельно заинтересованно, различать предельные и предварительные интересы, понимать безусловные предписания этического императива и осознавать присутствие святого. Все это возможно лишь в том случае, если разум понимается в его втором значении — как осмысленная структура души и реальности, а не в его первом значении — как техническое орудие.

Разум — это предварительное условие веры; вера — это акт, в ходе которого разум экстатически выходит за свои пределы. Такова обратная сторона их взаимосвязи. Разум человека конечен; имея дело со Вселенной и с самим человеком, разум остается на уровне конечных отношений. Всякая культурная деятельность, в ходе которой человек воспринимает и оформляет свой мир, имеет конечный характер. Следовательно, эта деятельность не может стать делом бесконечного интереса. Но разум не связан собственной конечностью. Он осознает ее и, таким образом, возвышается над ней. Человек испытывает принадлежность бесконечному, которое, однако, не является частью его самого и не подлежит его власти. Оно должно захватить человека, и если это происходит, то оно становится делом бесконечного интереса. Человек конечен, его разум живет среди предварительных интересов; но человек также осознает свою потенциальную бесконечность, и это осознание возникает в качестве его предельного интереса, а качестве веры. Если разум захвачен каким-то предельным интересом, то он устремлен вне себя; однако он не перестает быть разумом, конечным разумом. Экстатический опыт предельного интереса не разрушает структуру разума. Экстаз — это исполненная, а не отвергнутая рациональность. Разум может быть исполнен лишь в том случае, если он устремлен за пределы собственной конечности и испытывает присутствие предельного, святого. Лишенный такого опыта разум истощает себя и свои конечные содержания. В конце концов он наполняется иррациональными, демоническими содержаниями, и они разрушают его. Этот путь ведет от разума, исполненного в вере, через разум, лишенный веры, к разуму, полному демоническо-разрушительной веры. Вторая стадия — это лишь переходный период, ведь вакуум в духовной жизни невозможен, как невозможна пустота в природе. Разум есть предварительное условие веры, а вера есть исполнение разума. Не существует противоречия между природой веры и природой разума; они взаимосвязаны.

Здесь теология задаст несколько вопросов. Первый из них: а разве природа веры не искажается в условиях человеческого существования, например, если человеком владеют демонически-разрушительные силы, как было показано выше? Затем теология спросит: а разве природа разума не искажается вместе с отчуждением человека от самого себя? И наконец, она спросит: а разве единство веры и разума и истинная природа их обоих не должны быть восстановлены с помощью того, что религия называет «откровением»? И если — продолжит теология — дело в этом, то разве разум в своем искаженном состоянии не обязан подчинить себя откровению, и разве это подчинение содержаниям откровения не есть истинный смысл термина «вера»?~Отвечать на эти вопросы, задаваемые теологией, — задача всей теологии как таковой. В этой книге придется ограничиться несколькими основополагающими замечаниями.

Прежде всего необходимо признать, что человек действительно находится в состоянии отчуждения от своей истинной природы. Вследствие этого применение его разума и характер его веры не соответствуют своей сущности и, следовательно, тому, чем они должны быть. Это ведет к действительным конфликтам между искаженным использованием разума и идолопоклоннической верой. Решение, которое мы предложили, имея в виду истинную природу веры и истинную природу разума, невозможно применить по отношению к действительной жизни веры и разума в условиях человеческого существования, не учитывая этого принципиального условия.

Из этого условия следует, что необходимо преодолеть отчуждение веры и разума от самих себя и друг от друга и что необходимо утвердить их истинную природу и истинное взаимоотношение в действительной жизни. Такое происходит в опыте откровения. Термином «откровение» злоупотребляли еще больше, чем термином «разум», что вообще затрудняет его применение. Обычно откровение понимается как божественная информация о божественном, данная пророкам и апостолам и продиктованная божественным Духом авторам Библии, Корана или других священных книг. Принятие таких божественных сведений, которые могут быть самыми абсурдными и иррациональными, называют в этом случае верой. Все, сказанное в этой работе, противоречит такому искажению смысла откровения. Откровение — это прежде всего опыт, в ходе которого предельный интерес захватывает человеческое существо и творит сообщество, в котором этот интерес выражает себя в символах действия, воображения и мысли. Где бы ни происходил такой опыт откровения, вера и разум обновляются. Их внутренние и взаимные конфликты одолеваются, а отчуждение заменяется примирением. Вот что значит, или должно значить откровение. Оно есть событие, в котором предельное проявляется в предельном интересе, потрясая и видоизменяя данную религиозную и культурную ситуацию. В таком опыте конфликт между верой и разумом невозможен: ведь захвачена и изменена явлением предельного интереса, имеющим характер откровения, вся структура человека как рационального существа. Однако откровение есть откровение человеку в его состоянии испорченной веры и испорченной рациональности. И эта порча не устранена, хотя ее власть над человеком поколеблена. В новый опыт откровения она проникает также, как она проникла в предыдущие опыты. Она делает веру идолопоклоннической, ставя носителя и проявления предельного на место самого предельного. Она лишает разум его экстатической силы, его стремления трансцендировать себя по направлению к-предельному. В результате этих двух искажений искажается взаимоотношение веры и разума: вера редуцируется до некоего предварительного интереса, который сталкивается с предварительными интересами разума, а разум возвышается до предельного, вопреки своей сущностной конечности. Такая двойная порча порождает новые противоречия между верой и разумом, а вместе с ними — и поиск некоего нового высочайшего откровения. История веры — это постоянная борьба с порчей веры, а конфликт с разумом — это один из наиболее ярких симптомов этой порчи. Великие события откровения суть решающие битвы в этой борьбе, а победой в этой борьбе стало бы окончательное откровение, в котором искажение веры и разума было бы навсегда преодолено. Христианство притязает на то, что оно основано на таком откровении. Его притязание подлежит постоянной практической проверке в истории.

2. Истина веры и научная истина

Не существует противоречия между верой в ее истинной природе и разумом в его истинной природе. А это значит, что не существует сущностного противоречия между верой и познавательной функцией разума. Познание во всех его формах всегда считалось такой функцией человеческого разума, которая наиболее легко вступает в противоречие с верой. Как правило, это случалось тогда, когда веру определяли как низшую форму знания и принимали потому, что ее истину гарантировал божественный авторитет. Мы отвергли это искаженное значение веры и, таким образом, устранили один из наиболее распространенных поводов для противоречия между верой и знанием. Однако несмотря на это мы должны показать конкретное соотношение веры с некоторыми формами познающего разума: научной, исторической и философской. Истина веры отличается от того, что истина значит в каждом из этих способов знания. Однако все они стараются достичь именно истины — истины в значении «реально реального», адекватно воспринятого когнитивной функцией человеческого ума. Заблуждение происходит, если когнитивное усилие человека упускает реально реальное и принимает за реальное то, что лишь кажется реальным, либо если это усилие достигает реально реальное, но выражает его в искаженном виде. Подчас трудно определить, упущено ли реальное или оно выражено неадекватным образом, потому что обе эти формы заблуждения находятся во взаимозависимости. Всякий раз, когда предпринимается попытка познания возникает либо истина, либо заблуждение, либо одна из многочисленных переходных стадий между истиной и заблуждением. В вере действует когнитивная функция человека. Следовательно, мы должны спросить себя, каково значение истины в вере, каковы ее критерии и как она соотносится с другими формами истины, имеющими собственные критерии.

Наука пытается описать и объяснить структуры и отношения во Вселенной в той мере, в какой их можно проверить с помощью эксперимента и выразить в расчетах. Истиной научного положения является адекватность описания структурных законов, которые определяют реальность, а также подтверждения этого описания при помощи постоянных экспериментов. Любая научная истина предварительна, и подлежит изменениям как в своей способности охватывать реальность, так и в своей способности выражать эту реальность адекватно. Такой элемент неуверенности не умаляет истинностную ценность проверенного и подтвержденного научного утверждения. Он лишь препятствует научному догматизму и абсолютизму.

Поэтому теологи, указывая на предварительный характер всякого научного положения и обеспечивая, таким образом, место отступления для истины веры, используют не лучший метод защиты истины веры от истины науки. Если бы завтра научный прогресс уменьшил долю неуверенности, то вере пришлось бы продолжить свое отступление — что само по себе позорно и бесполезно: ведь научная истина и истина веры относятся к разным измерениям смысла. Наука не обладает ни правом, ни способностью вмешиваться в веру, а вера не обладает способностью вмешиваться в науку. Одно измерение смысла не способно вмешиваться в другое измерение.

Если учитывать это, то прежние противоречия между верой и наукой предстают в совершенно ином свете. На самом деле противоречие существовало не между верой и наукой, а между той верой и той наукой, каждая из которых не осознавала свое собственное подлинное измерение. Когда представители веры препятствовали возникновению астрономии Нового времени, они не понимали, что христианские символы, хотя и пользующиеся Аристотелево-Птолемеевой астрономической системой, не находятся с этой системой в неразрывной связи. Только если воспринимать символы «Бог на небесах», «человек на земле», «демоны под землей» как описания мест, населенных божественными и демоническими существами, современная астрономия может войти в противоречие с христианской верой. С другой стороны, если представители современной физики редуцируют всю реальность до механического движения мельчайших частиц материи, отрицая реально реальное качество жизни и души, то они и объективно, и субъективно выражают некую веру. Субъективно наука есть предельный интерес, и они готовы пожертвовать всем, в том числе и собственными жизнями, ради этого предельного. Объективно они творят чудовищный символ этого интереса — универсум, в котором все, в том числе и их научная страсть, поглощено бессмысленным механизмом. Христианская вера права в своем противостоянии такому символу веры.

Наука способна противоречить только науке, а вера — только вере; наука, которая остается наукой, не способна противоречить вере, которая остается верой. Это можно с полным правом отнести и к таким сферам научного исследования, как биология и психология. Знаменитая борьба между теорией эволюции и теологией некоторых христианских групп была борьбой не между наукой и верой, а между той наукой, вера которой лишила человека его человеческой природы, и той верой, выражение которой было искажено библейским буквализмом. Очевидно, что та теология, которая толкует библейскую историю Творения как научное описание некогда произошедшего события, вторгается в сферу методологически организованной научной работы, а теория эволюции, которая объясняет происхождение человека из древнейших форм жизни, устраняя бесконечное, качественное различие между человеком и животным, есть вера, а вовсе не наука.

То же самое можно сказать и о сегодняшних и завтрашних противоречиях между верой и современной психологией. Современная психология боится понятия души, потому что ей кажется, что это понятие учреждает реальность, которую невозможно постичь научными методами и которая может препятствовать их результативности. Этот страх небезоснователен; психологии не следует принимать какие-либо понятия, которые не были бы результатом ее собственной научной работы. Ее функция состоит в том, чтобы наиболее адекватно описывать процессы, происходящие в человеке, и в том, чтобы всегда быть готовой к замене этих описаний. Это относится к таким современным понятиям, как Эго, Суперэго, самость, личность, бессознательное, интеллект, и к таким традиционным понятиям, как душа, дух, воля и т. д. Методологическая психология подлежит научному подтверждению, как и всякое другое научное предприятие. Все ее понятия и определения, даже наиболее обоснованные, предварительны.

Когда вера говорит о предельном измерении, в котором живет человек и в котором он может либо обрести, либо утратить свою душу, или о предельном значении его существования, то она вообще не соприкасается с научным отрицанием понятия души. Психология, лишенная понятия души, не может опровергнуть такое утверждение, а психология, обладающая понятием души, не может подтвердить его. Истина вечного смысла человека находится в другом измерении, нежели истина адекватных психологических понятий. Современный психоанализ и глубинная психология во многом противоречат дотеологическим и теологическим выражениям веры. Однако не трудно заметить, что положения глубинной психологии делятся на более или менее проверенные наблюдения и гипотезы и на утверждения о природе и судьбе человека, которые суть в чистом виде выражения веры. Элементы натурализма, перенесенные Фрейдом в XX век из XIX, его пуританство в отношении любви, его пессимизм по поводу культуры, характерная для него редукция религии до идеологической проекции суть выражения веры, а не результаты научного анализа. Невозможно отказать ученому, занимающемуся человеком и проблемами его существования, в праве вводить элементы веры. Однако если он начинает борьбу с другими формами веры во имя научной психологии, как это делал Фрейд и некоторые его последователи, то он путает разные измерения. Не всегда легко отделить элемент веры от элемента научной гипотезы в каком-либо психологическом утверждении, однако это возможно и, как правило, необходимо.

Различие между истиной веры и истиной науки предупреждает теологов о невозможности использовать новейшие научные открытия для подтверждения истины веры. Микрофизика опровергла некоторые научные гипотезы, касающиеся измеряемости Вселенной. Квантовая теория и закон неопределенности привели к тому же результату. Религиозные писатели немедленно воспользовались этими открытиями для подтверждения своих собственных представлений о человеческой свободе, божественном творении, чудесах. Однако такая процедура неоправдана ни с точки зрения физики, ни с точки зрения религии. Физические теории не имеют прямого отношения к бесконечно сложному феномену человеческой свободы, а распространение энергии в квантах не имеет прямого отношения к смыслу чудес. Теология, используя таким образом физические теории, путает измерение науки с измерением веры. Истину веры невозможно подтвердить с помощью последних физических, биологических или психологических открытий, как невозможно и опровергнуть ее с их помощью.

3. Истина веры и историческая истина

Характер исторической истины сильно отличается от характера естественно-научной истины. История сообщает об уникальных событиях, а не о повторяющихся процессах, которые можно подвергать постоянной проверке. Исторические события не подлежат эксперименту. Единственной аналогией физическому эксперименту в истории может служить сопоставление документов. Если документы, имеющие независимое происхождение, согласуются между собой, то историческое утверждение подтверждено настолько, насколько позволяют его границы. Однако история не только сообщает о серии фактов. Она также старается понять происхождение, взаимоотношения, смысл этих фактов. История описывает, объясняет и понимает. А понимание предполагает соучастие. Такова разница между исторической и естественно-научной истиной. Историческая истина основана на вовлеченности интерпретирующего субъекта, научная истина — на его беспристрастности. А так как истина веры означает полное вовлечение, то историческую истину очень часто сравнивали с истиной веры. Именно из такого рода отождествления возникла полная зависимость исторической истины от истины веры. Таким образом возникло утверждение о том, что вера может быть гарантией истины спорного исторического положения. Но тот, кто утверждает это, забывает, что в настоящей исторической работе беспристрастное историческое наблюдение используется так же, как и в изучении физических и биологических процессов. Историческая истина — это прежде всего истина факта; именно этим она и отличается от поэтической истины эпического произведения и от мифической истины легенды. Это различие определяет отношение истины веры и истины истории. Вера не может служить гарантией фактической истины. Однако вера может и должна толковать значение фактов с точки зрения предельного интереса человека. Поступая таким образом, она переносит историческую истину в измерение истины веры.

Эта проблема вышла на передний план общественной и теологической мысли после того, как историческое исследование выявило литературный характер библейских книг. Было обнаружено, что повествования, содержащиеся в Ветхом и Новом Завете, сочетают исторические, легендарные и мифологические элементы и что отделить эти элементы друг от друга с какой-либо степенью вероятности, как правило, невозможно. Историческое исследование показало, что добраться до исторических событий, стоящих за библейским образом Иисуса, называемого Христом, можно лишь с некоторой степенью вероятности. Аналогичное исследование исторического характера священных книг и легендарных традиций, принадлежащих нехристианским религиям, выявило похожую ситуацию. Истину веры нельзя ставить в зависимость от исторической истины рассказов и легенд, с помощью которых вера выразила себя. Отождествление веры с верованием в историческую истинность библейских историй губительно искажает смысл веры. Однако именно это происходит с большей или меньшей долей изощренности. Очень часто можно услышать, что люди говорят о себе, о других, что они лишены христианской веры, потому что не верят в то, что новозаветные рассказы о чудесах документально достоверны. Конечно же, это не так, а установить степень вероятности или невероятности какой-либо библейской истории возможно лишь при помощи всех средств основательного филологического и исторического метода. Не дело веры решать, тождественно ли современное издание мусульманского Корана первоначальному тексту, хотя большинство последователей Мухаммада страстно в это верит. Не дело веры решать верно ли, что большая часть Пятикнижия есть свидетельство жреческой мысли периода после Вавилонского пленения, или что Книга Бытия содержит более мифов и священных легенд, чем фактов действительной истории. Не дело веры решать. зародилось ли эсхатологическое ожидание, представленное в поздних книгах Ветхого Завета и в Новом Завете, в персидской религии. Не дело веры решать, сколько легендарного, мифологического и исторического материала соединено в рассказах о рождении и воскресении Христа. Не дело веры решать, какая версия раннецерковного предания наиболее вероятна. Ответы на все эти вопросы призваны дать (с большей или меньшей долей вероятности), исторические исследования. Они суть вопросы исторической истины, а не истины веры. Вера может сказать, что нечто, составляющее предельный интерес, произошло в истории в том случае, если вовлечен вопрос о предельности бытия и смысла. Вера может сказать, что ветхозаветный закон, данный как закон Моисея, безусловно значим для тех, кто им захвачен, вне зависимости от того, какая доля исторического материала может быть отнесена к человеку, носящему это имя. Вера может сказать, что реальность, явленная в новозаветном образе Иисуса как Христа, обладает спасительной силой для тех, кто ею захвачен, вне зависимости от того, какая доля исторического материала может быть отнесена к человеку, которого называют Иисусом из Назарета. Вера может утвердить свое собственное основание — закон Моисея или Иисуса Христа, пророка Мухаммада или просветленного Будду. Однако вера не может определить те исторические условия, в которых эти люди смогли стать делом предельного интереса для значительной части человечества. Вера включает уверенность в собственном основании, например, в историческом событии, изменившем ход истории — для верующего. Однако вера не включает историческое знание о том, каким образом это событие произошло. Следовательно, историческое исследование не способно поколебать веру, даже если результаты этого исследования пересматривают традиции, которые донесли до нас это событие. Такая независимость исторической истины — одно из наиболее важных следствий понимания веры как состояния предельного интереса. Оно освобождает верующих от бремени, которое они не в состоянии более нести после того, как требования научной честности сформировали их сознание. Если бы такая честность неизбежно находилась в противоречии с тем, что мы называли «покорность веры», то Бог предстал бы расщепленным в Самом себе, обладающим демоническими чертами; тогда бы этот интерес был не предельным интересом, а противостоянием двух ограниченных интересов. Такая вера в конце концов оказывается идолопоклоннической.

4. Истина веры и философская вера

Ни естественно-научная, ни историческая истины не способны утверждать или отрицать истину веры. Истина веры не способна ни утверждать, ни отрицать естественно-научную или историческую истину. Возникает вопрос: находится ли философская истина в том же отношении с истиной веры или отношение между ними более сложное? На самом деле верно последнее. И даже более того — сложность отношения между философской истиной и истиной веры делает отношение с естественно-научной и исторической истиной сложнее, чем это было показано в предшествующем анализе. В этом состоит причина бесконечных споров по поводу взаимоотношения веры и философии и расхожего представления о том, что философия — враг и разрушитель веры. Теологов, которые использовали философские понятия для того, чтобы выразить веру религиозного сообщества, даже обвиняли в предательстве веры.

Трудность любого рассуждения о философии как таковой состоит в том, что всякое определение философии есть выражение точки зрения того философа, который дает это определение. Однако существует своего рода дофилософское представление о смысле философии, и в рассуждениях, подобных настоящему, возможно пользоваться лишь таким дофилософским понятием о том, что есть философия. Философия в этом смысле — это попытка ответить на наиболее общие вопросы о природе реальности и человеческого существования. Наиболее общими являются те вопросы, которые касаются не природы отдельных областей реальности, например, физической или исторической, а природы той реальности, которая действует во всех областях. Философия пытается найти универсальные категории, в которых происходит опыт бытия.

Основываясь на таком представлении о философии, можно определить соотношение философской истины и истины веры. Философская истина — это истина о структуре бытия; истина верь! — это истина о предельном интересе человека. До сих пор это соотношение представлялось во многом подобным отношению между истиной веры и естественно-научной истиной. Однако различие состоит в том, что предельность философского вопроса и предельность религиозного интереса в каком-то смысле тождественны. В обоих случаях предельная реальность — это то, что ищут, и то, что выражают: в философии — на языке понятий, в религии — на языке символов. Философская истина содержится в истинных понятиях, касающихся предельного; истина веры содержится в истинных символах, касающихся предельного Их соотношение — проблема, которой мы должны заняться.

Разумеется, возникает вопрос: Почему философия пользуется понятиями и почему вера пользуется символами, если обе пытаются выразить то же самое предельное? Ответ, конечно, состоит в том, что их отношение к предельному неодинаково. Философское отношение — это принципиально беспристрастное описание основополагающей структуры, в которой проявляется предельное, а отношение веры — это принципиально вовлеченное выражение интереса к значению предельного для верующего. Различие очевидно и существенно. Однако это различие не сохраняется в действительной жизни философии и веры, о чем свидетельствует термин «принципиально». Оно и не может сохраниться, ведь философ — это человек, обладающий предельным интересом, скрытым или явным. А верующий — это человек, обладающий способностью думать и потребностью в аналитическом осмыслении. И это не только факт их биографии. Это влияет на жизнь философии у философа и на жизнь веры у верующего.

Анализ любых философских систем, размышлений, высказываний показывает, что то направление, которого философ придерживается, задавая вопросы, и то предпочтение, которое он отдает различным типам ответов, определены когнитивными соображениями и состоянием предельного интереса. Философские течения, имеющие наибольшее значение в истории, обнаруживают не только величайшую силу мысли, но и самую страстную заинтересованность в смысле предельного, проявления которого они описывают. В качестве примера следует назвать почти всех без исключения индийских и греческих философов, а также философов Нового времени от Лейбница и Спинозы до Канта и Гегеля. Может показаться, что позитивистское направление в философии от Локка и Юма до современных логических позитивистов является исключением из этого правила, однако следует принять во внимание, что эти философы ограничивали свою задачу специальными вопросами учения о знании и, что особенно характерно для сегодняшнего момента, анализом языковых средств научного знания. Несомненно, это оправданная и очень важная тенденция, однако это не философия в традиционном смысле слова.

Философией в ее исконном значении занимаются люди, у которых страсть предельного интереса объединена с ясным и беспристрастным наблюдением над тем, как проявляется предельная реальность в процессах Вселенной. Именно элемент предельного интереса, стоящий за философскими идеями, создает свойственную им истину веры Их представление о Вселенной и о ситуации человека во Вселенной сочетает веру и аналитическую работу. Философия — это не только материнское лоно науки и истории, но и постоянно присутствующий элемент во всякой научной и исторической работе. Система координат, в которой великие физики всегда рассматривали универсум своих исследований — философская, даже если их действительные исследования подвергают эту систему проверке. Она никоим образом не является результатом их открытий. Именно представление о целостности бытия осознанно или неосознанно всегда определяет строение их мысли. Вот почему можно со всей справедливостью говорить о том, что элемент веры действует даже в научном мировоззрении. Ученые правы, когда пытаются препятствовать проникновению элементов веры и философской истины в свой научный поиск. В значительной степени им это удается; однако даже самый защищенный эксперимент не может быть абсолютно «чистым» — то есть исключающим проникновение таких факторов, как включенность исследователя и как та заинтересованность, которая обусловливает специфику вопроса, задаваемого природе в ходе эксперимента. Сказанное о философе относится и к ученому. Даже в своей научной работе он остается человеком, захваченным каким-то предельным интересом, и задает вопрос о Вселенной как таковой, то есть философский вопрос.

Также и историк, осознанно или неосознанно, является философом. Очевидно, что любая задача, стоящая перед историком, помимо обнаружения фактов, находится в зависимости от оценки исторических факторов, особенно таких, как природа человека, его свобода, его предназначение, его связь с природой и т. д. Менее очевидно, но также истинно, что философские предсуждения вовлечены даже в сам акт обнаружения исторических фактов. Особенно это проявляется, когда решается вопрос о том, какие факты, взятые из бесконечного числа событий, происходящих в бесконечно малый момент времени, следует рассматривать как исторически релевантные. Далее историк вынужден дать свою оценку источникам и их достоверности, и эта задача не свободна от его понимания человеческой природы. В конце концов, когда исторический анализ приходит к скрытым или явным утверждениям о значении исторических событий для человеческого существования, философские предсуждения историка становятся очевидными. Там, где есть место философии, есть место выражению предельного интереса, есть место элементу веры, как бы он ни пытался спрятаться за любовью историка к чистым фактам.

Все эти рассуждения приводят нас к выводу о том, что, вопреки сущностному различию, во всякой философии присутствует действительное единство философской истины и истины веры и что это единство одинаково значимо для работы ученого и историка. Это единство принято называть «философской верой»[1]. Этот термин может ввести в заблуждение, потому что он, как представляется, смешивает два элемента — философскую истину и истину веры. Более того, этот термин, как представляется, указывает на существование единственной философской веры, «philosophia perennis», как ее принято называть. Однако вечен лишь философский вопрос, а не ответы на него. Существует постоянный процесс интерпретации философских элементов и элементов веры, а не единственная философская вера.

В философской истине присутствует истина веры. А в истине веры присутствует философская истина. Для того чтобы понять это, мы должны сопоставить понятийное выражение философской истины с символическим выражением истины веры. И тогда можно сказать, что самым что ни на есть философским понятиям предшествуют мифы, а самые что ни на есть мифологические символы содержат понятийные элементы, которые могут и должны получить развитие, как только возникает философское сознание. В идее Бога заложены понятия бытия, жизни, духа, единства и различия. В символе творения заложены понятия конечности, тревоги, свободы и времени. Символ «грехопадения Адама» подразумевает понятие сущностной природы человека, его конфликта с самим собой, его отчуждения от самого себя. Лишь потому, что любому религиозному символу свойственна способность к понятийности, становится возможной «теология». Философия заложена в каждом символе веры. Однако вера не определяет движения философской мысли, так же как философия не определяет характера предельного интереса. Символы веры способны открыть философу глаза на те качества Вселенной, которые иначе он бы не заметил. Однако вера не господствует над какой-то определенной философией, хотя церкви и теологические движения опирались на философии Платона, Аристотеля, Канта или Юма. Философские импликации символов веры могут развиваться различными способами, однако истина веры и истина философии не властвуют друг над другом.

5. Истина веры и ее критерии

В каком смысле возможно тогда говорить об истине веры, если она не поддается оценке с позиции какой-либо другой истины, например, научной, исторической, философской? Ответ на этот вопрос следует из природы веры как состояния предельной заинтересованности. Этот ответ, как и само понятие интереса, имеет две стороны: субъективную и объективную. Истину веры нужно рассматривать с обеих сторон. Если исходить из субъективной стороны, нужно сказать о том, что вера истинна, если она адекватно выражает чей-то предельный интерес. Если исходить из~объективной стороны, нужно говорить о том, что вера истинна, если ее содержание действительно предельно. Первый ответ признает истину за всеми подлинными символами и типами веры. Он служит оправданием всей истории религии и истолковывает ее как историю предельного интереса человека, историю его реакции на явление святого по-разному и в разных местах. Второй ответ указывает на критерий предельности, по которому оценивается история религии, но не в терминах отвержения, а в терминах «да» и «нет».

Вера обладает истиной в той мере, в какой она адекватно выражает предельный интерес. «Адекватность» выражения означает способность выразить предельный интерес так, что он создает ответ, действие, общение. Символы, способные совершить это, суть живые символы. Однако жизнь символов ограничена. Отношение человека с предельным претерпевает изменения. Содержания предельного интереса истощаются или подменяются другими содержаниями. Божественный образ перестает служить ответом, он перестает быть общепризнанным символом и утрачивает способность побуждать к действию. Те символы, которые когда-то или где-то выражали истину веры какой-то группы, теперь лишь напоминают нам о вере прошлого. Они утратили свою истину, а возможность возрождения мертвых символов — сомнительна. Во всяком случае для тех, для кого они умерли! Если с этой точки зрения мы посмотрим на историю веры и на историю сегодняшнего периода — то критерием истины веры станет вопрос: эта вера живая или нет? Конечно же, это не точный критерий в научном смысле, однако это практический критерий, который вполне применим по отношению к прошлому с его вереницей давно умерших символов. Однако этот критерий нельзя с той же легкостью применить по отношению к настоящему, потому что никогда нельзя сказать, что символ несомненно мертв, если он по-прежнему употребляется. Быть может, этот символ дремлет, но обладает способностью пробудиться.

Другой критерий истины символа веры состоит в том, что он выражает предельное, которое и на самом деле предельно; другими словами, что он не является идолопоклонническим Вся история веры подлежит оценке именно в свете этого критерия. Слабость всякой веры заключается в той легкости, с которой она становится идолопоклоннической. Человеческая душа, как говорил Кальвин, — это постоянно работающая фабрика идолов. Это относится ко всем типам веры, и даже протестантизм, который, как считается, объединяет различные типы, не свободен от идолопоклоннических искажений. Он также должен применять по отношению к себе тот критерий, который использует по отношению к другим формам веры. Всякий тип веры стремится придать своим конкретным символам абсолютную ценность. Следовательно, критерий истины веры состоит в том, что она подразумевает элемент самоотрицания. Тот символ наиболее адекватен, который выражает не только само предельное, но и свойственное этому символу отсутствие предельности. Христианство, в отличие от всех других религий, выражает себя в таком символе, а именно — в Кресте Христа. Иисус не был бы Христом, не принеся в жертву себя как Иисуса себе — как Христу. Любое приятие Иисуса как Христа, которое не есть приятие Иисуса Распятого, — форма идолопоклонничества. Предельный интерес христианина — это не Иисус, но Христос Иисус, явленный в качестве Распятого. Событие, создавшее этот символ, задает критерий, по которому следует оценивать истину христианства, а также истину любой другой религии. Единственная непогрешимая истина веры — истина, в которой безусловно явлено само предельное, — состоит в том, что всякая истина веры подлежит оценке в терминах да-и-нет. Именно движимый этим критерием, протестантизм критиковал католическую Церковь. Не вероучительные формулировки разделили церкви в период Реформации, раздел был положен открытием заново принципа, согласно которому ни одна Церковь не обладает правом помещать себя на место предельного. Ее истина оценивается с позиции предельного. Вслед за этим протестантское исследование Библии обнаружило различные пласты библейской литературы и сделало вывод о невозможности рассматривать Библию как содержащую непогрешимую истину веры. Использование этого критерия обосновано и по отношению ко всей истории религии и культуры. Этот критерий содержит «да» — он не отвергает никакую истину веры, в какой бы форме она ни обнаруживала себя в истории веры; также он содержит «нет» — ни одну истину веры он не приемлет в качестве предельной, кроме той, что ни один человек ею не обладает. Этот критерий тождествен протестантскому принципу и реализовался в Кресте Христа, что и составляет превосходство протестантского христианства.

Жизнь веры

1. Вера и мужество

Все сказанное о вере в предыдущих главах следует из опыта действительной веры, веры как живой реальности или (употребим метафорическое выражение) из жизни веры. Именно этот опыт будет предметом разговора в нашей последней главе. «Динамика веры» присутствует не только во внутренних противоречиях и конфликтах содержания веры, но и в жизни веры, и, конечно же, эти две стороны зависят друг от друга.

Там, где есть вера, есть конфликт между соучастием и обособлением, между верующим и его предельным интересом. Мы воспользовались метафорой «захваченность» для описания состояния предельного интереса. А захваченность предполагает, что тот, кто захвачен, и то, чем он захвачен, находятся, так сказать, в одном и том же месте. Без какого-либо соучастия в объекте своего предельного интереса невозможно быть в нем заинтересованным. В этом смысле всякий акт веры подразумевает соучастие в том, к чему этот акт направлен. Без предварительного опыта предельного никакая вера в предельное невозможна. Мистический тип веры особенно настаивал на этом. Именно в этом заложена его истина, которую никакая теология «только веры» не способна отменить. Без явления Бога в человеке вопрос о Боге и вере в Бога невозможен. Не существует веры без соучастия!

Однако вера не была бы верой и без противоположного элемента — обособления. Тот, кто имеет веру, обособлен от объекта своей веры. Иначе бы он владел этим объектом. Этот объект был бы делом немедленной уверенности, а не веры. Исчез бы «элемент вопреки», свойственный вере. Но человеческая ситуация, ее конечность и отчуждение, мешают человеку соучаствовать в предельном без обособления и обещания, свойственных вере. Именно здесь граница мистицизма становится очевидной: мистицизм не учитывает ситуацию человека, его обособление от предельного. Не существует веры без обособления.

Из элемента соучастия возникает уверенность веры; из элемента обособления возникает сомнение веры. Каждый из этих элементов присущ природе веры. Порой уверенность побеждает сомнение, однако она не способна уничтожить его. Побежденное сегодня, оно может стать победителем завтра. Порой сомнение побеждает веру, однако оно сохраняет ее в себе. Иначе оно превратилось бы в безразличие. Невозможно окончательно устранить ни веру, ни сомнение, хотя и то, и другое можно сократить до минимума в жизни веры. Так как жизнь веры — это жизнь в состоянии предельного интереса и ни один человек не может полностью лишиться такого интереса, мы можем утверждать: ни веру, ни сомнение невозможно уничтожить в человеке как человеке.

Противопоставление веры и сомнения приводило к тому, что спокойная уверенность веры превозносилась как полностью устраняющая сомнение. И на самом деле встречается безмятежная жизнь в вере, свободная от беспокойной борьбы между верой и сомнением. Достижение такого состояния — естественное и оправданное желание любого человека. Но даже если оно достигнуто, как, например, людьми которых называют святыми, или теми, кого считают твердыми в вере, элемент сомнения, пусть даже и побежденного, все равно присутствует. У святых он проявляется, согласно житийной литературе, в виде искушения, сила которого возрастает вместе с ростом святости. А у тех, кто опирается на свою неколебимую веру, фарисейство и фанатизм безошибочно свидетельствуют о сомнении, которое было подавлено. Сомнение преодолевается не подавлением, а мужеством. Мужество не отрицает наличие сомнения: оно принимает сомнение в себя в качестве выражения своей конечности и утверждает содержание предельного интереса. Мужество не нуждается в гарантиях бесспорного убеждения. Оно несет в себе риск, без которого любая творческая жизнь — невозможна. Например, если содержанием чьего-либо предельного интереса является Иисус как Христос, то подобная вера не есть дело уверенности, лишенной сомнения, она есть дело дерзающего мужества, рискующего потерпеть неудачу. Даже если исповедание Иисуса Христом находит мощное и утвердительное выражение, сам факт того, что это есть исповедание, предполагает мужество и риск.

Все сказанное относится к живой вере, к вере как действительному интересу, а не к вере как традиционной установке, лишенной противоречий, сомнения, мужества. Так понятая вера, а именно такова позиция многих людей в церквях и общества в целом, очень далека от динамического характера веры, описанного в этой книге. Можно сказать, что такого рода конвенциональная вера — мертвое свидетельство прошлых опытов предельного интереса. Она мертва, однако она может ожить вновь. Ведь даже нединамическая вера живет в символах. В этих символах по-прежнему воплощается сила первоначальной веры. Поэтому нельзя недооценивать важность веры как традиционной установки. Это не действительная и не живая вера; это потенциальная вера, которая способна стать действительной. Особенно это важно для сферы образования. Преподавание детям и подросткам объективных символов веры и связанных с ними выражений живой веры предшествующих поколений не лишено смысла. Опасность этого метода, разумеется, состоит в том, что вера, переданная при помощи обучения, навсегда останется традиционной установкой и никогда не прорвется к состоянию живой веры. Тем не менее, если из-за этого люди начнут сомневаться в необходимости преподавания каких бы то ни было существующих символов и будут лишь ждать, пока вопросы о смысле жизни возникнут самостоятельно, то это может привести к интенсивной жизни веры, но также и к пустоте, цинизму и, в качестве реакции на эти состояния, к идолопоклонническим формам предельного интереса.

Живая вера включает в себя сомнение по поводу самой себя, мужество принять в себя это сомнение и риск мужества. В каждой вере присутствует элемент немедленной уверенности, который не подлежит сомнению, мужеству и риску, — это сам безусловный интерес. Он переживается в опыте страсти, тревоги, отчаяния, экстаза. Однако он не переживается изолированно от конкретного содержания. Его испытывают внутри, вместе и посредством конкретного содержания, и лишь аналитический ум может теоретически его вычленить. Такое теоретическое вычленение лежит в основе всей этой книги; из него следует определение веры как предельного интереса. Но сама жизнь веры не включает такого рода аналитическую работу. Следовательно, сомнение по поводу конкретного содержания чьего-либо предельного интереса направлено против веры в ее целостности, и вера, как целостный акт, должна утверждать себя посредством мужества.

Термин «мужество» в этом контексте (этому термину я дал наиболее полное объяснение в своей книге «Мужество быть») нуждается в дополнительном толковании, особенно в связи с понятием веры. Кратко можно было бы сказать, что мужество — это тот элемент веры, который связан с риском веры. Невозможно заменить веру мужеством, как и невозможно описать веру без мужества. «Ведение Бога» в мистической литературе описывается как стадия, на которой состояние веры трансцендируется либо по завершении земной жизни, либо в исключительные моменты во время нее. В полном единении с божественным основанием бытия преодолевается элемент расстояния, а вместе с ним — неуверенность, сомнение, мужество, риск. Конечное принимается в бесконечное; оно не исчезает, однако оно уже и не обособленно. Это не относится к обычной человеческой ситуации. Вера и мужество риска принадлежат состоянию обособленной конечности. Риск веры — это конкретное содержание чьего-либо предельного интереса. Однако то, в чем человек заинтересован, может оказаться не истинно предельным. На языке религии это значит, что в вере может присутствовать идолопоклоннический элемент. Этот элемент может быть чьим-либо волевым решением, которое определит содержание веры; он может быть потребностью какой-либо социальной группы, которая пытается удержать нас в рамках устаревшей традиции; он может быть такой областью реальности, которая недостаточна для того, чтобы выразить предельный интерес человека, например, в старом и новом политеизме; он может быть попыткой воспользоваться предельным в своих собственных целях, как, например, это свойственно магическим обрядам и молитвам, присутствующим в различных религиях. Он может проявляться в подмене самого предельного его носителем. Такое происходит в любом типе веры и представляет, начиная со времен первых евангельских рассказов и до сегодняшнего дня, постоянную угрозу христианству. Протест против такого рода подмены мы находим в Четвертом Евангелии, которое содержит высказывание Иисуса: «Тот, кто верит в меня, верит не в меня, а в пославшего меня». И хотя классическая догматика, литургия и благочестие не свободны от этого, христианин может обладать мужеством утверждать свою веру в Иисуса как Христа. Он осознает возможность и даже неизбежность идолопоклоннических искажений, но и понимает, что сам образ Христа задает критерий противостояния присущему ему идолопоклонническому искажению — Крест.

Именно из этого критерия рождается весть, которая составляет самую сердцевину христианства и делает мужество утверждать веру в Христа возможным: это весть о том, что вопреки всем илам, обособляющим Бога от человека, это обособление преодолевается со стороны Бога. Одной из таких сил обособления является сомнение, пытающееся помешать мужеству утвердить чью-либо веру. Но и в этой ситуации вера может утвердить себя, если существует уверенность в том, что даже риск веры, окончившийся неудачей, неспособен обособить интерес дерзающей веры от предельного. Такова единственно возможная абсолютная уверенность веры, которая соотносится с единственно возможным содержанием веры: в отношении с предельным мы всегда получаем и никогда не даем.

Бесконечное расстояние, разделяющее бесконечное и конечное, невозможно преодолеть со стороны конечного. Но именно поэтому возможно мужество веры. Риск провала, ошибки и идолопоклоннического искажения можно принять потому, что даже провал неспособен обособить нас от того, что составляет наш предельный интерес.

2. Вера и интеграция личности

Последнее соображение имеет решающее значение в соотношении веры и вопросов личностной жизни человека. Если вера — это состояние предельной заинтересованности, то ей подчинены все предварительные интересы. Предельный интерес задает глубину, направление и единство всех других интересов и, вместе с ними, всей личности. Жизнь личности, обладающая такими качествами, интегрируется, а сила личностной интеграции и составляет веру личности. Необходимо помнить, что такое утверждение не имело бы смысла, если бы вера понималась в своем искаженном значении как верование в неочевидное. Однако это утверждение — не только не бессмысленно, но и очевидно, если вера понята как предельный интерес.

Предельный интерес соотнесен со всеми гранями реальности и со всеми гранями человеческой личности. Предельное — это объект среди других объектов и это основа всех объектов. Так как предельное — это основа всего сущего, то предельный интерес — это интегрирующий центр личностной жизни. Бытие, лишенное предельного интереса, лишено и центра. К такому состоянию можно лишь приблизиться, но его нельзя достичь окончательно, потому что человек, полностью отторгнутый от центра, перестает быть человеком. Поэтому невозможно утверждать, что человек может быть лишен всякого предельного интереса или веры.

Центр соединяет все элементы личностной жизни человека: телесные, бессознательные, сознательные, духовные. В акте веры соучаствует каждый нерв человеческого тела, каждый порыв человеческой души, каждое движение человеческого духа. Но тело, душа и дух не составляют три части человека. Они суть измерения человеческого бытия, постоянно между собой взаимосвязанные; ведь человек — это единство, а не соединение частей. Таким образом вера не есть дело отдельно ума, или души, противостоящей уму и телу, или тела (в смысле животной веры), но она есть центрированное движение всей личности по направлению к чему-то, что обладает предельным смыслом и значением.

Предельный интерес — это страстный интерес; он есть дело предельной страсти. Страсть не существует без телесной основы, даже если эта страсть — самая духовная. Во всяком акте подлинной веры соучаствует тело, ведь подлинная вера — это страстный акт. Способы этого соучастия разнообразны. Тело может соучаствовать как в витальном экстазе, так и в аскезе, ведущей к духовному экстазу. Но либо в форме исполнения жизни, либо в форме ее сдерживания тело соучаствует в жизни веры. То же самое истинно и по отношению к бессознательным влечениям, так называемым врожденным склонностям человеческой психики. Они определяют выбор символов и типов веры. Вследствие этого всякое сообщество веры старается создать форму для выражения бессознательных влечений своих членов, особенно — для представителей молодого поколения. Если вера какого-либо человека выражает себя в символах, адекватных его бессознательным влечениям, то эти влечения перестают быть хаотическими. Их более не нужно подавлять, потому что они «сублимировались» и слились с сознательной деятельностью личности. Также вера направляет и сознательную жизнь человека, задавая центральный объект ее «концентрации». Разрушительные тенденции человеческого сознания — одна из величайших проблем в жизни любой личности. Если объединяющий центр отсутствует, то бесконечное разнообразие окружающего мира, а также внутренних движений человеческой души, способны вызвать или ускорить распад личности. Не существует другого объединяющего центра помимо предельного интереса души. Вера объединяет умственную жизнь человека и задает руководящий ею центр различными способами. Таким способом может стать дисциплина, регулирующая повседневную жизнь; таким способом может быть медитация и созерцание; таким способом может стать сосредоточенность на повседневной работе, или на какой-то особой цели, или на другом человеке. Все эти способы предполагают веру, ни один из них невозможен без веры. Духовная деятельность человека, его художественное творчество, научное познание, этическое воспитание и политическая организация суть осознанные или неосознанные выражения предельного интереса, который придает им страсть и творческий эрос, создает их неистощимую глубину и единую цель.

Мы показали, как вера определяет и объединяет все элементы, составляющие жизнь личности, как и почему она становится ее интегрирующей силой. Так мы постарались нарисовать картину того, на что способна вера. Но на этой картине мы не изобразили силы дезинтеграции и болезненности, которые не дают вере создать полностью интегрированную жизнь личности, в том числе и тем, кто представляет силу веры наиболее явным образом: святым, мистикам, пророкам. Человек интегрирован лишь фрагментарно, элементы дезинтеграции и болезненности присутствуют во всех измерениях его бытия.

Можно также сказать, что интегрирующая способность веры обладает целительной силой. Это утверждение, тем не менее, нуждается в уточнении ввиду того, что отношения между верой и исцелением искажаются как в словоупотреблении, так и на практике. В словоупотреблении (и на деле) необходимо различать интегрирующую силу веры и то, что получило название «исцеление верой». Исцеление верой, в том смысле, в каком этот термин сегодня употребляется, — это попытка исцелить других или себя при помощи умственного сосредоточения на целительной силе, присутствующей в других или в себе самом.

Такая целительная сила присутствует в природе и в человеке, и она может быть усилена посредством умственной деятельности. Избегая уничижительной оценки, мы могли бы говорить об использовании магической силы; и, конечно же, магия исцеления присутствует как в отношениях людей друг с другом, так и в отношении человека к самому себе. Она составляет повседневный опыт, и порой этот опыт поражает своей силой и результативностью. Однако по отношению к такому опыту, не следует применять слово «вера» и не следует путать его с интегрирующей способностью предельного интереса.

Интегрирующая сила веры зависит в любой конкретной ситуации от субъективных и объективных факторов. Субъективный фактор состоит в степени открытости человека навстречу силе веры, то есть в том, насколько его предельный интерес силен и страстен. Такая «открытость» называется в религии «благодатью». Она дается, и ее невозможно создать преднамеренно. Объективный фактор состоит в степени того, насколько вера победила свойственные ей идолопоклоннические элементы и направлена к действительно предельному. Идолопоклонническая вера обладает определенной динамикой: она может быть удивительно страстной и может обнаруживать предварительную интегрирующую силу. Она способна делить и объединять человеческую личность, как ее душу, так и ее тело. Боги политеизма проявили целительную силу не только с помощью магии, но и в виде подлинного восстановления единства. Объекты современного секулярного идолопоклонничества, такие как нация и успех, проявили свою целительную сипу не только посредством магического поклонения лидеру, лозунгу или обещанию, но также и через исполнение стремлений к осмысленной жизни, которые иначе оставались неисполненными. Однако основа такой интеграции слишком сужена. В конце концов идолопоклонническая вера терпит крах, и болезнь становится еще тяжелее, чем раньше. Один ограниченный элемент, возведенный до уровня предельности, вытесняется другими. Происходит расщепление сознания, даже если каждый из этих элементов представляет величайшую ценность. Исполнение бессознательных желаний более не происходит; они либо подавляются, либо хаотически реализуются. Умственная сосредоточенность ослабевает, потому что ее объект утратил свою убедительность. Духовное творчество обнаруживает свою поверхностность и пустоту, потому что никакой бесконечный смысл не придает ему глубину. Страсть веры обращается в страдание непобежденного сомнения и отчаяния, а во многих случаях — в побег в невроз и психоз. Идолопоклонническая вера обладает большей дезинтегрирующей силой, чем безразличие, как раз потому, что она есть вера и осуществляет недолговременную интеграцию. В этом и состоит крайняя опасность заблуждающейся идолопоклоннической веры, а также причина того, что пророческий Дух — это тот Дух, который борется против идолопоклоннического искажения веры.

Целительная сила веры предполагает вопрос об отношении веры к другим средствам исцеления. Мы уже упомянули магическое воздействие, возможное между людьми, но мы не говорили о врачебном искусстве, о его научных основаниях и практических методах. Разные средства исцеления частично пересекаются, и ни одно из них не должно притязать на исключительную обоснованность. Тем не менее, можно выделить особую функцию каждого из них. Видимо, можно утверждать, что целительная сила веры соотносится со всей личностью человека, независимо от какой-либо болезни его тела или души, и оказывает положительное либо отрицательное воздействие в каждый момент человеческой жизни. Она предваряет, сопровождает и завершает любые другие целительные действия. Но одной лишь веры недостаточно для развития личности. В состоянии конечности и отчуждения человек не целен, он распадается на составляющие элементы. Каждый из этих элементов может дезинтегрироваться независимо от других элементов. Части тела могут ста: ъ больными, но это не станет причиной душевного заболевания; и душа также может стать больной без видимых телесных повреждений. Во время некоторых душевных заболеваний, особенно — невроза, и во время большей части телесных недугов духовная жизнь может оставаться вполне здоровой и даже усиливаться. Вследствие этого врачебное искусство должно применяться всякий раз, когда такие обособленные элементы целостной личности дезинтегрируются по каким-либо внешним или внутренним причинам. Это относится к врачеванию как души, так и тела. Между медициной и целительной силой, свойственной состоянию предельного интереса, нет никакого противоречия. Столь же очевидно и то, что врачебная практика, включающая и врачевание души, не способна восстановить интеграцию личности как целого. Только вера способна сделать это. Противостояние двух средств оздоровления исчезло бы, если бы обе стороны выполняли свойственные им функции и удерживались в своих границах. Тогда они перестали бы так беспокоиться по поводу третьего способа — исцеления путем магического сосредоточения на силах исцеления. Они прибегли бы к его помощи, но в то же время они обнажили бы его поразительную узость.

Существует столько же типов целостной личности, сколько существует типов веры. Также существует такой тип интеграции, который объединяет многие свойства различных типов личностной интеграции. Именно такой тип личности был создан ранним христианством, и он постоянно утрачивался на протяжении истории Церкви. Такую личность невозможно описать с точки зрения одной лишь веры; и это подводит нас к вопросам веры и любви, а также веры и действия.

3. Вера, любовь и действие

С тех пор как апостол Павел подвергся критике за свое учение о том, что не действие человека, а его вера в божественное прощение делает человека приемлемым для Бога, вопрос о соотношении веры с любовью и действием много раз задавался и на него отвечали по-разному. Смысл вопроса и ответа зависит от того, понимается ли вера как верование в неочевидное, или вера понимается как состояние предельной заинтересованности. В первом случае вполне естественно отрицать какую-либо прямую зависимость любви и действия от веры; во втором — любовь и действие предполагаются верой и их невозможно от нее обособить. Несмотря на все искажения в толковании веры, именно второе понимание является классическим учением, даже если оно находило не вполне адекватное выражение.

Человек предельно заинтересован только в том, чему он сущностно принадлежит и от чего он обособлен в существовании. Веры нет, как мы видели, в спокойном видении Бога. Но существует бесконечный интерес по поводу возможности достижения такого спокойного видения. А это предполагает воссоединение обособленного; движение к воссоединению обособленного есть любовь. Интерес веры подобен любовному желанию: это воссоединение с тем, чему ты принадлежишь и от чего ты отчужден. В великой заповеди Ветхого Завета, подтвержденной Иисусом, объект предельного интереса, как и объект безусловной любви, — это Бог. Из этого следует любовь к тому, что Божье: как к ближнему, так и к самому себе. Поэтому именно «страх Божий» и «любовь Христова» определяют поведение по отношению к другим людям во всей библейской литературе. В индуизме и буддизме вера в предельное Единое, из которого происходит всякое существо и к которому оно стремится вернуться, определяет соучастие в другом существе. Осознание предельной божественности в Едином делает возможным и необходимым отождествление со всеми существами. Это не соответствует библейскому учению о любви, которое сосредоточено на личности, но это любовь в значении желания воссоединиться с тем, чему человек принадлежит. В обоих типах веры любовь и действие не рассматриваются как нечто внешнее по отношению к вере (так было бы, если бы вера была чем-то меньшим, чем предельный интерес), они суть элементы самого интереса. Обособление веры от любви всегда ведет к вырождению религии. Когда иудаизм превратился в систему ритуальных законов, когда индийские религии переродились в магический сакраментализм, когда христианство подверглось тем же искажениям, к этому прибавился еще и доктринальный легализм, вопрос об отношении веры к любви стал камнем преткновения для людей, находящихся внутри и вне этих религиозных общин; в результате многие из них обратились к нерелигиозной этике.

Они пытались избавиться от искаженных форм веры, отказываясь от веры как таковой. Но тогда возникает вопрос: а существует ли такая вещь, как любовь, лишенная веры? Конечно же, возможна любовь без утверждения доктрин; история не раз показывала, что самые страшные преступления против любви совершались во имя фанатически отстаиваемого вероучения. Вера как набор страстно утверждаемых и отстаиваемых положений не создает акты любви. Но вера как состояние предельной заинтересованности подразумевает любовь, то есть желание и потребность воссоединить обособленное.

Тем не менее, остается вопрос: возможна ли любовь без веры? Может ли любить человек, не обладающий предельным интересом? Именно так должен быть этот вопрос сформулирован. В ответ на него, разумеется, можно сказать, что нет человека, лишенного предельного интереса, и, в этом смысле, лишенного веры. Вера присутствует, пусть даже в скрытой форме, в любом человеке, ведь каждый человек жаждет соединиться с содержанием своего предельного интереса.

Мы уже рассмотрели искажения смысла веры. Так же необходимо, но в рамках этой работы невозможно, опровергнуть неправильные толкования смысла любви. Тем не менее, следует упомянуть по крайней мере одно из них, а именно сведение любви до эмоции. Опыт любви, как и веры, связан с эмоцией. Но это не превращает саму любовь в эмоцию. Любовь — это сила, принадлежащая основанию всего сущего; она ведет все сущее за пределы самого себя к воссоединению с ближним, а — предельно — с самим основанием, от которого оно обособлено.

Мы выделили различные типы любви, и греческий эрос как тип любви был противопоставлен христианской агапе как типу любви. Эрос понимается как жажда самоисполнения с помощью другого существа, агапе — как воля к самоотдаче ради другого существа. Но на самом деле такой альтернативы не существует. Так называемые «типы любви» на самом деле суть лишь «качества любви», взаимопроникающие, противостоящие друг другу лишь в своих искаженных формах. Любовь, лишенная единства эроса и агапе, — ненастоящая любовь. Агапе, лишенная эроса, становится повиновением моральному закону, без теплоты, без тяги, без воссоединения. Эрос, лишенный агапе, становится хаотическим желанием, отрицающим обоснованность чужого притязания на то, чтобы его признавали в качестве независимого «Я», способного любить и быть любимым. Любовь — как единство эроса и агапе — присутствует в вере. Чем больше любви присутствует, тем в большей мере вера одолевает свою демоническо-идолопоклонническую способность. Идолопоклонническая вера, передающая предельность одному предварительному интересу, противостоит всем другим предварительным интересам и мешает установлению отношений любви между представителями противоборствующих притязаний. Фанатик не способен любить то, против чего направлен его фанатизм. А идолопоклонническая вера — неизбежно фанатична. Она должна подавлять сомнения, которые всегда сопутствуют возведению чего-то предварительного до уровня предельного.

Непосредственным выражением любви является действие. Теологи не раз обсуждали вопрос о том, как вера может проявиться в действии. Такое возможно потому, что она предполагает любовь, а выражение любви — это действие. Связующей нитью между верой и делами служит любовь. Когда протестантские реформаторы, верившие, что спасение зависит от одной лишь веры, критиковали учение католической Церкви о том, что для спасения необходимы дела, они были правы, отрицая, что какое-либо человеческое действие способно привести к воссоединению с Богом. Один лишь Бог способен воссоединить с самим собой отчужденного человека. Однако реформаторы не осознали, да и католики только смутно об этом догадывались, что любовь — это элемент веры, если вера понимается как предельный интерес. Вера подразумевает любовь, любовь живет в делах: в этом смысле вера действительна в делах. Там, где присутствует предельный интерес, присутствует и страстное желание актуализировать содержание этого интереса. В определении понятия «интерес» содержится желание действовать. Конечно, род действия зависит от типа веры. Вера онтологического типа побуждает возвыситься над обособлением бытия от бытия. Вера этического типа побуждает к преобразованию отчужденной реальности. В обоих этих типах действует любовь. В первом случае эротическое качество любви побуждает соединиться с любимым в том, что находится вне любящего и любимого. Во втором случае агапическое качество любви побуждает принять возлюбленного и преобразовать его в то, чем он потенциально является. Мистическая любовь объединяет через отрицание «Я». Этическая любовь преобразует через утверждение «Я». Деятельность, возникающая из мистической любви, имеет преимущественно аскетический характер. Деятельность, возникающая из этической любви, имеет преимущественно формативный характер. В обоих случаях вера определяет род любви и род действия.

Эти примеры описывают основополагающую полярную структуру, определяющую характер веры. Можно привести много других примеров. Лютеранская вера в личное прощение в меньшей мере направляет к социальному действию, чем кальвинистская вера в славу Бога. Гуманистическая вера в сущностную рациональность человека больше способствует развитию образования и демократии, чем традиционная христианская вера в первородный грех и демоническую структуру реальности. Протестантская вера в непосредственную, личную встречу с Богом создает более независимые человеческие личности, чем католическая вера с ее ролью церковного посредничества между Богом и человеком.

Вера как состояние предельной заинтересованности подразумевает любовь и определяет действие. Она есть предельная сила, скрывающаяся за тем и за другим.

4. Община веры и ее выражения

Описывая природу веры, мы указали на то, что вера реальна только в общине веры, или точнее — в языковом единстве веры. Рассмотрение любви и веры показало то же: любовь предполагается верой, она есть желание воссоединить обособленное. Это превращает веру в дело общины. В конце концов, так как вера ведет к действию, а действие предполагает сообщество, состояние предельного интереса действительно только внутри сообщества действия.

Мы уже обсудили вопросы, возникающие в этой ситуации в связи с верой и сомнением. Однако символы веры, к которым мы тогда обращались, не столь важны; в общине веры существуют более фундаментальные выражения предельного интереса. Как мы уже видели, все выражения предельного интереса — символические, потому что предельное невозможно выразить несимволическим образом. Но необходимо различать две основополагающие формы символического выражения — интуитивную и активную (традиционно они называются мифической и ритуальной). Община веры создает себя с помощью ритуальных символов и объясняет себя на языке мифических символов. Они взаимозависимы: то, что практикуется в культе, воображается в мифе, и наоборот. Нет веры, в которой не было бы этих двух способов самовыражения. Даже если содержанием веры стали нация или успех, они связаны с ритуалами и мифами. Общеизвестно, что тоталитарные системы обладают развитой системой ритуалов и что они оказывают воздействие с помощью художественных символов, которые, какими бы абсурдными они ни казались, выражают веру, лежащую в основе всей системы. Тот способ, которым тоталитарное сообщество самовыражается в ритуальных действиях и интуитивных символах, имеет много общего с тем, как самовыражается авторитарная религиозная группа Однако если во всех истинных религиях существует протест против идолопоклоннических элементов, политический тоталитаризм принимает их без сопротивления.

Жизнь веры — это жизнь в общине веры, которая объединяет не только общинные дела и институты, но и внутреннюю жизнь ее членов. Обособление от деятельности общины веры — это не обязательно обособление от самой общины. Такое обособление может оказаться способом (как, например, в случае добровольной изоляции) укрепления того духа, который руководит общинной жизнью. Очень часто тот, кто обрек себя на добровольное изгнание, возвращается обратно в общину, языком которой он по-прежнему владеет и символы которой он старается обновить. Потому что не существует жизни веры, даже в состоянии мистического одиночества, которая не была бы жизнью в общине веры. Более того, не существует общины там, где не существует общины веры. Некоторые группы объединены общим делом и сохраняют единство до тех пор, пока сохраняется это дело. Другие группы естественным образом возникают в качестве семей или родов и умирают естественной смертью, когда исчезают условия их жизни. Ни одна из групп этих двух видов сама по себе не является общиной веры. Если группа образуется естественным образом или на основе общего дела, то это недолговечная группа. Она неизбежно прекратит свое существование, когда исчезнут способствующие этому существованию технические и биологические условия. В общине веры эти условия не имеют значения; единственное условие продолжительности ее жизни — это витальность ее веры. То, что основано на предельном интересе, не подлежит разрушению предварительными интересами в случае их неисполнения. История евреев — наиболее удивительное доказательство этого утверждения. В истории человечества они засвидетельствовали предельный и безусловный характер веры.

Как культурные, так и мифологические выражения веры теряют смысл, если непонятен их символический характер. Мы уже показали, что буквализм может иметь искажающие последствия, и порой борьба с буквализмом приводит к тому, что миф и культ как таковые подвергаются нападкам и почти устраняются из общины веры. Миф заменяется философией религии, культ — набором нравственных требований. Такая ситуация может продлиться довольно долго, потому что в ней по-прежнему есть место первоначальной вере. Ведь даже отрицания выражений веры не отрицают самое веру, по крайней мере в начале. Именно по этой причине можно говорить о нерелигиозной нравственности высокого уровня и пытаться отрицать взаимозависимость веры и морали. Но возможность этого ограничена. Всякая система морали, лишенная предельного интереса в качестве своей базы, вырождается в метод приспосабливания к социальным требованиям, независимо от того, имеют ли они предельное оправдание и и нет. И та бесконечная страсть, которая была характерна для подлинной веры, испаряется, и ее заменяет разумный расчет, не способный выстоять перед наступлением идолопоклоннической веры. Именно это произошло повсеместно в Западной культуре. Пока что это скрывается за тем фактом, что многие представители гуманистической веры обладали и обладают до сих пор большей нравственной силой, чем члены какой-нибудь действующей религиозной общины. Но это — временно. В этих людях еще присутствует вера, предельный интерес к человеческому достоинству и личному самоисполнению. В них есть религиозное содержание, которое, однако, может быть растрачено в следующем поколении, если вера не будет обновлена. А это возможно только в общине веры, в условиях постоянного воздействия ее мифологических и культовых символов.

Одна из причин, по которой независимая мораль обратилась против своих религиозных корней, кроется в том, что исказился смысл символа и мифа в истории религии, включая и историю христианских церквей. Ритуальные символы веры превратились в магические явления, которые действуют подобно физическим силам, даже если они не соучаствуют в акте веры в качестве выражений предельного интереса человека. Они заряжены священной силой, которая срабатывает в том случае, если человек не оказывает сопротивление ее работе. Такое суеверное понимание таинства вызывает протест со стороны гуманистов и побуждает их обратиться к идеалу морали, лишенной религии. Отказ от сакраментального суеверия стал одним из важных направлений протестантского протеста. Однако в результате этого протеста исторический протестантизм устранил не только культовое суеверие, но и подлинный смысл ритуала и сакраментальных символов. И, вследствие этого, протестантизм, помимо своей воли, способствовал развитию независимой морали. Однако вера, лишенная выражений веры и личного соучастия в них, перестает быть живой. Понимание этого заставило протестантизм уже в наше время переоценить значение культа и таинства. Если нет символов, в которых святое переживается как присутствующее, то опыт святого исчезает.

То же относится к мифологическим выражениям предельного интереса человека. Если миф понимается буквально, то философия должна отвергнуть его как абсурдный. Ей приходится демифологизировать священные истории, преобразовать миф в философию религии, а в конце концов и в философию без религии. Но миф, понятый как символическое выражение предельного интереса, есть важнейшее творение всякой религиозной общины. Его невозможно заменить философией или независимым набором нравоучений.

Культ и миф сохраняют жизнь веры. Невозможно лишиться их окончательно, как невозможно окончательно лишиться предельного интереса. Лишь немногие понимают их смысл и их силу, хотя от них зависит жизнь веры. Они выражают веру общины и творят личную веру в членах этой общины. Без них, без общины, в которой их используют, вера исчезает, и предельные интересы человека пытаются спрятаться. И тогда наступает короткий период независимой морали.

5. Встреча веры с верой

Существует множество общин веры, и не только в сфере религии, но и в секулярной культуре. В современном мире большинство из них находятся в постоянном взаимодействии и, как правило, проявляет позицию терпимости по отношению друг к другу. Однако встречаются некоторые важные исключения; вполне возможно, что дальше они будут развиваться под давлением современных социальных и политических процессов. Такими исключениями являются прежде всего секулярно-политические типы веры. Я имею в виду не только тоталитарные типы, но и противостоящие им и борющиеся с ними демократические типы веры. В религиозной сфере также встречаются подобные исключения, например, официальное учение католической Церкви, утверждающей свое исключительное обладание истиной; отрицательная позиция протестантского фундаментализма по отношению ко все другим формам христианства и религии. Нетрудно понять, откуда берется нетерпимость как свойство веры. Если вера — это состояние предельной заинтересованности и если всякий предельный интерес должен выражать себя конкретно, то и особый символ предельного интереса соучаствует в его предельности. Он соучаствует в его безусловном характере, хотя сам по себе он не безусловен. Эта ситуация, служащая источником идолопоклонничества, становится также источником нетерпимости. Одно выражение предельного интереса отрицает все прочие выражения. Оно становится — почти неизбежно — идолопоклонническим и демоническим. Это происходило к происходит во всех религиях, которые серьезно относятся к конкретному выражению своего предельного интереса. Это произошло и в христианстве, несмотря на то, что символ Креста противостоит самовозвышению любой конкретной религии (и христианства в том числе) до уровня предельности. Преимущество классического мистицизма состоит в том, что он не относится серьезно к конкретному выражению чьего-либо предельного интереса и поэтому может пренебречь собранием конкретных символов, на которых основана всякая религия. Такое безразличие по отношению к конкретному выражению предельного отличается терпимостью, но в нем отсутствует способность преобразовывать искажения существования, присущие реальности. В иудаизме и христианстве реальность преобразуется во имя Бога истории. Исключающий монотеизм пророков, борьба против ограниченных языческих божеств, весть об универсальной справедливости в Ветхом Завете и об универсальной благодати в Новом Завете, — все это делает иудаизм, ислам и христианство нетерпимыми по отношению ко всякому виду идолопоклонничества. Эти религии справедливости, истории и ожидания конца не смогли принять мистическую терпимость индийских религий. Они нетерпимы и могут стать фанатическими и идолопоклонническими. В этом состоит различие между исключающим монотеизмом пророков и трансцендирующим монотеизмом мистиков.

Вопрос состоит в следующем: ведет ли встреча веры с верой к терпимости, лишенной критериев, или к нетерпимости, лишенной самокритики? Если вера понимается как состояние предельной заинтересованности, то вопрос решен. Критерием всякой веры служит предельность предельного, которое она выражает. Самокритика всякой веры проявляется в понимании относительной обоснованности конкретных символов, в которых она возникает.

Исходя из этого, следует понимать, что такое обращение. Слово «обращение» содержит такие коннотации, которые затрудняют его употребление. Оно может означать пробуждение из состояния, в котором отсутствовал предельный интерес (точнее — был спрятан), и приход к его открытому осознанию. Если обращение значит это, то всякий духовный опыт есть опыт обращения.

Обращение может также обозначать переход от одного набора верований к другому. Так понятое обращение не является делом предельного интереса. Оно может произойти либо не произойти. Оно может стать важным лишь в том случае, если в новом веровании предельность предельного интереса сохранена лучше, чем в старом. Если это так, то обращение очень важно.

Одним из наиболее значительных случаев встречи веры с верой, состоявшихся в Западном мире, стала встреча христианства с формами секулярного верования. Ведь секуляризм никогда не бывает лишен предельного интереса; поэтому встреча с ним — это встреча веры с верой. В ходе такой встречи возможны два способа действия, адекватных ситуации, и два — неадекватных. Два способа, адекватных ситуации, суть, во-первых, методологическое исследование тех элементов конфликта, к которым можно подойти с точки зрения исследования, и, во-вторых, свидетельство о тех элементах конфликта, которые побуждают к обращению. Сочетание этих двух способов представляет адекватную позицию в ситуации встречи веры с верой. Оно признает, что предельный интерес — это не вопрос доказательств, и допускает, что в выражениях предельного интереса присутствуют элементы, которые подлежат обсуждению на чисто когнитивном уровне. Этот двойной способ следует использовать в любой борьбе, касающейся символов веры. Это смягчило бы фанатизм по поводу конкретного выражения веры и подтвердило бы предельный интерес как дело полного личного соучастия. Обращение — это не дело более убедительных доказательств, это дело личной отдачи.

Область доказательств находится на другом уровне. Если миссионеры пытаются осуществить обращение людей из одной веры в другую, то они пытаются осуществить единство веры в человечестве как целом. Нельзя быть уверенным в том, что такое единство достижимо в ходе истории; но нельзя и отрицать, что такое единство — это цель и надежда людей всегда и везде. Достичь это единство невозможно, если не отделить самое предельность от того, в чем предельность выражает себя. Путь, ведущий к универсальной вере, — это старый путь пророков: идолопоклонничество называется идолопоклонничеством и отвергается во имя того, что действительно предельно. Возможно, такая вера никогда не выразит себя в единственном конкретном символе, однако каждая великая религия надеется на то, что она представляет всеохватывающий символ, с помощью которого вера человека найдет универсальное выражение. Такого рода надежда оправдана только в том случае, если религия продолжает осознавать условный и непредельный характер своих собственных символов. Христианство выражает это состояние в символе «Крест Христа», даже если сами христианские церкви пренебрегают таким смыслом этого символа, приписывая предельность своему собственному частному выражению предельности. Радикальная самокритика христианства делает его наиболее способным к универсальности — до тех пор, пока оно сохраняет эту самокритику как силу, присутствующую в его жизни.

Заключение: возможность и необходимость веры сегодня

Вера существует в любой период истории. Этот факт еще не свидетельствует о том, что она есть сущностная возможность и необходимость. Вера сумела привести — подобно суеверию — к действительному искажению истинной природы человека. Таково мнение тех, кто отвергает веру. В этой книге обсуждался вопрос о том, основано ли такое мнение на подлинном или на искаженном понимании; на это можно однозначно ответить, что отрицание веры коренится в полном непонимании природы веры. Мы рассмотрели множество форм такого непонимания, множество неправильных выражений и искажений веры. Вера — это понятие, и это реальность, которую трудно ухватить и описать. Почти каждое слово, с помощью которого описывается вера, — в том числе и на этих страницах — не застраховано от новых ошибочных толкований. А иначе и быть не может, ведь вера — это не феномен в ряду других, но это центральный феномен в жизни человеческой личности, явный и скрытый одновременно. Он религиозный и трансцендирующий религию, он универсальный и конкретный, он бесконечно меняющийся и всегда тот же самый. Вера — это сущностная возможность человека, поэтому ее существование необходимо и универсально. Она необходима и возможна и сегодня. Если вера понимается как то, чем она является в своем центре — как предельный интерес — то ни современная наука, ни какая-либо философия не способны разрушить ее. Даже суеверия и авторитарные искажения, которые могут совершаться внутри или вне церквей, сект, движений, не способны ее дискредитировать. Вера отстаивает себя и оправдывает себя в борьбе с теми, кто нападает на нее. Ведь борьбу с верой можно вести только во имя другой веры. Динамика веры торжествует потому, что любое отрицание веры само по себе есть выражение веры, выражение предельного интереса.

Кайрос (1948)

Данный текст представляет собой полную переработку «Кайроса» (1922). Поэтому следует принимать во внимание оба текста. Идеи, изложенные здесь, призывают к такому осознанию истории, корни которого ведут в глубину безусловного[2], понятия вызваны к жизни исконными запросами человеческого духа, а этосом является неизбежная ответственность за нынешний момент истории. Форма этого призыва — не проповедь, не пропаганда или поэтическая романтика, а серьезная интеллектуальная работа, стремление к философии истории, которая есть нечто большее, чем логика наук о культуре, однако не уступает последним в проницательности и объективности. Браться за подобную задачу в рамках эссе явно бессмысленно, если не ограничиться тем, чтобы осветить одно конкретное понятие, которое, будучи предельно ясным, может помочь прояснить и многое другое: мы говорим о понятии «кайроса». Призыв к осознанию истории в этом ключе, стремление истолковать смысл истории на основе понятия кайроса, требование осознания настоящего и действия в настоящем в духе кайроса — таков наш замысел.

I

Тонкое языковое чутье заставило греков обозначить хронос, «формальное время», словом, отличным от кайрос, «подлинное время», момент, исполненный содержания и смысла. И не случайно, что слово «кайрос» обрело глубину смысла и стало столь часто употребимым, когда греческий язык стал сосудом, который вместил динамический дух иудаизма и раннего христианства, в Новом Завете. «Мое время еще не настало», — было сказано Иисусом (Иоан. 7, 6), и затем оно пришло: это — кайрос, момент полноты времени. Лишь для абстрактного, отстраненного созерцания время является пустой формой, способной вместить любое содержание; но для того, кто осознает динамический творческий характер жизни, время насыщено напряжениями, чревато возможностями, оно обладает качественным характером и преисполнено смысла. Не все возможно во всякое время, не все истинно во всякое время и не все требуется во всякое время. В разные времена мир находится во власти различных космических сил, но Господь владычествует над всеми в исполненное драматизма время между Воскресением и Вторым Пришествием, — в «настоящее время», которое по своей сути отлично от любого другого времени в прошлом. В этом драматическом сознании истории коренится идея кайроса, и из этого начала она будет преобразована в понятие, которое будет использовано в философии истории.

Призыв к осознанию истории не является излишним, поскольку человеческому разуму и духу их собственная историчность никоим образом не очевидна; скорее, не знающая истории духовность — явление гораздо более частое, не только вследствие опустошения и скудости духа, — ибо это всегда было и будет, — но также вследствие глубоких инстинктов физического и метафизического порядка. Неведение истории имеет две основные причины. Оно может корениться в постижении сверхвременного, вечного. Такого рода ментальность не знает изменений и истории. Либо это неведение коренится в зависимости времени от этого мира, от подчинения природе с ее вечно возобновляющимся порядком и циклическим временем. Первый тип — это мистическое неведение истории, для которого все временное является покровом видимости, обманчивой маской, скрывающей лик вечности, и которое стремится прорваться сквозь этот мираж к вневременному созерцанию вневременного; второй тип есть натуралистический аисторизм, который присутствует во всякой зависимости от жизни природы и с помощью жрецов и культа освящает ее во имя вечного. Для широких ареалов азиатской культуры мистический аисторизм представляет фундаментальную духовную позицию. На его фоне историческое сознание — явление сравнительно редкое. Оно характеризует, как правило, семито-иранскую и западнохристианскую точки зрения. Но и в них историческое сознание появляется лишь с возникновением новой жизненной силы, в высшие моменты творческого постижения мира. Тем более значимым для развития человечества в целом представляется тот факт, что это сознание вновь и вновь возникает на Западе в полной силе и глубине. Ибо одно очевидно: однажды возникнув, историческое сознание постепенно будет привлекать к себе все народы; ибо действию, осознающему историю, может отвечать лишь действие, осознающее историю; и если Азия ныне противопоставляет себя Европе в своем горделивом самосознании, то, в той мере, в какой это противостояние действительно имеет место, она уже перенесена на почву исторического мышления и самим этим конфликтом вовлечена в сферу исторического сознания.

Однако противник исторического мышления возник и на самом Западе, противник, возникший благодаря мистическому видению, поддерживаемый натурализмом и обостренный рациональным, математическим методом мышления: это — технико-математическое объяснение мира средствами естествознания, рационалистическая концепция реальности как машины с навеки неизменными законами движения, которые проявляются в бесконечно воспроизводимых и предсказуемых природных процессах. Ментальность, создающая эту концептуальную структуру, в свою очередь настолько подпадает под ее чары, что сама превращается в часть этой машины, во фрагмент этого вечно тождественного себе процесса. Подчиняясь собственному созданию, эта ментальность саму себя рассматривает как механизм, забывая о том, что он ей же и создан. Это представляет великую опасность для западной культуры. Она знаменует утрату прежних ценностей, а утратить их — еще страшнее, чем никогда их не иметь. Эти слова относятся к материалистически мыслящим среди социалистов, которым необходимо открыть то противоречие, в котором они находятся, коль скоро они, в качестве наследников могущественной философии истории и носителей современного исторического сознания, превозносят философию, исключающую осмысленную историю и принимающую лишенный смысла природный процесс. «Материалистическая философия истории» будет противоречием в себе, если она притязает быть чем-либо иным, нежели «экономической» интерпретацией истории, или пытается доказать, будто не имеет ничего общего с метафизическим материализмом. К сожалению, слово здесь часто становится ложью, скрывающей действительную ситуацию. Ни у одной системы нет большего права на протест против позднебуржуазного материализма, не имеющего исторического сознания, чем у социализма, — движения, обладающего беспрецедентным сознанием истории. Чем сильнее его протест и чем большую очевидность обретает для него кайрос, тем дальше это движение уходит от всякого метафизического материализма и тем яснее открывается ему его вера в творческую силу жизни.

