Петр Михайлович Минин

Главные направления древне-церковной мистики

Биография

Минин, Пётр Михайлович (1876-?).

Из Рязанской семинарии. 1-й магистрант LV курса (1896-1900), оставлен профессорским стипендиантом.

Преподавал в Московской семинарии.

I. Христианская и внехристианская мистика

Всякая религия, поскольку она цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством и это общение понимает, как глубоко-интимное переживание, содержит в себе мистический момент. Христианство не составляет исключения. Напротив, некоторые стороны его учения особенно благоприятствуют зарождению среди его последователей мистики. Его учение о душе, как образе Божием, о воплощении ради спасения человека Сына Божия, о сокровенном возрождении людей силою Духа Святого, его призыв человека к богосыновству и к единению с Богом, подобному единению Сына с Отцом (Иоан. 17, 21-23), его эсхатологический идеал (да будет Бог всё во всем, – 1 Кор. 15, 28), всё это образует ту почву, на которой весьма рано произросла и весьма скоро достигла пышного расцвета христианская мистика. Особенно видное место заняла мистика в жизни и учении древней греко-восточной церкви. Основная идея греко-восточного богословия – идея «обожения» (theosis), которая, была центральным пунктом религиозной жизни Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики [1], – в большей части своего содержания, если не всецело, – опытно-мистического происхождения. Для отцов церкви «обожение» – не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего – факт их внутренней жизни. На этом факте, как на незыблемом фундаменте, они базировались во всех тех случаях, когда им приходилось решать спорные вопросы своего времени. Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения. Мы, напр., никогда вполне не поняли бы той настойчивости и убежденности, с которыми православные, во главе с Афанасием Великим, отстаивали учение о божестве Христа, если бы не учли мистической основы этого учения. Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопросом самой жизни, имевшим глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть «йоту» для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс «обожения», а это «обожение» немыслимо без признания божеского достоинства Христа. Ни догматическое учение, ни этика, ни богослужение с его символикой, ни основные формы религиозной жизни – аскетизм, монашество, не могут быть осмыслены без углубления в мистические истоки духовной жизни Востока. Соответственно такому значению мистики, мы естественно должны ожидать, что эта сторона религиозной жизни Востока составит предмет особенно усиленного внимания и самого прилежного обследования со стороны представителей богословской науки. На самом деле действительность далеко не оправдывает такого ожидания. Литература о древне-церковной мистике до чрезвычайности скудна. Не существует не только попыток охватить явление в его целом, но до странности мало и опытов, посвящённых отдельным вопросам или единичным представителям мистики. Эта скудость литературы о мистике ещё более поразит нас, если мы примем во внимание, что означенная литература охватывает собой период времени на протяжении почти 14 столетий, от начала христианской мистики до официального воцерковления её на Константинопольских соборах 1341 и 1347 гг., собиравшихся по поводу прений паламитов с варлаамитами о Фаворовом свете. Мы не входим в обсуждение причин этого явления. Но, во всяком случае, факт – тот, что мистика греко-восточной церкви доселе представляет, можно сказать, ещё девственную ниву, совсем – или чрезвычайно мало возделанную. Эта нива ещё ждет своих работников. Настоящий очерк ставит своей задачей хотя отчасти пополнить существующий пробел в литературе.

Основная тенденция мистического опыта, как такового, состоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством, как абсолютной основой всего сущего, причём прямым путём к этой цели все мистики согласно считают преодоление «феноменальной» стороны своего бытия. Эта тенденция роднит между собою всех мистиков, без различия места и времени, национальности и религии. Христианский мистицизм характеризуется той же тенденцией. Но, имея сходство с внехристианским мистицизмом, он имеет и свои отличительные черты. Его отличие от внехристианского начинается там, где он факты внутреннего, мистического опыта стремится поставить в тесную связь с вероучением христианской религии, истолковать их при свете Божественного Откровения. Укажем главные черты его отличия от внехристианского мистицизма.

Внехристианский мистицизм обнаруживает роковую тенденцию к пантеизму. Эта тенденция определяет собой особенности воззрений мистика, как на Божество, так и на способ достижения полного единения с Ним. Божество, в своей сущности, понимается здесь как безличная космическая сила, как простая бескачественная монада (en у неоплатоников, aum – «оно» – у брамаистов). Оно находится в постоянном процессе эволюции и инволюции. Человеческая душа – один из моментов эволюции Абсолютного. Её выхождение из Монады, равно как и обратное восхождение к Божеству, суть процессы в своей основе чисто космические. Будет ли человек стремиться к слиянию с Божеством или не будет, – космический процесс, совершающийся в недрах Абсолютного, будет идти своим порядком и человек бессилен повлиять на характер и направление его: рано или поздно он закончится полным апокатастасисом бытия, т. е. возвращением всего бытия и в том числе человеческого духа в первоначальное бескачественное единство, из которого всё вышло. В этом космическом процессе роль человека является чисто пассивной. Здесь нет места ни личности человека (личность есть некоторое обособление, а задача мистика – стереть все черты своего обособления), ни свободе, ни нравственным его подвигам. Место личных подвигов и нравственных усилий заменяют «священная поза», однообразное повторение священных формул и ряд подобных искусственных средств, имеющих целью привести человека в пассивное, квиэтическое душерасположение. Христианская мистика, поскольку она стоит на точке зрения теизма (а такова именно церковная мистика), представляет Божество не в виде безличной Монады, а в образе совершеннейшей личности, в образе Ипостасной Любви. Живое представление такой личности наполняет сердце мистика чувством неизреченного восторга и служит интенсивнейшим стимулом, побуждающим его искать наитеснейшего общения с Божеством. Последней целью христианский мистик так же, как и внехристианский, ставит обожение. Но это обожение понимается им иначе. Для внехристианского мистика обожение является синонимом полного слияния с Божеством, совершенного отождествления с Ним; это обожение он приобретает дорогой ценой отречения от своей личности; на вершине своего мистического пути он сознаёт себя не человеком, а Богом. «Я – Брама», «Я Бог», «Я есть истина! Слава мне! Я – выше всех вещей!», «Я есмь Ты и Ты – я» [2]. Таково его самосознание, когда он достигает состояния совершенного обожения. Христианский мистик также стремится к «обожению», также хочет «стать богом» [3]. Но в его устах эти выражения имеют другой смысл. Правда, и он в обожении допускает момент некоего таинственно-метафизического преображения своей природы, преодоления временной и пространственной её ограниченности, тем не менее «стать богом» для него не значит всецело, до потери своей личности, отождествиться с Божеством.

Обожение означает для него только наивысшее приобщение к Божеским совершенствам [4] и этого приобщения он думает достигнуть не ценою, как мы сказали, отрешения от своей индивидуальности, а путём уподобления своей личности Божественной Ипостаси. Даже на высших ступенях мистическое жизни, когда он всецело поглощён созерцанием «Славы Божией», его не оставляет сознание различия, лежащего между его конечным «я» и Божеством: это сознание находит себе выражение уже в том, что он созерцаемую славу приписывает не себе, как делают это внехристианские мистики («слава мне!» – см. выше), а Богу – doxa toi theoi. Далее, по учению христианских мистиков, обожение – то же дар Божества, дело Его благодати; но они учат, что от свободы человека зависит принять этот дар или отвергнуть. Обожение совершается благодатью, но при известных условиях: поставить себя в эти условия – задача человека. Здесь находят себе место и свобода человека, и его нравственные усилия, и его подвиги. Поскольку христианская мистика сохраняет в человеке самое дорогое для него – его свободу, и его личность, и поскольку она общение с Божеством, даже в самой таинственно-интимной стороне его, рассматривает, как общение личностей, она, в отличие от языческой натурмистики, может быть названа мистикой личности.

Существует различие между христианской и внехристианской мистикой и в воззрениях на материально-чувственное бытие. Внехристианский мистик, уже в силу пантеистического постулата своего мировоззрения, склонен рассматривать чувственное бытие (материю и тело), как метафизическое зло. Отсюда путь мистического восхождения к Божеству запечатлён у него характером строго последовательного katharsis'a, т. е. мироотречения и аскетического самоумерщвления. Деятельность христианского мистика тоже характеризуется чертами katharsis'a. Но katharsis имеет здесь свои особенности и покоится на иных основаниях. По христианскому учению, лежащему в основе церковной мистики, мир – творение Божие и среда осуществления царства Божия, материя в факте воплощения Сына Божия воспринята в единство Его Божеской Ипостаси, тело человека – храм Духа Божия (1 Кор. 6, 19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Понятно, что уже поэтому христианский мистик не может относиться к миру и телу, как к метафизическому злу. Отсюда его задача заключается в отречении не от мира, как творения Божия, а от мира, как явления, в зле лежащего (1 Иоан, 5, 19; 2, 16), не от материи, как таковой, а от пристрастия к материальным вещам, от предпочтения материально-чувственной жизни духовно-разумной. Зло не вещи, а неправильное пользование вещами. Отсюда katharsis имеет здесь характер не столько метафизического отрешения от материального бытия, сколько этического препобеждения пристрастия к нему.

Но едва ли не самое главное и, во всяком случае, самое характерное отличие христианской мистики от языческой заключается в том, что здесь человек думает достигнуть единения с Богом не столько непосредственно, как в внехристианской мистике, сколько при посредстве и содействии Христа-Логоса. Христианский мистицизм одновременно обращён и к неприступному Богу, в Котором уничтожается всякое ограничение, и к Богу-Логосу, Богу Слову, разуму и святости мира. Несмотря на противоречащие иногда явления уничтожения в Отце, он в основе своей есть мистицизм Сына. Он стремится к тому, чтобы сделать душу Божественным орудием, местом, где действует и воплощается божественная сила, эквивалентом Христа. Таким образом, христианская мистика, и в особенности церковная, есть мистика Логоса, мистика Христа, Сына Божия.

Таковы наиболее существенные черты отличия христианской мистики от внехристианской. Само собой понятно, что не все христианские мистики в одинаковой степени раскрывают своё учение в пределах означенных отличий. Прежде всего, далеко не всем мистикам удаётся тенденции своего мистического опыта согласовать с положениями христианского вероучения. Нередко христианская догма приносится в жертву этим тенденциям и основанным на них спекуляциям. В этом случае мистик, уклоняясь от церковной догмы, становится на путь «еретичествующего» понимания её. Такова мистика древних гностиков, монтанистов, мессалиан, павликиан, богомилов. Но и среди мистиков «ортодоксального» направления, мы встретим немалое разнообразие оттенков в понимании и истолковании основных фактов из мистического опыта. Оставляя в стороне частности и обращая внимание на самое существенное, мы можем отметить два главных направления в древне-церковной мистике – одно абстрактно-спекулятивное, другое нравственно-практическое. Наиболее видным представителем первого является автор произведений, известных с именем Дионисия Ареопагита; второе нашло себе яркое выражение в трудах прп. Макария Египетского и позднее Симеона Нового Богослова.

Оба направления преследуют один и тот же идеал обожения (theiosis). Но этот идеал, равно как и средства осуществления его, они понимают неодинаково. Абстрактно-спекулятивное направление мистическое совершенство (teleiosis) человека полагает в достижении состояния aplosis'а и самое обожение понимает в смысле непосредственного enosis'а с Божеством. Весь путь мистического «возвращения» распадается на три момента: 1) katharsis, 2) fotismos и 3) teleiosis [5]. Katharsis состоит «в освобождении души от всякой разнообразной примеси»; он отличается довольно последовательным характером мироотречения. Fotismos состоит в озарении души божественным светом. Teleiosis заключается «в участии усовершающем познании созерцаемых тайн». Центр мистической жизни полагается в гносисе и процесс обожения совершается главным образом на пути абстрактно-спекулятивной деятельности мысли. Нравственно-практическое направление обожение понимает не столько в смысле наивысшего упрощения души (aplosis), сколько в смысле известного метафизического преображения человеческой природы, в смысле некоторого как бы переплавления её в горниле восторженной любви человека к Богу, в пламени того чувства, которое, по своей интенсивности, уподобляется мистиками чувству возлюбленной к своему возлюбленному, невесты к жениху. Мистический путь распадается здесь на две главные стадии 1) praxis и 2) theoria [6]. Praxis обнимает собою подвижничество, или аскетический момент, и доброделание, или этический момент. Этический момент занимает здесь более видное место, а подвижничество и theoria, хотя и запечатленые чертами katharsis'a, имеют мене ригористический характер. Но наиболее заметную особенность этого направления составляет то, что на первое место здесь выдвигается посредство Логоса, причём fotismos – озарение божественным светом – рассматривается как духовно-осязаемое знамение Его присутствия в душе. Самый процесс обожения совершается не столько на пути абстрактной спекуляции ума, сколько на пути глубоко-интенсивных переживаний сердца. Таким образом, если в первом случае мистик думает постигнуть Бога и соединиться с Ним скорее всего на пути мистического ведения, то во втором – эта цель осуществляется на пути мистической любви к Богу. Если первое направление представляет собою апофеоз мистического gnosis'a, то второе возвышает значение eros'a – agape. Венец мистического подвига и там, и здесь ekstasis. Но в первом случае экстаз представляет восхищение или «исступление» ума, во втором – восхищение или восторг чувства. Так различие между означенными направлениями в последнем основании может быть сведено к различию духовных сил, преимущественно участвующих в мистическом опыте того или другого подвижника.

Само собою понятно, что означенные черты различия представляют упрощённую схему, имеющую только относительное значение. В действительности, каждый конкретный случай является более сложным феноменом. Кроме того, существует ряд подвижников, стремящихся в своём опыте и учении объединить и согласовать оба начала – гносис и любовь. Эти подвижники придерживаются среднего, так сказать, примирительного направления. Сюда можно отнести, напр., великих каппадокийцев и в частности Григория Нисского, отчасти Исаака Сирина и в особенности, позднее, Максима Исповедника.

II. Абстрактно-спекулятивное направление

***

Тяготение первого направления к интеллектуалистическому пониманию идеала духовной жизни роднит его с неоплатонической мистикой, причём некоторыми чертами своего учения оно более всего соприкасается с учением Прокла. Но, имея родство с мистикой неоплатоников, это направление своими корнями уходит в гносис Климента Александрийского. Этот великий александриец такими чертами характеризует идеал истинного христианина, которые позволяют нам видеть в его «гностике» прототип не только позднейшего мистика вообще, но и мистика абстрактно-спекулятивного направления в частности.

1. Мистика Климента Александрийского

Климент жил и учил среди духовных течений II и III века. Греческая философия переживала период упадка. Неспособность человека собственными силами разрешить наиболее важные вопросы жизни сознавались всё более и более. Зарождалось сомнение в человеческой правоспособности разрешить эти вопросы и жажда Божественной помощи, откровения свыше. Всё это создавало благоприятную почву для возникновения мистических настроений, для попыток проникнуть в заветные тайны бытия если не силою разума, в котором начинают извериваться, то силою непосредственной интуиции. На этой-то почве и расцветает еретический гностицизм. Путём хитроумной комбинации мистических и мифологических верований Востока, воззрений греческих философов и христианских понятий, гностики пытаются создать всеобъемлющее миросозерцание, которое разрешало бы все вопросы бытия и давало бы ответ на все запросы ума и сердца. Приписывая магическое значение гносису – созерцанию как силе, открывающей тайны мироздания – неба, земли и преисподней, – они кичились своей мудростью, стройностью и глубиной своих религиозно-философских систем и высокомерно относились к христианской вере, как наивному достоянию необразованной массы. Нужно было этому еретическому гносису противопоставить истинный гносис, нужно было показать, что христианство есть не только вера непросвещённого большинства, но и высшее знание, достойное истинного философа, способное принять вид такой же стройной и философско-обоснованной системы, какой являлось и гностическое учение. Эта потребность момента и определила собой общие черты учения Климента. Выдвигая на первое место философскую сторону христианства, этот христианский богослов в мантии греческого философа щедрою рукой заимствует аргументы и соображения из греческой философии – платоновской, стоической и философской, заражаясь нередко и тем настроением, которым проникнуты эти учения. Противопоставляя еретическому гносису гносис христианский, он хочет показать, что истинный христианин не тот, кто довольствуется только верой, а тот, кто эту веру возводит на степень высшего мистического знания. Идеал христианина его уму предносится в образе стоического мудреца-аскета; главную добродетель его он видит не в христианской любви, а в состоянии апатии и в обладании высшим гносисом.