II

Первая великая философия истории родилась из острого ощущения двойственности и конфликта. Борьба света и тьмы, добра и зла составляет ее сущность. Мировая история есть следствие этого конфликта; в истории свершается совершенно новое, уникальное, абсолютно решающее; на этом пути приходится терпеть поражения, однако в конце концов свет побеждает. Так толковал историю древнеперсидский пророк Заратустра. Иудейские пророчества внесли в эту картину этическую тенденцию, говоря о справедливом Боге. Эпохи борьбы суть эпохи истории. История обусловлена сверхисторическими событиями. Наиболее важен конечный период, период борьбы за предельное решение, эпоха, после которой уже невозможно представить себе новую. Этот тип исторического сознания мыслит абсолютными понятиями: абсолютная противоположность добра и зла; абсолютный исход их битвы; безусловное «Нет» и безусловное «Да», борющиеся друге другом. Этот подход к истории движим колоссальным духовным напряжением и предельной ответственностью со стороны индивидуума. Это раннее и великое выражение исторического сознания человека: философия истории, выраженная в абсолютных терминах.

Она может принимать две основные формы. Первую форму абсолютной философии истории определяет напряженное чувство близости конца времен: приблизилось Царство Божие, решающий час близок, наступает великий, подлинный кайрос, который преобразит все. Это революционно-абсолютный тип. Он видит цель истории в «царстве не от мира сего» или в победе разума в этом мире. В обоих случаях говорится абсолютное «Нет» прошлому и абсолютное «Да» будущему. Это фундаментальная для всякого серьезного исторического сознания интерпретация истории, как интерпретация, впервые воспринявшая понятие кайроса.

Вторую форму абсолютной философии истории можно назвать консервативным видоизменением революционного типа, как он был оформлен Августином в его борьбе с оживлением в хилиазме раннехристианской веры в скорое наступление Царства Божия в истории. Этот тип имеет ту же основу, что и революционный — видение борьбы двух сил во все эпохи истории. Но, согласно консервативному типу, решающее событие уже совершилось. Новое победно утвердилось в истории, хотя оно по-прежнему подвергается атакам сил тьмы. Церковь в ее иерархической структуре являет собой эту новую реальность. Здесь также есть совершенствование, частичные поражения и победы и, безусловно, финальная катастрофа, в которой зло сокрушится и история подойдет к своему концу. Но ничего подлинно нового в истории уже нельзя ожидать. Необходимо только сохранение уже данного.

В обеих формах абсолютной философии истории, как в консервативной, так и в революционной, опасен факт полагания частной исторической реальности в качестве абсолютной, будь то ныне существующая церковь или ожидаемое в будущем рациональное общество. Это, конечно, привносит непрерывное напряжение в историческое сознание; но, в то же время, умаляет все иные исторические реальности. В августиновской интерпретации, которая в принципе совпадает с самосознанием всех официальных церквей, лишь история данной церкви, в точном смысле слова, значима для философии истории. Ее внутренние конфликты и их разрешение, ее борьба против внешних врагов — таковы узловые пункты, с точки зрения которых следует рассматривать и оценивать все остальные события.

Борьба за Бога и против мира, которая является исторической задачей в настоящем, означает, на практике, борьбу за церковь, за чистоту учения, за иерархию. В противовес этой экклезиологической интерпретации истории мы должны мыслить кайрос в универсальных терминах и не ограничивать кайрос прошлым, но возвысить до общего принципа истории, релевантного и по отношению к настоящему.

Оппозиционные консервативно-экклезиологическому сознанию сектантские революционные движения периодически вновь и вновь возникают в религиозных или секулярных формах. Представляется ли «великая революция» грядущей не от мира сего и исключительно по воле Божией или подготавливаемой человеческими усилиями, мыслится ли она творением человеческого духа или политическим актом; основаны ли утопии — такие, как демократия, социализм или анархизм (наследники религиозных утопий) — на идеях естественного закона или на трансцендентном мифе, — сознание кайроса равным образом сильно и безусловно во всех них. Но, по контрасту с консервативной интерпретацией, кайрос для них обретает место в настоящем: «Царство приблизилось». Эта озабоченность настоящим и исключительная ориентация революционных движений на будущее делают их слепыми к прошлому. Секты оппозиционны церковным традициям, буржуазия разрушает аристократические формы жизни, социализм борется с буржуазным наследием. История прошлого исчезает в устремленности к будущему. Здесь кроется разгадка того, почему мощное историческое сознание часто сопровождается неведением прошлого, к примеру в пролетарских массах, и почему, с другой стороны, огромная масса исторического знания так и не преодолела отчужденности и непонимания настоящего момента истории, например у буржуазных историков последних десятилетий (в противоположность великим буржуазным историкам XVIII столетия с их революционными взглядами). Для этих ученых история была объектом причинного объяснения и точных описаний, но она не затрагивала их экзистенциально. Она не была для них полем актуальных решений (вопреки их огромным достижениям в исторических исследованиях). Но притесняемая и невежественная масса и те немногие из образованных слоев, кто отождествлял себя с народом, были творцами революционно-абсолютной интерпретации истории. Так было в раннем христианстве, в большинстве средневековых сект, и так оно есть в наше время. Однако потеря чувства традиции явилась причиной сильных элементов утопизма в этих движениях. Незнание прошлого вводило их представителей в соблазн: они были уверены в том, что период завершения уже настал, что абсолютное преобразование — дело дней или нескольких лет и что именно они призваны его осуществить.

Обе формы абсолютной философии истории осуждены самим абсолютным. Безусловное не может быть отождествлено с какой бы то ни было данностью, прошлой или будущей; в истории нет абсолютной церкви, как не может быть абсолютного царства разума и справедливости. Обусловленная реальность, полагаемая как нечто безусловное; конечная реальность, которой приписываются божественные атрибуты, — есть реальность безбожная, есть «идол». Пророческий критицизм во имя безусловного разрушает абсолютную церковь и абсолютное общество; консервативный экклезиологизм и революционный утопизм в равной мере оказываются идолопоклонством.

В этом состоит пафос так называемой «теологии кризиса», представленной Карлом Бартом в его известном комментарии на Послание к римлянам апостола Павла. Никакой конечной реальности не может быть приписан абсолютный статус. Все обусловленное судимо безусловным в категориях «Да» и «Нет». В истории продолжается перманентный кризис, — кризис в двояком смысле этого греческого слова: суд и разделение. Ни один момент истории не свободен от напряжения между безусловным и обусловленным. Кризис перманентен. Кайрос дан всегда. Но в истории нет и исключительных моментов по отношению к проявлению безусловного (кроме одного — имеющего сверхисторический характер явления Иисуса Христа). История как таковая теряет свой абсолютный смысл; следовательно, она теряет и тот огромный вес, который придает ей революционная интерпретация. С абсолютной точки зрения история становится безразличной. В доктрине «кризиса» возникает третий тип абсолютной философии истории — тип «индифферентности». Он безразличен к особым вершинам и глубинам исторического процесса. В отношении истории превозносится род «божественного юмора», напоминающий романтическую иронию или лютерово понимание истории как сферы непостижимых действий Бога. При таком подходе понятие кризиса не актуально; оно остается абстракцией и не подлежит никакой специальной критике и оценке. Но не на этом пути кризис может быть эффективен, а негативное — преодолено. Последнее возможно лишь посредством нового творения. Не отрицанием, а утверждением преодолевается негативное. Возникновение нового есть конкретный кризис старого и исторический суд над ним. Новое творение может быть хуже, чем старое, приведенное им к кризису; но, лучше или хуже, оно само подлежит суду. Но в особый исторический момент новое творение осуществляется en kairo, т. е. «в подлинное время», тогда как старое творение — нет. Так история получает присущие ей весомость и значительность. Абсолютное — перефразируя известные слова Гегеля — не столь бессильно, чтобы оставаться в разделении с относительным. Оно является в относительном как суд и творение. Это подводит нас к описанию относительных интерпретаций истории.

III

Мы можем различать три типа в относительной форме философии истории: классический, прогрессивный и диалектический тип. Общая характеристика относительных интерпретаций истории — их релятивистский подход к историческим событиям и, следовательно, потеря абсолютных напряжений. Вместо абсолютной здесь появляется единообразная и универсальная оценка всех явлений на основе исторического понимания, способного к интуитивному определению смысла каждого единичного явления. Так относительные интерпретации постигают богатство и полноту исторической реальности и обещают возможность ее интеграции в универсальной философии истории.

Классическая философия истории может быть охарактеризована изречением: «Всякое время — Божье». В каждую эпоху человеческая природа развивает полноту своих возможностей; в каждую эпоху, в каждой нации реализуется вечная идея Бога. История есть великий процесс роста древа человечества. Таковы, к примеру, воззрения Лейбница, Гете и Ранке, Но эпохи и нации не представляют раскрытий человеческой природы одинаковым образом во все времена. Существуют различия между эпохами расцвета и упадка, между творческими и бесплодными периодами; жизненность творческого процесса есть критерий, согласно которому оцениваются различные периоды. Это связывает классическую интерпретацию истории с неисторическим натурализмом греков: особенно явным образом это проявляется в шпенглеровской физиогномике культурных циклов. Каждая культура здесь самодостаточна, она — древо с тысячелетним периодом жизни и гибелью в конце. История разорвана на отдельные процессы, протекающие в разных географических ареалах и не имеющие ничего общего друг с другом Кризис в негативном смысле есть переход от творческого периода развития к техническому, приводящему к неизбежному саморазрушению. Но, несмотря на подобное отношение между классической и натуралистической интерпретацией истории, они различаются в главном. Современная форма классической философии истории принадлежит христианскому гуманизму и выдает свою христианскую основу вопреки ностальгии по греческому образу жизни. В отличие от трагического пессимизма античного мира, она утверждает независимый смысл истории.

В этом классический тип относительной философии истории согласуется с прогрессивным типом. Так же как религиозный энтузиазм раннехристианских (и многих сектантских) ожиданий конца времен ослаб после продолжительных отсрочек этого конца и стабилизации церкви в мире (либо секты в качестве крупной деноминации), — так и секулярные революционные движения становятся релятивистскими после их политической победы и неизбежного разочарования по поводу разрыва между ожидаемым и реальностью. В этот момент «кризис» становится умеренной критикой, радикальное изменение — медленной трансформацией, идеал отодвигается в отдаленное будущее, энтузиазм заменяется трезвым расчетом возможностей, вера в то, что поворотный пункт уже настал, — уверенностью в длительном прогрессе. Религиозная идея истории откровения, которое свершается в несколько стадий, приобретает секулярную форму идеи прогрессивного образования человеческого рода (Лессинг).

Прогрессивно-относительный подход может усиливать умеренные элементы идеи прогресса. Вслед за тем он склонен становиться все более и более консервативным, защищать статус-кво, придерживаться данного, превозносить позитивное, противопоставляя его негативному и критическому, развивать позитивистские установки в поведении и философии. Если, напротив, прогрессивизм акцентирует негативно-критический элемент идеи прогресса, то перед ним открываются два пути. Либо он становится позицией профессионального критицизма, неспособного принять что-либо позитивное и выразить какое бы то ни было утверждение, т. е. становится пустым, зачастую циничным, зачастую отчаянным критицизмом. Либо он выражает себя в упорной воле творить что-либо новое, не принимая «позитивно данного». В этом случае он легко теряет свой относительный характер и становится абсолютным и революционным. Становится возможным сознание кайроса. Таким образом, в двойственности прогрессивной интерпретации истории заключены и ее опасность, и ее сила.

Результатом связи классической и прогрессивной интерпретаций истории является диалектическая — высший тип относительных интерпретаций. Она разрабатывается в трех формах: теологической, логической и социологической, каждая из которых во многих отношениях зависит от других.

Теологическая форма была предвосхищена провозглашением трех эпох Отца, Сына и Св. Духа аббатом Иоахимом Флорским в XII в.; как идея о трех периодах истории она была воспринята лидерами Просвещения и германского идеализма; и она возникла вновь в учении о трех стадиях (теологической, метафизической и позитивной) контовской философии истории. Логическая форма диалектической философии истории столь впечатляюще разработана Гегелем, что достаточно просто упомянуть его имя, тогда как социологическая форма представлена французским социалистическим романтизмом с его различением критических и органических периодов и, помимо всего, экономической интерпретацией истории Марксом.

Общей у трех форм диалектической интерпретации истории является позитивная оценка ими всех периодов. Каждый период — нечто большее, чем преходящий момент исторического процесса. Он имеет свой собственный смысл и непреходящую ценность. Но помимо отношения к абсолютному данный период соотносится и с другими периодами. Он является более или менее совершенным, чем они. Для каждого периода истории характерны непосредственность в отношении к безусловному и, в то же время, прогресс относительно других периодов. Классическая и прогрессивная философия истории соединяются в диалектическом методе.

Диалектические интерпретации истории (теологическая, логическая и социологическая) обнаруживают двойственность, подобную двойственности прогрессивной интерпретации. Они могут быть поняты в абсолютных и в относительных терминах. Согласно Иоахиму, Гегелю, Марксу и Конту, наступает последний период истории. Его уже можно распознать в лоне настоящего периода. (Для Гегеля его собственная философия есть момент этого рождения.) Эпоха Св. Духа, стадия совершенного самосознания, бесклассовое общество, основание религии позитивной науки суть последние стадии, они суть «кэйросы» (каiroi) в абсолютном смысле. Революционный импульс ощутим во всех этих диалектиках истории, даже у Гегеля, в его принципе отрицания. С этой стороны их создатели принадлежат к революционно-абсолютным интерпретаторам истории. Именно так были восприняты своими революционными последователями Иоахим и Маркс. Но возможен и иной взгляд на эту картину. Диалектическое мышление подчиняет каждый момент времени своему «Да и Нет». Оно не отрицает прошлого и не принимает будущего безусловно. Период духа, согласно Иоахиму, подготавливается периодами Отца и Сына. Но что мешает истории спасения подготовить что-либо новое в лоне периода Св. Духа? Германские народы, согласно Гегелю, являются последними носителями процесса, в котором абсолютная идея осознает себя. Но почему закон отрицания должен оказаться бессильным перед лицом одних германских народов? Чередование органического и критического периодов во французском социализме дает высокую оценку Средним векам. Но чем следующий органический период, социализм, защищен от нового «критического» периода? И почему период позитивных наук, который является потомком религии и метафизики, не произведет на свет другой, более совершенный период? — Это вопрос, адресованный Конту. И почему, наконец, бесклассовое общество, которого ожидает Маркс, будет концом исторической диалектики? Почему пролетариат, после своей победы, не подвергнется расслоениям. подобным тем, которые пережила победившая буржуазия? Абсолютная стадия как конец диалектического процесса противоречит диалектическому принципу. Это идея, взятая у революционно-абсолютной интерпретации истории. В подобной двойственности становятся ясными пределы диалектической интерпретации истории: либо она вынуждена произвольно остановить диалектический процесс, либо — скатиться назад, к учению о вечном возвращении.

IV

Последние рассуждения показали нам борьбу за интерпретацию истории, согласующуюся со смыслом кайроса. Мы описали и схематизировали различные интерпретации, с целью вывести из них необходимость кайроса в любой из них. Существуют, прежде всего, два требования, которые могут быть выведены из двух основных групп интерпретаций истории. Из абсолютных типов мы выводим требование абсолютного напряжения в историческом сознании; из относительных типов — требование универсальности исторического сознания. Мы отрицаем любые попытки абсолютизировать один исторический феномен в противовес всем остальным, не принимая, в то же время, уравнивания всех эпох в процессе бесконечного повторения относительностей. Таким образом, двоякое требование может быть предъявлено к философии истории, осознающей кайрос. Характеристика напряжения абсолютной интерпретации истории должна быть объединена с универсализмом относительных интерпретаций. Но это требование содержит парадокс. То, что происходит в кайрос, должно быть абсолютно, — и в то же время не абсолютно, но подлежать суду абсолютного.

Это требование удовлетворяется, когда обусловленное представляет себя в качестве средства и выражения безусловного.

Отношение обусловленного к безусловному, как в индивидуальной, так и в социальной жизни, есть либо открытость обусловленного динамическому присутствию безусловного, либо замыкание обусловленного в самом себе. Конечная жизнь либо обращена к бесконечному, либо отвращена от него — и направлена к себе самой. Где есть приятие вечного, проявляющегося в особый момент истории — кайрос, — там есть открытость безусловному. Эта открытость может быть выражена как в религиозных, так и в светских символах, — таких, как ожидание Царства Божия, тысячелетнее царство Христа, третья эпоха мировой истории, или последняя ступень, ведущая к справедливости и миру. Сколь бы различны ни были типы исторического сознания, использующие те или иные символы, — сознание кайроса, чрезвычайного момента в истории, может выражаться в каждом из них.

Открытость безусловному, обращенность к нему, восприятие и несение его суть метафоры, выражающие одну и ту же реальность. Но они выражают ее на высокоабстрактном уровне и требуют более конкретной интерпретации своего смысла. Эпоха, которая открыта безусловному и способна принять кайрос, не является с необходимостью эпохой, в которую большинство людей религиозны. Число религиозных людей в так называемый «иррелигиозный» период может быть большим, чем в «религиозный». Но в эпоху, обращенную к безусловному и открытую ему, сознание присутствия безусловного пронизывает и направляет все функции и формы культуры. Для такого состояния разума божественное — не проблема, а предпосылка. Его «данность» более неоспорима, чем данность чего-либо еще. Эта ситуация находит выражение, прежде всего, в доминировании религиозной сферы, но без превращения религии в особую форму жизни, господствующую и управляющую другими формами. Скорее, религия есть животворящий ток, внутренняя сила, предельный смысл всей жизни. «Сакральное» или «священное» возбуждает, питает, вдохновляет всю реальность и все стороны существования. Здесь нет профанной природы или истории, профанного эго и профанного мира. Вся история есть священная история, все происходящее носит мистический характер; природа и история неразделимы. Равным образом, исчезает разделение на субъект и объект; вещи рассматриваются скорее как силы, нежели как вещи. Следовательно, отношение к ним не есть техническая манипуляция, но непосредственное духовное общение и «магическое» (в широком смысле) влияние. Познание вещей имеет своей целью не контроль над ними, но отыскание их внутреннего смысла, их тайны, их божественного назначения. Бесспорно, искусства играют здесь значительно большую роль, чем в научный или технический век. Они приоткрывают смысл мифа, который лежит в основании всего живого.

Равным образом, социальные и политические действия непредставимы без участия сил божественной сферы. Индивидуума окружает и поддерживает эта всепроникающая духовная субстанция, от которой он получает благословение (или проклятие). Он не может избежать ее. Лишь в экстремальных ситуациях особого призвания или бунта индивидуум может оторвать себя от целого, которому он принадлежит. Чисто индивидуальная религия, индивидуальная культура, индивидуальная эмоциональная жизнь и индивидуальные экономические интересы невозможны в данной социальной и духовной ситуации. Мы будем называть эту ситуацию «теономной», не в том смысле, что Бог непосредственно полагает ее законы, но в том смысле, что подобная эпоха, во всех ее формах, открыта божественному и устремлена к нему. Как могла исчезнуть такая эпоха истории? Что разрушило первобытную теономию? Ответом является всегда присутствующий, всегда динамичный, принцип «автономии». Как теономия не означает прямого полагания законов Богом, так автономия не означает беззаконности. Она означает принятие структур и законов реальности такими, какими они представлены в сознании человека, в законах и структурах его разума. Автономия означает повиновение разуму, т. е. «логосу», имманентному реальности и сознанию. Автономия действует как в теоретической, так и в практической сферах культуры. Она заменяет мистическую природу рациональной природой, на место мифических событий ставит события исторические, а на место магического чувства единства — технический контроль. Она основывает общности на целесообразности, мораль — на индивидуальном совершенствовании. Она все анализирует с тем, чтобы произвести рациональный синтез. Она делает религию делом личного решения, а внутреннюю жизнь индивидуума — зависящей от себя самой. Она осуществляет возможности автономной политической и экономической деятельности.

Автономия всегда присутствует как тенденция; она действует в глубине всякой теономии. «Скрытый импрессионист, живущий во всяком истинном художнике» (Хартлауб) — модель для скрытого астронома в каждом истинном астрологе и скрытого физиолога в каждом истинном целителе. Рост научных и технических запросов военной сферы, промышленности и земледелия; рационализирующая энергия, свойственная централизации религии и государственности; борьба — этического против ритуального «благочестия», обладающего мощной индивидуализирующей силой, — все эти факторы действуют постоянно и стремятся прорвать рамки теономной ситуации. Исход этой борьбы может быть самым разным. Теономная ситуация может быть настолько сильной, что автономия не способна будет даже начаться, как во многих первобытных культурах. Или она может достичь известной степени рационализации и прийти в состояние застоя, как, например, в Китае. Рационализация может непосредственно пронизывать этот конечный мир и становиться всепоглощающим принципом, как в индийском мистицизме. Или автономия может оставаться в религиозной сфере, как в протестантизме. Она может одержать полную победу, как в Древней Греции и в эпоху Просвещения. Она может, после временной победы, быть снова частично преодолена, как в конце существования античного мира и в антиавтономных движениях протестантской ортодоксии и контрреформации. Каждое из этих событий есть поворотный пункт в истории. Так оно воспринималось современниками и в таком качестве закрепилось в исторической традиции. Каждое из них может быть названо «кайросом», — исключительным моментом во временном процессе, когда вечное врывается во временное, потрясая и преображая его и производя кризис в глубине человеческого существования.

Автономия есть динамический принцип истории. С другой стороны, теономия есть субстанция и смысл истории. Как они соотносятся друг с другом? Прежде всего, надо сказать, что автономия не является с необходимостью отвержением безусловного. Она является, так сказать, послушным принятием безусловного характера формы, логоса, универсальной причины в мире и в разуме. Это — принятие норм истины и справедливости, порядка и красоты, личности и общности. Это — соответствие принципам, управляющим сферами индивидуальной и социальной культуры. Эти принципы имеют безусловную ценность. Подчинение им есть подчинение логосному элементу в безусловном. Между тем, различие между автономией и теономией состоит в том, что в автономной культуре культурные формы проявляются лишь в своих конечных взаимоотношениях, тогда как в теономной культуре — в отношении к безусловному. Автономная наука, например, имеет дело с логическими формами и фактическим материалом вещей; теономная наука, сверх того, — с их предельным смыслом и экзистенциальным значением. Автономия не является «иррелигиозной», хотя она не является и проводником религии. Она религиозна опосредованно — через форму; она не прямо религиозна. Смирение ученого-эмпирика религиозно, но оно не являет себя в этом качестве; оно не является теономным. Героизм стоического самообладания религиозен, но не теономен. Тайна «Моны Лизы» Леонардо религиозна, но она не показывает этого. Если и теономия, и автономия соотносятся с безусловным, — можем ли мы выбирать между ними по своему вкусу, согласно нашей психологической склонности или нашей общественной традиции? Этот вопрос сам себе является ответом. Там, где он может возникнуть, теономия уже утрачена. Пока теономия в силе, ей не может открыться никакой альтернативы. Если сила ее сокрушена, она не может быть восстановлена в прежнем виде; автономный путь должен быть пройден до конца, а именно — до того момента, когда возникнет новая теономия в новом кайросе.

Новая теономия не является отрицанием автономии, как не является она попыткой подавить ее и ее творческую свободу. Для таких попыток, которые часто предпринимались, с успехом или без успеха, мы употребляем понятие «гетерономия». Гетерономия навязывает человеческому разуму чуждый ему закон, религиозный или светский. Она игнорирует логосную структуру разума и мира. Она обесценивает честь истины и достоинство нравственной личности. Она посягает на творческую свободу и гуманность человека. Ее символом является «террор», осуществляемый абсолютными церквами или абсолютными государствами. Религия, если она действует гетерономно, перестает быть субстанцией и источником жизненной силы культуры и сама становится ее частью, которая, забывая свое теономное величие, являет себя смесью высокомерия и пораженчества.

Теономия не противостоит автономии, как противостоит ей гетерономия. Теономия есть ответ на вопрос, заключенный в автономии, — вопрос, касающийся религиозной субстанции и предельного смысла жизни и культуры. Автономия настолько жизнеспособна и долговременна, насколько она может отталкиваться от религиозной традиции прошлого, от осколков утраченной теономии. Но она теряет свои духовные основы. Она становится все более формальной и пустой и неуклонно движется к скептицизму и цинизму, к потере смысла и цели. История автономных культур есть история постепенного опустошения духовной субстанции. В конце этого процесса автономия в тщетном порыве оборачивается назад, к утраченной теономии, либо надеется на новую теономию в творческом ожидании нового кайроса.

Кайрос в его уникальном и универсальном смысле есть, для христианской веры, пришествие Иисуса Христа. Для философа истории кайрос в его общем и специфическом смысле есть каждый поворотный момент в истории, когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, кайрос, решающий судьбу нынешней ситуации, есть приход новой теономии на почве секуляризованной и опустошенной автономной культуры.

В этих понятиях и их диалектических отношениях дается ответ на основной вопрос философии истории. Как возможно абсолютные категории, которыми характеризуется подлинный кайрос, объединить с относительностью универсального исторического процесса? Ответ таков: история исходит из периода теономии и движется в направлении к периоду теономии, когда обусловленное открыто безусловному, не объявляя безусловным самое себя. Теономия соединяет абсолютный и относительный моменты в интерпретации истории, объединяя требование, чтобы все относительное стало выражением абсолютного, с пониманием того, что ничто относительное само никогда не может стать абсолютным.

Этот вывод признает частичную правоту обсуждавшихся выше интерпретаций истории.

Консервативно-абсолютная философия истории права, прослеживая в истории борьбу за и против теономии, — «борьбу веры и неверия», — но она неправа в отождествлении теономии с исторической церковью.

Революционно-абсолютная философия истории права, подчеркивая волю к абсолютному свершению, переживаемому в каждом кайросе. В каждом кайросе «приблизилось Царство Божие», ибо таково всемирно-историческое, неповторимое, уникальное решение за и против безусловного. Каждый кайрос есть, таким образом, имплицитно универсальный кайрос и актуализация уникального кайроса, явления Христа. Но ни один кайрос не приносит свершения во времени.

Борьба индифферентно-абсолютной философии истории против кумиротворческого превознесения одного исторического момента имеет решающее влияние на вывод: все может вмещать безусловное, но ничто не может быть безусловным само. Однако этот вывод не предполагает индифферентности в отношении истории; напротив, он предполагает позицию, принимающую историю абсолютно серьезно.

Классически-относительная философия истории права в своей идее человечества как единого целого, в своем акценте на автономии, в своем признании национальных, региональных и традиционных разделений в человечестве. Она понимает универсальность и индивидуальность человеческой истории и особенные условия каждого кайроса; но она ошибается в неприятии абсолютных категорий и абсолютных решений, связанных с опытом кайроса.

В каждой преобразующей деятельности заложена вера в прогресс. Прогрессивизм есть философия действия. Действия, исходящее из сознания кайроса, есть действие в направлении теономии. И это — прогресс относительно того, что еще или уже не является подлинной теономией, прогресс в сторону ее осуществления. В этом права прогрессивно-относительная философия истории. Но она неправа, делая закон действия законом бытия, поскольку не существует закон универсального прогресса. Борьба между теономией и ее противниками происходит всегда и становится тем более изощренной и несущей тем больше бедствий, чем в большей степени технический прогресс меняет лицо земли, связывая вместе все народы, — и для общего созидания, и для общего разрушения.

Философия кайроса тесно связана с диалектическими интерпретациями истории. Теономия, автономия и гетерономия диалектически соотносятся между собой, поскольку каждая из этих идей превосходит самое себя. Но здесь есть некоторые существенные различия. В учении о кайросе нет конечной стадии, в которой диалектика, вопреки своей природе, перестает действовать. В учении о кайросе присутствует не только горизонтальная диалектика исторического процесса, но также вертикальная диалектика, действующая между безусловным и обусловленным. И, наконец, согласно учению о кайросе, в историческом процессе нет логической, физической или экономической необходимости. Он движим тем единством свободы и судьбы, которое отличает историю от природы.

V

Мы убеждены, что сегодня кайрос, эпохальный момент истории, очевиден. Здесь не место объяснять причины этого убеждения, хотя можно было бы сослаться на все более активную критику нашей культуры, и на движения, в которых осознание кризиса приняло форму образа жизни. Они не могут быть доказательствами, объективно убеждающими; подобных доказательств вообще не может быть. В действительности сознание кайроса зависит от внутренней причастности судьбе и предназначению времени. Его можно найти в чаяниях масс; оно может проясниться и обрести очертания в маленьких кружках, где осознается интеллектуальная и духовная тревога; оно может обрести силу в пророческом слове; но его нельзя продемонстрировать и навязать; оно подлинно и свободно, ибо само является судьбой и благодатью.

Движением, наиболее решительно осознающим кайрос, нам представляется сегодня социализм. «Религиозный социализм» является нашей попыткой интерпретации и оформления социализма с точки зрения кайроса. Он исходит из той предпосылки, что в современном социализме присутствуют определенные элементы, несовместимые с идеей кайроса, «неуместные элементы», в которых изначально творческие идеи искажены и коррумпированы. Религиозный социализм по этой причине усиленно продолжает критику культуры, характерную для социализма в целом, в то же время направляя эту критику и против самого социализма, пытаясь тем самым обратить последний к его собственной истинной глубине.

В современном социализме сведены вместе революционно-абсолютный тип в его «посюсторонней» форме и диалектически-относительный тип в форме экономической интерпретации истории. Однако баланс между ними так и не достигнут. Безусловное не признано в его утверждающей и отрицающей силе. Оно не оценено в его позитивном значении как принцип теономии, судящей и преображающей все стороны нашей индустриальной цивилизации, включая экономику и политику. Не понята и негативная сила безусловного, приводящего носителей кризиса на суд наряду с теми, кто критикуется ими, и судящего любое состояние общества. Причина этой двоякой неудачи в том, что социализм, несмотря на всю его критику буржуазной эпохи, сам оказался несвободен от ее негативных элементов — а именно от ее попытки устранить безусловное из сфер мысли и действия и, соответственно, строить новую эпоху исключительно посредством технологических стратегий. Социализм не осознавал, что как раз в этом он был продолжением старой эпохи. Социализм видел кайрос, но не видел его глубины; он не имел той меры, по которой он сам находится в состоянии кризиса. Когда он боролся против «буржуазной» науки, он не видел, что сам он разделяет основную предпосылку этой науки, — всецело объективирующее отношение к миру, к духу и к истории; и он не видел, как. вопреки различию исходных побуждений, он был скован рамками этого подхода. Отрицая эстетизм аристократической художественной практики, он не осознавал того, что, содействуя искусству, детерминированному содержанием и ориентированному на частный тип этики и политики, он отстаивал всего лишь сходную крайность. Помещая в фокус своей теории образования «просвещение» и техническую дисциплину интеллекта и воли с целью приобретения экономической и политической власти, социализм не осознавал, что тем самым он усваивал основную позицию своих противников, или пытался сражаться с ними тем же оружием, с помощью которого они умерщвляли души людей, а их тела превращали в винтики машины. Если он видел в наивысшем возможном росте экономического достатка всеопределяющую и главную цель, он не замечал, что тем самым он становится простым конкурентом капитализма, уверенного, что того же можно достичь посредством социального благоденствия и технического прогресса. Если социализм вознамеривался лишить духовную и религиозную жизнь их внутренней ценности, рассматривая их лишь как идеологию, он не чувствовал, что тем самым усиливал тот подход к экономике и к жизни вообще, который характеризует материалистический капитализм. Когда социализм видел в отдельном индивидууме атомарную социальную реальность, а затем пытался объединить его с другими общностью элементарных интересов, он не осознавал своей зависимости от распада «либерального» общества и от его ложной посылки, согласно которой мотивом объединения людей является в конечном счете борьба за существование. Если социализм боролся против религии в ее церковных и догматических формах и для этого использовал все боевые средства и лозунги старого либерального антиклерикализма, — он не видел, что рубит те корни, которые единственно могли наделить его энтузиазмом, сосредоточенностью, праведностью и преданностью: абсолютным «Да» безусловному, даже без признания его формально или символически.

Во всех этих вещах религиозный социализм намерен продолжать свою критику, углублять ее. доводить ее до конечного и решающего финала. Он будет еще более радикальным, более революционным, чем политический социализм, поскольку стремится показать кризис с точки зрения безусловного. Он стремится сделать социализм сознанием современного кайроса.

Этой целью полагается, что религиозный социализм всегда готов к критике со стороны безусловного. Гораздо большая опасность для религиозно-социалистического движения видится мне там. где «религия» используется как стратегическое средство. Здесь буржуазный элемент, который социализм приносит с собой, роковым образом усиливается. Соединение современного социализма и церквей препятствует наступлению кайроса, взаимно усиливая те самые элементы, которые следует устранить. Религиозный социализм не должен в настоящее время становиться ни церковно-политическим движением, ни государственно-политической партией, поскольку тем самым он потеряет возможность свободной оценки и церквей, и партий.

Во всяком случае, религиозный социализм должен избегать трактовок социализма как религиозного закона через обращение к авторитету Евангелий или раннехристианских общин. Нет прямого пути от безусловного к какому бы то ни было конкретному решению. Безусловное никогда не является законом или покровителем определенной формы духовной или социальной жизни. Содержанием исторической жизни являются задачи и дерзания творческого духа. Истина — это живая истина, а не закон. То, с чем мы сталкиваемся, никогда и нигде не выступает абстрактным требованием; это живая история с массой проблем, решение которых занимает и заполняет каждую эпоху.

Один вопрос все еще может возникнуть, и мы предлагаем короткий ответ на него: «Возможно ли, чтобы обетование кайроса было ошибкой?»

Ответ дать нетрудно. Обетование — всегда ошибка, поскольку оно видит непосредственно близким то, что в своем идеальном аспекте никогда не станет реальностью, а в реальном аспекте — может быть осуществлено лишь за долгие периоды времени. И вместе с тем обетование кайроса никогда не бывает ошибочным, ибо там, где свидетельствуется о кайросе, кайрос уже присутствует; ибо никто не может свидетельствовать о нем, не будучи причастным ему и захваченным им

Теология культуры

Ханне и Герхарду Кольм

Предисловие автора

Тема этой книги обозначена в ее заглавии: «Теология культуры». Это сокращенное название моей первой опубликованной речи, произнесенной в Берлинской секции Кантовского общества: «Uber die Idee einer Theologie der Kulture» («К идее теологии культуры»). Я нахожу огромное удовлетворение в том, что по прошествии сорока лет могу использовать для этой работы название моей первой важной публичной речи.

Хотя большую часть моей сознательной жизни я был преподавателем систематической теологии, проблема религии и культуры всегда находилась в центре моих интересов. В большинстве своих сочинений — включая два тома «Систематической теологии», я пытался определить, каким образом христианство соотносится с секулярной культурой. Опираясь на некоторые из этих работ в предлагаемой книге, я попытался выявить религиозную составляющую во многих конкретных областях культурной деятельности человека. Эта составляющая, которая описана в первом разделе книги, всегда присутствует в творениях культуры, даже если они не обнаруживают никакой связи с религией в более узком смысле слова. Именно эта составляющая, а вовсе не какой бы то ни было церковный контроль культурного творчества, подразумевается, когда мы используем выражение: «Теология культуры».

Я благодарю за помощь г-на Роберта Кимболла, который из множества опубликованных и неопубликованных статей и научных докладов отобрал и издал те, которые представлялись наиболее подходящими для этой книги. Я выражаю благодарность также издательству Оксфордского университета, в особенности мисс Мэрион Хаузнер, Грейс Кэли Леонард и Лорне Томас Кимболл, помогавшим в подготовке рукописи.

Пауль Тиллих

Кэмбридж, Массачусетс. Февраль 1959 г.

Часть первая. Основополагающие рассуждения

I. Религия как составляющая духовной жизни человека

Как только кто-то заговаривает о религии, ему тут же задают вопросы с двух сторон; кое-кто из христианских теологов может спросить, не рассматривается ли здесь религия в качестве творческого элемента человеческого духа, а не как дар божественного откровения. Если мы ответим, что религия есть аспект духовной жизни человека, от нас отвернутся. А кое-кто из секулярных ученых спросит: следует ли рассматривать религию как устойчивое качество человеческого духа, вместо того чтобы считать ее результатом изменяющихся психологических и социальных условий. И если мы ответим, что религия есть необходимый аспект духовной жизни человека, они отвернутся, как и теологи, но в противоположную сторону.

Эта ситуация свидетельствует о почти шизофреническом раздвоении в нашем коллективном сознании, о раздвоении, которое угрожает нашей духовной свободе, толкая современную мысль к иррациональному и вынужденному утверждению или отрицанию религии. Но эта вынужденная реакция на религию одинаково сильна как со стороны науки, так и со стороны религии.

Теологи, которые отрицают, что религия есть элемент духовной жизни человека, опираются на серьезные доводы. По их мнению, смысл религии в том, что человек получает нечто, что приходит к нему извне, но дано ему и может выступать против него. Они утверждают, что человек не волен вступить в отношения с Богом и что Бог первым вступает в отношения с человеком. Мысль этих теологов можно свести к одной фразе: религия — не творение человеческого духа («духа» с маленькой буквы), а дар божественного Духа («Духа» с большой буквы). Человеческий дух, могли бы они продолжить, творит применительно к себе самому и своему миру, но не по отношению к Богу. По отношению к Богу человек воспринимает и только воспринимает. Он не обладает свободой вступать в отношения с Богом. В этом, могли бы они добавить, смысл классического учения о рабстве Воли, которую разработали Павел, Августин, Фома Аквинский, Лютер и Кальвин. Перед лицом этих свидетелей мы должны спросить: правомерно ли тогда говорить о религии как об аспекте человеческого духа?

Критика противоположного толка также имеет законное основание. Она исходит со стороны наук о человеке — психологии, социологии, антропологии и истории. Они подчеркивают бесконечное разнообразие религиозных идей и практики, мифологический характер всех религиозных понятий, существование множества форм безрелигиозности индивидов и групп. Религия, говорят они вместе с философом Кантом, характеризует определенную, а именно мифологическую стадию человеческого развития. Но для нее нет места на стадии научной, т. е. современной. Согласно их мнению, религия — временное создание человеческого духа, но совсем не сущностное его качество.

Тщательно проанализировав аргументы обеих групп, мы обнаружим поразительный факт: исходя из противоположных позиций, они имеют нечто общее. Как теологи, так и ученые, критикующие представление о том, что религия есть аспект человеческого духа, определяют ее как отношение человека к божественным существам, реальность которых критики-теологи признают, а научные критики отрицают. Но именно это представление о религии делает невозможным ее понимание. Если вы начинаете с вопроса, существует ли Бог, вы никогда Его не достигните; если же вы утверждаете, что Он существует, то вам будет еще труднее достичь Его, чем если бы вы отрицали Его бытие. Бог, о существовании которого можно спорить, есть вещь в ряду других вещей внутри мира реальных предметов. Поэтому вполне обоснован вопрос о том, существует ли эта вещь, и столь же обоснован ответ, что она не существует. Достойно сожаления, когда ученые полагают, будто опровергают религию, если им удалось показать, что нет никаких доказательств, подтверждающих существование такого существа. На самом же деле, они не только не опровергают религию, но оказывают ей большую услугу. Они вынуждают ее пересмотреть и заново сформулировать смысл понятия «Бог». К несчастью, многие теологи делают ту же ошибку. Они начинают свою весть с утверждения, что существует высшее существо, называемое Богом, от которого они получили откровения, имеющие силу предписания. Это гораздо опаснее для религии, чем так называемые ученые-атеисты. Ведь подобные теологи делают первый шаг по пути, который с неизбежностью ведет к тому, что именуется атеизмом. Теологи, представляющие Бога высшим существом, которое сообщает кому-то нечто о Себе, с неизбежностью вызывают сопротивление тех, кому велят подчиниться авторитету этого сообщения.

В противовес обеим группам критиков мы утверждаем правомерность нашей темы: религия, как аспект человеческого духа. Но при этом мы принимаем к сведению критику обеих сторон и содержащиеся в ней элементы истины.

Говоря, что религия — аспект человеческого духа, мы утверждаем, что если посмотреть на человеческий дух с определенной точки зрения, то он предстанет перед нами религиозным. Что же это за точка зрения? Это угол зрения, позволяющий нам заглянуть в глубины человеческой духовной жизни. Религия — не особая функция духовной жизни человека, а составляющая глубины всех ее функций. Это утверждение имеет далеко идущие последствия для интерпретации религии, и каждый использованный в нем нуждается в комментариях.

Религия не есть особая функция человеческого духа. История рассказывает нам о том, как религия переходила от одной духовной функции к другой в поисках своего места и как она либо отрицалась, либо поглощалась ими. Религия пришла к моральной функции и постучалась в ее дверь, в надежде что ее примут. Разве этическое не ближайший родственник религиозного? Может ли религия быть отвергнута в этом случае? И в самом деле, она не была отвергнута; она была принята. Но ее приняли как «бедную родственницу» и потребовали, чтобы она отрабатывала свое место в царстве морали, прислуживая нравственности. Ее держат, пока она помогает создавать добрых граждан, хороших мужей и детей, честных работников, служащих и солдат. Но как только религия заявляет о собственных притязаниях, ее либо заставляют замолчать, либо отбрасывают как нечто лишнее или опасное для морали.

Итак, религия вынуждена искать другую функцию духовной жизни человека, и вот ее привлекает познавательная функция. Кажется, что в качестве особого способа познания, мифологического воображения или мистической интуиции религия должна найти себе пристанище. И опять ее принимают, но как прислугу чистого знания и только на короткое время. Чистое знание, окрепшее в результате грандиозных успехов науки, скоро отказывается от своего не вполне охотного признания религии и заявляет, что она не имеет с ним ничего общего.

И вновь у религии нет пристанища в духовной жизни человека. Она ищет другую духовную функцию, чтобы к ней присоединиться. И находит еще одну — эстетическую функцию. «Почему бы не попытаться найти себе место в художественном творчестве человека?» — спрашивает себя религия устами философов религии. И художественная сфера устами многих художников прошлого и настоящего отвечает утвердительно, с энтузиазмом и приглашает религию не только присоединиться к ней, но и признать, что искусство и есть религия. Но теперь уже сомневается религия. Разве искусство не выражает реальность, в то время как религия трансформирует ее? И разве нет элемента нереального даже в высочайших творениях искусства? Религия вспоминает, что у нее старые отношения со сферами морали и познания, с благим и истинным, и не поддается искушению раствориться в искусстве.

Куда же теперь ей обратиться? Вся сфера духовной жизни человека занята и ни одна из ее частей не готова предоставить религии подобающее место. И тогда религия обращается к тому, что сопровождает всякую деятельность человека, всякую функцию его духовной жизни. Мы называем это чувством. Религия — чувство. В этом видится конец странствий религии, именно на таком конце усиленно настаивают все, кто желал бы освободить сферы знания и морали от всякого религиозного вмешательства. Религия, ограниченная сферой одного лишь чувства, перестает быть опасной для интеллектуальной или практической деятельности человека. Но, должны мы добавить, при этом она утрачивает всякую серьезность, истинность и предельный смысл. В атмосфере чистой субъективности и чувства, но имея определенного объекта и предельного содержания, религия умирает. И это также не ответ на вопрос о религии как аспекте человеческого духа.

В такой ситуации, без дома, без пристанища, религия внезапно осознает, что не нуждается в пристанище, что ей не нужен дом. Она дома повсюду — в глубине всех функций духовной жизни человека, ибо она — составляющая глубины каждой из них. Религия — это аспект глубины в тотальности человеческого духа.

Что означает метафора «глубина»? Она означает, что религиозный аспект указывает на предельное, бесконечное и безусловное в человеческой духовной жизни. Религия в самом широком и фундаментальном смысле слова есть предельный интерес. И предельный интерес проявляется во всех творческих функциях человеческого духа. Он проявляется в сфере морали как безусловная серьезность моральных требований. Следовательно, если кто-либо отвергает религию во имя моральной функции человеческого духа, он отвергает религию во имя религии. Предельный интерес представлен в сфере знания как страстное стремление к предельной реальности. Следовательно, если кто-либо отвергает религию во имя познавательной функции человеческого духа, он отвергает религию во имя религии. Предельный интерес проявляется в эстетической функции человеческого духа как бесконечная жажда выразить предельный смысл. Следовательно, если кто-либо отвергает религию во имя эстетической функции человеческого духа, он отвергает религию во имя религии. Невозможно отвергать религию с предельной серьезностью, поскольку предельная серьезность, или состояние предельной заинтересованности, и есть сама религия. Религия — это субстанция, основание и глубина духовной жизни человека. Таков религиозный аспект человеческого духа.

Но тогда возникает вопрос: как быть с религией в более узком и привычном смысле слова, будь то институционная религия или религия личного благочестия? Если она присутствует во всех функциях духовной жизни, почему человечество развивало религию как особую сферу, в мифе, культе, поклонении, церковных институтах? Вот ответ: из-за трагического отчуждения человеческой духовной жизни от своего собственного основания и глубины. Согласно визионеру, написавшему последнюю книгу Библии, не будет храма, ибо Бог будет все во всем. Не будет сферы секулярного, а потому не будет и сферы религиозного. Религия вновь будет тем, что она есть по своей сути: все определяющим основанием и субстанцией духовной жизни человека.

Религия открывает глубину духовной жизни человека, обычно скрытую пылью повседневной жизни и шумом нашего секулярного труда. Она дает нам опыт Священного, того, к чему нельзя прикоснуться, что внушает благоговейный ужас, предельный смысл, источник предельного мужества. В этом слава того, что мы называем религией. Но рядом со славой мы видим ее позор. Она возвышает себя и презирает секулярную сферу. Она придает своим мифам и учениям, ритуалам и законам предельное значение и преследует тех, кто им не подчиняется Она забывает, что ее собственное существование — результат трагического отчуждения человека от его истинного бытия. Она забывает, что возникла в качестве выхода из чрезвычайной ситуации.

В этом причина страстной реакции против религии со стороны секулярного мира — реакции, имеющей трагические последствия для самой секулярной сферы. Ведь религиозная и светская сферы находятся в одинаково бедственном положении. Они не должны быть отделены друг от друга, обе они должны понять, что само их раздельное существование вызвано чрезвычайной ситуацией, так как обе они укоренены в религии в широком смысле слова, в опыте предельного интереса. В той мере, в какой это осознается, преодолевается конфликт между религиозным и секулярным, и религия вновь обретает свое подлинное место в духовной жизни человека: в ее глубине, из которой она наделяет все функции человеческого духа субстанций, предельным смыслом, способностью оценивать и творческим мужеством.

II. Два типа философии религии

Можно выделить два способа приближения к Богу: преодоление отчуждения и встреча с незнакомцем. В первом случае, открывая Бога, человек открывает себя; он открывает нечто, тождественное ему самому, хотя и бесконечно превосходящее его; нечто, от чего он был отчужден, но от чего никогда не был и не может быть отделен. Во втором случае, встречая Бога, человек встречает незнакомца. Встреча — случайна. По существу они не связаны друг с другом. Они могут стать друзьями на временной и условной основе. Но у человека нет уверенности в незнакомце, которого он встретил. Он может исчезнуть, и относительно его природы могут быть сделаны лишь предположительные умозаключения. Эти два пути символизируют два возможных типа философии религии — онтологический и космологический; преодолению отчуждения соответствует онтологический метод в философии религии, встрече с незнакомцем — космологический. Цель этого очерка — показать, что: 1) онтологический метод имеет основополагающее значение для любой философии религии; 2) космологический метод без онтологического (как его основы) ведет к разрушению связи между философией и религией; 3) на основе онтологического подхода при ограниченном использовании космологического метода философия религии способствует примирению религии и секулярной культуры. Эти три пункта будут рассмотрены с обширными ссылками на классическое проявление двух типов философии религии в XIII в.

2.1. Всемирная историческая проблема

Западный мир двумя способами преодолел многовековую рабскую зависимость от «сил»: тех существ, полурелигиозных-полумагических, полубожественных-полудемонических, полусверхчеловеческих-полунедочеловеческих, полуабстрактных-полуконкретных, которые послужили материалом для мифа. Эти «силы» были побеждены религиозно: покорены одной из них — богом пророков Израиля; его качество как бога справедливости позволило ему сделаться универсальным Богом. «Силы» были побеждены философски: подчинены принципу более реальному, чем все они. Это качество, охватывающее все иные качества, дало ему возможность сделаться универсальным принципом. В этом процессе «силы» утратили сакральный характер, а с ним и власть над человеческим сознанием. Вся святость была перенесена на абсолютного Бога или на абсолютный принцип. Боги исчезали и стали служителями абсолютного Бога либо проявлениями абсолютного принципа. Но «силы», хотя и были покорены и преображены, все же не были уничтожены. Они могли и могут вернуться, установив царство суеверий и страха; и даже абсолютный Бог может стать одной из «сил» наряду с прочими, возможно, и высшей, но не абсолютной. Одна из задач философии религии — защитить религию, а равно и научную интерпретацию реальности от возврата «сил», которые угрожают им обеим одновременно.

Проблема, созданная подчинением «сил» абсолютному Богу и абсолютному принципу — это «проблема двух абсолютов».

Как они соотносятся друг с другом? Религиозный и философский абсолюты, Deus и esse не могут не быть взаимосвязаны! Какова эта взаимосвязь с точки зрения бытия и познания? В простом утверждении: «Бог есть», эта связь достигается; но ее характер и составляет истинную проблему всех проблем философии религии. Разные ответы на этот вопрос — вехи на пути западного религиозного сознания; и путь этот ведет к все большей утрате религиозного сознания. Философия религии, хотя исходно она не содействовала этому процессу, должна спросить себя: в соответствии с ее принципами, было ли это развитие неизбежным и возможен ли возврат к прежнему?

2.2. Августиново решение

Августин, после того как испытал все последствия древнего скептицизма, дал классический ответ на вопрос о двух абсолютах: они совпадают в природе истины. «Veritas» предполагается во всяком философском рассуждении, а «Veritas» есть Бог. Невозможно отрицать истину как таковую, ибо это можно сделать только во имя истины, тем самым устанавливая ее. А если вы устанавливаете истину, то утверждаете Бога. «Там, где я нахожу истину, я нахожу моего Бога, самое истину», — говорит Августин. Проблема двух абсолютов решена таким образом, что религиозный абсолют (Предельное) предполагается в каждом философском вопросе, включая вопрос о Боге. Бог есть предпосылка вопроса о Боге: таково онтологическое разрешение проблемы философии религии. Бога нельзя достичь, если он объект вопроса, а не его основа.

Францисканская школа схоластики XIII в., представленная Александром Гэльским, Бонавентурой и Матфеем из Акваспарты, развила Августиново решение вопроса в учение о принципах богословия, утверждая вопреки влиянию Аристотеля, онтологический тип философии религии. В центре оказалась непосредственность познания Бога. Согласно Бонавентуре, «Бог в высшей степени истинно присутствует в самой душе и непосредственно познаваем»; Он познаваем в Себе без посредника как единое, общее для всех. Ибо Он есть принцип познания, первая истина, в свете которой может быть познано все остальное, — как утверждает Матфей. Как таковой Он представляет единство субъекта и объекта. Он не подвержен сомнению, которое возможно лишь тогда, когда субъективность и объективность разделены. Психологически, конечно, сомнение возможно, но логически Абсолют утверждается самим актом сомнения, так как подразумевается в любом суждении о связи между субъектом и предикатом Esse tibi est ipsa veritas, Amplectere illam (Твоя истина есть сама истина. Охвати ее). Эти предельные принципы и их познание не зависят от перемен и относительности индивидуального ума; они — неизменный вечный свет, проявляющийся в логических и математических аксиомах и в главных категориях мышления. Эти принципы не сотворены функцией нашего ума, они суть присутствие самой истины, и следовательно, Бога в нашем сознании. Томистский метод познания через чувственное восприятие и абстрактное мышление может быть полезен для науки, но не позволяет достичь Абсолюта. Предвидя последующее развитие, Матфей говорит об аристотелевско-томистском подходе: «Если даже этот метод создает путь науки, он совершенно разрушает путь мудрости». Мудрость — sapientia — это знание принципов, самой истины. И это знание либо непосредственно, либо не существует. Оно отличается и от humana rationatio (человеческое рассуждение), и от Scripturarum autoritas (авторитет Священного Писания). Это — certitudo ex se ipsis (достоверность, исходящая из самой сути вещей), без посредника. Постижение и принятие вечной истины тождественны, — утверждает Александр Гэльский. Истина, которая предполагается в каждом вопросе и каждом сомнении, предшествует разделению на субъект и объект. Ни тот, ни другой из них не имеют предельной силы. Однако они соучаствуют в предельной силе над ними, в самом бытии, primum esse. «Бытие есть то, что первым появляется в интеллекте» (Quod primum cadit in untellectu). И это Бытие (которое не есть какое-то бытие) есть чистая актуальность и, следовательно, божественно. Мы всегда видим его, но не всегда замечаем, подобно тому как мы все видим в освещении, не всегда замечая свет сам по себе.

Согласно Августину и его последователям, verum ipsum есть также bonum ipsum, потому что ничто меньшее, чем предельная сила Бытия, не может быть предельной силой блага. Никакое изменяемое или обусловленное благо не в состоянии преодолеть страх, что оно может быть утрачено. Лишь в Неизменном может быть найдено prius всякого блага. По отношению в esse ipsum невозможно различие между познаваемым и желаемым, так как разделение функций предполагает разделение субъекта и объекта. Августинову традицию можно справедливо назвать мистической, если мистицизм определяется как опыт тождества субъекта и объекта в отношении к самому-бытию. Майстер Экхарт говорит почти в предложенных здесь терминах незнакомца (чужого) и отчуждения: «Нет между Богом и душой ни чуждости, ни отдаления, поэтому душа не только равна Богу, но она… то же самое, что Он». Это, конечно, парадоксальное утверждение, о чем знали Экхарт и все мистики, ибо для того чтобы утверждать тождество, следует предположить наличие элемента нетождественности. Это оказалось динамической и критической точкой онтологического подхода.

На этой основе следует понимать онтологический довод в пользу существования Бога. Это не довод и он касается существования Бога, хотя часто и выражается в этой форме. Это рациональное описание отношения нашего разума к Бытию как таковому. Наш разум предполагает principi per se nota, которые имеют непосредственную очевидность, когда бы они ни проявлялись: трансценденталии, esse, verum, bonum. Они образуют Абсолют, в котором различие познающего и познанного не важно. Этот Абсолют как принцип Бытия имеет абсолютную достоверность; это необходимая мысль, потому что есть предпосылка всякой мысли. «Божественная субстанция познается таким образом, что она не может быть понята как несуществующая», — говорит Александр Гальский. Тот факт, что люди отворачиваются от этой мысли, основан на индивидуальном дефекте, а не на сущностной структуре ума. Ум способен отвратиться от того, что ближе всего к основанию его собственной структуры. Это — нерв онтологического довода. Однако Ансельм, исходя из своего эпистемологического реализма, трансформировал primum esse в ens realissimum, принцип — в универсальное бытие. Это сделало, его уязвимым для критики, начиная от Гаунило и Фомы Аквинского до Канта, которые справедливо отрицают, что есть логический переход от необходимости Бытия как такового к высшему бытию; от принципа, который лежит за пределами сущности и существования, к тому, что существует.

Но даже в этой несовременной форме виден смысл онтологического ответа на вопрос о двух абсолютах. Deus est esse, и достоверность Бога тождественна с достоверностью самого-Бытия: Бог есть предпосылка вопроса о Боге.

2.3. Томистское разделение

Отологический подход, разработанный Августином и его школой, привел к затруднениям, которые проявились в представленной Ансельмом формулировке онтологического довода и в ее использовании великими францисканскими богословами. Здесь берет начало критицизм Фомы Аквинского. Но эта критика у самого Фомы и еще более радикально у Дунса Скота и Уильяма Оккама вышла далеко за пределы искажений и затруднений. Для большей части западного мира она разрушила онтологический подход, а с ним и непосредственную религиозную достоверность. Она заменила первый тип философии религии вторым.

Общий характер томистского подхода к философии религии заключается в следующем: рациональный путь к Богу не непосредствен, а опосредован. Это путь умозаключений, которые, будучи верными, не дают безусловной достоверности; поэтому он должен быть дополнен авторитетом. Это означает, что непосредственная рациональность францисканцев заменяется доказательной рациональностью и что наряду с этим рациональным элементом выступает внерациональный авторитет. Чтобы сделать этот шаг, Фома должен был опровергнуть Августиново решение. Поэтому он говорит: «Существует два способа что-либо познать: через самое себя и через нас. Поэтому я говорю, что утверждение „Бог есть“ познается самим собой, поскольку Он есть внутри Себя, потому что предикат совпадает с субъектом. Ибо Бог есть Свое собственное бытие… Но так как мы не знаем о Боге, что Он есть, то утверждение не познается само в себе, но должно быть доказано посредством тех проявлений, которые нам более известны, т. е. через Его действия». Эти слова Аквината разрубают нерв онтологического подхода. Человек отторгнут от primum esse и prima veritas. Он не может оставаться верным несотворенной истине. Поэтому принципы, трансценденталии, — это не есть присутствие божественного в нас, не «несотворенный свет», в котором мы видим все, они — сотворенные структуры ума. Очевидно, что непосредственное познание Абсолюта разрушается таким образом. Sapientia, знание принципов, качественно не отличается от scientia. Подобно тому как всякий изучающий музыку должен принять утверждения математики, даже если он не понимает их полного смысла, точно так и человек должен принять постулаты той науки, которую Бог имеет о Себе и которая полностью понятна ангелам. Они даны нам через авторитет. «Аргументация, опирающаяся на авторитет, больше всего подходит для этой науки (теологии)», — говорит Фома. Библия, таким образом, становится собранием истинных утверждений, а не путеводной книгой для созерцания, как это было у Бонавентуры. Францисканцы, особенно Александр, различают между: а) теми учениями, которые относятся к вечной истине и непосредственно очевидны (как, например, Бог как esse, verum, bonum), и б) теми учениями, которые вторичны, воплощают вечную истину во временных формах, случайны и неочевидны (как, например, Воплощение или учение Церкви). В отличие от них, Фома относит все богословские утверждения к одному уровню: к уровню авторитета. И вследствие этого полностью разрывается связь между credere и intelligere. Согласно Фоме, один и тот же объект не может быть объектом веры и объектом знания, ибо вера не предполагает непосредственного контакта со своим объектом. Вера меньше, чем знание. «Поскольку вере не хватает знания, она уступает знанию, которое доступно науке», — говорит Фома, а знание, согласно ему, невозможно в нашем телесном существовании. Здесь корни того принижения понятия «вера», которое определяет ее как верование с низкой степенью доказуемости и которое делает почти невозможным его использование сегодня. Отделение веры в смысле подчинения авторитету от знания в смысле науки влечет за собой разделение психологических функций, которые у Августина выражают одну и ту же психическую субстанцию. Воля движет интеллект, чтобы он принял случайное для него содержание; без приказа воли не может быть достигнуто согласие с трансцендентной наукой. Воля заполняет пропасть, которую интеллект не может преодолеть, после того как была отвергнута непосредственность онтологического.

Для Фомы все это вытекает из его эпистемологии, ограниченной чувственным восприятием: «Человеческий интеллект не может по естественному свойству достичь божественной субстанции, потому что в нашей земной жизни познавательная способность нашего интеллекта начинается с чувственного восприятия». Поэтому мы должны восходить к Богу с помощью категорий причинности. Как раз это может делать философия религии, причем делать довольно легко в космологических терминах. Мы видим, что должна существовать чистая актуальность, так как движение от потенциальности к актуальности зависит от актуальности; поэтому должна существовать актуальность, предшествующая любому движению. Онтологическое доказательство невозможно не только в его сомнительной формулировке, но и по самой его сути. Жильсон выражает это следующим образом: «Поистине неоспоримо, что в Боге сущность и существование тождественны. Но это верно для существования, в котором Бог вечно пребывает в Себе, а не для того существования, до которого может подняться наш конечный разум, когда посредством доказательств он утверждает, что Бог есть». Очевидно, что второе понимание существования опускает существование Бога до уровня существования камня или звезды, делая атеизм не только возможным, но и почти неизбежным, что и подтвердила последующая история.

Первый шаг в этом направлении сделал Дуне Скот, который настаивал на непреодолимой пропасти между человеком как бытием конечным и Богом как бытием бесконечным, причем выводил из этого разделения, что такое космологическое доказательство, как demonstratio ex finito остается в рамках конечного и не может достичь бесконечного. Оно неспособно выйти за пределы идеи самодвижущегося телеологического космоса. Лишь авторитет способен выйти за пределы этой рациональной вероятности Бога, который есть всего лишь возможность. Понятие бытия утрачивает онтологический характер; это слово, применимое к совершенно разным областям конечного и бесконечного. Бог перестает быть самим-бытием и становится отдельным бытием, которое должно быть познано, cognitione narticulari. Оккам, отец позднейшего номинализма, называет Бога res singularissima. К нему невозможно приблизиться ни через интуицию, ни через абстракцию, что означает никак вообще, кроме как через недоступное наблюдению привычное действие благодати в сфере бессознательного, которое должно склонять волю к подчинению авторитету. Таков итог томистского растворения Августинова решения. Вот ответ на вопрос о двух Абсолютах: Абсолют религиозный превращается в отдельное бытие непреодолимой силы, в то время как Абсолют философский формализуется в заданную структуру реальности, где все случайно и индивидуально. Ранний протестантизм проявил мудрость, когда при таких философских предпосылках воздержался от создания какой бы то ни было философии религии и на основании своего религиозного опыта разработал концепцию веры, в которой разрозненные элементы поздней схоластики обрели новое единство. Ибо заслуга томизма состояла в том, что природа веры стала предметом серьезного обсуждения и было преодолено наивное отождествление непосредственной очевидности с верой, благодаря чему стал наглядным случайный элемент в религии.

2.4. Столкновения и смешения этих двух типов в современной философии религии

Под этим заголовком можно было бы собрать огромный материал. Но его оригинальность в сравнении с классическими ответами невелика. Одни и те же ответы повторяются вновь и вновь, раздельно или в соединении. Общая тенденция определяется космологическим типом и его конечным самоотрицанием, но онтологическое противодействие ему наблюдается во все века и особенно часто в наше время.

Часто говорят, что философия религии морального типа (следующая кантовскому так называемому моральному доводу в пользу существования Бога) представляет собой новый тип. Но это не так. Моральный довод должен интерпретироваться либо космологически, либо онтологически. Если он понимается космологически, факт моральной оценки служит основанием для умозаключения, приводящего либо к высшему существу, которое гарантирует предельное единство ценности и совершенства, либо к вере в победоносную силу процессов, порождающих ценности. Если моральный довод интерпретируется онтологически, опыт безусловного характера морального требования служит непосредственным, без каких бы то ни было умозаключений, свидетельством Абсолюта, хотя и не высочайшего бытия. В связи с этим интересно отметить, что даже онтологическое доказательство может быть интерпретировано космологически, например, когда Декарт вслед за Дунсом Скотом делает переход от идеи бесконечного бытия в нашем сознании к его существованию как причины этой идеи. Таково основополагающее различие исходных позиций Августина и Декарта; оно коренится в замене мистического элемента Августиновой идеи предельной достоверности Декартовым понятием рациональности. Очевидно, что немецкий идеализм относится к философии религии онтологического типа. Он справедливо восстановил prius субъекта и объекта, но заблуждался, выводя из Абсолюта все случайное содержание, т. е. предприняв попытку, от которой францисканцы были защищены своим религиозным позитивизмом. Этот выход за пределы онтологического решения дискредитировал его в протестантизме, тогда как такая же ошибка неосхоластов, сторонников онтологического подхода, дискредитировала себя в католицизме.

Не была создана философия религии нового типа и так называемой эмпирической, или экспериментальной философией религии. Большинство ее представителей относится к космологическому типу. В бесчисленных вариациях они утверждают бытие Бога либо как «наилучшее объяснение всеобщего человеческого опыта» или «теистическую гипотезу», либо как «наиболее рациональную веру» и прочее, добавляя к этому, как и полагается космологическому типу, остатки старопротестантской идеи личной веры, которая не связана с космологической вероятностью. Часто, однако, используется идея религиозного опыта, которая имеет мало общего с эмпирическим подходом и опирается на францисканские термины и утверждения. Если идея Бога должна быть сформулирована «таким образом, что вопрос о существовании Бога становится тупиковым» (Виман); если Виман говорит о «глубочайшем внутреннем центре человека, находящемся в родстве с Глубочайшей Реальностью космоса», а Бейли отрицает возможность подлинного атеизма; если концепция видения используется вновь и вновь для нашего познания Бога, то мы — в онтологической атмосфере, хотя бы даже онтологический подход и не заявлен ясно, а его отношение к космологическому подходу и вере не получает соответствующего объяснения.

Более сознательно онтологический подход в философии религии проявляет Хокинг, который подчеркивает непосредственный опыт «Целостности» как prius всякого объективного знания в отношении бытия и ценности, а также Уайтхед, который называет изначальной природой Бога принцип конкретизации, или Хартшорн, стремящийся восстановить онтологическое доказательство и соединить его со «случайным в Боге». Что касается подлинного прагматизма, он принадлежит к онтологическому направлению в той мере, в какой он явно отрицает космологическое доказательство и отказывается признать окончательным разрыв между субъектом и объектом. Однако и он несвободен от пережитков космологического типа, как показывает Джемс в навеянной Скотом идее «о воле к вере» или широко распространенное убеждение в том, что конец космологического подхода есть конец всякого рационального подхода к религии.

Предлагаемое здесь решение систематической теологии изложено в чисто утвердительной и конструктивной форме. Доказательства, на которых основан этот подход систематики, содержатся в классической дискуссии о двух типах философии религии и в ее современных отголосках. Они ясно показывают, почему после разрушения онтологического подхода сама религия была разрушена.

2.5. Онтологическое осознание безусловного

На вопрос о двух Абсолютах можно ответить лишь путем отождествления философского Абсолюта с одним элементом религиозного Абсолюта. Deus est esse — основа всякой философии религии. Это условие единства мышления и религии, преодолевающего их, так сказать, шизофреническое разделение в личной и культурной жизни.

Онтологический принцип философии религии может быть сформулирован следующим образом: «Человек непосредственно осознает то безусловное, которое есть prius разделения и взаимодействия субъекта и объекта как теоретически, так и практически».

«Осознание» в этом утверждении используется как наиболее нейтральный термин, позволяющий избежать коннотации терминов «интуиция», «опыт», «знание». Осознание безусловного не имеет характера «интуиции», потому что Безусловное предстает в осознании не как Gestalt, который может быть постигнут через интуицию, а как стихия, сила, как требование. Фома был прав, отрицая, что видение Бога возможно для человека в той мере, в какой он ограничен пространством и временем. Не может быть использовано и слово «опыт», потому что оно обычно описывает наблюдаемое одной реальностью присутствие другой реальности, а также потому, что Безусловное не есть предмет опытного наблюдения. Термин «знание» предполагает разделение субъекта и объекта и подразумевает изолированный теоретический акт, противоположный осознанию Безусловного. Но этот терминологический вопрос не имеет первостепенной важности. Ясно, что онтологическое осознание непосредственно и не опосредуется логическими рассуждениями. Оно присутствует там, где сознательное внимание направлено на него в качестве безусловной достоверности.

«Осознание», конечно, также и когнитивный термин. Но осознание безусловного само безусловно и потому лежит за пределами разделения психологических функций. Главной задачей Августиновой психологии было показать обоюдную имманентность функций души и невозможность их разделения в их соотношении esse, verum, bonum. Невозможно осознать Безусловное, как если бы оно не исключало самим своим присутствием всякого наблюдателя, не обусловленного этим во всем своем бытии. Фома исказил понимание религии, когда разделил на части субстанциальное единство психологических функций и приписал обособленной воле то, что обособленный интеллект не в состоянии совершить. И Шлейермахер также исказил понимание религии, когда в своей великой борьбе против космологического подхода протестантского Просвещения он отсек «чувство» (как религиозную функцию) от воли и интеллекта, тем самым исключив религию из тотальности личного бытия и перенеся ее в сферу эмоциональной субъективности. Человек — а не одна лишь его когнитивная функция — осознает Безусловное. Можно, следовательно, назвать это осознание «экзистенциальным» в том смысле, в каком это слово используется экзистенциалистской философией, а именно как участие человека, его целостности в акте познания. Действительно, это, возможно, единственный случай, когда обсуждаемый термин может быть адекватно применен в философии. Но здесь он не используется из-за сущностного единства безусловного и обусловленного в онтологическом осознании, потому что в слове «экзистенциальный» содержатся указания на понятия «разделение» и «решение», а это элементы веры. Если теология экзистенциальна прямо и преднамеренно, то философия экзистенциальна лишь косвенно и ненамеренно, что определяется экзистенциальным положением самого философа.

Термин «безусловное» требует некоторого пояснения. Хотя в исторической части, чтобы объяснить проблему, было употреблено выражение «два Абсолюта», в конструктивной части «Абсолют» заменен на «безусловное». «Абсолют» в буквальном смысле означает «не связанный», если же рассматривать его в традиционном смысле, он подразумевает идеалистический, саморазвивающийся принцип. Оба эти значения отсутствуют в понятии «безусловное», которое подразумевает безусловное требование к тем, кто осознает нечто безусловное, и которое не может интерпретироваться в качестве принципа рациональной дедукции. Но даже здесь необходимо остерегаться ложных коннотаций: ни «безусловное», ни «Нечто безусловное» не понимаются ни как бытие, ни тем более как высшее бытие, ни даже как Бог. Бог безусловен, что делает Его Богом; но «Безусловное» не есть Бог. Слово «Бог» наполнено конкретными символами, в которых человечество выражало свой предельный интерес, свою захваченность чем-то безусловным. И это «нечто» — не просто вещь, а сила бытия, в котором участвует каждое бытие.

Эта сила бытия — prius всего, что имеет бытие. Она предшествует всякому конкретному содержанию логически и онтологически. Она предшествует всякому разделению и делает возможным всякое взаимодействие, потому что она точка тождества, без которого нельзя помыслить ни разделение, ни взаимодействие. Это относится главным образом к разделению субъекта и объекта, а также к их взаимодействию как в познании, так и в действии. Prius субъекта и объекта не может стать объектом, с которым теоретически и практически соотносится человек как субъект. Бог — не объект для нас как субъектов. Он всегда то, что предшествует этому разделению. Но, с другой стороны, мы говорим о Нем, мы действуем по отношению к Нему и не можем избежать этого, так как все, что становится реальным для нас, вступает в субъектно-объектную корреляцию. Из этой парадоксальной ситуации возникло наполовину богохульное мифологическое понятие «существование Бога». А отсюда пошли бесплодные попытки доказать существование этого «объекта». Атеизм — разумный религиозный и теологический ответ на это понятие и на подобные попытки. Это было хорошо известно наиболее глубокому благочестию во все времена. Поражает атеистическая терминология мистицизма. Она ведет за пределы Бога к Безусловному, трансцендируя всякую фиксацию божественного как объекта. Но мы находим то же самое ощущение неадекватности всех ограничивающих имен Бога и в немистической религии. Подлинную религию невозможно представить себе без элемента атеизма. Не случайно, что не только Сократа, но также евреев и ранних христиан преследовали как атеистов. Для приверженцев «сил» они были атеистами.

Онтологический подход выходит за рамки дискуссии между номинализмом и реализмом, если отрицает понятие ens realissimum, а иначе и быть не может. Само-бытие, как оно присутствует в онтологическом осознании, есть сила Бытия, но не самое могущественное бытие; оно не есть ни ens realissimum, ни ens singularissimum. Оно — сила во всем, что имеет силу, будь то универсальное или индивидуальное, вещь или опыт.

2.6. Космологическое узнавание Безусловного

История и анализ показали, что космологический подход к религии ведет к ее саморазрушению, если он не основан на онтологическом подходе. Если эта основа имеется, космологический принцип может быть выражен следующим образом: Безусловное, которое мы непосредственно осознаем без логических рассуждений, мы можем обнаружить в мире культуры и природы.

Космологический подход обычно проявляется в двух формах: первая определяется космологическим доказательством, вторая — телеологическим. Радикально отвергнув основанный на доказательствах метод, используемый в космологии этого рода, мы можем заново оценить реальный и в высшей степени продуктивный смысл космологического пути в философии религии.

Это может и должно быть сделано с двух точек зрения, что и происходило многократно со времен францисканцев, а особенно в последние десятилетия. Один тип космологического узнавания начинается с первой ступени старого космологического доказательства: с анализа конечности конечного в свете осознания Безусловного. В таких понятиях, как «случайность», «ненадежность», «изменчивость» и их психологических коррелятах, таких как «тревога», «озабоченность», «утрата смысла», развился новый космологический подход. Медицинская психология, учение о человеке и экзистенциалистская философия способствовали этому негативному признанию безусловного элемента в человеке и его мире. Это — наиболее эффективный способ знакомства людей со смыслом религии — если избегать при этом ложных рассуждений, ведущих к высшему бытию.

Второй тип космологического узнавания — утвердительный и принимает за отправной пункт первый шаг телеологического доказательства: наблюдение элементов безусловного в творческой силе природы и культуры. В отношении природы это делается в разработке и высшей оценке таких идей, как «целостность», «elan vital», «принцип роста», «Gestalt» и прочее; все они подразумевают нечто безусловное, обусловливающее всякий особый опыт. В отношении культуры это осуществляется посредством религиозного истолкования автономной культуры и ее развития, «теологии культуры», как это может быть названо. Предпосылка этого многостороннего устремления состоит в следующем: во всяком создании культуры (в картине, системе, законе, политическом движении), сколь бы секулярным оно ни казалось, выражается предельный интерес, и не осознаваемый теологический характер этого произведения может быть обнаружен.

Это, разумеется, возможно лишь на основе онтологического осознания Безусловного, т. е. на основе понимания того, что секулярная культура невозможна по самой своей сути, точно так же как атеизм, потому что они оба подразумевают элемент безусловного и оба выражают предельный интерес.

2.7. Онтологическая достоверность и риск веры

Непосредственное осознание Безусловного имеет характер не веры, а самоочевидности. Вера включает в себя элемент случайности и требует риска. В ней соединяются онтологическая достоверность Безусловного и сомнение относительно всего обусловленного и конкретного. Это, разумеется, не означает, что вера есть уверенность в том, что имеет большую или меньшую степень вероятности. Риск веры заключается не в том, что она принимает утверждения относительно Бога, человека и мира, которые не могут быть в полной мере верифицированы, но могут или не могут быть в будущем. Риск веры основан на том, что элемент безусловного может лишь тогда стать предметом предельного интереса, когда он предстает в конкретном воплощении. Он может предстать в очищенных и рационализированных мифологических символах, как, например, Бог в качестве высшего личного бытия или как большинство других традиционных теологических понятий. Он может проявиться в ритуальных и сакральных действиях приверженцев жреческой или основанной на авторитете религии. Он может проявиться в конкретных формулах и особом поведении, выражающих невыразимое, как это всегда происходит в живом мистицизме. Он может проявиться в профетически-политических требованиях социальной справедливости, если она в ней заключается, предельный интерес религиозных и социальных движений. Он может выражаться в честности и высшей преданности служителей научной истины. Он может выражаться в универсализме классической идеи личности в древнем и современном непреклонном стремлении стоиков возвыситься над превратностями существования. Во всех этих случаях риск веры — экзистенциальный риск, риск, который ставит на карту смысл и существование наших жизней; это не теоретическое суждение, которое может быть рано или поздно разрешено

Риск веры — не произвольность, это единство судьбы и решения. И его основание — не риск, а осознание элемента Безусловного в нас самих и нашем мире. Только на этом основании вера оправдана и возможна. Известно много примеров того, как люди мистического, профетического или секулярного типов в определенные моменты (а подчас и целые периоды) жизни испытывали крушение веры, которая была для них риском, и при этом сохраняли онтологическую уверенность, элемент безусловного в своей вере. Глубочайшее сомнение не могло подорвать предпосылку сомнения, осознание чего-то безусловного.

Хотя вера — дело судьбы и решения, должен быть поставлен вопрос о том, существует ли критерий для элемента решения в вере. Ответ: это Безусловное, которое мы непосредственно осознаем, если умышленно обращаемся к нему. Критерий всякого конкретного выражения нашего предельного интереса есть степень, в какой конкретность этого интереса образует единство с его предельностью. Опасность всякого воплощения безусловного элемента, как религиозного, так и секулярного, состоит в том, что оно возвышает обусловленное (символ, институт, движение) до уровня предельности. Эта опасность хорошо знакома всем религиозным лидерам; весь труд теологии может быть суммирован в утверждении, что она постоянно оберегает безусловное от устремлений их собственных религиозных и секулярных притязаний.

Онтологический подход к философии религии, как его понимал Августин и его последователи и как он вновь возрождается в множестве форм в истории мысли, в результате критической интерпретации способен сделать для религии и культуры в наше время то же. что он делал в прошлом: преодолеть, насколько это возможно для мысли, роковой разрыв между религией и культурой, тем самым примиряя интересы, которые не чужды друг другу, но были друг от друга отчуждены.

III. Борьба между временем и пространством

Время и пространство должны рассматриваться как противоборствующие силы, как живые существа, как субъекты, обладающие собственной силой. Это, конечно, метафорический способ выражения, однако я считаю его оправданным, потому что время и пространство представляют собой главные структуры существования, которым подчинены все существующие, вся область конечного. Существовать — означает быть конечным или быть в пространстве и времени. Это справедливо для всего в нашем мире. Время и пространство — силы всеобщего существования, включая человеческое существование, человеческое тело и разум. Время и пространство неразделимы: мы может мерить время только пространством, а пространство — только временем. Движение — универсальная характеристика жизни — требует времени и пространства. Мысль, которая кажется привязанной к времени, нуждается в воплощении, чтобы осуществиться, а, следовательно, нуждается и в пространстве.

Но хотя время и пространство связаны столь неразрывно, между ними существует напряжение, которое можно считать наиболее фундаментальным напряжением существования Человеческая мысль осознает это напряжение, и оно приобретает историческую силу. Человеческая душа и человеческая история в очень большой степени определяются борьбой между пространством и временем.

Крайне интересно (но завело бы нас слишком далеко) обстоятельно рассмотреть борьбу пространства и времени в самой природе. Полное господство пространства над временем в области математической физики, где время для целей исчисления может использоваться как четвертое измерение пространства, и физический процесс могут быть повернуты назад, так что время лишается своего сущностного качества — направления. Время без направления — это время, полностью подчиненное пространству. Поэтому первая победа времени состоит в том, что процесс жизни идет от рождения к смерти, что рост и распад создают направление, которое не может быть обращено вспять. Старые не могут вновь стать юными в сфере жизни. И тем не менее господство пространства сохраняется. Жизненный процесс не может быть обращен вспять, но может быть повторен. Каждая индивидуальная жизнь повторяет закон рождения и смерти, роста и распада. Направленность времени лишается силы вследствие кругового движения постоянного повторения. Круг — наиболее выразительный символ господства пространства — не преодолевается в сфере жизни.

Для человека возможна конечная победа над временем. Человек способен действовать, обращаясь к тому, что находится за пределами его смерти. Он способен иметь историю, способен преодолеть даже трагическую гибель семей и родов, тем самым разрывая круг повторения, чтобы двигаться к чему-то новому. Вследствие того что он способен это сделать, он имеет потенциальную возможность победить время, но эта возможность не всегда реализуется. То, что в природе свершается бессознательно, в человеке и истории свершается сознательно: та же борьба и та же победа.

1. Пространство и национализм

Язычество можно определить как возвышение конкретного пространства на уровень предельной ценности и достоинства. В языческих религиях есть бог, власть которого ограничивается строго установленным местом. Таким образом, язычество с необходимостью политеистично. Политеизм не означает, что группа людей верит в нескольких богов, подобно тому как монотеизм не означает веру только в одного Бога. Разница между ними не количественная, а качественная. Лишь когда один Бог — исключительно Бог, безусловный и не ограниченный ни чем иным, кроме Себя Самого, только тогда мы имеем дело с истинным монотеизмом, и только тогда разрушается власть пространства над временем.

Сила пространства велика, она всегда активна, как для творения, так и для разрушения. Это основа желания всякой группы людей иметь собственное пространство, место, которое дает им реальность, настоящее, силу жизни, которая питает их тело и душу. В этом причина поклонения земле и почве, не почве вообще, а этой конкретной почве, и не земле вообще, а божественным силам, связанным с этим конкретным уголком земли. Но существует не одна почва, есть много уголков земли, и каждый из них обладает созидательный силой для какой-то группы людей, а следовательно, требует от них божественного почитания. Божественное почитание означает предельное почитание, безусловное поклонение, потому что божественное, по определению, есть предельная, неограниченная сила. Но всякое пространство ограничено, и, таким образом, возникает конфликт между ограниченным пространством всякой человеческой группы, даже всего человечества, и неограниченными притязаниями, вытекающими из обожествления этого пространства. Бог одной страны воюет с богом другой, ибо каждый пространственный бог империалистичен в своем качестве бога. Таким образом, Закон взаимного разрушения оказывается неизбежной судьбой сил пространства.

Пространство означает больше, нежели кусок земли. Оно включает все, что имеет характер соположенности. Примерами пространственных понятий могут служить представления о крови и расе, клане, племени, семье. Мы знаем, сколь могущественны боги, наделяющие высшим достоинством и ценностью отдельную расу и отдельное кровное сообщество. В них всегда господствует со-положенность. Человеческая культура коренится в этих реальностях, и не удивительно, что им всегда сознательно и бессознательно поклонялись те, кто к ним принадлежит, а следовательно, они всегда претендовали на всеобщую значимость.

Современный национализм — это реальная форма господства пространства над временем, а политеизм стал повседневной реальностью. Никто не может отрицать колоссальную творческую силу национального сообщества. Никто не захочет лишиться физического и психологического пространства, которое представляет собой его народ. Никто не смог бы сделать этого, да и не делал без страдания и чувства утраты. Но с другой стороны, наше поколение многократно испытало самое чудовищное взаимное разрушение сил, ориентированных на пространство. Соположенность с необходимостью становится противоположностью в тот момент, когда конкретное пространство получает божественные почести. Именно это происходит во всяком национализме во всем мире, а не только в тех странах, которые пытаются заново внедрить религиозные символы и культы, чтобы выразить националистическое языческое созерцание.

2. Пространство, трагедия и мистицизм

Человеческое существование в условиях господства пространства трагично. Греческая трагедия и философия знали об этом. Они знали, что олимпийские боги были богами пространства, одни существовали рядом с другими, и одни боролись с другими. Даже Зевс был лишь первым среди многих равных и потому подчинялся, подобно людям и другим богам, трагическому закону рождения и распада. Греческая трагедия, философия и искусство боролись с трагическим законом нашего пространственного существования. Они искали устойчивого бытия за пределами круга рождения и распада, величия и саморазрушения — чего-то за пределами трагедии.

Но сила пространства была подавляющей в мыслях греков и в их существовании. Высший символ устойчивого бытия, найденный греческой философией, — сфера или круг, наиболее совершенный образ пространства. Когда смотришь на классическую скульптуру или на древние храмы Сицилии и Пестума, сразу же замечаешь, что они заключены в сферу. В них нет динамического стремления выйти за ее пределы. Они — в пространстве, завершая его с божественной силой, они замкнуты в своем пространстве, выражая его трагическое ограничение. Греческий разум никогда не был в состоянии преодолеть это ограничение. Даже логика Аристотеля пространственна и неспособна выразить динамическое стремление времени. Греки не создали философию истории, а когда история рассматривается, она понимается лишь как отрезок длительного кругового движения всего Космоса от рождения до смерти, одного мира, вытесняющего другой. В этой космологической трагедии время поглощается пространством.

Понятно, что греческая мысль в конце концов попыталась вырваться из трагического круга рождения и распада, полностью вырвавшись из реальности. Понятно, что последним плодом греческой философии стал мистицизм, пытавшийся идти по пути азиатских религий и культур. Поэтому мы должны спросить: а что происходит с пространством и временем в мистицизме? И вот ответ: мистицизм не дает реальной возможности вырваться из-под власти пространства. Он уничтожает и время, и пространство, но тем самым он подтверждает фундаментальный постулат: время не способно создать ничего совершенно нового, все во времени подчинено кругу рождения и смерти, и новое творение возникнуть не может. Следовательно, спасение находится за пределами времени, оно всегда независимо от этапа времени. Это вечное настоящее над всяким временным настоящим.

Мистицизм — наиболее утонченная форма господства пространства. Это наиболее утонченная форма отрицания истории, но, отрицая смысл истории, мистицизм отрицает смысл времени. Мистицизм — духовная форма господства пространства над временем, и потому можно сказать, что мистицизм, понимаемый в смысле великих мистиков, есть наиболее возвышенная форма политеизма. В бездне Вечного, Атмана-Брахмана, чистого Ничто, Нирваны или каких-либо иных названий, обозначающих то, что не имеет имени, исчезают все отдельные боги и их пространства. Но они лишь исчезают из виду, а следовательно, могут возвратиться. Они не преодолены во времени и истории. И история религии показывает, что в поздний античный период, а также на более поздних этапах развития буддизма и индуизма, политеизм вернулся, но в чрезвычайно ослабленной форме. Отдельные боги не принимались вполне серьезно. Это было парение между пространством и отрицанием пространства, но это не было утверждением времени. Как сверхъестественное время, так и естественное, природа подчиняет пространству.

3. Время и пророческая весть

Поворотным пунктом в борьбе времени и пространства в истории стала пророческая весть. Рождению человека из природы и вопреки ей соответствует рождение профетизма из язычества и вопреки ему.

Символом этого рождения стал рассказ о призвании Авраама. Приказ Аврааму оставить родину и родительский дом означает приказ оставить богов почвы и кровного родства, семьи, племени и народа, т. е. богов пространства, богов язычества и политеизма, соположенных богов, даже если один из них был самым могущественным. Истинного Бога, который говорил с Авраамом, невозможно отождествить с богом семьи или города. Когда возникает опасность такого отождествления, Бог должен отделить Себя от тех, кто Ему поклоняется. Выразителем такого отделения становится пророк. Он не отрицает Бога отцов, но протестует против оскорбления этого Бога жрецами почвы и крови, племени и народа. Он возвещает об отделении бога от Его народа. Это становится очевидно у великих пророков, которые возвещают о полном отвержении народа Богом, если народ и дальше будет следовать языческому культу с языческими этикой и политикой.

Уфоза, которую мы впервые слышим в словах Амоса, — это поворотный пункт в истории религии. Для всех других религий немыслимо, чтобы Бог народа был способен уничтожить этот народ, не уничтожая при этом Самого Себя. Во всех других религиях Бог умирает вместе с народом, который ему поклоняется. Для пророков слава Бога не уменьшается, а возрастает в результате разрыва между Богом и народом. Это, и только это — конец политеизма Те пророки, которые разрушали места поклонения по всей стране, вели борьбу против богов пространства, тем самым подрывая корни языческого возрождения и концентрируя культ в Иерусалиме. И когда Иерусалим пал, сила Бога времени была достаточно велика, чтобы пережить эту величайшую из катастроф и стать Богом мира, перед которым все народы — как песок морской. Это была победа немыслимая для всего язычества, и она осуществлялась благодаря принципу отделения, заложенному в приказании, которое получил Авраам.

И в новозаветный период весть о том, что Богу следует поклоняться не храме на горе а в Духе и Истине, была исполнением пророческой вести. Но когда эта весть была искажена не знающим историзма гностицизмом и мистицизмом, христианская Церковь в одном из своих наиболее жизненно важных сражений преодолела, во имя времени Ветхого Завета, искушение стать группой не знающих времени индивидов, объединенных не физическим или психологическим пространством, а духовным, вневременным пространством мистицизма. И когда христианство стало отождествляться с психологическим пространством видимой Церкви и, более того, стало подчиняться физическому пространству — Римскому Папе, Реформация вновь обратилась к пророческому отрицанию богов пространства. И когда сегодня в секуляризированном протестантизме образовался вакуум, в который во всех странах проникли старые языческие боги почвы и крови, расы и народа, все еще звучат голоса, которые подтверждают, что приказание, обращенное к Аврааму, не забыто.

Бог времени есть Бог истории. Это означает прежде всего, что Он — Бог, действующий в истории, направленной к конечной цели. История имеет направление, в ней и через нее должно быть создано нечто новое. Эта цель может быть описана по-разному: как всеобщее блаженство, как победа над демоническими силами, представленными империалистическими странами, как приход Царства Божьего в истории и за ее пределами, как трансформация формы этого мира и т. д. Существует многообразие символов: некоторые более имманентны, как в древних пророчествах и в современном протестантизме, некоторые более трансцендентны, как в поздней апокалиптике и в традиционном христианстве, но всегда время направлено к созданию чего-то нового, «нового творения», как называет его Павел. Трагический круг пространства преодолен. История имеет определенное начало и определенный конец.

В профетизме история есть всемирная история. Ограничения пространства, границы между народами отрицаются. В Аврааме все народы будут благословенны, все народы будут поклоняться на горе Сион, страдания избранного народа имеют спасительную силу для всех народов. Чудо Пятидесятницы преодолевает разделение между языками. В Христе космос, мир спасен и объединен. Мессии имеют универсальное притязание, стремясь создать неразделенное человеческое сознание. Время осуществилось в истории, история осуществилась во всеобщем Царстве Божьем, Царстве справедливости и мира.

Это подводит к предельной точке в борьбе между временем и пространством. Профетический монотеизм — это монотеизм справедливости. Боги пространства с необходимостью разрушают справедливость. Неограниченные притязания каждого пространственного бога неизбежно сталкиваются с неограниченными притязаниями другого пространственного бога. Воля к власти одной группы лишает справедливости другую группу. Это относится и к могущественным группам народов, и к самим народам. Политеизм, религия пространства неизбежно несправедливы. Неограниченные притязания всякого бога пространства разрушают универсализм, подразумеваемый идеей справедливости. В этом, и только в этом, смысл профетического монотезима. Бог — единый Бог, потому что справедливость едина. Угрозы пророков, утверждающих, что из-за несправедливости избранный народ может быть отвергнут Богом, — это реальная победа над богами пространства. Интерпретация истории у Второисайи, согласно которой Бог призывает чуждые народы, чтобы наказать Его собственный народ, поднимает Бога до уровня универсального Бога. Трагедия и несправедливость — богам пространства; осуществление истории и справедливости — дело Бога, действующего во времени и через время, объединяющего в любви разделенное пространство Своей вселенной.

4. Время и иудаизм

Еврейский народ — народ времени в том смысле, в каком этого нельзя сказать ни об одном другом народе. Он представляет собой постоянную борьбу времени и пространства на протяжении всех эпох. Он способен существовать, несмотря на потери своего пространства, со времен великих пророков и до наших дней. Его судьба трагична, если смотреть на него как на народ пространства, подобный любому другому народу, но в своем качестве народа времени он вне трагедии. Он вне трагедии, потому что он вне круга жизни и смерти. Народ времени в Синагоге и церкви не может избежать преследований, ибо самим своим существованием он разбивает притязания богов пространства, которые выражают себя через волю к власти, империализм, несправедливость, демонический энтузиазм и трагическое саморазрушение. Боги пространства, которые сильны в каждой человеческой душе, в каждой расе и народе, боятся Господина времени, истории, справедливости, боятся Его пророков и последователей, стремятся лишить их власти и дома. Но именно таким образом эти боги вопреки собственной воле способствуют осуществлению целей истории и смысла времени.

Христианство отделилось от иудаизма, потому что, когда исполнилось время, иудаизм сделал выбор в пользу пространства, т. е. своего закона, который никогда не мог стать законом всех народов. Собрание Божье — Церковь, которая собирает все народы, — это конец религиозного национализма и трибализма, хотя бы даже и выраженного в терминах пророческой традиции. С другой стороны, Церкви всегда грозит опасность отождествления с национальной церковью, т. е. опасность оставить без ответа несправедливость, волю к власти, национальное и расовое высокомерие. Церкви всегда грозит опасность утратить профетический дух. Следовательно, этот дух, который сохраняется в традиции Синагоги, необходим до тех пор, пока имеют власть боги пространства, а это значит — до конца истории, что, вероятно, имел в виду Павел, первый христианский интерпретатор исторической судьбы иудаизма, в Послании к римлянам (главы 9-11).

Синагога и Церковь должны объединиться в наше время в борьбе на стороне Бога времени против богов пространства. Ведь сейчас более чем когда-либо с тех пор, как христианство преодолело язычество, боги пространства проявляют свою власть на душами и народами. Если это произойдет, если все, кто борется на стороне Господина истории, за Его истину и справедливость, объединятся даже под страхом преследований и мученичества, то вечная победа в борьбе пространства и времени вновь станет зримой как победа времени и единого Бога, который есть Господин истории.

IV. Аспекты религиозного

1. Анализ культуры

Если абстрагировать понятие религии от великих заповедей, то можно сказать, что религия — это состояние предельной заинтересованности тем, что есть и должно быть нашим предельным интересом. Это значит, что вера есть состояние захваченности предельным интересом, а Бог — имя, обозначающее содержание этого интереса. Такое понятие религии имеет мало общего с ее описанием как веры в существование высшего бытия, именуемого Богом, а также с теоретическими и практическими последствиями подобной веры. Вместо этого мы указываем на экзистенциальное, а не теоретическое понимание религии.

Христианство утверждает, что Бог, явивший Себя в Иисусе Христе, есть истинный Бог, истинный субъект предельного и безусловного интереса. Рядом с Ним все другие боги не могут считаться подлинными объектами предельного интереса, и если их таковыми делаются, они становятся идолами. Христианство имеет право претендовать на такое экстраординарное положение в силу экстраординарности событий, на которых оно основано: творения новой реальности в условиях трагического положения человека. Иисус, принесший новую реальность, подчиняется этим условиям конечности и тревоги, закону и трагедии, конфликтам и смерти. Но он победоносно сохраняет единство с Богом, принося себя как Иисуса в жертву — себе как Христу. Таким образом он творит новую реальность, которую в виде сообщества в истории воплощает Церковь.

Отсюда следует, что безусловное притязание христианства соотносится не с христианской Церковью, а с тем событием, на котором Церковь основана. Если она не подчиняется суждению, провозглашенному Церковью, то становится идолопоклоннической по отношению к себе самой. Такое идолопоклонство — ее постоянное искушение именно потому, что она носитель Нового Бытия в истории. В этом качестве она судит мир самим фактом своего присутствия. Но Церковь тоже принадлежит к миру и подлежит суду, которым она судит мир. Церковь, которая пытается исключить себя из такого суда, теряет право судить мир и справедливо осуждается миром. В этом трагедия католической церкви. Ее обращение с культурой основано на нежелании подчиниться суду, ею самой провозглашенному. Протестантизм, по крайней мере теоретически, противится этому искушению, хотя реально вновь и вновь по-разному в него впадает.

Второе следствие экзистенциальной концепции религии — исчезновение разделения между сферой сакрального и секулярного. Если религия — это состояние захваченности предельным интересом, то это состояние не может быть ограничено какой-либо особой сферой. Безусловный характер этого интереса подразумевает, что он затрагивает каждый момент нашей жизни, всякое пространство и все области. Вселенная — святилище Бога. Каждый трудовой день — день Господа, каждый ужин — Господня вечеря, каждый труд — исполнение божественной задачи, каждая радость — радость в Боге. В любом предварительном интересе присутствует, освящая его, предельный интерес. По существу религиозное и секулярное — области не разделенные. Точнее было бы сказать, что они располагаются одна в другой.

Но в действительности все обстоит иначе; в действительности секулярный элемент стремится стать независимым и создать собственную область. А в противовес этому религиозный элемент также стремиться утвердить себя как особую область. Эта ситуация и создает трагическое положение человека, так как возникает отчуждение человека от его истинного бытия. Можно справедливо утверждать, что существование религии как особой области — наиболее очевидное свидетельство падшести человека. Это не означает, что в условиях отчуждения, которое определяет нашу судьбу, религиозное должно быть поглощено секулярным, как того желает секуляризм, или же что секулярное должно быть поглощено религиозным, как того желает церковный империализм. Но это означает, что такое неразрывное разделение свидетельствует о трагическом положении человека.

Третье следствие, вытекающее из экзистенциальной концепции религии, касается отношения религии и культуры. Религия как предельный интерес есть субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура — это сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Коротко говоря, религия — субстанция культуры, культура — форма религии. Такое понимание полностью препятствует возникновению дуализма религии и культуры. Всякое религиозное действие, не только в ситуации организованной религии, но также и в сокровеннейшем движении души, сформировано культурой.

Тот факт, что любое действие духовной жизни человека выражается посредством языка, вслух или мысленно — достаточное доказательство справедливости этого утверждения, ибо язык — основополагающее творение культуры. С другой стороны, нет такого творения культуры, в котором не выражался бы предельный интерес. Это относится и к теоретическим функциям духовной жизни человека, например, к художественной интуиции и когнитивному восприятию реальности, и к практическим функциям духовной жизни человека, например, к личной и общественной трансформации реальности. Предельный интерес присутствует в каждой из этих функций, во всем культурном творчестве человека. Непосредственное выражение предельного интереса — это стиль культуры. Тот, кто способен увидеть стиль культуры, может обнаружить ее предельный интерес, ее религиозную субстанцию. Это мы сейчас и попытаемся сделать на материале нашей современной культуры.

2. Особый характер современной культуры

Наша сегодняшняя культура должна быть описана в терминах одного преобладающего движения и все более мощного протеста против этого движения. Дух господствующего движения — это дух индустриального общества. Дух протеста — это дух экзистенциалистского анализа сегодняшнего трагического положения человека. Сформированный в XVII–XIX в и существующий поныне стиль нашей жизни выражает все еще не сломленную силу духа индустриального общества. Этот стиль мышления, жизни и художественного выражения не раз бывал предметом анализа. Одна из трудностей, возникающих при анализе этого стиля, — его динамический характер, постоянная изменчивость и то воздействие, которое уже оказало на него движение протеста. Тем не менее мы можем подробно разобрать две важнейшие характеристики человека в индустриальном обществе.

Первая из них — концентрация деятельности человека на методичном исследовании и техническом переустройстве своего мира, включая его самого, а также последовавшая за этим утрата глубины при встрече с реальностью. Реальность утратила свою внутреннюю трансцендентность, или, если применить другую метафору, свою прозрачность для вечного. Система конечных взаимосвязей, которую мы называем миром, стала самодостаточной. Она доступна расчетам и управлению и может быть улучшена ради нужд и желаний человека. С начала XVIII в. Бог был устранен из силового поля человеческой деятельности. Он был помещен рядом с миром без права вмешиваться в его жизнь, потому что всякое вмешательство могло бы нарушить технические и деловые расчеты человека. В результате Бог стал излишним, а мир был предоставлен человеку как его господину. Эта ситуация привела ко второй характеристике индустриального общества.

Чтобы осуществить свое предназначение, человек должен владеть творческими силами, аналогичными тем, что прежде приписывались Богу: следовательно, способность творить должна стать человеческим качеством. При этом не учитывается конфликт между тем, что определяет человека сущностно, и тем, каков он в действительности, т. е. его отчуждение, или, выражаясь традиционно, состояние падшести. В эпоху раннего индустриального общества смерть и вина исчезают даже из проповедей. Их признание было бы помехой для поступательного покорения природы человеком, как вне, так и внутри него. У человека есть изъяны, но нет греха, и, конечно же, не существует общечеловеческой греховности. Рабство воли, о котором говорит Реформация, демонические силы, вопрос о которых является центральным для Нового Завета, структуры разрушения в личной и общинной жизни — все это игнорируется или отрицается. Образование может приспособить большинство людей к требованиям системы производства и потребления, поэтому действительное положение человека ошибочно принимается за его сущностное состояние, и его изображают в процессе поступательного осуществления своих возможностей.

И это считается верным не только относительно человека как индивидуальности, личности, но и относительно людей как общности. Научное и техническое покорение пространства и времени рассматривается как путь к объединению человечества. Демонические структуры истории, конфликты власти в каждом реальном проявлении жизни рассматриваются как всего лишь временные помехи. Отрицается их трагический и неустранимый характер. Как Вселенная замещает собой Бога, как человек в центре Вселенной замещает Христа, также и ожидание Царства Божьего замещается ожиданием мира и справедливости в истории. Видение глубины в божественном и демоническом исчезает. Таков дух индустриального общества, запечатленный в стиле его творений.

Отношение церквей к этой ситуации было противоречивым. В какой-то мере они защищали себя, утверждая традиции прошлого в учении, культе и жизни. Однако при этом они использовали категории, созданные индустриальным духом, против которого сами боролись. Символы, в которых выражается глубина бытия, они снизили до уровня обыденного, двухмерного опыта. Они истолковывали их буквально и отстаивали их значимость, помещая сферу сверхъестественного над сферой естественного. Однако супранатурализм — всего лишь перевернутый натурализм, и наоборот. Они создают друг друга в бесконечной борьбе друг с другом. Они не могут существовать без своей противоположности.

Невозможность такой защиты традиции подтверждается другим способом, которым церкви реагировали и на дух индустриального общества. Они приняли новую ситуацию и попытались приспособиться к ней с помощью новой интерпретации традиционных символов в современных категориях. В этом определении есть даже заслуга того, что мы сейчас называем либеральной теологией. Но необходимо заметить, что в своем теологическом понимании Бога и человека либеральная теология за приспособление к современным условиям заплатила утратой вести о новой реальности, которую сохранили ее защитники — супранатуралисты. Оба способа реакции церквей на дух индустриального общества оказались неудовлетворительными.

В то время как натурализм и супранатурализм, либерализм и ортодоксия вели свою нерешительную борьбу, промысел истории приготовил другой способ соотношения религии с современной культурой. Эта подготовка совершалась в глубинах индустриальной цивилизации, подчас людьми, представлявшими ее крайние антирелигиозные проявления. Я имею в виду широкое движение, известное как экзистенциализм, которое началось с Паскаля, было продолжено несколькими профетическими умами в XIX в. и достигло полной победы в XX в Экзистенциализм в самом широком смысле — это протест против духа индустриального общества в рамках этого общества. Этот протест направлен против положения человека в системе производства и потребления в нашем обществе. Человек считается господином своего мира и самого себя. Но в действительности он стал частью созданной им реальности, объектом среди других объектов, вещью среди других вещей, винтиком во вселенской машине, к которой он должен приспособиться, чтобы она его не уничтожила. Но это приспособление превращает его в средство для достижения целей, которые и сами оказываются средствами, не имеющими предельной цели. Результатом этого трагического положения человека в индустриальном обществе стал опыт пустоты и отсутствия смысла, дегуманизация и отчуждение. Реальность утратила для человека смысл. Реальность в ее обыденных формах и структурах больше ничего ему не говорит.

Один из выводов отсюда состоит в том, что человек ограничивает себя частью реальности и защищается от вторжения мира в свою крепость. Это невротический способ, который становится психотическим, если реальность полностью исчезает. При этом происходит подчинение требованиям культуры и подавление вопроса о смысле. Однако у некоторых хватает сил, чтобы мужественно принять на себя тревогу и отсутствие смысла и жить творчески, выражая в произведениях культуры трагическое положение наиболее чутких людей нашего времени. Именно этот путь дал нам художественные и философские произведения первой половины XX в., которые творчески выражают деструктивные тенденции в современной культуре. Великие произведения изобразительного искусства, музыки, поэзии, литературы, архитектуры, балета, философии с помощью своего стиля обнаруживают и встречу с небытием, и силу, которая способна выдержать такую встречу и творчески ее выразить. Без такого ключа современная культура остается закрытой дверью. С помощью этого ключа она может быть понята как откровение о трагическом положении человека и в современном мире, и в мире вообще. Это делает элемент протеста в современной культуре теологически значимым.

3. Формы культуры, в которых реализуется религия

Форма религии есть культура. Это особенно ясно видно в языке, используемом религией. Каждый язык, в том числе язык Библии, — результат бесчисленных актов культурного творчества. Все функции духовной жизни человека основаны на его способности говорить — вслух или про себя. Язык — выражение свободы человека от заданной ситуации и ее конкретных требований. Он дает человеку универсалии, с помощью которых он может творить миры над заданным миром технической цивилизации, а также духовное содержание.

И наоборот, развитие этих миров определяет развитие языка. Не существует священного языка, упавшего со сверхъестественных небес и вложенного в переплет книги. Но существует человеческий язык, основанный на встрече человека с реальностью, меняющейся на протяжении тысячелетий, применяемый для нужд обыденной жизни, для выражения и общения, для литературы и поэзии, а также используемый для выражения и передачи нашего предельного интереса. Во всех этих случаях язык не остается тем же самым. Религиозный язык — это обычный язык, измененный под влиянием того, что он выражает, т. е. предельности бытия и смысла. Его выражение может быть повествовательным (мифологическим, эпическим, историческим) либо профетическим, поэтическим, литургическим. Этот язык становится священным для тех людей, для которых он из поколения в поколение выражает предельный интерес. Но не существует священного языка как такового, что доказывают переводы, новые переводы и исправления текстов.

Это подводит нас ко второму примеру использования в религии творений культуры — к религиозному искусству. Единственный принцип, о котором необходимо говорить вновь и вновь, когда речь идет о религиозном искусстве, — это принцип художественной честности. Не существует священного художественного стиля в протестантизме в отличие, например, от греко-православного учения. Художественный стиль честен только тогда, когда он выражает реальную ситуацию художника и культурного периода, к которому художник принадлежит. Мы можем участвовать в художественных стилях прошлого настолько, насколько честно они выражают свою встречу с Богом, человеком и миром. Но мы не можем правдиво подражать им и создавать для культа Церкви произведения, которые не возникли в результате творческого экстаза, а представляют собой всего лишь заученное воспроизведение творческого экстаза прошлого. Религиозно значимым достижением современной архитектуры стало ее освобождение от традиционных форм, которые в контексте нашей эпохи были всего лишь бессмысленными украшениями, не имеющими поэтому ни эстетической ценности, ни религиозной выразительности.

Третий пример я беру из области познания. Вопрос в том, какие элементы современного философского сознания могут быть использованы для теологической интерпретации христианских символов. Если принять всерьез экзистенциалистский протест против духа индустриального общества, следует отвергнуть и натурализм, и идеализм как орудия теологического самовыражения. Оба они порождены тем духом, против которого направлен протест нашего столетия. Оба были использованы не совместимыми друг с другом теологическими методами, но ни один из них не выражает современной культуры.

Вместо этого теология должна использовать обширный и глубокий материал экзистенциального анализа во всех сферах культуры, включая терапевтическую психологию. Но теология не может использовать его путем простого приятия. Теология должна сопоставить его с тем ответом, который заключен в христианской вести. Сопоставление экзистенциального анализа с символом, в котором христианство выразило свой предельный интерес, и есть метод, соответствующий вести Иисуса как Христа, и трагическому положению человека как оно открывается современной культуре. Ответ не может быть выведен из вопроса. Тому, кто спрашивает, дают ответы, а не получают их от него. Экзистенциализм не способен дать ответ. Он может определить форму ответа, но всякий раз, когда экзистенциалистский художник или философ отвечает, он делает это, пользуясь другой традицией, источник которой — откровение. Давать такие ответы — функция Церкви, и не только самой себе, но также и тем, кто вне ее.

4. Влияние Церкви на современную культуру

Одна из функций Церкви — отвечать на вопрос, заложенный в самом существовании человека, вопрос о смысле этого существования. Один из ответов на этот вопрос — христианское провозвестие. Принцип этого провозвестия — показать людям вне Церкви, что символы, в которых самовыражается жизнь Церкви, представляют собой ответы на вопросы, заложенные в их собственном существовании как людей. Так как христианская весть — это весть о спасении, и так как спасение означает исцеление, весть об исцелении во всех смыслах этого слова очень подходит для нашей ситуации. Этим объясняется столь большой успех маргинальных движений — сектантских и евангельских, в высшей степени примитивных и неглубоких по характеру. Тревога и отчаяние по поводу самого существования толкают миллионы людей на поиски исцеления любого рода, которое обещает успех.

Церковь не может пойти таким путем. Но она должна понять, что проповедь среднего качества не способна достичь людей нашего времени. Им необходимо ощутить, что христианство — не набор доктринальных, ритуальных или моральных законов, а добрая весть о победе закона через явление новой исцеляющей реальности. Они должны почувствовать, что христианские символы — не нелепости, неприемлемые для вопрошающего ума современного человека, а что они указывают на то единственное, что составляет предельный интерес, на основание и смысл нашего существования и существования вообще.

Остается последний вопрос: вопрос о том, как Церковь должна относиться к духу нашего общества, который определяет многое из того, что должно быть исцелено христианской вестью. Стоит ли перед Церковью задача и имеет ли она власть критиковать и преобразовывать дух индустриального общества? Безусловно, она не может пытаться заменить нынешнюю социальную реальность другой, т. е. ускорять осуществление Царства Божьего. Церковь не может наметить план совершенных социальных структур или предложить конкретные преобразования. Культурные изменения происходят вследствие внутренней динамики самой культуры. Церковь участвует в них, иногда играет ведущую роль, но тогда она становится одной из культурных сил наряду с другими, а не представляет новую реальность в истории.

В своей профетической роли Церковь — страж, обнаруживающий динамические структуры в обществе и подрывающий их демоническую власть, выявляя их даже внутри самой Церкви. Действуя таким образом, Церковь прислушивается к профетическим голосам за своими пределами, оценивая и культуру, и Церковь в той мере, в какой она составляет часть культуры. Мы упоминали о таких профетических голосах в нашей культуре. Большинство из них принадлежит не активным членам видимой Церкви. Но, вероятно, их можно назвать участниками «скрытой Церкви», Церкви, в которой предельный интерес, движущий видимой Церковью, скрыт под культурными формами и искажениями.

Иногда эта скрытая Церковь выходит на поверхность. Тогда видимая Церковь должна распознавать в этих голосах то, чем должен был бы быть ее собственный дух, и принимать их, даже если они кажутся ей враждебными. Однако Церковь должна также стоять на страже против демонических искажений и подвергать их критике, если они не захвачены должным предметом нашего предельного интереса. Такой была судьба коммунистического движения. Церковь не достаточно осознавала свою функцию стража, когда это движение было еще в нерешительности относительного своего пути. Церковь не расслышала профетический голос в коммунизме и потому не распознала его демонических возможностей.

Судить — значит видеть обе стороны. Церковь судит культуру, включая собственные церковные формы жизни. Ведь эти формы созданы культурой, а ее религиозная субстанция делает возможной культуру. Церковь и культура находятся друг в друге, а не рядом. А Царство Божье включает их обе, трансцендируя их.

Часть вторая. Конкретные приложения

V. Природа религиозного языка

Тот факт, что в Америке и Европе уделяется столько внимания обсуждению смысла символов, — симптом чего-то более глубокого, чего-то одновременно и негативного, и позитивного по своему значению. Это симптом того, что мы имеем дело с путаницей в языке теологии философии и родственных дисциплин, причем эту ситуацию никогда в истории не удавалось разрешить. Слова больше не передают нам того, что они передавали первоначально и для чего были предназначены. Это связано с тем, что в современной культуре не существует центра для собирания и переработки смыслов, которым была средневековая схоластика, пыталась быть протестантская схоластика в XVII в. и который стремились возобновить философы, например Кант. У нас нет такого центра, и это единственный пункт, по которому мы можем симпатизировать современным так называемым логическим позитивистам, приверженцам символической логики или логикам вообще. По крайней мере они пытаются создать подобный центр. Единственное возражение состоит в том, что их «центр» — весьма небольшой, это всего лишь уголок, жизнь в основном остается за его пределами. Однако он мог бы стать полезным, если бы диапазон рассматриваемой реальности вышел за пределы чисто логических построений.

Позитивный момент состоит в том, что мы переживаем процесс, в ходе которого вновь обнаруживается чрезвычайно важная вещь: существуют совершенно отличные друг от друга уровни реальности, и эти разные уровни требуют разных подходов и разных языков; не все в реальности может быть постигнуто с помощью языка, уместного в точных науках. Понимание этой ситуации — позитивная сторона того обстоятельства, что проблема символов вновь рассматривается серьезно.

1

Теперь мы попытаемся по возможности прояснить понятия, выделив при этом пять этапов, первым из которых будет обсуждение «символов и знаков». Символы подобны знакам в одном, решающем отношении; и символы, и знаки указывают на нечто, лежащее вне их самих. Примером типичного знака может служить красный свет светофора на углу улицы, который указывает не на себя, а на необходимость автомобилям остановиться. И каждый символ указывает на нечто, лежащее за его пределами — на реальность, которую он представляет. В этом символ и знак сущностно тождественны: они указывают за свои пределы. Здесь причина того, что упомянутая выше беспорядочность в словоупотреблении вызывала на протяжении столетий дискуссию о символах и порождала путаницу между знаками и символами.

Первый шаг во всяком прояснении смысла символов состоит в том, чтобы отделить его от смысла знаков. Фундаментальное различие между ними заключается в том, что знаки никоим образом не участвуют в реальности и силе того, на что они указывают. Символы, хотя и отличны от того, что символизируют, участвуют в его смысле и силе. Различие между символом и знаком — это различие между участием в символизируемой реальности, характерным для символа, и неучастием в реальности, на которую указывается, характерным для знака. Например, буквы алфавита А или Т не участвуют в звуке, на который они указывают; напротив того, флаг участвует в силе и власти короля или страны, которые он представляет и символизирует. По этой причине со времен Вильгельма Телля ведутся споры о том, как следует вести себя в присутствии флага, что было бы бессмысленно, если бы флаг не участвовал как символ в силе и власти того, что он символизирует. Сама идея монархии совершенно непостижима без понимания того, что король всегда есть и то, и другое: с одной стороны, символ власти определенной группы людей, а с другой стороны, он тот, кто осуществляет частично (и никогда, разумеется, полностью) эту власть.

Но случилось нечто, опасное для всех наших попыток создать центр, в котором собираются понятия символов и знаков.

Математики использовали термин «символ», называя так математический знак, так что теперь путаница стала почти непреодолимой. Единственное, что мы можем сделать, — это выделить две разные группы знаков: знаки, которые называются символами, и подлинные символы. Математические знаки — это знаки, которые неверно именуются символами.

Язык — очень хороший пример различия между знаками и символами. Слова в языке — это знаки смысла, который они выражают. Слово «стол» — знак, указывающий на нечто совершенно отличное от самого этого знака: на предмет, на котором лежит бумага и на который мы можем смотреть. Это не имеет ничего общего со словом «стол», состоящим из четырех букв. Но в каждом языке есть слова, которые суть нечто большее, чем просто знаки; и в тот момент, когда они получают коннотацию, дополнительное значение, выходящее за пределы того, на что они указывают как знаки, они становятся символами. И это очень важное для всякого говорящего. Человек может говорить, используя фактически одни только знаки, сводя смысл своих слов почти исключительно к математическим знакам: таков абсолютный идеал логического позитивиста. Другой полюс — литургический или поэтический язык, слова которого имеют власть над людьми на протяжении многих столетий. Они обладают коннотациями в тех ситуациях, где имеют место, поэтому их невозможно ничем заменить. Они становятся не только знаками, указывающими на смысл того, что они определяют, но также и символами реальности, в силе которой они участвуют.

2

Перейдем ко второму пункту наших рассуждений о функциях символов. Первая их функция заключается в том, о чем уже говорилось выше, это репрезентативная функция. Символ представляет нечто, что не есть он сам, но в силе и смысле чего он участвует. Это основополагающая функция каждого символа, и потому, если бы это слово не использовалось столь многообразно, можно было бы даже перевести «символическое» как «репрезентативное», но по некоторым причинам это невозможно. Если символы представляют нечто, что не есть они сами, тогда возникает вопрос: «Почему мы не имеем дело непосредственно с тем, на что они указывают? Зачем вообще нужды символы?» И тут мы подходим к тому, что, возможно, составляет главную функцию символа, — к раскрытию тех уровней реальности, которые скрыты и не могут быть поняты иным образом. Каждый символ раскрывает уровень реальности, для которого несимволический язык не подходит. Можно объяснить это на примере художественных символов. Чем больше мы пытаемся проникнуть в смысл символов, тем очевиднее, что функция искусства — раскрывать уровни реальности; поэзия, изобразительное искусство и музыка раскрывают уровни реальности, которые не могут быть раскрыты каким-либо иным способом. Поэтому, если функция искусства такова, то несомненно, художественные творения имеют символический характер. Возьмем, к примеру то, что мы воспринимаем через пейзаж Рубенса. Невозможно получить этот опыт иначе, чем через картину, написанную великим художником. Этот пейзаж в определенном смысле имеет героический характер: характер равновесия, цветов, форм и так далее. Все это сугубо внешнее. Но то, что передает нам пейзаж, не может быть выражено никаким иным способом, кроме самой картины. То же относится к поэзии и философии. Иногда возникает соблазн все испортить, желание привнести в стихотворение слишком много философского содержания. Но этого никак нельзя делать. Тут в самом деле существует проблема. Использование философского или научного языка не передает того, что передает подлинно поэтический язык без примеси какого-либо иного.

Этот пример проясняет, что означают слова «раскрытие уровней реальности». Но чтобы совершить это раскрытие, нужно раскрыть еще нечто: уровни души, уровни нашей внутренней реальности. И они должны соответствовать уровням внешней реальности, которые раскрываются посредством символа. Таким образом, каждый символ имеет двойную направленность: он раскрывает реальность и раскрывает душу. Существуют, конечно, люди, души которых не могут быть раскрыты музыкой или поэзией, а еще большая часть (особенно в протестантской Америке) не может быть раскрыта никаким вообще изобразительным искусством. «Раскрывание» — двоякая функция, так как на более глубоких уровнях раскрывается реальность и на особых уровнях — человеческая душа.

Если в этом состоит функция символов, то очевидно, что одни символы нельзя заменить другими, ибо каждый из них имеет особую функцию, которая такова, как она есть и соответствует именно данному символу. В этом отличие символов от знаков, потому что одни знаки всегда могут быть заменены другими. Если кто-нибудь сочтет, что зеленый свет не столь подходит для светофора, как синий (это неверно, но могло бы быть так), то мы просто заменим зеленый свет синим и ничего не изменится. Но символическое слово (например, «Бог») нельзя заменить. Никакой символ не может быть заменен, если он используется в своей особой функции. Поэтому вполне обоснован вопрос: «Как возникают символы и как они умирают?» Ведь в отличие от знаков символы рождаются и умирают. А знаки люди сознательно вводят в обиход и отменяют. Таково фундаментальное различие между ними.

Какое лоно рождает на свет символы? То, которое сегодня называют «коллективным бессознательным», или «групповым бессознательным», или как угодно еще, — та группа, которая признает собственное бытие в этом предмете, в этом слове, в этом флаге или в чем-то еще. Ни один символ не изобретается намеренно; если же и бывает так, что его пытаются изобрести, то он может стать символом лишь при условии, что бессознательное определенной группы его одобрит. Это означает, что через него нечто раскрылось в том смысле, который я только что описал. Но это подразумевает также, что в момент, когда прекращает свое существование определенная внутренняя ситуация той группы, которая связывает свое бытие с этим символом, символ умирает. Он больше ничего не «говорит». Таким образом умерли все боги политеизма: ситуация, в которой они родились, либо изменилась, либо перестала существовать, и поэтому символы умерли. Но подобные события не могут быть описаны в категориях намерения и придумывания.

3

Теперь перейдем к третьему пункту наших рассуждений и рассмотрим природу религиозных символов. Религиозные символы действуют так же, как прочие: они раскрывают уровень реальности, который не раскрывается никаким иным путем. Можно назвать это глубинным измерением самой реальности, которое служит основанием всякого другого измерения и всякой иной глубины и которое поэтому представляет собой не просто еще один уровень наряду с другими, но есть основополагающий уровень, лежащий глубже всех остальных, уровень самого-бытия, или предельной силы бытия. Религиозные символы раскрывают опыт измерения глубины в человеческой душе. Если религиозный символ перестает выполнять эту функцию, то он умирает. И если рождаются новые символы, они возникают в силу того, что изменились отношения с у предельным основанием бытия, т. е. со Священным.

Измерение предельной реальности есть измерение Священного. Поэтому можно сказать, что религиозные символы — это символы Священного. В этом качестве они участвуют в святости Священного в соответствии с нашим главным определением символа. Но участие не есть тождество; сами символы не то же, что Священное. Абсолютно трансцендентное трансцендирует всякий символ Священного. Религиозные символы возникают из безграничного материала, который дает нам познаваемая из опыта реальность. Все происходившее во времени и пространстве становилось в какой-то период истории религии символом Священного. И это естественно, так как все, с чем мы встречаемся в мире, зиждется на предельном основании бытия. Это ключ к чрезвычайно запутанной истории религии. Те, кто всматривался в кажущийся хаос истории религии, во все периоды истории, начиная с древних времен и вплоть до современного этапа, вероятно, были крайне смущены хаотическим характером этого процесса. Но с помощью сравнительно простого ключа этот хаос можно привести в порядок. Дело в том, что все в реальности может выразить себя в качестве символа особого отношения человеческого разума к его собственному предельному основанию и смыслу. Поэтому, чтобы открыть эту, казалось бы, закрытую дверь в хаос религиозных символов, надо просто ответить на вопрос: «Какое отношение к предельному выражается в этих символах?» И тогда они перестанут быть бессмысленными и окажутся, напротив, в высшей степени проясняющими смысл созданиями человеческого разума, в высшей степени подлинными, могущественными, управляющими человеческим сознанием (и, возможно, еще больше — подсознанием). Вероятно, поэтому они обладают той колоссальной живучестью, которая характеризует все религиозные символы в истории религии.

Религия, как и все в жизни, подчиняется закону двусмысленности, где «двусмысленность» означает, что все имеет одновременно и разрушительный, и созидательный характер. Религия обладает как святостью, так и несвятостью, и причина этого очевидна из того, что уже было сказано о религиозных символах. Религиозные символы указывают на то, что все их трансцендирует. Но ввиду того, что в качестве символов они участвуют в том, на что указывают, они всегда обнаруживают тенденцию, разумеется, в человеческом сознании, подменять собой то, на что они должны только указывать, и становиться в себе предельными. И в этот момент они делаются идолами. Все идолопоклонство есть просто абсолютизация символов Священного, отождествление их с самим Священным. Таким образом, например, священные ипостаси могут превратиться в богов. Ритуальные действия могут приобрести безусловную значимость, хотя они всего лишь выражают конкретную ситуацию. Во всех сакраментальных действиях религии, во всех священных предметах, священных книгах, священных учениях, священных ритуалах можно обнаружить опасность, которую я называю демонизацией. Они становятся демоническими в тот момент, когда возвышаются на уровень безусловного и предельного характера самого Священного.

4

Теперь обратимся к четвертому пункту наших рассуждений, который касается уровней религиозных символов. Для всех религиозных символов существует два основополагающих уровня: трансцендентный уровень, находящийся за пределами эмпирической реальности, с которой мы встречаемся, и имманентный уровень, который мы обнаруживаем в пределах встречи с реальностью. Рассмотрим сначала трансцендентный уровень. Главным символом трансцендентного уровня должен был бы быть Сам Бог. Но мы не можем просто сказать, что Бог — это символ. Мы должны всегда говорить о Нем две вещи: во-первых, что в нашем образе Бога существует несимволический элемент, т. е. Он для нас — предельная реальность, самобытие, основание бытия, сила бытия. Во-вторых, что Он — высшее бытие, в котором в наиболее совершенном виде существует все, что мы имеем. Говоря это, мы представляем себе высшее бытие, обладающее характеристиками высшего совершенства. Это означает, что у нас есть символ того, что является не символическим в идее Бога, т. е. «Самого-Бытия»

Важно различать эти два элемента в идее Бога. Таким образом, всех дискуссий по поводу того, является Бог личностью или нет, подобен ли Он другим бытиям или нет, всех дискуссий, значительно способствовавших разрушению религиозного опыта из-за его ложной интерпретации, можно было бы избежать, если бы мы сказали: «Конечно, осознание чего-то безусловного есть то, что оно есть само по себе, и оно не символично». Мы можем назвать его «Самим-Бытием», esse gua esse, esse ipsum, как это делали схоласты. Но в своем отношении к этому предельному мы создаем и должны создавать символы. Мы не могли бы общаться с Богом, будь Он просто «предельным бытием». Но в своем отношении к Нему мы встречаем Его своим высшим — личностью. И поэтому, в символической форме говоря о Нем, мы одновременно имеем то, что бесконечно трансцендирует наш опыт самих себя как личностей, и то, что настолько соответствует нашему бытию как личностей, что мы можем сказать Богу «Ты» и обратиться к Нему с молитвой И должны сохраняться оба эти элемента. Если мы сохраняем лишь элемент безусловного, то никакое отношение к Богу невозможно; если же мы сохраняем лишь элемент отношений «Я — Ты», как его сейчас называют, то утратим элемент божественного, т. е. безусловного, который трансцендирует субъект и объект, и все другие оппозиции. Это первый элемент трансцендентного уровня.

Второй элемент — это качества, атрибуты Бога, все то, что мы о Нем говорим: что Он — любовь, милосердие, сила; что Он всеведущ, вездесущ, всемогущ. Эти атрибуты Бога заимствованы из тех известных нам качеств, которые присущи нам самим. Их нельзя приписать Богу в буквальном смысле. Если так происходит, это приводит к бесчисленным нелепостям. Это одна из причин разрушения религии в результате неправильного понимания ее языка. И необходимо постоянно подчеркивать символический характер этих качеств. Иначе всякий разговор о божественном становится абсурдным.

Третий элемент трансцендентного уровня связан с действиями Бога, о которых мы говорим, например: «Он создал мир», «Он послал Своего сына», «Он исполнит слово». В этих временных, каузальных и других фразах мы говорим о Боге символически. В качестве примера рассмотрим одно короткое предложение: «Бог послал Своего сына». Здесь словом «послал» мы передаем временную характеристику. Но Бог — вне пределов нашего времени, хотя и не вне пределов всякого времени. Здесь есть и указание на пространство: «посылать кого-либо» означает перемещать его с одного места на другое. Это, безусловно, символическое выражение, хотя пространственность присутствует в Боге как элемент Его созидательного основания. Когда мы говорим: «Он послал», то подразумеваем, что Он нечто каузировал. При этом Бог становится субъектом каузальности. Говоря о Нем и Его сыне, мы подразумеваем две разные субстанции и применяем к Нему категорию субстанции. Если же принять все это буквально, возникает абсурд. А если принимать это высказывание символически, тогда оно глубокое, предельное выражение отношений между Богом и человеком в христианском опыте. Но различать эти два способа говорить — несимволический и символический — в данном пункте настолько важно, что, если мы не сможем дать понять нашим современникам, что мы выражаемся символически, когда употребляем такой язык, они с полным основанием отвернутся от нас как от людей, все еще живущих во власти нелепостей и суеверий.

Теперь рассмотрим имманентный уровень, уровень явления божественного во времени и пространстве. Здесь мы имеем дело прежде всего с воплощениями божественного, с различными существами, пребывающими во времени и пространстве; это божественные сущности, превратившиеся в животных, людей или любые другие существа, как они являются во времени и пространстве. Это часто забывают те христиане, которые любят употреблять слово «воплощение» чуть не в каждом теологическом утверждении. Они забывают, что это не есть специфическая особенность христианства: воплощение — это событие, которое постоянно происходит в язычестве. Божественные сущности всегда воплощаются в разных формах. Это довольно часто имеет место в язычестве и не может служить отличительным признаком христианства от других религий

Здесь следует сказать кое-что об отношениях трансцендентного и имманентного уровней как раз в связи с идеей воплощения. Исторически обоим уровням предшествовала ситуация, когда трансцендентное и имманентное еще не различались. В представлении индонезийцев о «Мана» — божественной мистической силе, которая пронизывает всю реальность, перед нами божественное присутствие, которое одновременно и имманентно всему, как скрытая сила, и трансцендентно, и его можно воспринять лишь посредством весьма сложных ритуальных действий, известных жрецам.

Из этого тождества имманентного и трансцендентного возникли боги Греции, Ближнего Востока и Индии, которые известны нам из мифологии. Воплощение выступает здесь как имманентный элемент божественного. Чем в большей степени боги приближаются к трансцендентному, тем больше требуется воплощений, имеющих личный или сакраментальный характер, чтобы преодолеть удаленность божественного, которая увеличивается по мере усиления трансцендентного элемента.

Отсюда вытекает второй элемент имманентного религиозного символизма — сакраментальный элемент. Сакраментальное — это некая реальность, становящаяся носителем Священного особым образом и при особых обстоятельствах. В этом смысле символическими можно считать Тайную Вечерю, а также использованные для нее предметы и пищу. Возможно, теперь кто-нибудь спросит: «Только символическими?» Это звучит так, точно есть нечто большее, нежели символическое, — «буквальное». Но «буквальное» не больше, а меньше, чем символическое. Если мы говорим о тех измерениях реальности, к которым мы можем приблизиться только через символы, то символы используются не в качестве «только», а в качестве того, что необходимо, того, что мы вынуждены применять. Иногда, просто из-за неразличения знаков и символов, слова «только символ» означают «только знак». И тогда оправдан вопрос: «Только знак? — Нет». Таинство — не только знак. Именно это было предметом спора между Лютером и Цвингли в Марбурге в 1529 году. Лютер настаивал на подлинно символическом характере даров, приносимых в Евхаристии, Цвингли же говорил, что хлеб и вино — «только символы». Этим Цвингли хотел сказать, что они — всего лишь знаки, указывающие на события прошлого. Даже в тот период существовала семантическая путаница. Но это не должно нас смущать. В реальном понимании символа дары, приносимые в Евхаристии, — символы. Но если символ понимается только как символ, т. е. как знак, тогда, конечно, Святые Дары больше, чем символ.

Существует и третий элемент имманентного уровня. Многие предметы — такие как особые части церковных зданий, свечи, вода у входа в католический храм, крест во всех церквах, особенно протестантских, — изначально были лишь знаками, но в процессе использования сделались символами. Их можно назвать знаками-символами, знаками, которые стали символами.

5

А теперь последний пункт наших рассуждений: об истинности религиозных символов. Здесь следует различать отрицательные, положительные и безоценочные высказывания. Сначала — об отрицательных. Символы неподвластны эмпирической критике. Нельзя убить символ, подвергнув его критике с точки зрения естественных наук или исторического исследования. Как уже было сказано, символы умирают лишь тогда, когда изменяется ситуация, в которой они были созданы. Они находятся не на том уровне, на котором эмпирическая критика могла бы их упразднить. Вот два примера; оба связаны с Марией, матерью Иисуса, которую почитают как Святую Деву. Прежде всего, здесь перед нами символ, который умер в протестантизме, из-за того что изменилось отношение человека к Богу. Особое, прямое, непосредственное отношение к Богу делает невозможной любую опосредующую силу. Другой причиной, заставившей этот символ исчезнуть, стало отрицание аскетического элемента, который подразумевается в прославлении девственности. До тех пор, пока протестантская религиозная ситуация не изменится, этот символ не может возродиться в протестантизме. Он умер не потому, что протестантские теологи сказали: «Нет эмпирических оснований говорить все это о Святой Деве». Их, конечно, нет, но об этом известно и католической церкви. Однако католическая церковь держится за этот символ, потому что он обладает колоссальной символической силой, которая постепенно приближает Марию к самой Троице, особенно это заметно в последнее десятилетие. Если этот процесс когда-нибудь завершится, как об этом говорят сейчас в некоторых католических кругах, Мария может стать «со-Спасительницей» наряду с Иисусом. Тогда — независимо от того, признается это или нет — она реально будет включена в само божественное.

Другой пример — рассказ о рождении Иисуса девственницей. С исторической точки зрения, вполне очевидно, что это легенда, неизвестная Павлу и Иоанну. Она была создана гораздо позже, чтобы разъяснить, почему Иисус из Назарета во всей полноте обладает божественным Духом. Но и легендарный характер символа — недостаточное основание для того, чтобы он должен был умереть или уже умер для многих, даже в весьма консервативных кругах внутри протестантских церквей. Для этого существует другое основание. Дело в том, что этот символ с точки зрения теологии — квазиеретический. Он упраздняет одно из фундаментальных положений Халкидонского собора: классическое христианское учение о том, что наряду с вполне божественной природой Иисус обладает и вполне человеческой. Человек, у которого нет отца-человека, не обладает полнотой человечности. Вот почему эту историю следует подвергнуть критике не с исторической точки зрения, а исходя из внутренней структуры самого символа. Это отрицательное суждение об истинности религиозных символов. Их истинность определяется их соответствием религиозной ситуации, в которой они создаются, а их несоответствие другой ситуации определяет их неистинность. В последнем высказывании содержится как положительное, так и отрицательное утверждение о символах.

Религия двусмысленна; всякий религиозный символ может приобрести характер идола, может демонизироваться, может возвыситься до уровня предельной значимости, хотя нет ничего предельного, кроме самого предельного, т. е. ни религиозного учения, ни религиозного ритуала. Если христианство претендует на то, что в своих символах оно выражает высшую истину, то это выражает символ креста Христова. Тот, кто сам воплощает полноту божественного присутствия, жертвует собой, чтобы не стать идолом, еще одним богом, рядом с Богом, — богом, которым его хотели сделать ученики. И поэтому ключевой рассказ — это рассказ о том, как он принимает титул «Христос», когда Петр предлагает ему этот титул. Он принимает его при условии, что ему надлежит идти в Иерусалим, чтобы страдать и умереть; это означает противодействие идолопоклонству, даже когда речь идет о нем самом. Это одновременно критерий и для всех других символов, критерий, которому должна подчиниться каждая христианская церковь.

VI. Протестантизм и художественный стиль

«Герника» Пикассо — это великое произведение искусства, проникнутое духом протестантизма. Такое заявление, безусловно, следует смягчить, сказав, что в шедевре Пикассо можно обнаружить не протестантский ответ, но скорее радикализм протестантского вопроса. Обоснованию этого утверждения и посвящена настоящая глава.

Во-первых, необходимо сказать несколько слов об особом характере понимания человека и его удела в протестантизме. Принцип протестантизма (не всегда действенный в проповеди и учении протестантских церквей) делает ударение на бесконечной дистанции, разделяющей Бога и человека. Он подчеркивает конечность человеческого существования, его подвластность смерти, но прежде всего — отчуждение человека от его подлинного бытия и рабская зависимость от демонических сил — сил саморазрушения. Неспособность человека освободиться от этой зависимости побудила деятелей Реформации создать учение о воссоединении человека с Богом, когда действует один только Бог, человек же только принимает. Такое принятие, конечно, невозможно, если человек усваивает пассивную позицию; оно требует высочайшего мужества, мужества признать парадокс, состоящий в том, что «грешник оправдан», что как раз человека, обремененного виной, пребывающего в состоянии тревоги и отчаяния, Бог принимает безусловно.

Если мы будем рассматривать «Гернику» Пикассо как выдающийся пример художественного выражения человеческого удела в нашу эпоху, станет очевидным негативный пафос этого произведения, его протестантский характер. Вопрос о человеке в мире, полном вины, тревоги и отчаяния, встает перед нами с потрясающей силой. Но не содержание картины, написанной в связи с намеренным и жестоким разрушением фашистской авиацией небольшого городка, придает ей такую выразительность, скорее, это — ее стиль. Несмотря на глубокие различия, существующие между отдельными художниками, а также между разными периодами в творчестве самого Пикассо, стиль этот характерен для XX столетия, и в этом смысле он — стиль современности. Сравнение любого значительного произведения искусства нашего времени со столь же значительными творениями прошлого показывает стилистическое единство изобразительных искусств XX в. И этот стиль, как никакой другой на протяжении всей истории Протестантизма, способен выразить человеческую ситуацию так, как видит ее христианство.

Чтобы проверить это утверждение, следует обсудить отношение художественных стилей к религии вообще. Каждое произведение искусства представляет собой сочетание трех элементов: это содержание, форма и стиль. Потенциально содержание тождественно всему, что может воспринять человеческое сознание посредством чувственных образов. Оно никоим образом не ограничивается такими качествами, как доброе или злое, прекрасное или безобразное, цельное или фрагментарное, человеческое или нечеловеческое, божественное или демоническое. Но далеко не все, что может воспринять человеческое сознание, используется в творчестве каждого художника или в изобразительном искусстве того или иного периода. Существуют принципы отбора, зависящие от формы и стиля — второго и третьего элементов произведения искусства.

Второй элемент — исключительно важное понятие. Форма принадлежит к структурным элементам самого бытия и под ней понимают только то, что делает вещь тем, что она есть. Она придает вещи уникальный и универсальный характер и выразительность, благодаря ей вещь занимает особое место в целокупности бытия. Художественное творение детерминировано формой, которая привлекает тот или иной материал (звуки, слова, камни, краски) и возвышает его до произведения, обладающего самодостаточностью. В силу этого форма является онтологически решающим элементом в любом художественном творении — как и во всяком другом. Но сама форма определяется третьим элементом, который мы называем стилем. Этот термин, первоначально означавший изменения моды в одежде, интерьере, декоративном садоводстве и прочем, позднее нашел универсальное применение в сфере художественной продукции и его стали использовать даже в философии, политике и других областях. Совокупность произведений искусства данного периода стиль характеризует какой-то особенностью. Своей форме произведения искусства обязаны тем, что они — произведения. Своему стилю обязаны они тем, что имеют нечто общее между собой.

Проблема стиля — это проблема обнаружения того, что является общим для различных произведений искусства, принадлежащих к одному и тому же стилю. О чем все они свидетельствуют? Строя свой ответ на анализе всевозможных стилей как в искусстве, так и в философии, я бы сказал, что каждый стиль свидетельствует об истолковании человеком самого себя, отвечая тем самым на вопрос о последнем смысле жизни Что бы ни выбрал художник в качестве предмета изображения, совершенна или несовершенна художественная форма его произведения, он не может не выдать посредством стиля предельный личный интерес, а также интерес своего времени и той группы людей, представителем которой он является. Он не может уйти от религии, даже если он отрицает ее, поскольку религия — это предельная заинтересованность. И в каждом стиле проявляется предельный интерес определенной группы людей и определенной эпохи. Одна из наиболее захватывающих задач — расшифровать религиозный смысл стилей прошлого (архаический, классический, натуралистический) и продемонстрировать, что те же самые характерные черты, которые обнаруживаются в художественном творении, можно найти также в литературе, философии и этике этой эпохи.

Расшифровка стиля — само по себе искусство и, как всякое искусство, она сопряжена с отвагой и риском. Стили сопоставимы друг с другом с разных точек зрения. Рассматривая в хронологическом порядке стили западного изобразительного искусства, начиная с христианского искусства, которое возникло в катакомбах и базиликах, нельзя не поразиться их богатству и разнообразию: византийский, романский, ранний и поздний готический стили предшествуют ренессансу, в котором следует различать ранний и высокий ренессанс. Маньеризм, барокко, рококо, классицизм, романтизм, натурализм, импрессионизм, экспрессионизм, кубизм, сюрреализм ведут к современному нерепрезентативному стилю. Каждый из них сообщает нам что-то об эпохе своего расцвета. В каждом из них содержится свидетельство об истолковании человеком самого себя, хотя в большинстве случаев сами художники этого не сознавали. Иногда они знали, что именно они выражали в своих произведениях. Иногда же философы и художественные критики объясняли им это. Какие же ключи помогут нам расшифровать смысл этих стилей?

В своем знаменитом исследовании философских стилей немецкий философ Дильтей различает субъективный идеализм, объективный идеализм и реализм. Таким образом, он дает четыре стилистических ключа, которые можно непосредственно приложить к изобразительному искусству: идеалистический, реалистический, субъективный, объективный. Каждое произведение искусства содержит элементы всех четырех, однако влияние одного из них (или более чем одного) преобладает. Когда в начале нашего столетия пришел конец господству стиля классицизма и стала очевидной эстетическая ценность стиля готического, были открыты и другие ключи. С возникновением экспрессионизма основной контраст между имитационным и экспрессивным элементами стал решающим для анализа всевозможных стилей прошлого и настоящего, особенно для понимания первобытного искусства. Далее, можно различать монументальный и идиллический, абстрагирующий и детализирующий, органический и неорганический стилистические элементы. Наконец, можно указать на непрекращающуюся борьбу между академической и революционной тенденциями в художественном творчестве.

Попытка упорядочить эти элементы в некую всеохватывающую систему грешила бесплодным матизмом. Однако необходимо сказать следующее: эти элементы никогда не отсутствуют полностью в том или ином произведении искусства. Это невозможно, потому что структура произведения искусства как произведения искусства требует присутствия всех элементов, что обеспечивает нас ключами для расшифровки стиля. Поскольку художественное творение — это творение художника, в нем всегда присутствует субъективный элемент. В силу того, что он использует материалы, которые находит в окружающей действительности, неизбежен имитационный элемент. Так как художник отталкивается от определенной традиции и не в состоянии расстаться с ней, даже если он восстает против нее, то в его творчестве всегда присутствует элемент академизма. Коль скоро художник трансформирует действительность самим фактом созидания художественного произведения, оказывается действенным идеалистический элемент. Если же он жаждет отобразить неординарную встречу с действительностью, претендуя на то, что он ушел с ее поверхности и проник в глубину, то он использует экспрессивные элементы. Но в процессе создания произведения искусства некоторые элементы до такой степени подавляются, что их наличие трудно распознать. С этой трудностью мы обычно сталкиваемся по той причине, что в произведении стилистические элементы наличествуют в сочетании друг с другом, а это делает анализ стилей плодотворным и захватывающим.

Теперь нам следует задать следующий вопрос: какое отношение эти определяющие стиль элементы имеют к религии вообще и в особенности к протестантизму? Могут ли одни стили больше подходить для выражения религиозной тематики, чем другие? Будут ли одни стили по существу религиозными, а другие — светскими? Ответим на первый вопрос так: не существует стиля, исключающего возможность художественного выражения предельного интереса человека, поскольку предельное не привязано к какой-то особенной форме вещей или переживаний. Оно может присутствовать или отсутствовать — в любой ситуации. Но многообразны пути, которыми оно являет свое присутствие. Оно может присутствовать неявно как скрытая основа ситуации. Оно просвечивает сквозь ландшафт, портрет или жанровую сцену, наделяя их глубиной смысла. Стиль, в котором преобладает имитационный элемент, является религиозным по существу. Предельное присутствует в переживаниях таких ситуаций, когда переживается не только реальность, но и сама встреча с реальностью. Оно скрыто присутствует в состоянии захваченности силой бытия и смыслом реальности. Это придает религиозную значимость субъективному элементу стиля и тем стилям, в которых этот элемент преобладает. Предельное присутствует также в таких столкновениях с реальностью, когда предвосхищается и обретает художественное выражение потенциальное совершенство реальности. Это показывает, что стиль, в котором преобладает идеалистический элемент, по сути своей является религиозным. Предельное присутствует также в таких переживаниях реальности, когда мы сталкиваемся с ее негативной, безобразной и саморазрушительной стороной. Оно присутствует как божественно-демоническая и вершащая суд подоплека всего существующего. Это придает религиозную значимость реалистическому элементу в художественных стилях.

Примеры можно было бы продолжить, указывая на религиозную значимость других элементов художественных стилей. Но вместо этого рассмотрим экспрессивный элемент стиля, поскольку он имеет особое отношение к религии.

Во-первых, следует отметить, что существуют определенные соответствия и несоответствия между стилем и содержанием. Вследствие этого выбор той или иной тематики влияет на преобладание в художественном произведении одного из элементов стиля (или сочетания нескольких элементов), в силу чего важную роль при анализе значения стилей играет иконография. Так, например, соответствие между содержанием и элементами стиля можно обнаружить в искусстве портрета, натюрморта, а также в пейзаже, жанровых сценах, изображениях обнаженной натуры, исторических полотнах и т. п. Однако мы ограничимся рассмотрением экспрессивного стиля и его близости к религии. Экспрессивный стиль обладает общей со всеми другими стилистическими элементами религиозной значимостью. Но если последние выражают предельное лишь косвенно, экспрессивный элемент выражает его прямо. Разумеется, созерцая произведение искусства, вы не встретите только один экспрессивный элемент, но обнаружите в нем и другие, которые служат своего рода противовесом скрытым в нем возможностям прямого выражения религиозного смысла. Но экспрессивный элемент сам по себе сущностно соответствует тому, чтобы прямо выражать религиозный смысл как посредством светской, так и традиционной религиозной тематики.

Причину такой ситуации отыскать нетрудно. Экспрессивный элемент стиля подразумевает радикальную трансформацию действительности, с которой мы обычно встречаемся, поскольку он использует ее элементы способом, который не совместим с характером этой действительности. Экспрессия разрушает естественно данный внешний облик вещей. Разумеется, они вновь восстанавливаются в рамках художественной формы, но не тем способом, который потребовался бы для имитационного, идеалистического или даже реалистического элемента. С другой стороны, то, что здесь выражено, — это не субъективизм художника в смысле субъективного элемента, преобладающего в импрессионизме и романтизме Здесь выражено «измерение глубины» той действительности, с которой мы встречаемся, основание и бездна, в которых все укоренено.

Этим объясняются два важных факта: влияние экспрессивного элемента в стилях всех периодов, в которые создавалось великое религиозное искусство, и прямое религиозное воздействие стиля, в котором преобладает экспрессивный элемент даже в том случае, если не используется материал, взятый из какой-либо религиозной традиции. Сравнивая эту ситуацию с теми периодами, в которые действенность экспрессивного элемента подавлялась, мы обнаружим определенное различие. В стилях, в которых доминировали неэкспрессивные элементы, религиозное искусство вырождалось (как, например, в последний период западной истории), светская тематика до такой степени маскировала свой религиозный фон, что он становился неразличимым. Поэтому новое открытие экспрессивного элемента в искусстве, которое имело место около 1900 г. — это решающее событие в отношениях между религией и изобразительным искусством Оно вновь делает возможным развитие религиозного искусства.

Это не означает, что у нас уже есть великое религиозное искусство. У нас нет его ни в смысле религиозного искусства вообще, ни в смысле художественных творений, предназначенных для культа. Исключение составляет новейшая церковная архитектура, новые начинания которой рождают большие надежды на ее будущее развитие. Архитектуре присущ особый характер воздействия на человека в силу того, что она является не только искусством, но и служит практическим целям. Весьма вероятно, что началом возрождения религиозного искусства станет его взаимодействие с архитектурой.

Обратившись к живописи и скульптуре, мы обнаружим, что за последние 50 лет их развития при господствующем влиянии экспрессивного стиля попытки воссоздать религиозное искусство в основном привели к новому открытию символов, выражающих негативный аспект человеческого удела: темой многих произведений искусства стал символ Креста, часто в стиле «Герники» Пикассо. Другие символы, как, например, Воскресение, не нашли еще адекватного художественного воплощения; это относится также и к другим традиционным «символам славы». Протестантский элемент в современной ситуации выражается в следующем: следует избегать поспешных необдуманных решений, напротив, та ситуация, в которой находится человек, должна быть мужественно отображена со всеми ее конфликтами. Если она получила выражение, то тем самым она уже и трансцендирована: тот, кто способен вынести и выразить вину, показывает, что он уже знает о «принятии-вопреки». Тот, кто способен вынести и выразить бессмысленность, показывает, что он уже переживает встречу со смыслом в своей пустыне бессмысленности.

Преобладание экспрессивного стиля в современном искусстве — это шанс для возрождения религиозного искусства. Далеко не все разновидности этого стиля в равной мере способны выразить религиозные символы. Но большая их часть, несомненно, подходит для этой цели. Воспользуются ли — и до какой степени — художники (и церкви) этой благоприятной ситуацией, предсказать невозможно. Это отчасти зависит от того, какая судьба уготована самим традиционным религиозным символам, как они будут развиваться на протяжении последующих десятилетий. Единственное, что мы можем сделать, — это оставаться открытыми для возрождения религиозного искусства посредством экспрессивного стиля в искусстве современности.

VII. Экзистенциальная философия: ее историческое значение

Своеобразный способ философствования, который в наши дни именует себя «Existenzphilosophie», или «экзистенциальной философией», возник и стал одним из ведущих течений немецкой мысли во времена Веймарской республики; среди лидеров этого направления были такие мыслители, как Хайдеггер и Ясперс. Однако начало этого философского направления следует искать в минувшем столетии, в 1840-х гг., когда основные его положения были сформулированы такими мыслителями, как Шеллинг, Кьеркегор и Маркс, в острой полемике с господствовавшим «рационализмом» или панлогизмом гегельянцев; в следующем поколении в рядах его защитников были Ницше и Дильтей. Однако корни этого способа философствования уходят еще в докартезианскую германскую традицию сверхрационализма и доктрины «Innerlichkeit» (внутреннего) в том виде, как она представлена у Беме.

Экзистенциальная философия, таким образом, представляется специфически немецким творением. Изначально она возникла из внутренних напряжений интеллектуальной ситуации в Германии начала XIX столетия. На нее оказала сильное влияние политическая и духовная катастрофа, пережитая немцами нашего поколения. Своей терминологией она в значительной степени обязана гению — а порой и демону — немецкого языка, что крайне затрудняет перевод работы Хайдеггера «Бытие и время» («Sein und Zeit»).

Но когда мы задумываемся, в чем смысл наименования и основной критической тенденции экзистенциальной философии, мы приходим к пониманию того факта, что она представляет собой часть более общего философского движения, которое имеет последователей также во Франции, Англии и Америке. Ибо призывая человека вернуться к «существованию» («экзистенции»), эти немецкие мыслители подвергают критике отождествление Реальности или Бытия с реальностью в качестве познанной, с объектом Рассудка или мышления.

Начиная с традиционного различения «сущности» и «существования», они утверждают, что Реальность, или Бытие, в своей конкретности и полноте не есть «сущность». Это не объект познавательного опыта; но скорее «существование» есть Реальность как то, что мы переживаем непосредственно, причем здесь делается акцент на внутреннем и личном характере непосредственного переживания человека. Подобно Бергсону, Джемсу, Брэдли и Дьюи, философы-экзистенциалисты призывают перейти от заключений рационализма, уравнивающего Реальность с объектом мышления, с отношениями или «сущностью», к той Реальности, которую человек переживает непосредственно в своей действительной жизни. Соответственно они занимают место рядом со всеми теми, кто рассматривает «непосредственное переживание» как то, что раскрывает природу и свойства Реальности полнее, чем познавательный опыт человека. Философия Существования, таким образом, — одна из версий широко распространенного обращения к непосредственному опыту, которое стало характерной особенностью современного мышления. Интернациональный характер этого движения проявляется в том, что оно оказывает заметное влияние не только в сфере идей, но и на исторические события; об этом свидетельствуют имена Маркса, Ницше и Бергсона.

Это обращение к «существованию» имело место сто лет назад между 1840 и 1850 гг. Зимой 1841–1842 гг. Шеллинг читал лекции на тему: «Философия мифологии и Откровения» («Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung») в Берлинском университете перед замечательной аудиторией (эти лекции посещали Энгельс, Кьеркегор, Бакунин и Буркхардт). В 1840 году вышло в свет сочинение Тренделенбурга «Логические исследования» («Logische Untersuchungen»). В 1843 г. Людвиг Фейербах опубликовал «Основные положения философии будущего» («Grundsetze der Philosophie der Zukunft»). В 1844 г. Маркс закончил работу над рукописью «Национальная экономика и философия» («Nationalekonomie und Philosophie»), которая была издана несколько лет спустя. В этом же году были напечатаны «Единственный и его достояние» («Der Einzige und sein Eigentum») Макса Штирнера и «Философские фрагменты» Кьеркегора; также вышло в свет второе издание работы Шопенгауэра «Мир как воля и представление», которая впоследствии оказала огромное влияние на экзистенциальную философию. В 1845–1846 гг. Маркс написал «Немецкую идеологию» («Die Deutsche Ideologic»), которая включала «Тезисы о Фейербахе» («Thesen uber Feurbach»), а в 1846 г. Кьеркегор издал классический труд по экзистенциальной философии в более узком смысле слова, — «Заключительный ненаучный постскриптум». Берлинские лекции Шеллинга были основаны на развитии им позиции, которую он отстаивал в 1809 г. в сочинении «Философия свободы» и «Weltalter» в 1811 г.[1] В своих Мюнхенских лекциях в конце 20-х годов он стремился показать, что «позитивная философия» (как он называл свою разновидность экзистенциальной философии) имеет предшественников среди таких мыслителей, как Паскаль, Якоби и Гаман, а также в теософской традиции, идущей от Беме. Кант, согласно Шеллингу, также внес вклад в этот тип философии. Даже в диалогах Платона можно обнаружить «экзистенциальные» элементы, особенно в недиалектическом методе «Тимея», поскольку, с точки зрения Шеллинга, проблема «позитивной философии» возникла вместе с философией. И в этом с ним полностью согласны Кьеркегор и Хайдеггер, судя по тому, что Кьеркегор ссылается на авторитет Сократа, Хайдеггер обращается к Аристотелю и Канту, а Лессинга почитают все философы-экзистенциалисты.