Что же представляет собой гносис Климента?

По учению Климента, gnosis – более, чем pistis. Pistis – вера неразмышляющего большинства, gnosis – вера философски-просвещённого меньшинства. Гносис – более чем даже «научная» вера; в своём последнем основании гносис есть неизменное созерцание, интуитивное проникновение в сущность познаваемого, высшая функция человеческого духа и единственное средство приблизиться к Божеству и приобщиться Его совершенствам. Рассматриваемый со стороны своей психологической природы, он представляет ничто иное, как абстрагирующую деятельность мышления, которое, путём постепенного отвлечения, доводит человека до состояния «математической точки», до состояния наивысшего «упрощения», каковое состояние и рассматривается Климентом, как предельный пункт человеческого совершенствования, как начало обожения. «Мы возвышаемся, – говорит он, – до созерцания Первопричины путём анализа. Через анализ мы возвышаемся постепенно до понятия о первоначальной Причине, начиная с тварей, которые Первопричине подчинены, и кончая освобождением тела от естественных свойств ему присущих. Уменьшим, напр., три измерения: глубину, ширину и длину. Останется после этого лишь сокращённая единица, так сказать, точка, не подлежащая измерению её объёма и протяжения в пространстве. Упраздните, уничтожьте эту самую точку, и вы попадете в абстракцию единицы. Если же, освобождая тело от свойств ему присущих – и от тех, кои носят имя бестелесных, мы погружаться будем в созерцание величия Христова и посредством святости воспарим в бесконечность, то мы возвысимся некоторым образом до Всемогущего, хотя в этом случае мы и не будем ещё постигать того, что в Нём есть, а только то, чего в Нём нет» [7]. «Мы можем, – продолжает он, – открывать и зреть Бога созерцанием Его в своей мысли, если освобождая свою душу из под власти чувств, мы будем стремиться усилиями единственно разума проникать в существо каждой вещи, не отставая и никогда не расставаясь с вещью (ton onton), прежде чем не воспарим в области, вещам повелевающие, прежде чем не постигнем своим разумом истинное добро, составляющее высшую и последнюю цель всякого познания, если только это исходит из разумного принципа, с чем согласен и Платон» [8]. «Когда душа гностика, возвышаясь над всем материальным, обращается лишь сама с собой и, ограничиваясь лишь личной своей жизнью, поддерживает отношение единственно к миру идей, то возвышается она до состояния ангельского (Мф. XXII, 30), погружена своей жизнью во Христа, и обращена будучи к созерцанию Бога, чтит лишь Его волю». Будучи в своём существе силой абстрагирующей мысли, гносис однако обладает чудодейственными, магическими свойствами. Кто владеет им, тот этим самым возвышен над человеческими слабостями и пороками. Гносис – сила, очищающая сердце, освобождающая человека от чувственности [9], делающая его существом равноангельским и как бы бесплотным, единым с Божеством, богоподобным, божественным и даже богом. О чём бы гностик ни просил Бога, «лишь одному ему Господь дарует всё просимое».

Но гносис Климента – не интеллектуальной только природы, но – и в этом отличие его от еретического – и моральной. Правда, мистическая жизнь прежде всего и более всего есть theoria epistemonike, но, рассматриваемая в целом, она есть общее мистическое душерасположение. Климент нередко говорит о гносисе, как истинной добродетели; рядом с ним он ставит любовь, как видимо равноправное начало человеческой жизни и нравственное совершенство оценивает так же высоко, как и интеллектуальное. Нередко он как будто колеблется, какому из двух начал отдать предпочтение – gnosis'у или agape. Христианин и философ борются в нём из-за влияния на его мысль. И, тем не менее, весь строй его воззрений свидетельствует, что если он иногда и останавливался над этим вопросом в раздумье, то фактически предпочтение отдавал гносису. Любовь рассматривается им не столько, как главное и самостоятельное начало христианской жизни, сколько только как одно из условия гносиса. Именно знание и незнание являются для него крайностями добра и зла. Спасение есть прежде всего приобретение правильного знания, потом восстановление внутренней симметрии через возвращение путём созерцательной деятельности мысли в первоначальное единство. Если гностику было бы предложено сделать выбор между гносисом и вечным спасением, он без колебания остановился бы на гносисе. Климент не колеблется сказать, что сам Христос есть прежде всего и более всего нам учитель и педагог, и что дело спасения, совершённое Им, заключается главным образом в сообщении нам истинного гносиса.

Так уже у Климента Александрийского мы находим не только начало христианской мистики, но и черты абстрактно-спекулятивного направления в ней. Но этого мало. В его учении мы можем находить начатки и того разветвления древнегреческой мистики, которое позднее стало известно под именем исихии. Его учение о молитве, как внутренней, безмолвной и непрестанной беседе с Богом, этой предтече «умной молитвы» последующих мистиков, его взгляд на значение этой молитвы, как на жертвоприношение и прямой путь к единению с Богом [10], всемогущее магическое действие этой молитвы, резкий индивидуализм гностического идеала, наконец, anapaisis – полный покой духа как конечный пункт христианской жизни, осуществляемый правда только по ту сторону этой жизни, там, в горней церкви, где предстанут философы Бога, истинные израильтяне, и где мы познаем Бога, как Сын познаёт (но, – замечает Климент против еретиков и стоиков, – не более, ибо никакой ученик не бывает более своего учителя) – всё это такие черты, которые в учении исихастов нашли себе только более подробное раскрытие.

Будучи отцом христианской мистики, Климент не был мистиком в собственном смысле слова. Рекомендуемый им katharsis носит умеренный характер. Он говорит не столько о внешнем удалении от мира, сколько о внутреннем препобеждении мира. Отсюда у него – положительное и миролюбивое отношение к практическим задачам жизни, – более положительное, чем у кого-либо другого из представителей древнехристианской мистики. Если он ведёт речь о мистериях Логоса, противопоставляя их языческим, об эпоптии, о видениях, то это – скорее язык его школы, чем факты личной его жизни. Гностик – не визионер, не теургист и не антиномист. Он не знает эксцессов еретичествующего мистицизма и не любит тех восхищений духа, которые Плотин, за время пребывания своего с Порфирием, переживал только четыре раза и которые в опыте Марии Терезы продолжались каждый раз не более получаса. Путь, ведущий гностика к высшему состоянию духа, – не транс, но дисциплинирующий разум. И, тем не менее, значение Климента в истории христианской мистики чрезвычайно велико. Своим учением он преднаметил то русло, по которому направилось главное течение древнехристианской мистики, и впервые выработал тот аппарат понятий и аргументов, с которыми стали оперировать позднейшие мистики.

Но наиболее видным и типичным идеологом абстрактно-спекулятивного направления мистики является автор произведений, дошедших до нас с именем апостольского мужа, Дионисия Ареопагита.

2. Мистика Ареопагитик

Мистика ареопагитик – произведений неизвестного автора, дошедших до нас с именем Дионисия Ареопагита, но появившихся не ранее второй половины IV века, – стоит в тесной связи с их метафизикой и вместе с последней носит некоторые следы влияния неоплатонической теософии, бывшей чрезвычайно популярной среди мыслителей того времени. Учения о Боге, как бескачественной монаде, понятия «блага», «зла», «обожения» в мистике ареопагитик так же, как и в мистике неоплатонической, носят скорее отвлечённо-метафизический характер, чем этический: главной силой, возводящей человека на высшую ступень обожения, является гносис – созерцание; само обожение совершается скорее на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, чем на пути религиозно-нравственного совершенствования. Всё это – такие черты, которые сближают мистику Дионисия с мистикой неоплатонизма. Тем не менее, не следует преувеличивать значение этого влияния неоплатонической философии на Дионисия. Неоплатоническая литература играла для последнего роль не источника, а самое большое – пособия при философской обработке того материала, который он черпал непосредственно из своего мистического опыта и из церковного учения. Однородность мистических переживаний могла породить совпадение основных линий философской концепции, а верность церковному учению дала ему возможность отвести в своей мистике видное место литургически-сакраментальному моменту и сообщила ей церковный характер.

Кардинальным пунктом мистики Дионисия является учение об обожении (theiosis) человека. Так как это учение стоит у него в тесной связи с его метафизикой, то для уяснения первого нам необходимо следует коснуться основных положений последней.

Исходным пунктом ареопагитской метафизики служит учение о Боге. Особенностью этого учения является его отвлечённо-спекулятивный характер. Таким характером оно запечатлено не только в апофатическом богословии Дионисия, но даже в катафатическом. Важнейшими предикатами, которые усвояет Божеству катафатическое богословие, являются предикаты блага, красоты и любви. Бог есть не только благо, но самоблаго, сверхблаго. Он – благо, потому что всему сущему даёт благо; только благодаря Его благу всё сущее существует и причастно Ему; другими словами, предикат блага означает только то, что Бог есть первопричина и последняя цель всего сущего. Таким образом, благо в понимании Дионисия, будучи тожественно с понятием причинности, лишено этического содержания: agathon означает on, с предикатом «творящее», «действующее». Такое же метафизическое значение имеют предикаты красоты и любви. Красота есть форма, в которой мы всё сущее воспринимаем. Если Бог блага всё сущее приводит в бытие, то Бог красоты всему сущему сообщает соответствующую форму. Отсюда следует, что красота в существе тожественна с благом. И красота, и благо суть первопричина всего прекрасного и доброго, благо с материальной стороны, красота – с формальной, и если они могут быть различаемы, то только теоретически, но никак не фактически. Наконец, Бог есть Бог любви, потому что Он обо всём печётся и всё сущее объединяет, связует и поддерживает своей силой; таким образом и божественная любовь, в своём последнем основании, есть ничто иное, как непрестанное движение, направляющееся из Божества в сущее и из сущего в Божество возвращающееся. Итак, понятия блага, красоты и любви в конце концов означают божественные силы, производящие бытие и сохраняющие его существование. В аналогичном смысле Бог именуется также жизнью, мудростью, разумом, истиной, справедливостью, миром и т. п. Ещё явственнее метафизическая тенденция проглядывает в апофатическом богословии. Дионисий неистощим в перечислении всевозможных предикатов, которые не могут быть присвоены Богу. Какие бы предикаты мы ни приписывали Ему, мы с гораздо большим правом должны отвергнуть их, как несоответствующие существу Божию. Так по Дионисию, Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мышление, ни жизнь, ни сущность, ни имя, ни знание, ни истина, ни мудрость, ни благость, ни движение, ни покой, ни единство, ни множество, ни дух, ни божество, ничто из несуществующего и ничто из существующего, но выше всего. Таким образом, Бог есть высшая трансцедентность и в метафизическом и в гносеологическом смысле. Мысль о трансцендентности Божества – церковная мысль, но нельзя не отметить, что в то время, как в христианстве эта трансцедентность характеризуется этическими чертами, у Дионисия, как и в неоплатонической теологии, она исключительно метафизической природы. Бог есть космическое En, простейшая Единица, бескачественная Монада.

Будучи трансцедентным началом, Бог в то же время является первопричиной и основой всего существующего. Он – творец и первовиновник всех вещей, творец бытия, сущности, природы, принцип периодов, вечность всего существующего, бытие всего, что есть и что будет. Каким же образом и из какого материала образовал Бог всё существующее? Бог всё имеет из Себя Самого; всё, что ни существует, происходит от Бога; всё это Он прежде имел в Себе. В простой сверхъестественной природе Божества дана причина всех вещей. Бог всё имеет в Себе, всё обнимает и содержит. Если всё в Боге, то это значит, что Бог – во всём, не вещественно, но динамически. Он присутствует в звёздах, душах, телах, на небе и на земле, во всём тот же самый, в мире, около мира, над миром, в солнце, огне, воде, ветре, облаке, камне, во всём, что ни существует. Неодушевлённые вещи причастны Его сущности, поскольку они обладают бытием, ибо бытие всего заключено в бытии Божества; существа одушевлённые – поскольку они причастны животворной силе Божества, словесные и духовные существа – поскольку они причастны пресовершенной мудрости Его. Так, будучи трансцендентным, Бог в то же время имманентен бытию. Универс есть ничто иное, как само Божество, раскрывающееся в ряде нисхождений. Эти нисхождения, рассматриваемые в своём сверхбытии, тождественны с абсолютным бытием и суть enoseis theiai; рассматриваемые в своей особности, они суть божественные разности. Первое нисхождение есть бытие в себе: бытие в себе изливается в «животворящие принципы», существующие только благодаря участию в бытии. Из действия этих начал происходит дальнейшее бытие. В этом ряде нисхождений находят своё место и триады бесплотных духов, и человек, и, наконец, неодушевленная природа [11].

Если всё, что ни существует, происходит от Бога, а Бог есть само благо и сама красота, то всё, что ни существует, – добро и прекрасно. Спрашивается, что же в таком случае по своей природе зло и откуда оно? Что оно не от Бога, это понятно; также ясно, что оно и не от ангелов, так как ангелы суть отражение блага и красоты Божества. Но оно не могло произойти и от демонов, потому что если мы допустим происхождение зла от демонов, мы должны будем предположить, что они по природе таковы, но этого предположить нельзя, так как они, как всё существующее, – творение Бога, а Бог, как благо, мог создать и создал только благо. Следовательно, если демоны – злы, то потому, что они не вполне причастны благу, по причине слабости их деятельности. Зло демонов есть ниспадение их из первоначального состояния, несовершенство, слабость, удаление от божественной силы. Поскольку они существуют, они существуют от Бога и благи; поскольку они злые духи, постольку они не существуют и зло их есть нечто отрицательное и нереальное. По тем же основаниям зло не может происходить и от злых душ. Точно также не может быть источником зла ни природа, ибо она есть творение благого Бога, ни материя, ибо если она есть нечто несуществующее, она не есть ни благо, ни зло, а если она где-либо и как-либо существует, она – благо, так как всё существующее происходит от Бога. Если же зло не происходит ни от Бога, ни от ангелов, ни от демонов, ни от злых душ, ни из природы и материи, т. е. ни из чего существующего, то, следовательно, оно вообще есть нечто несуществующее – зло есть всё множественное, случайное, частичное, дробное, бесцельное неоконченное, несовершенное, словом, то же бытие, только взятое не в первоначальном его единстве и совершенстве, а в его выходе из себя, в его разнообразии и нисхождениях, в его, так сказать, инобытии; а так как бытие – по Дионисию – синоним блага, то зло, в своём дальнейшем смысле, есть ничто иное, как убывающее и дробящееся благо. Грехопадение человека есть отпадение его от истинной благости, т. е. в последнем основании как бы метафизическое удаление от Бога. Уничтожение зла предполагает совершенствование бытия в смысле постепенного возвращения его в первоначальное единство, в чистое «сверхбытие»; спасение человека есть отрешение его от вещества и «приобщение» к Божеству; «оно не иначе может быть для спасающихся, как разве уже по их обожении».

Уже отмеченные положения метафизики ареопагитик дают нам возможность видеть, как Дионисий понимает природу обожения. Обожение в своём существе есть процесс не религиозно-этической природы, а метафизической. Оно означает «возвращение» отпавшего человека в первоначальное единство Божества. Ближайшее рассмотрение этого понятия и тех моментов, из которых слагается процесс обожения, с одной стороны, ещё более укрепит высказанное нами положение, а с другой даст нам возможность показать, что обожение, по мысли Дионисия, совершается преимущественно на пути абстрактно-спекулятивного созерцания, силою мистического гносиса.

По учению Дионисия, обожение включает в себя, как свои частные моменты, богоуподобление и единение с Богом. Оба эти понятия у Дионисия имеют своё специальное значение. Если Бог в Своём существе есть трансцендентная Монада, бескачественная Простота, то высшее богоподобие должно состоять ни в чём другом, как в достижении человеком наивысшей простоты своего духа. И, действительно, рассматриваемое с психологической стороны, обожение всегда употребляется в ареопагитиках, как синоним духовного упрощения человека. Enosis определяет собой объективный, онтологический момент обожения. В этом смысле Дионисий обожение понимает как реальное причастие человеческого духа божественной природе, совершающееся при содействии божественной силы через отрешение человека от чувственно-феноменальной стороны бытия. Душа, освобождаясь от чувственности и всякой инородной примеси, устраняя из сознания все представления и образы, отрешаясь от всякой мысли, упрощается и таким путём возвращается в свой первоначальный чин и в этом виде, лучшей стороной своей природы, соединяется с простейшим Божеством и Бог единотворит её, сообразно простоте. Так оба момента в своём существе представляют единый процесс обожения, которого душа достигает, когда осуществляет в своей жизни aplotiken enosin.