После появления экзистенциальной философии в 50-х годах XIX столетия импульс этого движения пошел на убыль; его вытеснил неокантианский идеализм и натуралистический эмпиризм. В Фейербахе и Марксе видели догматических материалистов, Кьеркегор оставался полностью неизвестным, а творчество позднего Шеллинга вместе с несколькими немногословными, но язвительными замечаниями было похоронено в хрестоматиях по истории философии. Новый импульс «экзистенциальная» мысль получила от «философии жизни» («Lebensphilosophie») в 80-е годы. В это десятилетие вышли в свет важнейшие сочинения Ницше. В 1883 г. Дильтей опубликовал свое «Введение в науки о Духе» («Einleitung In die Geisteswissenschaften»), а «Очерк о непосредственных данных сознания» («Essai sur les donnes immediates de la conscience») Бергсона был издан в 1889 г. «Философия жизни» не тождественна экзистенциальной философии. Но если рассматривать последнюю в более широком смысле, что мы и должны будем сделать ввиду исторических и систематических соображений, то мы увидим, что «философия жизни» включает большинство характерных мотивов экзистенциальной философии. Нам не следует также забывать о том, что философии существования как непосредственно переживаемой присущи и некоторые черты прагматизма, особенно идей Уильяма Джемса.

Третья, современная форма экзистенциальной философии возникла в результате объединения «философии жизни» с новым направлением, которое связывается с именем Гуссерля и переносом акцента с существующих объектов на разум, делающий их своими объектами; сюда же следует отнести вновь открытых Кьеркегора и раннего Маркса. Хайдеггер[2], Ясперс[3], а также экзистенциальная интерпретация истории в немецком «религиозном социализме»[4] — вот основные представители третьего периода философии переживаемого существования.

Здесь не предполагается изложение истории экзистенциальной философии. Это уже сделано, хотя довольно фрагментарно Карлом Левитом[5], Гербертом Маркузе[6] и другими представителями более молодого поколения, которые ощутили активное воздействие на их жизнь проблем, подчеркиваемых экзистенциальной философией. Мы же предложим сравнительное изучение тех идей, которые характерны для большинства экзистенциальных философов, оставив в стороне отличительные черты их систем. При изложении этих идей их оценка и истолкование их смысла будут иметь неявный характер, а эксплицитно мы сделаем это лишь в кратком заключении.

1. Методологические основания экзистенциальной философии

а. Различие между Essentia (сущность) и Existentia (существование) в философской традиции

Философия экзистенциализма заимствовала свое наименование и тот способ, при помощи которого она критикует рационалистические взгляды на Реальность, из традиционного различения между «сущностью» и «существованием». «Существование» («existence») — от глагола «Existere», означающего «возникать» — указывает на свое корневое значение («бытие») внутри тотальности Бытия, в отличие от «небытия». «Dasein» — слово, которое Хайдеггер в книге «Бытие и время» («Sein und Zeit») наделил особым смыслом, вводит конкретный элемент «быть в определенном месте», быть здесь («da»[7]) или «там». Различение между «essentia» и «existentia» у схоластов было первой ступенью в придании слову «существование» существенно важного значения. Согласно этому различению, «сущность» означает «что» «τι εστιν»[8] или «quid est» вещи; «существование» означает «это», «οτι εστιν»[9] или «quod est». Таким образом, Essentia есть то, благодаря чему мы познаем вещь, essentia обозначает вневременной объект знания во временной и изменчивой вещи, «ονσια»[10] этой вещи. На вопрос, реальна вещь или нет, ее сущность ничего не отвечает: мы можем знать сущность вещи, но при этом не знать, существует ли она. Это должно быть решено посредством экзистенциального суждения.

Утверждение схоластов о том, что у Бога сущность и существование тождественны, — это вторая ступень в развитии значения слова «существование». Безусловное не может быть обусловлено различием между его сущностью и его существованием. В абсолютном Бытии нет возможности, которая не была бы актуальностью: оно есть чистая актуальность. Во всяком же конечном бытии это различие присутствует: в них существование как нечто отделенное от сущности является знаком конечности.

Третья ступень в развитии термина «существование» имела место в ходе дискуссии по поводу онтологического доказательства бытия Бога, его критики Кантом, а также его восстановления в измененном и расширенном виде Гегелем. Эта дискуссия выявила существенную ошибку, которая была заключена в онтологическом доказательстве. Последнее опирается на принцип тождества Бытия и мышления, который выступает предпосылкой всякого мышления: это тождество есть Непредставляемое, «Unvordenkliche»[11] (т. е. принцип, прежде которого не может возникнуть никакая мысль, prius[12] всякого мышления), как называл его Шеллинг. Но онтологическое доказательство незаметно трансформирует этот принцип в Высшее Существо, в пользу существования или несуществования которого могут быть выдвинуты те или иные аргументы. Кант убедительно критикует такую интерпретацию, хотя его критика не затрагивает сам принцип. Напротив, в известном пассаже философ описывает «Unvordenklichkeit» Бытия-как-такового с точки зрения воображаемого высшего Существа, которое спрашивает себя: «Откуда я взялось?». Гегель не только восстановил онтологическое доказательство в очищенной форме, он распространил принцип тождества бытия и мышления на все Бытие в целом, так что оно стало «самоактуализацией Абсолюта». Таким путем он пытался преодолеть отделенность существования от сущности в конечных существах: для него конечное — это бесконечное как в своей сущности, так и в своем существовании.

б. Учение Гегеля о сущности и существовании

Постгегелевские нападки на диалектическую систему Гегеля направлены против его попытки включить в диалектическое движение «чистого мышления» реальность в целом не только в ее сущностном, но также и в экзистенциальном, и особенно в историческом аспекте. Логическое выражение этой попытки можно найти в утверждениях Гегеля по поводу сущности и существования, подобных следующему: «Сущность должна являться». Она трансформирует себя в существование. Существование — это бытие сущности, и, таким образом, существование можно назвать «сущностным бытием». Сущность есть существование, она неотличима от своего существования[13]).

Именно в свете этих определений следует понимать хорошо известные положения в гегелевской «Философии права». Если существование — сущностное бытие, то разумное действительно, и действительность разумна. И следовательно: «Задача философии — постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум… Если же он (человек. — Перев.) строит мир таким, каким он должен быть, то этот мир, правда, существует, но только в его мнении, в этом податливом материале, позволяющем строить что угодно»[14]. Задача философии — не наброски идеального мира; напротив, мы должны заявить: задача философии — «примирение с действительностью». В противовес этому утверждению можно сказать: задачей экзистенциальной философии было прежде всего разрушить то гегелевское «примирение», которое было всего лишь умозрительным, и оставить существование само по себе непримиренным.

в. Диалектическое и временное движение

«Логические исследования» («Logische Untersuchungen») Тренделенбурга, вероятно, произвели на постгегелианских философов то же впечатление, что и «Логические исследования» («Logische Untersuchungen») Гуссерля на постнеокантианцев. Тренделенбург критикует диалектическое движение в гегелевской «Логике» следующим образом: «Из чистого Бытия, которое представляет собой явную абстракцию, и из Ничто — столь же явной абстракции — не может внезапно возникнуть Становление, эта конкретная интуиция, которая управляет жизнью и смертью»[15]. Две вещи требуются — и в неявной форме предполагаются Гегелем — для того, чтобы «помыслить» движение: мыслящий субъект и интуиция времени и пространства. Более того, принцип отрицания — движущая сила диалектического процесса — не способен привести ни к чему новому, без предположения опыта мыслящего субъекта и интуиции времени и пространства. Это положение, которое разграничивает область существования и область сущности.

Кьеркегор, который иногда ссылается на Тренделенбурга, выражает свое проникновение в различие между диалектическим и реальным становлением более живым образом: «Чистая мысль — это недавнее изобретение и „бредовый постулат“. Отрицание предшествующего синтеза требует времени. Но время не может найти себе место в чистой мысли»[16].

Шеллинг называет «иллюзией» претензию гегелевской рациональной системы охватить не только реальное, «Что», но и его реальность, «То». Не может «чисто логический процесс быть также процессом реального становления»[17]. Когда Гегель употребляет такие фразы, как: «Идея решает стать Природой» или «Природа — это падение Идеи», то либо он описывает реальные, недиалектические события, либо его терминология не имеет смысла.

Маркс в подобной же манере атакует гегелевский переход от логики к Природе, называя его «Фантастическим описанием перехода от абстрактного мыслителя к чувственному восприятию»[18]. Но его критика более фундаментальна. Она направлена против гегелевской категории «Снятие» («Aufheben»), означающей одновременно отрицание и сохранение в высшем синтезе. «Поскольку мышление подразумевает в тоже время свою „противоположность“, чувственное существование, и поскольку оно претендует на то, что его движение — это реальное и чувственное воспринимаемое действие, то оно верит, что процесс „снятия“ („Aufheben“) в мысли, фактически оставляющий объект таким, каков он есть, в действительности преодолевает его»[19]. Это смешивание диалектического отрицания, которое ничего не устраняет, но лишь навешивает ярлык на те вещи, которые «сняты», и действительного революционного «отрицания». осуществляющегося посредством практической деятельности, — это смешивание ответственно за реакционный характер гегелевской диалектической системы, несмотря на ее принцип отрицания. Очевидно, что эта критика затрагивает не только Гегеля, но и любую рационалистическую теорию поступательной эволюции, как идеалистическую, так и натуралистическую, включая возникший позднее так называемый «научный марксизм».

г. Возможность и действительность

Неспособность «философии сущности» объяснить существование проявляется в том факте, что разум может иметь дело лишь с возможностями: Essentia est possibilitas[20]. Шеллинг писал: «Разум достигает того, что может быть или будет, но лишь в качестве идеи, и, следовательно, в сравнении с реальным Бытием лишь в качестве возможности»[21]. Кьеркегор, который, вероятно, усвоил это из Шеллинга, писал: «Абстрактное мышление может постигать реальность, лишь разрушая ее, и это разрушение реальности состоит в том, что мышление трансформирует ее в простую возможность»[22]. Это особенно верно в применении к истории: мы неспособны познать историческую реальность до тех пор, пока не сведем ее к простой возможности. «Единственная реальность, к которой существующий индивид может иметь отношение большее, чем просто познавательное, — это его собственная реальность, тот факт, что он существует»[23]. Лишь усвоив эстетическую позицию — в философии Кьеркегора это позиция отделенности, — мы можем соотнести себя с «сущностью», со сферой возможного. В эстетической позиции, включающей чисто познавательную, всегда имеется много возможностей, и она не требует принятия решения; этическая же позиция всегда предполагает принятие личного решения.

У Маркса есть по этому поводу очень интересное высказывание. Он отмечает, что, согласно Гегелю, «мое реальное человеческое существование — это мое философское существование». Следовательно, если наше экзистенциальное бытие достигает совершенной реализации лишь посредством мышления, то мое реальное природное «существование» — это мое существование в качестве философа природы; мое реальное религиозное «существование» — это мое существование в качестве философа религии. Но это — отрицание и религии, и человечества. Эта критика касается не только Гегеля, но и тех, кто стремится растворить человеческое существование в чисто научной «возможности».

д. Непосредственный и личный опыт переживания существования

Поскольку к существованию нельзя подойти рационально, поскольку для всякого мышления оно — «внешнее», как подчеркивают это Фейербах и Шеллинг, — к нему следует подходить эмпирически. Шеллинг подробно обсуждает эмпиризм и столь явно симпатизирует ему, что говорит о своем предпочтении английского эмпиризма диалектической системе Гегеля. Шеллинг повторяет фразу (которую впоследствии часто и неверно цитировали) о том, что истинными философами среди англичан и французов являются их великие ученые. С другой стороны, он проводит различие между разными формами «эмпиризма». Шеллинг отрицает то, что называет «чувственным эмпиризмом», но признает «эмпиризм a priori». О последнем Шеллинг говорит: «Рациональная философия есть также и эмпирическая по отношению к своему материалу»[24]. Ее истинность, однако, не зависит от какого-либо существования. «Она была бы истинной даже в том случае, если бы не существовало ничего»[25]. Ибо объектом этой философии выступает сфера интеллигибельных отношений («Sachverhalte», как позднее назовет ее Гуссерль).

В отличие от «эмпиризма a priori» экзистенциальная философия подходит к «существованию» полностью a posteriori. Мы воспринимаем «существование» тем же способом, что и какого-либо человека — через его действия. Мы не строим умозаключений, двигаясь от наблюдаемых следствий к их причинам, но встречаем личность непосредственно в ее высказываниях. Таким же образом, настаивает Шеллинг, следует рассматривать всемирный процесс как непрерывное самооткровение Непредставляемого (Unvordenkliche), т. е. того, что должно быть предпосылкой всякого мышления. Это Непредставляемое — не Бог, но оно открывается как Бог тем, кто получает откровение непосредственно в критический момент уникального переживания. Это откровение требует свободы обеих сторон; оно не есть необходимость мышления наподобие идеи «Абсолюта», взятой в качестве высшего понятия рациональной философии. Таким образом, Шеллинг возвращается к критической позиции Канта: Бог как Бог есть объект веры, и не существует рационального понимания идеи Бога. Для чистого мышления Бог остается просто возможностью, в этом Кант и Шеллинг согласны. Но Шеллинг пошел дальше: в попытке приблизиться к Богу откровения он исходил из третьего типа эмпиризма — «метафизического эмпиризма», который привел его к новой спекулятивной интерпретации истории религии. Этот спекулятивный порыв победил в его сознании экзистенциальное ограничение и покорность, которые он сам постулировал.

Несмотря на то что философы существования отрицали «метафизический эмпиризм» Шеллинга, многих из них разочаровали его Берлинские лекции, они требовали «эмпирического» или опытно переживаемого приближения к существованию. И так как они полагали, что существование дано непосредственно во внутреннем личном опыте или конкретном «существовании» человека, то все они начали с непосредственного личного опыта существующего носителя переживания. Как это выразил Хайдегтер, они обратились не к мыслящему субъекту, как Декарт, но к существующему субъекту — к элементу «sum» (есть, существую) в известной фразе «cogrto ergo sum». Это «sum», указывающее на опыт непосредственного личного переживания, каждый представитель экзистенциальной философии описывает по-своему. Однако на основе этого личного опыта каждый из них в рациональных терминах развивает некую теорию: все они стараются «помыслить существование», развить его скрытый смысл, а не просто жить в «экзистенциальном» непосредственном опыте.

Таким образом, для Шеллинга подход к существованию реализуется через непосредственный личный опыт христианина, традиционную веру, хотя и рационально истолкованную. Для Кьеркегора это — непосредственный личный опыт переживания индивида перед лицом вечности, его личная вера, хотя и истолкованная с помощью утонченных диалектических рассуждений. Для Фейербаха это — опыт человека как такового в его чувственном существовании, хотя и развитый в учение о Человеке. Для Маркса это — опыт социально детерминированного человека, — хотя и истолкованный в терминах универсальной социально-экономической теории. Для Ницше это — опыт биологически детерминированного существа, его существования как воплощения воли к Власти, хотя и выраженный в форме метафизики Жизни. Для Бергсона это — опыт динамической витальности, человеческого существования как длительности и созидательной силы, хотя и выраженный с помощью понятий, взятых из неэкзистенциальной сферы. Для Дильтея это — опыт интеллектуальной жизни, человеческого существования в специфической культурной ситуации, хотя он и объясняет его в рамках универсальной философии Духа (Geistesphilosophie). Для Ясперса это опыт внутренней активности «Я», человеческого Существования как «само-трансценденции», хотя он описывает его в терминах имманентной психологии. Для Хайдеггера это — опыт существа, которое «озабочено» Бытием, ощущает свое существование как заботу, тревогу и решимость, хотя Хайдеггер и претендует на то, что описывает структуру самого Бытия. Для религиозного социалиста это — непосредственный личный опыт исторического существования человека, чреватого смыслом исторического момента, хотя этот опыт выражен в общей интерпретации истории.

е. Экзистенциальный мыслитель

Приближение к существованию или реальности через непосредственный личный опыт порождает представление об «экзистенциальном мыслителе» (этот термин Кьеркегора характеризует всех экзистенциальных философов[26]). «Способ объективной рефлексии придает субъекту акцидентальный характер и тем самым превращает его существование в нечто безличное: истина также становится безличной; и этот безличный характер и составляет ее объективную действительность, ибо всякий интерес, как и всякое решение, коренятся в личном опыте»[27].

Экзистенциальный мыслитель — это заинтересованный или страстный мыслитель. Для Гегеля, хотя он и применяет слова «интерес» и «страсть» к тем движущим силам в истории, которые «хитрая идея» использует в своих целях, не существует проблемы экзистенциального мышления, поскольку индивиды — всего лишь факторы объективного диалектического процесса. Главным образом именно Маркс применял здесь термин «интерес», хотя этот термин есть и у Кьеркегора. Согласно Марксу, идея всегда терпит поражение, когда она отделена от интереса[28]. Будучи объединенной с интересом, идея может стать как идеологией, так и истиной. Она становится «идеологией», если, претендуя на то, что она представляет общество в целом, выражает всего лишь интересы определенной группы. Идея становится «истиной», если та группа, интересы которой она выражает, представляет в соответствии со своей природой интересы целого общества. Для Маркса такой группой в эпоху капитализма является пролетариат. Таким образом, Маркс пытается объединить универсальную действительность с конкретной ситуацией экзистенциального мыслителя.

Фейербах и Кьеркегор предпочитают использовать термин «страсть» для позиции экзистенциального мыслителя. В своей прекрасно написанной работе «Основные положения философии будущего» («Grundsetze der Philosophie der Zukunft») Фейербах рекомендовал: «He желай быть философом в ущерб тому, чтобы быть человеком… не мысли как мыслитель… мысли как живое, реальное существо… мысли в существовании»[29]. «Любовь есть страсть, и лишь страсть — признак существования»[30]. Чтобы объединить этот подход с требованием объективности, он утверждает: «Лишь то, что существует как объект страсти, — существует реально»[31]. Живущий страстно человек знает истинную природу человека и жизни.

В знаменитом кьеркегоровском определении истины утверждается: «Объективная неуверенность, которая остается в самом страстном личном переживании, — это истина, высочайшая истина, доступная для существующего индивидуума»[32]. Таково, продолжает он, определение веры. Подобный взгляд, по-видимому, исключает какую бы то ни было объективную действительность и едва ли может считаться основанием экзистенциальной философии. Однако Кьеркегор пытается на примере Сократа показать, что экзистенциальный мыслитель может быть философом. «Сократовское неведение, которого он стойко придерживался со всей страстью своего личного опыта, было на самом деле выражением принципа, согласно которому вечная истина соотносима с существующим индивидом»[33]. Обоснованность истины, проявляющаяся в страстном личном переживании, укоренена в отношении Вечного к существующему индивиду.

Экзистенциальный мыслитель не может иметь учеников в обычном смысле слова. Он не может передавать какие бы то ни было идеи, поскольку они не есть та истина, к которой он хочет кого-то приобщить. Он может лишь вызвать у своего ученика посредством косвенной передачи «экзистенциальное состояние», или опыт личного переживания, исходя из которого ученик будет мыслить и действовать. Кьеркегор возводит такое истолкование к Сократу. Но все экзистенциальные философы делали подобные заявления — и это естественно, поскольку, если подход к существованию реализуется через личный опыт, то единственная возможность обучения — вызвать у ученика посредством косвенных методов передачи опыт личного переживания своего существования.

Интерес, страсть, косвенная передача — все эти качества экзистенциального мыслителя сильно выражены в философии Ницше. Нигде он не показывает себя столь явно философом переживаемого существования, как в его описании экзистенциального мышления. Никто из поздних философов-экзистенциалистов не смог с ним в этом сравниться, хотя всем им был свойствен тот же подход. В то время как у Маркса объективная действительность соединена с «экзистенциальным» личным опытом в силу особого положения пролетариата, у Ницше — привилегированное место, где действительность совпадает с существованием, занимает человек-Господин и пророк.

Экзистенциальному мыслителю нужны особые формы выражения, поскольку личное существование не может быть выражено в терминах объективного опыта. Ницше выступает в роли оракула, Шеллинг пользуется языком традиционных религиозных символов, Кьеркегор — парадоксом, иронией, псевдонимами, Бергсон — образами и интуицией, Хайдеггер смешивает терминологию психологии и онтологии; Ясперс пользуется так называемыми «шифрами», а религиозный социалист прибегает к помощи понятий, содержание которых колеблется между имманентным и трансцендентным. Все они бьются над проблемой личного или «необъективного» мышления и его выражения — и это тяжкое бремя экзистенциального мыслителя.

2. Онтологические проблемы экзистенциальной философии

а. Экзистенциальная непосредственность и субъект-объектное различение

Мышление экзистенциального мыслителя зиждется на его непосредственном личном и внутреннем опыте. Оно укоренено в истолковании Бытия или Реальности, которое не отождествляет реальность с «объективным бытием». Но было бы в такой же мере ошибочным утверждать, что оно отождествляет Реальность с субъективным бытием, с «сознанием» или чувством. При таком взгляде значение «субъективного» определялось бы его противопоставлением «объективному», а экзистенциальная философия ставит перед собой прямо противоположную задачу. Апеллируя к опыту непосредственного переживания, она пытается найти такой уровень, на котором не возникает противопоставления «субъекта» и «объекта». Она стремится отсечь «субъект-объектное различение» и достичь слоя Бытия, который Ясперс называет «Ursprung», т. е. «Исток». Но для этого необходимо оставить сферу «объективных» вещей и пройти через соответствующий «субъективный» внутренний опыт пока мы не обретем опыт непосредственного творческого переживания или «Истока». «„Существование“ есть то, что никогда не становится просто объектом; оно — „Исток“, из которого проистекают мое мышление и действие»[34]. Шеллинг вслед за Гегелем делает акцент на «субъекте» и его свободе в противовес субстанции с ее необходимостью. Но если у Гегеля «субъект» непосредственно отождествляется с мыслящим субъектом, то у Шеллинга он — «существующий» или непосредственно испытывающий переживание.

Все экзистенциальные философы отвергают всякое отождествление Бытия или Реальности с объектами мышления, которое они считают величайшей угрозой личному человеческому существованию в нашу эпоху. Ницше пишет в третьей книге «Воли к власти»: «Знание и становление исключают друг друга. Следовательно, знание должно обозначать нечто другое. Ему должна предшествовать „воля к знанию“; человек, становление особого рода, создал иллюзию Бытия»[35], т. е. объективно существующего Бытия. Все категории, обосновывающие реальность внешнего мира, — всего лишь полезные иллюзии, необходимые для сохранения рода человеческого. Но «Исток», саму Жизнь нельзя сделать объектом мышления посредством этих категорий.

По Бергсону, мы утрачиваем подлинное существование, свою реальную природу, если мыслим себя в «пространственных» терминах, соответствующих объективным вещам. «Моменты, в которые мы постигаем себя, редки, и, следовательно, мы редко бываем свободны. Наше существование больше протекает в пространстве, нежели во времени»[36]. Реальное существование, наша подлинная природа — это жизнь в самообладании и длительности

Согласно Марксу, по отношению к людям «овеществление» («Verdinglichung»), т. е. положение, когда они становятся «объектами», вещами или товаром, является характеристикой современной эпохи. Но быть существом сущностно человеческим — нечто совершенно противоположное. Природные силы и их преобразование посредством техники — это в действительности человеческие природные силы; они суть объекты человека, утверждающие его индивидуальность. Производство — это тайное выявление сил человеческой природы[37].

Ясперс утверждает, что личное существование («экзистенциальная субъективность») — центр и цель реальности. Существо, которому недостает такого личного опыта переживания, не способно даже понять существование. Те же существа, которые имеют этот опыт, способны осознать, сколь ущербными и недочеловеческими созданиями они могут стать в результате трагической утраты личного существования. Хайдеггер отрицает возможность приближения к Бытию через объективную реальность и настаивает на том, что «экзистенциальное Бытие», Dasein, самосоотнесенность — единственный вход в само Бытие. Объективный мир («Das Vorhandene»)[38] — позднейший продукт непосредственного личного опыта.

Смысл этого безнадежного отказа от отождествления реальности с миром объектов объясняет Ницше: «Когда мы достигнем неизбежного всеобщего экономического правления на Земле, человечество, подобно машине, сможет найти свое предназначение в служении этому чудовищному механизму в качестве все более мелких деталей, приспособленных к Целому»[39].

Никто уже не понимает значения этого гигантского процесса. Человечеству требуется новая цель, новый смысл жизни. В этих словах тревога по поводу социального характера «объективного мира» выявляет себя в качестве мотива борьбы философов личного существования против «объективации», против превращения человека в безличный объект.

б. Психологические и онтологические концепции

Принцип личного существования, или «экзистенциальной субъективности», требует особого рода понятий, в которых описывался бы этот непосредственный личный опыт. Эти понятия должны быть «необъекивирующими»; они не должны превращать человека в вещь, но в то же время они не должны быть и чисто «субъективными». В свете этого двойного требования нам следует понимать выбор психологических понятий с непсихслогической коннотацией.

Если философия личного существования права в своем утверждении о том, что опыт непосредственного переживания — путь к созидательному «Истоку» бытия, то необходимо, чтобы понятия, описывающие опыт непосредственного переживания, в то же время описывали структуру самого Бытия. Тогда так называемые «аффекты» суть не просто субъективные эмоции, не имеющие онтологического смысла; они представляют собой полусимволические, полуреалистические указания на структуру самой реальности. Именно так следует понимать Хайдеггера и многих других философов личного существования. Книга Хайдеггера «Бытие и время» («Sein und Zeit») делает акцент не на определениях Бытия как такового или Времени как такового, но содержит описания того, что он называет «Здесь-бытие» («Dasein») и «Временность» («Zeitlichkeit»), темпорального и конечного существования. Он говорит о заботе («Sorge») как общей характеристике Существования, или о тревоге («Angst») как отношении человека к Ничто либо о страхе смерти, совести, вине, отчаянии, обыденной жизни, одиночестве и т. д. Однако он вновь и вновь настаивает на том, что эти характеристики — не «онтические», ибо они описывают лишь Человека, но скорее «онтологические», так как описывают подлинную структуру самого Бытия.

Хайдеггер отрицает то, что их негативный характер, их, казалось бы, очевидные пессимистические коннотации как-то связаны с явным пессимизмом. Все эти характеристики указывают на конечность человека, подлинную тему философии личного существования. Безусловно, остается открытым вопрос, как следует отличать психологическое значение этих понятий от их онтологического смысла. В основном критика, направленная против Хайдеггера, связана с этой проблемой; весьма вероятно, что сам Хайдеггер понимал, что он не в состоянии ясно объяснить это различие, и поэтому все больше делал акцент на человеческой природе как исходном пункте экзистенциальной онтологии.

Это, однако, не разрешает проблемы. Очевидно то что все экзистенциальные философы, а также их предшественники развивали онтологию в терминах психологии. У Я. Беме, Ф. Баадера, в шеллинговской «Человеческой свободе» и многих других работах мы находим веру в сущностную взаимосвязь человеческой природы и бытия, веру в то, что сокровенное средоточие природы кроется в человеческом сердце. Важным примером подобного онтологического применения психологического термина является понятие «Воли» как высшего принципа Бытия. Мы находим его у Беме и у тех, на кого он повлиял, а до Беме — у Августина, Дуиса Скота и Лютера. Взгляд раннего Шеллинга на Волю как на «Изначальное Бытие» («Ur-Sein») и его поздний волюнтаризм, развитый в учении о Свободе; ницшевский символ Воли к Власти; «жизненный порыв» (elan vital) Бергсона; онтология Воли Шопенгауэра, «бессознательное» Эдуарда фон Гартмана и Фрейда — все эти понятия нерационального суть психологические понятия с онтологическим значением. Экзистенциальные философы использовали их, также как и другие психологические понятия, чтобы защитить нас от уничтожения «созидательного Истока» «объективным миром», который сам возник из этого «Истока», но ныне, словно чудовищный механизм, пожирает его.

в. Принцип конечности

Гегель объясняет весь мировой процесс в терминах диалектического тождества конечного и бесконечного. Экзистенциальное отъединение конечного от бесконечного отрицается полностью, а не только преодолевается в случайном экстатическом переживании (как в мистицизме). Полностью игнорируется критика Канта, предостерегающего против такого чрезмерного расширения границ конечного разума.

Философия переживаемого Существования восстанавливает осознание разъединения конечного и бесконечного. Все экзистенциальные философы делают на этом особое ударение. Шеллинг, более чем кто-либо ответственный за победу принципа тождества и интеллектуальной интуиции как средства его достижения, признал позднее, что принцип этот действителен лишь в сфере сущности, а не в сфере существования. Кьеркегор вторит Шеллингу: «Рационалистическая идея — это тождество субъекта и объекта, единство мышления и Бытия. Тогда как существование — это их разделение»[40]. (…) «Существование это синтез бесконечного и конечного»[41]. Но этот синтез противоположность тождества, основа экзистенциального отчаяния, воли к освобождению от самого себя. Отчаяние выражает отношения разделения в этом синтезе; оно скрывает динамическую негарантированность духа. Ясперсовское описание «пограничных ситуаций», нашей исторической относительности, смерти, страдания, борьбы, вины указывают на то же самое. С особенной силой идея конечности выражена в его учении о неизбежности крушения конечного по отношению к бесконечному. «Поскольку в процессе становления личное существование стремится преодолеть меру своей конечности, конечное бытие… всегда в конце концов разрушается»[42].

Фейербах отмечал: «Субъект, который ничего не имеет вне себя и, таким образом, не имеет границ внутри себя, перестает быть конечным субъектом»[43]. У Маркса человек связан с объектами внешнего мира через желание, чувственность, деятельность, страдание и страсть. Ницшеанская прагматическая трактовка познания, так же как его жажда вечности, указывают на то, что нашу конечность он видит в мышлении и бытии.

Но наиболее важной в этой связи является попытка Хайдеггера истолковать критическую философию Канта в терминах философии экзистенциальной, главным образом в терминах человеческой конечности. В своей работе «Кант и проблемы метафизики» (1929) он делает предметом своего исследования попытку Канта обосновать метафизику в человеческом, т. е. конечном, характере разума[44].

Конечность — сама структура человеческого разума, и ее следует отличать от обычного несовершенства, ошибки или случайных ограничений. Если для Канта Бог — в качестве идеала обладает неограниченной «интуицией», человек имеет ограниченную интуицию и поэтому нуждается в дискурсивном мышлении. «Конечный характер интуиции — это ее восприимчивость»[45]. Следовательно, конечное знание имеет «объекты». Таково определение конечности у Фейербаха и Маркса, с которым можно сравнить сделанную Дильтеем интерпретацию реальности как сопротивления. По мысли Хайдеггера, эпистемологический вопрос Канта звучит так: «Чем должно быть наделено конечное существо, которое мы называем человеком, для того чтобы сознавать такого рода бытие, которое не есть то же, что и он?»[46]. Несколько глав «Критики» отвечают шаг за шагом на этот вопрос. «Раскрытие структуры „чистого синтеза“ раскрывает саму природу конечности разума»[47].

В то время как онтология, которая претендует на знание о Бытии a priori, чересчур самонадеянна, возможна онтология, ограничивающая себя структурой конечности. Такую онтологию можно назвать учением о человеческой природе, но не в том смысле, что она будет давать какое-то особое знание о роде человеческом. Онтологическое учение о человеке развивает структуру конечности так, как человек находит ее в себе как в центре своего личного Существования. Он один из всех конечных существ сознает свою конечность; поэтому путь к онтологии проходит через учение о человеке. Но, разумеется, следуя этим путем, он не сможет избежать своей конечности. Путь к конечности сам конечен и не может претендовать на завершенность: таковы ограничения, наложенные на экзистенциального мыслителя. Хайдеггер завершает свой анализ заявлением, что борьба против кантовского учения о «вещи-в-себе» — это борьба с признанием конечности нашего человеческого опыта в познании.

г. Время как экзистенциальное или непосредственно переживаемое, и Время как то, что поддается измерению

Для всей экзистенциальной философии анализ конечности достигает кульминации в анализе Времени. Понимание того, что существование отличается от сущности своим временным характером, столь же старо, как и сама экзистенциальная философия. Рассмотреть учения о Времени у различных философов-экзистенциалистов, их аргументы, существующие между ними сходства и различия — задача, достойная исследования. Но мы ограничимся лишь несколькими замечаниями.

Общая тенденция — отличать «экзистенциальное», или непосредственно переживаемое, Время от диалектической вне-временности — с одной стороны, и от бесконечного, количественного, измеряемого Времени объективного мира — с другой. То, что количественное Время есть характеристика личностного существования — основная тема экзистенциальной философии. В своей книге «Weltalter» Шеллинг различает три качественно различных рода Времени: довременное, временное и поствременное; он стремится разрешить проблему бесконечного прогресса и регресса, допуская начало и конец. Кьеркегор пытается уйти от измеряемого объективного Времени с помощью представления о насыщенном Мгновении (Augenblick), когда Вечность касается Времени и требует личного решения. Кроме того, он стремится избежать объективности прошлого. обращаясь к идее «одновременности» (Gleichzeitlichkeit), в силу чего вся история становится современной по отношению к насыщенному мгновению, и утверждает, что повторение прошлого — это возможность, присутствующая в настоящем. Ницше устранял бесконечное количественное Время с помощью учения о «вечном возвращении», которое каждое мгновение наделяет весомостью вечности, а также эсхатологическим членением Времени в символе «Великого Полдня».

Маркс, различая предысторию и историю, пытался ввести определенный качественный момент в течение количественного Времени. Религиозный социализм в учении о «центре истории», который определяет начало и конец «исторического» времени, с помощью понятия «исполнившегося времени» (Kairos)[48] пытался пойти в том же направлении трансцендирования количественного Времени посредством качественного. К той же линии развития принадлежит и борьба Бергсона против количественного и объективного Времени.

Наиболее радикальная из этих попыток — принятое Хайдеггером различение между «экзистенциальным» и объективным Временем. Никто до него не делал столь сильного акцента на тождестве переживаемого существования и темпоральности: «Темпоральность — подлинный смысл Заботы»[49], а забота есть конечное существование. Хайдеггер проводит эту идею с учетом целостной структуры переживаемого Существования, особенно в связи с предчувствием неизбежности нашей смерти, которое дает нам в руки ключ к постижению себя как целого. Разбирая учение Канта, он указывает, что для него самого Время определяется «самоустремленностью», схватыванием себя или своего личного существования. Темпоральность — это экзистенциальность. В отличие от этого качественного Времени объективное время — это время бегства из нашего личностного существования в универсальное «один», в универсальное «каждый», в обычное человеческое существование, в котором количественное измерение необходимо и оправдано. Но это универсальное Время — не подлинное (eigentlich), не настоящее; это — время объективированное, и его следует истолковывать в свете экзистенциального Времени, Времени как непосредственно переживаемого, а не наоборот.

3. Этический подход экзистенциальной философии

а. История в свете будущего

Все экзистенциальные философы согласны с тем, что опыт непосредственного личного переживания носит исторический характер. Но тот факт, что человек располагает фундаментальным «историческим существованием», вовсе не означает, что у него есть теоретический интерес к прошлому; его существование вовсе не ориентировано на прошлое. Это — отношение не отстраненного наблюдателя, но активного участника, который должен лицом к лицу сталкиваться с будущим и принимать личные решения.

Шеллинг назвал свою позитивную философию «исторической философией», потому что для него быть «исторической» означало быть открытой для будущего. Поскольку раскрытие Непредставляемого (Unvordenkliche) никогда не будет завершено, никогда не кончится и позитивная философия. Мы уже касались учения Кьеркегора о «насыщенном мгновении», о современности и повторении и о том, как эти идеи были применены в немецком религиозном социализме для истолкования истории. Для Маркса человеческий опыт строго обусловлен историческими и культурными обстоятельствами жизни. Человеческая природа исторична сама по себе и не может быть понята без осознания ее современной стадии дегуманизации, а также без требования «действительного гуманизма» в будущем. Философские учения о человеческой природе и онтологии зависят от того, насколько в будущем революционным путем будут достигнуты изменения в положении человека, те изменения, которые он в силах осуществить.

Во втором из своих «Несвоевременных размышлений» («Unzeitgemasse Betrachtungen») Ницше эмоционально подчеркивал исторический характер человеческого опыта: «Слово прошлого всегда изрекается как прорицание. Лишь как строители будущего, как познающие настоящее сможете вы понять его»[50]. Здесь Хайдеггер следует за Ницше: исторический характер человеческого опыта заключается в его ориентации на будущее. Сугубо историческое познание — не есть подлинная задача человека как исторического существа. Погруженность в прошлое — это отчуждение от нашей задачи как творцов истории[51].

б. Конечность и отчуждение

Описание человеческой «экзистенциальной ситуации» или современного состояния как конечного обычно связано с контрастом между современным состоянием человека и тем, что он есть «сущностно» и, соответственно, чем он должен быть. Со времени выхода в свет книги Шеллинга «О человеческой свободе» мир, в котором мы живем, включая и природу, описывался как нарушенное единство, как разрозненные фрагменты. В соответствии с кантовской полумифологической, подлинно «экзистенциальной» доктриной изначального зла Шеллинг говорил о трансцендентном Падении Человека как о «предпосылке трагической природы Существования».

Знаменитое сочинение Кьеркегора «Страх и трепет», в котором он говорит о переходе от сущности к существованию, — его психологический шедевр: страх перед конечностью побуждает человека к действию и в то же время к отчуждению от его сущностного бытия, а тем самым к еще более глубокому страху вины и отчаяния.

И Шеллинг и Кьеркегор пытались различать между «конечностью» и «отчуждением» или «отстранением», но их попытки не увенчиваются успехом; конечный характер опыта непосредственного личного переживания делает «Падение» практически неотвратимым. Ницше, Хайдеггер, Ясперс и Бергсон даже не стараются установить это различение. Они описывают опыт непосредственного переживания в терминах конечности и одновременно вины, т. е. в терминах трагического. Падшесть («Verfallenheit») и потерянность существа, которое становится жертвой необходимости существования, создают основу для вины. Как писал Хайдеггер, «виновность не есть результат определяющего вину действия, наоборот, такое действие возможно лишь в силу изначальной „виновности“»[52]. Следует отметить, что трагическое жизнеощущение, преобладающее в последние десятилетия среди европейской интеллигенции, связано с влиянием экзистенциальной философии.

Маркс в своих произведениях постоянно обращался к теме дегуманизации и самоотчуждения. В одном из самых интересных фрагментов на эту тему он дает блестящее описание функции денег как основного символа самоотчуждения в современном обществе. Но отчуждение не является для него неизбежной трагической необходимостью. Оно — продукт особой исторической ситуации и может быть преодолено человеком. Именно в этом подходе коренятся утопические элементы позднейших марксистских движений. Но последующая история этих движений показала, что описание Марксом человека как существа страдающего и подверженного страстям истинно даже после победоносной революции. Отношение между конечностью и отчуждением является основополагающим для экзистенциальной философии.

в. Конечность и одиночество

Каждое личное существование уникально, говорит Ясперс: «Мы совершенно незаменимы. Мы — не просто фрагменты всеобщего Бытия». Хайдеггер говорит о «Jemeinnigkeit» личного существования, о его принадлежности мне и никому более. Люди пребывают, как правило, в обычных переживаниях каждодневной жизни, скрывая за разговорами и действиями свои подлинные внутренние личностные переживания. Но совесть, вина, подверженность смерти находят место в нашей душе лишь в ситуации внутреннего одиночества. Смерть другого человека как объективное событие ничего не имеет общего с нашим глубоко личным отношением к собственной смерти. Ницше восхваляет как высший тип человека того, кто одинок и обособлен не только от массы, но и от других людей, подобных ему. Оценка среднего человека у Ницше точно такая же, как у Хайдеггера и Ясперса. Кьергегор заходит еще дальше, делая акцент на опыте внутреннего переживания одиночества человека перед Богом. Ничто объективное и универсальное не имеет для него иного значения, кроме бегства от того морального решения, которое должен принять каждый индивидуум.

Фейербах и Маркс отличаются в этом вопросе от других философов существования. Фейербах делает очень глубокое замечание по поводу одиночества: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты»[53]. Философия «Я-Ты» оказала колоссальное влияние на современную немецкую теологию, начиная с Бубера и Гризебаха. Но возникает вопрос: чем заменить это внутреннее одиночество? Без такой альтернативы взаимоотношения «Я-Ты» остаются лишь формой. Это подразумевается в критике Фейербаха Марксом за то, что тот знает лишь человека как абстракцию и человека как индивидуума, но не человека как социальное существо. Сам Маркс видел только этого социального человека. Но он открыл здесь отчуждение человека, которое есть отчуждение не только от самого себя, но и от любого другого человека. Для него одиночество возникает из современных исторических условий, которые необходимо изменить. Но борьба во имя того, чтобы воссоздать в пролетариате истинную гуманность, привела в действительности не к «общности», но к «солидарности» — отношению, которое все еще является внешним и остается символом человеческого отчуждения. У всех экзистенциальных философов налицо эта утрата общности, которая провоцирует к бегству от объективного мира. Лишь в этом мире, который Гераклит назвал «общим миром, в котором мы проживаем наши жизни», возможна подлинная общность между людьми. Если этот мир исчезает или становится нестерпимым, индивидуум обращается копыту своего уединенного внутреннего переживания и уходит во внутренний мир, где он вынужден предаваться мечтаниям, что еще больше изолирует его от действительного мира, пусть даже его объективные знания, касающиеся внешнего мира — весьма обширны. В этом проявляются многие моменты социального фона философии человеческого Существования.

Заключение. Значение экзистенциальной философии

Мы рассмотрели большую группу экзистенциальных философов, охватив период примерно в 100 лет. Эти мыслители являются представителями множества различных и противоположных тенденций в философской мысли, их влияние на религию и политику многообразно и противоречиво. Есть ли у них какие-либо общие черты, которые оправдали бы общее их наименование — «экзистенциальные философы»? Если анализ их творчества, проведенный выше, корректен, тогда не должно быть сомнений в том, что они являют собой в высшей степени строгое единство. Это единство может быть описано в терминах как негативных, так и позитивных: у всех философов существования общий враг и общая цель, хотя они и стремятся достичь ее различными путями.

Все философы существования находятся в оппозиции к «рациональной» системе мышления и жизни, развитой западным индустриальным обществом и его философами. На протяжении последних 100 лет становилась все более очевидной причастность этой системы к негативным факторам современности. Это: логический или натуралистический механизм, разрушающий индивидуальную свободу, личное решение и органическую общность; аналитический рационализм, иссушающий жизненные силы и превращающий все, включая самого человека, в объект расчетов и управления; секуляризованный гуманизм, отторгающий человека и мир от творческого истока и предельной тайны существования. Экзистенциальные философы, поддерживаемые поэтами и художниками во всех европейских странах, сознательно или подсознательно чувствовали наступление этой самоотчужденной формы жизни. Они пытались противодействовать ей в отчаянной борьбе, которая часто приводила их к психическому саморазрушению и придавала их высказываниям крайне агрессивный, пророческий, парадоксальный, фрагментарный, революционный, страстный и экстатический характер. Но это не мешало им достигать фундаментального проникновения в социологическую структуру существующего общества и психологическую динамику современного человека, в подлинность и спонтанность жизни, в парадоксальный характер религии и экзистенциальных корней знания. Они неизмеримо обогатили философию, если понимать ее как истолкование человеком своего существования; они создали интеллектуальные орудия и духовные символы для европейской революции XX в.

Чтобы понять фундаментальные устремления и функции экзистенциальной философии, необходимо рассмотреть ее на фоне того, что происходило в XIX в. в религиозной жизни Европы, особенно Германии, ибо все социальные группы, которые появились после 1830 г., столкнулись с общей проблемой, порожденной падением религиозной традиции под напором просвещения, социальной революции и буржуазного либерализма. Вначале среди образованных классов, затем все в большей мере в массе промышленных рабочих религия утрачивает свою «значимость», она уже не дает человеческой жизни неоспоримого чувства направленности и релевантности. То, что было утрачено в непосредственности, Гегель стремился восстановить путем нового истолкования действительности. Но его умозрительная интерпретация подверглась нападкам и была разрушена, с одной стороны, теологией, а с другой философским позитивизмом. Экзистенциальные философы старались открыть предельный смысл жизни за пределами всевозможных интерпретаций, теологии или устремлений позитивизма. В своих поисках они страстно отвергали отчужденный «объективный» мир с его религиозными радикалами, реакционерами и посредниками. Они обратились к опыту непосредственного человеческого переживания, к «субъективности», но не к той, что противоположна «объективности», а к тому живому опыту, в котором укоренены и объективность, и субъективность. Они обратились к реальности как к тому, что люди непосредственно переживают в своей действительной жизни, к своему глубоко внутреннему (Innerlichkeit), — к опыту внутреннего переживания. Они пытались открыть творческую область бытия, которая предшествует различению на объективность и субъективность и выходит за его пределы.

Если переживание этого уровня жизни «мистично», тогда экзистенциальную философию можно назвать попыткой вновь завоевать смысл жизни в «мистическом» понимании, после того как он было утрачен как в экклезиастических, так и в позитивистских понятиях. Необходимо, следовательно, вновь определить «мистическое», если мы хотим применить его к экзистенциальной философии. В этом контексте применяемый термин не означает мистического союза с трансцендентным Абсолютом, он означает скорее порыв веры к единению с глубиной жизни, охвачен ли этим порывом индивид или какая-либо социальная группа. В таком «мистицизме» больше протестантского, нежели католического наследия; но это именно мистицизм в попытке выйти за пределы и отчужденной «объективности», и пустой «субъективности» современной эпохи. С исторической точки зрения можно сказать, что экзистенциальная философия стремится вернуться к докартезианскому подходу, когда еще не была создана ужасающая бездна между «сферами» объективного и субъективного, и сущность объективного может быть обнаружена в глубине субъективности, в которой Бог наиболее близок душе.

Эта проблема и такое ее решение в некоторых аспектах специфична для немецкой культуры, в других же аспектах — является общей и для всей европейской. Это — отчаянная борьба за обретение нового смысла жизни в реальности, от которой человек был отчужден, в культурной ситуации, в которой две великие традиции — христианская и гуманистическая — утратили всеобъемлющий характер и убеждающую силу. Поворот к внутреннему (Innerlichkeit), или, точнее, к созидательным истокам жизни в глубине человеческого опыта совершился во всей Европе. По причинам социологического характера в Германии он был более философским и более радикальным, нежели в иных странах. Он превратился в ту квазирелигиозную силу, которая на протяжении первой половины XX в. трансформировала общество — сначала в России, а затем в других частях Европы.

Для понимания экзистенциальной философии может быть полезно сравнение с той ситуацией, которая имела место в Англии. Англия — единственная европейская страна, в которой экзистенциальная проблема обретения нового смысла жизни не имела значимости, поскольку там уживались бок о бок позитивизм и религиозная традиция, объединенные социальным конформизмом, не позволяющим ставить радикальные вопросы о смысле человеческого Существования. Важно отметить, что в этой стране, в которой не было экзистенциальной философии, в период с 1830 по 1930 г. религиозная традиция оставалась довольно сильной. Это еще раз показывает, насколько развитие экзистенциальной философии зависит от факторов, связанных с разрушением религиозной традиции на Европейском континенте.

В своей борьбе против бессмысленности современной технологической цивилизации философы существования применяли различные методы и имели различные цели. Для всех них подчеркивание экзистенциального было лишь одним из факторов, более или менее контролируемым. Шеллинг разделял веру немецких романтиков в то, что новая философия, и в особенности новый подход к объяснению феномена религии, способна создать новую реальность. Но эти надежды не осуществились, и его непосредственное влияние осталось чрезвычайно слабым и ограничилось теологией периода Реставрации. Значение Фейербаха для экзистенциального мышления состоит главным образом в его критике гегелевского примирения христианства с современной философией, нежели в его метафизическом материализме, который, безусловно, существенно усилил позиции буржуазно-механистического истолкования природы и человека.

Кьеркегор представляет религиозное крыло экзистенциальной философии. Сам он не претендовал на звание философа, а те, кто считает его воплощением классического типа экзистенциального мыслителя, часто утверждают, что подлинный экзистенциальный мыслитель не может быть философом. Но произведения Кьеркегора отчетливо показывают скрытую связь с философией. Как религиозный мыслитель он столкнулся с противодействием церкви, которая сделалась «буржуазной» и в теории, и на практике; он утверждал свою радикальную христианскую веру лишь в терминах абсолютного парадокса и страстной личной преданности. Как философский мыслитель он создал «диалектическую» психологию, которая внесла огромный вклад в антирационалистический и антимеханистический подходы к истолкованию человеческой природы.

Называя Маркса экзистенциальным мыслителем, мы имеем в виду лишь некоторые направления его мысли: его борьбу против самоотчуждения человека при капитализме, борьбу против любой теории, лишь объясняющей мир, но не изменяющей его; против утверждения о том, что знание совершенно не зависит от той социальной ситуации, в которой его добиваются. Подобно Кьеркегору, Маркс не стремился быть философом: он провозглашал конец всякой философии и ее трансформацию в революционную социологию. Но толчок, который он дал интерпретации истории, его доктрина «идеологии», социологический анализ, который он применил в экономике, — все это сделало его теоретическую мысль могучей силой в философской дискуссии конца XIX в. и начала XX, а задолго до этого он стал величайшей политической силой в борьбе XX столетия против традиций века XIX.

Подобно Марксу, Ницше и других представителей «Философии жизни» можно считать экзистенциальными философами лишь в некоторых аспектах их воззрений. Нападки Ницше на «европейский нигилизм», его биологическая интерпретация категорий знания, его фрагментарный и пророческий стиль, эсхатологическая страстность; дильтеевская проблема экзистенциальных корней различных истолкований жизни; нападки Бергсона на пространственную рациональность во имя творческой витальности; первичность жизни по отношению ко всему, чему она дала начало у Зиммеля и Шелера — все эти идеи обнаруживают свой экзистенциальный характер. Но подобно тому как Маркс никогда не ставил под сомнение естественные науки, экономическую теорию и диалектический разум, так Ницше и «Философы жизни» всегда опирались на научные методы и онтологию жизни. Хайдеггер и — в менее явной форме — Ясперс вернулись к кьеркегоровскому типу экзистенциальной философии, и в особенности к его диалектической психологии. Они возродили термин «экзистенциальный» для обозначения той философии, которая апеллирует к опыту непосредственного личного переживания, и вступили в союз с теологией, в чем также сказалось глубокое влияние Кьеркегора, который страстно нападал на секуляризованные буржуазные церкви. Однако Хайдеггер с помощью Аристотеля и «философии жизни» трансформировал диалектическую психологию в новую онтологию, радикально отвергающую религиозные импликации экзистенциального подхода, заменяя их безудержной решимостью трагической и героической личности.

Экзистенциальная философия являет собой драматическую картину: над движением экзистенциализма довлеет полярная противоположность экзистенциального подхода и его философского выражения. Даже у одних и тех же мыслителей доминирует то экзистенциальный элемент, то философский. И у всех преобладает критический интерес. Все они лишь демонстрируют свою реакцию в теории и практике — на историческую судьбу, осуществлению которой они содействовали самой этой реакцией. Они — выражение великой революции, происходящей внутри западного индустриального общества и направленной против него, революции, которая была подготовлена в XIX столетии и осуществляется в XX.

VIII. Теологическое значение экзистенциализма и психоанализа

Мы должны будем использовать два слова: «психоанализ» и «теология», которые по самой своей природе ставят перед нами семантические проблемы. «Психоанализ» — специальный термин, им широко пользуется фрейдистская школа, настаивающая на том, что никакая другая школа не имеет права его применять. Недавно мне пришлось участвовать во встрече с одним из представителей этой школы. Беседа протекала сердечно, пока таких ученых, как Хорни, Фромм, Юнг и Ранк, не назвали психоаналитиками. Фрейдист тотчас же заявил: «Они поступают нечестно, именуя себя психоаналитиками. Они делают это лишь из соображения выгоды».

Эта ситуация показывает, что нам следует разобраться с этим термином. Его применяют здесь не так, как это делал бы психоаналитик, но скорее в более широком смысле, который приобрел этот термин на протяжении последнего полувека. Это развитие, конечно, опирается на фундаментальное открытие Фрейда, а именно на роль бессознательного. Существуют, однако, два других понятия, обозначающие нечто аналогичное данному предмету, которые могут и должны быть использованы здесь: «терапевтическая психология» и «глубинная психология».

Что касается термина «теология», возможно, многим из вас известно, что на наших теологических семинарах и в религиозных школах слово «теология» часто используется исключительно в смысле систематической теологии, а теология историческая и практическая вообще теологией не считается. Мы расширим понятие теологии в рамках обсуждения ее взаимосвязи с глубинной психологией и включим в него религиозные движения прошлого, фигуры великих религиозных деятелей, а также тексты Нового Завета. Мы намерены также включить в него практическую теологию, где взаимосвязь с психоанализом становится особенно заметной, а именно в функции советчика, дающего рекомендации одновременно в терминах религиозных и психоаналитических.

Теперь мы должны также обсудить проблему той пропасти, которая образовалась в отношении экзистенциализма к психоанализу. Это — настоящая пропасть, поскольку экзистенциализм понимают сейчас в более широком смысле, чем в период после окончания второй мировой войны. В то время экзистенциализм отождествляли с философией Сартра. Но экзистенциализм возник и выразил себя в определенных формах давно, в XVIII и XIX столетиях; он воплощен почти во всех великих творениях, во всех сферах жизни в XX в. Если понимать экзистенциализм в этом более широком смысле, можно отчетливо увидеть взаимосвязь между экзистенциализмом и психоанализом. Следует сделать основополагающее суждение по поводу взаимосвязи теологии и психоанализа: психоанализ по сути своей принадлежит к экзистенциалистскому движению XX в., и поскольку он есть часть этого движения, его следует понимать во взаимосвязи с теологией, также как следует понимать взаимосвязь теологии и экзистенциализма.

Это указывает на связь глубинной психологии с философскими течениями, а также на взаимное влияние между этим движением и экзистенциалистским движением XIX и XX вв. Психоанализ и экзистенциализм были связаны друг с другом с самого возникновения; они влияли друг на друга, и довольно радикальным образом. Всякий, кто обратит внимание на сочинения экзистенциалистских авторов, начиная с Достоевского и кончая современными писателями, согласится, что проблематика их романов, драм и поэм прямо соотносится с основными темами глубинной психологии. Это справедливо и в отношении произведений изобразительного искусства, ибо современное искусство — это по существу экзистенциалистская форма искусства. Однако мы сможем понять это лишь в том случае, если мы увидим общий корень и общую интенцию в экзистенциализме и психоанализе.

Если эти общие корни найдены, то вопрос о взаимосвязи психоанализа и теологии можно поставить более широко. Тогда можно отвергнуть попытки некоторых теологов и психологов разделить обе сферы, и точно так же можно не слушать тех, кто предлагает нам оставаться в пределах либо той, либо другой области: здесь — система теологических доктрин, там — психологические прозрения. Взаимосвязь не означает, что одно просто существует рядом с другим; это — отношение обоюдного взаимопроникновения.

Общий корень экзистенциализма и психоанализа — протест против растущей власти философии сознательного в современном индустриальном обществе. Этот конфликт между философией сознательного и протестом против нее значительно старше, чем современное индустриальное общество. Он проявляется в XIII в. в знаменитом споре между последователями Фомы Аквинского, утверждавшего примат интеллекта над волей, и последователями Дунса Скота, считавшего, что «воля выше интеллекта». И тот и другой были теологами, и я упоминаю о них главным образом для того, чтобы показать, сколь несостоятельны теологические позиции тех, кто стремится исключить из теологии философские и психологические проблемы. Борьба между этими двумя основными подходами не только к природе человека, но и к природе Бога и мира продолжается доныне.

В эпоху Ренессанса мы также встречаемся с философами сознательного, это гуманисты, как Эразм Роттердамский, либо ученые, как Галилей. Но им противостоят такие мыслители, каю Парацельс в области медицинской философии, который боролся с механистическим подходом в медицине и анатомии и выступал против разделения души и тела; Якоб Беме, оказавший сильное влияние на философию более позднего периода главным образом описаниями в мифологических терминах элементов бессознательного в глубине божественной жизни и, следовательно, и во всей жизни. Мы обнаруживаем тот же конфликт в эпоху Реформации: с одной стороны, победа сознания, отраженная в трудах Меланхтона, Цвингли и Кальвина, находившихся под влиянием гуманистов из круга Эразма Роттердамского, в то время как акцент на иррациональной воле присутствует у Лютера, который в значительной мере повлиял на Якоба Беме.

История индустриального общества, конец которой мы сейчас переживаем, представляет собой историю победы философии сознательного над философией бессознательного, философией иррациональной воли. Символом полной победы философии сознательного стало имя Рене Декарта; победа эта стала полной даже в религии, когда протестантская теология восприняла картезианское представление о человеке как о чистом сознании, с одной сторон, и о механическом процессе, именуемом телом, с другой. В лютеранстве главным образом познавательная сторона человеческого сознания возобладала над ранним лютеровским пониманием иррациональной воли. У Кальвина главную роль стало играть моральное сознание, моральный центр сознания, способный к самоконтролю. Мы видим в Америке, религиозная философия которой в значительной степени зависит от кальвинизма и родственных ему взглядов, моралистический и деспотический тип протестантизма, свидетельствующий о полной победе философии сознательного в современном протестантизме. Но, несмотря на эту победу, протест не был заглушен.

В XVII столетии Паскаль осознанно противостоял Декарту. Он дал первый экзистенциалистский анализ человеческой ситуации и описал ее способом, сходным с тем, как ее описывали позднейшие экзистенциальные и неэкзистенциальные философы, т. е. в терминах тревоги, конечности, вины, сомнения, бессмысленности мира, в котором ньютоновские атомы и космические тела движутся в соответствии с механическими законами; и, как мы знаем из многих высказываний Паскаля, человек, утративший ощущение центра, лишенный Земли как центра, ощущает себя полностью потерянным в механической Вселеной, испытывая в своей жизни тревогу и отсутствие смысла. В XVIII в. были и другие мыслители, например Гаман, которого мало знают за пределами Германии, человек с пророческой силой духа, предвосхитивший многие экзистенциалистские идеи. Но самый радикальный протест приходится как раз на тот момент, когда развитие философии сознательного достигло своего пика в философии Гегеля. Против этой победы сознательного восстал Шеллинг и передал Кьеркегору и многим другим основные понятия экзистенциализма. Ему на смену пришли: Шопенгауэр с понятием иррациональной воли, философия бессознательного Эдуарда фон Гартмаиа, Ницше, который предвосхитил многие результаты позднейших исследований глубинной психологии. Этот протест проявился в описании человеческого удела, его конечности, отчуждения и утраты субъективности у Кьеркегора и Маркса. И у Достоевского находим мы страницы, посвященные демоническому подсознательному в человеке; аналогичные темы мы находим во французской поэзии у таких поэтов, как Рембо, Бодлер и другие. Так подготавливалась почва для того, что должно было свершиться в XX в.

Все, что открыли эти мыслители на путях онтологической интуиции или теологического анализа, теперь благодаря Фрейду приобрело статус методологической научной терминологии. Фрейд своим открытием бессознательного открыл заново многое из того, что было известно задолго до него и использовалось на протяжении многих десятилетий (и даже столетий) для борьбы с победоносной философией сознательного. Фрейд придал этому протесту научный методологический фундамент. В его концепции мы видим старый протест против философии сознательного. Особенно у таких мыслителей, как Хайдеггер и Сартр, а также во всей литературе и искусстве XX в. экзистенциалистской точкой зрения становится осознание себя. И теперь она была выражена не только как подавляемый элемент протеста, но прямо, намеренно и сознательно.

Этот краткий обзор показывает неотделимость глубинной психологии от философии, а также их обеих — от теологии. И если мы теперь сравним глубинную психологию и экзистенциальную философию во всех их различиях и сходствах, будет ясно, что они не могут быть разделены. Основным моментом здесь является то, что и экзистенциализм, и глубинная психология заинтересованы в описании экзистенциального удела человека — его пребывания во времени и пространстве, в ситуации конечности и отчужденности — по контрасту с его сущностной природой, поскольку обсуждению экзистенциального удела человека как чего-то противоположного его сущностной природе следует так или иначе предпослать рассмотрение его сущностной природы. Но это отнюдь не является целью, к которой стремится литература экзистенциализма. В фокусе интересов как экзистенциализма, так и глубинной психологии — отчужденное существование человека, симптомы и характеристики этого отчуждения, а также условия существования во времени и пространстве. Само название — «терапевтическая психология» ясно указывает, что эта наука ориентирована на то, что противоречит норме и подлежит излечению. Этот термин указывает на взаимосвязь между болезнью — умственной, телесной или психосоматической — и экзистенциальным уделом человека.

Ясно также и то, что все экзистенциальные высказывания имеют место в ситуации, которая находится на границе между здоровьем и болезнью, и содержат один-единственный вопрос (все можно свести к нему): как возможно, что бытие обладает структурой, порождающей психосоматические заболевания? Чтобы ответить на этот вопрос, экзистенциализм указывает на возможный для человека опыт переживания бессмысленности, на постоянное переживание одиночества, на широко распространенное ощущение пустоты. Он выводит переживания человеком этих состояний из его конечности, из осознания конечности, которое проявляется в тревоге; из отчуждения от самого себя и своего мира. Экзистенциализм указывает на возможность свободы и ее опасность, на угрозу небытия во всех ее аспектах — от смерти до вины. Все это характеристики экзистенциального удела человека, и в этом глубинная психология и экзистенциализм согласны друг с другом.

Существует, однако, и важное различив между ними. Экзистенциализм как философия говорит об универсальной человеческой ситуации, которая имеет отношение к любому человеку, независимо от того, здоров он или болен. Глубинная психология указывает на способы, посредством которых человек, пытаясь избежать этой ситуации, ускользает в невроз и психоз. В экзистенциалистской литературе — не только в романах, поэмах и драмах, но даже в философии — трудно провести пограничную линию между универсальной экзистенциальной ситуацией человека, основанной на конечности и отчуждении, и его психосоматическим заболеванием, которое рассматривается как попытка избежать этой ситуации и ее тревог, укрывшись в мнимую крепость своей несовершенной психики.

Каковы же теологические утверждения, применимые к глубинной психологии и экзистенциализму, которые в действительности — суть одно? Отношения между сущностной природой человека и его экзистенциальным уделом — первый и основной вопрос, который должна поставить теология, когда бы она ни сталкивалась с экзистенциалистским анализом или психоаналитическим материалом. В христианской традиции существуют три фундаментальных концепции. Первая: Esse qua esse bonum est Эта латинская фра-за заключает в себе основной догмат христианства. Она означает: «Бытие как бытие есть благо»; или в форме библейской мифологии: «Бог посмотрел на все, что он создал, и увидел, что это хорошо». Вторая концепция — универсальная ситуация падения, где падение означает переход от этого сущностного блага к экзистенциальному отчуждению от самого себя, который происходит в любом живом существе и в любое время. Третья концепция говорит о возможности спасения. Следует помнить, что этимология слова «спасение» восходит к «Salus» или «Salvus», что на латыни означает «исцеленный» или «целый» в противоположность состоянию разорванности.

Эти три суждения о человеческой природе присутствуют во всяком подлинном теологическом мышлении: сущностное благо, экзистенциальное отчуждение и возможность чего-то иного, «третьего», запредельного сущности и существованию, посредством чего разрыв может быть преодолен и исцелен. В философских терминах это означает, что сущностная и экзистенциальная природа человека указывают на его телеологическую природу (от греческого слова «telos» — цель), ради которой протекает и по направлению к которой устремляется его жизнь.

Не установив различения между тремя этими элементами, всегда присутствующими в человеке, можно впасть в бесчисленные заблуждения. Всякая критика экзистенциализма и психоанализа на основе такого тройственного видения человеческой природы направлена против смешивания этих трех фундаментальных элементов, которые всегда необходимо различать, несмотря на то что все они вместе постоянно присутствуют в каждом из нас. Концепция Фрейда в этом отношении грешит неясностью, поскольку он не в состоянии был различить между сущностной и экзистенциальной природой человека. Этот главный момент теологической критики Фрейда относится не к каким-либо конкретным следствиям, которые можно извлечь из его теоретических построений, но касается его концепции человека и того представления о нем, которое является центральным для всех его воззрений. Его рассуждения о либидо (1) делают этот недостаток особенно очевидным.

Согласно Фрейду, человек наделен бесконечным либидо, которое никогда не может быть удовлетворено и в силу этого порождает в нем желание освободиться от самого себя, желание, которое Фрейд называет инстинктом смерти. И это справедливо не только по отношению к индивиду, но касается также отношения человека к культуре как к целому. Критическая «неудовлетворенность культурой» указывает на то, что Фрейд был весьма последователен в негативных суждениях о человеке как существе, экзистенциально искаженном. Действительно, если рассматривать человека лишь с точки зрения его существования, но не его сущности, лишь с точки зрения отчуждения, а не сущностной его добродетели, то такой вывод неизбежен.

Попробуем прояснить это с помощью теологического понятия — древнего, классического понятия вожделения. Оно применяется в христианской теологии точно в том же смысле, в каком Фрейд применяет понятие либидо, но используется оно применительно к человеку в определенных обстоятельствах его существования; это — неограниченное устремление за пределы всякого удовлетворения, побуждение к получению удовлетворения сверх уже полученного. Но согласно теологической доктрине, человеку в его сущностной добродетели несвойственно пребывать в состоянии вожделения или иметь неограниченное либидо. Он скорее ориентирован на определенный конкретный субъект, на некое содержание, будь то человек или нечто, с чем он связан любовью, которая носит характер eros либо agape, неважно, на что направлено это чувство любви. Если это так, то ситуация становится совершенно иной. Тогда индивид может иметь либидо, но осуществленное либидо — это реальное осуществление, и у индивида нет побуждения неограниченно устремляться за его пределы. Это означает, что описание либидо, сделанное Фрейдом, следует рассматривать теологически, как описание человека в его экзистенциальном самоотчуждении. Но Фрейд и не знал никакого иного человека, и в этом состоит существо той критики, которую теология может направить против него в данном вопросе.

Однако, к счастью, Фрейд, подобно большинству великих людей, не был последовательным, то касается процесса лечения, то он знал кое-что об исцеленном человеке, человеке в понимании третьей фундаментальной концепции — человеке телеологическом. И поскольку он был убежден в возможности излечения, это глубоко противоречило его основному подходу к человеку, ибо в теории и практике Фрейд ограничивался рассмотрением человека экзистенциального. Говоря более доступным языком, пессимизм во взглядах на природу человека и оптимизм относительно возможности излечения никогда не были примирены ни у Фрейда, ни у его последователей.

Но некоторые из его последователей поступили следующим образом: они отвергли глубокое проникновение Фрейда в природу экзистенциального либидо и инстинкта смерти и. в сущности, сократили или выбросили из концепции Фрейда то, благодаря чему он был (и остается до сих пор) наиболее глубоким из всех глубинных психологов. Этот упрек справедлив даже в отношении Юнга, который гораздо больше интересовался религией, чем Фрейд. Но Фрейд, с теологической точки зрения, видел в человеческой природе больше, чем все его последователи, которые, отказавшись от экзистенциального элемента в учении Фрейда, стали ориентироваться на эссенциалистскую и оптимистическую точку зрения на человека.

Такого же рода критику можно направить и в адрес Сартра с его чистым экзистенциализмом и тонким психологическим анализом. Величие этого человека в том, что он является психологическим интерпретатором Хайдеггера. Во многих моментах Сартр, возможно, дает ложную интерпретацию но тем не менее его психологические прозрения глубоки. Однако здесь мы сталкиваемся с тем же самым, о чем уже говорилось раньше: Сартр заявляет, что сущность человека есть его существование. Но это утверждение делает невозможным для человека спасение или исцеление. Сартр в каждой своей пьесе показывает нам, что он это сознает. Однако и в его случае перед нами пример счастливой непоследовательности. Он называет свой экзистенциализм гуманизмом. Но это означает, что у него есть определенное представление о сущности человека и он должен учитывать возможность того, что может быть утрачено сущностное бытие человека, его свобода. А если есть возможность такой утраты, то получается, что Сартр, сам того не желая, делает различие между человеком, каков он есть сущностно, и человеком, который может утратить себя: человек должен быть свободным и творить самого себя.

С той же проблемой мы встречаемся у Хайдеггера. С одной стороны, если исходить из того, что утверждает Хайдеггер, то получается, что не существует никаких норм, никакого сущностного человека, и человек творит сам себя. С другой стороны, он говорит о различии между подлинным существованием и неподлинным, впадающим в усредненное существование конвенционального мышления и в бессмысленность — в такое существование, в котором человек утрачивает себя. И это весьма интересный момент, поскольку показывает, что даже когда наиболее радикальный экзистенциалист желает нечто высказать, то он с необходимостью прибегает к тем или иным эссенциалистским утверждениям, поскольку без них он не смог бы ничего утверждать.

Другие психоаналитики изображали человеческую ситуацию как то, что поддается коррекции и исправлению, т. е. только как то, что является слабым и уязвимым. Нам следует задать вопрос: является ли человек сущностно здоровым? Если да, то следует лишь избавить его от того, что лежит в основе его тревоги; например, если избавить его от дурных влияний, которым он подвергается в обществе, от соперничества и тому подобных вещей, то все будет в порядке. Мыслители, подобные Фромму, рассуждают о возможности преобразования в автономную неавторитарную личность, которая развивается сообразно требованиям разума. И даже Юнг, знаток глубин человеческой души и смысла религиозных символов, считает, что в человеческой душе присутствуют сущностные структуры и возможны искания личности (которые вполне могут увенчаться успехом).

Ни у кого из представителей современной глубинной психологии мы не обнаружим глубины, присущей Фрейду. Мы теряем ощущение присутствия иррационального элемента, который есть у Фрейда и у большинства писателей-экзистенциалистов. Мы уже упоминали Достоевского, но можно упомянуть также Кафку и многих других авторов.

Теперь мы перейдем к третьему элементу, а именно к телеологическому, к элементу осуществления, к вопросу об исцелении. Здесь перед нами налицо различие между излечением острого заболевания и исцелением экзистенциальных предпосылок ко всякому болезненному или здоровому существованию. Это — основа излечения особо острых заболеваний; здесь согласны между собой представители всех школ и направлений. Существуют острые заболевания, которые влекут психосоматические расстройства и нарушения. Есть и принудительные ограничения возможностей человеческих проявлений, которые приводят к неврозам, а в некоторых случаях — к психозам. Но сверх этого есть также и экзистенциальные предпосылки. Ни фрейдизм, ни какие бы то ни было чисто экзистенциальные рассуждения не способны привести к исцелению от этих фундаментальных предпосылок. Многие психоаналитики пытаются с помощью своих методов преодолеть экзистенциальное отрицание, тревогу, отчуждение, бессмысленность или вину. Эти психоаналитики отрицают, что они — универсальны, что они — экзистенциалисты в полном смысле слова. Тревогу, вину, опустошенность они считают заболеванием, которое можно преодолеть как всякую болезнь. Но это невозможно. Экзистенциальные структуры не поддаются излечению, даже с помощью самых рафинированных методов. Они суть объекты спасения. Психоаналитик может стать орудием спасения, как и любой человек: друг, родитель, ребенок могут быть орудием спасения. Но как психоаналитик он не может принести спасение при помощи медицинских методов, ибо для этого необходимо исцелить центр личности.

Как же теология может рассматривать глубинную психологию? Распространение этих двух движений, экзистенциализма и глубинной психологии, имеет безграничную ценность для теологии. Оба движения принесли в теологию то, что она всегда должна была знать, но она это забыла и скрыла от себя.

Во-первых, они помогают заново открыть неизмеримую глубину того психологического материала, который мы обнаруживаем в религиозной литературе на протяжении последних двух тысяч лет и даже еще раньше. Почти каждое глубокое прозрение, связанное с движением души, можно найти в этой литературе; классический пример — «Божественная комедия» Данте, особенно картины Ада и Чистилища, и описания внутреннего саморазрушения человека в его отчуждении от своего сущностного бытия.

Во-вторых, это вновь открытый смысл слова «грех», которое сделалось совершенно невразумительным из-за отождествления «греха» с «грехами», а грехов — с теми или иными действиями, которые нарушают принятые условности или не встречают одобрения в обществе. Грех — нечто совершенно иное. Это — универсальное трагическое отчуждение, основанное на свободе и судьбе всех человеческих существ, и слово это не может быть использовано во множественном числе. Грех — отделение, отчуждение от своего сущностного бытия — вот что это слово означает. И если мы обрели этот изначальный смысл понятия греха в результате работы ученых и исследователей, представителей глубинной психологии, то это, безусловно, великий дар, который сделали теологии глубинная психология и экзистенциализм.

В-третьих, глубинная психология помогла теологии вновь открыть демонические структуры, определяющие наше сознание и наши решения, что опять-таки очень важно. Это означает следующее: если мы уверены в том, что свободны в принятии сознательного решения, мы можем обнаружить, что с нами произошло нечто, придавшее направление этим решениям еще до того, как мы приняли их. В этом заново сделанном открытии и заключается утверждение об иллюзорности свободы в том абсолютном смысле, в котором она использовалась. Это — не детерминизм. Экзистенциализм, безусловно, не детерминизм. Однако экзистенциализм, и в особенности психоанализ, а также философия бессознательного в целом вновь открыли целостность личности, в которой решающими являются отнюдь не только элементы сознательного.

Четвертый момент, связанный с предыдущим, заключается в том, что в христианской теологии в значительной степени может быть преодолен морализм. Требования морали были одной из сильнейших форм самоотчуждения теологии от целостного ее бытия. И, безусловно, важно знать, что теология должна была учиться у психоаналитического метода постижению смысла милости, смысла прощения как принятия неприемлемых людей, а не одних лишь приятных и хороших. Именно нехорошие суть те, кого принимают, или, говоря языком религии, прощают, оправдывают. Слово «милость», которое утратило всякое значение, обрело новый смысл благодаря психоаналитической практике общения врача с пациентом. Он в полном смысле слова «принимает» его, он не говорит: «Вы вполне приемлемы», но он принимает его. Но именно так, согласно религиозной символике, поступает с нами Бог, и именно так каждый священник и каждый христианин должен относиться к другому человеку.

До того, как заново открыли исповедь и консультирование (полностью утраченные в протестантизме), от любого человека требовалось, чтобы он что-то делал, и если он это не делал, его могли упрекнуть. Теперь он может пойти к кому-то, поговорить и в процессе разговора объективировать то, что присутствовало в нем и мешало ему, и избавиться от этого. Если консультант или исповедник обладает пониманием человеческой ситуации, он может быть посредником, проводником милости для того, кто пришел к нему, и благодаря его посредничеству этот человек почувствует, что преодолел разрыв между сущностью и существованием.

Каково же влияние психоанализа на систематическую теологию? Истолкование человеческого удела в психоанализе ставит вопрос, подразумеваемый самим человеческим существованием. Систематическая теология должна показать, что религиозные символы суть ответы на эти вопросы. Если именно так понимать взаимоотношения теологии и глубинной психологии, станет ясно, насколько они важны для теологии. Не существует теистического или нетеистического экзистенциализма и психоанализа. И тот и другой анализируют человеческую ситуацию. Всякий раз, как психоаналитики и философы дают ответ, они делают это не как экзистенциалисты. Они дают ответ, исходя из представлений, присущих иной традиции, какой бы она ни была: католической, протестантской, лютеранской, гуманистической или социалистической. Традиции приходят откуда угодно, но они не исходят от вопроса.

Во время продолжительной беседы в Лондоне с Т. С. Элиотом, которого считают экзистенциалистом, мы обсуждали эту проблему. Я сказал ему: «Уверен, что вы не сможете ответить на вопросы, которые ставите в пьесах и поэмах, на основании пьес и поэм, поскольку они лишь формулируют вопросы, описывают человеческое существование. Но если существует ответ, он приходит откуда-то еще». Он ответил: «Но как раз за это я постоянно борюсь. Я, как вам известно, принадлежу к англиканской церкви». И он действительно верующий англиканец; он отвечает на вопросы как англиканец, а не как экзистенциалист. Это означает, что экзистенциалист ставит вопросы и анализирует человеческую ситуацию, чтобы теолог затем мог дать ответ, вытекающий не из вопроса, но откуда-то еще, и не из человеческой ситуации как таковой.

Теология получила колоссальные дары от экзистенциализма и психоанализа; дары, о которых и не мечтали пятьдесят или даже тридцать лет назад. У нас — они есть. Экзистенциалистам и психоаналитикам не обязательно знать о том, что они подарили теологии столь ценные вещи. Но теологи обязаны знать об этом.

IX. Наука и теология: Дискуссия с Эйнштейном

Несколько лет назад Альберт Эйнштейн выступил с речью на тему «Наука и религия», которая вызвала немало возражений у верующих и теологов из-за отрицания им идеи личного Бога[54]. Будь это не Эйнштейн, великий преобразователь нашей физической картины мира, его аргументы, вероятно, не вызвали бы никакого волнения, поскольку сами по себе они не новы и не обладают большой силой убеждения. Но изложенные Эйнштейном как выражение его интеллектуального и морального характера, они представляют интерес. Поэтому оправдана такая позиция философской или апологетической теологии, при которой она не только вступает в полемику с Эйнштейном, но и стремится предложить такое решение, в котором его критика была бы принята и в то же время преодолена. Эйнштейн нападает на идею Личного Бога с четырех позиций: идея эта несущественна для религии; она — порождение примитивных предрассудков; она противоречит сама себе; она противоречит научной картине мира.

Первый аргумент предполагает определение природы религии, при этом оставляется в стороне все, что отличает религию от этики: религия — это принятие сверхличностных ценностей и приверженность им. Но нельзя ответить на вопрос о том, адекватно ли это определение религии, пока мы не получим ответ на вопрос, имеет ли какой-либо объективный смысл идея личного Бога. Поэтому нам следует обратиться ко второму аргументу, историческому.

Невозможно объяснить, почему воображение человека на самой ранней стадии его развития создало идею Бога. Нет сомнения в том, что идея эта находила употребление и злоупотребление во всех видах предрассудков и безнравственного поведения. Но чтобы чем-то злоупотреблять, сначала оно должно было быть в употреблении. Злоупотребление идеей ничего не говорит о ее происхождении. Если принять во внимание то колоссальное влияние, которое идея Бога всегда оказывала на человеческое мышление и поведение, крайне неадекватной представляется гипотеза, согласно которой все это было продуктом невежественного произвольного воображения. Мифологическая фантазия может создать истории о богах, однако она не может создать саму идею Бога, поскольку идея эта — за пределами всех элементов опыта, создающего мифологию. Как утверждает Декарт, бесконечное в нашем сознании предполагает само бесконечное.

Третий аргумент Эйнштейна оспаривает идею всемогущего Бога: этот Бог ответствен за моральное и физическое зло, хотя предполагается, что Он добр и справедлив. Эта критика опирается на концепцию всемогущества, которая отождествляет всемогущество с универсально действующей силой в терминах физической причинности. Но существует старая теологическая доктрина, которая всегда делала акцент на том, что Бог действует во всем тварном сообразно его природе: в человеке — сообразно его разумной природе, в растениях и животных — сообразно их органической природе, в камнях — сообразно их неорганической природе. Символ всемогущества выражает опыт религиозного переживания того, что нет такой структуры реальности и такого события в природе и истории, которые могли бы удалить нас от связи с бесконечной и неистощимой основой смысла и бытия. Что означает такое «всемогущество», можно обнаружить в тексте Второ-Исайи (Исайя, 40), когда он, обращаясь к изгнанникам в Вавилоне, описывает ничтожество мировых империй в сравнении с божественным могуществом, которое способно осуществить свои цели в истории с помощью крайне малочисленной группы изгнанников. Это же значение «всемогущества» можно обнаружить в словах Павла (К Римлянам, 8), обращенных к небольшой группе христиан, живущих в трущобах крупных городов. Павел утверждает, что ни природные либо политические силы, ни земные либо небесные власти не могут отлучить нас от «любви Божией». Если идею всемогущества извлечь из такого контекста и преобразовать в описание особой формы причинности, она станет не только противоречивой (как справедливо заявляет Эйнштейн), но абсурдной и утратит религиозный характер.

Это приводит нас к последнему и наиболее важному аргументу Эйнштейна: идея личного Бога противоречит научному объяснению природы. Прежде чем разбирать этот аргумент, следует сделать два методологических замечания.

Во-первых, можно полностью согласиться с Эйнштейном, когда он предостерегает теологов, чтобы они не строили свои концепции, так сказать, в темных местах научных исследований. Этот скверный метод применили некоторые фанатические приверженцы теологии XIX в., но таким никогда не был подход ни одного из великих теологов. Теология должна оставить науке описание объектов в целом и их взаимодействия в природе и истории, в человеке и его мире. Кроме того, теология должна предоставить философии описание структур и категорий бытия и логоса, в которых бытие проявляет себя. Всякое вмешательство теологии в эти задачи философии и науки разрушительно для самой теологии.

Во-вторых, следует просить критиков теологии обращаться с ней так же тщательно, как это требуется, например, от того. кто имеет дело с физикой, а именно: критиковать наиболее передовые, а не отдельные устаревшие положения науки. После того как Шлейермахер и Гегель приняли учение Спинозы о Боге как наиболее существенный элемент всякой теологической доктрины — так же как раньше теологи Ориген и Августин приняли учение Платона о Боге и сделали его неотъемлемым элементом своего учения о Боге, — уже невозможно использовать примитивные образцы концепции «личного Бога» для того, чтобы опровергнуть идею как таковую. Концепция «личного Бога», вмешивающегося в природные явления либо являющегося «независимой причиной природных явлений», делает Бога объектом природы наряду с другими объектами, существом среди существ, бытием среди прочих видов бытия, пусть высшим, но отнюдь не исключительным и уникальным. Это, безусловно, разрушение и не только физической системы, но и любой осмысленной идеи Бога. Это — некорректная смесь мифологических элементов (которые оправданны на своем месте, а именно в конкретной религиозной жизни) и рациональных элементов (которые оправданны на своем месте, а именно в теологической интерпретации религиозного опыта). Никакая критика этой искаженной идеи Бога не будет достаточно резкой.

Чтобы обозначить идею личного Бога, которую никоим образом нельзя смешивать с наукой или философией как таковыми, обратимся к прекрасному высказыванию Эйнштейна: подлинный ученый «смиряет свой ум перед величием разума, воплощенного во всем сущем, разума, который в сокровенных своих глубинах недоступен человеку». При верном истолковании эти слова указывают на общую основу физического мира в целом и сверхличностных ценностей, основу, которая, с одной стороны, проявляется в структуре бытия (физический мир) и смысла (благое, истинное, прекрасное), а с другой — сокрыта в своей неистощимой глубине.

Это — первый и основной элемент всякой развитой идеи Бога, начиная от ранних греческих философов и кончая современной теологией. Проявление этой основы и бездны бытия и смысла создает то, что в современной теологии называется «опытом переживания нуминозного». Опыт такого переживания может иметь место в связи с интуитивным постижением «величия разума, воплощенного во всем сущем»; он может иметь место в связи с верой в «значимость и возвышенность тех сверхличностных объектов и целей, которые не требуют рационального обоснования и не могут быть рационально обоснованы», как говорит Эйнштейн. Для подавляющего большинства людей опыт такого переживания может иметь место — и становится доступным для них — благодаря тому впечатлению, которое те или иные личности, исторические события или природные явления, предметы, слова, картины, звуки, сны и прочее производят на человеческую душу, порождая ощущение «священного», т. е. присутствия «нуминозного». Благодаря опыту таких переживаний религия живет и стремится поддержать присутствие божественной глубины нашего существования и сообщение с ней. Но поскольку такого рода опыт «недостижим» для каких бы то ни было объективирующих понятий, то его следует выражать в символах.

Один из этих символов — личный Бог. В соответствии с общим мнением классической теологии практически во все периоды истории христианской церкви предикат «личный» может быть применен к божественному лишь символически, или по аналогии, или если бы это высказывание утверждалось и отрицалось в одно и то же время. Очевидно, что в повседневной религиозной жизни символический характер идеи личного Бога не всегда осознается. Это опасно лишь в том случае, если искажение теоретических или практических следствий проистекает из неспособности осознать символический характер этой идеи. Тогда имеют место — и так должно быть — нападки извне и критика изнутри. Их требует сама религия. Без элемента «атеизма» никакой «теизм» не может удержаться.

Но почему вообще необходим символ личного? Ответ может быть дан с помощью термина, используемого самим Эйнштейном: сверхличное. Глубину бытия не могут символизировать предметы, взятые из сферы, которая располагается ниже, чем сфера личного, из сферы вещей или живых существ, которые не обладают личностью. Сверхличное — не «Это»; точнее, оно в той же мере «Он», как и «Это», и оно выше их обоих. Но если элемент «Он» утрачивается, тогда элемент «Это» трансформирует предполагаемое сверхличное в под-личное, как это обычно имеет место в монизме и пантеизме. Такое нейтральное под-личное неспособно постичь центр нашей личности; оно может удовлетворить наше эстетическое чувство либо интеллектуальные потребности, но неспособно радикально преобразить нашу волю, преодолеть наши одиночество, тревогу и отчаяние. Ибо, как сказал Шеллинг: «Лишь личность может исцелить личность». Такова причина, по которой символ личного Бога незаменим для живой религии. Это — символ, а не какой-либо объект, и он никогда не должен быть истолкован в качестве некоего объекта. И это — один из символов, наряду с другими указывающий на то, что центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия.

X. Морализм и моральность: Теологическая этика

Название этой главы требует некоторых «семантических» разъяснений, так как слова «морализм» и «моральность» — двусмысленны. «Морализм» обозначает определенный подход к жизни, который широко распространен в этой стране. Я говорю об искажении морального императива, превращающего его в подавляющий закон. Можно обнаружить пуританский, евангелистский, националистический м просто конвенциональный морализм (который не осознает свои исторические корни). Морализм как искажение морального императива не имеет множественного числа, это — негативный подход, с которым теология и психология должны вести постоянную войну.

«Морализмы» (во множественном числе) не означают нечто негативное. Они указывают на системы моральных императивов, которые получили развитие в отдельных культурах и зависят от условностей и ограничений этих культур. Есть, однако, сущностная взаимосвязь между значениями слова «морализм» в единственном и множественном числе: системы морали именно в силу их тесной связи с системой культуры имеют тенденцию приобретать подавляющий характер, если изменяется общая культурная схема. Они склонны к порождению морализма. Различие между морализмами как этическими системами и морализмом как негативным подходом тождественно различию между творческим и подавляющим характером моральных императивов; обе эти характеристики относятся к каждой этической системе.

Другой термин, который следует рассмотреть, это моральность. Он столь же двусмыслен, как и «морализм». Моральность это, прежде всего, опыт переживания морального императива. Это — функция человека как человека. Без нее он не был бы человеком. Существо, не имеющее сознания морального требования, — не человек. Когда ребенок, разум которого еще слаб и не развит, ведет себя так, словно он не ведает ни о каких моральных требованиях, то он является дочеловеческим существом, что вовсе не означает, что он — животное. Он в одно и то же время — и больше, и меньше, чем животное. В противовес ему преступник осведомлен о моральном императиве, хотя он и игнорирует его требования. Он — человек, хотя и борется против сущностного элемента человеческой природы. Ибо человек как таковой имеет возможность противоречить себе. Моральность может означать также «моральное поведение», стремление повиноваться указаниям системы моральных правил.

Противоположностью моральности в этом смысле должен быть имморализм (в отличие от аморальности дочеловеческих существ). К сожалению, есть определенные трудности в использовании слова «имморализм», поскольку из-за англосаксонского морализма оно приобрело почти исключительно сексуальную коннотацию. Имморализм в общем смысле антиморального поведения возможен лишь в ограниченном смысле. Даже преступник демонстрирует моральность, хотя и следует моральному кодексу, противоречащему морализму, принятому обществом.

После этой попытки семантической классификации возникают четыре центральные вопроса, которые мы будем обсуждать в этой главе под четырьмя рубриками: 1) обусловленные морализмы, безусловная моральность; 2) морализмы авторитета и моральность риска; 3) морализмы закона и моральность милости; 4) морализмы справедливости и моральность любви.

1. Обусловленные морализмы, безусловная моральность

Люди сегодня боятся термина «безусловное». Это становится понятным, если проанализировать тот способ, которым многие идеи и методы, имевшие обусловленный характер, авторитарно и путем подавления навязывались индивидам и группам во имя безусловной истины. Разрушительные последствия такого демонического абсолютизма вызвали реакцию даже против самого термина «безусловное». Это слово провоцирует страстное сопротивление. Но не все, что психологически понятно, является по этой причине истинным. Даже наиболее откровенные релятивисты не в состоянии избежать абсолютного. Они признают безусловным стремление следовать логическим правилам в своих рассуждениях и действовать сообразно закону научной честности в своих высказываниях и в мышлении. Их характерные черты как людей науки определяются безусловным принятием этих принципов.

Это приводит нас к более общему пониманию безусловного характера морального императива. То, что Иммануил Кант назвал «категорическим императивом», не есть нечто большее, чем безусловный характер «должного быть» — моральной заповеди. Каким бы ни было ее содержание, ее форма безусловна. Можно справедливо критиковать Канта за то, что он основал систему этических форм без этического содержания. Но именно в этой ограниченности — его величие. Оно сделало максимально отчетливым различие между моральностью, которая безусловна, и морализмами, которые имеют силу лишь при определенных условиях и в определенных пределах. Если это понято, принимается и подчеркивается относительность всех конкретных этик (морализмов).

Материал, который приводят социологи, антропологи и психологи, демонстрируя безграничные различия этических идеалов, не является аргументом против безусловной действенности морального императива. Пренебрегая этим различением, мы либо впадаем в абсолютный скептицизм, который, в конце концов, разрушает моральность как таковую, либо впадаем в абсолютизм, который приписывает безусловную действенность лишь одному из многих возможных морализмов. Но поскольку каждый из этих морализмов должен утверждать себя в борьбе с другими, он делается фанатичным, ибо фанатизм — это попытка подавить какие-то элементы собственного бытия-ради-других. Если фанатик сталкивается с этими элементами в ком-либо еще, он страстно выступает против них, поскольку они угрожают успеху этого подавления.

Причина безусловного характера морального императива заключается в том, что он полагает наше сущностное бытие в качестве требования против нас. Моральный императив не есть некий странный закон, возложенный на нас, это — закон нашего собственного бытия. В моральном императиве мы сами, в своем сущностном бытии, положены против себя, в нашем действительном бытии. Никакая внешняя заповедь не может быть безусловной, исходит ли она от государства, личности или Бога, если Бог понимается как внешняя сила, устанавливающая закон нашего поведения. Если некто посторонний, пусть даже его имя — Бог, требует от нас исполнения его приказаний, то ему следует дать отпор либо, как Ницше выразил это в символе «отвратительнейшего человека», его следует убить, ибо никто не сможет терпеть его. Мы не можем подчиняться приказаниям постороннего, даже если он — Бог. Точно так же не можем мы безусловно принимать содержание морального императива от чисто человеческих авторитетов, таких как традиции, обычаи, политические или религиозные власти. В них нет предельного авторитета. Человек сильно зависит от них, но они не являются безусловно действенными.

Моральная заповедь безусловна, поскольку это мы сами отдаем себе приказ. Моральность — самоутверждение нашего сущностного бытия Это делает ее безусловной, каким бы ни было ее содержание, и в этом ее коренное отличие от утверждения чьего — либо «Я» на языке желания и страха. Такое самоутверждение не имеет безусловного характера; этика, основанная на нем, — этика расчета, которая описывает наилучший способ удовлетворения желаний и защиты от страха. В этих чисто технических расчетах нет ничего абсолютного. Но моральность как самоутверждение сущностного бытия — безусловна.

Однако содержание морального самоутверждения обусловлено, относительно, зависимо от сочетания социальных и психологических обстоятельств. И если моральность как чистая форма сущностного самоутверждения — абсолютна, то конкретные системы моральных императивов, «морализмы», — относительны. Это не релятивизм (который в качестве философской позиции внутренне противоречив), но признание конечности человека, его зависимости от превратностей Пространства и Времени. Нет никакой необходимости в конфликте между специалистом по этике — теологической или философской — и антропологом или социологом. Никакой теолог не должен отрицать относительность моральных содержаний; никакой этнолог не должен отрицать абсолютный характер этических требований.

Доктрине об относительности морального содержания как будто бы противоречит понятие «естественного закона». Однако такой конфликт существует лишь в истолковании морального закона римско-католической церковью. Естественным в классическом смысле считается закон, который заключен в сущностной природе человека. Он дан в момент творения, утрачен в результате «грехопадения», восстановлен Моисеем и Иисусом (в Библии и классической теологии нет различия между законом естественным и данным в откровении). Восстановление естественного закона было в одно и то же время его формализацией и концентрацией в единый всеобъемлющий закон, «Великую Заповедь», заповедь Любви.

Существует, однако, различие между протестантской и католической доктринами естественного закона. Католицизм считает, что естественный закон имеет определенное содержание, которое неизменно и авторитетно подтверждено Церковью (примером может служить борьба Римской церкви против контроля над рождаемостью). С другой стороны, протестантизм, по крайней мере сегодня и в этой стране, определяет содержание естественного закона в большей степени этическими традициями и обычаями; однако это осуществляется без обосновывающей теории, и поэтому в Протестантизме присутствует возможность динамической концепции естественного закона. Он может протестовать против любого морального содержания, которое претендует на то, что имеет безусловный характер. Вся эта глава — попытка протеста во имя протестантского принципа против того протестантского морализма, который получил развитие в протестантских странах.

2. Морализм авторитета и моральность риска

Системы этических правил, т. е. морализмы, навязываются массам авторитетами: религиозными авторитетами, такими как Римско-католическая церковь; квазирелигиозными авторитетами, такими как тоталитарные правительства; светскими авторитетами, такими как поставщики позитивных законов; конвенциональными, авторитетами семьи и школы.

В радикальном смысле «навязывание» означает формирование совести. Навязывание извне недостаточно для создания моральной системы. Она должна быть интернализована. Надежна лишь та система, которая интернализована. Только тем требованиям, которые стали естественными, будут подчиняться в экстремальных ситуациях. Повиновение будет полным, если оно осуществляется автоматически.

Совесть можно истолковать различными способами. Понятие интернализации указывает на тот факт, что даже совесть не возвышается над относительностью, характеризующей всякое этическое содержание. Она не является ни непогрешимым гласом Божьим, ни непогрешимым осознанием естественного закона. Она, как сказал Хайдеггер, есть зов, зачастую молчаливый, зов, обращенный к человеку и призывающий его быть самим собой. Но то «Я», к которому обращается совесть, есть сущностное «Я», а не «Я» экзистенциальное, как полагал Хайдеггер. Совесть призывает нас к тому, что мы есть сущностно, однако не может с определенностью сказать, что это такое. Даже совесть может осудить нас ошибочно. Если мы вместе со многими теологами и философами скажем: «Всегда следуй своей совести», — это не поможет нам прийти к действенному моральному решению. Эта максима не скажет нам, что делать, если совесть раздвоена. Пока совесть недвусмысленно указывает в одном направлении, следовать ей сравнительно безопасно. Раздвоение авторитета разрушает его как в человеческих отношениях, так и в человеческой совести.

В контексте нашей проблемы авторитет имеет двойное значение и двойную функцию. Одно рождено в моральном универсуме, который создан опытом всех предшествующих поколений. Это смесь естественных интересов, главным образом правящих классов, и мудрости, приобретенной передовыми людьми. Моральный универсум — это не только идеология, т. е. продукт воли к достижению и сохранению власти. Это также следствие опыта и подлинной мудрости. Моральный универсум обеспечивает материалом, на основе которого принимаются моральные решения. И каждое отдельное решение прибавляет к опыту и мудрости целого. В этом смысле все мы зависим от авторитета, от фактического авторитета, или, как называл его Эрих Фромм, рационального авторитета. Каждый в определенной области имеет рациональный авторитет, более высокий, чем другие. Ибо каждый уникальным образом участвует в жизни целого. И даже малообразованному человеку его уникальный опыт дает авторитет, который ставит его выше высокообразованных людей.

Но помимо этого фактического авторитета, который является обоюдным и осуществляется каждым, есть еще установленный, односторонний авторитет, который осуществляют избранные индивиды или группы. Если они представляют этическую сферу, они участвуют в безусловном характере морального императива. Эти авторитеты достигают абсолютной власти в силу абсолютного характера того, что они представляют. Этот анализ вступает в противоречие с тем способом, с помощью которого некоторые философы и психологи прослеживают происхождение идеи Бога из безусловного воздействия образа отца на ребенка.

Бога называют проекцией образа отца. Но каждая проекция не только проекция чего-то, но также и проекция на что-то. Что же собой представляет это «что-то», на которое «проецируется» образ отца так, что он становится божественным? Ответ может быть только один: он проецируется на «экран» безусловного! А сам этот «экран» — не спроецирован. Но только он делает всякую проекцию возможной. Итак, мы не отвергаем теорию проекции (которая столь же стара, как и философская мысль), мы лишь стараемся усовершенствовать ее. Мы осуществим это в три этапа.

Первый и основной этап — утверждение о том, что человек как таковой имеет опыт переживания безусловного в терминах безусловного характера морального императива. Второй этап — признание того, что ранняя зависимость от отца, или от «фигуры отца», побуждает проецировать отцовский образ на «экран» подсознательного. Третий этап — интуитивное постижение того, что это отождествление конкретных средств выражения безусловного с самим безусловным является демоническим, говоря языком религии, и невротическим, если воспользоваться языком психологии. Воспитание и психотерапия могут и должны растворить этот род «фигуры отца», но они не могут растворить сам элемент безусловного, поскольку он является сущностно человеческим.

Поскольку этические авторитеты не абсолютны (несмотря на абсолютный характер морального императива), всякий моральный акт включает в себя определенный риск. Человеческая ситуация сама по себе есть такой риск. Чтобы сделаться человеком, человеку надлежит нарушить границы «состояния невинности»; когда же он нарушит их, обнаружит себя в состоянии внутреннего противоречия. Такая неизменная ситуация символически отражена в повествовании о Рае. Человек всегда должен нарушать границы тех мест, где он находится в безопасности и которые ограничены этическими авторитетами. Он должен вступить в сферы, где нет надежности и уверенности. Моральность, которая прикидывается надежной, подчиняя себя некоему безусловному авторитету, вызывает подозрение. В ней нет мужества принять на себя вину и трагизм. Истинная моральность — моральность риска Это моральность, основанная на «мужестве быть», динамическом самоутверждении человека как человека. Такое самоутверждение должно включать угрозу небытия, смерти, вины и бессмысленности. Оно рискует собой, но через мужество этого риска собой оно завоевывает себя. Морализмы обеспечивают безопасностью, моральность живет в отсутствии безопасности, в ситуации риска и мужества.

3. Морализмы закона и моральность милости

Поскольку моральный императив противополагает наше сущностное бытие нашему действительному бытию, он выступает перед нами в качестве закона. Существо, которое живет исходя из своей сущностной природы, есть закон для самого себя. Оно следует своей естественной структуре. Но не так бывает в человеческой ситуации. Человек отчужден от своего сущностного бытия, и поэтому моральный императив выступает как закон для него: морализм есть легализм!

Закон — это прежде всего «естественный закон». В стоической традиции этот термин означает законы не физические, а естественные, составляющие нашу сущностную природу. Эти законы служат фоном для всех позитивных законов в государствах и иных группах. Они также служат фоном морального закона, который мы сейчас обсуждаем. Моральный закон обладает более подавляющим характером, чем самый суровый позитивный закон, как раз в силу того, что он интернализован. Он рождает совесть и чувство вины.

Поэтому мы должны спросить: что это за сила, которая побуждает нас выполнять закон? Сила, стоящая за позитивными законами, — это вознаграждения и наказания. Какова сила, стоящая за моральным законом? Возможно, кто-либо скажет: воздаяние за добро и наказание нечистой совести часто проецируются как небесное воздаяние и наказание в Чистилище или Аду (сравните со словами Гамлета о совести, которая делает нас трусами). Но этот ответ недостаточен. Он не объясняет того неодолимого сопротивления, которое против себя провоцирует закон, несмотря на все наказания и все вознаграждения. Закон неспособен обеспечить свое исполнение.

Причина этого станет очевидной, когда мы рассмотрим слова Иисуса, Павла и Лютера, говорящие о том, что закон только тогда исполняется, когда он исполняется с радостью, а не с ропотом и ненавистью. Но нельзя приказать радоваться. Закон приводит нас к парадоксальной ситуации: он приказывает; это означает, что он выступает против нас. Но приказывает он нечто такое, что может быть сделано лишь тогда, когда он не выступает против нас, когда мы объединены с тем, что он приказывает. Здесь моральный императив устремляется к тому, что представляет собой не приказание, но реальность. Лишь «доброе дерево» приносит «добрые плоды». Только если бытие предшествует тому, что «должно быть», это «должное быть» можно осуществить. Моральность можно поддерживать лишь посредством того, что дают, но не того, что требуют; на языке религии — милостью, а не законом. Без воссоединения человека с его сущностной природой невозможен моральный акт. Легализм приводит либо к самодовольству (Я выполняю все заповеди), либо к отчаянью (Я не могу выполнить ни одной заповеди). Морализм закона творит фарисеев или циников либо рождает в большинстве людей то безразличие, которое снижает моральный императив до уровня конвенционального поведения. Морализм с необходимостью кончается в исканиях милости.

Милость объединяет два элемента: преодоление вины и преодоление отчуждения. Первый элемент выступает в теологии как «прощение грехов» или в более современной терминологии — как «принимающее приятие того, кто неприемлем»; второй — как «восстановление» или в более современной терминологии — как «вхождение в новое бытие», преодолевающее раскол между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Каждая религия, даже если она кажется моралистической, содержит учение о спасении, в котором присутствуют оба эти момента.

Психотерапия вовлечена в решение тех же проблем. Психотерапия определенно антиморалистична. Она избегает приказаний, поскольку знает, что невротиков невозможно излечить моральными суждениями и моральными требованиями. Единственная помощь принять того, кто неприемлем, вступить с ним в общение, создать сферу участия в новой реальности. Психотерапия должна быть терапией милости либо она вообще не сможет быть терапией. Существуют поразительные аналогии между новейшими методами излечения душевных болезней и традиционными путями достижения личного спасения. Но при этом имеется и одно фундаментальное различие. Психотерапия может освободить человека от конкретного затруднения. Религия показывает человеку, уже освобожденному от тех или иных затруднений, человеку, который должен принять решение относительно смысла и цели своего существования окончательный и решающий путь. Это различие является решающим для обоюдной независимости и сотрудничества религии и психотерапии.

4. Морализм справедливости и моральность любви

Моральный императив выражается в законах, которые, как предполагается, должны быть справедливыми. Справедливость в понимании греков — это единство системы морали как целого. Справедливость в Ветхом Завете — то качество Бога, которое делает Его Владыкой Вселенной. В исламе моральность и закон не различаются, а в философии Гегеля этика трактуется как часть философии права (Recht). Всякая система моральных заповедей служит в то же время основанием для системы законов. Во всяком морализме моральный императив имеет тенденцию становится правовым принципом. Справедливость у Аристотеля определяется соразмерностью. Каждый получает то, что заслуживает, согласно измерениям, поддающимся вычислению. Это — не христианская точка зрения. Справедливость в Ветхом Завете — действия Бога, ведущие к исполнению Его обещаний. Справедливость же в Новом Завете — единство суда и прощения. Оправдание милостью — высшая форма божественной справедливости. Это означает, что справедливость, поддающаяся вычислению, не является ответом на моральные проблемы. Не пропорциональная и измеряемая, но трансформирующая справедливость имеет божественный характер. Другими словами: справедливость исполняется в любви. Морализм справедливости стремится к моральности любви.

Любовь в том смысле, который придается ей в этом утверждении, — это не эмоция, но принцип жизни Если бы любовь изначально была эмоцией, она неизбежно вступила бы в конфликт со справедливостью; она добавила бы нечто такое к справедливости, что не есть справедливость. Но любовь не добавляет ничего постороннего к справедливости. Скорее она — основа, сила и цель справедливости. Любовь — это жизнь, которая отделяет себя от самой себя и стремится к воссоединению с собой. Норма справедливости — воссоединение с отчужденным. Творящая справедливость — справедливость, творящая как любовь — это единство любви и справедливости, предельный принцип моральности.

Из этого следует, что существует лишь любовь к себе, а именно: желание воссоединить себя с самим собой. Можно относиться к себе без любви. Но в таком случае человек относится к себе не только без любви, но и без справедливости, и точно так же нет справедливости в его отношении к другим. Человек должен принимать себя точно так же, как он был бы принят вопреки тому, что был неприемлем. И, поступая так, он приобретает то, что называется истинной любовью к себе в противоположность ложной любви к себе. Чтобы избежать возможной путаницы, выражение «любовь к себе» следует заменить другим. Можно называть истинную любовь к себе принятием себя, ложную — себялюбием, а естественную любовь к себе — самоутверждением. Во всех случаях слово «себя», значение которого указывает на «Я», не имеет как таковое дополнительных коннотаций. Это структура наиболее развитой формы реальности, наиболее индивидуализированного и универсального бытия; это — благо, самоутверждение благо, принятие себя — благо, но себялюбие — зло, поскольку оно препятствует как самоутверждению, так и принятию себя.

Любовь — это ответ на проблему морализма и моральности. Она отвечает на вопросы, которые подразумеваются во всех четырех противопоставлениях морализма и моральности. Любовь безусловна. Нет ничего, что могло бы обусловить ее каким-то высшим принципом. Нет ничего выше любви. А любовь обусловливает себя. Она входит в любую конкретную ситуацию и уникальным образом создает воссоединение разделенного.

Любовь преображает морализм авторитета в моральность риска. Любовь носит творческий характер, а творчество включает в себя риск. Любовь не разрушает фактический авторитет, но освобождает от авторитета, присущего какому-то особому положению, от иррационального гипостазированного авторитета. Любовь соучаствует, а соучастие превосходит авторитет.

Любовь — источник милости; она принимает неприемлемое, обновляет ветхое бытие так, что оно становится новым. Средневековая теология практически отождествляла любовь и милость, и это было правильно, поскольку именно любовь делает человека милостивым. Но в то же время милость — это любовь, которая прощает и принимает.

Безусловно, любовь включает справедливость: без справедливости она как тело без скелета. Справедливость любви подразумевает, что ни от одного из участников взаимоотношений нельзя требовать, чтобы он уничтожил себя. «Я», которое вступает в отношение любви, сохраняется в своей независимости. Любовь включает справедливость к другим и к себе. Любовь — разрешение проблемы морализма и моральности.

XI. Теология образования

1. Цели образования и взаимосвязь между ними

Можно выделить три цели образования: техническое образование, гуманитарное и вводное. Современное общее образование объединяет элементы технического образования с элементами образования гуманитарного. В средние века, вплоть до начала Реформации, техническое образование объединялось с образованием вводным. Революционные движения XX столетия стремятся вернуться к принятому в средневековье сочетанию технического и вводного образования. Изо всех трех техническое образование — воспитание навыков, как специальных (потребных в ремеслах и искусствах), так и общих (чтение, письмо, арифметика), — существует с тех пор, как человеческие существа начали обучать своих детей правильному обращению с орудиями труда и инструментами. Но всегда было что-то большее, чем просто техническое образование, включавшее также множество элементов гуманистического подхода: дисциплину, подчинение тем требованиям, которые предъявляет предмет при его изучении и использовании, участие в трудовом сообществе, подчинение, а также и критическое отношение к требованиям специалистов и членов сообщества. Все это — элементы, относящиеся к гуманистической цели образования, но сам по себе гуманистический идеал ведет далеко за их пределы. Его можно охарактеризовать как идеал развития всех человеческих возможностей в индивидуальном и в социальном плане. Такое развитие — это одновременно и открытие, и создание философов и художников Ренессанса, и оно определило — независимо от того, принимался или отвергался гуманистический идеал, — историю образования на протяжении последних четырех столетий. Корни его — не в человеческой гордыне, как часто в пылу полемики заявляют теологи, но скорее в основополагающем религиозном опыте раннего Ренессанса, утверждающего присутствие бесконечного во всем конечном. Всякое человеческое существо они ощущали как микрокосм, малую вселенную, в которой, словно в зеркале, отражается большая вселенная. Как зеркало вселенной и ее божественная основа, индивидуум уникален, ни с чем не сравним, бесконечно значителен, способен свободно развивать дарованные ему таланты. Предназначение образования — реализовать человеческие возможности — в целом и индивидуально. Цель образовательного процесса — гуманистическая личность, в которой развиваются по возможности все ее способности, среди которых — технические навыки и религиозная функция.

Гуманистический идеал образования возник в противовес вводному образованию, наиболее яркий пример которого являет средневековая культура, и этот пример крайне важен, по крайней мере для западного мира. Становление детей в семье, их постепенное «введение» в семью с ее традициями, символами, требованиями — основная форма вводного образования. Его цель — не в том, чтобы развить возможности индивида, но в том, чтобы ввести его в действительность группы, в жизнь и дух общины, семьи, племени, города, нации, церкви. Такое введение осуществляется спонтанно посредством участия индивида в жизни группы. Но оно может стать также предметом интеллектуального руководства. Форма, в которой это происходит, — истолкование установлений и символов группы, в которую входит ребенок или ее новый взрослый член. Введение предшествует истолкованию, однако истолкование делает введение полным. Один из лучших примеров этого истолкования мы встречаем в Ветхом Завете, когда родителям предписывается рассказывать детям историю исхода из Египта, если они спрашивают о значении того Праздника, в котором они уже участвуют. Причины недавно прозвучавшего требования уделять в школах больше внимания истории Америки исходят из принципов вводного образования, а не гуманитарного. Жизнь и символы нации, ее прошлое и традиции должны необходимо объяснить и истолковывать тем, кто уже соучаствует в их действительности, но не осознает еще их смысл. Очевидно, что церковная школа преимущественно (хотя и не исключительно) принадлежит к вводному типу методов образования.

Следующий наш вопрос: как три названные направления в образовании развиваются относительно друг друга и внутри самих себя и каково их современное положение. Исчерпывающий ответ на этот вопрос может дать лишь полная история современных идей и методов образования. Нам придется заменить ее кратким очерком решающих моментов развития этих методов. Могут сказать, что каждая из трех идей пыталась с большим или меньшим успехом подчинить себе другие. В начале современного периода вводное обучение было почти неоспоримой силой. Реальностью, в которую вводили поколение за поколением, была христианская церковь, или более точно «Corpus Christlanum», включавшая религию, политику и культуру. Душа этого тела, а именно дух средневекового христианства присутствовал и осуществлял образовательные функции на каждом уровне индивидуальной и социальной жизни человека. Даже обучение мастерству было пронизано религиозно-культурной субстанцией христианского сообщества. Элементы гуманистического образования использовались только для истолкования этой субстанции, ее символов и традиций, чтобы готовить представителей и лидеров этого сообщества.

Когда гуманистический идеал образования восстал против власти вводного образования, было положено начало тому развитию, которое все еще в значительной степени определяет нашу духовную судьбу. Вначале гуманистическое образование было откровенно аристократическим. Все человеческие возможности должны быть развиты в выдающейся личности, принадлежащей к старой феодальной знати либо к новому классу крупной буржуазии. Для других становилось все более необходимым обучение основным и специальным навыкам, что частично было осуществлено с учреждением общественных школ. Элементом вводного образования в этих школах было введение в верования и мораль буржуазного общества. Остатками старого вводного обучения были церковные школы, которые все же вынуждены были приспосабливаться к требованиям расширенного технического и интенсивного гуманитарного образования. На протяжении XIX в. технический идеал образования в значительной степени подчинил себе гуманистический. Гуманизм стал пустым, лишенным творческого содержания. Культурные творения прошлого использовались и используются в качестве средств, служащих для образования, но они уже не находятся в фокусе внимания и не становятся духовным центром. Они превратились в определенные блага, обладание которыми отличает высшие классы общества в такой же мере, как и обладание материальными благами.

Таким образом, техническая цель образования стала господствующей. Приспособление к требованиям индустриального общества сделалось основной целью образования. Культурное наследие и религиозные институты не отвергались, но подчинялись этой цели. Кроме того, индустриальное общество разделено на национальные единицы. И, следовательно, приспособление к требованиям индустриального общества превращается в требование приспособиться к определенной национальной группе в рамках индустриального общества. Таким способом пустота недавнего гуманистического образования была прикрыта национальной идеей. Воспитание хорошего гражданина должно было, как представлялось, сочетать три цели образования: введение в национальные институты и усвоение духа нации, обучение общим и специальным навыкам, а также прививание культурных достижений прошлого и настоящего. Программы большинства школ, заявления большинства школьных советов и педагогических конференций неизменно подтверждают эффективность этого идеала. Как может церковная школа находиться в стороне или противодействовать его непреодолимому влиянию?

Как бы мы ни ответили на этот вопрос, педагогические идеи современного нашего общества в этой и других западных странах демонстрируют сложные проблемы и глубокие внутренние конфликты. Безусловно, они прекрасно служат цели введения новых поколений в сферу требований чудовищного процесса массового производства и массового потребления, которая характеризует индустриальное общество в целом, невзирая на его национальные подразделения. Новое поколение на высоком уровне приобретает общие навыки; оно также обучается и специальным навыкам, частично в профессиональных учебных заведениях, но главным образом через непосредственное приобщение к различным ремеслам и профессиям. Но сверх этого у подавляющего большинства молодого поколения в значительной степени обнаруживается способность к психологическому приспособлению к нуждам индустриального общества. В этой стране[55] — в противоположность Европе — процветает своего рода вседозволенность, которая позволяет молодым людям выражать своенравие и агрессивность, которые не сдерживаются суровой дисциплиной, а через несколько лет с ними происходит удивительная метаморфоза: они приспосабливаются к требованиям современного общества, и революционный дух молодежи испаряется. Молодые люди превращаются с поразительной быстротой в добропорядочных граждан, способных занять свое место в нашем обществе, в котором царит дух конкуренции, и потреблять культурные блага, особенно если они вместе с миллионами других получили образование в колледжах.

Итак, необходимо ответить на следующие вопросы: способно ли введение в национальную сферу индустриального общества осуществить идеал вводного образования и способно ли посредничество в потреблении культурных благ осуществить идеал гуманистического развития? Оба вопроса провоцируют на негативный ответ. Идеал вводного образования, реализованный в средневековом обществе, переходил границы социального и национального. Эти границы оставались, но предельная цель образования выходила за их рамки к предельному, безусловному, универсальному. Вводное образование во времена средневековья было введением в общение с символами, в которых были воплощены ответы на вопросы человеческого существования и его смысла. Можно сказать, что введение было посвящением в таинство человеческого существования.

Еще долгое время после того, как завершилась эпоха средневековья, такая ситуация сохранялась в тех странах, где церкви, католическая или протестантская, определяли дух образования. Государственная школа в Восточной Германии незадолго до начала этого столетия во всех своих процедурах была ориентирована на введение молодежи в христианско-лютеранский ответ на вопросы существования. Национальный элемент был сильным, но не решающим. В средней школе национальный элемент преобладал над религиозным, а в университетах не был действенным ни тот, ни другой. В этой стране государственная школа перестала давать образование, которое хоть в каком-то смысле можно назвать посвящением в таинство существования и те символы, посредством которых оно выражается. Национальный идеал никоим образом не может заменить введения, которое есть посвящение. Именно на этот пункт должен опираться вопрос о школе, принципы которой определяются учением церкви.

Должна быть отмечена и другая нерешенная проблема современного образования: его претензия на то, чтобы быть гуманистическим Человеческие возможности рассматриваются им как выражение того, что человек — зеркало Вселенной и ее творящая основа. Когда исчезло религиозное содержание гуманизма, осталась лишь его внешняя форма, богатая, но пустая. И сейчас средства массовой информации денно и нощно предлагают нам лицезреть выхолощенные останки старых творений культуры. Но следует спросить: какие из ее памятников говорят нам: «Измени жизнь!», как это дано было ощутить немецкому поэту Рильке, когда он созерцал статую греческого бога Аполлона? Памятники культуры стали изящными безделушками, их созерцание превратилось в приятное времяпрепровождение, которое не предполагает ничего предельно серьезного, ничего такого, благодаря чему мы оказываемся захваченными таинством бытия. Гуманизм стал внутренне пустым, и таким же стал гуманистический идеал образования.

Неудивительно, что эта двойная пустота, пустота приспособления к требованиям индустриального общества и пустота культурных ценностей, отношение к которым лишено предельной серьезности, ведет к безразличию, цинизму, отчаянию, умственным расстройствам, детской преступности, отвращению к жизни. Неудивительно, что как реакция на эту пустоту возникают силы, стремящиеся восстановить системы жизни и мышления, наделяющие жизнь духом и смыслом, и делают все возможное для возрождения вводного образования, которое приведет к осмысленной жизни. Это касается возрождения авторитета духовенства как в католической, так и в протестантской церквах.

Заслуживает внимания тот факт, что перед второй мировой войной европейское юношество жаждало символов, в которых могло бы видеть убедительное выражение смысла существования. Молодые люди жаждали быть посвященными в символы, которые требовали безусловной отдачи, несмотря даже на то, что вскоре эти символы обнаружили свой демонически-разрушительный характер. Они жаждали чего-то абсолютно серьезного — в противовес игре с культурными ценностями. Они жаждали чего-то такого, чему могли бы принести себя в жертву, даже если это — искаженная религиозно-политическая цель. Исходя из этого, может быть определено место церковной школы в духовной географии нашего времени. Это — место, где жива еще средневековая традиция вводного образования (хотя признаются также и требования технического образования в структуре нашего индустриального общества). Но проблема гуманистического образования все еще не разрешена в церковных школах. Оставшуюся часть этой главы мы посвятим рассмотрению этой проблемы.

2. Вводный и гуманистический элементы в церковной школе

В отличие от средневековой ситуации современная церковная школа и школа, управляемая церковью, зависят от небольшой части религиозной жизни, от того или иного вероисповедания или группы, исповедующей ту или иную веру. Церковная школа не выражает духа нашего общества в целом. Она не является выражением его сущности, его души. Поэтому ее жизнь, подобно жизни теологической семинарии, может оказаться в состоянии изоляции, концентрации на себе, на своих традициях и символах. Введение в эти символы и традиции в соответствии с идеалом такого образования должно носить характер посвящения, но по причине незначительного базиса оно не обладает силой, достаточной для того, чтобы обеспечить общество личностным центром, который в состоянии излучать свет на все срезы современной жизни.

Есть и другая проблема: ученики, которые вводятся в реальность и символы определенного вероисповедания или конфессии через сообщество школы (служащее во многих случаях продолжением сообщества семьи), как правило, приходят к такому моменту, когда они начинают сомневаться, или отворачиваются, или критикуют ту реальность и те символы, в которые их ввели. Живя в мире, едва затронутом традициями, которые сформировали такого человека, он неизбежно превращается в скептика как с религиозной, так и с культурной точки зрения. И если незримое духовное могущество его школы было очень сильной, то и его реакция против него будет столь же сильным. Есть ли способ преодолеть эти опасности, грозящие церковной школе?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо поставить также вопрос об отношении идеала вводного образования, которому подчиняется жизнь церковной школы, к идеалу гуманистического образования, лишь в ограниченной степени реализуемого в церковной школе. Развитие потенциальных возможностей человека, а не его введение в целокупность практических и теоретических символов — вот в чем смысл гуманистического образования. Это, казалось бы, создает неразрешимый конфликт. Но решение есть, а внутренний конфликт самой церковной школы как раз и указывает на разрешение конфликта между вводным и гуманистическим образованием.

Религиозное введение сталкивается с двумя основными затруднениями: одно заключается в том, что ему приходится давать ответы на допросы, которые никогда не задает сам ребенок Говоря о Боге, Христе и Церкви или в грехе, спасении и Царствии Божьем, религиозное образование использует материал, который не может быть воспринят умом тех, кто не задавал вопросов, на которые эти слова дают ответ. Эти слова подобны камням, брошенным в них, от которых рано или поздно они должны отвернуться. Поэтому каждому религиозному воспитателю необходимо найти существенно значимые вопросы, которые живы в умах и сердцах учеников. Это должно помочь ученику осознать те вопросы, которые у него уже есть.

Когда это будет сделано, воспитатель сможет показать ученику, что традиционные символы в мифе и культе изначально зародились и воспринимались как ответы на вопросы, подразумеваемые самим существованием человека Взаимосвязь вопроса и ответа придает смысл ответам и раскрывает сознание ученика для восприятия символов, в мир которых его вводит религиозное образование. Но там, где заданы или спровоцированы вопросы, а определенные ответы истолковываются в свете конкретного вопроса, там действует гуманистический дух. Ибо гуманизм начинается с самого радикального вопроса, вопроса о бытии, бытии — в общем смысле и конкретно — о моем собственном бытии. Гуманистический вопрос радикален; он стремится дойти до корней и не принимает ничего иного, кроме одного: быть за пределами вопрошения.

Часто думают, что это противоположно религиозной вере, которая характеризуется как несомненная достоверность, в которой нет места никакому задаванию вопросов. Конечно, существуют истолкования веры, превращающие ее в замок, окруженный стенами авторитета, через которые не в состоянии проникнуть сомнение. Но это не является ни библейской, ни протестантской концепцией веры. В каждом акте веры есть риск, мужество принять этот риск и необходимое сомнение, отличающее веру от математической или эмпирической очевидности. Вера и радикальный вопрос, с которого начинается гуманизм, не противоречат друг другу, если видеть веру как то, что объемлет самое себя и сомнения относительно себя самой. Церковная школа на своем пути введения ученика в символы и реальности христианской жизни должна сохранять осознание того факта, что христианство приняло гуманистический принцип посредством отождествления Иисуса как Христа со универсальным Логосом, созидающей структурой всего сущего. Христианство включает в себя гуманизм и радикальный вопрос об истине, который является первым принципом гуманизма. Вводное образование в церковной школе может и должно включать принцип гуманистического образования, взаимосвязь между вопросом и ответом, радикальность вопроса, раскрытие всех человеческих возможностей и обеспечение таких благоприятных условий, при которых ученик сможет развиваться свободно.

Вторая проблема церковной школы, помогающая ответить на вопрос о взаимосвязи вводной и гуманистической целей образования, основана на символическом характере религиозного языка и мифологической форме всех религиозных постулатов. Великое искусство религиозного воспитателя заключается в превращении примитивного буквализма в том, что касается религиозных символов, в концептуальное истолкование, не разрушающее силы этих символов. Многие отчаялись в такой возможности. Они отказываются либо помочь ученику в этом необходимом превращении, либо дать ему традиционные символы, прежде чем он будет в состоянии истолковать их концептуально. Оба способа неверны. Если вы не запечатлеете религиозные символы в восприимчивом уме детей, они испытают полную силу религиозных символов лишь в редких случаях более позднего обращения. Нельзя допустить, чтобы в детях место религиозности занимало пустое пространство до того момента, когда они не смогут полностью постигнуть смысл символов. Никто не может сказать точно, много ли, мало ли содержащегося в ритуальном действии переходит в бессознательное ребенка, даже в том случае, если он почти ничего не понимает. Здесь решающую роль играет церковная школа и присущий ей вводный тип религиозного образования. Он раскрывает подсознательные уровни ребенка для глубокого таинства бытия.

Но это преимущество церковной школы может быть утрачено, если до самого конца учебного и образовательного процесса учеников пытаются удержать на примитивном уровне понимания религиозных символов. Никогда не следует делать такие попытки, так как очень рано становятся ощутимыми проблемы, связанные с необходимостью гуманистического подхода. До тех пор пока ученик живет в дремотной наивности и неведении критических вопросов, его сон не следует тревожить. Однако наше время неблагоприятно для длительного сохранения такой наивности. И как только ребенок задает первые критические вопросы, необходимо дать первые осторожные ответы. Позднее его вопросы станут более критическими, ответы же должны становиться более смелыми и более определенными.

Победа над буквализмом без утраты символов — великая задача религиозного образования. Это привносит в церковную школу гуманистический элемент и позволяет ученику оставаться в единстве с церковью в качестве зрелой, критической личности, бытие которой все же определено верой. Если церковная школа достаточно сильна, чтобы включить в свою жизнь этот гуманистический принцип, она не только сможет сохранить свое ограниченное место в современной культурной ситуации, но в наше время растущего интереса к религии сможет все более увеличивать свое значение.

Проблема церковной школы — нечто большее, нежели проблема частной цели образования. Это — проблема взаимоотношения христианства и культуры вообще, а также отношения христианства и образования в частности. Проблема эта бесконечна и должна вновь и вновь решаться в каждом поколении. Внутри этой структуры церковная школа подобна небольшой лаборатории, в которой важные проблемы церкви и мира изучают и приходят к их предварительному решению, которое может стать бесценным вкладом в разрешение более широкой проблемы.

Часть третья. Сравнение культур

XXI. Преодоление интеллектуального провинциализма: Европа и Америка

Вскоре после победы нацистов в Германии я оставил кафедру философии во Франкфуртском университете и, решившись принять приглашение Объединенного теологического семинара «Union Theological Seminary» в Нью-Йорке, написал своему другу, уже покинувшему Германию: «Повсюду в мире существуют небо, воздух и океан.» Это было моим утешением в один из наиболее трагических моментов жизни. Я не написал: «Всюду, где угодно, я смогу продолжить теологическую и философскую работу», поскольку бессознательно сомневался, смогу ли заниматься этим где-либо, кроме Германии. Вот что я имею в виду под термином «провинциализм» в названии этой главы. Прожив несколько лет в Соединенных Штатах, поработав со студентами и коллегами в области теологии и философии, я начал осознавать этот прежде неосознанный провинциализм, а после еще нескольких лет преподавания и обучения эта провинциальная точка зрения начала сходить на нет. Сейчас, я надеюсь, она уже исчезла; это не означает, что образование, которое я получил в Германии, и континентальная европейская традиция, которая меня сформировала, стали бесполезными. Если бы это произошло, то могло бы означать, что я выпал из одного провинциализма в другой и тем самым стал почти бесполезным для американской интеллектуальной жизни, подобно какому-нибудь ретивому приспособленцу из среды эмигрантов. Но вот на что я хочу указать: Америка может спасти вас от европейского и всякого другого провинциализма, не делая вас с неизбежностью снова провинциалом. В этой стране был и еще существует такой взаимообмен между традициями, который делает крайне трудным рост американского провинциализма Таков итог моего опыта, а также, надеюсь, опыта других эмигрантов из числа теологов и философов. Он лежит в основе последующего теоретического анализа, который, во-первых, будет связан с изменением наших научных взглядов после двух десятилетий работы в этой стране и, во-вторых, будет посвящен рассмотрению тех элементов нашей традиции, которые Америка более или менее готова принять.

1

Тот, кто изучал теологию о первом десятилетии нашего века на знаменитых в Германии теологических факультетах, — в Тюбингене, Хапле или Берлине, отождествлял историю теологии по крайней мере четырех последних столетий с историей немецкой теологии. Она началась с лютеровской Реформации, принимала или отвергала некоторые мысли швейцарских реформаторов Цвингли и Кальвина. Теология эта испытала доктринальный легализм классической ортодоксии, проникнутый энтузиазмом субъективизм пиетистского протеста, медленное размывание догмы Реформации и в целом христианской догмы под влиянием рационалистической критики философов Просвещения и их учеников-теологов, испытала также начало исторического критицизма в подходе к изучению Ветхого и Нового Завета — движения, в котором главную роль играл великий Лессинг, классический представитель немецкого Просвещения. Известно было, конечно, что в западном кальвинизме, так же как и в немецком лютеранстве, был и ортодоксальный период; однако считалось, что его доктринальный вклад был не столь уж значительным, как в практических сферах: в церковной и мировой политике, в личной и социальной этике — в вещах, к которым как относились, так и до сих пор относятся с недоверием в немецкой лютеранской теологии. Было также известно, что существовал пиетизм на кальвинистской почве, были методизм в Англии и Великое Пробуждение в Америке. Но вклад, который внесли в теологию евангелистский энтузиазм и его преемники-пиетисты, оценивался не очень высоко. Никто из них не мог конкурировать с классической традицией в теологии. Известно было также, что идеи Просвещения зародились в Англии и Франции, но не в Германии. Однако утверждалось, что в католической Франции они могли быть использованы лишь для борьбы против теологии, а не для поддержки ее и что британский конформизм оказался в состоянии отодвинуть деистическую критику Библии и догматов на задний план. Нам, студентам, казалось, что только в Германии абсолютно серьезно рассматривается проблема, как объединить христианство и современный разум.

Все это было смесью ограниченности, гордыни и некоторых элементов истины. В XIX столетии убеждение в том, что протестантская теология — это не узкая теология, было не так уж далеко от истины. Свидетелями этого были бесчисленные американские теологи, учившиеся в немецких университетах в прошлом столетии. Они обычно говорили о немецких теологах своего времени с большим энтузиазмом, чем делали это сами немцы. Ведь это Фридрих Шлейермахер дал новое основание протестантской теологии, торжественно положив начало славному периоду; это Ричль и его популярная школа, сохраняя ведущие позиции в немецкой теологии, приспособили протестантскую теологию к современному мышлению. Когда величайший представитель этой школы Адольф Гарнак в 1900 г. опубликовал работу «Сущность христианства» («Das Wesen des Christentums»), то она была переведена на большее число языков, чем какая-либо другая книга, за исключением Библии, и железнодорожная станция в Лейпциге была забита товарными поездами, доставлявшими книгу Гарнака по всему миру. А когда началась реакция против теологии, наиболее характерной носительницей идей которой была книга Гарнака, лидерами здесь были сначала Эрнст Трельч в Германии, а затем Карл Барт в Швейцарии и Германии. Неудивительно, что немецкие студенты теологии в первые десятилетия нашего века считали, что протестантская теология тождественна теологии немецкой. Неудивителен, с учетом всего сказанного, их провинциализм, поскольку провинция, в которой они жили, была столь обширна, важна и представлялась самодостаточной.

Может возникнуть вопрос: почему философия не изменила такой взгляд? Ответ прост: потому что и у немецкой философии была такая же позиция. Конечно, невозможно было не заметить, что современная философия началась в Италии времен Ренессанса, во Франции — времен Рене Декарта и в Англии — при Джоне Локке. Было известно, что в так называемый философский век, а именно в век XVIII, центром философии была Франция Руссо и Вольтера, а также Англия Беркли и Дэвида Юма; все сознавали и то, что великими учеными XVII и XVIII столетий были по преимуществу французы и англичане, Но все это перекрывалось философским критицизмом Канта, заново открытым Спинозой, немецкой классической философией, представленной, прежде всего, в гегелевской системе, соседством литературы и поэзии, представленным прежде всего Гете. Для этой ситуации характерно, что у нас было чувство — и здесь я привожу свои. личные впечатления, — что даже Шекспир благодаря переводам на немецкий романтиком Вильгельмом фон Шлегелем сделался достоянием немецкой культуры. Но и это еще не все. В то время как во второй половине XIX в. школьная философия приходила в упадок, появилась группа мыслителей, которым предстояло определить судьбу XX столетия: Шопенгауэр, Ницше и Маркс, за которыми в XX в. следовали отцы современного экзистенциализма, пробудившие благодаря переводам интерес к датчанину Кьеркегору; швед Буркхардт с его критикой культуры, антропология Ясперса и онтология Хайдеггера Знали о Бергсоне во Франции и Уильяме Джемсе в Америке, но воспринимали их как исключения. Противовесом им было движение глубинной психологии жившего в Вене Фрейда и швейцарца Юнга, а также других школ, большинство из которых выросло на немецкой почве Опять-таки складывалось впечатление, что центром философского движения, по крайней мере после 1800 г., была Германия, как некогда Греция. Там, где греки пришли к концу своего развития, немцы положили новое начало. Немецкие философы были наследниками греческих. Была одна особая черта в германской философии, которая, по нашему мнению, стала причиной ее превосходства: попытка объединить в великом синтезе христианство с современным мышлением. Его средоточием была философия религии, «Weltanschauung» — видение мира как целого. И мы презирали всякую философию, которая претендовала на что-либо меньшее.

Конечно, мы знали, что литература, поэзия и драма того времени, в отличие от тех же искусств классического периода, где-то около 1800 г., перешли из Германии в Россию Гоголя и Достоевского, во Францию Флобера и Бодлера, в Швецию Стриндберга и Норвегию Ибсена. Но все они были представлены в немецких переводах и на немецкой сцене. Они сделались частью немецкой культурной жизни и внесли вклад в немецкое философское истолкование мира.

А затем случилось так, что в конце пути немецкой теологии и философии появилась фигура Гитлера. К моменту нашей эмиграции нас не столько шокировали проявления его тирании и жестокости, сколько ужасающе низкий уровень его культуры. Мы внезапно осознали, что если Гитлер — это продукт немецкой культуры, значит что-то не так с нашей культурой. Это подготовило нашу эмиграцию в США и нашу открылось новой реальности, которую явила нам эта страна. Ни мои друзья, ни я не осмеливались в течение долгого времени указать, сколько великого было в Германии нашего прошлого. Если Гитлер — итог и результат того, что мы полагали истинной философией и единственной теологией, значит и философия, и теология были ложными. С таким безутешным выводом мы покинули Германию. Глаза наши открылись, но еще неспособны были видеть реальность. Итак, мы прибыли в США.

2

то же мы увидели здесь? Прежде всего, что мы увидели в теологии? Конечно, много нового! Возможно, важнее всего было ознакомление с совершенно иным пониманием взаимоотношений между теорией и практикой. Независимость теории от какого бы то ни было практического применения, к чему мы привыкли в Германии, была поставлена под вопрос опытно-прагматическим подходом американской теологии. Поэтому когда после прочтения доклада, содержание которого носило сугубо теоретический характер, перед группой образованных людей докладывавшему задавали вопрос: «Что мы должны делать?», то это вызывало замешательство и вместе с тем глубоко волновало. Вопрос означал не только: «Каковы практические последствия этого?» Он означал также следующее: «Какова достоверность этой теории в свете прагматической проверки?» Основой такого подхода в целом, и в частности в теологии, было то, что здесь делался акцент на евангелическом радикализме, который в основном сформировал американский менталитет и сделал опыт центральным понятием во всех сферах интеллектуальной жизни. Сильное кальвинистское влияние в ранние периоды американской истории внесло определенный вклад в прагматический подход посредством того, что делался акцент на достижении Царствия Божия в истории, в противовес подчеркиванию чистой доктрины в немецком лютеранстве. В то время как в континентальной Европе теологические факультеты были лидерами протестантских церквей, в американском протестантизме реальная власть находилась в руках пресвитерии и соответствующих организаций. Теология в американском протестантизме не исключалась, но ей была отведена вторая роль этот урок нам следовало усвоить.

Такая структура мышления не могла не повлиять на содержание теологии. Достижения американской теологии — не в области истории и догматики, они связаны со сферой социальной этики. Каждый, кто знает что-либо об экуменическом движении и о структуре Всемирного совета церквей, осознает этот факт. Каждый раз, когда так называемая континентальная теология (т. е., теология Европейского континента) сталкивается с англосаксонской, она оказывается в сфере социальной этики. Природа лютеранской теологии препятствовала заметному развитию этого направления в немецкой теологической мысли. Ситуация, несомненно, изменилась с возникновением религиозного социализма и в результате той теологической поддержки, которую получил нацизм.

Когда после первой мировой войны Германия в результате политической и социальной революции претерпела довольно радикальную трансформацию, церкви не могли сохранить свою прежнюю отстраненную позицию по отношению к политике. Король Пруссии, потерявший трон, был Summus Episcopus — верховным епископом Прусской протестантской церкви. Это падение было делом экзистенциальной важности для церкви. Социальные группы, которые в правовом и духовном отношении служили основной поддержкой протестантизма, утратили власть, а их место заняли явно антирелигиозные сторонники социализма. Каково должно быть отношение церкви к атеистически настроенным или полностью индифферентным массам, представители которых пришли к власти, к которой они никогда прежде не допускались?

Религиозный социализм стремился дать ответ на эти вопросы, но был в состоянии лишь весьма слабо влиять на консервативные лютеранские церкви. Однако они не могли более игнорировать вопрос об отношении между христианской вестью и социальной революцией. Не могли они и уйти от проблемы, поставленной перед ними захватом власти в Германии нацистами и попыткой нацистского движения втянуть церкви в орбиту неоязыческих идей и культовой практики. Они не боролись против вмешательства государства и преследования церкви нацистскими организациями как изнутри, так и извне. Они не могли подчиняться институтам государственной власти, которые в действительности были представителями квазирелигиозной веры. Но даже эта ситуация вызвала в большей мере отстраненность церквей от политической реальности, чем построение позитивной социальной этики. В конечном счете недавний раскол человечества на два идеологических и политических лагеря — демократический и коммунистический принудил немецких теологов принципиально обсудить эту ситуацию. Но все равно в континентальной теологии преобладали сомнение и неуверенность по отношению к социальной этике. Карл Барт, ведущий теолог европейского протестантизма, начинал как религиозный социалист, после выхода в свет его первой работы — комментариев к «Посланию к Римлянам» апостола Павла разочаровался в начале 20-х годов во всякой политической теологии, вновь был вынужден обратиться к ней во время нападок Гитлера на протестантские церкви и вновь вернулся на позиции невмешательства в современной борьбе Востока и Запада. Эти колебания — симптомы тех затруднений, с которыми континентальный протестантизм сталкивается в отношении конструктивной социальной этики.

В противоположность континентальной теологии американская теологическая мысль сконцентрирована на социально-этической проблематике. Нас удивляло, что чуть ли не каждая теологическая проблема подвергается обсуждению в связи с вопросом пацифизма; что идеи демократии имели сильно выраженный религиозный оттенок; что, несмотря на все разочарования, никогда не исчезал дух действенного христианского движения в социально-политической сфере; что весь период развития теологии в целом определялся доктринами социального Евангелия. Трудности, подчеркиваемые континентальной теологией в применении абсолютных принципов христианской вести к конфетным политическим ситуациям, были разрешены американской теологической этикой достаточно простым образом. Они обнаружили, что между абсолютным принципом Любви и вечно меняющейся конкретной ситуацией существуют средние аксиомы, являющиеся посредниками между ними Такие принципы — это демократия, достоинство каждого человека, равенство перед законом и прочее. Они не являются неизменными в том смысле, в котором таковыми представляются предельные принципы, но опосредуют их конкретную ситуацию. Это предотвращает отождествление христианской вести с конкретной политической программой, а с другой стороны — дает возможность христианам не оставаться в стороне от актуальных проблем существования человека в истории. Таким образом, американская теология создала новый подход к христианской социальной этике и сделала христианскую весть действенной не только для отношений между Богом и отдельной человеческой личностью, но также и для отношений между Богом и миром.

Этот подход должен открыть свои предпосылки и последствия, и такое открытие — всегда новое и волнующее переживание. Вся история Америки повернула американский менталитет в горизонтальном направлении. Покорение огромной страны неограниченной, как казалось, протяженности, возрастающая реализация неограниченных возможностей человека в отношениях как с природой, так и с самим собой; динамика кальвинизма и раннего капитализма, свобода от связывающей традиции и от течения европейской истории — все это создало тип мышления, совершенно отличный от преобладавшего в Европе вертикального мышления. Феодальная система, ставившая каждого на заранее определенное место, допускала лишь редкие возможности горизонтального продвижения. Жизнь осознавалась как борьба по вертикальной линии между божественными и демоническими силами. Это не было сражением за все возрастающую реализацию человеческих возможностей. Едва ли необходимо говорить о том, что такие противоположности никогда не бывают абсолютными, однако они создают доминирующую установку величайшего теологического значения.

Если для Европы представляет опасность недостаток горизонтальной актуализации, то для Америки — это недостаток вертикальной глубины. Это очевидно на примере того, как используют церковь и как понимают теологию. В Европе проблема церкви это проблема ее предельного основания, теология же, как предполагается, должна найти обоснование этому основанию в полностью сбалансированной теологической системе. Церковь прежде всего — институт, предназначенный для спасения душ, а теология — разработка предельной истины о пути спасения. Поэтому проповедь и таинства имеют решающий характер.

В американском христианстве церковь — действующий среди прочих социальный фактор, стремящийся в притягательности превзойти все остальные. Ее основания считаются — в большей или меньшей степени — чем-то само собой разумеющимся; практические же ее нужды, проистекающие из ее природы, находятся в центре ее интересов: как сделать человека лучше, помочь ему стать личностью, улучшить социальные условия настолько, чтобы они стали актуализацией Царствия Божьего на земле — такова функция церкви. Функция теологии с такой точки зрения — не столько борьба за адекватное формулирование предельной истины, сколько подготовка студентов-теологов к исполнению их задачи — быть лидерами конгрегации. Это, правда, не должно восприниматься как некий исключительный контраст. Интересно наблюдать, как на протяжении последних десятилетий американские теологи стремятся сделать теологию научно респектабельной, применяя к ней экспериментальные методы. Это интересная попытка, хотя, как я полагаю, не очень успешная, ибо то, что появилось в этих теологических исканиях как результат эмпирического исследования, в действительности было выражением приспособленчества к нехристианским идеям.

Это ведет к другому неожиданному открытию, которое мы сделали в американском протестантизме — его всемирные горизонты. Факт существования многих, относящихся к различным вероисповеданиям церквей демонстрирует, что существуют иные помимо их собственной возможности выражения протестантизма. Они указывают на различные линии церковно-исторического развития до и после Реформации. В то же время они избегают и протестантского провинциализма, например, благодаря тому, что епископальная церковь, несмотря на протестантскую в основных своих элементах теологию, сохранила в своей жизни и множество католических элементов. Одна из главных проблем моей теологии — протестантский принцип и католическая субстанция — выросла из этого опыта. Тем самым подразумевается вопрос: как можно радикализм пророческого критицизма, подразумеваемый принципами подлинного протестантизма, объединить с классической традицией догматов, священного закона, таинств, иерархии, культа, которые сохранились в католических церквах? Я должен был привыкнуть еще и к тому, что, когда я употреблял на лекции слово «католический», многие из слушателей не думали в отличие от моих слушателей на континенте о Римско-католической церкви. Мне пришлось осознать, что существуют другие церкви, которые называют себя католическими, несмотря на то что приняли большинство догматических установлений протестантизма. Вопрос весьма серьезный с точки зрения внутренних трудностей протестантских церквей, в особенности ввиду опасности для церкви превратиться в моральный и воспитательный институт наряду с другими. Однако я с трудом могу вообразить, чтобы этот вопрос в такой форме мог бы возникнуть в рамках континентального протестантизма.

Экуменическая точка зрения характеризуется тем поразительным фактом, что протестантские институты, такие как Объединенный теологический семинар, тесно связаны с ортодоксальными институтами Греческой православной церкви, как, например, Теологический семинар Св. Владимира. В тоже время противоположное крыло христианской мысли и жизни, унитаризм, является в Америке живой реальностью и оказывает прямо (и в еще большей степени косвенно) определенное влияние на теологическую ситуацию в целом. Экуменическая точка зрения также подчеркивается тем фактом, что представители так называемых Молодых церквей, в Азии и Африке являются частыми гостями крупнейших американских институтов в сфере теологического обучения и церковной деятельности. Они приносят как в американскую, так и в континентальную теологию свои взгляды, прежде неизвестные нам в рамках ограниченного горизонта немецкого протестантизма.

Кроме того, необходимо упомянуть, что благодаря живому обмену между Америкой, с одной стороны, и Дальним и Ближним Востоком — с другой, представителей всех великих религий можно встретить в американских университетах и церковных институтах. Это делает практически невозможным возникновение христианского провинциализма (что не следует смешивать с верой в предельный, характер христианской вести). Экзистенциальный контакт с выдающимися представителями нехристианских религий приводит к признанию того, что Бог не удалился от них, что существует универсальное Откровение.

Несмотря на разнообразие точек зрения, постоянно появляющихся на обширном горизонте американской теологии, в ней происходит не борьба всех против всех, но дискуссия, соревнование, совместная работа. Актуальное единство протестантизма, ощущаемое большинством протестантских конфессий, символизируется различными межконфессиональными теологическими семинарами и факультетами богословия ряда крупнейших университетов. Оно живо в сотрудничестве руководителей различных деноминаций как на локальном уровне, так и в центральных организациях, таких как Всемирный совет церквей. Единство это выражается в своего рода протестантском конформизме, который очевиден для всякого, рассматривающего его извне протестантизма. В теологии это привело к наиболее радикальной интерпретации конфессионального мышления, и к учреждению организаций, члены которых принадлежат ко всем основным конфессиям. Идея теологической совместной работы имеет глубокие корни в американской жизни вообще и в религиозной жизни в частности, что представляет резкий контраст с изолированными друг от друга создателями систем в континентальной теологии. Это тоже было для нас уроком, который не так легко было усвоить.

Этот последний момент представляется действенным как для философии, так и для теологии. Философский подход к реальности основан на опыте и, если это возможно, подкрепляется экспериментальным подходом. Достоверность идеи проверяется прагматически, а именно с помощью той функции, которую она осуществляет в жизненном процессе. Это согласуется с вопросом, к которому мы уже обращались: что мы должны делать? Функциональная теория истины — это абстрактная формулировка того зачастую достаточно примитивного способа, которым ставится вопрос о практических следствиях рассматриваемой идеи.

За прагматическим подходом к реальности кроется, порой неведомо для тех, кто его применяет, один из основных подходов к реальности, который был в центре средневековых теологических дискуссий: номинализм. Если исходить из ведущей традиции континентальной философии, то вскоре станет понятно, насколько сильно эти традиции зависят от того, что в средние века называлось реализмом (который ближе к современному идеализму, нежели к тому, что мы сегодня именуем реализмом). В любом случае не будет ошибкой сообщить американским студентам, что они номиналисты «от рождения».

Следствие номиналистского подхода — ощущение пребывания на периферии, а не в центре истины, и отсюда требование пробных шагов от периферии к центру при постоянном осознании того, что они — пробные и могут вести в ложном направлении. Это час-то порождает в человеке достойное восхищения смирение, но иногда ведет к полному отрицанию поисков предельной истины. Позитивистский, эмпирический подход может быть одновременно и смиренным признанием конечности человека, и надменным отвержением вопроса об истине, в которой мы предельно заинтересованы. Такой подход делает также понятным главенствующую роль, которую играл в американской философии в последние десятилетия логический позитивизм. Это тоже можно истолковать как выражение смирения философов, стремящихся избежать идеалистических притязаний на то, что человек способен к когнитивному участию в сущностной структуре реальности.

Однако логический позитивизм можно истолковать и как желание избежать проблем, которые присущи человеческому существованию. Он может быть истолкован как оправданное недоверие к вмешательству эмоциональных элементов в когнитивные утверждения. Но его также можно истолковать как перенос экзистенциальных проблем в некогнитивную сферу чувств. Серьезность этой ситуации была одним из поразительных открытий, которые мы сделали, когда пришли из традиции, в которой философия пытается построить систему, в которой можно жить. Некоторые слова в Америке приобрели значимость, которой никогда не имели в континентальной Европе; например, «исследование», «изучение», «изыскание», «проект» и прочее. Все они суть символы такого подхода, который сознает, что не имеет того, к чему стремится его мужество вопрошения, которое спрашивает и ищет, чтобы это иметь.

Мужество — другой важный элемент американской философской мысли. Можно сказать, что акцент на становлении, процессе, росте, прогрессе в американской философии — выражение мужества, принимающего на себя риск, неудачу, разочарование; и то, как она это делает, едва ли можно обнаружить в тех школах и направлениях, которые ответственны за развитие континентальной философии. Они редко боролись с искушением убежать в вертикальное измерение, когда измерение горизонтальное приводило к краху. Наблюдать за примерами этого американского «мужества быть» на индивидуальном плане и на уровне нации было и остается глубоко волнующим и преобразующим опытом переживания. Зададим вопрос: какова та духовная субстанция, из которой рождается это мужество и его философские и теологические проявления?

3

Все это опирается на то, что я назвал теологическим и философским провинциализмом, континентальным — в общем смысле и немецким — в частности. Опасность того впечатления, которое произвели на нас эти новые позиции и идеи, заключалась в том, что они могли вытолкнуть нас в другой провинциализм — американский. Но это — не тот случай. То, как нас приняли, когда мы прибыли в качестве эмигрантов в Соединенные Штаты, с очевидностью показало, что наши американские друзья не собирались американизировать нас, но хотели, чтобы мы по-своему сыграли свою роль на всеамериканской сцене. Все были готовы принять то, что мы намеревались дать; никто не требовал ассимиляции, при которой наш опыт и наши идеи утратили бы всякую самостоятельность и ценность. Я помню дискуссии среди эмигрантов, в которых одна группа стояла на позиции немедленной ассимиляции, в то время как другая упорно сопротивлялась приспособлению к новым условиям. Часто нелегко было выбрать между двумя этими крайностями. И это было бы невозможно, если бы не мудрость некоторых наших американских друзей, которые, помогая нам адаптироваться к новым условиям, в то же время ясно дали нам понять, что желают не ассимиляции, но подлинного творчества на основе наших традиций. Мне кажется, так всегда было в Америке; и это порой приводило к тому, что старые европейские традиции становились здесь более жизнеспособными, нежели в Европе и Германии. Последователи Ричля, например, еще представляли силу в американской теологии, тогда как в Германии это движение в значительной мере утратило влияние. Все эти моменты, а кроме того постоянный приток идей, приходящих из Азии, способствовали тому, что возможность американского провинциализма стала маловероятной.

В результате мы смогли принести Америке идеи, которые влияли и будут влиять на американскую мысль в теологии и философии. Не останавливаясь сейчас на отличиях между теологией и философией, я в нижеследующем обзоре остановлюсь на самых очевидных результатах воздействия последней эмиграции на американскую интеллектуальную жизнь.

Во-первых, необходимо упомянуть глубинную психологию. Это понятие включает психоанализ, но является значительно более емким. Причины поразительной победы идей глубинной психологии в наиболее значительных по своему влиянию группах американского общества многообразны. Одной из них, несомненно, является то, что идеи эти предстали перед людьми в психотерапевтическом контексте, а не в виде абстрактной философии, что отвечало требованиям прагматической верификации, столь характерным для американского менталитета.

Недавнее восприятие экзистенциалистских идей было тесно связано с этим и в значительной степени поддержано глубинной психологией. В американском обществе все сильнее ощущалась угроза бессмысленности, особенно в более молодом поколении студентов. Экзистенциализм не дает ответа на вопрос о смысле существования, однако формулирует этот вопрос с учетом всех направлений и измерений человеческого бытия. Экзистенциализм XX столетия — это не особого рода философия, выработанная несколькими европейскими мыслителями, он подобен зеркалу, в котором отражается состояние западного мира первой половины XX столетия. Он описывает и анализирует тревоги этого периода, как специфическую актуализацию фундаментальной человеческой тревоги, которая заключается в осознании индивидом своей конечности.