Процесс мистического восхождения к Богу слагается из трёх главных стадий. По Плотину, эти стадии суть katharsis, fotismos и theosis. Этим ступеням Плотина у Дионисия соответствуют katharsis, fotismos и teleiosis. Katharsis есть освобождение человеческого духа от всего чувственно-материального содержания, или по выражению Дионисия, «от всякой разнообразной примеси». Katharsis включает и этический момент, но последний стоит на заднем плане и носит метафизический оттенок. Необходимы исполнение заповедей и любовь к Богу, но более сего – совершенное удаление от всего противного божественному. Нужно избегать греховной нечистоты, но последняя означает не столько нравственное зло, сколько метафизическое несовершенство человека; нечистота – это «разделение, отводящее человека от единообразия», чуждая человеческому духу инородная «примесь». Таким образом, katharsis Дионисия, как и katharsis Плотина, есть скорее метафизическое удаление от несродной духу чувственно-материальной стороны бытия, чем этическое препобеждение нравственного зла. Fotismos состоит в озарении души Божественным светом, возводящим человека на высоты созерцания и дающим ему силу созерцательной жизни. О природе этого света и его действии на душу человека Дионисий рассуждает так: «для всех освещаемых существ источник света есть Бог по естеству, существенно и собственно, как сущность света, Виновник его бытия и сообщения; по установлению же Божию и подражанию Богу для каждого низшего существа высшее существо есть начало освещения, поскольку через высшее низшему передаются лучи света божественного». «Свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтобы сраствориться с смертными срастворением (sigkrasin), возвышающим их горе и соединяющим их с Богом. Он и Сам в себе остаётся и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тожестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него взор свой, по мере их сил, возводит горе, и единотворит их по примеру того, как он сам в себе прост и един». Таким образом, fotismos рассматриваемый с субъективной стороны, есть «единотворящее» созерцание, сопровождаемое озарением божественным светом, а с объективной – божественная сила, изливающаяся от Бога последовательно через высшие чины бытия к низшим и возводящая их к единству Божества. Посредниками в этой преемственной и последовательной передаче божественной силы на небе служат различные чины небесной иерархии, на земле учреждённая иерархом Христом и являющаяся отображением небесной – иерархия церковная, располагающая таким орудием преподаяния божественной силы, каким являются церковные таинства.

Teleiosis есть участие человека «в усовершающем познании созерцаемых тайн», или высшее состояние мистического гносиса, когда ум человека, достигший вершины созерцания, проникает в тайны божественной жизни и приобщается Божеству. Что teleiosis – высшее совершенство человеческого духа – есть в своём существе завершение мистического гносиса, эта мысль нашла ясное выражение в рассуждениях Дионисия о мистическом богопознании и о состоянии небесных умов, этих прототипов человеческого совершенства.

Учение о мистическом богопознании стоит в неразрывной связи с теологией ареопагитик. Если Бог не есть ни ум, ни мысль, ни слово, ни знание, ни истина, ни мудрость, но выше всего этого, то ясно, что Он не может быть познан обычным, рациональным способом. Человеческая мысль бессильна постигнуть Его, человеческое слово слишком недостаточно, чтобы выразить Его существо. Чем выше в познании Бога поднимается мысль, тем более цепенеет ум, пока, наконец, на высотах возможной абстракции не замирает в немом безмолвии. Но из того, что Бог непостижим для человеческого разума, не следует ещё, что Он непостижим вообще. Кроме рационального познания, есть особый способ богопознания, мистический, состоящий в непосредственном внутреннем ощущении Божества в таинственном прикосновении к Нему. В этот момент, когда человеческая мысль достигнет вершины абстракции, когда ум отрешится от всяких представлений и образов и погрузится в таинственное молчание, в состояние полного безмыслия, в этот момент восхищенный дух человека непосредственно, так сказать, осязает Божество. Вне себя и всего окружающего, погружённый в таинственный мрак неведения, он весь пребывает в Том, Кто выше всего; освобождаясь от всякого познания, он лучшей стороной своей соединяется с совершенно Непознаваемым, познавая Его помимо и сверх естественных действий ума. Так божественный мрак является одновременно неприступным светом, в котором обитает Сам Бог, совершенное неведение – ведением Того, Кто выше всякого ведения. Здесь мы вступаем в область тех непонятных антитез, противоречий и парадоксов, которыми так изобилует мистика вообще. Бог одновременно – безымённый и многоимённый, всё и ничто, бытие и небытие; душа то погружается в полный покой, неподвижность, то испытывает состояние восторга, духовного опьянения – все эти противоречия, находящие для себя разрешение и высший синтез во внутреннем опыте мистика, непостижимы для того, кто не посвящён в тайны мистических переживаний. Можно только предположительно утверждать, что смысл таких противоположений в области теогнозии может быть тот, что полное отрешение от всех форм и видов эмпирически-рационального познания есть необходимое условие познания мистического и что этот последний состоит в непосредственном – помимо и сверх всяких действий ума – ощущении Божества, причём в этом безмолвном прикосновении к Божеству человеческий дух обретает высшее возможное для него постижение Божеского существа.

Но признавая мистическое единение с Божеством, совершающееся в таинственном безмолвии и «безмыслии» человеческого духа высшим способом богопознания, Дионисий даёт понять, что путь к этому боговедению лежит всецело чрез спекуляцию ума, в чисто интеллектуальной плоскости человеческого духа и что силой, возводящей человека к Богу, является гносис – созерцание в широком смысле слова. На этом пути есть свои ступени восхождения. Здесь находят своё место и Божественное откровение, и катафатическое и апофатическое богословие. Но одно несомненно: кто не стремится познать Бога прежде рационально, для того невозможно и мистическое постижение. Последнее есть как бы плод первого. Оно есть результат ясного сознания рациональной непостижимости Божества. Но ясно сознать и во всей глубине почувствовать непостижимость Божества может только тот, кто напряжёт все силы ума для рационального познания и опытно убедится в невозможности этого познания. Чем глубже и всестороннее будет этот опыт, тем скорее могут последовать мистические плоды его. Таким образом, мистическое богопознание не только не устраняет необходимости изучения Откровения и рациональной разработки его, но, напротив, имеет в нём свой отправной пункт [12]. Так, не заключая в себе познания Божества, рациональный гносис имеет немаловажное значение, уже как известный методологический приём, приводящий к мистическому богопознанию. Но этого мало. Поскольку та agnosia, в которой человеческий дух познаёт Божество, хотя и лишена всякого рационального содержания и есть полная anoesia, всё-таки представляет известное состояние ума чистый ум, гносисом могут быть названы и те безвидные и безобразные созерцания, в которых выражается мистическое видение Божества. Этот гносис, в отличие от рационального, может быть назван гносисом мистическим. Это – тот самый гносис, который в качестве высшей нормы религиозной жизни выдвинул ещё Климент Александрийский и который у Дионисия, как и у Климента, обладает магической силой открывать тайны божественной жизни и боготворить человека.

Тот же гностический характер teleiosis'а отмечается Дионисием и в его рассуждении о совершенстве небесных умов. «Первая иерархия небесных умов, – говорит он здесь, – посвящаемая от самого началосовершенства, тем самым, что она непосредственно устремлена к нему, исполненная, сколько возможно, святейшего очищения, обильного света и совершеннейшего освящения, очищается, просвещается и совершенствуется, будучи не только совершенно непричастна привязанности земному, но и исполнена первоначального света, участвуя в первоначальном знании и ведении. Итак, – продолжает Дионисий, – прилично теперь кратко сказать, что причастие божественного знания и есть очищение, просвещение и совершение, ибо оно некоторым образом очищает от неведения, сообщая по достоинству познание совершенных тайн. Сим же самым божественным знанием, коим очищает, оно вместе и просвещает ум, не знавший прежде того, что открывается ему теперь через озарение свыше; и, наконец, тем же самым светом совершенствует, доставляя твердое познание пресветлых тайн».

Таковы основные черты мистики ареопагитик. Идеалом духовной жизни человека является обожение, понимаемое, с одной стороны, как наивысшее «упрощение» духа, а с другой – как метафизическое соединение его с Божеским существом, некоторого рода «возвращение» в первоначальное единство Божества, совершающееся на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, силою мистического гносиса. В своём учении о простоте духа, как синоним обожения, Дионисий мог базироваться на переживаниях своего внутреннего опыта, но в обработке им данных своего опыта нельзя не видеть следов влияния неоплатонической теософии. Это влияние сказалось и в понимании им katharsis'а, как метафизического очищения духа от инородной, т. е. вещественной «примеси». Может быть, под тем же влиянием, – выдвигая значение гносиса, как силы «боготворящей», – он в истолковании его пошёл гораздо далее Климента Александрийского. Если для Климента гносис есть созерцательная «умная» молитва, то для Дионисия он – полное безмолвие ума. Учение о Боге, как трансцендентной, бескачественной Простоте, дало ему возможность сообщить своему идеалу духовной жизни онтологическое обоснование. Далее Климента пошёл Дионисий и в понимании индивидуализма гностического идеала. Гностик Климента не сторонится мира и не чуждается практических задач жизни; гностик Дионисия есть уже уединённый monahos, причём на посвящение в монашество Дионисий смотрит, как на одно из церковных таинств, поставляя его на ряду с таинствами просвещения (крещения), евхаристии, мироосвящения, священства.

Но есть в мистике Дионисия и черты резкого отличия от неоплатонической спекуляции. Эти черты выступают там, где Дионисий является пред нами выразителем общих начал церковной мистики. По его учению, обожение есть плод не только естественного процесса мистического восхождения к Богу, но и сверхъестественного действия на человека божественной силы. Источником этой силы является «небесный иерарх» Христос, посредниками – небесная иерархия, церковное священство и таинства. Последние имеют своим назначением содействовать, преподаянием божественной силы, очищению, просвещению и единению человека с Богом. Обожение простирается не только на дух человека, но и на его плоть, каковая, по своём воскресении, имеет быть причастной божественной жизни.

Общий идеалистический характер мировоззрения ареопагитик, стремление к религиозно-философскому обоснованию фактов мистического опыта, истолкование таинственного смысла различных форм церковного культа – всё это создало им широкую популярность не только на Востоке, но и на Западе, и окружило неизвестного автора их ореолом «апостольского мужа». Влияние их было глубоко и продолжительно. Но в то время как западные писатели чтили Дионисия преимущественно как глубокого умозрителя и, подчиняясь влиянию его философских идей, продолжали развивать начала его системы, доводя нередко их до крайности и сообщая мистике Дионисия нецерковный характер (Иоанн Скотт Эригена), Восток ценил его главным образом, как выразителя мистико-литургического характера восточной церкви, основателя богослужебной мистики восточного христианства. Тем не менее, и на Востоке многие идеи спекулятивной мистики Дионисия пустили глубокие корни. Так, возвышенно-спекулятивные рассуждения Дионисия об обожении не мало содействовали укреплению в практике восточных подвижников того идеала религиозной жизни, по которому обожение понимается ими обыкновенно, как синоним aplosis'а осуществляемого на пути абстрактно-созерцательной деятельности ума. В частности, учение Дионисия о безмолвии ума, как условии мистического богопознания, особенно подробно позднее было раскрыто исихастами, которые исихию возвели в единственную норму мистической жизни.

3. Мистика Григория Нисского

В заключение характеристики абстрактно-спекулятивного направления мистики считаем необходимым остановиться, хотя кратко, на той стороне мистики Григория Нисского, по которой он близко соприкасается с рассматриваемым нами направлением и стоит в тесном родстве с мистикой Дионисия. Особый интерес в данном случае для нас представляет учение его о созерцании Бога в зеркале чистой души.

Душа человека, поскольку она создана по образу Божию, носит в себе отображение свойств Божеской природы. Создавая человека, Бог творит в нём как бы изображение Себя Самого, давая ему всё, что имеет Сам. Бог есть прежде всего благо, красота, любовь, премудрость, и душа носит в себе черты благости, красоты, премудрости. Но на ряду с положительными свойствами у Григория Нисского выдвигается и другая сторона Божеского существа – его метафизическая трансцендентность. Естество Божие превыше всякого доступного разуму понятия и образа, о Нём мы можем только сказать, что Оно есть, а что Оно такое, – это непостижимо для нашего разума [13]. В этом случае, подобно Дионисию, Григорий Нисский склонен мыслить Божеское существо, как сверхъестественную Простоту и бескачественную чистоту. Эти метафизические свойства Божества должны были найти отражение и в душе человека, как отображение Первообраза. И душа человека, в своей метафизической основе, есть ничто иное, как бескачественная простота.

Но в настоящем состоянии человека, образ Божий в нём – это драхма, сокрытая под грязью и нечистотою греха. Эта нечистота духа есть прямое следствие пристрастия человека к чувственно-материальной стороне бытия. Зло не есть что-либо реально существующее, оно есть результат самообмана человека, заблуждение его ума, когда последний полагает благо не в том, в чём оно в действительности заключается. Благо – в Боге, а человек ищет его в материи. В этом пристрастии к веществу и кроется источник духовной нечистоты человека. Но этого мало. Начало нечистоты человеческого духа следует искать гораздо глубже: можно сказать, что корень её лежит в самой двойственности человеческой природы, – именно, в метафизическом единении богоподобного духа с материальным телом. По мысли Григория, чувственно-телесная сторона человеческой природы, хотя и есть творение Бога, но она присоединена Богом к его духовной стороне только в предведении Им падения человека. Она есть столько же создание Бога, сколько и следствие падения самого человека. По своей идее, и, так сказать, первоначальному замыслу, человек есть чистый ангелоподобный дух.

Чтобы возвратиться в состояние первобытной чистоты и первозданной простоты духа, человеку необходимо сложить с себя всё чуждое, т. е. отрешиться от всей чувственно-материальной стороны бытия. Это отрешение предполагает два момента: во-первых, освобождение духа от пристрастия к веществу и самого вещества, и, во-вторых, отрешение от эмпирически-рационального содержания сознания. Первое достигается путём кафарсиса и носит ярко метафизический характер; второе – путём созерцания и запечатлено до известной степени спекулятивным характером.

По смыслу учения Григория Нисского, очищение от нечистоты есть не только освобождение от пристрастия к веществу, но и удаление от самого вещества. И чем решительнее и глубже порвет человек свою связь с веществом, тем ближе он будет к первозданной чистоте и простоте своего духа. Чтобы восстановить эту первобытную чистоту образа Божия в себе, человек должен «выйти из всего видимого», «стать вне вещественного мира», «выше всего мира», «отъять земную оболочку», «вещественную мглу от душевных очей», «отрешиться от покровов плоти», «выступить из естества», «словом, «обточить дочиста на себе всё излишнее и телесное», «отрясти всякое вещественное и тяжёлое отношение к житейскому», чтобы перейти «в нечто божественное и духовное». Все эти выражения, как нельзя лучше, показывают, что момент кафарсиса Григорий Нисский, как и Дионисий, понимал в отрицательном и притом строго-метафизическом смысле. Не трудно показать, что и второй момент, – созерцание, – Григорий понимает аналогично с Дионисием, т. е. в смысле отрешения духа от эмпирически-рационального содержания создания. Следующие слова из жизнеописания Моисея, – которое, по раскрываемым в нём мыслям, стоит в самом тесном отношении к 1 главе «Мистического богословия» Дионисия, – прекрасно подтверждают сказанное. «Ум, – говорит здесь Григорий, – простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем выше приближается к созерцанию Божества, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо, оставив всё видимое – не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, – (ум) непрестанно идёт к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком, объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке говорит: “Бога никтоже виде нигдеже” (Иоан. 1, 18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству, недоступно ведение Божьей сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога в мраке, т. е. тогда познаёт, что Божество в самом естестве своём то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения. Ибо сказано: “вниде Моисей во мрак, идеже бяше Бог” (Исх. 20, 21). Кто же Бог? Тот, Кто положил тму закров свой (Пс. 17, 22), как говорит Давид. Этот мрак охватывает душу человека, как можно видеть из приведённых слов, в тот момент, когда ум в своём усилии познать Божество достигнет вершины абстракции, успеет оставить всё видимое, не только, что воспринимают чувства, но и что видит разум, т. е. когда он отрешится от всего эмпирически-рационального содержания и погрузится в светозарный мрак неведения-ведения. Этот момент есть момент спекулятивного экстаза, когда ум выходит из своего естества, “из себя самого”, и пребывает в состоянии “исступления”».