Экзистенциализм в единстве с глубинной психологией вскрывает психологические и социологические механизмы, которые непрерывно создают повод для роста этой тревоги. Экзистенциализм выявил массу сомнений и цинизма относительно человеческого существования, которые пронизывают западный мир. Он — выражение мужества встретить бессмысленность лицом к лицу как ответ на вопрос о смысле.

Несмотря на чуждость всех этих проблем для подлинно американской традиции мужества и самоутверждения, их смогли воспринять, особенно в художественном, поэтическом, литературном и драматургическом выражении. В этой форме влияние экзистенциализма вышло далеко за рамки образованных слоев общества, демонстрируя тем самым, что вопрос о смысле, хотя и неосознанно, но все же присущ многим людям западного мира, и это не только те, кто способен ясно высказать свою тревогу и имеет мужество принять ее вызов. Для нас, переживших подъем экзистенциализма в Европе, было и остается возможным истолковать его значение для американских слушателей подлинно экзистенциалистским путем.

Американская теология в целом сильно сопротивляется притоку неоортодоксии в ее изначальной форме. Однако она восприняла много специфических идей и представлений, акцентирующих те или иные аспекты континентальной мысли, особенно если они были выражены в менее супранатуралистической и авторитарной форме, чем это представлено у Барта, а, например, как у Бультмана.

Это относится, например, к интерпретации истории. Существует множество причин упадка прогрессистской интерпретации истории в американской мысли. С конца первой мировой войны вплоть до наших дней явно ощущается постоянное разочарование ходом истории. Но налицо также воздействие нового понимания человеческой природы, которое возникло в американской мысли благодаря союзу теологического анализа, психологии и экзистенциалистской литературы и искусства. В борьбе против утопии бесконечного прогресса европейцы, прибывшие в эту страну, объединили антиутопические силы, которые в скрытой форме присутствовали в сознании широких слоев американского общества и отдельных личностей, таких как Рейнхольд Нибур.

Историческое сознание было перенесено нами из исторически мыслящей Европы в неисторически мыслящую Америку. Дело здесь не в историческом знании, а в определенном ощущении, которое инстинктивно присутствует в каждом европейце и состоит в том, что идеи по самой своей природе историчны. Развитие идеи сущностный элемент самой идеи.

Это — основа так называемой «Geistesgeschichte» (это понятие неверно переводили на английский как «интеллектуальная история», или «история мысли»). Подлинное значение слова «Geistesgeschichte» говорит не о фактической истории предшествовавших идей, но о попытке сделать зримыми предпосылки и следствия той или иной идеи в свете ее истории. В этом смысле «Geistesgeschichte» — часть систематической философии и теологии. Утверждение это довольно непривычно для большинства американских студентов, и одной из основных наших задач было сбалансировать акцент, который американцы делают на новом начинании, с европейским акцентом на традиции. В равной степени важным было сбалансировать свойственный американцам акцент на фактах с характерным для европейцев подчеркивании роли истолкования.

Вопрос, который мы ставим перед собой после двадцатилетнего участия в американской духовной жизни, таков: останется ли Америка тем, чем она была для нас, страной, в которой люди из любой другой страны могут преодолеть свой духовный провинциализм? Можно быть в политическом смысле мировой державой и вместе с тем оставаться провинцией в духовном смысле. Не создаст ли такую ситуацию ударение, которое делается на «американском образе жизни»? Существует реальная опасность того, что это может произойти. Америка, в которую мы приехали, была широко открытой. Она освободила нас, не ограничивая новыми духовными рамками. За такую Америку мы будем бороться против любых групп, создающих американский провинциализм, и мы будем работать для Америки, в которой любой провинциализм, включая теологический и философский, встречает сопротивление и будет побежден.

XIII. Религии в двух обществах: Америка и Россия

Анализ функции, которую выполняет в обществе религия, должен включать как общественную религию (религию в узком смысле слова), так и религию сердца (религию в более широком смысле) в их нераздельной взаимосвязи. Из этого утверждения следует ряд важных выводов. Религия в широком смысле не тождественна бегству в субъективную религиозность, к эмоциям без содержания и морали без поклонения. Широкое понятие религии, как и узкое, включает и организованную религию и религию сердца.

В этой книге уже говорилось о том, что религия в широком смысле слова — это состояние предельной заинтересованности. Такая заинтересованность реально существует в человеке, но воплощается также в общественных институтах, проявляется в действиях социальных групп. Божественные существа могут быть символами предельного интереса, однако они — не единственно возможные символы. Ранних христиан обвиняли в атеизме, потому что они отвергали пантеон языческих богов во имя основы всякого бытия. Их Бог был не существом, но силой бытия, дающей бытие каждому существу. Такое представление о Боге было слишком радикальным для языческого теизма и осталось слишком радикальным для некоторых видов христианского теизма, которому поучают и который проповедуют каждый день во многих христианских церквах. Однако оно истинно для представления о Боге как о символе того, что составляет для нас предельный интерес.

На протяжении двух столетий люди переживали либо разрушение символов предельного интереса в рамках своих религиозных традиций, либо изменение своего предельного интереса, будучи не в состоянии выразить новый опыт переживания в адекватных символах. Но не существует вакуума в духовной жизни, как нет его в природе. Предельный интерес должен выражать себя социально. Он не может оставить без внимания какую-либо сферу человеческого существования Намеренно или нет он выражает себя почти во всех наиболее значительных творениях культуры, в человеческом языке и в силу этого пронизывает всю жизнь общества.

Язык тех, для кого религиозные традиции устарели, становится светским. Альтернативой была не другая религия, как во времена Диоклетиана, но светская наука, светское государство, светское искусство, светский образ жизни — такие, какими они возникли в период Ренессанса. Если использовать понятие религии в узком смысле, то светский язык противоположен религиозному; если же использовать более широкое понятие религии, то светский язык как скрывает, так и выражает религиозный смысл. И мы вынуждены использовать именно такой язык, когда в середине XX столетия говорим о религии в двух обществах.

1. Церковь и государство в России и Америке

Прежде чем рассматривать эту более сложную фазу развития нашей темы, попробуем сравнить современное положение церкви в тоталитарном и демократическом обществе, в России и Соединенных Штатах. При недостатке адекватной информации о том, что происходит в восточной церкви трудно сделать больше, чем высказать несколько замечаний. Согласно данным Всемирного совета церквей, религиозная жизнь в Русской православной церкви отнюдь не пришла к концу, но она крайне ограничена в сфере своего влияниях. Запрещены церковное образование, публичные дискуссии и религиозная пропаганда. Большинство церквей закрыто. Но верующих не преследуют, как это было в ранний период советской истории. Сейчас политические власти не заинтересованы в пропаганде того атеизма, который боролся с Восточной православной церковью в России с тем фанатизмом, которым прежде отличались враждующие церкви, сражавшиеся друг против друга. Напротив, власти заинтересованы в деятельности церкви как способе удовлетворения психологических нужд, которые иначе могли бы представлять опасность для политической структуры. Православное духовенство критиковали за то, что оно согласилось играть эту роль. Нет сомнения, что ситуация, подобная той, в которой оказалась сейчас восточная церковь, обнаруживает человеческую слабость, как это было в периоды гонения древней церкви. Но это — не вся правда.

В восточном христианстве существует традиция, именуемая цезарепапизмом, обозначающая отожествление высшей церковной власти с властью императора или царя. Правитель воспринимается как Христос своей нации. Например, Константин был погребен в окружении символических могил двенадцати апостолов. Русский царь был покровителем Священного Синода и, следовательно, главой церкви. И чтобы показать, что два общества, которые мы противопоставляем друг другу в этой главе, имеют нечто общее, следует напомнить, что церкви лютеранской Реформации утверждали князя той или иной земли как summus episcopus, высшего епископа своего владения Так же было и в Англии XII в., когда так называемый Аноним из Йорка боролся за отождествление короля Англии с Христом своего народа, выступая против власти папы над английским духовенством.

Все это важно для понимания тех трудностей, которые стоят сейчас перед Русской православной церковью. То, что земной владыка правит также и церковью, не является в ее традиции чем-то новым. Но здесь этот факт не имеет того значения. которое имеет на Западе. Восточная церковь — это церковь священного мистицизма, но не церковь с социальными или политическими идеалами. Источники возникновения возможного конфликта — ограничены. Даже царь не мог изменить хотя бы одну букву в литургической традиции, но если какой-либо епископ стал бы использовать христианское учение для критики социальной и политической структуры государства, царь мог мгновенно уничтожить его. Отношения советской власти к церкви ненамного отличаются от прежнего положения вещей, за исключением того, что нынешние правители не считают за честь быть покровителями Священного Синода.

Мы в этой стране[56] приняли разделение церкви и государства, конечный результат борьбы диссидентов-евангелистов Реформации против как Римской церкви, так и протестантских церквей. Мы горды этим наследием, и религиозная свобода включена б перечень тех свобод, которыми мы пользуемся. Позднее, однако, возникли некоторые вопросы относительно смысла этого разделения. У многих людей возникло ощущение, что дело зашло чересчур далеко. Сфера, в которой проявляется это сомнение, — образование. Чувствуется, что светское образование в большинстве наших школ — это не нейтральное образование, оно явно подвержено влиянию «антирелигиозной религии». Но если бы государство поддерживало в образовании «религиозную религию», хотя бы в весьма ограниченной степени, не стало бы это концом разделения церкви и государства? Поразительно, что при тщательном рассмотрении этого вопроса оказывается, что та же же самая проблема существует в обоих обществах, поскольку это — проблема любого общества. Кто должен учить? Или, точнее, кто учит учителей?

Проблема эта не была столь острой, пока в американской религиозной жизни господствовала характерная англосаксонская конформность. Именно нонконформисты старого континента, которые прибыли в эту страну, учредили — сначала насильственными мерами, затем применяя политику терпимости, — новую конформность.

Она все еще действует, и человеку, вновь прибывшему в страну, это гораздо заметнее, нежели американцу. Более того, она стремится стать универсальной, несмотря на почти непреодолимые затруднения, и является движущей силой в экуменическом сотрудничестве и не только американских деноминаций, но и всех вероисповеданий, включая восточное православие.

Однако организованный протестантизм означает в демократическом обществе Соединенных Штатов и нечто большее. В противовес мистическому, основанному, на таинствах и обрядах восточному православию с характерным для него самоограничением протестантизм в Америке является в высшей степени социальной силой. Через демократические процессы он влияет на политические решения, социальные идеалы, образ жизни, международные акции. И это также справедливо и по отношению к Римско-католической церкви, которая, будучи крупнейшей из церквей в этой страна и представляя собой жестко организованную авторитарную группу, могущественнее любой из протестантских деноминаций, а в некоторых отношениях — и влиятельнее, чем все протестантские церкви вместе взятые. Именно принцип терпимости вызвал к жизни и сделал возможным существование этой силы, и одним из парадоксов, свойственных протестантизму в Америке, является то, что он должен быть терпимым к тем движениям, которые самой своей природой предназначены к тому, чтобы уничтожить терпимость в тот момент, когда основанные на терпимости процессы демократии приведут их к власти.

2. Марксизм, религия и общество на Востоке

Теперь нам следует обратиться к анализу скрытых религиозных сил на Востоке и на Западе. Как оказалось возможным, что марксизм смог возобладать на большей части восточной половины христианского мира, и как случилось, что марксизм трансформировался в сталинизм спустя несколько десятилетий после своей победы? Существует множество ответов на эти вопросы, и ни один из них не исключает другой. Наша задача — постараться увидеть эти таинственные и чрезвычайно важные явления с точки зрения религии в широком смысле слова, т. е. такого состояния бытия, которое заинтересовано в предельном.

Восточное христианство рано сделалось религией мистицизма и таинств. Оно представляет тип религии, который можно обнаружить повсюду в истории: в религии этого типа делается акцент на присутствии Священного, на сакральном мистическом единстве с Божественным, на интуитивном ощущении Божественного как присутствующего, которое обнаруживает себя в качестве духовной глубины всего сущего в природе и истории. Это — религия зримой красоты, литургического совершенства, теологических размышлений, мистического экстаза, но не религия социального и политического действия и изменений. Она трансцендирует данный порядок вещей, не пытаясь изменить его.

Но Священное — это не только то, что есть; Священное также и то, что должно быть, то, что требует справедливости превыше всего. Поэтому, если религия пренебрегает социально-политической сферой, то в этой последней имеет место реакция против религии, и эта реакция может не только победить, но и разрушить ее как систему. Так произошло, когда в результате исламского нашествия под влиянием мусульманской религии оказались обширные территории Византийской империи. особенно те области, где религиозность деградировала до уровня магических предрассудков, как это было, например, в Египте. По сравнению с таким деградировавшим христианством исламский пуританизм и легализм были гораздо выше. Его основным интересом была организация и обучение общества, часто находящегося на самых низших ступенях культуры.

Некоторые византийские императоры пытались спасти империю от нашествия иноверцев, очищая христианский культ от суеверия, каким считалось и использование изображений Христа и святых, т. е. икон. Эти попытки не только не спасли империю от исламского радикализма и фанатизма, но не привились и в церкви в период борьбы с традиционалистами. На русское христианство это не повлияло. Оно стало религией несоциального, сакраментального и мистического типа, и спустя столетия его постигла та же судьба, что и другие восточные церкви: оно было покорено другим социальным движением, носившим пуританский характер и исповедовавшим фанатическую веру, — марксизмом.

Марксизм в рамках этой главы не означает ни «сталинизм», ни «ленинизм», ни «марксизм после Маркса»; мы имеем в виду подлинные импульсы мышления и деятельности самого Маркса. Понятый в этом смысле марксизм — это движение за социальную справедливость, направленное против консервативной системы политической и церковной иерархии, которые были тождественны на самой вершине власти и действовали совместно на всех уровнях. Подобно императорам Византии с их иконоборством, русский царь пытался предотвратить грозящую катастрофу отчасти подавлением потенциальных противников, отчасти — посредством социальных реформ. Но было слишком поздно. Система рухнула под напором коммунистического радикализма. Это было завоевание изнутри, но оно было осуществлено не какой-то нерелигиозной системой, а секулярной религией социальной справедливости. В этом движении проявился такой тип предельной заинтересованности, при котором справедливость служит измерением истины, как это было для пророков, для Иисуса, Мухаммада, для некоторых радикальных сект Реформации на континенте и в Англии, для буржуазных революционере XVIII столетия, для основателей Соединенных Штатов Америки, для домарксистских социалистов, для самого Маркса.

Без такой подоплеки нельзя понять смысл русской революции. Сколь бы весомыми ни были сложившиеся обстоятельства невообразимая социальная несправедливость, тяжелое положение в стране после первой мировой войны, экономическая и техническая отсталость, — все они не объясняют одного: безграничной самоотдачи и заинтересованности тех, кто в ужасающих страданиях готовил революцию и осуществил ее. Используя понятие религии в широком смысле, можно сказать, что это была предельная заинтересованность, направленная на преобразование действительности, преодолевшая предельную заинтересованность, направленную на освящение действительности. Или, пользуясь более техническим языком, под секулярным и атеистическим покровом скрывалось эсхатологическое устремление к наступлению Царства Божьего, и это устремление взяло верх над сакральным союзом с неизменно сущим и присутствующим Богом.

Но одна сторона невозможна без другой. Невозможно жить лишь тем, что «должно быть». Каждая революция пожирает не только собственных детей, но также и саму себя. Чтобы сохранить достигнутое, революция должна стать консервативной. Необходимо учредить, реализовать и суметь защитить сакраментальные или квазисакраментальные идеи, ритуалы, институты. Возникает новая иерархия, а традиции, в особенности национальные, возрождаются. Освящается авторитет облеченных властью персон, освящаются слова и институты, которые становятся символами предельной заинтересованности, охватывающей все общество. Но здесь происходит не просто восстановление прошлого, которое имеет место на этой стадии развития. Многие элементы революционного периода сохраняются. Мессианский порыв сохраняет жизнеспособность и обращается против всего остального мира. Он создает постоянную угрозу другим нациям и вынуждает их реагировать на эту угрозу. Идеи социальной справедливости, с которыми была выиграна война против религии, повторяются вновь и вновь, несмотря на то что не существует уже ситуации, вызвавшей их к жизни. Они превращаются в лозунги и орудия пропаганды как извне, так и изнутри системы. Секулярный подход и язык остаются неизменными, но особым образом сочетаются с набирающим силу и национально окрашенным мистицизмом.

В наши дни отрицают космополитические импликации марксистского рационализма. То же самое можно сказать по поводу идей славянофилов XIX столетия. Подобно тому как они верили, что распадающийся Запад должен быть спасен духовным содержанием, которое сохранено в Восточном христианстве, так и современный русский византизм объединяет безграничное презрение к автономным культурам Запада с верой в свою спасительную силу. Но в отличие от славянофилов это маскируется терминологией, заимствованной из автономных философских движений Запада.

Более того, этот русский византизм использует изощренные методы технического контроля над природой и обществом, чтобы поддержать и усилить свою власть. Он использует террор таким способом, который был бы невозможен без триумфа технического разума в западной культуре. В то время как массы людей за пределами России захвачены его революционной эсхатологией, свое население он держит в повиновении отчасти с помощью террора, отчасти — влиянием мистического неовизантизма русского происхождения. Без религиозного анализа русской ситуации невозможно понять парадоксы тоталитарной России. Более того, иногда позволительно забыть о пропаганде и заглянуть в более глубокие слои такой исторической реальности, как коммунистическое общество.

3. Марксизм, религия и западное общество

Тот же метод следует применить и к анализу нашего общества. Как и в случае России, мы должны были ради успеха этого исследования на время забыть о пропаганде против нее, так и в случае Америки мы должны забыть о пропаганде, которая ведется в пользу Америки. Это не меняет того факта, что сам по себе такой анализ — продукт западной автономной мысли, научного метода и либеральной терпимости. Но осознавать этот факт — не значит воздерживаться от критического анализа своего существования в свете более широкого понятия религии.

Мы уже касались конформности англосаксонского общества. В современной Америке она представляет собой сочетание духа протестантизма с научным гуманизмом. Католическая церковь, несмотря паевою политическую власть, не оказала глубокого влияния на характер этой конформности. Анализ американской конформности показывает, что она коренится в общих чертах как раннего, так и позднейшего западного христианства: в акценте, который делается на личности и истории, и соответственно в религиозном интересе в сфере социальной этики и политики. Как мы видели, из этой традиции произошли результаты, которые в их марксистской форме в конечном счете победили восточное христианство. Марксизм, хотя и зародился на Западе, не смог завоевать Запад. Это произошло из-за того, что сектантские движения средневековья и Реформации, так же как и буржуазные революции XVIII и XIX столетий, осуществили многие элементы той программы, которая пришла на Восток как новая спасительная весть.

Вопрос, который волнует западное общество и рассматривается в свете религии как состояния предельной заинтересованности, — это не коммунизм, но разрушение демократической конформности общества и возможная авторитарная реакция на это, что можно продемонстрировать в отношении как протестантизма, так и гуманистического элемента в нем. Религиозная автономия, подразумеваемая протестантским принципом, и культурная автономия, подразумеваемая принципом гуманистическим, находятся под постоянной угрозой вследствие самоотчужденности человеческой природы. Это — великая тема экзистенциалистов. Они задают вопрос и настаивают на том, что вопрос этот затрагивает самые глубины бытия. Это старый религиозный вопрос по поводу человеческого удела, конечности бытия, вопрос о самоотчуждении человека, его тревоге и отчаянии. Экзистенциалисты восстают против прогрессирующего превращения человека в вещь, винтик в универсальной системе организованного производства и организованного потребления. Они выступают против образования, которое ориентировано на то, чтобы приспособить, подогнать каждого человека под стандартный образец, которое днем и ночью с помощью средств массовой информации, находящихся под контролем центра, пичкает его информацией. Даже в антирелигиозных, атеистических, часто циничных, часто пронизанных отчаянием образах и высказываниях экзистенциалистов присутствует предельная религиозная заинтересованность. Они вглядываются в человека и его удел и стремятся узреть истину, присущую как миру в целом, так и каждой отдельной ситуации.

Вопрос этот в его радикальной форме не может больше замалчиваться в западном мире. От ответа на него зависит духовная и политическая судьба Запада. Будет ли найден способ избежать тоталитарной реакции на ту дезинтеграцию, симптом и возможное средство лечения которой содержится в вопросе экзистенциализма? Подавить этот вопрос — не то же самое, что разрешить его; присоединиться к такому варианту его решения, который принял Восток, — значит решить еще в меньшей степени. Но сама природа Священного указывает выход. У него две стороны: святость того, что должно быть, священное и личное, мистическое; и социальная сторона, таинство и разумность бытия. Будем ли мы способны найти новое единство этих элементов в творческом синтезе, в котором придадим духовное содержание Востока личностным и социальным формам Запада? Вот в чем состоит наш вопрос.

XIV. Оценка Мартина Бубера: протестантизм и еврейская мысль

Цель этой главы — не оценка творчества Бубера, что уже было сделано и будет сделано другими, более компетентными исследователями, а показать, что же приняла и должна воспринять протестантская теология из его религиозной вести и теологических идей. Я убежден, что очень многое. Конечно, такое убеждение зависит от моей собственной теологической точки зрения и от того значительного влияния, которое прямо — и еще в большей степени косвенно — оказал Бубер на мои взгляды. Поэтому я не могу говорить от лица протестантской теологии как таковой, но лишь исходя из того, как я ее понимаю. Однако я знаю, что во всех моментах, которых я коснусь здесь, многие христианские теологи, а также люди, которые отнюдь не являются специалистами в области теологии, согласятся со мной и моей оценкой значения Бубера для протестантизма.

Я усматриваю это значение в трех основных направлениях: экзистенциальная интерпретации Бубером пророческой религии, его взгляд на мистицизм как на составной элемент пророческой религии и его понимание взаимосвязи между пророческой религией и культурой, особенно в социальной и политической сферах. Я не собираюсь делать доклад, посвященный позиции Бубера в целом или становлению его религиозной мысли, но хочу лишь дать описание теологической ситуации в протестантизме в связи с тем, насколько восприимчивой показала себя протестантская теология к его центральным идеям.

1

Я начну с тех идей Бубера, которые были сформулированы им в зрелый период его творчества. Систематически они изложены в его книге «Я и Ты», которая представляет собой очень важную и оказавшую сильное влияние работу по философии религии, если этот термин допустимо применить к небольшой книжечке, которая в равной степени обсуждает вопросы религиозного содержания и содержит концептуальный анализ. Буберовскую интерпретацию религии можно назвать «экзистенциальной».

Интерпретация религии экзистенциальна, если она подчеркивает двойственный характер всякого подлинного опыта религиозного переживания: вовлеченность всего существа человека в религиозную ситуацию и невозможность встретить Бога вне этой ситуации. Функция части фразы «и Ты» заключается в том, чтобы выразить этот характер опыта религиозного переживания радикальным и конкретным способом.

Бубер отличает отношение «Я-Ты» от отношения «Я-Оно». Это различение содержит главную проблему экзистенциализма: как быть или стать «Я», а не «Это»; как быть или стать личностью, а не вещью; как быть или стать свободным существом, а не обусловленным. Задолго до появления современного экзистенциального мышления, Бубер поставил эти вопросы и разрешил их на основании пророческой религии и с помощью ее силы: нет иного способа стать «Я», кроме встречи с «Ты» и принятия его как такового; нет иного способа встречи и принятия «Ты», кроме встречи и принятия «Вечного Ты» в конечном «Ты».

Но над этими отношениями довлеет трагический рок: они постоянного превращаются в отношения «Я-Оно». «Ты» становится вещью, помещается нами в Пространство и Время, подпадает под действие закона причинности. Отношение, в которое обе стороны вовлечены полностью, разрывается; Бог, так же как и человек, и человек, так же как и дерево, становятся вещами, объектами, а «Я» превращается в субъект, их воспринимающий, но не живущий в полноте отношений с ними. Когда «Я» становится субъектом, в человеке активна лишь часть его существа — познавательный или практический интерес, «Возвышенная печаль нашей судьбы» состоит в том, что так происходит всегда, происходило с самого начала человеческой истории и будет происходить, пока человек живет сознательной жизнью.

На протестантских теологов произвели глубокое впечатление эти идеи религиозного экзистенциализма, которые, возможно, были не так оригинальны, как идеи Кьеркегора, но и не столь парадоксальны и искусственны. Но влияние ортодоксальной и либеральной традиций в протестантизме было слишком сильным, чтобы во всей полноте допустить воздействие идей Бубера, как они того заслуживали,

Либеральная протестантская теология со времени подъема деизма пыталась быть посредницей между миром, который истолковывала современная наука, и библейской идеей Бога. Это, разумеется, является задачей теологии, и Кьеркегор, и Бубер не в меньшей мере принадлежат к такой опосредующей теологии, чем Ричль и Раушенбуш. Но вопрос заключается в том, как посредничать? И ответ должен быть следующим: либеральный протестантизм приспособил Бога Библии к «миру Оно» современной технической цивилизации. Этот мир Оно, царство объектов, лишенных отношения, состоящее лишь из вещей, охватывает природу и человека, а человека — как в индивидуальном плане, так и в социальном. Природа, в которой все подчинено принципу детерминизма. согласно классическому ньютоновскому воззрению, есть совокупность тел, движущихся в соответствии с количественно измеряемыми законами. При такой трактовке природы отношение «Я-Ты» с природными объектами невозможно, поскольку человек управляет природой ради достижения собственных целей. Бог становится «ограничивающим понятием», означающим, что Он удален на крайние пределы природы и не может влиять на нее. Те же принципы последовательно применяются научной психологией и социологией к человеку и обществу. Человек становится подчиненным гигантской машине производства и потребления, и сам превращается в машину, подчиненную закону стимула и ответной реакции. Отношение «Я-Ты» сводится к эмоциям и субъективным чувствам.

Либеральный протестантизм видел опасность этой ситуации для религии и культуры, но был неспособен справиться с ней.

Протестантские апологеты пытались показать, что внутри совокупности вещей есть место для божественного бытия и что оно носит личный характер и активно взаимодействует с миром. «Эмпирическая теология» пыталась показать, что к этому бытию можно подойти посредством общих методов научного исследования. Исторические изыскания, как предполагалось, должны были дать обоснование вере; религии надлежало возвысить нравственную личность над природой как в нас, так и вне нас. Смысл истории усматривался в поступательном развитии и устроении общества, в котором правили бы мир и справедливость. Однако все эти идеи оставались, говоря языком Бубера, в сфере «Я-Оно». Они стремились выйти за пределы мира Оно, но не преуспели в этом, поскольку с самого начала приняли этот мир Оно. Они не пробились сквозь исходные предпосылки детерминированного этим «Оно» современного мировоззрения и поэтому не смогли убедительно объяснить отношения между божественным и человеческим Экзистенциальная философия «Я-Ты» Мартина Бубера достигает самых глубин этой ситуации и должна послужить мощной поддержкой в преодолении той победы, которую в современной цивилизации одержало «Оно» над «Ты» и «Я».

Эту поддержку не сможет оказать старая или новая ортодоксия. Легко использовать протест Кьеркегора и. других экзистенциалистов против детерминированной этим «Оно» позиции нашего времени, чтобы вызвать культурную и религиозную реакцию. Для этой цели можно использовать и Бубера. Однако он постоянно стремился показать, что ортодоксия (или литургический традиционализм) делают в конечном счете то же, что и либеральная теология: трансформируют «Я-Ты»-отношение в отношение «Я-Оно». Когда «Вечное Ты» становилось объектом манипуляций — с помощью рациональных или иррациональных методов, посредством морали, с помощью догматов или культов, — божественное «Ты» всегда превращалось в «Оно» и утрачивало свой божественный смысл.

«Я-Ты»-философия Мартина Бубера, бросая вызов и ортодоксальной, и либеральной теологии, указывает путь, ведущий за пределы этой альтернативы.

2

а Бубера оказали сильное влияние мистические традиции, существовавшие как вне, так и внутри иудаизма; и сам он внес значительный вклад в интерпретацию мистических идей и движений. То, что он открыл для себя — и для всего мира — подлинный смысл движения хасидизма, было решающим для его развития и значительно повлияло на общую религиозную и теологическую атмосферу в первой четверти XX столетия.

В то время как католицизм по самой своей природе способен включать в себя мистическую традицию и осуществляет это с ранних времен вплоть до наших дней, протестантизм, подобно иудаизму, имеет, как и следовало ожидать, двойственное отношение к мистицизму. Обе религии принадлежат к пророческому личностному типу, и обе должны были на протяжении всей истории бороться против магии, обрядоверия и обезличивающего экстаза. С другой стороны, не существует живой религии, в которой не присутствовал бы принцип мистицизма и в которой непосредственное присутствие божественного и способа единения с ним не мыслилось бы и не практиковалось. Творения христианских мистиков и святых, а также книги, излагающие ортодоксальное еврейское учение, изобилуют описаниями экстазов и видений. Ортодоксальному протестантизму знакомо учение о «мистическом единении» («Unio mystica») и он еще в начале формирования своей доктрины вызвал к жизни пиетистское движение. Что бы ни выходило на передний план — будь то элементы учения, этики или мистики, — это был вопрос не религиозного принципа, но личных и исторических условий.

Но это еще далеко не все. Иудаизм и протестантизм развили внутри себя формы мистицизма, которые рассматривались представителями их ортодоксальных и либеральных теологии как выходящие за пределы того, что возможно на основе профетизма. Протестантизм XIX в. развил особенно сильное антимистическое чувство в связи со своей капитуляцией перед современным видением мира, которое определялось «Я». В кантовско-ричлианской школе протестантской теологии, которая преобладала во второй половине XIX в. и в Европе, и в Америке, мистицизм рассматривался как заклятый враг подлинного протестантизма. Пиетизм считался реликтом католицизма, «мистическое единение» подвергалось критике как несовместимое с протестантизмом, делались попытки изгнать даже те мистические элементы, которые присущи самой христианской метафизике. Мерой христианской вести стали моральные стандарты и ее приспосабливали к требованиям рационального и трезвого управления природой и соответствующей организации общества.

Именно этот антимистический уклон был, в отличие от многих других элементов либеральной теологии, воспринят лидерами так называемой неоортодоксальной современной протестантской теологии. Но мистицизм нашел и защитников в протестантизме XX в.: идея «Святого» у Рудольфа Отто; влияние идей восточного православного христианства, проводником которых были Достоевский и русские эмигранты после первой мировой войны; интерес к великим мистикам Востока и Запада, литургические движения, новое понимание таинств и символов, новый подъем метафизического мышления и соответствующего ему художественного выражения — все это сделало необходимым для протестантской теологии поставить вопрос о мистицизме более серьезно и отнестись к нему не так негативно, как в предшествующем веке.

В этой ситуации буберовская новая интерпретация хасидизма была особенно ценной. Она указывала на скрытые возможности мистицизма, которые не противоречат пророческой религии, но усиливают ее. Хасидизм в его первоначальном виде возник в Польше в середине XVIII столетия. Это было движение, строго придерживавшееся рамок еврейской традиции. Оно стремилось не реформировать их, но упрочить. Еврейский мистицизм Каббалы, играл важную роль в хасидизме, но таким образом, что элементы неоплатонизма в Каббале, оценка экстаза и религиозной метафизики были существенно ослаблены. Они не исчезли: экстатические переживания, совершенное единение с Богом не отрицались. Но поскольку эти события носили исключительный характер и случались крайне редко, то основной акцент делался на встречу с божественным в повседневной жизни и работе. Человек, согласно учению хасидизма, должен стать единым во встрече с божественным единым. Но он не может погрузиться в божественное единое. «Я-Ты»-отношения между человеком и «вечным Ты» не могут быть трансцендированы, по крайней мере в этой жизни. Следовательно, мистическое единение — это единение человека с самим собой и с Богом для того, чтобы действовать и жить в этом мире, для признания божественной основы во всем.

Религия как для хасидов, так и для Бубера — освящение мира. Это — ни принятие мира таким, каков он есть, ни обход мира на пути к божественному трансцендентному, но освящение в двойном смысле видения божественного во всем сущем.

Такой подход устраняет дуализм Священного и мирского. Несмотря на приверженность к доктрине и соблюдение культа, несмотря на подчеркивание постоянной беседы индивидуальной души с Богом в молитве и медитации, решающей характеристикой хасидской религиозности остается ее способ видения мира и действия в нем. Ибо действие человека в мире имеет значение не только для человека, но также и для Бога. Человек ответствен за судьбы Бога в мире, коль скоро Бог присутствует в мире; человек призван восстановить разрушенное единство в себе и в мире. Бог ждет человека, и ответом на действие человека является божественная милость. Действие человека осуществляется не на пути аскетизма или подвижничества. Это — освящение момента, это просто то, что требуется от конкретного человека в конкретной ситуации; это — деяния простых, незнакомых людей, детей. Такое действие, если оно освящает мир, подготавливает наступление Царствия Божьего. Это — мессианское действие.

Бубер, который сначала был привлечен чисто мистической стороной хасидизма, все больше понимал важность его активной стороны. И если во введении к сборнику мистических изречений («Ekstatische Konfessionen») он делал акцент на единении с Богом, в котором исчезает различие между Богом, миром и Я, то позднее он резко критиковал «доктрину погружения». Согласно утверждению Бубера, «погружение» не есть живая реальность, и поэтому представляет собой утонченное выражение «Оно». «Доктрина погружения» — попытка освободиться от «Ты» и, следовательно, от «Я». Она упраздняет мир и утрачивает «вечное Ты». Это — возможность на краю бытия, и Бубер это не отрицает, но он отрицает ее предельное значение. Значимы повседневная жизнь и единство, которое «Я» обретает во встрече с «Вечным „Ты“», и излучение в мир того, кто достиг единства в себе.

Серьезное рассмотрение протестантской теологией такого способа разрешения проблемы «мистицизма и пророческой религии» могло бы помочь ей избежать многих бесполезных дискуссий и выстраивания ложных противопоставлений. Мистицизм и пророческая религия вовсе не противостоят друг другу. Мысль и деятельность Бубера свидетельствуют об этом.

3

Если бы буберовский мистицизм отдалил его от пророческой традиции, он не смог бы присоединиться к движению религиозного социализма. Хотя он никогда не был политически активным членом той небольшой группы мужчин и женщин в послевоенной Германии, которая называла себя религиозными социалистами, но он был другом и советником этого движения. Его идеи о том, что встречи между «Я» и «вечным Ты», которые носят религиозный характер, с одной стороны, и встречи между «Я» и человеческим «Ты», происходящие в пространстве человеческой культуры, — с другой — взаимосвязаны друг с другом, заслуживают внимания протестантских теологов.

Одна из наиболее трудных проблем для протестантской теологии — проблема социальной этики (включая политику, международные отношения, экономику, образование). Римский католицизм создал авторитетную систему социальной этики. Ортодоксальный иудаизм разработал ее, исходя из Торы. У протестантизма нет ни Торы в иудейском смысле, ни классической системы этики в католическом смысле. Он — более спиритуалистичен, чем они оба, особенно в своей лютеранской форме. Он провозглашает этику любви и полагает, что внутренняя сторона всех человеческих отношений может руководствоваться духом любви, в то время как внешняя их сторона должна управляться сдерживающей и подавляющей силой государства. Работа государства, полагает протестантизм, не противоположна любви, поскольку его меч служит в конечном счете Царствию Божьему, наказывая творящих зло, но то, что совершается таким образом, — это «странная», «несвойственная» любви работа. Невозможно поэтому брать из сферы религии правила, которым государство должно подчиняться, и требования, которые церковь могла бы ему предъявлять. Это делает государство независимым от предельного человеческого отношения, отношения к Богу. Государству следует подчиняться, даже если его правители и институты далеки от совершенства. Революция неприемлема при любых обстоятельствах.

Такое отношение полностью отчуждало революционные группы, такие как «Германский труд», от церкви и религии, порождая разрыв между массами рабочих и религиозной традицией, даже в ее либеральной форме. Многие люди были глубоко обеспокоены этой ситуацией, и когда после первой мировой войны люди труда были допущены к управлению государством, религиозный социализм постарался уничтожить этот гибельный разрыв. Но прежде, чем он смог преуспеть в этом, взяли верх силы реакции и фашизма и уничтожили движение, а его лидеры и активные члены были изгнаны, убиты или вынуждены были отказаться от своих убеждений.

Вопрос, стоявший перед религиозными социалистами, звучал так: на какой теологической основе религия может поддерживать социализм или какую-либо иную конкретную политическую и социальную идею? Для того, кто имел хоть какое-то представление об истории христианства, конечно, невозможно было превращать Иисуса в социалиста или смешивать пророческую весть с экономической программой. Равным образом невозможно выводить реальные законы политического поведения из каких-либо библейских утверждений. В Библии, особенно в Новом Завете, нет нормативных приказов или советов. Если же они есть (или нам так представляется), то это определялось конкретной исторической ситуацией, в которой возникли и были зафиксированы те или иные установления. Религиозный социализм поэтому подчеркивал, что социализм — требование конкретной ситуации позднего индустриального общества, если рассматривать его в свете принципов любви и справедливости. Это, однако, предмет личного суждения каждого христианина и не может стать доктриной церкви. Церковь должна провозглашать определенные принципы и критиковать в их свете данную реальность, но она не может решать вопрос об их конкретном применении. По крайней мере, этого не может протестантская церковь. Следует предоставить это мужеству, интуиции, готовности идти на риск добровольных групп.

Очевидно, что с точки зрения Бубера и особенно его философии «Я-Ты», существует лишь один допустимый подход к конкретным культурным и социальным вопросам. Бубер, подобно всем религиозным социалистам, принимал критику Марксом буржуазного общества, отрицая в то же время антирелигиозный пафос марксизма. Он принимал вместе со всеми религиозными социалистами учение Маркса о самоотчуждении человека в современном капиталистическом обществе, о превращении его в вещь, в количественно измеримую часть рабочей силы; но, подобно другим религиозным социалистам, он отвергал веру марксизма в то, что пролетариат как особая социальная группа в результате революционной борьбы и победы, которая вызовет к жизни новые социальные институты, приведет к изменению человеческой природы. Все это, согласно философии «Я-Ты», означает мышление в терминах «Я-Оно» и утрату «Ты». Бубер должен был начать с единственного отношения «Я-Ты» и расширить его до того, что в Германии называлось «общиной» («Gemeinschaft») — до живого единства группы, объединенной общей духовной основой и подлинными «Я-Ты»-отношениями между ее членами. В таких общинах социализм — реальность. Он не может быть создан государством, но лишь малыми группами людей, которые осуществили социализм в самих себе и продолжают сообща двигаться к нему в своей личной жизни и в силе их общего центра, отношения к «вечному Ты». «Gemeinschaft» — мессианская категория, и социализм действует в направлении исполнения мессианских чаяний; он — мессианская активность, к которой призваны все.

Это, несомненно, в высшей степени спиритуалистическое истолкование религиозного социализма, которое во многом согласуется со спиритуалистическим подходом к социальной этике в раннем протестантизме. Поэтому вопрос, обращенный к протестантской теологии, не может звучать так: «Не ошибочно ли это?», ибо это безусловно не ошибочно, но он может принять такую форму: «Достаточно ли этого?». Я отвечаю: нет, недостаточно. Такое спиритуалистическое истолкование почти полностью оставляет государство, политическую власть «демонам», абсолютизированным отношениям «Я-Оно». Подобная капитуляция неоправданна. Даже государство имеет некоторые возможности в сфере отношения «Я-Ты». Его можно рассматривать как одну из тех духовных форм, которые, согласно Буберу, принадлежат к третьему типу отношений «Я-Ты». Нет оснований для того, чтобы это было невозможно, коль скоро все сотворенное включено в божественное и может быть освящено. Здесь — тот пункт, в котором религиозные социалисты несогласны с Бубером, и это — причина того, почему сам он держался на периферии этого движения.

По этой же причине Бубер всегда занимал особую позицию по отношению к сионистскому движению. Он поддерживал сионизм как мессианскую попытку создать общину, Gemeinschaft, и в то же время отрицал как политическую попытку создать государство. Однако история продемонстрировала, что без оболочки государства община не может существовать.

Во многих моментах проявляется значение Бубера для протестантской теологии — например, его идеи о «слове», мифе и символе, о значении искусства. Но три момента, затронутые в этой статье, представляются мне наиболее важными и всеобъемлющими. Они показывают, что взаимосвязь и диалог, «Я-Ты» встреча иудаизма и христианства еще не завершилась и никогда не должна прийти к концу.

Заключение

XV. Передача христианской вести: вопрос к священникам и учителям

Вопрос, подразумеваемый в этой главе, звучит не так: что такое христианская весть? Скорее, он звучит так: как сосредоточить эту весть в одном фокусе, чтобы привлечь внимание наших современников? Другими словами, здесь нас заботит следующее: КАК может быть передано Евангелие? Мы спрашиваем: как мы делаем благую весть видимой и слышимой, а тем самым либо отвергаемой, либо принимаемой? Вопрос НЕ МОЖЕТ стоять так: как нам передавать Евангелие, чтобы люди приняли его? Ибо для этого нет метода. Сообщить Евангелие — значит, положить его перед человеком так, чтобы он был в состоянии решать: он — за или против. Христианское Евангелие — это предмет выбора. Оно должно приниматься или отвергаться. Все, что мы, сообщающие Евангелие, можем сделать, — это сделать возможным подлинный выбор. Такой выбор основан на понимании и частичном участии.

Нам всем знакома боль, которую мы испытываем, когда встречаем людей, отвергающих Евангелие, хотя они не имеют никаких оснований для такого отрицания, либо встречаем других людей, неспособных осуществить подлинный выбор, поскольку Евангелие никогда не было сообщено им надлежащим образом. Другое переживание, причиняющее ненамного меньше боли, — встреча с теми, кто принял Евангелие, не будучи в состоянии даже сделать выбор в отношении него, поскольку оно никогда не было предметом сомнения. Оно пришло к ним, как дело привычки, обычая или социального контакта. Евангелие не может быть таким.

Истинное сообщение Евангелия означает предоставление возможности сделать определенный выбор либо «за», либо «против» него. Мы, те, кто сообщает Евангелие другим, должны понимать других, должны тем или иным образом соучаствовать в их существовании, поскольку неприятие ими Евангелия отчасти означает извержение, отбрасывание его в тот момент, когда оно начинает укореняться в них. К этому пункту мы и можем их подвести, и именно это означает сообщение Евангелия.

1

Теперь мы подходим к вопросу: где же те люди, которым мы должны сообщить Евангелие таким образом, чтобы они были способны осуществить подлинный выбор?

Есть один общий ответ, и его мы сразу можем дать. ВСЕ ОНИ УЧАСТВУЮТ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ СУЩЕСТВОВАНИИ. Это — универсальный ответ. Но он никоим образом — не простой.

Давайте подумаем о некоторых составляющих этого участия в человеческом существовании.

Например, мы говорим о ТРЕВОГЕ по поводу конечности бытия, подверженности року и судьбе, возможности умереть. Священники говорят об этом в проповедях. Допустим, однако, что мы высказали это как общее предположение о человеческом существовании, а кто-то обращается к людям в Индии говорит им следующее: «Все сказанное о тревоге не подходит для Индии, ибо здесь нет такого рода беспокойства по поводу смерти, которое мы обнаруживаем преобладающим в западном мире». Или, предположим, что мы говорим о чувстве ВИНЫ как о присущем человеческому существованию в целом. Вероятно, у современного психолога возникнет протест, и он скажет: «Всякое чувство вины сопряжено с детскими или подростковыми неврозами или теми, которые возникли по другим индивидуальным либо социальным причинам, и это чувство можно устранить. Оно не является характеристикой человеческой природы». Или же, мы говорим о трагическом существовании человека с точки зрения всеобщей ситуации в нашем мире. В тот момент, когда мы говорим, что это — характеристика человеческой ситуации, кто-либо может заявить, что ситуация эта основана на конкретных неблагоприятных обстоятельствах, которые будут преодолены в ходе истории. Критики могут объединиться против нас и сказать: то, что мы подразумеваем под человеческим существованием, не имеет универсального характера, но зависит от места и времени, в которых живет человек. Критики настаивают на том, что, учитывая разнообразные окружающие условия, невозможно дать универсальный ответ и нельзя говорить о человеческой природе и судьбе, как о том, что обладает универсальным характером. По их мнению, универсальным характером обладает лишь факт того, что человек изменчив и открыт для бесконечных исторических трансформаций, что человек может и должен творить себя сам. Если мы примем такие аргументы всерьез, то какого рода Евангелие мы сможем сообщать? Если верно, что библейское и церковное Евангелие предполагает особый тип человека, особые природу и существование человека, что же есть наше Евангелие?

Будучи христианскими теологами, мы не считаем, что эти критики правы. Мы полагаем, что если даже свести универсальную природу человека к изменчивости в ходе истории, то и тогда достаточно еще можно сказать о человеке, чтобы оправдать наше истолкование человеческой природы. Теперь это теоретически возможно, и мы сделали это. Но что должны мы сказать тем людям, которые чувствуют, что не обладают качествами того человеческого типа, к которому обращено Евангелие? Такое случалось с нами во все времена.

Первое, что мы должны сделать, — это сообщать Евангелие как весть, исходящую от человека, понимающего свой человеческий удел. Что мы должны сделать и в чем мы можем преуспеть, это продемонстрировать структуры тревоги, конфликтов, вины. Эти структуры — действенные, ибо отражают то, что мы есть, они присутствуют в нас, и если мы правы, то есть они и в других людях. Когда мы обнаруживаем эти структуры перед ними, это подобно тому, как если бы мы держали зеркало, в котором они видят себя. Преуспеем ли мы в этом, никто не знает. Мы должны пойти на риск, на который всегда шли миссионеры. Его не заменить доказательством. Мы не можем пользоваться доказательством, чтобы сказать людям, что человеческая природа такова. Мы можем делать это лишь в терминах риска. А это должно внушить нам крайнее смирение; мы можем знать, что мы собой представляем (хотя знать это — труднее всего), но мы не ведаем, чем можем стать. И нам просто не следует измерять то, чем мы можем стать, с помощью того, чем мы являемся сегодня.

Тогда возникает вопрос: какое Евангелие должны мы сообщать? Здесь есть одно утешение. Никого из нас не просят обращаться ко всем, во все времена, во всех местах. Сообщение это вопрос причастности. Где нет причастности, там нет и сообщения. Это опять-таки ограничивающее условие, поскольку наша причастность неизбежно ограниченна. Один миссионер после тридцатилетнего пребывания в Китае однажды сказал: «Только теперь, спустя тридцать лет, я начал постигать элементы китайской культуры и мышления». А он был одним из величайших специалистов в сфере китайской культуры. Причастность — действительно серьезная проблема для нас. Она решалась значительно легче в ранней церкви, поскольку в ней каждый человек принадлежал к эллинистическому миру, объединенному под властью Римской империи, где греки и евреи были перемешаны задолго до христианства. Знаменательный пример тому — Павел.

Но не такова наша ситуация сегодня. Обращаться к отсталым народам во всех районах миссионерской деятельности — всегда легче, чем к людям развитым и образованным. Причина этого — в недостаточной сформированности характера примитивных людей. Трудности, с которыми сталкиваются миссионеры в случае высокоразвитых религий Азии, состоят не столько в том, что они отрицают христианский ответ как ответ, сколько в том, что их человеческая природа сформирована таким образом, что они не задают вопросы, на которые Евангелие дает ответ. Для них христианский ответ — это не ответ, поскольку они не задавали того вопроса, на который, как предполагается, христианство может ответить. Вот один из примеров проблемы причастности.

Есть и другие иллюстрации этой проблемы. В 1880 г. в континентальной Европе имела место безусловная непричастность европейского пролетариата к жизни церкви! Церкви были пусты. В крупнейших церквах в пролетарских районах среди прихожан не было «рабочих», и священники метали громы и молнии против атеистических масс. Но массы эти не слышали их, поскольку никогда не приходили их слушать. У них не было никакой причастности.

Что касается европейской интеллигенции, то по отношению к ней предпринимались, по крайней мере, некоторые попытки теологической работы в университетах. Однако большая часть демонстрировала непричастность. Если мерить это стандартами высокого культурного развития европейской интеллигенции 50 лет тому назад, то церкви казались этим людям мелкобуржуазным варварством.

Нет необходимости обсуждать проблему причастности других групп. Мы в Америке знаем об этом! Мы знаем о горьком чувстве обиды и негодования определенных групп среди нас — не из-за недостатка доброй воли, но из-за нашей неспособности принять участие. Подумайте о таких группах, как евреи, цветные, а иногда даже — римские католики. «Причастность» означает соучастие в их существовании, и это порождает вопросы, на которые от нас ждут ответа.

Возьмем для примера наших детей: с ними у нас та же ситуация. Существует два принципа, которым мы должны следовать в их религиозном образовании. Первый заключается в следующем: необходимо отвечать на те вопросы, которые действительно зарождаются в сердце ребенка; и ему нужно показать, что библейские символы и христианская весть — суть ответы именно на эти вопросы. Во-вторых, нам следует придавать форму их существованию в направлении тех вопросов, которые, как мы верим, являются универсальными. Это должно быть подобно нашей работе с отсталыми народами на поприще миссионерской деятельности. Мы стремимся отвечать на их вопросы и, делая это, в то же время медленно трансформируем их существование так, чтобы у них возникали те вопросы, на которые христианская весть отвечает.

Но иногда перед нами не недостаток, а избыток причастности. И это столь же серьезная и трудная проблема для священника. Священники — это определенный социальный класс в определенном месте, в определенное время. Они не относятся к зажиточному среднему классу, однако совсем не плохо обеспечены. Они живут в протестантской стране, пережившей пуританско-евангелистскую историю и позднее сформировавшей индустриальное общество. Наше общество стремится всеми мерами, бессознательно, а часто даже и сознательно, стандартизировать все при помощи средств массовой информации, ежесекундно пронизывающих сам воздух, которым мы дышим. Здесь нет проблем с причастностью! Действительно, это так легко, что для сообщения Евангелия нам необходима непричастность. Священникам необходимы отстранение и удаление от этих постоянно воздействующих влияний. Пожалуй, это — наиболее трудная задача. Священники принадлежат к тем, кто соучаствует и имеет лишь слабые средства для того, чтобы сопротивляться этой причастности.

2

В предыдущей части дискуссии были продемонстрированы некоторые ограничения сообщения христианской вести. Но теперь мы можем внести более позитивную ноту. В наше время произошло нечто такое, благодаря чему многие люди стали настолько открытыми, что мы опять можем говорить с ними и соучаствовать в их ситуации. Сейчас многие начали осознавать свое существование в таком свете, что они задают вопрос, на который мы можем дать ответ. Следуя этому методу, мы следуем примеру заповедей блаженства. Там Иисус всегда указывает на ту ситуацию, в которой находятся люди и в которой они просят о Царствии Божьем. Именно тогда они могут осознать ответ и обрести блаженство. Каждый из нас должен следовать этому методу наиболее сознательным образом, ибо этот метод усматривает в заповедях блаженства, как и в нашем времени, ситуацию экзистенциального конфликта. конфликты скрываются в самых глубинах нашего существования, нас терзают страстные желания, тревога, пугающее отчаяние. С середины XIX столетия в западном мире зародилось движение, выражавшее тревогу по поводу смысла нашего существования, включая проблемы смерти, веры и вины. В нашей современной литературе много названий было дано этому феномену. Одни называли его «Пустыней», другие — «Отсутствием выхода» и «Веком тревоги». Говорили о «невротическом характере нашего времени», о «человеке против самого себя», о «встрече с Небытием».

Мы можем обращаться к людям не из снисхождения, а только если соучаствуем в их заботах, разделяя их. С другой стороны, мы можем указать людям на христианский ответ, лишь когда мы не отождествляемся с ними. И в-третьих, мы можем использовать этих людей и их представления для того, чтобы пробудить тех представителей нашей группы, кто все еще скрывается в башне за семью замками. Мы можем пробудить их, сделать чуткими к тому, что скрыто в них самих, что обычно сокрыто под покровом напускного знания ответов на все вопросы. Итак, эти три ступени нам следует иметь в виду. Мы должны соучаствовать, но не должны отождествляться, должны использовать этот двоякий подход, чтобы искоренить самодовольство тех, кто мнит, что знает все ответы, не осознавая свои экзистенциальные конфликты. Наши ответы должны иметь столь же много форм, сколько существует вопросов и ситуаций — индивидуальных и социальных. Но есть нечто такое, что будет общим для всех наших ответов, если мы отвечаем в терминах христианской вести. Христианская весть — это весть о Новой Реальности, к которой мы можем быть сопричастны и которая дает нам силы взять на себя тревогу и отчаяние. И именно это мы должны и можем сообщать.

3

А теперь мы спросим: будет ли это христианской вестью, если ее мерой мы делаем Библию и историю? В противовес такому вопросу мы зададим другой: кто может измерить это? В протестантизме нет папы; и если Библия говорит, она говорит НАМ. Здесь нет не только папы, нет и собора епископов, нет пресвитеров, нет голосования членов церкви по этим вопросам. И так было всегда. В первые столетия христианской истории церковные власти формулировали — часто бессознательно — как библейскую весть те основные пункты, которые давали ответ на временную и пространственную ситуации подвластных им людей, включая и их самих. Они формулировали как библейскую весть то, что могло быть сообщено и им самим, также как и массам.

Первоначальной греческой церкви были свойственны тревога по поводу смерти и сомнение, подсказавшее двойственную идею, которую мы находим у всех греческих отцов первых веков христианства: «жизнь» и «Свет» — это весть христианства. В греческой православной церкви это и ныне является решающим. Пасха, — без сомнения, важнейший праздник в жизни русской православной церкви. Тревога, порожденная социальным и духовным хаосом, последовавшим за крахом Римской империи, создала в средневековой церкви трансцендентно-сакраментальное основание иерархической системы, предназначенной для того, чтобы руководить обществом и индивидуумами. В период Реформации тревога и озабоченность виной, а также весть об оправдании сыграли решающую роль в выработке всякого догматического утверждения у всех реформаторов. В современном протестантизме это весть о религиозном культурном единстве с точки зрения более персоналистической (в Америке — более социальной) концепции Царствия Божьего как религиозного культурного единства. Если представить это схематично, можно сказать, что Иоанн оказывал влияние в первый период церковной истории, влияние Петра приходится на средневековье, Павел заложил основу Реформации, а Иисус синоптических Евангелий — тот, кто оказывает господствующее воздействие на нашу эпоху.

Теперь обратимся вновь к Павлу, но не так, как делала это Реформация. Весть, которую должны услышать люди, к которым мы обращаемся, — это весть о Новом Творении, весть о Новом Бытии. Во избежание ошибочного заключения, мы поспешим добавить, что различные эти вести не противоречат одна другой. Когда мы говорим о Новом Бытии, сюда включено примирение, которое означает то, что реформаторы называли «оправданием через веру» и «прощением грехов». Сюда включены истины, которые искала древняя церковь. Сюда включена причастность к вечному; сюда включено Царствие Божие, установленное и сражающееся в истории и соотнесенное со всеми культурными содержаниями. Но фокус этих формулировок различен. Он сосредоточивается вокруг того, что можно назвать «исцеляющей реальностью», вокруг мужества сказать «да» во встрече с небытием, тревогой и отчаянием.

4

Каковы же следствия этой линии рассуждений в терминах важнейших доктрин? Во-первых, доктрина о грехе. С начала XVIII в. на протяжении всего периода ее критиковали больше всех. Такие понятия, как «первородный грех», вызывали смех и относиться к ним всерьез считалось постыдным. В наши дни в этом отношении наблюдается разительная перемена. Возможно, нам не следует пользоваться этими словами слишком часто из-за их традиционалистских и моралистических коннотаций и из-за соответствующего протеста против них. Однако во всякой проповеди мы можем охарактеризовать сегодня все следующие друг за другом фазы того аспекта человеческой ситуации, который христианство назвало «грехом», и обращаться к ним. Мы можем описать вожделение, волю к власти и hybris[57] — самовозвышение человека и такие негативные последствия этого, как ненависть к себе, враждебность, самоизоляция, тщеславие и отчаяние.

Сегодня наблюдается особый подход к рассмотрению смысла первородного греха, его универсальности, его трагической роли в истории, причем такой подход был немыслим еще 20 лет назад. Ибо мы сегодня можем использовать понятие, которое понятно каждому — понятие отчуждения: отчуждения от себя, от другого человека, от той основы, из которой мы произошли и к которой идем. Современной литературе мы обязаны глубочайшим прозрением, оно заключается в следующем: одно из фундаментальных выражений греха — это стремление превратить другого человека в объект, в вещь. Возможно, это величайшее искушение, свойственное индустриальному обществу, в котором все вовлечены в процесс механического производства и потребления, и даже духовная жизнь во всех ее формах превращается в источник дохода и подчиняется тому же процессу. Это происходит во всякой встрече человека с человеком.

Второй момент, который открыла наша ситуация и который является следствием такого понятия, как Новое Бытие, — взаимоотношения религии и медицины. Взаимоотношения эти были абсолютно ясными в тот период, когда в христианской религии в целом широко использовалось слово «спасение». Спасение — это исцеление. Это мы открыли заново: новый подход к смыслу спасения есть изначальный подход. Христианство — не набор запретов и заповедей. А спасение — не процесс, в результате которого человек становится все лучше и лучше. Христианство — весть о Новой Реальности, которая делает возможным исполнение нашего сущностного бытия. Такое бытие трансцендирует все конкретные запреты и заповеди благодаря единственному закону, который не есть закон благодаря любви.

Медицина помогла нам заново открыть смысл милости в нашей теологии. Быть может, в этом — наиболее важный ее вклад. Нельзя помочь людям, страдающим психосоматическим заболеванием, поучая их, что им следует делать; можно помочь, лишь отдавая им что-то, лишь принимая их. Это означает помощь через милость, являющуюся в отношении с человеком действенным исцелением, исходит ли оно от священника или от врача. Это, разумеется, включает точку зрения реформации (то же самое усмотрела и заново открыла также медицина), а именно: человек должен почувствовать, что он принят. Только тогда он сможет принять себя. Никогда не наоборот. Над этим бился Лютер в борьбе с искажениями Римской церкви, которая требовала, чтобы «сначала человек сделал себя приемлемым, и тогда Бог сможет принять его». Но всегда наоборот. Сначала человек должен быть принят. Затем он сможет принять себя, а это означает, что он может обрести исцеление. Болезнь в самом широком смысле слова — тела, души и духа — это отчуждение.

Третий момент связан с христологией. Говоря о проявлении Нового Бытия в Христе, мы не должны погружаться в проблемы, в которые была вовлечена ранняя церковь, следовавшая своей греческой философской необходимости. Уместно и правильно для того периода, но неуместно и неправильно для нас, существовала необходимость в своего рода божественно-человеческо-природной «химии». Сегодня мы можем сказать то, что доступно пониманию людей нашего времени: у нас есть весть о том, что разрешает экзистенциальный конфликт и преодолевает отчуждение. Существует сила, запредельная существованию, бытие которой для нас подтверждается через причастность. Это дает нам совершенно иной тип христологии. Христос — та область, где Новая Реальность проявилась полностью, ибо в Нем в каждый момент преодолевались тревога по поводу конечности и экзистенциальные конфликты. Это Его божественность. Это означает, что Он не являет собой другой закон. Если бы он являл собой другой закон с заповедями и запретами, Он был бы только старым бытием, а не Бытием Новым. Он являл бы собой только то, от чего нам необходимо было бы исцелиться с помощью кого-то другого. Но Он потому и может быть целителем, что он не являет собой закон. Во имя такой христологии нам нет нужды приносить в жертву интеллект. Это опять было бы делом рук человеческих. Это было бы старым бытием, и нам потребовался бы кто-то, кто освободил бы нас от этого старого бытия. Что же Он есть? Он есть исцеляющая сила, преодолевающая отчуждение, ибо Сам Он не был отчужден.

И, наконец, скажем несколько слов о Церкви в свете идеи Нового Бытия. Церковь — это Сообщество Нового Бытия. Вновь и вновь люди говорят: «Мне не нравится организованная религия». Но Церковь — не организованная религия. Она — не иерархическая власть. Она — не социальная организация. Она, разумеется, является всем этим, но изначально и в первую очередь это — группа людей, выражающих Новую Реальность, которой они захвачены. Лишь это — действительный смысл и назначение Церкви. Здесь сила Новой Реальности, которая есть Христос и которую подготовляла вся история, в особенности ветхозаветная, входит в нас и продолжается нами.

Можно сказать, что Церковь — место, где действие любви преодолевает демоническую силу объективизации — превращения людей в объекты, в вещи. Это — не новый закон для социального действия, но место, где мы можем совершить двойное деяние: выход из ситуации и сражение с ней. Церковь — место, где Новое Бытие действительно; место, куда мы можем прийти и ввести Новое Бытие в действительность. Она — продолжение Нового Бытия, даже если ее организация кажется всегда изменой Новому Бытию. И Новое Бытие, которое находится за всем этим, — это Божественное Бытие. Но Божественное бытие — это не бытие наряду с прочими. Это — сила бытия, побеждающего небытие. Это вечность, побеждающая временность. Это — милость, побеждающая грех. Это — предельная реальность, побеждающая сомнение. С точки зрения Нового Бытия, Божественное Бытие — основа бытия, и, следовательно, творец Нового Бытия. И из этой основы мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги и отчаяния. Новое Бытие включает новое приближение к Богу, которое возможно даже для тех, кто в своих сомнениях впал в отчаяние и не видит выхода.

А теперь — два слова по поводу выражения «камень преткновения». Христианские священники, сокрушаясь, часто говорят, что христианство, должно быть, стало камнем преткновения для большинства людей. Как бы то ни было, всегда существуют те немногие, кто приходит в нашу Церковь, для кого она — не камень преткновения. Это приносит утешение священникам. Но есть два рода «камней преткновения». Один — подлинный, который подразумевался под словами, сказанными в начале этой главы о подлинном выборе. У тех, для кого Евангелие — камень преткновения, всегда есть подлинный выбор — отвергнуть Евангелие. Но такой выбор не должен зависеть от ложного камня преткновения, т. е., от неверного способа, которым мы сообщили Евангелие, — от нашей неспособности сообщить его. Что мы должны сделать, так это преодолеть ложный камень преткновения, чтобы поставить людей лицом к лицу с подлинным камнем преткновения и дать им возможность сделать подлинный выбор. Будут ли в состоянии христианские церкви отбросить ложные камни преткновения в своих попытках сообщать Евангелие?

Христианство и встреча мировых религий

Профессору Ясаке Такаги, благодаря которому мне удалось посетить Японию

Предисловие

Четыре Бамптонские лекции за 1962 г. я прочел осенью 1961 г. в Мемориальной библиотеке Лоу Колумбийского университета. Печатный текст в основном соответствует моим выступлениям: для более существенных добавлений мне потребовалось бы значительно больше усилий и времени, которыми я в тот момент не располагал. Кроме того, это могло бы изменить характер и первоначальную цель этих лекций. В них не предполагалось дать исчерпывающие ответы на разнообразные вопросы, возникшие в ходе дискуссии; я только хотел познакомить читателя с разными точками зрения, которые представляются мне принципиально важными для рассмотрения центральных тем прочитанных лекций. К ним относятся характеристика квазирелигий, детальная разработка универсалистского элемента в христианстве, набросок динамической типологии религий, диалогический характер встречи мировых религий, самооценка христианства как религии и вытекающая отсюда открытость для критики со стороны как собственно религий, так и квазирелигий.

Я надеюсь, что предложенные мною идеи, несмотря на краткость, заставят читателя критически продумать не только проблему отношения христианства с другими мировыми религиями, но и вопрос о собственной природе христианства.

Пауль Тиллих

Гарвардский университет, весна 1962

Глава 1. Взгляд на современную ситуацию: религии, квазирелигии и их встречи

I

Прежде всего мне хотелось бы выразить признательность за предоставленную мне честь прочитать в этом университете четырнадцатый цикл Бамптонских лекций. Именно здесь более 27 лет назад я прочитал свою первую в Америке лекцию по философии. Я тогда сравнивал новые идеи экзистенциализма, распространившиеся в то время в Европе, с уже ставшими классическими идеями прагматизма, господствовавшими в США. За прошедшее с тех пор время Америка и дух, царящий в двух ее великих университетах — Колумбийском (вместе с Union Theological Seminary) и Гарвардском — очистили мое мышление от осознанных и неосознанных элементов европейского провинциализма, не заменив, надеюсь, их американским вариантом того же порока. В результате этого процесса возрос мой интерес как теолога и философа религии к проблеме встречи и взаимоотношений между существующими религиями и к их встрече с различными светскими квазирелигиями. Именно этот интерес и определил тематику предлагаемых лекций, общее название которых свидетельствует о моем намерении обсудить данный вопрос с позиций христианства.

Это намерение требует не только обоснования, но и объяснения. К проблеме встречи мировых религий можно подходить либо с позиций стороннего наблюдателя, пытающегося дать по возможности более точную картину существующей ситуации, либо с позиции ее участника, который отбирает факты в соответствии со своим пониманием их относительной важности, истолковывает их в свете собственного видения и оценивает их с точки зрения телоса — той внутренней цели, которую он ощущает в движении истории в целом и в истории религии в частности. Я применяю второй метод, однако следует заметить, что эти подходы в некоторой мере взаимозависимы и во многом переплетаются. Ведь даже внешний наблюдатель всегда частью своего бытия также и участник, потому что он тоже либо принимает, либо отвергает ответы на те вопросы, которые лежат в основе любой формы религии. Но если даже он вообще не исповедует религию в собственном смысле, то все равно принадлежит к какой-нибудь квазирелигии и, значит, тоже отбирает факты, высказывает суждения и дает оценки. С другой стороны, теолог, который делает то же самое осознанно, в перспективе конкретной религии пытается как можно точнее осмыслить эти факты и показать, что в природе человека существуют элементы, стремящиеся выразиться в символах, подобных символам его собственной религии. Во всяком случае я как «наблюдающий участник» именно таким образом хочу рассмотреть сложившуюся в мире религиозную ситуацию.

II

К чему же нам следует обратиться, если мы хотим описать картину встречи христианства с мировыми религиями? Ответ на этот вопрос отнюдь не очевиден, так как сам термин «религия» можно определить как в узком, так и в широком смысле в зависимости от нашей исходной теологической или философской позиции. Так, можно сузить понятие религии до cultus deorum (культа богов), исключая тем самым из сферы религии как домифологический, так и постмифологический периоды, т. е. время, когда боги еще не появились, и время, когда их уже не стало, например, шаманизм, с одной стороны, и дзэн-буддизм — с другой. Либо в понятие религии можно включать обе эти стадии, но тогда следует принять определение религии, где отношения с богами не выступают в качестве обязательного элемента. Можно пойти еще дальше и отнести к религии даже те секулярные движения, которые обнаруживают типичные черты настоящей религии, оставаясь в то же время явлениями совершенно иного порядка. Я буду использовать термин «религия» именно в этом, наиболее широком смысле. Этого требуют и моя собственная укорененная в протестантизме философия религии, и религиозная ситуация в мире, которую я хочу здесь обрисовать.

Понятие религии, допускающее столь широкое толкование этого термина, состоит в следующем. Религия — это состояние захваченности предельным интересом, который делает все остальные интересы предварительными и содержит в себе ответ на вопрос о смысле жизни. Поэтому этот интерес безусловно серьезен и обнаруживает готовность пожертвовать любым конечным интересом, если он ему противоречит. Чаще всего содержание этого интереса обозначается словом «Бог» — либо «боги». В нетеистических религиях божественные качества приписываются священному предмету, вездесущей силе или высшему принципу — например, Браме или Единственному. В секулярных квазирелигиях в качестве высшего интереса выступают народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества, которые при этом обожествляются.

Исходя из такого определения я решаюсь сделать на первый взгляд парадоксальное утверждение: отличительной чертой современного процесса встречи мировых религий является их встреча с квазирелигиями. Даже на взаимоотношения между собственно религиями решающим образом влияет встреча каждой из них с секуляризмом и основанными на нем одной или несколькими квазирелигиями

То, что я называю квазирелигиями, иногда именуется псевдорелигиями, однако это сколь неточно, столь и несправедливо. «Псевдо» указывает на неудачную попытку добиться сходства и потому на обманчивое сходство, а «квази» — на подлинное, а не преднамеренное сходство, основанное на тождественных элементах. Это видно в случаях фашизма и коммунизма — наиболее ярких примеров современных квазирелигий. Их суть — радикализация и трансформация национализма и социализма соответственно, причем оба они имеют не всегда явно выраженный религиозный характер. В системах фашизма и коммунизма национальные и социальные интересы подняты до предельного уровня. С человеческой точки зрения это великие и достойные цели, ради которых стоит пойти даже на смерть, но ни одна из них не может быть безусловным интересом. Ибо умирать можно за то, что обусловлено бытием и смыслом; так, многие немцы, исходя из национальных соображений, погибали за гитлеровскую Германию, хотя ненавидели национал-социализм и втайне надеялись на его поражение. Однако подобного внутреннего конфликта можно избежать при условии, что движущей силой в национальной войне будет защита идеи национального предназначения. Но и в этом случае не нация как таковая, а конкретная идея национального призвания (например, осуществление справедливости или свободы) выступает в качестве предельного интереса. Национальные и социальные порядки как таковые преходящи и двусмысленны, так как в них сочетаются элементы созидания и разрушения. Если же они понимаются как предельные с точки зрения бытия и смысла, то отрицается их конечность. Что и произошло, например, в Германии, где древний эсхатологический символ «тысячелетнего царства» применялся для обозначения грядущего гитлеровского рейха, — символ, первоначально обозначавший цель всей истории человечества. То же самое и в России, хотя там использовались термины марксистской эсхатологии (бесклассовое общество). В обоих случаях необходимо было отрицать двусмысленность жизни и искажения существования внутри этих систем и безусловно принять все их зло, прославляя подавление индивидуальной критики, оправдывая и организуя целую систему лжи и массовых убийств. Так было в Италии, в Германии и в России при Сталине. Квазирелигиозный характер каждого из этих «царств идеологии» (или, если угодно, «идеократии») делает подобные следствия неизбежными. В этих экстремальных условиях обнаруживается нечто такое, что в определенной мере характерно для всех идеологически направленных движений и социальных групп. Речь идет об освящении общественного самоутверждения, для чего используются как религиозные, так и секулярные символы. Это неотъемлемый элемент всякого национализма, где бы он ни существовал, — в древних азиатских или молодых африканских государствах, в странах с коммунистическим или демократическим режимом. Этот квазирелигиозный элемент наделяет националистическую идеологию особым энтузиазмом и силой, но одновременно порождает ее радикальную форму, которую мы здесь обозначили общим термином «фашизм». То же самое закономерно и для социализма. Здесь движущим религиозным элементом, выраженным посредством христианского символа конца света или секулярно-утопической идеи «бесклассового общества» как исторической цели, выступает ожидание «нового порядка вещей». Этот квазирелигиозный элемент, характерный для любой формы социализма, особенно резко проявляется в революционный период его развития: в эпоху побед коммунизма он приводит к подчинению личностей требованиям неоколлективистской системы. Но даже при таких обстоятельствах сохраняется квазирелигиозный характер социализма.

Здесь я позволю себе сделать одно замечание, существенное для меня лично, а также имеющее объективное значение. Я имею в виду движение, где произошла одна из ранних встреч религии и квазирелигии: религиозно-социалистическое движение 20-х годов в Центральной Европе. Это была попытка освободить социалистическую идеологию от элементов абсолютизма и утопизма, а также от гибельного для него самодовольного неприятия какой-либо критики извне. Мы пытались внедрить в социалистическое самопонимание профетическую критику (или «протестантский принцип»), осуждавшую любые проявления религиозного и квазирелигиозного абсолютизма. Однако эти усилия оказались бесплодными в то время, совершенно бесплодными в условиях коммунистической идеократии и не вполне бесплодными для сегодняшних социалистических движений в Европе.

Национализм в его радикальной форме — фашизм, а социализм в радикальной форме — коммунизм Мы привели наиболее яркие примеры квазирелигиозных движений нашего времени. Но здесь возникает вопрос: единственные ли это примеры квазирелигий? Или либеральный гуманизм в его форме, преобладающей в большинстве западноевропейских стран, также можно считать квазирелигией и притом не менее мощной? И это не просто теоретический вопрос; речь идет о практической способности Запада противостоять натиску этих квазирелигий сегодня. Либеральный гуманизм, выраженный в форме демократии, относится к редким и хрупким историческим явлениям; его легко подорвать изнутри и разрушить извне. В период его героической борьбы в прошлом против абсолютизма квазирелигиозный характер либерального гуманизма был несомненен, как. впрочем, и его религиозная основа. Позже, в период побед и зрелости, в нем стал преобладать секулярный характер, но как только перед ним возникала необходимость самозащиты — шла ли речь о научной независимости, свободе образования, социальном равенстве или гражданских правах, — так он вновь проявлял свой квазирелигиозный характер. Это была борьба веры против веры; причем квазирелигиозная вера могла принимать столь радикальную форму, что рисковала подорвать собственные основы. Так, например, случилось со сциентизмом, который отказывает в научной автономии искусству и религии, не находя в них созидательных функций. Если в обозримом будущем перед либеральным гуманизмом возникнет серьезная необходимость самозащиты от фашизма или коммунизма, это может привести к его саморазрушительной радикализации, и тогда гибель того самого либерального гуманизма, который требовалось защитить, станет почти неизбежной.

Здесь становится очевидной существенная аналогия между либеральным гуманизмом и протестантизмом. Как протестантизм, так и раннее христианство можно назвать религиями Духа, свободными от бремени законов и, следовательно, часто не знающими закона вообще. Однако, когда они были вынуждены защищать себя (раннее христианство — от Римской империи с ее квазирелигиозным самообожествлением, ранний протестантизм — от абсолютизма контрреформации, а современный протестантизм — от абсолютизма квазирелигиозного национал-фашизма), они вынуждены были в значительной степени отказаться от характерной для них духовности и принять несвойственные христианству и протестантизму легализм и авторитаризм. Религии Духа, встречаясь с организованными на основе законов религиями, оказываются столь же хрупкими, как и либерально-гуманистические квазирелигии. Таким образом, между ними существуют глубокие взаимосвязи, а во многих случаях и взаимозависимость. Поэтому — с трепетом и тревогой — я вынужден поставить вопрос: способно ли человечество продолжительное время выдерживать свободу религии Духа и гуманистической квазирелигии? К сожалению, история безошибочно свидетельствует о том, что это невозможно. Подлинная опасность заключается не в том, что религии Духа и гуманистические квазирелигии подавляются другими, менее хрупкими формами религий или квазирелигий, а в том, что, защищая себя, они вынуждены идти против собственной природы, принимая образ своих противников. Именно такой критический момент мы сейчас и переживаем.

До сих пор мы отвечали на вопрос: «Куда следует обратиться, если мы хотим наблюдать встречу мировых религий?», — предложив понятие и определив типы квазирелигий, которые составляют активный элемент, действующий внутри и за пределами всех встреч. Мы пока оставили в стороне рассмотрение двух типов собственно религий — теистического и нетеистического. Теперь же они появляются в той картине, которую мы рисуем, однако в основном в роли объекта, а не субъекта исторической встречи. (Полное их описание и оценка будут даны в следующих главах.)

III

Драматический характер происходящей сегодня встречи мировых религий возникает в результате наступления квазирелигий на собственно религии, как теистические, так и нетеистические. Главным и наиболее эффективным средством этого наступления оказывается вторжение во все религиозные группы современных технологий с их периодическими всплесками технической революции. Результатом этого стала прежде всего секуляризация, разрушающая старые традиции — и культурные, и религиозные. Это особенно заметно в такой стране, как Япония. Тамошние христианские миссионеры говорили мне, что их гораздо меньше беспокоит влияние буддизма или синтоизма, чем невероятное массовое безразличие к религии вообще. Если мы обратимся к религиозной ситуации в Европе второй половины XIX в., то увидим такую же картину. В одной стотысячной конгрегации в восточной части Берлина на литургию обычно приходило около 100 человек, в основном пожилые женщины, редко мужчины и молодежь. Христианство, как и религии в современной Японии, попросту не было готово к вторжению техники и связанному с этим влиянию секуляризации. То же можно сказать и о православной церкви в Восточной Европе, о конфуцианстве, даосизме и буддизме в Китае. Сюда же следует добавить, хотя и с некоторыми оговорками, индуизм и африканские племенные религии, а также — с еще большими оговорками — ислам. Впервые об угрозе, возникшей в результате указанной ситуации, христианские лидеры официально объявили на конференции Международного миссионерского совета, состоявшейся в Иерусалиме в 1928 г., однако понимание этой опасности начало сказываться на самооценке христианских церквей в их отношении к мировым религиям и к секулярному сознанию человечества лишь десятилетия спустя. Сегодня уже больше нельзя пренебрегать проблемами, возникающими в связи с этой ситуацией.

Итак, первым следствием вторжения техники в область традиционных культур и религий стали секуляризм и равнодушие к религии. Однако безразличие к вопросу о смысле человеческого существования — первый период; он не может быть продолжительным и длится лишь ту пору, когда священная традиция уже утратила свой смысл, а новый ответ еще не появился. Этот период столь краток потому, что в недрах технического творчества, как и в структуре секулярного сознания, таятся религиозные элементы. которые вышли на поверхность, когда традиционные религии утратили свою былую силу. К этим элементам относятся желание освободиться от авторитарной зависимости, жажда справедливости. научная честность, стремление к более полному развитию человечества и надежда на прогрессивное преобразование общества. Именно из этих элементов, которые порой восходят к старым традициям, возникли новые квазирелигиозные системы и предложили новые ответы на вопрос о смысле жизни.

Секуляризм в смысле технической цивилизации приготовил путь (зачастую, правда, лишь для небольших групп в высших слоях общества) квазирелигиям, незамедлительно явившимся в качестве альтернативы как старым традициям, так и просто безразличию к религии.

IV

Обратимся сначала к национализму и посмотрим, каким образом он вторгается в сферу культурных и религиозных традиций. В конечном счете национализм коренится в естественном и необходимом стремлении к самоутверждению, которое характерно для каждой социальной группы, как и для каждого человека. Подобное самоутверждение не имеет ничего общего с эгоизмом (хотя иногда и может искажаться таким образом). Это «любовь к самому себе» в смысле слов Иисуса о необходимости любить ближнего «как самого себя». В досекулярную эпоху такое самоутверждение освящается и охраняется священными ритуалами и клятвами; группа неотделима от своей религии. Национализм в современном смысле возникает лишь после того, как секулярная критика разрушает единство религиозного освящения и группового самоутверждения, когда освящающая религия отодвигается в сторону, а образовавшаяся пустота заполняется национальной идеей, которая выступает в качестве предельного интереса. На Западе этот процесс продолжался после Возрождения и Просвещения, когда он символизировался именами Макиавелли и Гоббса, но особенно усилился, когда окрепшее секулярное государство возобладало над враждующими христианскими конфессиями с их разрушительными встречами-столкновениями.

Нация определяется двумя элементами: естественным самоутверждением в своем качестве живой развивающейся властной структуры и одновременно — сознанием своего предназначения представлять, распространять и защищать принцип предельной важности. Именно единство этих двух элементов придает национализму квазирелигиозный характер. Примеров тому множество: эллины осознавали себя носителями культуры в противовес варварам; Рим представлял закон; евреи — договор между Богом и человеком; средневековая Германия — corpus Christianum в политическом и религиозном смысле; Италия стала страной Возрождения (Rinascimento); англичане считали себя носителями христианского гуманизма, особенно перед лицом «диких» народов; Франция представляла самую высокую современную культуру; Россия считала себя спасительницей Востока от Запада; Китай был «центром» мира, окруженным более малочисленными народами. Америка — страна новых начал и защитница свободы. Сегодня эта национальная идея достигла почти всех уголков Земли и продемонстрировала как свои созидательные, так и разрушительные возможности.

Главная проблема национальной жизни заключается в напряжении между элементами власти и идеей предназначения. Нет такой страны, где отсутствовал бы элемент власти в смысле организованной группы, существующей в данном месте и в данное время. Однако, хотя и редко, встречаются случаи, когда элемент — идея предназначения нации сводится до минимума под давлением властного элемента. Примерами могут служить Германия Бисмарка и Япония Тодзио. Гитлер почувствовал слабость национального элемента и создал миф о необходимости спасения нордической расы. Современная Япония ищет собственный символ национального предназначения. Будущее африканского и азиатского национализма зависит от характера осознания ими своего национального предназначения и его соотношения с волей к власти. Если их квазирелигиозные притязания — всего лишь притязания на власть в стране, то это демонизм и саморазрушение; если же они слиты с могущественным осознанием своего предназначения, тогда империализм может развиваться с чистой совестью, порождая империи, в которых созидательные и разрушительные начала будут неразрывно переплетены. Но если национальное сознание гуманизировано и способно осмыслить как ограниченность собственной ценности, так и безграничное значение того, что оно представляет (пусть даже двусмысленно), то в этом случае нация могла бы стать образом наднационального единства человечества, т. е., выражаясь религиозным языком, Царства Бога.

Есть и такие нации, где религиозно окрашенный элемент осознания своего предназначения все еще осуществляет контроль над чисто властным элементом, однако и всем им угрожает опасность внутреннего перерождения, которое может совершиться под давлением сторонников неограниченной власти, — даже если это делается во имя идеи высшего предназначения, как в современной России.

V

«Вторжение» в Россию ее собственной коммунистической интеллигенции было одним из важнейших событий в процессе встречи мировых религий. Это вызвало крайне ожесточенную борьбу квазирелигий с многочисленными религиями в собственном смысле. Вторжение коммунизма в Россию можно сравнить с вторжением ислама в восточное христианство. Сходство заключается в тождественности подвергшейся нападению группы, с одной стороны, и в структурной аналогии между религией Мухаммада и квазирелигией коммунизма — с другой. Обе они, безусловно, имеют корни в ветхозаветном профетизме, а также в позднем еврейском легализме. Обе подвергли нападкам застывшую ритуальную систему, которая Сказалась не в состоянии поднять до уровня социальной критики присущую ей духовность, а также подняться до критики собственных суеверных заблуждений. Поэтому ей и не удалось ни прежде, ни теперь оказать эффективное сопротивление мощному натиску предельного интереса динамического типа, в качестве центрального элемента которого выступает видение будущего. Безусловно, между ними существует то различие, что религиозная надежда трансцендентна, а квазирелигиозная — имманентна, но эта разница гораздо менее существенна с психологической точки зрения, чем с теологической. А такие черты, как отождествление с коллективным началом, пренебрежение индивидуальным существованием человека, утопический характер, одинаково присущи обеим.

Именно этот дух подчинил себе социально-этическую систему конфуцианства, а также сакраментальные и мистические религии даосизма и буддизма в Китае. Что касается двух последних, то ситуация с ними была подобна положению с православием в России: отсутствовала профетическая критика, возникающая из предельного религиозного интереса, а также самокритика по отношению к собственному вырождению в механицизм и суеверие. В конфуцианстве коммунизм встретил систему, которая, несмотря на свою космически-религиозную основу, имела прежде всего социальный и этический характер, но которая утратила свою силу вследствие разлада иерархии государственного руководства и одновременно разрушения социальных связей, образованных по типу большой семьи.

Но вот в Восточной Европе со странами-сателлитами России ситуация уже иная; во многих из них коммунисты встретились с католицизмом, т. е. со всемирной организацией, подчиненной жестко централизованному авторитарному руководству, Однако в этой системе, несмотря на ее авторитарный характер, присутствуют элементы древней мысли, современного либерального гуманизма и религиозного социализма. Хотя в ходе войны эти страны потерпели поражение, ни в одной из них коммунистической квазирелигии не удалось одержать духовную победу. То же относится и к протестантскому населению Восточной Германии, где сегодня мы видим самую замечательную церковь в протестантском мире. (При этом не надо забывать, что на Восточную Европу, значительная часть которой не была затронута Реформацией и Возрождением, постоянно влияли либерально-гуманистические идеи, проникавшие с Запада.)

Я упомянул об аналогии между исламом и коммунизмом в связи с их натиском на восточное христианство. Отсюда сразу же понятно, что ислам был и остается силой, способной почти во всем противостоять коммунизму. Социальная и правовая организация как ислама в целом, так и повседневной жизни мусульман порождают чувство социальной и личной защищенности что и делает его неуязвимым для коммунистической идеологии, по меньшей мере на данный момент. Но я вынужден добавить, что и для христианства тоже. Вместе с тем ислам не закрыт для секуляризма, связанного с наукой и техникой; и он полностью открыт для национализма.

Следует рассмотреть еще один вопрос, касающийся встречи коммунизма с религиями, но не с мировыми, а с первобытными религиями, которые до сих пор остаются основой жизни недавно добившихся независимости африканских государств. Там происходит борьба в защиту их священных традиций, сохранившихся не только благодаря усилиям шаманов, старейшин и других влиятельных лиц; их сохранению способствует и глубокая тревога широких масс, которые испытывают крушение своих обеспечивающих безопасность ритуалов и верований в результате вторжения секуляризма, а вслед за ними чуждых религий и квазирелигий, борющихся друг с другом за души и тела аборигенов. Если проследить за предпринимаемыми в этой борьбе взаимными действиями, то обнаружится следующая общая ситуация: их недавнее освобождение от колониального господства благоприятствует квазирелигиозной оценке национальной идеи, но приверженность ей имеет свои пределы. Ведь племена — не нации, а территории современных независимых государств соответствуют прежнему колониальному делению, при котором границы часто проходили внутри племени, так что часть его нередко оказывалась за пределами данного государства, вследствие чего сохранившиеся внутриплеменные связи могут быть очень тесными независимо от этих границ. Но несмотря на подобные особенности, национальная идея служит мощным барьером против коммунистической квазирелигии, хотя, с другой стороны, бедность народных масс бывает искушением, толкающим их в противоположном направлении. В такой ситуации и христианство, и либеральный гуманизм имеют слабые шансы на успех, а из числа мировых религий ислам оказывает наибольшее влияние на страны Африки, лежащие южнее Сахары, подобно тому как это было 1300 лет назад в средиземноморской части Африки. Как религия с простым законом и простым мифом, не знающая расовой дискриминации, ислам стал наиболее подходящей верой для людей, чье коллективистское прошлое до сих пор оставляет их равнодушными к личным проблемам греха и милости — центральным темам христианства. Что же касается религий индийского происхождения, то их сосредоточенность на вне-мирном не находит отклика у этих людей, обладающих огромной жизненной энергией, несмотря на тяжелейшие условия существования.

Загадку, которую рано или поздно мир признает исторически значимой, представляет собой Индия и тот огромный регион Южной и Юго-Восточной Азии, в котором соединились индийское, малайское и китайское влияние. Здесь главными религиозными традициями остаются прежде всего индуизм и буддизм. Кроме того, эти страны пережили и сейчас переживают вторжение ислама, который в момент обретения Индией независимости расколол ее на две части. Умеренный национализм с некоторым влиянием христианства и либерального гуманизма наблюдается в высших классах Индии, хотя господствующими для всех слоев общества остаются традиции индуизма. Но, как мы увидим дальше, ни буддизм, ни индуизм не предлагают решительных стимулов, побуждающих к социальным преобразованиям, что создает условия неполитического характера для вторжения в индуистскую Индию и буддистскую Восточную Азию коммунистической квазирелигии с ее обещанием изменить мир. Однако вопрос в том, станет ли Индия с ее мистической духовностью сопротивляться — пассивно или, может быть, даже активно — этому вторжению.

Мы не можем обсуждать здесь проблему встречи коммунизма с Западом в терминах политического конфликта и его возможных военных последствий; мы должны обсудить ее как духовную и культурную встречу. Ситуация такова: иудаизм, христианство и ислам относительно устойчивы к коммунистическому влиянию, так как все они, в особенности профетический иудаизм, в конечном счете послужили источником революционных движений Запада, из которых со временем вырос коммунизм. Все эти три родившиеся на земле Израиля религии, вопреки секуляризму, национализму и реально творимой несправедливости, сохраняют профетическое по своей сути стремление к справедливости. Они были почвой, на которой вырос коммунизм, но, пока в них живо это стремление к справедливости, они будут невосприимчивы к созревшему в их лоне, но негодному плоду.

Во всех обсуждавшихся до сих пор встречах роль двух форм религии, которые я назвал хрупкими (протестантская религия Духа и квазирелигия либерального гуманизма), была незначительна, если не считать силу их сопротивления коммунизму и отсутствие подобного сопротивления национализму. Есть страна в Азии (которая знакома мне лично), где встреча этих двух форм религии с синтоистско-буддистской реальностью имела серьезное значение. Эта страна — Япония. Вряд ли можно найти другую азиатскую страну, где бы вторжение технической цивилизации и религиозно индифферентного секуляризма достигли такого успеха. С другой стороны, идеи либерального гуманизма и протестантизма — неотъемлемая часть жизни Японии, не измеряемая статистически. Япония с благодарностью приняла демократию из рук победившего противника, однако демократия нуждается в духовных корнях, также как и в благоприятных социальных условиях. А такие корни отсутствуют. Ни синтоизм, ни буддизм — а многие японцы являются приверженцами этих двух религий одновременно — не имеют символов или идей, которые способствовали бы развитию или поддержанию демократии. Вот почему здесь смог прийти к власти демонически радикальный милитаристский фашизм. Сегодня в Японии его ненавидят так же, как нацизм в Германии, а мыслящие люди задаются вопросом о духовных корнях демократии и потому попросили меня прочесть им лекции на эту тему. Они не боятся победы коммунизма: высокоразвитый индивидуализм крестьян, а также высших и низших слоев среднего класса в городах заставляет их испытывать отвращение к идеям коммунистического неоколлективизма. Однако они прекрасно сознают, что в их культуре сегодня существует вакуум, и потому спрашивают с тревогой: что может его заполнить? Этот вопрос стал универсальным для сегодняшнего человечества.

Глава 2.. Христианские принципы оценки нехристианских религий

I

Обсуждая в первой главе общую тему «Христианство и встреча мировых религий», мы дали обзор современной ситуации, в центре которого была встреча квазирелигий с собственно религиями. Мы обсудили встречу национализма (и его крайней формы — фашизма), социализма (и его крайней формы — коммунизма) и либерального гуманизма (при его непрочном положении) с первобытными сакраментальными религиями, с мистическими религиями, рожденными в Индии, и с этическими религиями, возникшими на земле Израиля Мы также задали вопрос о будущем религий перед лицом победы секуляризма во всем мире. При этом мы не ставили христианство на особое место, теперь же я предлагаю взглянуть на сложившуюся картину с точки зрения христианства.

Сначала я хочу спросить: что в ходе своей истории думало христианство о других религиях вообще и о конкретных религиях в частности? Как оно с ними встречалось? В какой мере это определяет встречу христианства с мировыми религиями сегодня? И главное, каким было и каким будет отношение христианства к могущественным квазирелигиям, которые в их современной форме представляют для него нечто новое?

Прежде чем перейти к эмпирическому анализу проблемы, я бы хотел предложить одно соображение общего порядка, касающееся всех религий, и даже еще шире — всех социальных групп. Если какая-либо группа (как и индивид) убеждена, что обладает истиной, то тем самым она автоматически отвергает все притязания на обладание истиной, которая противоречит ее собственной. Я бы назвал это естественным самоутверждением в сфере знания; это просто другое определение личной уверенности. Оно настолько естественно и неизбежно, что я никогда не встречал даже скептика, который бы не отстаивал свой скептицизм перед всяким, кто стал бы отрицать его обоснованность. И если даже скептик претендует на право утверждать свой скептицизм (если он вообще что-либо заявляет) и спорить с сомневающимися в этом, то почему член религиозной группы должен быть лишен, так сказать, гражданского права утверждать фундаментальные постулаты своей группы и спорить с теми, кто их отвергает? Поэтому естественно и неизбежно, что христиане утверждают фундаментальный постулат своего учения, состоящий в признании Иисуса Мессией, и отвергают все, что это утверждение отрицает. То, что позволено скептику, нельзя запрещать христианину, равно как и приверженцу любой другой религии.

Следовательно, когда христианство встречается с другими религиями или квазирелигиями, оно отвергает их притязания в той мере, в какой они явно или неявно противоречат принципам христианства. Однако проблема заключается не в праве отрицать то, что отвергает нас самих: речь идет о природе этого отрицания. Бывает полное отрицание всего, что утверждает противостоящая группа; бывает частичное отрицание наряду с признанием отдельных положений этой группы. Либо в отношениях между двумя группами устанавливается диалектическое единство отрицания и признания. В первом случае отвергаемая религия считается ложной, в силу чего никакое общение между противостоящими сторонами невозможно. Здесь происходит полное отрицание, при определенных обстоятельствах гибельное для одной из сторон. Во втором случае какие-то утверждения и действия той или другой стороны считаются ложными, а какие-то истинными. Конечно, при этом проявляется большая терпимость, чем в случае полного отрицания, это адекватная реакция на утверждения о фактах и идеях, одни из которых могут быть истинными, а другие ложными. Однако таким образом невозможно судить ни о произведениях искусства, ни о философиях, ни о религиозных проблемах. Третий путь отрицания религии — диалектическое единство приятия и неприятия со всеми изменениями, свойственными такой диалектике, напряжением, неопределенностями. Если взглянуть на историю христианства в целом, то можно заметить, что в отношении христианской мысли и действия к другим, нехристианским религиям преобладал именно этот третий подход. Но обнаружить последовательную линию в осмыслении этой проблемы почти невозможно. Еще менее последовательно отношение христианства к современным квазирелигиям. Это замечание противоречит распространенному представлению, согласно которому христианство относится к другим типам веры исключительно отрицательно. На самом же деле это совершенно неверно. Такое представление основано на том, что очень часто смешиваются разные вещи: отношение христианских церквей к христианским еретикам (особенно в позднем средневековье) и отношение к приверженцам других религий. В первом случае мы видим дьявольскую жестокость, во втором — относительную мягкость.

Неопределенность отношения к чуждым религиям мы находим уже в Ветхом Завете. С точки зрения ранних пророков, языческие боги обладают меньшей властью, чем Ягве, особенно в делах предвидения будущего, в способности исполнять молитвы, осуществлять справедливость. Однако к ним относились как к реальным соперникам. Естественно, что в конечном счете потеря власти завершилась прекращением их существования; боги, не обладающие высшей властью, — «ничто», как их называли впоследствии. Ягве обладает наивысшей властью, ибо Он Бог справедливости. Начиная с Амоса, пророки угрожали Израилю, народу Ягве, что Он погубит их за несправедливость. Договор между Ягве и Его народом не дает ему права претендовать на защиту Ягве; Он обратится против них, если они совершат несправедливость. Исключительный монотеизм профетической религии объясняется не превосходством одного бога над другим: это результат признания справедливости в качестве универсальной ценности. Это, конечно, подразумевает, что справедливость есть принцип, выходящий за пределы конкретной религии и делающий исключительность каждой из них условной. Именно этим принципом условной исключительности мы и будем руководствоваться в дальнейшем, рассматривая отношения христианства к мировым религиям.

Главное подтверждение этого принципа мы находим в словах Иисуса. В грандиозной сцене последнего суда (Мф 23:31 ел) Христос собирает по правую руку все народы, жившие праведно и в той любви (агапе), которая составляет сущность всякого морального закона. В другом месте Иисус иллюстрирует этот принцип рассказом о Добром самаритянине, члене общины отвергаемой религии, чей поступок продиктован любовью, тогда как члены общины принятой религии проходят мимо. И когда ученики жаловались Иисусу, что и другие, не принадлежащие к их числу, совершают дела, подобные их делам, он защищал тех, других, а не своих учеников. Хотя евангелие Иоанна говорит об уникальности Христа больше остальных, оно в то же время понимает его в свете самого универсального понятия того времени — понятия Логоса, всеобщего принципа божественного самопроявления, устраняя тем самым возможность понимания Иисуса с позиций партикуляризма, что позволило бы сделать его принадлежностью отдельной религиозной группы. Далее, в разговоре с самаритянкой Иисус отвергает значение определенного места поклонения, но требует, чтобы оно происходило «в духе и истине» (Ин 4:23).

Положение Павла типично для более позднего этапа. Он вынужден бороться «на два фронта» — против легализма принявших христианство евреев и против либерализма принявших христианство язычников. Он должен защищать новый принцип, открывшийся в явлении Христа. Но защита всегда имеет конкретную направленность. Поэтому его первые обвинения направлены против христиан, искажающих его весть; его проклятия всегда обращены против христиан, а не против приверженцев других религий. Что же касается других религий, то он утверждает нечто для евреев немыслимое: и евреи, и язычники в равной мере порабощены грехом и в равной мере нуждаются в спасении. Но это спасение придет не от новой религии — христианства: его принесет событие истории, которое будет судить все религии, включая христианство.

В раннем христианстве оценка других религий определялась идеей Логоса. Отцы Церкви подчеркивали, что Логос, Слово, принцип божественного самопроявления универсальны для всех религий и культур. Логос присутствует повсюду, как зерно в почве; это присутствие есть подготовка к главному явлению Логоса в исторической фигуре Христа. Имея в виду эти идеи. Августин мог сказать, что истинная религия существовала всегда и была названа христианством лишь после появления Христа. Соответственно, его отношение к другим религиям было, как и у его предшественников, диалектическим. Они не отвергали эти религии безусловно, но и не принимали их безусловно. В своих апологетических сочинениях они признавали подготовительный характер этих религий и пытались показать, как их внутренняя динамика ведет их к вопросам, ответ на которые дает центральное событие, на котором основано христианство. Они старались показать сходство христианской вести и исканий, присущих языческим религиям. Для этого они использовали не только огромный корпус литературы, в которой язычники (например, греческие философы) критически оценивали собственные религиозные системы, но также опирались и на все позитивное, что было создано языческими авторами. В сфере богословия они перенесли в христианство кое-что из высших концептуализации эллинистических и, опосредованно, античных представлений о жизни: понятия фюсис (природа), аюпостасис (субстанция), усия (сила бытия), просопон (лицо, но не «личность» в нашем понимании) и главное — логос (слово и разумная структура бытия в смысле поздних стоиков). Они не боялись называть Бога, которому молились как Отцу Иисуса Христа Единым и Неизменным.

Все эти факты хорошо известны, но для нас важно взглянуть на них в свете сегодняшней встречи мировых религий, потому что тогда станет ясно, что раннее христианство считало себя не исключающей другие системы религией, но религией всеобъемлющей в том смысле, что «все истинное где бы то ни было в этом мире принадлежит нам, христианам». Примечательно, что известные слова Иисуса «Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (бывшие всегда загадочными для экзегетов), согласно последним исследованиям, следует переводить иначе: «Будьте столь же всеобъемлющи, как Отец ваш небесный».

Помимо усвоения основных понятий языческой метафизики (что всегда подразумевает религиозную мысль), раннее христианство восприняло и нравственные принципы стоиков, для которых это была и философская система, и способ существования. Этот процесс мы можем наблюдать уже в посланиях Павла. Ранняя Церковь формировала свою ритуальную практику по образцу мистериальных религий, некоторые из которых были ее серьезными соперниками, и использовала римское право и германские феодальные установления для своей социальной и политической самоорганизации. При этом на массовом, но официально признанном уровне она усвоила через почитание святых и переработала многие чисто языческие символы и обычаи.

II

Однако этот поразительный универсализм всегда сохранялся благодаря критерию, который никогда не оспаривался ни еретическими, ни ортодоксальными группами: этим критерием был образ Иисуса как Христа, как о нем свидетельствует Новый Завет, что было подготовлено уже Ветхим Заветом. Христианский универсализм не был синкретичным, он не смешивал все то, что принимал, а подчинял высшему критерию. С этой полярностью принципов — универсальности и конкретности — христианство вступило в период средневековья, в отношении этих двух принципов не имея равных себе религий. В Средиземноморье и в Северной Европе одна всеобъемлющая культура и одна всеобъемлющая религия слились в единство жизни и мысли. И все конфликты, как бы серьезны они ни были, происходили уже внутри этого единства. Никакие встречи с внешним миром это единство не затрагивали.

Однако в VII в. произошло нечто, постепенно изменившее всю ситуацию. С возникновением ислама — новой и страстной веры — произошла первая встреча христианства с внешним миром. Ислам фанатически насаждался во всех известных тогда частях мира, подчиняя себе и ослабляя восточное христианство, угрожая всей христианской цивилизации. Основанное на Ветхом Завете, языческих и христианских писаниях, созданное профетической личностью мусульманство смогло не только приспособиться к нуждам первобытных племен, но и оказалось в состоянии вобрать в себя значительные элементы античной культуры и вскоре превзошло западное христианство в этой области. Потрясение, произведенное этими событиями, сравнимо разве что с потрясением, произведенным установлением коммунистической квазирелигии в странах Восточной Европы, Китае и России, которое угрожало западному христианству и созданной им квазирелигии либерального гуманизма.

Победоносные войны мусульманских народов заставили христианство осознать себя как религию, противостоящую другой религии, от которой оно должно защищаться. Как мы уже говорили, защита всегда ведет к сужению кругозора защищающегося, христианство в этот период стало крайне нетерпимым к другим религиям. Выражением этого нового самопонимания стали крестовые походы. Они были результатом первой встречи христианства с другой мировой религией. (Если мы на минуту перенесемся в современность, эта аналогия позволит понять дух крестового похода, характерный для Америки в борьбе с двумя крайними типами квазирелигии — фашизмом и коммунизмом. Этот часто иррациональный и почти маниакальный дух свидетельствует о том, что тут действует предельный интерес, хотя и глубоко двойственный. Эта двойственность обнаруживается и в том, что, как и во времена крестовых походов предельный интерес вступает здесь в противоречие с трезвым политическим расчетом и более глубоким религиозным пониманием.)

Иррациональный характер духа крестовых походов подтверждается тем обстоятельством, что сужение самопонимания христианства в результате его встречи с исламом привело и к изменению в его отношении к евреям. Христианский антииудаизм существовал еще со времен Нового Завета и особенно ярко выразился в Иоанновом корпусе. Это было связано с отказом большинства евреев признать в Иисусе Мессию. Тем не менее в ранний период христианство к ним относилось терпимо и часто даже доброжелательно: Церковь ждала их обращения. Но после потрясения, пережитого в результате встречи с исламом, христианство осознало иудаизм как другую религию, и антииудаизм стал фанатическим. Только после этого стало возможно со стороны светских властей отношение к евреям как к виновникам всех политических и экономических бед, что позволяло им переложить на евреев ответственность за собственные неудачи; и лишь с конца XIX столетия религиозный антииудаизм превратился в расистский антисемитизм, который был и до сих пор остается одной из составляющих радикальной националистической квазирелигии.

III

Однако встреча христианства с новой и старой мировыми религиями в период крестовых походов способствовала не только возникновению в христианстве фанатического сознания собственной исключительности, но также содействовала и постепенному формированию в нем некоторой терпимости. Тогда же, в начале XIII в., когда папа Иннокентий III издал прообраз гитлеровских нюрнбергских законов против евреев, при дворе сицилийского короля Фридриха II усилиями христиан, мусульман и евреев на основе их традиций произошло почти что чудо: возник толерантный гуманизм. Потребовалось еще одно-два столетия, чтобы эти идеи вновь получили признание и радикально изменили отношение христианства к другим религиям.

Великий кардинал, член папской курии, Николай Кузанский, в середине XV в., хотя и считался одним из столпов римской церкви, написал книгу De Расе Fidei («О согласии веры»), где рассказывается о беседе, происходившей на Небесах между представителями великих религий. Божественный Логос объясняет их единство следующим образом: «Для всех, кто живет согласно принципам Разума (Логоса-Разума), лежащим в основе разных ритуалов, существует только одна религия, только один культ… Культ богов повсюду свидетельствует о Божестве… Так в небесных высотах Логоса-Разума было достигнуто согласие всех религий».

Взгляды Николая Кузанского предвосхитили последующие изменения. Возникли идеи, которые, не впадая в релятивизм, обновили раннехристианский универсализм и даже вышли за его пределы. Такие люди, как христианский гуманист Эразм Роттердамский или протестантский реформатор Цвингли, признавали действие Божественного Духа за пределами христианской Церкви. Социниане. предшественники унитаристов и многих направлений либеральной протестантской теологии, учили о всеобщем откровении, существовавшем во все времена. Деятели эпохи Просвещения — Локк, Юм, Кант — судили христианство по степени его разумности и применяли тот же критерий для оценки других религий. Они хотели оставаться христианами, но на почве всеобъемлющего универсализма. Аналогичные идеи вдохновляли многих протестантских теологов в XIX — начале XX в. Для этой ситуации симптоматично возникновение философии религии: ведь сам термин подразумевает, что христианство включается в универсальное понятие «религия». Все это не столь безобидно, как может показаться. В те периоды, когда конкретный элемент преобладал и подавлял универсалистский, теологи уже осознавали указанную опасность и утверждали уникальность притязаний христианства, как религии откровения — в противоположность любой другой нехристианской религии. Или же христианство называли истинной религией, а все другие — лжерелигиями. Однако с исчезновением этого различия христианство, хотя оно все еще претендовало на некоторое превосходство, спустилось с пьедестала исключительности, на который его подняли теологи, и стало всего лишь одной из разновидностей религии. Итак, христианский универсализм трансформировался в гуманистический релятивизм.

Эта ситуация проявилась в том, каким образом философы и теологи соотносили христианство с другими религиями в собственных философиях религии. Так, Кант в трактате «Религия в пределах только разума» отводит христианству высокое положение, интерпретируя его символы в терминах «Критики практического разума», Фихте, опираясь на Четвертое евангелие, превозносит христианство как религию мистицизма; Шеллинг и Гегель рассматривают христианство как осуществление всего позитивного в других религиях и культурах. Шлейермахер предлагает такую конструкцию истории религий, в которой христианству отводится наивысшее место среди высших типов религий. Мой учитель Эрнст Трельч в своем знаменитом эссе «Абсолютность христианства» радикальным образом ставит вопрос о месте христианства среди других мировых религий. Как и все христианские богословы и философы, которые включали христианство в универсальную категорию религии, он истолковывает христианство как религию, наиболее адекватно реализующую возможности, подразумеваемые этим понятием. Но, поскольку само понятие религии возникло из традиции христианского гуманизма, рассуждение Трельча идет по замкнутому кругу. Сознавая это, он в своей концепции истории утверждал, что не существует всеобщей цели истории, и ограничил себя рамками собственной традиции, где христианство лишь один из элементов. Он назвал это «европеизмом», а мы сегодня, вероятно, сказали бы «Запад». Следствием такого отступления стала его поддержка отказа от миссионерства в пользу «перекрестного оплодотворения» разных религий, что должно было означать в большей мере культурный взаимообмен, чем межрелигиозное единство, основанное на принятии и отрицании. Это решение соответствовало общему направлению мысли XIX в. — позитивизму в первоначальном смысле термина — что означало — принятие эмпирически данного и отказ от всякого высшего критерия.

Тем не менее большинство теологов и членов Церкви всегда воспринимали христианство как религию исключительную и абсолютную. Они подчеркивали, что путь к спасению возможен лишь через Христа, следуя в этом общему направлению учения творцов Реформации, старопротестантской ортодоксии, а также пиетистской интерпретации их мысли. Несколько раз антиуниверсалистские движения атаковали универсалистские тенденции, окрепшие в последние столетия. Всякое отношение к мировым религиям, допускавшее, что и они могут отчасти обладать истиной, осуждалось как отрицание абсолютного притязания христианства. Из этой традиции (которая необязательно была фундаменталистской в обычном смысле слова) родилось партикуляристское направление теологии. В Европе оно получило название теологии кризиса, а в Америке именуется неоортодоксией. Ее основатель и выдающийся представитель — Карл Барт. В перспективе нашей проблемы эту теологию можно охарактеризовать как отказ от понятия религии применительно к христианству. Согласно Барту, христианская Церковь как воплощение христианства основана на единственном откровении Бога — на откровении, данном в Иисусе Христе. Все остальные религии — это увлекательные, но тщетные попытки достичь Бога, а потому отношение к ним не вызывает затруднений. Христианство безусловно отвергает их претензию на то, что они основаны на откровении. Отсюда наша тема — встреча христианства с мировыми религиями — может представлять интерес как историческая, но не как теологическая проблема. И все же сама история заставила Барта столкнуться с этой проблемой, но он встретился не с нехристианской религией. У него произошла чрезвычайно драматическая встреча с нацизмом — радикальной и дьявольской квазирелигией. Благодаря Барту европейские христианские церкви смогли оказать сопротивление натиску нацизма; радикальное самоутверждение христианства в теологии Барта делало невозможным никакой компромисс с нацизмом. Но, в соответствии с упомянутым выше законом, расплатой за столь успешную оборону стала теологическая и экклезиологическая узость, которая привела к ослеплению большинства протестантских лидеров в Европе, когда они оказались в новой для них ситуации, возникшей в результате встречи религий и квазирелигий во всем мире. Проблема миссионерства получила новую трактовку, которая противоречила не только идее Трельча о «перекрестном опылении» высших религий, но и универсализму раннего христианства. При этом следует упомянуть, что Барт и вся его школа отказались от классической доктрины Логоса, в которой этот универсализм получил наиболее ясное выражение.

Сегодняшнее отношение христианства к мировым религиям столь же неопределенно, как на протяжении большей части его истории. Резкий контраст между такими писателями, как Барт и теолог миссии Кремер, с одной стороны, Трельч и философ истории Тойнби с его программой синтеза мировых религий — с другой, симптоматичен для внутренней диалектики отношения христианства к другим религиям. В следующей главе мы рассмотрим, как реализуется эта диалектика в отношении христианства к отдельным религиям, в частности, к тем, которые родились в Индии.

IV

Мы еще должны здесь, хотя бы в общем виде, задать вопрос об отношении христианства к квазирелигиям. Ответ на него предполагает обсуждение отношения христианства к сфере секулярного в целом. Я не имею в виду отношения к секуляризму: тут все достаточно ясно. Секуляризм, т. е. утверждение секулярной культуры в противовес религии и ее отрицание, христианство, как и все другие религии, может только отвергнуть. Но секулярное необязательно утверждает себя в форме секуляризма: оно может делать это и в качестве элемента всеохватывающей религиозной системы, как то было в средние века. В этих условиях христианство использовало для собственных нужд секулярные произведения, где бы оно их ни находило, — в Египте, Греции или Риме. В наши дни христианство оказалось способно принять революционные новшества в технике и экономике, а также — после непродолжительных колебаний — и некоторые научные утверждения, лежащие в основе преобразований нашего исторического существования. Отношение протестантизма к сфере секулярного весьма положительно, потому что, согласно одному из его принципов, священное не ближе к Высшему, чем профанное. Этот принцип отрицает, что какая-либо из этих сфер имеет большее право на милость, чем другая: обе они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. Это объясняется тем, что протестантизм, подобно Ренессансу, был в большой мере светским движением, и позднее это сделало возможным синтез Просвещения и протестантизма, в то время как в католических странах даже и сегодня христианство и Просвещение продолжают борьбу. Понятно, что эта идея протестантизма несет в себе опасность, так как принятие секуляризма может постепенно привести к полному уничтожению религиозной стороны даже внутри протестантских церквей. В целом отношение христианских церквей к квазирелигиям, возникшим на основе секуляризма, определяется их отношением к сфере секулярного.

Прежде всего, очевидно, что протестантизм более открыт для квазирелигий и, следовательно, легче может стать их жертвой. Католическая церковь отказалась признать за всеми тремя типами квазирелигий — национализмом, социализмом или либеральным гуманизмом — какое-либо религиозное значение. Она не отвергла идеи национализма или социализма как таковые; социальная этика католической церкви может мирно совмещаться с обеими идеями, в соответствии с критериями церковной традиции. Отношение же католицизма к либерально-гуманистической квазирелигии оказывается более сложным и в целом негативным, потому что это движение вряд ли можно очистить от его религиозных компонентов. Но совершенно отрицательно католическая церковь относится к крайним формам националистической и социалистической квазирелигии — к коммунизму и фашизму. Невозможно отрицать наличие религиозного элемента в них обеих, даже если этот элемент — догматический «атеизм». Этим и обусловлено бескомпромиссное неприятие католической церковью коммунизма и менее страстное, но столь же недвусмысленное неприятие фашизма.

Положительная оценка секулярного протестантизмом делает его отношение к квазирелигиями более диалектичным и даже двусмысленным. Он способен воспринимать и перерабатывать их религиозные элементы самыми разными способами. Однако ему также пришлось (хотя и отчасти, а не целиком) отступить перед крайними формами этих квазирелигий. А католическая церковь не была столь открыта для подобного восприятия и не была готова подчиниться квазирелигиям.

Двусмысленный характер отношения протестантизма к квазирелигиям можно показать на нескольких примерах. Начиная с соборов XV в. и Реформации в XVI в. национальная идея была действенным орудием в борьбе некоторых христианских групп против Рима. Яснее всего это проявилось в Англии, чуть позже — в Голландии. А в Германии Лютер использовал национальную идею в борьбе против Рима и в защиту Реформации, не имея поддержки немецкого народа. Лишь в конце XIX в. национализм только что созданной Германской империи вступил в конфликт с католической церковью. Когда же националистическая идея перешла в крайнюю форму — нацизм, некоторые протестантские группы уступили ему, хотя большинство дало отпор дьявольским атакам этой националистической квазирелигии. В США существует разновидность протестантизма консервативного, как в теологическом, так и в политическом отношениях, который поддерживает, часто фанатически, квазирелигию национализма. Это свидетельствует об открытости протестантизма для той опасности, которую можно назвать националистическим вероотступничеством.

На ранних этапах своего развития протестантизм был меньше связан с движениями за социальную справедливость, чем католицизм. Его отрицательное суждение о человеческой природе делало его консервативным и авторитарным. Тем не менее существовали духовно сильные (хотя политически слабые) движения социального Евангелия и христианского социализма, которые пытались трансформировать религиозный элемент в социалистической вере и приспособить его к социальной этике протестантизма. Против коммунистической радикализации и демонизации социализма протестантские церкви выступают столь же бескомпромиссно, как и католическая церковь; однако у многих протестантских групп есть сильное желание не только отвергать, но и понять, что же творится с половиной населения мира.

Наиболее тесные связи возникли у протестантизма с либерально-гуманистической квазирелигией. Во многих случаях, как например, во всех формах либерального протестантизма, произошло их полное слияние. В первой главе я назвал протестантизм и либеральный гуманизм религиями духовными, но слабыми; к более подробному анализу их взаимоотношений мы вернемся в последней главе.

Одно должно было проясниться из предыдущих рассуждений: христианство основано не на простом отрицании религий или квазирелигий, с которыми оно встречается. Его отношение к ним глубоко диалектично, но в этом проявляется не слабость, а величие христианства, что особенно ясно обнаруживается в его самокритичной форме — в протестантизме.

Глава 3. Диалог христианства и буддизма

I

В первой главе мы очертили общую картину сегодняшней встречи религий и квазирелигий в разных областях. Особенно нас интересовали квазирелигии, их природа и крайние формы их исторической динамики. В центре нашего внимания была встреча национализма, коммунизма и либерального гуманизма с собственно религиями, потому что именно это определяет характер современной религиозной ситуации. Во второй главе мы рассматривали христианские принципы оценки нехристианских религий, а также показали универсализм христианской теологии в исторической ретроспективе. На примерах из истории Церкви мы продемонстрировали, что, согласно христианскому представлению, в основе всех религий и квазирелигий лежит событие откровения и что событие откровения, на котором основано христианство, имеет критическое и трансформирующее значение для всех остальных религий.

Теперь, опираясь на эту оценку христианством нехристианских религий и квазирелигий, я хочу рассмотреть встречу христианства с одной из самых великих, необычных и одновременно самых влиятельных религий — встречу с буддизмом. Мое рассмотрение не будет чисто описательным, я представлю эту встречу систематически — как диалог об основных принципах обеих религий. Для этого необходимо прежде всего определить место, которое принадлежит христианству и буддизму в системе религиозного существования человека. Это, вероятно, самое трудное для сравнительного изучения религий, но, если эта попытка удастся, она сможет чрезвычайно облегчить понимание кажущихся непроходимыми «дебрей», которыми история религии предстает перед исследователем. Это попытка установить указатели, отсылающие нас к типам религий, к их общим характеристикам, к их позициям по отношению друг к другу.

Однако установление типов — всегда сомнительное предприятие. Типы — это идеальные модели, создаваемые для пояснения различий; они не существуют во времени и пространстве, и в жизни в каждом конкретном случае мы всегда находим смесь разных типов. Но не только это обстоятельство делает типологию проблематичной. Главным образом, дело в пространственном характере типологического мышления; типы располагаются друг подле друга и словно бы между собой никак не связаны. Они кажутся статичными, а динамика остается на долю индивидуального; индивидуальное же — движения, ситуации, личности (т. е. каждый из нас) — сопротивляется попытке быть отнесенными к определенному типу. Однако типы не обязательно статичны; в каждом из них есть напряжение, побуждающее его выйти за собственные пределы. Динамическая мысль открыла это и показала огромную плодотворность диалектического описания напряжения в статичных на вид структурах.

На мой взгляд, наиболее адекватна задачам типологического исследования такая диалектика, которая описывает противоположные полюса одной структуры. Полярные отношения — это отношения взаимозависимых элементов, каждый из которых необходим для существования другого и одновременно всего целого, хотя он и вступает с противоположным элементом в отношения напряжения. Это напряжение приводит их к конфликтам, в результате которых возможно единство полярных элементов. При таком понимании типы теряют свою статичную негибкость, и индивидуальные события личности могут выходить за пределы своего типа, не утрачивая своего специфического характера. Подобная динамическая типология в то же время имеет преимущества перед однонаправленной диалектикой, подобной диалектике школы Гегеля, так как она не выталкивает в прошлое то, что было диалектически превзойдено. Например, исследуя проблему отношений христианства и буддизма, Гегелева диалектика рассматривает буддизм как раннюю стадию развития религии, впоследствии целиком отброшенную историей. Он по-прежнему существует, но Мировой Дух более не действует в нем как творческое начало. Динамическая типология, напротив, считает буддизм живой религией, в которой доминируют специфические для нее полярные элементы и которая поэтому вступает в отношения полярного напряжения с другими религиями, в которых преобладают другие элементы. В перспективе нашего метода было бы невозможно назвать христианство абсолютной религией, как это делает Гегель, ибо в разные исторические периоды христианство характеризуется господством разных элементов и разных полярных отношений, что и образует религиозную сферу.

Однако нам могут указать на то, что мы проводим различие между живыми и мертвыми религиями, с одной стороны, и высшими и низшими — с другой, и исходя из этого задать вопрос о нашей типологии: «А не значит ли это, что некоторые религии действительно исчезли после возникновения более высоких форм, и нельзя ли тогда считать буддизм по примеру Гегеля и школы неоортодоксии религией по существу мертвой?» Если бы это было так, серьезный диалог был бы невозможен. Но это не так! Хотя конкретные религии, как и конкретные культуры, в самом деле живут и умирают, силы, вызвавшие их к жизни, и элементы, определяющие их тип, относятся к природе священного, и к природе человека, и к природе Вселенной, и к самопроявлению Божественного через откровение. Следовательно, в центре диалога двух религий должно быть не исторически детерминированное и зависящее от конфетных обстоятельств воплощение типологических элементов, а сами эти элементы. При использовании метода динамической типологии любой диалог между религиями сопровождается безмолвным внутренним диалогом в сознании каждого из участников. Если христианский теолог обсуждает с буддистским священником отношения между мистическим и этическим элементами в обеих религиях и, например, отстаивает приоритет этического элемента над мистическим, то одновременно он сам с собой ведет дискуссию о взаимоотношении этих двух элементов в христианстве. Это порождает (как я сам видел) серьезное отношение и тревогу.

Здесь было бы уместно представить динамическую типологию религий или, выражаясь точнее, типологические элементы, которые в разнообразных вариантах выступают в качестве определяющих факторов каждой конкретной религии. Но эта задача выходит далеко за рамки целей нашей книги, которую можно считать скромным вкладом в создание такой типологии. Единственное, о чем сейчас можно говорить, — это определение полюсов, на которых основываются христианство и буддизм. Как и все религии, христианство и буддизм возникли на почве священного, из опыта присутствия святого здесь и теперь, в этом предмете, в этом человеке, в этом событии. Но ни одна из высших религий не ограничилась только священным; все они вышли за его пределы, хотя и сохранили его, ибо пока религия существует, священное не может исчезнуть. Однако его границы могут быть разрушены и преодолены. Это и произошло в двух направлениях — в направлении мистического и этического, в соответствии с двумя элементами опыта священного — как бытия и как долженствующего быть. Без двух этих элементов нет святости, значит, живой религии; но в рожденных в Индии религиях очевидно преобладание мистического, тогда как в религиях, рожденных на земле Израиля, очевидно преобладание социально-этического элемента. Это доказывает, что диалог предваряет встречу религий. Одновременно это служит примером встречи и противоречия элементов священного внутри каждой конкретной религии.

II

Буддизм и христианство встретились друг с другом уже давно, однако никакого диалога из этого не получилось. Ни одна из этих двух религий не оказала влияния на классическую литературу другой. Впервые буддизм оказал заметное воздействие на западную мысль в философии Шопенгауэра, который с некоторым основанием отождествлял свою метафизику и психологию «воли» с индийскими, особенно буддистскими идеями. Вторая волна индийских, в том числе буддистских идей, распространилась на Западе в начале нашего века, когда в хороших переводах были опубликованы буддистские источники и когда такие люди, как Рудольф Отто — марбургский теолог и автор классического труда «Святое» — начали продолжительный и глубоко личный литературный диалог между христианством и индийскими религиями. С тех пор дискуссия продолжалась как на Востоке, так и на Западе, причем на Востоке в ней участвовали не только приверженцы индуизма в Индии, но и последователи буддизма в Японии. Это заставляет нас вспомнить о третьей встрече, затрагивающей глубокие жизненные основы: о миссионерском наступлении японского дзэн-буддизма на образованные классы западного общества как христианской, так и либерально-гуманистической ориентации. (О причинах успеха, а также о границах вторжения буддизма на Запад мы скажем позже.)

Оказало ли христианство аналогичное влияние на буддизм? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо разграничить, как и в отношении всех азиатских религий, три способа, посредством которых христианство могло на них воздействовать: непосредственное миссионерство, косвенное влияние через культуру и, наконец, личный диалог. Миссионерская деятельность очень мало повлияла на образованные классы азиатских государств, хотя обращение некоторых выдающихся личностей свидетельствует по меньшей мере о качественном успехе этих миссий. Однако в Японии, где почти все классы общества были сформированы высшими цивилизующими силами, успех миссионерской деятельности оказался весьма ограниченным. В индуизме массы оказались более открытыми для христианского миссионерства, о чем свидетельствует церковь Южной Индии. Однако в высших слоях индийского общества преобладает христианский гуманизм. Ведь для всех азиатских религий решающее значение имеет сейчас непрямое цивилизующее влияние христианства, а не работа миссионеров. Есть и третий путь — путь личного диалога, позволяющий проникнуть в буддистскую духовность. Этот путь не измерим ни количественно, ни качественно, однако он реально существует и послужил основой для рассуждений о диалоге, которые представлены в этой книге.

Если мы посмотрим на взаимовлияние христианства и буддизма в целом, то убедимся, что оно чрезвычайно мало и не идет ни в какое сравнение с тем влиянием, которое христианство некогда оказало на германские и средиземноморские народы, а также на многие народы с первобытными религиозными системами в недавнем прошлом или с прежним воздействием буддизма на низшие классы и образованный слой в странах Дальнего Востока, например в Японии и Китае. И, конечно, никак нельзя сравнить взаимное влияние этих двух религий с громадным воздействием, которое обе они испытали со стороны квазирелигий. Поэтому вполне возможно, что в недалеком будущем между ними состоится диалог, в центре которого будут общие для них проблемы, возникающие в связи с секуляризацией всего человечества и обусловленное этим давление мощных квазирелигий на собственно религии. Но даже и при этом диалог между религиями должен продолжаться, и, вероятно, он может стать более плодотворным, чем был до сих пор.

Диалог между представителями разных религий основывается на ряде допущений. Во-первых, предполагается, что оба участника признают ценность религиозных основ другой стороны (основанных в конечном счете на опыте откровения), так что оба они признают важность диалога. Во-вторых, предполагается, что каждый из участников способен уверенно отстаивать собственные религиозные позиции, так что диалог представляет собой серьезное противопоставление мнений. В-третьих, предполагается наличие общей основы, которая делает возможным как диалог, так и столкновение В-четвертых, предполагается открытость обеих сторон для критики собственных религиозных основ. Если все эти условия соблюдаются, как это было в диалоге, состоявшемся между мной и буддистскими священниками и теологами в Японии, то такая встреча двух или нескольких религий может быть очень плодотворной, и в случае, если диалог продолжится, он даже способен привести к историческим последствиям.

Один из важных вопросов, который должна неизменно рассматривать всякая дискуссия между приверженцами собственно религий, — это роль квазирелигий и их секулярных оснований. Тогда диалог перестанет быть обсуждением догматических тонкостей и превратится в дискуссию о современной ситуации; при этом может случиться, что конкретные теологические разногласия отойдут на второй план перед лицом необходимости защищать все религии в собственном смысле.

III

Последние замечания непосредственно подводят нас к вопросу, на который все типы религий и квазирелигий дают ответ независимо от того, хотят они этого или нет. Это вопрос о внутренней цели существования — о телосе всего существующего. Именно с этого и надо начинать всякий межрелигиозный диалог, а вовсе не со сравнения несовпадающих представлений о Боге, человеке, истории или спасении. Их специфический характер может быть понят, если будет понят специфический характер их представления о телосе у греческих философов этот термин вбирал в себя целостное видение мира и человека; Платон, например, называл телосом человека стремление уподобиться Богу, насколько это возможно. В диалоге христианства с буддизмом можно говорить о двух пониманиях телоса: в христианстве цель всех и всего — соединение в Царстве Божьем; в буддизме цель всего и всех — осуществление нирваны. Конечно, все это лишь самые общие указания на бесчисленные предпосылки и следствия, но именно поэтому они и полезны как в начале диалога, так и в его конце.

И Царство Божье, и нирвана — символы, и именно подразумеваемая ими разница в подходе к реальности определяет теоретическое и практическое различие двух религий. Царство Божье — это социальный, политический и персоналистический символ. Этот символ основан на образе правителя, который устанавливает господство мира и справедливости. А нирвана — символ онтологический. Его источником послужил опыт конечности, разделения, слепоты и страдания, и — в ответ на все это — возникает образ блаженного единения всего, за пределами конечности и относительности, в высшем Основании Бытия.

Но, несмотря на это глубокое различие между христианством и буддизмом, диалог между ними возможен. Ведь обе религии основаны на отрицательной оценке существования: Царство Божье противопоставляется царствам этого мира, т. е. демоническим властным структурам, управляющим историей и жизнью людей; нирвана противопоставляется ложному миру реальности как мир истинной реальности, откуда все вышло и куда всему суждено вернуться. Однако из этой общей основы вытекают и решающие различия между религиями. Христианство видит мир как творение и потому как благо; великое христианское утверждение Esse qua esse bonum est есть концептуализация рассказа о сотворении мира в книге Бытия, когда Бог осмотрел все Им созданное, «и увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1). Следовательно, христианство негативно оценивает мир в его существовании, а не в его сущности, мир падший, а не сотворенный. Для буддизма же сам факт существования мира есть результат онтологического падения в конечность.

Следствия этого принципиального различия огромны. В христианстве высшее начало описывается в личностных категориях, в буддизме — во внеличностных, например «абсолютное небытие». Христианство считает человека ответственным за грехопадение и видит в нем грешника; а в буддизме человек предстает как конечное существо, привязанное к колесу жизни самоутверждением, слепотой, страданием.

IV

Казалось бы, здесь, при четкой констатации несовместимости двух религий, диалог должен был бы завершиться. Однако он продолжается, и возникает вопрос: не заставила ли природа священного каждую из сторон, хотя бы в неявном виде, вобрать в себя элементы, доминирующие у другой стороны? Символ Царства Божьего появляется на той стадии развития религии, когда священное должного доминирует над священным сущего, а протестующий элемент священного доминирует над элементом ритуалистическим. Этот символ появляется в профетическом иудаизме, в раннехристианских общинах, создавших синоптические евангелия, в кальвинизме и в социальном варианте либерального протестантизма. Однако если мы посмотрим на христианство в целом, включая и только что названные типы, то увидим в нем множество мистических и ритуалистических элементов и, следовательно, представления о Боге и человеке, которые приближаются к буддистским понятиям. Esse ipsum, само-бытие классического христианского учения о Боге — категория надличностная, позволяющая участвующему в диалоге христианину понять смысл буддистского абсолютного ничто. Этот термин указывает на безусловность и бесконечность предельного и невозможность отождествления его с чем-либо существующим. И наоборот, совершенно очевидно, что в буддизме Махаяна, Будда-дух является во множестве образов персонального характера, делая возможной немистическую и часто даже простую связь с Божеством. Подобные наблюдения подтверждают мысль о том, что все многочисленные элементы, составляющие смысл священного, хотя бы частично присутствуют во всяком подлинном опыте священного, а следовательно и во всякой религии. Но это не значит, что возможен сплав христианской и буддистской идеи Бога. Не означает это и того, что можно выработать общий знаменатель, лишив несовместимые символы их конкретного смысла. Живая религия способна родиться лишь в результате нового опыта откровения.

Этот диалог подводит нас к общему вопросу: являются ли ключевые символы обеих религий — Царство Божье и нирвана — взаимоисключающими? Согласно предложенной здесь идее происхождения всех религий из элементов опыта священного — это не так, да и история обоих символов свидетельствует о тенденциях к сближению. Если у Павла Царство Божье отождествляется с ожиданием того, что Бог будет всем во всем (или для всего), если оно замещается символом вечной жизни либо описывается как вечная интуиция и наслаждение Богом, то это очень сходно с восхвалением нирваны как состояния вневременного времени блаженства, ибо блаженство предполагает — по крайней мере на символическом языке — субъект, испытывающий это блаженство. Но тут опять следует предостеречь против смешения или редукции конкретного содержания обеих религий.

Здесь диалог мог бы обратиться к некоторым этическим вопросам, где упомянутые различия еще более заметны. При их обсуждении становится ясно, что за двумя несовместимыми символами — Царство Божье и нирвана — лежат два разных онтологических принципа: «участие» и «отождествление». Человек участвует в Царстве Божьем как индивидуальное бытие; человек отождествляет себя со всем, что есть нирвана. Это непосредственно проявляется в разнице отношений человека с природой. В своем практическом применении принцип участия может быть сведен к такому отношению к природе, которое ведет к техническому ее подчинению, что характерно для западного мира. Природа во всех своих формах превращается в средство достижения человеческих целей. Принцип отождествления значительно препятствует такой возможности. Полное отождествление с природой ярко выразилось во вдохновленном буддизмом искусстве Китая, Кореи, Японии. Аналогично и отношение индуизма, который тоже испытывает влияние принципа отождествления, к почитанию священных животных, запрещение их убивать, а также его вера в то, что (в соответствии с учением о Карме) человеческие души в процессе переселения могут воплотиться в животных. Все это сильно отличается от ветхозаветного рассказа о том, как Адаму было поручено управлять всеми остальными созданиями.

Тем не менее, отношения к природе в буддизме и христианстве нельзя считать совершенно взаимоисключающими. В долгой истории христианского мистического истолкования природы принцип участия порой достигает такого уровня, что его трудно отличить от принципа отождествления, как например, у Франциска Ассизского. Лютерово ритуалистическое мышление породило такой тип мистического толкования природы, который повлиял на протестантских мистиков, а в секуляризированной форме на движение немецких романтиков. Не христианство в целом, а только кальвинизм почти полностью расходится с буддизмом во взгляде на природу. В буддизме властное отношение к природе возрастает по мере его продвижения из Индии через Китай в Японию, но оно никогда не берет верх над принципом отождествления. Об этом свидетельствует каждый буддистский сад камней. Я слышал, что эти живописно разбросанные камни находятся одновременно здесь и по всей Вселенной, образуя мистическое единство, и что их конкретное существование здесь и теперь не имеет значения, и это стало для меня наглядным выражением принципа отождествления.

Однако особенно важен для определенных буддизмом культур принцип отождествления в отношениях человека к человеку и человека к обществу. Коротко говоря, принцип участия ведет к агапэ, а принцип отождествления — к сочувствию. В Новом Завете греческое слово агапэ употребляется в новом смысле — для обозначения той любви, которой Бог любит человека, высший — низшего, и которую каждый человек должен иметь к другому, будь то друг или враг, принятый или отвергнутый, приятный или неприятный. Так понятая агапэ принимает неприемлемое и стремится преобразить его. Агапэ пытается возвысить возлюбленное ею над ним самим, однако успех этих усилий бывает не условием агапэ, а ее следствием. Агапэ все приемлет и пытается преобразить в Ч направлении того, что подразумевается под «Царством Божьим».

Сочувствие — это состояние, в котором тот, кто не страдает сам, может испытывать страдание через отождествление себя со страдающим. Он не принимает другого «вопреки», не пытается преобразить его, он просто страдает его страданием через отождествление. Такая любовь может быть очень активной и приносить тому, кого любят, гораздо больше непосредственной пользы, нежели моралистически искаженная заповедь, призывающая к агапэ. Однако и она неполна: в ней недостает стремления преобразить другого, преобразуя социально-психологические условия, определяющие его существования. В искусстве и религии буддизма есть немало образцов великого сочувствия, также как (в этом я тоже сам убедился) в отношениях между друзьями, однако это не агапэ. Отличие в том, что отсутствует двоякая особенность агапэ: приятие неприемлемого, или движение от высшего к низшему, и одновременно стремление преобразить индивидуальные и социальные структуры. Теперь на первый план в диалоге выступает проблема истории. Там, где господствует символ Царства Божьего, история — не только сцена, на которой решаются судьбы людей, но и движение, в котором созидается новое и которое стремится к абсолютно новому, выражаемому в символе «нового неба и новой земли» (Откр 21:1). Такое видение истории, такая поистине историческая интерпретация подразумевает многое, о чем я хочу сказать. Что касается образа будущего, такое понимание истории означает, что символ Царства Божьего имеет революционный характер. Христианство, если оно сохраняет верность этому символу, демонстрирует революционную силу, направленную на радикальное преобразование общества. Консервативные тенденции официальных церквей никогда не могли полностью подавить революционный элемент, содержащийся в символе Царства Божьего, и большинство революционных движений за Западе — либерализм, демократия, социализм — сознательно или бессознательно его усвоили. В буддизме ничего подобного нет. Там в центре не преобразование реальности, а спасение от нее. Это не обязательно ведет к радикальному аскетизму, как в Индии; он может способствовать активной повседневной деятельности, как, например, в дзэн-буддизме, но при соблюдении принципа правильной отрешенности. Как бы то ни было, ни вера в осуществление нового в истории, ни стимул к преобразованию общества не могут быть выведены из принципа нирваны. Хотя современный буддизм обнаруживает растущий интерес к социальным проблемам, а разнообразные объединения под названием «Новые религии» (некоторые из них буддистского происхождения) стали крайне популярны, тем не менее все это остается в пределах принципа сочувствия. Поэтому в таких движениях мы не замечаем ни идеи преобразования общества в целом, ни стремления к созданию радикально нового в истории. И опять мы должны спросить: кончится ли на этом диалог? И опять я отвечаю: необязательно. Несмотря на заключенную в христианстве революционную динамику, в нем присутствует сильный, иногда даже доминирующий, опыт вертикали: в христианском мистицизме, в консервативной ритуалистичности католических церквей, а также в религиозно обоснованном политическом консерватизме лютеранских церквей. Во всех этих случаях революционный импульс христианства подавляется, а страстная жажда всего живущего обрести «вечный покой в Господе» порождает безразличие к истории. Отношение к истории в христианстве содержит больше полярного напряжения, чем в буддизме, именно потому что он избрал горизонтальную историческую линию.

Но и на этом диалог не кончается. Ведь история сама заставила буддизм принять ее всерьез. И как раз в тот момент, когда на христианском западе многими овладело отчаяние по поводу истории, буддистская Япония стремится к демократии и задается вопросом о ее духовных основаниях. Политические лидеры понимают, что буддизм не может стать необходимым основанием, и потому ищут того, что могло родиться лишь в контексте христианства: такого отношения к человеку, которое видит в нем личность, существо бесконечно ценное, имеющее равные с другими права перед лицом Предельного. Христианские победители Японии навязали ей демократию; японцы ее приняли, но при этом спросили: как она будет работать, если христианское отношение к человеку не имеет корней ни в синтоизме, ни в буддизме?

Отсутствие этих корней проявляется в диалоге следующим образом. Буддистский священник спрашивает христианского философа: «Верите ли вы в то, что каждый человек наделен собственной субстанцией, которая сообщает ему подлинную индивидуальность?» Христианин отвечает «Конечно». Буддист спрашивает: «Верите ли вы в возможность сообщества индивидов?» Христианин отвечает утвердительно. Тогда буддист говорит: «Но эти ответы несовместимы; ведь если каждый индивид обладает субстанцией, то никакое сообщество невозможно». На что христианин отвечает: «Лишь при условии, что каждый индивид имеет собственную субстанцию, возможно сообщество, ибо оно предполагает разделение. У вас же, буддистов, не сообщество, а отождествление». Тогда в диалог вступает наблюдатель и спрашивает: «Возможна ли в Японии демократия, основанная на таких принципах? Может ли приятие политической системы заменить духовные основания?» На этих вопросах, уместных для всего восточного мира, диалог можно считать предварительно завершенным.

Глава 4. Самооценка христианства в свете его встречи с мировыми религиями

так, исходя из общей темы «Христианство и встреча мировых религий» мы сначала сделали общий обзор современной ситуации, различая в ней. собственно религии и секулярные квазирелигии. Обозревая этот процесс во всем мире, мы подчеркнули, что наиболее заметны сейчас встречи квазирелигий — фашизма, коммунизма, либерального гуманизма — с собственно религиями, как с первобытными, так и высшими, и что вследствие этого перед всеми религиями встала общая проблема: как им следует встречать секуляризм и основанные на нем квазирелигии?

Во второй главе — «Христианские принципы оценки нехристианских религий» — мы постарались показать долгий путь развития христианского универсализма, утверждающего наличие в нехристианских религиях опыта откровения. Этот путь начинается с пророков и Иисуса, продолжается отцами Церкви, затем прерывается на несколько столетий в связи с возникновением ислама и христианского антииудаизма, а потом вновь продолжается в эпоху Возрождения и Просвещения. Принципу универсализма постоянно противостоял противоположный ему принцип партикуляризма, претендующий на исключительность, который породил противоречивое и неопределенное отношение современного христианства к другим мировым религиям. Та же двусмысленность, как мы показали, характерна и для оценок, которые дают современные христианские лидеры квазирелигиям и секуляризму в целом,

В третьей главе — «Диалог христианства и буддизма» — мы сначала рассмотрели проблему типологии религий и предложили использовать динамическую типологию, основанную на принципе полярности в противоположность принципу антитезы, в качестве способа понимания внешне хаотичной истории религий. Как наиболее значительный пример такой полярности мы противопоставили христианство и буддизм, показали точки их схождения и расхождения и суммировали все это в двух противоположных символах — Царстве Божьем и нирване. Эта глава заканчивалась вопросом: как возможно создать сообщество демократических стран без помощи религий, на почве которых выросла западная либеральная демократия?

Этот вопрос подводит нас к предмету настоящей главы — «Самооценка христианства в свете его встречи с мировыми религиями», причем я имею в виду как собственно религии, так и квазирелигии.

I

Рассмотрим прежде всего основание подобной самооценки. В чем христианство видит свои критерии? Есть только один источник, из которого могут быть выведены его критерии, и только один способ подойти к их источнику. Этот источник есть событие, на котором основано христианство, а способ — участие в неиссякаемой духовной силе этого события, которое заключается в явлении и принятии Иисуса из Назарета как Христа. Это символ решающего самопроявления в истории источника и цели всего бытия. Вот отсюда и должны выводиться критерии самооценки христианства.

Путь к этому источнику — участие, но каким образом можно участвовать в событии прошлого? Разумеется, не с помощью исторического знания, хотя мы и должны прислушаться к свидетельствам происшедшего; разумеется, не путем принятия традиции, хотя только через традицию можно войти в контакт с прошлым; разумеется, не путем подчинения авторитетам прошлого или настоящего, хотя духовная жизнь невозможна без реальной (но не принципиальной) зависимости от авторитетов. Участие в событии прошлого возможно только в том случае, если человек захвачен духовной силой этого события и благодаря этому способен оценить свидетельства, традиции и авторитеты, в которых действовала и действует эта духовная сила.

Через участие можно обнаружить в явлении Христа в истории критерии самооценки христианства, однако их можно и не заметить. Я понимаю, что здесь есть риск, но там, где дух, а не буква и не закон, всегда бывает риск. Его невозможно избежать, если пытаться оценивать христианство исходя из его собственных оснований, но если это сделано, то мы получаем ответ на вопрос, заключенный в общей теме этих лекций, — «Христианство и встреча мировых религий».

Во второй главе мы рассмотрели две линии напряжения в самопонимании христианства: первая имеет решающее значение для отношения христианства к другим религиям, а вторая — для его отношения к квазирелигиям. В первом случае речь идет о напряжении между универсалистским и партикуляристским характером притязаний христианства; во втором случае это напряжение между христианством как религией и христианством как отрицанием религии. Обе линии напряжения обусловлены природой того события, на котором основано христианство. Смысл этого события проявляется не в том, что оно создает основание для новой религии, имеющей партикуляристский характер (хотя в дальнейшем это произошло и — неизбежно — принесло отчасти созидательные, отчасти разрушительные последствия, сложным образом смешавшиеся в церковной истории): оно проявляется в самом событии, которое предшествовало этим последствиям, и их оценивает. Это личная жизнь Иисуса, образ которой, как его запечатлели последователи, обнаруживает вовсе не разрыв связи с Богом и не притязание на исключительность. Исключительно в нем то, что он распял исключительное в самом себе ради всеобщего и универсального.

Это освобождает его образ от связи как с конкретной религией (его собственная религия его отвергла), так и с религиозной сферой как таковой; любовь в нем охватывает космос, включая и религиозное, и секулярное. Этот образ, конкретный, но свободный от партикуляризма, религиозный, но свободный от религии, дает критерии, в соответствии с которыми христианство должно оценивать само себя и, оценивая себя, оценивать также другие религии и квазирелигии.

II

На этой основе христианство развилось в самостоятельную религию, в процессе становления утверждая традицию Ветхого Завета и одновременно впитывая элементы других религий, с которыми оно сталкивалось. По замечанию Гарнака, христианство есть компендиум истории религии. Хотя первые формативные века наиболее важны в истории становления христианства, тем не менее этот процесс продолжается и по сей день. Христианство оценивало, само подвергалось оценкам и принимало оценки. Динамичный характер христианства поддерживался за счет напряжения, возникавшего между его оценками встречавшихся с ним религий, с одной стороны, и принятием их оценок — с другой. Уже в самой природе христианства заложена открытость для всего, и на протяжении многих столетий эта открытость и восприимчивость служили к его славе. Однако свобода христианства воспринимать чужие оценки все больше ограничивалась вследствие двух факторов: иерархической организации и принятия решений. С усилением иерархической власти становилось все труднее отвергать или менять решения, принятые епископами, соборами, а затем и папами. Традиция перестала быть живым потоком; она превратилась в постоянно растущий набор действительных на все времена установлений и институтов. Но еще большую роль в этом процессе сыграл фактор принятия решений. Каждое важное решение в истории Церкви представляет собой реакцию на проблему, возникавшую в связи с каким-либо конфликтом, а раз принятое решение закрывало все двери, ограничивало возможности иных решений. Это усиливало тенденцию оценивать и ослабляло готовность воспринимать чужие оценки. Худшим последствием развития этой тенденции стал раскол Церкви в эпоху Реформации и контрреформации. С тех пор обе стороны больше не славились открытостью, Церковь периода контрреформации была гораздо менее способна к встрече с другими религиями и квазирелигиями, чем ранняя Церковь. Протестантские церкви, несмотря на ту свободу, которую открывают принципы протестантизма, лишь под влиянием секуляризма вновь обрели открытость и способность к творческой встрече с другими религиями. Нередко указывают на то искусство, с каким миссионеры, особенно из католических орденов, приспосабливали свою весть и свои требования к языческим верованиям лишь внешне обращенных в христианство народов. Но приспособление — не восприятие, и оно не ведет к самооценке. В связи с этим мы должны признать, что христианство превратилось в одну из религий, вместо того чтобы оставаться центром кристаллизации всех позитивных религиозных элементов, подчиняя их собственным критериям. В значительной мере именно вследствие этой ошибки христианство стало объектом критики.

Имея в виду эти общие соображения, я хотел бы теперь привести несколько примеров того, как христианство оценивало другие религии и воспринимало их оценки, а затем показать внутреннюю борьбу христианства с самим собой как с религией и новые перспективы, открывающиеся в результате этой борьбы для будущих встреч христианства с другими мировыми религиями.

Оставаясь строго в еврейской традиции, первые христиане оценивали политеизм как идолопоклонство или служение демоническим силам. Это отношение сопровождалось тревогой и ужасом. Политеизм воспринимался как непосредственная угроза божественности Божественного, как попытка возвысить конечную реальность — какой бы прекрасной и великой она ни была — на уровень предельного бытия и смысла. Слава греческих богов привлекала христиан столь же мало, как и обожествленные животные «варварских» народов. Но здесь им пришлось столкнуться с оценкой противоположной стороны: образованные приверженцы политеистических культов обвиняли евреев и христиан в атеизме, поскольку те отрицали возможность божественного присутствия во всех сферах бытия. Их обвиняли в том, что они считают мир профанным. Иногда христиане и сами это осознавали. Они не смягчали своего отвращения к политеизму, однако находили множество конкретных проявлений божественного в мире, например гипостазировали такие качества или функции Бога, как Его «Мудрость», Его «Слово», Его «Слава». В природе и в истории они видели проявления ангельских и демонических сил. Далее (и в этом христианство разошлось с иудаизмом) они утверждали, что между Богом и человеком существует посредник, а наряду с ним сонм святых и мучеников — так сказать, посредники между посредником и человеком. В этом христианство восприняло влияние политеистического элемента религии. В сфере секулярного этот конфликт существует даже в наше время — как конфликт между романтической философией природы и ее религиозно-художественным выражением, с одной стороны, и полной профанацией природы и ее моральным и техническим подчинением человеческим целям — с другой.

Я выбрал пример самой радикальной оценки христианством религий другого типа, что, однако, не помешало ему в свою очередь воспринять оценки других религий.

Хотя христианство само основывается на Ветхом Завете, оно тем не менее критически оценивало и оценивает иудаизм, однако в силу зависимости от него строго воздерживается от принятия его оценок христианства. И однако христиане делали это с тех пор, как исчезли средневековые гонения евреев, порожденные тревогой и фанатизмом. На протяжении почти двух столетий христианство опосредованно, через либеральный гуманизм, воспринимало критическую оценку со стороны иудаизма, преобразовывая ее в самооценку. Отчасти это было связано с возрождением в национальных и местных церквах языческих элементов, отчасти с подавлением духа самокритики во всех церквах, что вызвало обличительную реакцию со стороны христиан демократического и социалистического направлений.

Что же касается оценки христианством ислама и восприятия его оценки, то, к сожалению, сейчас сказать об этом можно лишь очень немного. На первом этапе их первая встреча привела лишь к взаимному неприятию. Дают ли такие встречи христианству возможности для самооценки? Здесь мы находим два урока: решение исламом расовой проблемы и его мудрые отношения с менее развитыми народами. Но это, кажется, и все. Другим примером радикального отрицания, сочетающегося с принятием некоторых элементов, служит дуалистическая религия Персии, привнесенная в христианство гностиками и нашедшая благотворную почву в греческом учении о материи, которая противостоит духу. Борьба с дуализмом и отрицание Бога тьмы, обладающего самостоятельной творческой силой, опирались на ветхозаветную доктрину творения. Здесь христианство вело активную борьбу, но в то же время христиан поражала серьезность, с какой дуализм относился к проблеме зла; по этой причине Августин был манихеем в течение десяти лет. Многие христиане еще и сегодня, вместе с Августином и его последователями из числа протестантов вплоть до Карла Барта, принимают идею «абсолютной испорченности» человека и разделяют дуалистическую концепцию, которая одновременно и осуждалась, и принималась в прежних и современных дискуссиях «за» и «против» экзистенциалистского взгляда на отчаянное положение человека.

С мистицизмом христианство встретилось задолго до современного соприкосновения с Индией. Оно вело решительную борьбу против идей Юлиана Отступника о возрождении язычества с помощью неоплатонического мистицизма. Аргументы, к которым прибегали обе стороны в этой борьбе, сходны с теми, какие используются в сегодняшней встрече с индийским мистицизмом. Христианские теологи были и остаются правы, критикуя безличностный, асоциальный и внеисторический характер мистических религий, однако они вынуждены признать справедливость возражений своих оппонентов: их собственный персонализм примитивен и нуждается в интерпретации в трансперсональных категориях. Этот контраргумент, по крайней мере отчасти, был признан христианскими теологами, которые в согласии с долгой традицией христианских мистиков заявляли, что без мистического элемента — а именно без опыта непосредственного присутствия божественного — религия вообще не существует.

Можно привести еще много примеров, но и этих достаточно, чтобы проиллюстрировать ритм критики, контркритики и самокритики на протяжении истории христианства. Они показывают, что христианство вовсе не замкнулось в себе и что при всех своих радикальных оценках других религий оно в некоторой степени принимало и их оценки.

III

так, мы рассмотрели самооценку христианства, основанную на оценках извне. Но принять внешнюю критику — значит переработать ее в самокритику. Если христианство отвергает утверждения о том, что оно есть религия, оно должно бороться в себе со всем, что делает его религией. В некотором смысле можно сказать, что две важнейшие черты религии в узком понимании — это наличие мифа и культа. Если христианство борется с собой как с религией, оно должно бороться с элементами мифа и культа, — что оно и делало. Мы видим это уже в Библии, которая — этого не следует забывать — есть не только религиозная, но и антирелигиозная книга. Библия борется за Бога против религии. Особенно это характерно для Ветхого Завета, где наиболее ярко проявляются выступления пророков против культа и отзвуков политеизма в народной религии. Некоторые ранние пророки сурово отвергали весь культ евреев, а также и мифологию, придающую богам других народов предельную значимость. Бог Израиля был «демифологизирован» и стал Богом Вселенной, а боги других народов были обращены в «ничто». Бог Израиля отвергает даже Израиль, когда тот объявляет Его национальным богом. Бог отрицает Свое бытие в качестве одного из богов.

Ту же борьбу против культа и мифа мы видим и в Новом Завете. Ранние новозаветные тексты полны рассказов о том, как Иисус нарушает ритуальные правила, чтобы творить любовь, а для Павла вообще весь Закон утрачивает силу в результате явления Христа. Иоанн дополняет деритуализацию демифологизацией: вечная жизнь происходит здесь и теперь, а Божий Суд — это принятие или отвержение света, который светит для всех. Ранняя Церковь пыталась демифологизировать идею Бога и значение Христа с помощью понятий, заимствованных из традиции стоического платонизма. Во все времена теологи упорно старались показать трансцендентность божественного в противоположность конечным символам, служащим для его выражения. Идея «Бога над Богом» (это выражение я употребил в «Мужестве быть») в неявном виде обнаруживается во всей патриотической теологии. Встреча с языческим политеизмом (т. е. с богами, имеющими конечное основание) сделала отцов Церкви особенно чувствительными к любым представлениям, в которых Бог выступал как подобие богов тех, против кого они боролись. Сегодня эта встреча — борьба с политеизмом — уже не имеет реального значения, и потому теологи меньше озабочены сохранением идеи своего личного Бога и опасностью соскользнуть в «генотеистическую» мифологию (т. е. веру в одного бога, который, однако, остается собственным божеством отдельной группы).