В этом состоянии человек достигает первобытной чистоты и его душа наиболее совершенным образом отражает в себе черты Первообраза. И «кто (в этом состоянии) видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, и таким образом чистый сердцем делается блажен, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает Первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не менее тех, которые смотрят на самый круг солнца, так и вы, говорит Господь, хотя и имеете силы усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Посему, если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысел твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далёк от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для не очистившегося и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог».

Но не отражение только Божества созерцает в себе в это время душа человека. В этот момент она ощущает в себе присутствие Самого Божества. Ибо Божество, будучи высшей трансцендентностью, в то же время, – и здесь опять пункт совпадения с отмеченным нами положением Дионисия, – имманентно бытию. По учению Григория, «ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем; собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть самое пребывание их». Пребывает Бог и в человеке. Но преданный чувственно-материальной жизни, он не чувствует Его в себе. Нужно ему отрешиться от этой жизни, чтобы живо ощутить в себе присутствие Божества. «Господь – не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога – называет блаженством, ибо блажен чист сердцем, яко те Бога узрят. Но не как зрелище какое, кажется мне, пред лице очистившему душевное око предлагается Бог; напротив, высота сего изречения, может быть, представляет нам то же, что открытее изложило слово, сказав другим: царствие Божие внутри вас есть (Лук, 17, 12), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце своё от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божьего естества». И в вышеприведенных словах сказано: если в тебе есть чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла, «то, без сомнения, в тебе Бог». В этом ощущении Божества, когда душа человека своей «простотой» соприкасается с Простотой Божеского естества, заключается, по-видимому, и наивысший момент человеческого «обожения», ибо в этот момент дух человека, отпечатлевая на себе это метафизическое свойство Божества, становится единообразным со своим Первообразом.

В рассуждениях Григория Нисского о Боге, как сверхъестественной простоте, и об обожении, как о процессе постепенного спекулятивного упрощения души, нельзя не видеть, как и в учении об этом Дионисия, некоторых отзвуков неоплатонической философии, но, во-первых, не нужно забывать, что в представлении Григория Бог является не только космической реальностью, но и высочайшей Личностью и что обожение человека совершается силою Живого Бога, а, во-вторых, богато одарённая натура Григория далеко не вся ушла в рассматриваемую нами мистику кафартического созерцания и «яснотёмного» гносиса. На ряду с отзвуками абстрактно-спекулятивной мистики в творениях Григория Нисского слышатся совершенно иные тоны. В этом случае духовный опыт св. отца положительно поражает разнообразием мистических переживаний, а его творения богатством основанных на них мистических идей. Но об этих переживаниях и об этих идеях мы считаем более уместным сказать при рассмотрении другого, нравственно-практического, направления церковной мистики.

III. Нравственно-практическое направление

***

Из области абстрактно-спекулятивной мистики с её стремлением к «упрощению» души и метафизическому единению с Божеством в акте спекулятивного экстаза, погружающего душу в таинственный мрак, с холодных высот логической абстракции, где, кажется, точно рассчитано каждое движение души на пути к соединению её с Божеством, мы в нравственно-практической мистике переносимся в сферу пламенеющего религиозного чувства, глубоких и интимных переживаний восторженного сердца, в царство «божественного света», в чертоги Возлюбленного, где в акте мистической любви – Эроса (eros tes agapes) совершается живое и боготворящее общение человеческой души с Христом. В первом направлении, как мы видели, центральным пунктом является отвлечённо-философское учение о Боге, как трансцедентной монаде, – учение, обвеянное дымкой неоплатонической теософии; путь мистики к обожению лежит через katharsis – очищение, fotismos; гностическое «просвещение» и aplosis – духовное «упрощение», самое обожение понимается в смысле возвращения человеческого духа из этого «чувственно-феноменального» мира в «бескачественное» лоно субстанциального бытия; действие Христа на душу рассматривается только как частный момент общей очищающей и просвещающей деятельности Логоса, совершаемой Им в союзе с нисходящими рядами небесных сил и чинами земной иерархии. Во втором направлении метафизика отсутствует, идеология отодвигается на второй план; в основу мистики полагается внутренний опыт – переживание; возвышенное парение спекулятивной мысли сменяется напряжением духовного подвига; место метафизических построений и схем занимает психологическое изображение внутренней жизни, сопровождаемое нравственными наставлениями относительно духовного «делания»; мысль мистика питается Откровенным Учением и вращается в атмосфере библейских образов и сравнений; образы приобретают особую плотность и массивную выпуклость; чувствуется полнота духовной жизни, ищущая соответствующего выражения в слове; центром духовной жизни является божественная Личность Христа; место katharsis'a занимает praxis – подвижничество, включающее в себя этический момент доброделания; fotismos рассматривается как духовно-осязаемое знамение присутствия Христа в душе человека; обожение понимается в смысле таинственного «воображения» Христа в сердце верующего и совершается под непосредственным воздействием Личности Бога-Логоса, в мистическом акте тесного общения души с Христом. Так спекулятивная мистика Божественной Монады сменяется здесь эмоциональной мистикой Христа-Логоса и апофеозу «единотворящего» гносиса противопоставляется восторженный гимн в честь «боготворящей» любви.

Как рано возникло в христианстве это направление? Как только эмоциональный экстаз был признан высшей формой религиозной жизни. В IV столетии экстатическое богообщение принимают под свою авторитетную защиту такие столпы церкви, как Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и в особенности Григорий Нисский. Несмотря на то, что учение об экстазе, как высшей форме религиозной жизни, мы встречаем подробно раскрытым и в иудейско-александрийском богословии, и в неоплатонической теософии, несмотря на то, что эти течения религиозно философской мысли различными путями проникали в христианскую литературу того времени, мы не думаем, чтобы эта форма религиозной жизни, равно как и высокая оценка её значения, были явлениями наносными в христианской мистике. История мистицизма свидетельствует, что экстаз неизбежно расцветает там, где прочно водворяется подвижничество; психологически эмоциональный экстаз есть плод аскезиса, соединённого с самоуглублением духа. Так, несомненно, было и в христианстве. Подвижничество, возникшее в церкви весьма рано, неизбежно и помимо каких-либо сторонних влияний должно было привести к экстазу, как своему естественному психологическому завершению. Пустынники Фиваиды были в то же время и первыми христианскими мистиками нравственно-практического направления. Жития этих подвижников, оставленные нам историком Руфином, Палладием Еленопольским, Иоанном Мосхом, полны описаний различных проявлений религиозного экстаза, в который погружались христианские аскеты на вершине своего аскетического подвига. Благодаря чрезвычайно широкому развитию подвижничества в IV ст., этот век можно считать временем расцвета и нравственно-практической мистики.

1. Значение Оригена в истории древне-церковной мистики

Но если фиваидские пустынники своими подвигами проложили путь к эмоциональному экстазу, как мистической форме богообщения, и укрепили в жизни христианских мистиков практические приёмы и начала мистической жизни, то те основные идеи, которые легли в основу идеологии этого направления мистики, мы встречаем в христианской литературе в более ранний период. Здесь мы должны, прежде всего, отметить, хотя кратко, заслуги другого, после Климента, знаменитого александрийца, Оригена, который сыграл в истории христианской мистики столь же великую роль, как и его учитель, Климент Александрийский.

Климент и Ориген стоят в самых истоках идейного течения христианской мистики. Несмотря на тесное духовное родство их, понимание идейных основ христианской мистики у них неодинаково. Если Климент склонен был в деле обожения человека отводить первое место гносису, то Ориген начинает выдвигать другое начало внутренней жизни, – христианскую любовь; если Климент конечную цель обожения видел в слиянии человеческого духа с Богом, как бескачественной Монадой, то Ориген вводит посредство Христа-Логоса и самое обожение понимает, как воображение Христа в душе человека. Таким образом, если Климент является отцом спекулятивного течения христианской мистики, то Ориген, по праву, может быть назван родоначальником того движения, которое мы обозначали, как нравственно-практическое.

Исходным пунктом мировоззрения Оригена является учение о противоположности между духом и материей. Мир – место низложения духа, по своём падении принявшего чуждую своей сущности оболочку тела. Жизнь человека в этом миру есть томление материализовавшегося духа в чужеземном плену по своему отечеству. В своём стремлении к чисто-духовной жизни человек прежде всего должен отрешиться от чувственно-материальной стороны бытия. Отсюда – необходимость мироотречения, аскетическое самоумерщвление и кафартический характер этики Оригена. Но аскетизм и необходимость, так сказать, дематериализации духа только условия восхождения души на те идеальные высоты, с которых она некогда ниспала. Самое восхождение совершается по ступеням веры-гносиса. Началом восхождения служит вера. Есть вера большинства, вера детей, любящих добро из-за страха наказания, а не ради самого добра: эта вера спасает, но не соединяет с Богом и есть вера мистическая, венец гносиса, вера меньшинства, составляющего особый чин людей, как бы церковь в церкви. За верой первого порядка следует знание (episteme, gnosis), за знанием – мудрость (sofia), и, наконец, непосредственное созерцание истины (theoria). Это созерцание и есть вера в высшем смысле слова, ибо веровать значит непосредственно созерцать Логоса. Здесь Ориген является пред нами пока верным учеником своего учителя, Климента. Идеал истинного христианина предносится его уму в общем в образе мудреца-аскета, проводящего жизнь в богопознании и созерцании истины. Его расхождение с Климентом начинается там, где он факты мистической жизни стремится поставить в связь с Личностью Христа и этическим учением христианства. Так он неохотно употребляет само слово gnosis, как скомпрометированное еретиками – гностиками, предпочтительно стараясь пользоваться понятием sofia e theia sofia. На ряду с гносисом у него более видное место занимает, как мы сказали, другое начало – любовь к Богу, понимаемая как известная мистическая настроенность. Theoria покоится на praxis'e, а praxis запечатлена сильно этическим характером. Но наиболее значительная заслуга Оригена пред христианской мистикой заключается в том, что он впервые и притом с особой рельефностью выдвинул в патриотической литературе мысль о мистическом посредстве между Богом и человеком Христа-Логоса и подробно развил учение об обожении, как воображении Христа в сердце верующего. По его учению, достигший высшей ступени духовной жизни, созерцания, вступает в непосредственное общение с Логосом и теперь уже от Него лично получает наставление в истине. Не нуждаясь более в посредстве внешних наставников и учителей, верующий воспринимает истину прямо, интуитивно, при помощи особого органа «божественного чувства», которое Ориген называет также aisthesis toi ontos. Созерцая Логоса, душа соединяется со Христом, так как Христос и есть высшее знание и мудрость христианина. Только ощутивший в себе присутствие Христа-Логоса познаёт истину и становится истинным христианином. В душе такого человека слово Христа является тем семенем, из которого, зачинаясь и постепенно развиваясь, как дитя в лоне матери, рождается в душе Сам Христос. Вселяясь в душу и обитая в ней, Он преобразует её по образу своему, так что человек становится не только христианином, hristianos, но и Христом, – Hristos.

Поставив в связь мистическую жизнь человека с божественною Личностью Христа, Ориген оказал христианской мистике великую услугу. С этого момента патриотическая идеология христианской мистики приобретает специфически христианские черты и становится на путь самобытного развития. Этой заслуги Оригена не умаляет и то обстоятельство, что в своём учении о посредстве Логоса он не был вполне оригинален и отчасти следовал путём, проложенным иудейско-александрийским богословием. Как бы ни казалось значительным сходство между учением Оригена об отображении Логоса в душе верующего с учением о том же Филона Александрийского, – во всяком случае сходство это – более внешнее, чем внутреннее. Если Филон учит о Логосе, как божественном начале, оплодотворяющем души праведников нетленным семенем Слова, семенем истины и добра, как о Небесном Супруге, вступая в союз с которым и воспринимая семя божественной жизни, душа приносит плод истинной мудрости, праведности и всякой добродетели, становится органом божественного Откровения, делается воплощённым законом и приобщается к Самому Источнику Слова, то не следует упускать из вида, что Логос Филона в последнем основании своём есть не божественная Личность, а безличная космическая сила, посредствующая между Богом и человеком и возводящая последнего к Божеству; самое же обожение совершается в акте непосредственного единения человеческого духа с Божеством, когда человек из сына Логоса становится сыном Божьим и достигает состояния высшего по сравнению с Логосом. Совершенно в другом свете изображается роль Логоса у Оригена. По Оригену, Логос – божественная Ипостась; обожение есть становление христианина Христом, ибо Христос есть в то же время Бог. Здесь Логос не посредник только между Богом и человеком, но и то Лицо, с которым душа вступает в тесное обожествляющее её общение. Но что особенно резко отличает Оригена от Филона, это то, что Логос Филона есть только Logos endiathetos, а Логос Оригена – Logos proforikos, воплотившееся Слово Божие, историческая личность Христа. В своих мистических переживаниях Ориген так много уделяет внимания историческому Христу, изображению Его крестных страданий, человеколюбия, кротости, тех благ, которые Он дарует верующим, что это обстоятельство выгодно отличает его не только от Филона, но и от его учителя, Климента Александрийского, у которого на первом плане стоит предвечный Логос, заслоняющий собою историческую личность Христа.

Мысль Оригена об обожении, как тесном мистическом единении души с Христом, в христианской мистике оставила глубокий след. После Оригена она становится прочным достоянием мистического сознания христианских писателей и руководящим началом при истолковании ими главных фактов мистической жизни. Влияние этой мысли могло быть тем глубже и шире, что Ориген в своём истолковании на Песнь Песней облёк её в наглядный образ, ставший чрезвычайно популярным среди писателей рассматриваемого направления. Изложив исторический смысл Песни Песней и разъяснив аллегорическое значение этой книги в приложении ко Христу и Церкви, он устанавливает, наконец, третий смысл, мистический, по которому под Возлюбленным разумеется Христос, а под возлюбленной – человеческая душа, эта невеста, обрученная Небесному Жениху, Христу-Логосу [14]. Этот образ лучше всего показывает, как с одной, стороны, далеко ушёл Ориген в понимании основ христианской мистики от своего учителя Климента, а с другой стороны, в каком близком родстве стоит он со вторым направлением христианской мистики.

Две черты являются наиболее характерными для нравственно-практической мистики; это – пламенная любовь к Богу, составляющая основной фон мистической жизни, и учение об обожении, как соединении с Христом-Логосом, образующее главный нерв идеологии этого направления. Обе эти черты наиболее яркое выражение нашли в IV в. в мистике египетского подвижника Макария Великого и позднее в мистике замечательнейшего писателя второй половины Х в. и первой XI-го Симеона Нового Богослова.

2. Мистика преп. Макария Египетского

По изображению Макария Великого, пламенная любовь к Христу составляет последнюю основу всего мистического подвига. Эта любовь запечатлена особым характером. Мистическая любовь есть любовь восторженная, охватывающая душу человека до самозабвения, любовь, которую лучше всего можно сравнить с любовью невесты к страстно любимому жениху или возлюбленной к своему возлюбленному; словом, эта любовь есть eros tes agapes [15].