Первые богословы опирались на мистический элемент, который в V в. превратился в христианстве в мощную силу. Главное понятие мистицизма — непосредственность: непосредственность участия в божественном Основании путем возвышения до единства с ним, трансцендирования всей конечной реальности и конечных символов божественного, освобождения от выполнения ритуальных действий, отстранения культа и мифа в бездну Предельного. Подобно пророческой и теологической критике, это тоже борьба с религией во имя религии.

Значение ритуального элемента было снижено Реформацией, в учениях как ее творцов, так и радикально настроенных протестантов. Так, наиболее резкой критике Лютер подверг vita religlosa, жизнь homini religiosi, т. е. монахов. Бог присутствует и в секулярной сфере: тут Ренессанс и Реформация сходятся. Это была важная победа в борьбе за Бога против религии.

Эпоха Просвещения принесла радикальное освобождение от мифа и культа. Осталась лишь философская идея Бога как носителя нравственного императива. Кант описывает молитву как нечто, чего разумный человек должен стыдиться, если его застигнут за этим занятием. Культ и миф исчезают в философии XVIII в., а Церковь, по определению Канта, представляет собой общество, имеющее нравственные цели.

Все это отражает религиозную или квазирелигиозную борьбу против религии. Однако силы, выступающие за сохранение христианства как религии, оказались в конечном итоге сильнее и в обороне, и в контрнападении. Главным их аргументом было утверждение, что утрата культа и мифа означает утрату опыта откровения, на котором основана всякая религия. Чтобы сохраняться, этот опыт нуждается в самовыражении, что подразумевает необходимость мифического и ритуального элементов. И действительно, в них никогда не бывает недостатка. Они обнаруживаются в каждой религии и квазирелигии, даже в их наиболее секуляризованных формах. Экзистенциальное противодействие мифу и культу возможно только с помощью других культов и мифов. Все нападки на них имеют религиозную основу, которую они безуспешно пытаются скрыть. Сегодня мы знаем, что такое секулярный миф. Знаем мы, и что такое секулярный культ. Тоталитарные режимы создали и то, и другое. Их гигантская сила заключалась в том, что из обычных идей, событий и людей они создали мифы, а обычные действия превратили в ритуалы; следовательно, с ними нужно было бороться с помощью других мифов и ритуалов — религиозных или секулярных. Никакая демифологизация и деритуализация не позволяют их избежать. Они всегда возвращаются, вынуждая нас вновь выносить им приговор. Тот, кто борется за Бога против религии, находится в парадоксальной ситуации, будучи вынужден использовать религию в борьбе против религии.

Все это свидетельствует о том, что современное христианство понимает сложившуюся ситуацию. Выше мы упомянули о возражениях против идеи религии, выраженных в философии религии, как об одном из признаков такой борьбы. Мы употребили слово «демифологизация». Чтобы показать, что предельный интерес человека может быть выражен и в секулярных категориях, мы применили термин «квазирелигия». Мы видим, что некоторые современные теологи (например, Бонхеффер, замученный нацистами) убеждены: христианство должно быть секуляризовано, а Бог присутствует во всем, что мы делаем как граждане. художники, друзья, любители природы, работники, так что наши действия имеют вечный смысл. Для этих теологов христианство стало выражением предельного смысла наших повседневных дел. Таким оно и должно быть.

А теперь нам следует спросить: каковы же следствия самооценки христианства для его отношений с мировыми религиями? Прежде всего, мы видели, что взаимная критика открывает путь для беспристрастной оценки других религий и квазирелигий.

Такой подход удерживает современное христианство от попыток миссионерства в традиционном и предосудительном смысле слова. Многие христиане чувствуют, что, например, попытки обратить евреев — сомнительное дело. Десятилетиями они жили рядом и говорили со своими друзьями-евреями. И не обратили их, но создали диалогическую общину, изменившую обе стороны. Когда-нибудь то же самое должно произойти и с мусульманами. Большинство попыток обратить их окончились неудачей, но мы можем попытаться сблизиться с ними на основе растущего у них страха перед секулярным миром, а они могут прийти к самокритике, как это произошло с христианами.

Наконец, что касается индуизма, буддизма и даосизма, то мы должны продолжить уже начатый диалог, пример которого я привел в третьей главе. Не обращение а диалог. Если бы христианство смогло принять такой взгляд, это был бы громадный шаг вперед! Это значило бы, что христианство, оценивая другие мировые религии, оценивало бы и себя в нынешней встрече с ними.

Но в этом процессе было бы достигнуто и большее: христианство могло бы по-новому оценить секуляризм. Наступление секуляризма на все современные религии, возможно, имеет не только негативный характер. Если христианство отрицает себя как религию, то и секуляризм можно понять в новом смысле, а именно как косвенный путь, который избирает история, чтобы привести человечество к религиозному единству, а если включить сюда квазирелигии, то и к объединению политическому.

Если взглянуть на прежде языческие, а теперь коммунистические страны, то можно рискнуть предположить, что секуляризация значительной части современного человечества может стать путем к их религиозной трансформации.

Все это подводит нас к последнему и самому общему вопросу нашей темы: подразумевает ли наше рассуждение смешение религий, победу одной из них или конец религиозной эры вообще? И мы отвечаем: ни в коем случае! Смешение религий разрушает конкретность каждой из них, которая сообщает им динамическую силу. Победа одной религии навязала бы один ответ вместо разнообразных ответов других религий. Что же касается конца религиозной эры (мы уже слышали о конце христианской и протестантской эры), то это невозможно. Принцип религиозности не может прекратиться. Ведь человек не может не задаваться вопросом о предельном смысле жизни, пока остается человеком. Поэтому религия не может прекратиться, и всякая конкретная религия будет сохраняться до тех пор, пока будет отрицать себя как религию. Таким образом, христианство до тех пор будет носителем религиозного ответа, пока не совершит прорыв через собственную конкретность.

Путь к этому не в том, чтобы отказаться от собственной религиозной традиции ради универсальной идеи, которая и будет всего лишь идеей. Путь к этому в том, чтобы проникнуть в глубь собственной религии, в благочестии, в мыслях и действиях. В глубине каждой живой религии есть точка, где религия утрачивает собственное значение, а то, на что она указывает, прорывается через ее конкретность, возвышая ее до уровня духовной свободы, а вместе с этим и до понимания духовного присутствия в других проявлениях предельного смысла существования.

Вот что христианство должно увидеть в сегодняшней встрече мировых религий.

Значение истории религий для теолога-систематика

В этой лекции я намерен рассмотреть три основополагающих соображения. Первое из них я назову «два основополагающих решения». Теолог, признающий тему «Значение истории религий для теолога-систематика» и воспринимающий ее серьезно, тем самым уже принял, явно или неявно, два основополагающих решения. С одной стороны, он отстранился от теологии, отвергающей все религии, кроме собственной. С другой стороны, если он принял эту тему всерьез, то отверг парадокс религии-нерелигии или теологии без теоса (которую также называют теологией секулярного).

Оба эти взгляда имеют давнюю историю. Первый был возрожден в нашем столетии Карлом Бартом. Второй наиболее резко выразила «теология, избегающая разговора о Боге». Для первого воззрения либо одна религия истинна (vera religio) в противоположность всем другим, которые суть ложные религии (religiones falsae), либо, говоря в современных терминах, моя собственная религия представляет собой откровение, а любая другая — всего лишь тщетная попытка человека достичь Бога. Это становится определением всякой религии — тщетной попытки человека достичь Бога.

Поэтому, с этой точки зрения, нет смысла вникать в конкретные различия между религиями. Я помню, как неохотно это делал, например, Эмиль Бруннер. Вспоминаю и ту изоляцию, в которой оказались такие историки религий, как мой высокочтимый покойный друг Рудольф Отто. Даже сегодня в сходной ситуации оказался Фридрих Хайлер. Вспоминаются также ожесточенные нападки на Шлейермахера за то, что он использовал понятие «религия» в отношении христианства. Я помню, как критиковали меня самого, когда я в первый раз, в Марбурге (40 лет назад), вел семинар, посвященный творчеству Шлейермахера. Такой подход считался в то время преступлением.

Чтобы отказаться от старой и новой ортодоксальной позиции, необходимо принять следующие допущения систематики. Во-первых, необходимо сказать, что опыт откровения имеет универсально человеческий характер. Религии основываются на чем-то, что дается человеку, где бы он ни жил. Ему дается откровение, особый опыт, который всегда подразумевает спасающие силы. Откровение и спасение нельзя разделить. Силы, несущие откровение и спасение, присутствуют во всех религиях. Бог не остался без свидетельств. Таково первое допущение.

Второе допущение заключается в том, что человек воспринимает откровение в терминах своей конечной человеческой ситуации. Человек ограничен в биологическом, психологическом и социологическом отношениях. Откровение воспринимается в условиях присущего человеку отчуждения. Оно всегда воспринимается в искаженной форме, особенно если религия используется как средство достижения некоторой цели, а не как самоцель.

Необходимо принять еще и третье допущение. Если теологи-систематики признают значение истории религий, то они должны также верить не только в то, что в человеческой истории существует конкретный опыт откровения, но что происходит процесс откровения, при котором подвергаются критике ограниченность адаптации и искажения. Эта критика имеет три формы: мистическую, профетическую и секулярную.

Четвертое допущение заключается в том, что в истории религии может произойти (я специально подчеркиваю: может) центральное событие, объединяющее позитивные результаты этих критических тенденций в истории религии, в рамках которой осуществляется опыт откровения. Это событие создает возможность для появления конкретной теологии, обладающей универсальным значением.

Есть еще и пятое допущение. История религий по самой своей природе не существует просто наряду с историей культуры. Сакральное не находится рядом с секулярным, а составляет его глубины. Сакральное есть творческое основание и в тоже время критическая оценка секулярного. Религиозное же может быть таковым только при условии, что оно в то же время оценка самого себя, оценка, которая должна использовать секулярное в качестве орудия собственной религиозной самокритики.

Только при условии, что теолог согласен принять эти пять допущений, он сможет серьезно и полно утверждать значение истории религий для теологии в полемике с теми, кто отвергает такое значение во имя нового или старого абсолютизма.

С другой стороны, тот, кто признает важность истории религии, должен выступать против «теологии, избегающей разговора о Боге». Он должен также отвергать особое внимание к секулярному или идею, согласно которой сакральное, так сказать, полностью поглощено секулярным.

Последний из перечисленных пяти пунктов, касающийся отношений сакрального и секулярного, уже уменьшил угрозу прорицания «Бог умер». Религия должна использовать секулярное против себя самой в качестве орудия критики, но все же остается решающий вопрос: «Для чего вообще нужна религия?» Под религиями здесь понимается сфера символов, ритуалов и институтов. Разве секулярный теолог не может пренебречь ими также, как он, вероятно, пренебрегает историей магии и астрологии? Если ему не нужна идея Бога, то что может заставить его придавать важное значение истории религий?

Чтобы защитить религию от нападок с этой стороны, теолог должен принимать одно основополагающее допущение. Он должен согласиться с тем, что религия как система символов, интуиции и действия — т. е. мифов и ритуалов в рамках социальной группы — всегда необходима даже самой секуляризованной культуре и самой демифологизированной теологии. Я вывожу эту необходимость — постоянную необходимость в религии — из того факта, что духу требуется воплощение, чтобы стать реальным (действенным). Легко говорить, что Священное, или Предельное, или Слово содержится в сфере секулярного. Я и сам заявлял об этом множество раз. Однако утверждать, что нечто находится внутри чего-то, можно только в том случае, если оно может находиться хотя бы вне его. Другими словами, то, что находится внутри чего-то, и то, внутри чего оно находится, должны иметь возможность различаться. Их проявления должны быть в чем-то разными. Вопрос заключается в следующем: чем отличается просто секулярное от секулярного, которое могло бы стать предметом секулярной теологии?

Скажу то же самое в хорошо знакомой, понятной форме. Творцы Реформации были правы, когда утверждали, что каждый день есть День Господа, и тем самым снижали сакральный характер седьмого дня. Однако, для того чтобы это утверждать, необходимо исходить из существования Дня Господа, причем из того, что он не просто случился когда-то в прошлом, но существует и сейчас как противовес потоку секулярного. Вот почему необходим разговор о Боге, каким бы нетрадиционным ни был его язык. Это делает возможным серьезное утверждение о важности истории религии.

Поэтому мы как теологи должны сломать два барьера, препятствующих свободному подходу к истории религий: преграды исключительности собственной религии и секулярного нигилизма. Термин «религия» уже сам по себе представляет для теолога-систематика серьезную проблему, причем положение усугубляется тем обстоятельством, что две линии сопротивления, хотя и находятся с противоположных сторон, часто вступают в союз. Так бывало прежде, то же происходит и теперь.

Для обеих сторон характерен редукционизм, и обе стремятся оставить от христианства только фигуру Иисуса из Назарета. Неоортодоксия представляет его как единственное место, где может быть услышано слово откровения. Секуляристы превращают его в представителя теологически значимой секулярности. Но это можно сделать только в том случае, если образ и весть Иисуса сами радикально редуцированы. Он должен быть сведен к воплощению этического призыва, особенно социальной направленности; таким образом, единственное, что остается от вести Христа, — это этический призыв. В таком случае история религии — будь то иудаизм или христианство — конечно, больше не нужна. Следовательно, чтобы иметь возможность понять и оценить важность и значение истории религий, необходимо разбить иисусоцентричный союз противоположных полюсов, сторонников неоортодоксии и секуляризма.

Теперь я перехожу к своему соображению: речь идет об истории религий. Традиционное представление об истории религий ограничивается содержанием Ветхого и Нового Заветов и дополняется церковной историей в качестве продолжения. Различия между другими религиями в расчет не принимаются. Подразумевается, что все они представляет собой извращение изначального откровения, но не обладают собственным опытом откровения, ценным для христианской теологии. Это языческие религии, они не несут ни откровения, ни спасения. В действительности этот принцип никогда полностью не проводился. Как евреи, так и христиане испытывали религиозное влияние со стороны религий покоренных ими или покоривших их народов. Нередко эти религии почти душили иудаизм и христианство, что приводило к ответным бурным реакциям с их стороны.

Следовательно, если мы принимаем название этой лекции «Значение истории религий для теолога-систематика», нам необходима такая теология истории религий, в которой позитивная оценка всеобщего откровения уравновешивает критическую оценку. Необходимы обе. Такая теология истории религий поможет теологам-систематикам понять современную ситуацию и особенности нашего собственного места в истории как с точки зрения конкретного характера христианства, так и его универсального притязания.

Оглядываясь назад, на время моего становления как исследователя и к последующему периоду, я по-прежнему с благодарностью вспоминаю Школу истории религий. Исследования Школы раскрыли нам глаза и показали, до какой степени библейская традиция оказала влияние на религиозные традиции Малой Азии и Средиземноморья. Я вспоминаю чувство освобождения, вызванное пониманием универсальных, человеческих элементов в рассказах книги Бытия или в эллинистическом экзистенциализме и персидской эсхатологии, как они проявляются в поздних периодах Ветхого и Нового Заветов.

С этой точки зрения, вся история религий породила символы фигуры Спасителя, что затем заменилось пониманием Иисуса и его деятельности в Новом Завете. В этом было освобождение. Но оно не свалилось с неба, ему предшествовала долгая подготовительная история откровения, которая в конце концов в благоприятное время (кайрос) сделала возможным появление Иисуса как Христа. Эта трактовка не наносила ущерба уникальности нападок пророков на религию в Ветхом Завете и уникальной власти Иисуса в Новом Завете. Позднее, по мере развития моих собственных взглядов, как и взглядов многих других теологов, яснее стало значение религий, близких и более отдаленных от библейской истории.

Первый вопрос, который стоит перед теологией истории Израиля и христианской Церкви, — это вопрос об истории спасения; однако история спасения находится внутри истории. Она выражается в великих движениях символического содержания, например в различных попытках реформации в истории Церкви. Рассуждая в том же направлении, никто не стал бы отождествлять историю религии с историей спасения, или откровения, кроме тех, кто ищет символические моменты. Если история религий понимается всерьез, то бывает ли кайрос в общей истории религий? Предпринимались попытки обнаружить такие моменты. Обратимся к Просвещению XVIII в. Для теологов той эпохи все представлялось подготовкой к великому кайросу, великому моменту, когда человечество достигнет зрелого разума. В этом разуме все еще есть религиозные элементы: Бог, свобода, бессмертие. Кант развивает это представление в своей знаменитой книге «Религия в пределах чистого разума».

Другой попыткой было романтическое понимание истории, которое привело к знаменитым выводам Гегеля. С его точки зрения, существует поступательно развивающаяся история религии. Она развивается в соответствии с основополагающими философскими категориями, образующими структуру всей реальности. Христианство есть высшая и последняя точка, и Гегель называет его «обнаружившей себя религией», однако это христианство философски демифологизируется. Такое понимание представляет собой сочетание Кантовой философии и вести Нового Завета.

Согласно Гегелевой конструкции истории религий, все предшествующие религии aufgehoben, что переводится как сочетание значений двух глаголов: «вбирать» и «устранять». Из этой конструкции вытекает, что все, принадлежащее прошлому в истории религии, утрачивает смысл. Оно представляет собой лишь элемент последующего развития. Отсюда вытекает, например, что для Гегеля индийские религии принадлежат давно минувшему прошлому, давно завершены и лишены современного смысла. Они принадлежат к раннему этапу истории. Гегелева попытка развить теологию истории религии породила эмпирическую теологию, очень популярную в Америке лет 30 назад. Она основывалась на идее открытости для нового опыта религиозного характера в будущем. Сегодня люди, подобные Тойнби, указывают в этом направлении, точнее, ищут в религиозном опыте то, что ведет к соединению мировых религий. В любом случае поиск такой конструкции принадлежит к постхристианской эре.

Необходимо также упомянуть Тейяра де Шардена, который подчеркивает значение универсального, богоцентричного сознания, главным образом христианского. С его точки зрения, христианство вбирает все духовные элементы будущего. Меня не удовлетворяет такое рассуждение. Меня также не удовлетворяет моя собственная точка зрения, но я ее все же здесь предложу, чтобы побудить вас к собственным рассуждениям, потому что это следует делать, если относиться к истории религий серьезно.

Свой подход я называю динамически-типологическим. Не существует продолжающегося поступательного развития, но существуют такие элементы в опыте Священного, которые обнаруживаются всегда, когда Священное испытывается. Такие элементы, если они преобладают в одной религии, создают конкретный тип религии. Эта проблема требует более глубокого рассмотрения, но я лишь упомяну предварительную схему, которая выглядит следующим образом. Универсальная основа религии есть опыт Священного в конечном. Священное проявляется особым образом универсально во всем конечном и частном, или в конкретном конечном. Я бы назвал это сакраментальной основой всех религий: присутствует Священное здесь и теперь, его можно увидеть, услышать, ощутить, несмотря на его таинственный характер. Это все еще сохраняется в высших религиях, в их таинствах, и я убежден, что в ином случае религиозная группа превращается в клуб нравственности, что и произошло в большой мере с протестантизмом, потому что он утратил сакраментальную основу.

Затем существует второй элемент, а именно, критическое движение против демонизации сакраментального, т. е. против превращения его в объект, которым можно манипулировать. Этот элемент реализуется в разнообразных критических подходах. Первый из этих критических движений — мистицизм, отражающий неудовлетворенность всяким конфетным проявлением Предельного, Священного. Человек выходит за пределы такого проявления и идет к единому, лежащему за пределами всего многообразия. Священное как Предельное находится за пределами любого из своих воплощений. Воплощения оправданы. Они допустимы, но вторичны. Необходимо выйти за их пределы, чтобы достичь высшего, самого Предельного. Частное отвергается ради Предельного. Конкретное обесценивается.

Третий элемент религиозного опыта — элемент должного. Это этический, или профетический элемент. Здесь сакраментальное подвергается критике из-за своих демонических последствий, таких, как отрицание справедливости во имя святости. Эта критика вылилась в настоящую войну еврейских пророков против ритуалистической религии. В некоторых высказываниях Амоса и Осии это доходит до отрицания всего культа. Критика сакраментальной основы имеет решающее значение для иудаизма и составляет один из элементов христианства. Однако я снова должен подчеркнуть, что, если религиозный опыт лишается сакраментального и мистического элементов, он ведет к морализму и в конце концов к секуляризму.

Мне хотелось бы описать единство этих трех элементов в религии, которую можно было бы назвать (я колеблюсь, но не нахожу более удачного выражения) «религией конкретного духа». Вероятно, можно сказать, что внутренний телос (т. е. внутренняя цель вещи, например телос желудя — стать деревом) внутренняя цель истории религий состоит в том, чтобы возникла религия конкретного духа. Однако эту религию конкретного духа нельзя отождествить ни с одной реально существующей религией, даже с христианством в его качестве религии. Тем не менее я осмелюсь утверждать (конечно, в качестве протестантского теолога), что, по моему убеждению, не существует более высокого выражения того, что я назвал синтезом этих трех элементов, чем Павлово учение о Духе. Здесь мы находим соединение двух фундаментальных элементов — экстатического и рационального. Существует экстаз, однако высшее порождение экстаза есть любовь в смысле агапе. Существует экстаз, однако другое порождение экстаза есть гносис, т. е. знание о Боге. Это — знание, а не беспорядок и хаос.

Позитивное и негативное соотношение между этими элементами, или мотивами, сообщает истории религий ее динамический характер. Внутренний телос, о котором я говорил, религия конкретного духа, есть то, к чему все стремится. Тем не менее нельзя видеть в этом просто ожидание чего-то в будущем. Она появляется везде в борьбе с демоническим сопротивлением сакраментальной основы и с демоническим и секуляристским искажением, характерным для критики сакраментальной основы. Религия конкретного духа проявляется фрагментарным образом в разные моменты истории религий. Нам, следовательно, необходимо впитать прошлую историю религий и таким способом ее упразднить. Но у нас есть подлинная живая традиция, состоящая из моментов, когда этот великий синтез реализовался, хотя и фрагментарно. В этом смысле всю историю религий можно рассматривать как борьбу за религию конкретного духа, борьбу Бога против религии внутри религии. И эта формула — борьба Бога против религии внутри религии — могла бы стать ключом к пониманию чрезвычайно хаотичной (или по крайней мере кажущейся хаотичной) истории религий.

И вот мы — в своем качестве христиан — видим в появлении Иисуса как Христа решительную победу в этой борьбе. Есть древний символ для обозначения Христа — Christus Victor, и его вновь можно использовать при подходе к истории религий. И таким образом в Новом Завете он уже связывается с победой над демонической властью и астрологическими силами. Он указывает, что победа, одержанная на кресте, стала отрицанием любых демонических притязаний. И я думаю, мы здесь сразу видим, что этот символ в состоянии дать нам христологический подход, способный избавить нас от многочисленных тупиков, куда с самого начала зашли христианские церкви в результате христологических дискуссий. Таким образом, возобновление в истории тех решающих моментов, благоприятных моментов, когда фрагментарным образом реализуется религия конкретного духа, может происходить повсеместно.

Критерием для нас, как христиан, служит событие креста. То, что произошло там символическим образом, что дает нам критерий, происходит фрагментарно также и в других местах и в другие моменты, происходит и будет происходить, даже если исторически или эмпирически эти события не связаны с крестом.

Теперь я перехожу к вопросу, стоящему в центре нашей конференции: как связана эта динамика истории религий с отношением между религиозным и секулярным? Священное не только открыто для демонизации и борьбы Бога против религии, т. е. борьбы против скрытых демонических смыслов религии. Священное открыто также и для секуляризации. А демонизация и секуляризация связаны между собой постольку, поскольку секуляризация есть третья и наиболее радикальная форма де-демонизации. И вот в этом состоит очень важная идея систематики.

Вы знаете значение слова profane — «находиться перед дверьми святилища», и значение слова «секулярный» — принадлежащий миру. В обоих случаях кто-то оставляет экстатический, таинственный страх перед Священным ради мира обычных рациональных структур. С этим легко было бы бороться, т. е. удерживать людей в святилище, если бы секулярное само не обладало критической религиозной функцией. Именно это делает проблему столь серьезной. Секулярное есть рациональное, а рациональное должно оценивать иррациональность Священного. Оно должно судить о его демонизации.

Рациональная структура, о которой я говорю, подразумевает моральное, правовое, познавательное и эстетическое. Освящение, которое жизни дает Священное, одновременно означает подчинение жизни экстатическим формам Священного и подавление внутренних требований блага, справедливости, истины и красоты. Происходящая в таком контексте секуляризация несет освобождение.

В этом смысле и пророки, и мистики были предшественниками секуляризации. Священное превращалось в нравственно благое или философски истинное, а затем в научно истинное или в эстетически выразительное. Однако далее обнаруживается глубокая диалектика. Секулярное проявляет свою неспособность жить само по себе. Секулярное право в борьбе против господства Священного, однако оно становится пустым и оказывается жертвой того, что я называю квазирелигиями. А эти квазирелигии подразумевают подавление, подобное тому, что присуще демоническим элементам религий. Но, как показал наш век, квазирелигии хуже, потому что они не обладают глубиной и богатством подлинных религиозных традиций.

И здесь появляется еще один телос, внутренняя цель истории религий. Я называю его теономией, от теос — «Бог» и номос — «закон». Если автономные силы знания, эстетики, права и морали указывают на предельный смысл жизни, то мы имеем дело с теономией. Тогда они не подчинены, а своим внутренним бытием выходят за собственные пределы, указывая на Предельное. В действительности происходит другая динамическая борьба, а именно борьба между освящением жизни, ставшей гетерономной, и самореализацией всех культурных функций, ставших автономными и пустыми

Теономия проявляется в том, что я назвал религией конкретного духа, всегда только фрагментарно, неполно. Ее осуществление — это эсхатология; ее цель — ожидание, устремленное за пределы времени, в вечность. Этот теономический элемент во взаимосвязи сакрального и секулярного есть элемент структуры религии конкретного духа. Он, конечно, прогрессивен, как и всякое действие. Даже чтение лекции несет в себе тенденцию движения вперед в каком-то направлении, но она не прогрессивна, так как не предполагает временного завершения. И здесь я расхожусь с Тейяром де Шарденом, с которым ощущаю большую близость во многих отношениях.

А теперь я выскажу свое третье и последнее соображение: речь идет об интерпретации теологической традиции в свете религиозных феноменов. Я хочу рассказать о замечательном ученом Адольфе Гарнаке, который был моим старшим коллегой по Берлинскому университету. Однажды он сказал, что в своей истории христианство охватывает все элементы истории религий. Эта идея отчасти была правильной, но он не провел ее последовательно. Он не понимал, что если это верно, то между всей историей религии и историей христианской Церкви должна существовать гораздо более позитивная взаимосвязь.

В результате он свел собственную конструктивную теологию к своего рода буржуазной, индивидуалистической, моралистической теологии.

Здесь я хочу выразить благодарность своему другу профессору Элиаде за продолжавшиеся два года семинары и сотрудничество. В ходе этих семинаров я ощутил, как каждое отдельное доктринальное положение или ритуальное выражение христианства приобретает новую глубину. Я должен заметить (это своего рода оправдание, но вместе с тем и самокритика), что моя собственная «Систематическая теология» была написана до этих семинаров и имела другую цель: она была задумана как апологетическое выступление против секулярного и как дискуссия с ним Цель этой книги заключалась в том, чтобы ответить на вопросы, возникающие в результате научной и философской критики христианства. Однако необходимо, по-видимому, более продолжительное и более интенсивное взаимопроникновение исследований систематической теологии и истории религий. В такой ситуации структура религиозной мысли могла бы развиваться по-иному, в связи с разнообразием фрагментарных проявлений теономии, или религии конкретного духа. Я надеюсь, что в будущем это осуществится в теологии.

Чтобы обнаружить такую возможность, теологу-систематику следует обратить внимание на то, как метод истории религий позволяет выделить частное. Это проявляется в двух негативных выступлениях: против теологии сверхъестественного и против естественной теологии.

Во-первых, существует метод теологии сверхъестественного — тот способ, каким идея Бога сформулирована классической протестантской ортодоксией в систематической теологии. Это представление о Боге проявляется в свидетельствах откровения, которые рассматриваются как богодухновенные, а не как подготовленные историей. Согласно христианской ортодоксии, эти воззрения можно найти в книгах Библии, а согласно исламу, — в Коране. Исходя из этого догматические положения составляются Церковью на основании материала священных книг, обычно в связи с доктринальной борьбой, и формулируются в символах веры или в официально принятых вероучительных документах, а теологически интерпретируются с помощью философии. Все это проделывается без попыток выйти за пределы того круга откровения, который называется собственной религией или верой. Подобный метод господствует во всех христианских церквах.

Во-вторых, существует метод естественной теологии — философское выведение религиозных понятий из анализа реальности, воспринимаемой в целом, и особенно из анализа структуры человеческой души. Часто эти понятия (Бога и другие) затем связываются с традиционными доктринами, но иногда не связываются.

Это два главных, традиционно используемых метода. Что касается метода истории религий, то он действует следующим образом: сначала используется материал традиции, который экзистенциально переживается теми, кто ведет теологическую работу. Но так как историк религий работает теологически, то он должен сохранять дистанцию, необходимую для изучения всякой реальности. Это первый шаг.

На втором этапе историк религий заимствует у естественной теологии метод анализа души и реальности, чтобы показать место религиозного вопроса в человеческом опыте, внутри нас самих и внутри нашего мира; например, опыт конечности, опыт захваченности смыслом бытия, опыт Священного как Священного, и т. д.

Третий шаг состоит в том, чтобы представить феноменологию религии, рассматривая прежде всего те явления, которые выступают в истории религии. Это символы, ритуалы, идеи и разнообразные действия. Четвертый шаг заключается в попытке показать соотношение этих явлений (их соотнесенность, различия, противоречия) с традиционными представлениями и вытекающими отсюда проблемами. Наконец, историк религий стремится поместить заново интерпретированные представления в контекст динамики религиозной и секулярной истории, особенно в контекст современной религиозной и культурной ситуации. Итак, эти пять шагов включают элементы ранее названных методов, но они используются в контексте истории человечества применительно к его опыту, выраженному в великих символах религиозной истории.

Что касается последнего шага, а именно соотнесения всего с современной ситуацией, то он дает еще одно преимущество, или, если угодно, новый элемент истины. Он дает возможность понять религиозные символы в связи с социальной основой, из которой они выросли и в которую мы вновь должны их сегодня поместить. Это чрезвычайно важный шаг. Религиозные символы не падают с неба. Они укоренены во всем человеческом опыте, включая все непосредственные условия, в том числе политические и экономические. Тогда символы отчасти могут быть поняты в качестве протеста против этих условий, что имеет очень важное значение для нашего метода изучения символов.

Второй позитивный результат применяемого нами метода заключается в том, что он позволяет использовать религиозный символизм в качестве языка учения о человеке, в качестве языка антропологии — не в эмпирическом смысле этого слова, а в смысле учения о человеке, в его истинной природе. Религиозные символы говорят нам нечто о том, каким образом люди себя понимают. Хорошей иллюстрацией этого может служить та роль, которая отводится понятию греха в христианстве, в отличие от ислама. Здесь видно фундаментальное различие в самоинтерпретации двух великих религий и культур, в понимании человека в его качестве человека. Мы расширяем наше понимание природы человека больше, чем это позволяет любое конкретное психологическое исследование.

И вот мое заключительное слово. Какое значение имеет все сказанное для отношения теолога к его собственному методу? Его теология остается укорененной в своей опытной основе. Без этого невозможна вообще никакая теология. Тем не менее теолог стремится сформулировать основополагающий опыт, обладающий универсальным значением, в универсально значимых утверждениях. Но универсальность религиозного утверждения заключается не во всеохватывающей абстракции (ибо она разрушила бы религию как таковую), а в глубинах каждой конкретной религии. И главное, она заключается в открытости для духовной свободы, свободы от наших собственных оснований и для наших собственных оснований.

Кьеркегор как экзистенциальный мыслитель

За девять лет, в течение которых я наблюдаю развитие теологии в Америке, я заметил, что интерес к творчеству Кьеркегора и влияние его мысли на старшее и молодое поколение теологов возросли. Этот процесс обусловлен как внутренними, так и внешними причинами. Я бы хотел сказать несколько слов о тех и о других.

I

Наименее важной внешний причиной стало прибытие в США многих европейских мыслителей, которые в течение последних десятилетий, проведенных ими в Европе, подверглись мощному воздействию, оказанному творчеством Кьеркегора на континентальные философию и теологию. На них в сильной мере повлияла так называемая «экзистенциальная» позиция, которую Кьеркегор выразил в наиболее радикальной и вызывающей форме. И они не могут так просто отделаться от этой позиции, даже если бы и попытались. Другой и более важной причиной возросшего интереса к Кьеркегору во всех англоязычных странах стало появление в течение последних нескольких лет большинства его работ на английском языке. Таким образом, большая часть его творчества доступна сегодня американским читателям. Помимо переводов произведений Кьеркегора в последнее время появилось несколько важных и необходимых для изучения его наследия исследований.

Если мы вглядимся внимательно в список произведений Кьеркегора, то сразу обнаружим, что прежде всего он был практическим религиозным писателем, который хотел «поучать», «наставлять в христианстве», побуждать к «самоизучению» и содействовать новому пониманию библейских текстов. Такие его произведения неоценимы для проповедников, но не только одни они, потому что гомилетические компоненты можно обнаружить во всех его книгах. Другая группа его произведений — психологические работы; психологию при этом следует понимать как диалектическое описание некоторых основополагающих элементов человеческого существования, таких как «страх», «отчаяние», «индивидуальность», «меланхолия» и т. д. Никогда еще конечность и греховность человека не подвергались столь глубокому психологическому анализу. Третью группу составляют этические работы Кьеркегора, в которых он проводит различие между эстетической и этической позициями, ставит нас перед «либо-либо» и ведет через «стадии жизненного пути» и «повторения» к ситуации этического и религиозного выбора. К этой группе относится ряд его самых замечательных работ. Они свидетельствуют о том, в какой мере Кьеркегор жил на границе между разными областями и стадиями человеческого существования. Две его философские книги — «Философские крохи» и «Окончательный ненаучный постскриптум» — два главных источника идеи «экзистенциального мышления». Они лежат в основе современной «философии существования».

II

Однако существуют не только внешние, но и внутренние причины того, что значение Кьеркегора в американской теологии и философии возрастает. Интеллектуальная ситуация, в которой около ста лет тому назад возникло представление об экзистенциальном мышлении, стала понятной благодаря тому развитию, которое получила западная цивилизация начиная со второго десятилетия XX в. Американская теология стала восприимчивей к тем идеям, которые, как казалось, имели значение только для Европейского континента, точнее — для Центральной Европы. Одна из таких идей — необходимость «экзистенциального мышления» в теологии и философии.

Слово «экзистенциальный» полное особого смысла у Кьеркегора и в так называемой «философии существования», не имеет похожих значений в английском. Поэтому, возможно, было бы небесполезным краткое объяснение того, каким образом этот термин приобрел свое сегодняшнее значение. Старое схоластическое различие между тем «что есть» и тем «чем это является», другими словами — между сущностью и существованием, составляет основу такого особого использования слова «существование». В Боге, считали схоласты, в отличие от всех конечных существ, нет различия между сущностью и существованием. Когда Гегель превратил мир в самораскрытие Бога, он отказался от различения сущности и существования и для конечного бытия: конечное находится в диалектическом тождестве с бесконечным, а сотворенность человека преодолевается в совершенной философии. На такое метафизическое высокомерие, которое стало глубочайшим выражением рационального гуманизма, ополчилось целое поколение мыслителей, особенно мощным их выступление было в период между 1840 и 1850 годами. Упомяну лишь Шеллинга в поздний период его жизни, Фейербаха, Маркса и Кьеркегора. Они и многие другие настаивали на существовании разрыва между сущностной природой человека и его действительной ситуацией. Они нанесли удар по предполагаемому единству между бесконечным и конечным со всех сторон: Фейербах — с антропологической, Маркс — с социологической, Кьеркегор — с этической позиции. И все они сделали это во имя существования, противопоставленного сущности. Таким образом, экзистенциальное мышление — это мышление, которое сознает конечность и трагедию всякого человеческого существования, в том числе и человеческой мысли. Для Кьеркегора это означает, что человеческая мысль не может быть обособлена от его этического существования, что делает беспристрастную позицию невозможной, так как требует страсти и решений по отношению к истине. (Подобным же образом Маркс отрицал, что теория может быть обособлена от практического существования человека, потому что такое представление требует, чтобы мир изменялся в то самое время, когда он осмысляется.) Слово «экзистенциальный», таким образом, обозначает мышление в сфере этических решений, политического радикализма, предельного интереса, т. е. обозначает мышление, происходящее со страстью и захваченностью. Я приведу высказывание Фейербаха, которое наиболее ясно выражает общую позицию экзистенциальных мыслителей: «Не стремись быть философом в противовес своему бытию человека — не думай как мыслитель — думай как живое, реальное существо — думай в существовании» («Основные положения философии будущего»). (Близость такой позиции к американскому прагматизму, например Уильяма Джемса, очевидна.) Для Кьеркегора Сократ — величайший пример экзистенциального философа: «Сократическое незнание, которого Сократ придерживался со всей страстностью своего существа, было выражением принципа, согласно которому вечная истина соотнесена с существующим индивидом» («Постскриптум»). Каждое слово этой фразы пронизано антирационалистической и антигуманистической страстью Кьеркегора.

В окружающем мире произошло нечто такое, что вызвало протест экзистенциального мышления, направленный против как идеалистического, так и натуралистического идеализма: победа подавляющего механизма технического производства и то дегуманизирующее воздействие, которое это оказало на все индустриальное общество. Наиболее важным последствием этого стало то, что Ницше назвал «смертью Бога», а именно исчезновение христианского опыта и христианских символов из массового сознания западной цивилизации. Утрата «объективного» мира как осмысленной реальности предполагает возникновение «экзистенциальной» субъективности Экзистенциальная позиция могла проявиться как попытка изменить невыносимый объективный мир с помощью революционной трансформации, основанной на страстной субъективности его главных жертв, — таков путь Маркса. Либо она могла проявиться как попытка избавиться от гнета рациональной объективности с помощью страстной воли высших человеческих существ, — таков путь Ницше. Либо она могла проявиться как уединение страстного религиозного индивида в своем духовном центре с целью обнаружить там то, что невозможно обнаружить где-либо в объективном мире: предельный смысл жизни, Бога, — таков Кьеркегор. Идеи этих людей стали реальностью мировой истории лишь в первой половине XX в., в то время как во второй половине XIX в. они не оказывали никакого воздействия. Причина такого запоздания очевидна: лишь с началом столетия истинный характер нашей исторической эпохи и свойственных ей противоречий стали всем заметны, в то врем как на протяжении XIX в. власть техники и ее оптимистическое истолкование продолжали возрастать. Таков всемирно-исторический контекст, в котором нужно рассматривать Кьеркегора как экзистенциального мыслителя. Он не просто отдельно взятая личность. Его невозможно понять исходя лишь из его протестантского наследия, либо из его индивидуального характера, либо из его философской позиции. Он представляет ту ситуацию, в которой находится западная цивилизация как целое. Он, подобно многим пророческим душам XIX в., предваряет и, предваряя, способствует формированию ситуации XX столетия. Им всем была свойственна смесь духовного ужаса, пророческого гнева, меланхолической покорности, этической страсти, интеллектуальной агрессивности. Всех их бросало от исступленной надежды к мучительному отчаянию. Любое из этих качеств можно обнаружить у Кьеркегора. Однако историческая ситуация — это лишь место, где следует искать гениальную личность. Сама личность трансцендирует ситуацию и творит нечто, что важно для любой исторической эпохи. Моей задачей было рассмотреть не истину, содержащуюся в мысли Кьеркегора, а почву, из которой эта истина произрастает.

С.В. Лезов. Теология культуры Пауля Тиллиха

Пауль Тиллих — крупнейший христианский философ и теолог, сказавший значительное влияние на религиозно-философскую мысль XX века. Он родился 20 августа 1886 г. в Пруссии, в небольшом селении (сейчас это территория Польши). Тиллих вырос и сформировался под сильным влиянием лютеранского христианства и классической немецкой культуры XIX в. Оба эти компонента соединились в личности его отца, лютеранского пастора, который был высшим авторитетом в мире юного Пауля. В зрелом возрасте Тиллих сохранил духовную близость с отцом, однако сознательно преодолевал зависимость от отцовского авторитета: эта борьба была важна для развития его личности и для его творчества.

Пауль учился в классических гимназиях в Кенигсберге и Берлине, университетские годы (1904–1909) он провел на теологических факультетах Берлина, Тюбингена, Галле. С гимназических лет он изучал античную и немецкую классическую философию. В студенческие годы Тиллих увлекался философией Шеллинга и написал диссертацию «Предпосылки и принципы концепции истории религии в позитивной философии Шеллинга», за которую в 1910 г. получил ученую степень доктора философии в университете Бреслау. Два года спустя он стал также доктором теологии, представив в университет Галле работу «Мистицизм и осознание вины в философской эволюции Шеллинга».

В студенческие годы для Тиллиха была важна встреча с Мартином Келером, профессором университета Галле. Под конец жизни, уже в 60-е годы, Тиллих вспоминал, что зерно его идеи об «оправдании сомнением» содержалось в лекциях Келера: «Он учил нас: сомневающийся в любом утверждении Библии или вероисповедного документа может тем не менее быть принят Богом. Можно сочетать уверенность в том, что ты будешь оправдан, с самым радикальным сомнением».

В августе 1912 г. Тиллих стал лютеранским пастором. Два года он служил в рабочих кварталах Берлина, а с началом первой мировой войны пошел добровольцем в армию и был назначен капелланом в артиллерийский полк.

П. Тиллих провел на фронте почти всю войну. Его военный опыт во многом подобен опыту тех молодых интеллигентов, которые позже написали «На Западном фронте без перемен» и «Прощай, оружие», — книги, выразившие новое мировосприятие «потерянного поколения».

Когда двадцатидевятилетний пастор Тиллих попал на Западный фронт, он был монархистом, вполне традиционным лютеранином и политически наивным немецким патриотом. За годы войны он пережил решающий и, как я думаю, единственный в своей жизни перелом. Немецкая культура XIX в., сформировавшая его и давшая смысл его жизни, рухнула у него на глазах. В этом эсхатологическом крушении Тиллих участвовал всем своим существом.

Сначала он разделял всеобщий патриотизм, надежду на скорую победу и «веру в доброго Бога, который все устроит к лучшему». Во время боевых действий он иной раз подвергался тем же опасностям, что и солдаты. В мае-июне 1916 г. Тиллих участвовал в Верденском сражении — самой кровопролитной битве той войны. Длительный опыт сосуществования со смертью и страданиями опрокинул его представление о мире. В декабре 1916 г. он писал отцу: «Мы испытываем страшнейшую из катастроф — конец мирового порядка… Конец близится, и он сопровождается глубочайшими страданиями». Переживание того, что вместе с сотнями тысяч жертв гибнет вся его цивилизация, чтобы уступить место некоему новому миру, Тиллих назвал своим «личным кайросом». («Кайрос» — греческое слово, означающее в данном случае «время свершения» и употребляющееся в Новом Завете; оно стало одним из важнейших понятий в социальной мысли Тиллиха.) Личный кайрос молодого капеллана Тиллиха — это осознание того, что нечто новое и непредвиденное врывается в его жизнь в момент, когда и он созрел для перемен, готов принять это новое и действовать в согласии с ним.

Результатом стало переосмысление собственной веры. Вера в доброго Бога, который все устроит к лучшему, утратила достоверность. Старое понятие о Боге рухнуло, на его месте возникла пустота, «значимое отсутствие», смысл которого человеку веры теперь предстояло осознать. Поэтому в декабре 1917 г. Тиллих написал: «Продумав идею оправдания верой до ее логического завершения, я пришел к парадоксу о вере без Бога».

В самом деле: ведь по учению реформаторов человек оправдывается sola fide, только верой, а тогда даже при распаде предмета или содержания веры сам акт веры не делается бессмысленным. Тиллих имел в виду именно это: несколько десятилетий спустя, в «Мужестве быть», он напишет о «безусловной вере», которая появляется, отделенная от всех утративших свой смысл религиозных содержаний, «когда Бог исчезает в тревоге сомнения». Таким образом, болезненные для пугливого традиционализма формулировки Тиллиха находятся в прямой преемственности с учением творцов Реформации.

Пастор Тиллих прошел через опыт молчания, когда почувствовал, что более не способен проповедовать надежду перед лицом бессмысленной смерти. Погибали миллионы, а он оставался жить, и это порождало сознание вины.

Война закончилась поражением, в Германии разворачивалась революция. Тиллих, молодой философ и бывший фронтовик, видел свою задачу в том, чтобы на обломках буржуазной цивилизации участвовать в создании чего-то нового, что он вскоре назовет «религиозным социализмом».

Однако прежде всего ему хотелось продолжить свою прерванную академическую карьеру и достичь положения ординарного профессора философии.

В конце войны Тиллих вернулся в Берлин и после увольнения из армии получил место приват-доцента в университете. Русский читатель знает о Берлине начала 20-х годов, в частности, из прозы Набокова, Шкловского и Эренбурга. Это было время бурного обновления интеллектуальной культуры на фоне социальной смуты и экономического хаоса. Война и революция сломали старый порядок и его ценности, а облик нового мира был неясен. Наступило время растерянности и поиска. Тиллиха манило все новое: экспрессионистская живопись, экспериментальный театр, новые социальные и психологические теории. В берлинский период обнаружилась его склонность к тому, что он описывал словом «богема», т. е. к тем социокультурным явлениям, которые противоречили буржуазному порядку и его ценностям; богема — это все «пограничное» в культуре. Богема притягивала Тиллиха: он посещал кафе, где собирались «новые» художники и поэты; его интересовали психоанализ и марксизм, что предполагало критическое отношение к буржуазному обществу и его морали. И все же Тиллих был не в состоянии забыть свою кровную связь с немецкой культурой XIX в. и лютеранской традицией. Всю жизнь он хотел примирить эти два взаимоисключающие устремления: верность традиции и тягу ко всему неизведанному, едва появляющемуся. Эта особенность духовного склада Тиллиха определила и его творчество: в своей апологетической «системе» он попытался соединить и синтезировать то, что другие великие христианские теологи нашего века (и прежде всего Карл Барт) стремились разделить и развести. Поэтому Тиллих с самого начала не принял «теологию кризиса» К. Барта, к главным идеям которой относится постулирование разрыва, «диастаза», между христианской верой и культурой (светской и религиозной).

В 20-е годы Тиллих начал искать ответы на вопросы, возникшие в результате кризиса западноевропейской культуры и христианства. Тогда же начал складываться собственный язык Тиллиха, на котором позже он сформулировал свою апологетическую теологию — попытку ответа на все эти вопросы. Так рождалось его учение о кайросе, его теология культуры, представление о демоническом в человеческой душе и истории, — все то, что затем вошло в его «систему».

«Теология культуры», по мысли Тиллиха, призвана выявить конкретный религиозный опыт, находящийся в основе культуры во всех ее проявлениях; религия рассматривается здесь как — субстанция культуры, а не как одна из~ее~областей. Следовательно, Тиллих не принял ставшее после К.Барта популярным в протестантизме противопоставление «религия» (плохо) versus «вера» (хорошо).

В те же годы формировалась и социальная мысль Тиллиха, его «религиозный социализм». В 1919 г. Тиллих прочел доклад на собрании Независимой социалистической партии, за что его критиковали в церковных кругах Лютеранская церковь оставалась одной из самых консервативных сил в немецком обществе. Между тем доклад Тиллиха, текст которого был опубликован отдельной брошюрой, назывался «Социализм как вопрос Церкви».

В 1920 г. Тиллих посещает собрания религиозного социалистического кружка, который стал известен в Берлине как «кружок кайроса». Религиозный социализм Тиллиха родился из надежды на возникновение нового социального порядка, который будет религиозным и социалистическим одновременно. Целью религиозного социализма в понимании членов этого кружка была теономия, т. е. суверенное господство Бога, признание людьми того, что Бог есть все во всем. Тиллих считал, что, в отличие от гетерономии и автономии в их Кантовом понимании, теономия предполагает большую открытость общества навстречу творческому участию Духа в истории. Стремление к теономному порядку общества, по мысли Тиллиха, противостоит демоническому началу и должно преодолеть его господство в человеческой истории, в социальном и политическом устройстве. Представление о кайросе как о моменте исполнения такого эсхатологического чаяния, моменте соединения божественного порядка с человеческой историей, всегда оставалось центральным в социальной мысли Тиллиха, хотя со временем его политические взгляды стали более реалистичными.

20-е годы и начало 30-х были для Тиллиха временем плодотворной работы в разных университетах Германии. После приват-доцентства в Берлине он преподавал теологию в Марбурге, а затем, наконец, его пригласили на должность профессора философии и религии в Дрезденский технологический институт. Последним и наиболее блестящим этапом его академической карьеры в Германии стал франкфуртский период (1929–1933); он был профессором философии вплоть до эмиграции в 1933 г. В эти годы вышли в свет его первые крупные работы — «Религиозная ситуация современности», «Оправдание и сомнение», «Социалистическое решение».

Как известно, после первой мировой войны возникла и привлекла к себе всеобщее внимание диалектическая теология, которую ее противники называли «неоортодоксией». Диалектическая теология, сделавшая главным объектом своей критики либеральную теологию XIX — начала XX вв., заявила о себе как о принципиально новой модели теологического мышления. Первый теоретик диалектической теологии Карл Барт указывал на пагубность отождествления христианства с культурой и социальными институтами буржуазной («христианской») Европы. Христианство находится «по ту сторону буржуазной религии». Вера как парадоксальное откровение «неизвестного Бога» не опосредуется (не выражается и не передается) религией, Церковью или культурой[3].

Когда Тиллих начал преподавать в университетах Германии, среди студентов-теологов (особенно в Марбурге) было немало последователей Барта. Тиллих всегда держался в стороне от этого нового теологического движения и относился к нему скорее критически. А собственные идеи Тиллиха, опиравшиеся на наследие философии религии, на традицию протестантского мистицизма и использовавшие язык классической немецкой философии, марксизма и психоанализа, были чужды значительной части его аудитории.

Как уже отмечалось, Тиллих искал возможность синтеза там, где Барт провозглашал «диастаз», разрыв. Философско-теологическая система Тиллиха стремилась сделать все области культуры предметом христианской теологии. Более того, дальнейшее развитие мысли Тилиха показывает: его апологетическая теология «примиряет» либерализм и неоортодоксию.

Пять лет во Франкфурте в должности профессора философии стали для Тиллиха годами первой славы. Франкфуртский университет был известен своим левым радикализмом, в это время возникла знаменитая Франкфуртская школа. Здесь Тиллих чувствовал себя гораздо лучше, чем в протестантском Марбурге. Он, естественно, не был членом Франкфуртского института социальных исследований и не отождествлял себя со «школой», но дружба Тиллиха с ее создателями, его готовность обсуждать проблематику новой социальной философии в предложенных ими категориях свидетельствуют о том, что открытость к «ситуации» действительно была экзистенциальной предпосылкой творчества Тиллиха.

Уже в начале 30-х годов, по мере усиления нацистов, над Франкфуртским университетом стали сгущаться тучи: он получил прозвище «красного университета». Отношение Тиллиха к национал-социализму было безусловно отрицательным; его друзья, в частности Теодор Адорно, попросили его выразить свою позицию публично. Так в 1932 г. появилась работа «Социалистическое решение». В ней Тиллих характеризовал национал-социализм как политический романтизм, способный вернуть европейское общество в эпоху варварства. Когда в 1933 г. Гитлер пришел к власти, «Социалистическое решение» было сразу же запрещено и изъято из продажи. Книга не оказала сколько-нибудь заметного влияния. В том же 1933 г. Тиллих в числе других профессоров был отстранен от преподавания.

Приход нацистов к власти подменил собой кайрос или исполнение «нового бытия», которого Тиллих ждал в 20-е годы. Он решил, что теперь история европейской цивилизации повернула вспять (к «новому средневековью», как сказал бы Бердяев). Торжествующий национал-социализм вызывал у Тиллиха прежде всего отвращение. В Гитлере его очень раздражала вульгарная манера говорить по-немецки.

Уже в первые месяцы национал-социалистического господства перед гуманитарной интеллигенцией, не готовой к сотрудничеству с новой властью, встал вопрос о возможности и оправданности эмиграции. Жена Тилллиха настаивала на отъезде. Вот как он вспоминал об этих обстоятельствах в 50-е годы: «К моменту нашей эмиграции нас более всего шокировала не его [Гитлера] тирания и жестокость, а его невообразимо низкий культурный уровень, проявлявшийся в его речи. Мы вдруг поняли, что если немецкая культура смогла породить Гитлера, то с этой культурой что-то не в порядке. Это подготовило нас к эмиграции в Америку и сделало более открытыми для восприятия новой реальности, с которой мы здесь встретились».

Обдумывая возможность эмиграции, Тиллих все больше осознавал, что не готов отказаться от академической деятельности ради политической борьбы против нацистского режима. Между тем для философа, успевшего обнаружить свои антинацистские убеждения, жизнь в Германии становилась небезопасной. В ноябре 1933 г. по приглашению знаменитой Нью-Йоркской высшей теологической школы Union Theological Seminary Тиллих вместе с семьей отправился в Америку. Он оказался в чужой стране, когда ему было 47 лет. Он не знал английского языка и (быть может, поэтому) был уверен, что по-настоящему философия и теология едва ли возможны за пределами Германии и менее всего — в глубоко провинциальной, как он считал, Америке.

Америка приняла Тиллиха дружелюбно. Union Theological Seminary находится в самом центре огромного Колумбийского университета в Нью-Йорке. Там Тиллих почувствовал себя уютно, он считал, особенно в первые годы пребывания в США, что Нью-Йорк единственное место в Америке, где он в состоянии жить и работать. В первые месяцы после приезда в США он занимался главным образом изучением английского языка, так как уже с весеннего семестра 1934 г. должен был приступить к чтению лекций. Надо заметить, что почти все свои работы американского периода Тиллих написал по-английски, хотя необходимость выражать свои мысли на этом языке поначалу вызывала у него внутреннее сопротивление. Он очень тосковал по родине, в душе отгораживался от американской жизни и почти год все еще не терял надежды на скорое возвращение в Германию, так что даже пытался вести переговоры об этом с германскими властями.

Вначале американские коллеги нашли возможность дать Тиллиху работу в качестве «приглашенного профессора» философии религии и систематической теологии: приглашение продлялось ему ежегодно, а в 1937 г. он получил постоянное преподавательское место. В 1940 г. Тиллих стал штатным профессором философской теологии в Семинарии (в том же году он получил американское гражданство) и оставался в этой должности по 1955 г. Вершиной профессиональной карьеры Тиллиха в Америке стало его профессорство в Гарвардском университете (1955–1962). В последние годы жизни Тиллиха Америка видела в нем живого классика, он был широко известен за пределами академических кругов, его фотография даже появилась на обложке «Newsweek».

Вот что интересно в этой истории: образ мышления Тиллиха был чужд и часто непонятен его американским коллегам, в 30-е годы его имя и его работы были практически неизвестны в США, а его устный английский долгое время оставлял желать лучшего. Все это не помешало американцам понять, что их интеллектуальное сообщество может научиться от немецкого эмигранта Тиллиха чему-то важному, если оно поможет ему выразить себя в непривычных условиях. (Стоит заметить, что в середине 30-х годов, в разгар Великой депрессии, жалованье Тиллиха складывалась в значительной мере из регулярных пожертвований семинарской профессуры.) И обратно: есть основания думать, что Тиллих, вопреки своим предвзятым мнениям, тоже научился в Америке чему-то важному. Здесь его творчество достигло высшего подъема. Именно работы, написанные в США, сделали Тиллиха одним из важнейших творцов христианской мысли нашего века. При этом Америка сумела сделать Тиллиха своим достоянием, как и некоторых других беглецов от нацизма.

Действительно, Паулю Тиллиху выпала редкая судьба. В его творчестве встретились европейская и американская интеллектуальные традиции. Изжив «немецкий провинциализм», он почувствовал себя уже не эмигрантом, а «гражданином мира». В современную ему американскую философию, где господствовал прагматизм Джона Дьюи, он внес элементы классического немецкого идеализма и экзистенциализма, христианскую мысль в Америке он обогатил синтезом философии и теологии.

В 1947 г. Тиллих впервые после отъезда посетил Германию. Впоследствии он еще несколько раз приезжал на родину, читал лекции в немецких университетах. В 50-60-е годы его идеи стали возвращаться в немецкую академическую среду, о чем свидетельствовали переводы его американских книг и публикация четырнадцатитомного собрания его сочинений на немецком языке.

Тогда же, в 50-х — начале 60-х годов, выходят в свет важнейшие произведения Тиллиха. Главным своим трудом и делом всей жизни он считал трехтомную «Систематическую теологию», в которой был сформулирован окончательный вариант «системы». Следуя немецкой интеллектуальной традиции, Тиллих считал необходимым облечь свой вклад в историю мысли в форму «системы».

Мы уже знаем, что Тиллих называл свою систему «апологетической». Вот как он объяснял это понятие: «Апологетическая теология — это „отвечающая теология“. Она отвечает на вопросы, содержащиеся в „ситуации“. При этом она исходит из вечной христианской Вести и использует средства, предоставленные той ситуацией, на чьи вопросы она отвечает».

Ситуацию, с которой имеет дело теолог, Тиллих определял как «творческую интерпретацию человеческого существования», т. е. как интеллектуальную культуру, истолковывающую свою социальную среду. Итак, теология отвечает на вопросы, задаваемые культурой.

Построение системы оказывается возможным благодаря предложенному Тиллихом «методу корреляции», т. е. постоянного соотнесения друг с другом христианской Вести и ситуации, на вопросы которой Весть должна ответить.

Таковы некоторые важные предпосылки, на которых основана «Систематическая теология» Пауля Тиллиха. Однако среди его работ наибольшей популярностью у читателей пользуются три тома проповедей и несколько небольших книг, в которых разработаны отдельные элементы «системы». Именно эти работы вошли в предлагаемый вниманию читателя сборник.

Пожалуй, самое яркое из этих сочинений — «Мужество быть», опубликованное 952 г. Эта книга сразу же привлекла к себе внимание читателей в разных странах. Она была переведена на все главные европейские языки и выдержала множество переизданий. «Мужество быть» относится к философской классике нашего века.

Эта небольшая работа обращается скорее к «обычному» читателю, нежели к специалистам по философии, поэтому язык ее прост и «нетехничен». В книге говорится о том, что было важно для человечества на протяжении всей его истории, — .о проблеме тревоги. Тиллих выделяет три типа тревоги — тревогу судьбы и смерти, тревогу вины и осуждения, тревогу пустоты и отсутствия смысла.

Предлагая читателю свое понимание природы тревоги, Тиллих описывает и пути ее преодоления. Человек преодолевает тревогу посредством утверждения своего Я вопреки небытию, т. е. посредством того, что Тиллих называет «мужеством быть». При этом, как показывает автор, для разных культурных эпох характерно преобладание разных типов мужества, которые он описывает как «мужество быть частью», «мужество быть собой» и «мужество принять приятие». Этот последний вид мужества Тиллих понимает как осознание человеком того, что он «принят», т. е. оправдан «силой самого бытия». Здесь мы видим ответ Тиллиха на вопрос той «ситуации», в которой прошла его собственная жизнь. Из его опыта следовало, что в культуре XX века распадаются все унаследованные из прошлого смыслы. Поэтому вопрос ситуации формулируется следующим образом: какое мужество может справиться с тревогой пустоты и отсутствия смысла?

В «Мужестве быть» Тиллих для раскрытия своей философской концепции обращается к политическим идеям, к психологии, к истории философии, литературы и искусства. Дело в том, что разработанная им философская категория «мужество быть» соединяет этическую проблематику с онтологической, охватывая их и открывая путь к новому философскому синтезу. Этот синтез позволяет автору дать оригинальное толкование важнейших явлений в истории западной цивилизации. Так, Тиллих рассматривает литературу, искусство и философию середины XX века как проявление «мужества быть».

«Динамика веры» развивает темы последней, специфически «христианской» главы «Мужества быть». В «Динамике веры» яснее, чем где бы то ни было еще, Тиллих проявил себя как продолжатель — по моему мнению, самый яркий — классической либеральной систематики (от Шлейермахера до Трельча) в XX веке и как теолог, сознательно пытавшийся выразить специфику протестантской религиозности и описать то, что он сам называл «протестантским принципом». Этот термин (точнее, этот образ или лейтмотив) по-разному используется в трудах Тиллиха американского периода. Но в разных обработках любимого мотива Тиллиха заметен инвариант, который следует выделить. «Протестантский принцип» — это символ «правильной» религиозности, признающей абсолютную инакость Бога и поэтому трезво оценивающей самое себя: ведь Бог равно далек (или равно близок) и по отношению к сакральной, и по отношению к профанной деятельности человека. Стало быть, секулярная сфера жизни не менее — но и не более — близка к божественному, чем религиозная. Это основополагающее приятие мирского вместе с сакральным тоже принципиально отличает «теологию культуры» зрелого Тиллиха от «теологии кризиса» Карла Барта, для которого религия тождественна неверию и идолопоклонству, а вера (или верность) — свойство в первую очередь не человека, а Бога.

Вот что Тиллих как апологет имеет сказать в «Динамике веры» об абсолютном притязании христианства: «Радикальная самокритичность христианства делает его способным к универсальности, в той мере, в какой христианство поддерживает эту самокритичность в собственной жизни».

В Америке Тиллих окончательно понял свое творчество как мышление, осуществляющее себя «на границе». Его первая интеллектуальная автобиография так и называется — «На границе». Заглавие этой книги содержит аллюзию на ключевой термин экзистенциализма и современной психологии — «пограничная ситуация». В одной из своих поздних речей Тиллих говорил о том, что задача философии и социального действия — сначала признать, а затем преодолеть границы, проходящие между идеями, людьми и народами. Как мы видели, это положение укоренено в собственном жизненном опыте Пауля Тиллиха.

Действительно, мысль Тиллиха пересекает границы философии, теологии и психологии, его философская теология стремится соотнести между собой Откровение и историческую ситуацию («кайрос»), христианскую веру и светскую культуру XX века. Это ведет к переосмыслению основополагающих понятий самой христианской традиции. «Бог» становится «основанием бытия», «вера» — «предельной захваченностью» (или «тем, что касается меня безусловно», «предельным интересом»), «грех» — «отчуждением от бытия», «благодать» — «приятием». Центральный для Реформации принцип «оправдания верой» трансформируется в «оправдание сомнением». Здесь можно увидеть опыт того, что Дитрих Бонхеффер называл «нерелигиозной интерпретацией библейских понятий».

Пауль Тиллих умер 22 октября 1965 г., в один год с Мартином Бубером и Альбертом Швейцером, двумя другими великими творцами западной религиозной философии XX в.

Комментарии

Мужество быть[*]

Перевод выполнен по изданию:

P. Tillich. The courage to be. N.Y., 1952

Динамика веры[*]

Перевод выполнен по изданию:

P. Tillich. Dynamics of faith. New York, 1957.

Кайрос (1948)[*]

Перевод выполнен по изданию:

P. Tillich. Kairos / Paul Tillich. The protestant era. Chicago, 1957. С 32–51.

Теология культуры[*]

Перевод выполнен по изданию:

P. Tillich. Theology of culture. New York, 1959.

(1) Во введении к «The Ages of the World» Шеллинга, в переводе Фредерика де Вольфа Болмана, с его введением и примечаниями (Frederick de Wolfe Bolman, Nr 4, 1942) прекрасно описан путь Шеллинга от философии сущности (Essential) к философии существования (Existential).

(2) Heidegger Martin, Sein und Zeit (Halle, 1927); Kant und das Problem der Metaphislk (Bonn, 1929).

(3) Jaspers Karl, Phllosophie, 3 vols (Berlin, 1938, Isted 1932); Vernunft und Exlstenz (Gronlngen, 1935).

(4) Tillich Paul, The Interpretation of History (New York, 1936).

(5) Lowith Karl, Von Hegel bis Nietzsche (Zurich, 1941).

(6) Marcuse Herbert, Reason and Revolution (N.Y., Oxford, 1941). См. также Werner Brock, Contemporary German Philosophy (Cambridge, 1935).

(7) По-немецки «da» — означает «здесь». — Прим. ред.

(8) по греч. «τι εστιν» — означает «то, что есть»

(9) по греч. «οτι εστιν» — означает «потому что есть»

(10) по греч. «ονσια» — означает «сущность», «бытие»

(11) Непредставляемое: см. Шеллинг. Соч. в 2-х тт., М.1989, т.2, стр.462.

(12) первый, предыдущий (лат.) см. Шеллинг, т.2, с.462.

(13) Hegel, Logik, ed. Lasson, v.II, pp.103–105.

(14) Hegel, Phllosophie des Rechts, ed. Lasson, p. 14, 15; Гегель, Философия права, M.1990, c.55.

(15) Trendelenburg, Logische Untersuchungen (Berlin, 1840), p. 25.

(16) Kierkegaard, Concluding Unscientific Postcript (tr. Lowrie, Princeton, 1941).

(17) Schelling, Smtliche Werke, Cotta (Stuttgart, 1856–1961), v.II, p.3, 65.

(18) Marx, Der Historische Materialismus, ed.Alfred Kroner (Leipzig, 1932), v.l, p. 343.

(19) Ibid, p. 338.

(20) Сущность есть возможность (лат.).

(21) Schelling, Werke. v.ll, pp.3, 66.

(22) Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, p.279.

(23) Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, p. 128.

(24) Schelling, Werke. v.ll, pp.3, 102.

(25) Schelling, Werke. v.ll, pp.3, 128.

(26) Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, p. 173.

(27) Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, p.173.

(28) Marx, Der Historische Materialismus, 1, 373.

(29) Feuerbach, Grunds'tze der Phllosophie der Zukunft (Zurich, 1843) p.678.

(30) Ibid, 60.

(31) Ibid, 60.

(32) Kierkegaard, Postcript, 182.

(33) Ibid. 186.

(34) Jaspers, Phllosofie, 1, 15.

(35) Nietzsche, Wille zur Macht (1884-88); Werke (Taschenausgabe, Leipzig. 1906), v. IX, S. 387.

(36) Bergson, Essal sur les donnees Immediates de la conscience (German tr. Jena, 1911), 182. Marx, Der Historische Materialismus, v.1, S.301,304.

(37) Имеющийся в наличии, букв. — находящийся под рукой.

(38) Nietzsche, Wille zur Macht, Werke, X, 114.

(39) Kierkegaard, Concluding Unscientific Postcript, 112.

(40) Ibid, 350.

(41) Jaspers, Philosophie, 11, 229.

(42) Feuerbach, Grundslze, 29.

(43) T. 19.

(44) Ibid, 23.

(45) Ibid, 39.

(46) Ibid, 6.

(47) Καιροs (др. греч.) — см. Мр. 1, 15.

(48) Heidegger, Sein und Zeit (Halle, 1917), 326.

(49) Nietzsche, Unzeitgemasse Betracfttungen, Werke, 11, 161.

(50) Heidegger, Sein und Zeit, 336.

(51) Heidegger, Sein und Zeit, 284.

(52) Heidegger, Sein und Zeit.

(53) Фейербах Л. Избранные сочинения, М.1955, т.1 с.203.

(54) Статья д-ра Эйнштейна была одним из выступлений, приготовленных для заседания конференции, посвященной науке, философии и религии, которая состоялась 9,10 и 11 сентября 1940 г. в Нью-Йорке.

(55) Речь идет о США. — Примеч. перев.

(56) Имеется в виду США. — Примеч. перев.

(57) υβριs — гордыня (греч.). — Примеч. перев.

Христианство и встреча мировых религий[*]

Перевод выполнен по изданию:

P. Tillich. Christianity and the encounter of the world religions. Columbia university press. N.Y. and London. 1963, 97 p.

Значение истории религий для теолога-систематика[*]

Перевод выполнен по изданию:

P. Tillich. The significance of the history of religions for the systematic theologian // The History of Religions. Essays on the Problem of Understanding. Ed. Kitagawa J. M. Chicago and London. 1967. Vol.1, c.241–255.

Кьеркегор как экзистенциальный мыслитель[*]

Перевод выполнен по изданию:

P. Tillich. Kierkegaard as existential thinker // The Union Review. Vol. IV, № 1, December 1942. New York. С. 5–7.

Выходные данные

Пауль Тиллих

Избранное: Теология культуры

Мужество быть. Перевод Т. Н. Вевюрко

Динамика веры. Перевод Т. Н. Вевюрко

Кайрос. Перевод О. Я. Зоткиной

Теология культуры. Перевод О. В. Боровой, В. В. Рынкевича, Т. Е. Савицкой

Христианство и встреча мировых религий. Перевод Е. А. Жуковой и О. В. Боровой

Значение истории религий для теолога-систематика. Перевод В Т. Балагушкина и О. В. Боровой

Кьеркегор как экзистенциальный мыслитель. Перевод Т. Н. Вевюрко.

Редакционная коллегия тома:

Составители: С.Я. Левит, С. В. Лезов

Ответственный редактор: С. В. Лезов

Художник: П. Л. Ефремов

Редактор: М. Р. Лановская

Технический редактор: О. Б. Резникова

Корректоры: Н. С. Сотникова, В. И. Чеботарева, Н. И. Кузьменко

Компьютерная верстка: Ю.В. Балабанов

Лицензия ЛР № 020673, выдана 28.10.92

Подписано в печать 03.08.95. Гарнитура Ариал

Формат 84x108/32. Бумага офсетная. Печать офсетная

Печ. л. 15. Уч. изд. л. 30,8. Зак. № 674

Тираж 11000

Издательство «Юрист»

107005, Москва, ул. Энгельса, 3/5, стр. 6.

Отпечатано с оригинал-макета в типографии «Новости»

107005, Москва. ул. Ф. Энгельса, 46

Примечания

1

В одноименной книге Ясперса. — «вечная философия».

2

Термин «безусловное», часто встречающийся в этой книге, указывает на тот элемент во всяком религиозном опыте, который делает его религиозным. В каждом символе божественного выражается безусловное требование, наиболее сильно оно дано в заповеди: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим». Недопустима никакая частичная, ограниченная, обусловленная любовь к Богу. Эпитет «безусловное» или одноименное субстантивированное прилагательное, «безусловное», является абстракцией тех выражений, которыми полна Библия и величайшие памятники религиозной литературы. Безусловное есть качество, а не бытие. Оно характеризует то, что составляет нашу предельную и, следовательно, безусловную заботу, — называем ли мы это «Богом», или «Бытием как таковым», или «Благом как таковым», или «Истиной как таковой», или каким-либо другим именем. Глубоко ошибочно понимать безусловное как бытие, существование которого может стать предметом дискуссии. Говорящий о «существовании безусловного» совершенно превратно понимает значение этого термина. Безусловное есть качество, опыт переживания которого дается нам во встрече с переживаемой реальностью, например в безусловном характере голоса совести, как интеллектуальной, так и моральной. В этом смысле, как качество, а не как бытие, данный термин используется во всех последующих статьях.

3

О диалектической теологии и К. Барте см.: С.В. Лезов. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. // «Путь», № 1, с. 153–180. — М.,1992.

Content

Пауль Тиллих
Избранное: Теология культуры

Мужество быть

Глава I. Бытие и мужество

Мужество и отвага: от Платона до Фомы Аквинского

Мужество и мудрость: стоики

Мужество и самоутверждение: Спиноза

Мужество и жизнь: Ницше

Глава II. Бытие, небытие и тревога

Онтология тревоги

Типы тревоги

Смысл отчаяния

Эпохи тревоги

Глава III. Патологическая тревога, витальность и мужество

Природа патологической тревоги

Тревога, религия и медицина

Витальность и мужество

Глава IV. Мужество и соучастие (мужество быть частью)

Бытие, индивидуализация и соучастие

Коллективистские и полуколлективистские проявления мужества быть частью

Неоколлективистские проявления мужества быть частью

Мужество быть частью в обществе демократического конформизма

Глава V. Мужество и индивидуализация (мужество быть собой)

Возникновение современного индивидуализма и мужество быть собой

Романтические и натуралистические формы мужества быть собой

Экзистенциалистские формы мужества быть собой

Экзистенциализм сегодня и мужество отчаяния

Границы мужества быть собой

Глава VI. Мужество и трансцендирование (мужество принять приятие)

Сила бытия как источник мужества быть

Мужество быть как ключ, открывающий дверь самого-бытия

Динамика веры

Вводные замечания

Что есть вера

1. Вера как предельный интерес

2. Вера как центрированный акт

3. Источники веры

4. Вера и динамика святого

5. Вера и сомнение

6. Вера и община

Что не есть вера

1. Интеллектуалистское искажение смысла веры

2. Волюнтаристское искажение смысла веры

3. Эмоционалистское искажение смысла веры

Символы веры

1. Смысл символа

2. Религиозные символы

3. Символы и мифы

Типы веры

1. Элементы веры и их динамика

2. Онтологические типы веры

3. Нравственные типы веры

4. Единство типов веры

Истина веры

1. Вера и разум

2. Истина веры и научная истина

3. Истина веры и историческая истина

4. Истина веры и философская вера

5. Истина веры и ее критерии

Жизнь веры

1. Вера и мужество

2. Вера и интеграция личности

3. Вера, любовь и действие

4. Община веры и ее выражения

5. Встреча веры с верой

Заключение: возможность и необходимость веры сегодня

Кайрос (1948)

Теология культуры

Предисловие автора

Часть первая. Основополагающие рассуждения

I. Религия как составляющая духовной жизни человека

II. Два типа философии религии

2.1. Всемирная историческая проблема

2.2. Августиново решение

2.3. Томистское разделение

2.4. Столкновения и смешения этих двух типов в современной философии религии

2.5. Онтологическое осознание безусловного

2.6. Космологическое узнавание Безусловного

2.7. Онтологическая достоверность и риск веры

III. Борьба между временем и пространством

1. Пространство и национализм

2. Пространство, трагедия и мистицизм

3. Время и пророческая весть

4. Время и иудаизм

IV. Аспекты религиозного

1. Анализ культуры

2. Особый характер современной культуры

3. Формы культуры, в которых реализуется религия

4. Влияние Церкви на современную культуру

Часть вторая. Конкретные приложения

V. Природа религиозного языка

VI. Протестантизм и художественный стиль

VII. Экзистенциальная философия: ее историческое значение

1. Методологические основания экзистенциальной философии

2. Онтологические проблемы экзистенциальной философии

3. Этический подход экзистенциальной философии

Заключение. Значение экзистенциальной философии

VIII. Теологическое значение экзистенциализма и психоанализа

IX. Наука и теология: Дискуссия с Эйнштейном

X. Морализм и моральность: Теологическая этика

1. Обусловленные морализмы, безусловная моральность

2. Морализм авторитета и моральность риска

3. Морализмы закона и моральность милости

4. Морализм справедливости и моральность любви

XI. Теология образования

1. Цели образования и взаимосвязь между ними

2. Вводный и гуманистический элементы в церковной школе

Часть третья. Сравнение культур

XXI. Преодоление интеллектуального провинциализма: Европа и Америка

XIII. Религии в двух обществах: Америка и Россия

1. Церковь и государство в России и Америке

2. Марксизм, религия и общество на Востоке

3. Марксизм, религия и западное общество

XIV. Оценка Мартина Бубера: протестантизм и еврейская мысль

Заключение

XV. Передача христианской вести: вопрос к священникам и учителям

Христианство и встреча мировых религий

Предисловие

Глава 1. Взгляд на современную ситуацию: религии, квазирелигии и их встречи

Глава 2.. Христианские принципы оценки нехристианских религий

Глава 3. Диалог христианства и буддизма

Глава 4. Самооценка христианства в свете его встречи с мировыми религиями

Значение истории религий для теолога-систематика

Кьеркегор как экзистенциальный мыслитель

С.В. Лезов. Теология культуры Пауля Тиллиха

Комментарии

Выходные данные

Примечания