Эта любовь души ко Христу является чрезвычайно характерной для мистики Макария. Она полагает на эту мистику особый отпечаток и сообщает ей специфический тон. Она определяет собой весь образ жизни мистика, лежит в основе всех ступеней последней и ведёт человека к обожению, как брачному союзу (gamos) с Христом. Человек, возлюбивший такой любовью Господа, с радостью оставляет ради этой любви мир, дом, родных, подвергает себя всем тяжестям сурового аскетизма, сохраняет в чистоте и девстве своё тело, украшает, как драгоценным нарядом, ликом добродетелей свою душу. Уязвленная ревностью любви Божьей любовью Небесного Духа, душа и при помощи благодати непрестанно возбуждает в себе пламенное стремление к Небесному Жениху, вожделевает совершенно сподобиться таинственного и неизреченного общения с Ним в Святыне Духа, с откровенным лицом духа и взирает на Небесного Жениха лицом к лицу, в духовном и неизглаголанном свете, со всею несомненностью входит в единение с Ним. Тысячи праведных дел, пост и бдение, духовные дарования откровения и небесные тайны – всё это ничто, если не достигнуто общение с Господом в акте мистической любви к Нему. «Как богатая девица, сговорённая замуж, какие бы не получала подарки до брака, наряды ли, одежду ли, или драгоценную утварь, не успокаивается тем, пока не наступит время брака и не совершится брачный союз: так и душа, уготовившая себя в невесту Небесному Жениху, приемлет залог Духа, дарование или исцелений, или ведения, или откровения, но не успокаивается сим, пока не достигнет совершенного общения, т. е. любви, которая, будучи неизменною и непреткновенною, возлюбивших Жених делает бесстрастными и непоколебимыми». Здесь уже слышатся отзвуки апостольского гимна любви (1 Кор. 13 гл.), с той только разницей, что у ап. Павла имеется в виду этическая любовь, а у Макария мистическая. В то же время приведённые слова ясно показывают, что из двух начал мистической жизни – гносиса и любви – Макарий решительное предпочтение отдаёт любви, возвышая её не только под гносисом, но и над всеми харизматическими дарованиями [16].

Но как бы ни было велико значение любви, как этико-мистического начала духовной жизни, одна любовь, – по учению пр. Макария, – бессильна совершить обожение человека. Заключая в себе этический момент свободного самоопределения, она в лучшем случае свидетельствует о желании человека обожения, о стремлении к нему и в этом смысле составляет необходимое психологическое условие его. Обожение же представляет собой процесс не естественного порядка, а сверхъестественного. Душа, остановившаяся на своей природе и уповающая только на свои дела, умирает, не сподобившись вечной божественной жизни. Обожение есть преображение души под воздействием божественной силы; оно есть фактическое приобщение Божеству. Рассматриваемое с отрицательной стороны, оно есть очищение души от греха и освобождение из под власти сатаны; взятое с положительной – оно есть процесс постепенного одухотворения душевной пневмы и реальнейшего соединения её с Христом. То и другое совершается благодатной силой Христа-Логоса.

Изображение процесса обожения действием Христа-Логоса у пр. Макария запечатлено резко реалистическим характером. В этом реализме он довольно близко следует реализму стоической натурфилософии.

По учению Стои, существует только то, что действует и страдает. Действовать и страдать могут только тела. Отсюда реально только то, что – телесно, или материально. Бог и души не составляют исключения. Но различные реальности обладают не одинаковой степенью материальности. Одни вещи – грубой, плотной материи, другие – более тонкой, эфирной, духообразной. Несмотря на решительный материализм, мировоззрение стоиков в общем носит динамический характер: над материей возвышается понятие силы. Сама по себе материя – бескачественное начало. Качества и свойства сообщают ей проникающие её силы. Каждая сила действует по двум направлениям – от центра вовне и от периферии внутрь. Человеческая душа является на свет также бескачественной и бесформенной. Её содержание образуется извне, из впечатлений от внешних объектов. Но она имеет своё pneumonikon, откуда исходят её движение во все органы и части тела. Проникая всё тело и будучи началом эфирно-материальным, душа имеет определённую форму; эта форма совпадает с внешним образом человека. Отношение между силой и материей, свойством и субстратом, добродетелью и душою, духом и телом стоики определяют понятием krasis di olon. Krasis di olon – одна из характерных особенностей стоической философии. Это понятие отлично, с одной стороны, от механического соединения, поскольку, по смыслу этого понятия, части одного тела проникают в части другого, с ним смешанного, – а с другой, – от химического, потому что смешанные тела сохраняют свои свойства. Таким образом, есть полное и тесное смешение тел, при сохранении каждым телом своих свойств и собственной сущности. Как на пример этого рода смешения, стоики указывают на соединение огня с железом, воды с вином, души с телом.

Примыкая во взгляде на материальность бытия к стоицизму, Макарий делает отступление только в учении о природе Бога, которая, по его представлению, является чистой нематериальной сущностью. Но вне Бога для Макария, как и для стоиков, всё телесно – и ангел, и душа, и демон [17]. Душа, проникая все члены тела, производя отправления органов чувств, срастворяется с телом [18] и принимает форму внешнего человека [19]. Бескачественная по природе, душа воспринимает своё содержание извне; добродетели и пороки, понимаемые нередко, как живые реальности, налагают на неё свой отпечаток. Сила греховности, – amartia, – будучи по своему происхождению силой Сатаны, проникает в душу, как закваска, охватывает каждый член души и тела и, производя тяжёлые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек. По мере того, как amartia проникает все силы души, тёмное покрывало ниспускается на душу и облегает её; между душой и amartia наступает срастворение. В силу тесной неразрывной связи amartia с Сатаной, водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого Сатаны. Срастворившаяся с грехом, душа становится «телом лукавой тьмы», телом самого Сатаны. Таково состояние греховного человека по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с Сатаной. На высшей ступени это общение становится настолько тесным, что теряет этические черты и переходит в мистически-метафизическое, подобное половому сожитию супругов: сатана чем-то одним делается с душою, оба духа во время блуда или убийства составляют что-то одно. Наступает krasis di olon. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая восприимчивость её к духовным воздействиям с вне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться. Помышления становятся земными и пресмыкающимися долу. Является противление всему, и в видимом, и в невидимом, и полное бессилие освободиться от тирании сатаны.

Задача человека состоит, с одной стороны, в освобождении от amartia и господства Сатаны, а, с другой, в достижении обожения, как наивысшего одухотворения и наитеснейшего мистического общения с Христом-Логосом. Освобождение от amartia предполагает продолжительный и упорный путь борьбы со страстями и худыми наклонностями. В этой борьбе находит своё место и praxis, – как строгое подвижничество, сопровождаемое доброделанием, и theoria, – как борьба с дурными помыслами, завершающаяся чистой, созерцательной молитвой. Этот процесс борьбы запечатлён преимущественно этическим характером и имеет своей целью укрепление добрых расположений и навыков и достижение состояния полного бесстрастия (apatheia). Возможность этой этической борьбы кроется в свойствах богоподобного духа человека. Хотя, после падения, разум у человека и помрачился, но не уничтожился; свобода воли подвергалась страстям, но не исчезла. Действие amartia этой свободы не уничтожило: сатана и душа, пока ещё последняя не подпала всецело влиянию сатаны, противостоят, как два равносильных юноши. Эта свобода и обуславливает собой возможность поворота души от amartia к apatheia.

Но apatheia не есть конечная цель духовной жизни, а только условие её.

Естественное добро, хотя и возможно, но для истинно духовной жизни недостаточно. Жизнь духовная есть жизнь сверхъестественного порядка. Подобно тому как amartia вошла в человека извне, подобно тому как греховная жизнь есть процесс постепенного сближения души с Сатаной до «полового» сожития с ним, причём духовно осязаемым знамением пребывания его в душе является снисхождение в душу мистической тьмы, так и новая жизнь должна войти в душу извне, путём рождения от Бога, так и жизнь в Боге есть процесс постепенного соединения души с Христом-Логосом до «брачного» союза причём духовно-осязаемым знамением наитеснейшего единения души с Христом является озарение души божественным светом, этим «плототворением» Господа.

Мы не будем следить за всеми моментами мистического процесса обожения, начиная с eros tes agapes и apatheia, продолжая далее fotismos, apokalipsis, ekstasis и кончая kanonia с Христом, enosis и наконец, theosis; это вывело бы нас далеко за пределы нашей задачи – отметить основные черты мистики Макария, как типичного выразителя нравственно-практической мистики. Но мы не можем не коснуться ближе центрального пункта мистика Макария, учения об обожении, как единении души с Христом-Логосом. Коснуться этого пункта учения Макария тем необходимее, что учение об обожении, на первый взгляд, трудно мирится с особенностями реалистического мировоззрения названного подвижника и вызывает ряд вопросов, требующих своего разрешения. В самом деле, если душа, по учению Макария, есть сущность телесная (soma), то, прежде всего, каким образом она, будучи эфирно-материальной природы, может вступать в непосредственное общение с Логосом, этим невещественным Духом и Богом? Расстояние между душой и Богом, – весьма значительное уже в силу тварности человеческой души, – увеличивается здесь до таких пределов, что о каком-либо непосредственном мистическом взаимообщении души и Бога, по-видимому, не может быть и речи.

Чтобы понять возможность взаимодействия души и Логоса, а вместе с тем и возможность обожения человека силою Духа Христова, необходимо принять во внимание следующие два положения идеологии преп. Макария: 1) учение о «небесном образе» в человеке и 2) учение о «плототворении» Логоса, или о снисхождении его в душу в образе божественного света (fotismos).

Под небесным образом, который пр. Макарий отличает от естественного образа Божия, заключающегося в богоподобных свойствах человеческой природы, он разумеет особый, сверхъестественный принцип духовной жизни человека. «Небесный образ» в конце концов есть ничто иное, как обитание Логоса в душе человека. Если первый человек Адам жил всей полнотой духовной жизни, если он обладал бессмертием и райским блаженством, то это потому, что в нём обитало Слово Божье. Если он, по своём падении, «умер для Бога» и стал жить собственным своим естеством, то это потому, что он лишился небесного образа, т. е. Логоса. И, наоборот, целью пришествия на землю Господа было – «в душу нашу вложить душу небесную, т. е. божественного Духа», Чтобы сделать нас причастниками вечной жизни и божественного естества. Отсюда истинно-духовная жизнь есть жизнь в Логосе – до воплощения Его – и жизнь во Христе, – после воплощения. В том и другом случае эта жизнь у пр. Макария характеризуется одними и теми чертами, «Пока в Адаме пребывали Слово Божие и заповедь, имел он всё: Ибо само Слово было его наследием; Оно было одеждою и покрывающею его славою. «Само пребывающее в нём Слово было для него всем: и ведением, и ощущением, и наследием, и учением». «И с вне на Адаме пребывала слава», – та слава – светозарное сияние, которая видимо почила на лице Моисея и которой теперь сподобляются достигшие возможных высот мистической жизни. В своём первобытном состоянии человек «царствовал над помыслами», был поставлен «князем века сего и ему: ни огонь, ни вода, ни звери, ни ядоносное животное». Так изображает Макарий духовную жизнь первого человека. Такими же чертами рисует он и мистическое совершенство христианина. Душа последнего «не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу, и духовное житие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души». «Ибо естество Божие имеет и хлеб жизни, – Того, Кто сказал: Аз есмь хлеб животный (Иоан. 6, 35), и воду живу (Иоан. 4, 10), и вино, веселящее сердце человека (Пс. 103, 15), и елей радости (Пс. 44, 8), и многообразную пищу небесного Духа, и светоносные небесные одежды, даруемые Богом», «Подлинно истинная и вечная жизнь» бывает тогда, когда душа становится «вся оком», «вся светом», когда она питается «небесной пищей Духа», напояется «живою водою», облекается в «неизреченные одежды», опытно и несомненно изведывает всё «это». Та слава, которая некогда пребывала на Адаме, ныне озаряет «неложных христиан». Подобно первому человеку, научаемому непосредственно Логосом, и христианский мистик не нуждается в научении от людей, ибо получает откровение непосредственно от Бога. Таким образом, в основе духовной жизни и Адама, и совершенного христианина лежит один и тот же сверхъестественный принцип, – это воздействие Логоса на душу человека. Уже первый человек жил на высоте христианской мистики: Логос был для него тем, чем Христос является для христианина. Это то действие Христа-Логоса на душу, его отпечатление в последней, постепенное, но реальное отображение Его Образа в ней и составляет то, что Макарий обозначает понятием «Небесного образа» в человеке. Действуя на душу и соединяясь с ней, божественная сила Логоса постепенно одухотворяет эфирно-материальную пневму души и таким образом подготавливает её полное мистическое единение с Христом. На вершине мистического процесса вся душа становится духом и тогда уже ничто не препятствует ей, в акт эмоционального экстаза, «сраствориться» с Господом «в единый дух», соединиться с Ним «душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась».

Но если «небесный образ» в человеке есть обитание самого Логоса и его действие, то каким же образом бесплодный и невещественный Логос может действовать на эфирно-материальную пневму человеческой души? Ответом на этот вопрос служит оригинальное учение преп. Макария о мистическом «плототворении» Логоса.

Учение о мистическом «плототворении» Господа составляет один из основных пунктов богословствования пр. Макария. Он часто возвращается к нему и сам отмечает важное значение его. «Намереваюсь, – говорит он, – по мере сил своих изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог», – «Сам, и как хочет, и чем хочет, Сущий, по несказанной благости, и недомыслимой доброте предлагает, умаляет, уподобляет Себя святым и достойным верным душам, плототворя Себя, по мере их удобоприемлемости, чтобы Невидимый был для них видим, и Неосязаемый, соразмерно свойству душевной тонкости, был осязаем, и чтобы души ощутили благость и сладость Его, и на самом опыте усладились светом неизреченного наслаждения». Таким образом, чтобы сделать Себя доступным человеческой душе, которая «по собственной природе своей есть тело», и иметь возможность войти в соединение с ней, Господь снисходит к человеческой немощи. Сам плототворя Себя, соразмерно свойству душевной тонкости. Таким-то плототворением и является fotismos, т. е. явление Господа душе «в неприступной славе света». Этот свет является тою посредствующей божественной силой, которая действует между тварной душой и несозданным Логосом и которая совершает одухотворение эфирной пневмы души.

Чтобы окончательно уяснить смысл учения Макария о мистическом обожении действием Логоса, нам остаётся разрешить ещё один вопрос: если Логос для того, чтобы дать возможность человеческой душе «быть причастной жизни Божества», т. е. достигнуть обожения, – плототворить Себя, то каким образом, ставши, так сказать (os eipein), тварной плотью, Он может производить обожествляющее действие на душу? Этот вопрос разрешается у Макария согласно со стоическим учением об отношении силы к её источнику. По этому учению, действие силы нельзя отделить от источника силы, потому что сила действует только в связи со своим источником. Отсюда действие силы и её источник могут быть отождествляемы. Подобно тому как действие amartia в человеке неотделимо от источника последней – Сатаны, подобно тому как тьма, срастворившаяся с душой, является плототворением Сатаны и в этом смысле воцарением в душе самого Сатаны, так и действие Логоса неотделимо от самого Логоса, является вселением в душу Самого Логоса. Отсюда – божественность этого света и его боготворящее действие. И, действительно, обращаясь к учению Макария об этом свете, мы видим, что он всюду усвояет этому свету божеское значение, а иногда и прямо отождествляет его с Логосом. Так этот свет подает «откровение всякого ведения» и истинное познание Божества, содействует различению помыслов, является ризой спасения, пищей, упокоением, воздухом и жизнью души; он обожествляет души, преобразует тела христиан из тленных в духоносные; озарённые этим светом, христиане «светят одним и тем же по природе божественным огнём Сына Божия», наконец, этот свет есть «не только откровение мыслей и благодатное просвещение», «но и постоянная и непрерывная светозарность Ипостасного Света».

Таким образом, по учению Макария, обожение представляет собою процесс, совершающийся в душе человека под непосредственным действием на неё Логоса. Соединяясь с душою, Он «растворяет её собственным божественным Духом», «приемлет её, собственною своей силою постепенно изменяя, пока не возрастит в собственный свой возраст, расширяет и возвышает её до беспредельного и безмерного возрастания, пока не соделается непорочною и достойною Его невестою», пока «не преложится в божественное естество».

Последний момент обожения Макарий описывает в таких резко реалистических чертах, которые вынуждают полагать, что этот момент он понимает, как реально-метафизическое, более того, существенно-физическое единение души с Божеством. По его выражению, Христос «срастворяется» с верными душами, «объемлет их и, по изречению Павлову, бывает с ними един дух (1 Кор. 6, 17), душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась», что бы они «изменились в Божеское естество, из ветхих сделались новыми» и стали «причастницами Божеского естества». Несмотря на свой реально-метафизический характер, это единение однако далеко от пантеистического слияния души с Божеством. Напомним, что это единение Макарий понимает в смысле стоического krasis di olon; По смыслу этого понятия, как бы ни было тесно взаимное проникновение соединяемых начал, эти начала не отождествляются, не образуют нового начала и всегда могут быть разложены на свои составные элементы. Таким образом, это понятие защищает мистику Макария от упреков в пантеизме.

Несмотря на указанные нами точки соприкосновения идеологии Макария со стоической натурфилософией, мистика этого подвижника в своей основе вполне самобытна. Исходным пунктом и последним основанием её служит личный опыт подвижника; основным мистико-этическим началом – любовь, как eros tes agapes; целью – наитеснейшее единение с Христом-Логосом; главным путём – подвижничество и доброделание. Отсюда – она глубоко этична и чужда крайностей мистического квиетизма. Если нравственный момент ценится в ней не сам по себе, не как самодовлеющее начало, а как служебное орудие, – то в этом состоит особенность всякой мистики, как таковой. Над естественно-нравственной областью возвышается сфера чистого созерцания, которая, хотя и опирается на этику, но только до тех пор, пока не станет на собственные ноги. Однако и в этом случае, рассматривая добродетель, как лучшее «украшение души», удостаивающее общения её с Небесным Царём, Макарий сумел показать необходимость и значение для мистика этического момента доброделания. Так praxis e theoria, этика и мистика находятся у него во взаимной гармонии. Неудивительно отсюда, что мистика Макария, как выразительница здорового мистического сознания христианских подвижников, получила полную санкцию церкви и послужила образцом для последующих христианских мистиков. Его сочинения пользовались широкой популярностью и высоким уважением среди греческого монашества. Его идеи проникали и в жизнь, и в литературу христианских мистиков. Его учение о необходимости praxis'a нашло себе сильного защитника в лице Исаака Сирина; его учение о божественном свете, как духовно-осязаемом знамении присутствия Христа в душе человека, нашло себе яркое выражение в мистике Симеона Нов. Богослова и через него проложило себе путь в мистику позднейшего исихазма (XIV в.).

3. Мистика пр. Симеона Нового Богослова

Среди последующих представителей церковной мистики полнее других особенности нравственно-практического направления выражает пр. Симеон Новый Богослов (+ между 1038-1043 г. г.). Его мистика имеет очень много точек соприкосновения с мистикой пр. Макария. Так же, как и пр. Макарий, пр. Симеон в своей мистике является певцом восторженной любви к Богу, как начала, содействующего обожению человека; так же, как и Макарий, он видное место отводит praxis'у; так же, как Египетский подвижник, он смирение, эту преимущественно христианскую добродетель, считает основой всей мистической жизни, в озарении души божественным светом видит один из важнейших моментов внутренней жизни христианина и это озарение истолковывает, как духовно осязаемое знамение соприсутствия Христа в душе человека: наконец, так же, как Макарий, обожение он понимает как ипостасное единение души с Христом-Логосом, сопровождающееся полным преображением существа человека. Но есть в мистике пр. Симеона и отличительные черты, которые дополняют общую картину особенностей нравственно-практической мистики.

Основной мыслью учения Симеона, проходящей через все его писания и развиваемую им с особой силой и настойчивостью, является мысль о том, что подлинное христианство заключается не в догме и культе, а во внутренней реальной жизни христианина в Боге. «Кто именуется христианином и, говоря, что исповедует Христа Богом и верует в Него, в силу одного такого исповедания думает, что есть христианин и имеет сподобиться царствия Христова, тот обманывается». Для такого нет пользы от наименования христианином, хотя бы он изъяснял Св. Писание, богословствовал и проповедовал православные догмы, ибо не в этом состоит дело Христово. Христианин – тот, кто опытно познал благодать Божества, кто умным чувством души своей ощутил, что Бог совершает в нём волю Свою чрез Иисуса Христа, кто сподобился познать благодать Христову умно присущею душе своей, словом, тот, кто не на словах, а фактически приобщился духовной жизни в Боге.

Тот, кто говорит, что имеет в себе Духа, но не чувствует того, богохульствует. Внутренняя жизнь в Боге характеризуется – в области интеллектуальной – пробуждением в человеке особого ощущения вечной жизни, чувством прикосновения к реальностям иного мира, – в области эмоциональной – состоянием восторженной любви к Богу, – в области волевой – чувством глубокого смирения и полной преданности воле Божьей. Начало этой жизни полагается в крещении, но благодать крещения действенна только для тех, которые восприняли её сознательно и сумели сохранить в душе своей. Те, которые, приняв крещение, живут не по обетам крещения, а по стихиям мира сего, теряют благодать крещения: страсти и личные грехи изглаждают её. Эти люди, хотя и носят имя христиан, подобны неверным. Они погружены в состояние духовной бесчувственности и эта бесчувственность является самым тяжким грехом христианина. Для возвращения христианина к духовной жизни необходимы, прежде всего, пробуждение человека от духовной спячки, покаяние или обращение, и, затем, целая система планомерного его перевоспитания. В эту систему перевоспитания входит, прежде всего, наставление в истинах веры, но не столько в смысле теоретического обучения, каковое христианин уже мог иметь, сколько в смысле пробуждения в нём интуитивного постижения этих истин, или ощущения духовной жизни, составляющей предмет этих истин. Но одного наставления недостаточно для укрепления в человеке духовной жизни. Наставление может показать человеку тщету его привязанности к мирской жизни, но оно бессильно искоренить эту привязанность, соделать человека чистым от страстей. Необходима продолжительная и упорная борьба со страстями: «Бог бесстрастен и не сближается со страстными». Из борьбы со страстями победителем выйдет только тот, кто препобедит в себе гордость и самомнение, – этот корень всех страстей, – и насадит в душе добродетель, противоположную этому пороку – смиренномудрие, кто непрестанно будет возгревать в себе огонь божественной любви, этой чудодейственной силы, способной уничтожать всякую страсть и вызывать в духе доброе изменение, кто неустанно будет совершенствоваться в исполнении заповедей Христовых, укрепляющем в человеке добрые навыки. Но и смирение, и любовь, и добрые дела, – взятые сами по себе, никакой цены не имеют. Они только подготавливают душу к восприятию благодати. Самое возрождение и обновление человека совершается силою благодати Христовой. Видимым знамением этой благодати является озарение души божественным светом, осиявающее человека в момент молитвенного экстаза.

Действие божественного света на душу пр. Симеон изображает чертами, сближающими его учение по этому предмету с учением пр. Макария. Божественное озарение очищает душу от нечистых помыслов и страстей, сообщает познание заповедей Христовых: озарённый не нуждается более в писанном Законе, благодать заменяет ему закон; оно даёт ему силу исполнять волю Божью легко и свободно, без всякого напряжения и труда; оно приводит его к истинному познанию своего собственного состояния и состояния других людей; просвещённый познаёт, каким имеют стать, как он, так и все святые после общего воскресения и какие воздаяния и венцы последние имеют получить в другой жизни; через узрение света бывает первое ведение, которым познаётся, что есть Бог, ибо «свет есть Бог и созерцание Его есть как свет», – и не только бывает ведение, но и видение Бога пребывающим в душе. Силою этого света совершается обожение человека, – его изменение, всецелое духовное преображение, когда человек становится «другом и Сыном Божьим и Богом, насколько сие вместимо для человека».

В этом обожении – конечная цель христианской жизни и весь смысл самого христианства, как религии. «Если какой христианин не знает, что для спасения необходимо быть обновлену и воссоздану, войти в обоженное состояние благодатною силою и действом Христа Спасителя соделаться новою тварью и новым человеком, для чего удомостроительствованы и вера, и св. крещение, – тщетно называется он христианином. Ибо если не совершилось ещё в нём такое изменение, то всё другое ни к чему не служит, тщетны молитвы его, тщетны и псалмопения».

Самое обожение пр. Симеон понимает, как полное преображение человеческого естества, совершаемое благодатью чрез тесное единение христианина с Христом, причём самый мистический акт этого единения он изображает то, как таинственное рождение в душе Бога-Слова, то, как духовное воскресение в душе Христа. «После того, как Сын Божий и Бог, вошед в утробу Пресв. Девы, и восприняв от Неё человеческое естество, и соделавшись человеком, родился от Неё совершенным человеком и совершенным Богом, будучи один и тот же и Бог, и человек неслиянно, – после сего, коль скоро и мы человеки веруем в Сына Божия и Сына Приснодевы и Богородицы Марии, и веруя приемлем верно в сердца свои слово о сем и устно сие исповедуем, каясь при сем от всей души во всех прежних грехах своих, тотчас сей Бог Слово Отчее входит и в нас, как в утробу Приснодевы: мы приемлем Его и Он бывает в нас, как семя. Так зачинаем Его и мы, не телесно, как зачала Дева и Богородица Мария, но духовно, однако же существенно… Вселяясь же в нас, Он не познаётся сущим в нас телесно, яко же плод чрева, как был в Пресв. Деве, но есть бестелесно в нас, и соединяется с существом и естеством нашим неизреченно, и нас обоготворяет, так как мы соделываемся сотелесниками Ему, бывая плоть от плоти Его и от костей Его». «Это духовное рождение совершает в нас таинство обновления душ человеческих, благодатью Св. Духа соединяя и сочетая нас с воплотившимся Сыном Божьим и Богом». – В другом месте внутренне-духовное преображение пр. Симеон изображает как духовное воскресение Христа в душе верующего христианина. «Славное воскресение Христово, – говорит он, – есть собственное наше воскресение, которое мысленно совершается и проявляется в нас, умерщвленных грехом чрез воскресение Христово, как гласит и песнь церковная: “воскресение Христово (в себе самих) видевше, поклонимся святому Господу Иисусу, единому безгрешному”… Подобно тому, как Христос пострадал, умер, сошёл в ад, потом опять поднялся из ада, взошёл в пречистое тело своё, воскрес из мёртвых, а затем вознёсся на небеса и воссел одесную Бога Отца, “так теперь, когда мы исходим в сердце из мира сего, и с исповеданием страданий Господа входим в гроб покаяния и смирения, тогда сам Христос сходит с небес, входит в нас как в гроб, соединяется с душами нашими и воскрешает их, явно в смерти пребывающих. Воскресение души есть соединение её с жизнью, которая есть Христос. Как тело мёртвое, если не воспримет в себя живой души и не сольётся с нею неким образом неслиянно, не бывает и не именуется живым и жить не может: так и душа не может жить сама о себе, если не соединится неизреченным соединением и не сочетается неслиянно с Богом, который воистину есть жизнь вечная. И тогда только, как соединится он с Богом и таким образом воскреснет силою Христовою, удостоится она узреть мысленно и таинственно – домостроительное воскресение Христово. Почему и поём: Бог Господь и явился нам. Благословен грядый во имя Господне”».

Под обоими этими образами, – несмотря на видимое их различие, – кроется одна и та же мысль, именно мысль о том, что обожение, хотя и есть дар благодати, однако представляет собой не нечто внешнее, со вне сообщаемое душе, а процесс органический, совершающийся в самых недрах души, выявляющий соприсущее ей божественное начало; семя Слова – в первом случае – и сошествие Христа в душу – во втором – представляют то же, что семя Логоса у Оригена, Мефодия Патарского, Ипполлита, что «небесный образ» у преп. Макария; это божественный принцип духовной жизни, вне которого последняя немыслима. «Рождение» душою Бога-Слова и духовное «воскресение» Христа означают то же, что «рождение» Христа святыми у Оригена, Мефодия и Ипполита, что – светозарное «плототворение» Логоса у Макария; это – рост божественного семени в душе человека, выявление при содействии благодати присущего облагодатствованной душе божественного начала, сопровождающееся полным преображением, совершенным одухотворением человека. Вечной жизни может быть сопричастен только тот, кто удостоится воспринять в себя семя божественной жизни, кто взрастит это семя, в ком это семя, действуя, как закваска, преобразует всю природу и из тленной и смертной сделает её нетленной бессмертной, обоженной.

Мистика пр. Симеона проникнута глубоко-жизненным настроением. Её источниками, как и у пр. Макария, служат личный опыт подвижника и учение Откровения, в частности Новый Завет. В ней нет одностороннего тяготения к успокоению в духовной исихии, хотя это состояние небезызвестно Новому Богослову. Напротив, господствующим настроением является чувство мистической любви к Богу. Это чувство так глубоко проникает всю мистику Симеона, что последняя в целом представляет собой как бы непрерывный гимн в честь боготворящей любви. Центром духовной жизни является живое, личное общение с Христом. Озарение светом – есть только духовноосязаемое знамение его обитания в душе [20]. И тем удивительнее то, что именно у Симеона Нового Богослова мы впервые встречаем указание на приёмы искусственной методы созерцания, которые позднее стали применять на практике так называемые исихасты. Тот, кто хочет достигнуть высшей ступени молитвенного созерцания, должен прежде всего соблюдать три вещи: беспопечение обо всём, чистую совесть и совершенное беспристрастие, чтобы помысл не клонился ни к какой мирской вещи, затем, он должен сесть в безмолвном и уединённом месте, затворить двери, отвлечь ум от всякой временной и суетной вещи, склонить к груди свою голову и таким образом стоять вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), соединяя там ум и чувственные очи, приудерживая дыхание и стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы обретши всецело удерживать в нём ум свой и вот, когда ум, подвизаясь в этом упражнении, улучит место сердца, тогда – о чудо! – обретает «там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знавал, – увидит воздух оный, который находится там внутри сердца, и себя самого всего светлым и исполненным разумности и рассуждения»… «Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божией помощью сам из опыта узнаешь, посредством внимания ума и держа в сердце Иисуса, т. е. молитву Его, – Господи, Иисусе Христе, помилуй мя». Это рассуждение об образе умной молитвы пр. Симеон заканчивает замечанием: «и некто из отцов говорил: сиди в келии своей, и она научит тебя всему».

IV. Этико-гностическое (примирительное) направление

***

Что касается других представителей нравственно-практической мистики, то у них мы уже не видим той цельности мистических переживаний и той гармонии составных элементов, какими отличается мистика преп. Макария и пр. Симеона Нового Богослова. Под влиянием идей абстрактно-спекулятивной мистики, широко проникших в христианскую литературу вместе с произведениями имени Дионисия Ареопагита, древне-церковная мистика, в общем, начинает обнаруживать заметный уклон в сторону гностического направления. Этот уклон в большей или меньшей степени, в том или другом виде, мы встречаем у большинства представителей древнецерковной мистики. Как на пример того тяготения к гностическому идеалу мистической жизни, какой обнаруживают даже наиболее видные выразители нравственно-практической мистики после пр. Макария, укажем на пр. Исаака Сирина и пр. Максима Исповедника. Поскольку мистика этих подвижников включает в себя ярко выраженный этический момент (praxis и в частности доброделание), – она примыкает к нравственно-практическому течению; поскольку же она видное место во внутренней жизни мистика отводит гносису и обнаруживает сильное тяготение к исихии, как конечному идеалу духовной жизни, – она допускает значительный уклон в сторону спекулятивной мистики. Таким образом, мистика этих подвижников может служить образцом того среднего примирительного течения, которое можно назвать этико-гностическим направлением древнецерковной мистики. Впрочем рассмотрение этого течения покажет нам, что о гармоническом синтезе начал двух главных направлений церковной мистики в нём едва ли может быть речь: идеал гностической мистики настолько преобладает над настроением этико-эмоциональной мистики, что, не выражая типичных особенностей спекулятивного направления, оно ближе стоит к последнему направлению, чем к нравственно-практическому.

1. Мистика пр. Исаака Сирина

Епископ Феофан называет пр. Макария Великого «преддверием» Исаака. Это – справедливо, но только в приложении к учению пр. Исаака о необходимости для мистика «доброделания». Пр. Исаак так же, как и Макарий, может быть назван мистиком-моралистом. Как и Египетский подвижник, он является горячим и настойчивым апологетом этического начала в мистике. Praxis вообще, – и исполнение заповедей в частности, – для христианина необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы прежде всего потому, что они даны Самим Спасителем; следовательно, для верного последователя Христа не может быть и вопроса о неисполнении их. Далее заповеди очищают душу от страстей и грехопадений и насаждают в душе то бесстрастие, которое является необходимым условием устойчивой созерцательной жизни. Невозможно человеку достигнуть «высшего», если он «самым делом» не выполнит предварительно «низшего». Врачуя человека от страстей и грехопадений, заповеди возводят его в «первобытное состояние». Оздоровляя душу, они делают её восприимчивой к «духовной любви», а эта любовь – «законная дверь» в божественное созерцание. Только вошедший в созерцание этой «законной дверью» «созерцает духовное» на своём месте. Тот, кто домогается созерцания «не во время», скоро притупляет духовное «зрение» и вместо «действительного» видит «призраки и образы», ибо наше духовное зрение подвержено своим миражам и галлюцинациям. Наконец, praxis и доброделание необходимы уже в виду духовно-телесной организации человека. Человек состоит из души и тела. И то, и другое нуждается в очищении: ум – от помыслов, тело от страстей. Если чистота ума приобретается созерцанием, то очищение тела и души от страстей достигается подвижничеством и доброделанием. Одно есть непременное условие другого. «Телесное делание предшествует душевному, как персть предшествовала душе, вдунутой в Адама. Кто не снискал телесного делания, то не может иметь душевного, потому что последнее рождается от первого, как колос от пшеничного зерна». «Добродетель есть тело, созерцание-душа; а то и другое – один совершенный человек, соединяемый духом из двух частей – из чувственного и разумного».

В этом учении о необходимости этического момента в мистике пр. Исаак, действительно, является последователем мистики пр. Макария. Однако, что бы судить о значении его апологии этического начала в мистике, не следует упускать из виду, что эта апология вызывалась не столько потребностью его мистического пафоса, сколько внешними обстоятельствами переживаемого им исторического момента. На время жизни и деятельности пр. Исаака падает расцвет ереси мессалиан или евхитов, которые в качестве основных пунктов своего учения выставили, с одной стороны, учение о самодовлеемости в деле спасения созерцательной жизни, а с другой – отрицание значения всякого подвига и доброделания: созерцательная молитва – вот единственный путь к обожению. Эта молитва очищает человека от греха, изгоняет из души демона, возводит на степень бесстрастия, низводит Духа, сообщает дар пророческого ведения, соединяет в «единый дух» с Богом. Такой человек не нуждается более ни в подвигах аскетизма, ни в исполнении заповедей, ни во внешнем научении. Всякая земная деятельность ниже его, ибо он теперь духоносное существо. В учении о высоком значении созерцания эти еретики соприкасались с учением о том же православных подвижников, но в отрицании необходимости praxis'а и добрых дел они резко расходились с традиционно-церковным учением. Нужно было отграничить в этом пункте учение церковной мистики от учения еретиков. И вот эта-то задача предстала перед пр. Исааком, когда ему пришлось затрагивать вопросы о значении в деле спасения заповедей и подвижничества. Всё его 55-е слово есть не что иное, как апология praxis'a против крайностей мессалианского лжеучения. Отсюда страстность и полемический тон его апологии. Но там, где пр. Исаак не имеет в виду еретиков и раскрывает своё учение, подчиняясь только пафосу своего мистического вдохновения, там он является более поборником жизни созерцательной, чем доброделания, и там он обнаруживает глубокое тяготение к исихии, как конечному идеалу духовной жизни. «Если милостыня, – восклицает он, – или любовь, или сердоболие, или что-либо почитаемое сделанным для Бога препятствует твоему безмолвию, – то да погибнет такая правда!» Ибо выполнять дела любви – обязанность мирских людей, а если и монахов, то «недостаточных, непребывающих в безмолвии, или соединяющих безмолвие с общежитием. Безмолствующим же подобает не служить деланием чего-либо телесного и правды дел явных (что бы ими оправдаться пред Христом), но, по слову Апостола, умерщвлением удов своих, яже на земли (Кол. 3, 5), приносить Христу чистую и непорочную жертву помыслов, в начаток возделывания самих себя… Ибо житие иноческое равночестно ангельскому. И неприлично нам, оставив небесное делание, держаться житейского».

В этих и подобных рассуждениях слышится уже горячая защита чистого созерцания и совершенного безмолвия. И, действительно, исихия, как увидим ниже, занимает в мистике пр. Исаака гораздо более места, чем этому моменту отводится в мистике пр. Макария. Уже одно это обстоятельство резко отличает его от последнего. Но этого мало. Всматриваясь в основные мотивы его мистики, мы находим, что, несмотря на защиту этического момента в мистике, в частности любви и доброделания, психологической основой мистической жизни он склонен считать не любовь, а гносис, и психологическую форму богообщения он видит в экстазе эмоциональном, а не спекулятивном.

Гносис – вот та сила, которая ведёт человека по пути к обожению. Различая в духовной жизни человека три момента – жизнь плотского человека, – или илика, – душевного, – или психика, и духовного, – или пневматика, он, соответственно этому и в гносисе различает три ступени. Первая ступень есть состояние «плотской», суетно-мирской жизни, когда человек «сводит воедино следующие способы: богатство тщеславие, убранство, телесный покой, рачение о словесной мудрости, годной к управлению в мире сем и источающей обновление в изобретениях, и искусствах, и науках, и всё прочее, чем увенчается тело в этом видимом мире». Так как Бог сотворил человека по природе существом бесстрастным и страсти – не в природе души, а превзошли в неё впоследствии, то жизнь греховная, исполненная страстей, есть состояние противоестественное. Вторая ступень есть состояние борьбы с грехом и страстями и утверждение в добродетели; на этой ступени телесная и душевная стороны природы человека как бы уравновешиваются. Эта ступень есть ступень praxis'а преимущественно: подвижничество и доброделание – вот содержание человеческой жизни на этой ступени. Однако здесь ведение ещё «телесно и сложно». Здесь подвижник совершает дело Божие только внешним человеком, а внутренний человек его ещё бесплоден; он действует, но не созерцает. Словом, это человек ещё душевный, естественный, который далеко ещё не совершен. Деятельность человека – praxis – есть не более, как тело, требующее одухотворения. Это одухотворение совершается на третьей ступени ведения. Третья ступень есть состояние высшей духовно-созерцательной жизни, где перевес на стороне духа, это состояние – theoria, состояние духовное, или сверхъестественное. Если praxis очищает страстную часть души, то theoria просветляет умную сторону души, оживотворяет и одухотворяет добродетель. Эта ступень ведения как своим венцом, завершается гносисом – верой, когда «упраздняется ведение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления». Эта вера – есть уже непосредственное «ощущение бессмертной жизни», а бессмертная жизнь есть «ощущение Бога». В этом акте мистического ведения – ощущения совершается единение души с Божеством и её обожение. «Тогда вселяется в человека Бог, и человек ощущает в себе то изменение, какое должно принять внутреннее естество при обновлении всяческих». Так gnosis-pistis является той главной силой, которая возводит человека к Богу, открывает ему тайны будущей жизни и совершает его обожение. Если Макарий gnosis подчинял любви, то, по Исааку, «любовь есть порождение гносиса», который именуется царём всех пожеланий. Если Макарий высший момент экстатического единения с Божеством изображает преимущественно как упоение божественною любовью, каковое сопровождается бурными восторгами восхищенного сердца, так что человек кажется «как бы буим и варваром», именно, «по причине преизобилующей любви», то Исаак этот момент изображает преимущественно чертами спекулятивного экстаза: со стороны интеллектуальной, это состояние есть то состояние ведения – неведения, о котором так подробно говорят Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит. Со стороны эмоциональной оно есть состояние глубокого покоя духа. В этом состоянии нет «ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прощения, ни возделения, ни услаждения чем-либо из уповаемого в сей жизни, или в будущем веке». «Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце, этот хранитель помыслов, и ум, этот кормчий чувств, и мысль, эта быстро парящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся идущие: потому что пришёл Домовладыка». Здесь человек настолько пленен «иною силою», что «не сознаёт сам себя» и «становится телом бездыханным». Таким образом, высший момент «изумления» характеризуется, как состояние полной неподвижности ума и чувства, когда человек теряет сознание окружающего, сознание самого себя, и погружается в переживание глубокой, ничем невозмутимой исихии, продолжающейся иногда не только часы, но и более [21]. В этих чертах нельзя не видеть не только характерных особенностей спекулятивного экстаза, но и некоторых отзвуков неоплатонической мистики [22]. Итак, исихия, как совершенный покой духа, вот тот идеал к которому тяготеет Исаак в своей мистике. В восхвалении этого идеала он неистощим. «Безмолвие (esihia) умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движение. Нигде Бог не являл ощутительно действенности своей, как в стране безмолвия». Небесная сладость безмолвия для подвижника то же, что пение сирина, заставляющее забывать земную жизнь, падать и умирать тех, которые услышат его. Безмолвие есть «таинство будущего века», «ангельское дело» и т. д. Словом, исихия является высшим моментом и наиболее характерной чертой мистики Сириянина. Если, отдавая предпочтение gnosis'у пред agape, он делает весьма заметный уклон к мистике гностической, то, выдвигая исихию, как идеал духовной жизни человека, он является одним из наиболее видных предтеч позднейшего исихазма. Таково – место, которое занимает Исаак в ряду представителей древне-церковной мистики.

2. Мистика преп. Максима Исповедника

Заметный наклон в сторону гностического направления обнаруживает и мистика преп. Максима Исповедника (+ 662 г.). Этот замечательнейший христианский мыслитель в своих творениях стремится дать исчерпывающее религиозно-философское истолкование основных истин христианской веры. При том широком синтезе самых разнообразных философских влияний и религиозных идей, каким характеризуется его система, мы вправе были ожидать, что в последней найдут своё высшее примирение и рассматриваемые нами направления древне-церковной мистики. И действительно, мистика пр. Максима хочет обнять собой основные начала обоих течений христианской мистики. С одной стороны, мы видим в ней ярко выраженные особенности нравственно-практической мистики, с другой – определённые черты гностической мистики.

Признавая, что конечной целью человека является единение с Богом, как неподвижным абсолютным началом, он учит, что это единение совершается силою Христа-Логоса и вне Его посредства невозможно. Логос – центральный и основной пункт всей религиозно-философской концепции преп. Максима. Немного из христианских писателей так глубоко проникали в вселенское значение идеи Логоса и так всесторонне изображали роль Его в процессе обожения человека, как проникает и изображает Максим Исповедник. В этом случае он должен быть отнесён к замечательнейшим идеологам церковной мистики и преимущественно в нравственно-практическом её течении. Но не только эта особенность, но и другие черты его мистики дают основание сближать последнюю с нравственно-практической мистикой. Настаивая на высокой ценности гносиса, он не умаляет значения и любви. Не усвояя самодовлеющего значения praxis'у, он в учении о доброделании избегает той крайности, в которую впадает спекулятивная мистика. По его учению, как и по учению пр. Макария и пр. Исаака, мистический момент предполагает этический и созерцание покоится на доброделании.

Тем не менее, пр. Максим слишком глубоко впитал в себя идеи греческой философии и ареопагитской литературы, чтобы избежать некоторого уклона в сторону гностической мистики. Его Логос есть не столько воплотившийся Сын Божий, сколько Мировой Разум, первооснова и конечная цель всего тварного бытия. Мир есть откровение Логоса, реализация идей божественного Разума. Историческое воплощение один из моментов, хотя и главнейший, общего процесса боговоплощения. Вся дохристианская история есть история нисхождения Логоса к твари; вся христианская эпоха есть эпоха обратного движения, по которому воплотившееся Слово снова возводит человечество, а чрез него и всю тварь, к Божеству. Praxis необходима, но только в начале стадии мистической жизни; добродетель полезна, но только как оружие в борьбе со страстями. Раз достигнуто состояние apatheia, praxis излишня и добродетель бесполезна. Этика всецело уступает место мистике. Самую любовь, это основное начало мистической жизни, пр. Максим, как и Дионисий, истолковывает в метафизическом смысле. Любовь, понимаемая в последнем основании, есть мировая гармония, космическая связь между человеком и Божеством. Её последнее назначение – есть восстановление разделенной природы человека, воссоединение разрозненного человечества, примирение посюсторонней жизни с потусторонней, неба и земли, людей и небожителей. В этом смысле значение любви велико, но в этом смысле она теряет не только своё этическое, но и мистически-эмоциональное содержание и превращается в какой-то amor Dei intellectualis, который столько же может быть назван любовью, сколько и мистическим гносисом.

Theoria-gnosis, – вот тот царский путь, по которому совершается восхождение души к Богу. Всё остальное, – отречение от мира, подвижничество, добродетель, деятельная любовь, – имеет значение постольку, поскольку создаёт наиблагоприятные условия для созерцательной жизни. Обожение предполагает следующие главнейшие моменты: 1) отречение от мира, или точнее от зла в мире, 2) бесстрастие воли, 3) чистоту ума и 4) соединение с Логосом. Все эти моменты не осуществимы без истинного гносиса: в первом и втором случае он руководит человеком в понимании добра и зла и носит этический характер, в третьем случае он представляет собой созерцание, как процесс абстрагирующей деятельности ума, в четвёртом – истинное ведение, как соединение субъекта с объектом, приобретает онтологическое значение. Наконец, так как человек есть микрокосмос и посредствующее звено между Богом и миром и чрез его обожение должно совершиться окончательное воссоединение с Богом и Макрокосмоса, то в последнем основании своём гносис получает и космологическое значение.

Исходным пунктом обожения является борьба с миром, – точнее, борьба со злом в мире. Зло, как и у Дионисия, не есть какая-либо реальная сущность. Ни природа, ни вещи, ни ум, ни естественное понимание вещей, ни чувства сами по себе не суть зло: всё это – Божие создание [23]. Равным образом зло не есть ни пища, ни деторождение, ни деньги, ни слава. Зло – есть пристрастие к вещам, проистекающее из неправильного суждения о вещах, или неправильное употребление вещей вследствие непонимания их подлинного назначения. Совокупление не безнравственно, если оно имеет целью деторождение; оно – греховно, если мы при нём будем преследовать только удовлетворение похоти. Отсюда избавление от зла должно иметь своим началом правильное понимание вещей и их назначения. Правильное же понимание вещей предполагает господство разумной стороны человеческой природы над неразумной. При этом господстве не будет ни зла в тварях, ни влечения к нему в людях. Ум, став руководителем, истолковывает, как следует «происхождение и природу мира и плоти», уничтожает в душе страстное отношение к ним и гонит душу в сродную ей область бытия духовного. Отсюда борьба со злом есть борьба с пристрастием к вещам, – вообще со страстями, а борьба со страстями есть борьба с помыслами, т. е. превратными понятиями и суждениями о вещах. Так в самом начале мистического подвига внимание подвижника устремляется не на дела, а на мысли и центр борьбы переносится из praxis в theoria. Его задача состоит в том, чтобы отделить страсть от помысла и подавить в себе пристрастие к вещи [24]. Но это пристрастие может быть уничтожено не иначе, как путём воздержания, любви, добрых дел и созданием в душе прочных добрых навыков. Отсюда необходимость на этой ступени, на ряду с духовной бранью, с помыслами, и доброделания, – в результате которого является бесстрастие [25].

Но бесстрастие только одно из условий обожения. Наряду с ним необходима чистота ума, совершенная безобразность и безвидность духа. Только чистый ум может «и в Боге быть, и молиться, как должно», только такой ум мудр, благ, силён и т. д., «просто сказать, почти все большие свойства в себе носит». Воссиявая в чистом уме, Бог сам учит его, «являет и Себя, и разумение всего от Него бывшего и быть имеющего». «Чистый ум – место святое и храм Божий». Если человек «быв в Боге, бывает совершенно безобразен и безвиден», то можно сказать и наоборот: достигши состояния безвидности и безобразности, он пребывает в Боге. Но эта безвидность, и эта безобразность успешнее всего осуществляется путём созерцания, т. е. абстрактно-спекулятивного гносиса, опустошающего сознание от всего эмпирически-рационального содержания и концентрирующего внимание на одной идее, – идее о Боге. «Между Богом и человеком стоят предметы чувственные и умносозерцаемые. Ум человеческий, желая пройти до Бога, не должен быть порабощен вещами чувственными в деятельной жизни, и отнюдь не задерживаем предметами мысленными в жизни созерцательной». Напротив, подобно тому, «как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум, в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений; и если не умирает таковою смертью, то с Богом быть и жить не может». Психологическим пределом этого абстрактно-спекулятивного восхождения человека к Богу является совершенное безмолвие ума, напоминающее безмыслие ареопагитской мистики и обусловливающее полную неподвижность духа, как заключительный момент его поисков вечной субботы. Не исшедший из себя, из своей природы и из всего, что после Бога, «о чём можно как-нибудь помышлять и не утвердившийся в превышающем всякое помышление молчании, никак не может быть свободен от превратности». Этот идеал духовной жизни у Исповедника основывается, с одной стороны, на метафизическом понятии о Боге, как абсолютно неподвижном начале, а с другой, на теологическом учении о первобытном состоянии человеческой природы, созданной «во всём самой себе равною, не буйной, мирной, невозмутительною, с Богом и с самой собой тесно любовью связанною».

Если на предшествующей ступени praxis имела какое-нибудь значение, теперь она совершенно излишняя. Её сменяет созерцание и чистая молитва, т. е., молитва без развлечения, когда ум бывает вне плоти и мира, совершенно безвеществен и безвиден. На этой ступени всякая деятельность, хотя бы и нравственная, как развлекающая дух, вносящая в него некоторое смятение, не только излишня, но может быть даже вредной. Поэтому неудивительно, что преподобный Максим всякому доброделанию на этой ступени решительно предпочитает ведение. «Деятельная добродетель» есть место злачно (Пс. 22, 2), тогда как ведение – вода покойная; «деятельный муж» есть скотопитатель, «ибо нравственные, право творимые дела, в духовной жизни имеют значение рабочего скота… пастырь же овец есть муж созерцательный». «Добродетели отрешают ум от страстей, а духовные созерцания – от простых мыслей, чистая же молитва, представляет его Самому Богу». Если «великий апостол почёл более нужным пробыть во плоти, т. е. продолжать преподавание нравственного учения», то это было с его стороны снисхождением к нуждающимся в руководстве; в действительности же он «всё желание имел отрешиться от нравственного учения и с Христом быть чрез премирное и простое духовное созерцание (Филип. 1,29)».

Но гносис приводит к Богу и другим, так сказать, положительным путём. Поскольку познание есть соединение познающего субъекта с воспринимаемым объектом, постольку великое знание есть не только субъективно-интеллектуальный процесс, но и объективно-онтологический акт. Истинное ведение имеет своим объектом Бога; отсюда истинное ведение непосредственно ведёт к богообщению. В этом случае оно также имеет свои ступени. На первой ступени оно приводит к Богу чрез познание видимой природы, на второй – чрез изучение Св. Писания, на третьей чрез непосредственное интуитивное постижение Логоса.

Мир есть откровение Логоса, реализация идей божественного Разума. Логос есть начало и последняя цель всех вещей. Углубляющийся в познание мира постигает лежащие в основе его идеи, его смысл, его разум и чрез это познание приходит к познанию Самого Логоса. Так философия является одним из могучих средств богопознания. Ещё вернее к той же цели ведёт изучение Св. Писания, где под покровом букв и слов присутствует Сам Логос, как последний предмет и цель Откровения. Поэтому тот, кто, не ограничиваясь буквою, стремится проникнуть во внутренний, таинственный смысл Писания, тот познаёт Самого Логоса. Но и в природе, и Откровении присутствие Логоса облечено покровом внешних и чувственных символов. Тем, кто чрез отрешение от чувственности, чрез достижение бесстрастия и освобождение от эмпирически-рациональных форм познания, достигает совершенной чистоты духа, – Логос открывается в непосредственном мистическом созерцании. Так созерцали ученики преобразившегося Христа-Логоса на Фаворе. Когда свет Божества озарил их души, они увидели славу Божества без всякого посредства: для них стали прозрачны и те покровы или одежды Христа, – под которыми Логос скрывается для обычного познания, – т. е. природа и Писание.

Так как в Логосе идеально существует весь мир, то познавая Логоса, человек в Нём и чрез Него познаёт всё сущее. С другой стороны, так как человек есть микрокосмос и связующее звено между миром и Богом, то, соединяясь с Логосом, он объединяет в себе всё сущее и чрез единение с Логосом возводит его к Божеству. Объединение человеком всего сущего совершается по мере его восхождения к Божеству, или обожения, и касается пяти основных видов бытия. Эти виды суть следующие. Прежде всего, всё бытие распадается на несотворённую природу (Бог) и сотворённую; тварная природа в свою очередь распадается на мир умопредставляемый и чувственный: чувственный мир – на небо и землю; земля – на вселенную и место обитания человека, или рай; человек – на мужской пол и женский. Воссоединение этих видов совершается в обратном порядке. Чрез бесстрастие человек уничтожает разделение на полы, как не относящееся к идее человеческого существа. Праведной жизнью он должен всю землю превратить в рай, иначе – всегда имеет в самом себе рай и не зависеть от различия мест; силою знания он должен проникнуть в небесные сферы чувственного бытия, уничтожить пространственные расстояния, словом объединить в себе всё чувственное бытие; силою равноангельского гносиса он выступает за пределы чувственного бытия в области мира умопредставляемого; наконец, объединив в себе всю тварную природу, человек предаёт себя и объединенную природу Богу, чтобы Бог дал ему Себя Самого и он сделался всем, что есть Бог, кроме тожества по существу. В этом обожении последняя цель человека.

Итак, обожение, по учению пр. Максима, есть дело гносиса, совершаемое при посредстве Логоса. Поскольку Исповедник на первое место выдвигает значение гносиса и психологическую сторону обожения отождествляет с простотой духа, его мистика примыкает к гностическому течению древнецерковной мистики. Поскольку же его гносис включает в себя этический момент доброделания и ведёт к обожению чрез посредство Христа-Логоса, его мистика является выражением нравственно-практического направления христианской мистики. Таким образом, его мистика представляет собой совмещение главных начал обоих направлений древне-церковной мистики, хотя и не без заметного наклона в сторону гностического.

Итог

Мы отметили важнейшие черты главных течений древне-церковной мистики. Мы видели, что в то время как абстрактно-спекулятивное направление, выдвигая на первое место значение гносиса, обнаруживает сильное тяготение к исихии, как венцу мистического подвига, нравственно-практическое, отдавая предпочтение eros tes agapes, – мистической любви, – выделяет, как важнейший момент внутренней жизни эмоциональный экстаз, сопровождаемый осиянием духа умным светом. Исихия и озарение светом это те моменты, которые приобретают исключительное значение в том мистическом движении, которое позднее получило наименование исихазма. Но и исихия гностической мистики и озарение светом нравственнопрактической являлись завершением усиленных подвигов и напряжённых исканий Бога – первая в области преимущественно интеллектуального устремления к Нему, второе в области этико-эмоционального тяготения к Божеству. Гносису мистическому обычно предшествовал гносис рациональный – философское исследование природы, проникновенное углубление в смысл Божественного Откровения. Экстаз завершал собой длинный путь praxis'а, предполагал предварительное интенсивное напряжение нравственной энергии. В том и другом случае исихия и озарение были, так сказать, заслуженными плодами духа, после долгих трудов богоискательства обретшего Бога и почившего в Нём. В мистике пр. Симеона Нов. Богослова впервые проскальзывает указание на новый способ мистического восхождения к Богу, – на искусственную методу созерцания. У пр. Симеона эта метода имеет значение только второстепенного внешнего пособия; главное – любовь к Богу, полное смиренномудрие и исполнение заповедей Христовых. Между тем практика мистиков показывала, что человек, минуя напряжение мысли и усилия нравственной энергии, путём одной этой методы, может достигать, по-видимому, тех же результатов (т. е. озарения умным светом и полной исихии). Отсюда перед мистиками возникал соблазн – заменить прежние способы богоискательства новой методой. Последующая история свидетельствует, что восточная мистика в известном разветвлении своём не избежала этого соблазна. Таким разветвлением её и является исихазм… Но исихазм представляет собой уже всецело проявление средневековой мистики христианского востока и посему исследование его не может входить в задачу настоящего очерка.

[1] Проф. И. В. Попов, Идея обожения в древне-восточной церкви. Вопросы философии и психологии, кн. 97, стр. 213.

[2] Ср. Г. Ольденберг, Будда, его жизнь, учение и община, Пер. П. Николаева, М. 1890, стр. 38; Позднев, Дервиши в мусульманском мире, Оренбург, 1886 г., стр. 116-120; Уманец, Очерк развития религиозно-философской мысли в Исламе, СПб., 1890. стр. 88-89, 100; Суоми Вивекананда, см. В. Джемс, Многообразие религиозного опыта, М. 1910. стр. 503.

[3] Ср. проф. И. В. Попов, Идея обожения в древне-восточной церкви. cit, стр. 165-167.

[4] Ibidem, стр. 166-167: «“Стать богом” для того времени не значило вырасти до величия абсолютного и вознестись до беспредельности Его совершенств. В понятии бога необходимо мыслились только бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни».

[5] Migne, Ser. Graec., t. III, S. Dionysii Areopagitae. De coelesti hierarchia, cap. III, § 2, cp. § 3.

[6] Cp. Migne, Ser. graec., t. XXXIV. S. Macarii Aeguptii, De custoolia corolis, I, IX, XI (в особ. col. 828-829); p. пер. пр. Макария Егип., Беседы, послания и слова, М., 1852. сл. 1, О хранении сердца, гл. 1, 9, 11 (в особ, стр. 470); t. СХХ, or. 3, 334 С.

[7] Migne, ser. graec, tt. VIII-IX; Strom. V, 11; p. п. Строматы, пер, Н. Корсунского, Ярославль, 1892, стр. 586.

[8] Ibid., р. п. стр. 582.

[9] «Отвращение от чувственного происходит вследствие обращения к умозрительному». Strom. IV, 23; р. п. стр. 490.

[10] Strom. VII, 7; р. п., стр. 823: «мудрец истинный всю жизнь свою проводит в молитве, чрез оную стремясь жить в единении с Богом»; ср. 833: «обыкновенные жертвоприношения его суть молитвы».

[11] Поскольку Дионисий признаёт творение, он не может быть причислен к пантеистам в строгом смысле слова, но в виду того, что его творение означает не столько свободный, творческий акт, сколько некоторый необходимый процесс мирообразования (Ср. De div. nom. IV, 1), нельзя не признать, что его космогония обнаруживает некоторый наклон в сторону того динамического пантеизма, который нашёл себе столь яркое выражение в системе Плотина.

[12] Насколько сам преп. Дионисий был далёк от отрицания значения Откровения и методологически-научной разработки его, можно видеть из того, что опыту положительной разработки богословия на основе Св. Писания он посвятил целый ряд сочинений.

[13] Migne, t. 44, 317, АВ, р. п., творения св. Григория Н., ч. 1, М. 1861, стр. 247.

[14] MG. t. XIII, In. Cant, Cant., Cap. IV, col. 209, Насколько этот образ жениха и невесты стал излюбленным для характеристики отношения души ко Христу, можно судить потому, что после Оригена нет, кажется, писателя рассматриваемой группы, у которого не встречался бы этот образ. Но особенно подробно его раскрывают Мефодий Патарский в своём Симпосионе, Афанасий В. в своих Комментариях на Песне Песней, Григорий Нисский в своих Беседах на ту же книгу, Макарий Великий в своих творениях.

[15] Ср. MG. t. 34; Нот., 10, 4; ср., Hom., 5. 5; 9, 8; 25, 5; 28, 5. В патристической литературе понятия erotikos, eros отнюдь не имеют того специфического значения, которое придано им популярной речью. В ней они употребляются исключительно в идеально-платоническом смысле. По Платону, эрос в самой основе есть внутреннее, лежащее в глубине души, стремление к вечному, доброму и прекрасному, невыразимая тоска по утраченному отечеству, жажда вернуться в потерянный рай, в мире сверхчувственный, идеальный, в царство божественной красоты. То, что отличает eros от agape, есть ярко выраженный эмоциональный характер этого чувства. Чуждая истерического эротизма, мистическая любовь характеризуется необычайною интенсивностью. Это не какой-нибудь отвлечённый amor Dei intellectualis Спинозы, а живое охватывающее все существо человека, чувство. Эту черту мистической любви отмечают сами подвижники и христианские писатели-мистики. «Возлюби пламенно (erastheti), – говорит Григорий Нисский, – потому что у бесплотных неукоризненна и бесстрастна эта страсть (to pathos), почему премудрость и предписывает пламенную любовь к Божественной красоте» (In. Cant. Cant. Horn. 1, С 772 АВ). Отсюда неудивительно, что они широко пользуются понятием там, где говорят о мистической любви в отличии её от любви преимущественно этической природы.

[16] Пламенная любовь к Христу, как Небесному Жениху, является характерной чертой не только мистики пр. Макария, но и всего представляемого им направления. В Симпосионе Мефодия Патарского, представляющем собою глубоко мистический трактат о девстве, как главном условии таинственного сочетания души с Христом, хор девственниц поёт гимн Господу, где в поэтической форме изображается страстная тоска души по своём Возлюбленном: ради Возлюбленного душа оставляет брачное ложе, дорогой дом, мать, родных, отечество, все удовольствия и развлечения мира, чтобы войти внутрь всеблаженного чертога жениха, укрыться в Его объятиях, непрестанно созерцать Его небесную красоту (MG. t. 18, Sympos. XI. 2: ср. р. п. проф. Е. Ловягина, СПб. 1877, стр. 107-108). Мотивы этой песни основным тоном проходят через всю мистику рассматриваемого направления. По Григорию Нисскому, который с гностической мистикой сумел сочетать порывы мистики «эмоциональной». Бог в Песни Песней указует «самый совершенный и блаженный способ спасения, именно, посредством любви» (Творения, ч. III, М. 1862, стр. 12). Эта любовь есть мистическая любовь души, этой невесты, к Логосу, как возлюбленному жениху своему. Чем более душа приближается к Логосу, тем сильнее пламенеют в ней любовь и желание созерцать красоту Его лицом к лицу. Она ищет Жениха своего ночью и, охваченная «опьянением любви», погружается в «экстатическое» состояние. «Уязвленная этой любовью», она оставляет всё «тварное, и всё умопредставляемое в твари, верою обретает любимое и уже не выпускает из объятия веры Обретенного, пока Он не вселится внутри чертога её, т. е. внутри сердца» (там же, стр. 158-159). Это единение души с Господом есть «пречистое супружество, в котором душа прилепляясь Господеви, делается един дух с Господом» (там же, стр. 20).

[17] Horn. 4, 9; Нужно заметить, что в своём учении о телесности души Макарий не стоит среди церковных писателей первохристианства совершенно одиноко. Под влиянием того же стоицизма Тертуллиан приписывает телесность не только человеческой душе, но и Богу. Далее эфирную телесность душе, ангелам и демонам приписывают Иустин, Ириней, Климент Александрийский. Об Антонии Великом сообщается, что он видел душу Амония, поднимавшуюся на небо. Неудивительно, что и Макарий усвоил этот стоический взгляд на природу человеческой души, а также ангелов и демонов.

[18] Ibid.

[19] Horn. 7, 7: «Как Ангелы имеют образ и зрак, и как внешний человек имеет образ, так и внутренний имеет образ, подобный ангелу, и зрак, подобный внешнему человеку».

[20] Вот один из гимнов пр. Симеона в честь любви: «О любовь превожделенная! Блажен, кто возлюбил тебя, потому что такой уже не восхочет полюбить страстно никакой красоты человеческой. Блажен, кто соплелся с тобой божественным вожделением; потому что такой отречётся от всего мира и со всяким сближаясь человеком не осквернится. Блажен, кто пленился красотами твоими и насладился ими полным желанием, потому что такой освятится в душе пречистою кровию и водою, кои сочатся и каплют из тебя. Блажен, кто облобызал тебя всем сердцем, потому что такой изменится добрым изменением в духе своём и возрадуется душою своей, так как ты Сама – неизреченная радость. Блажен, кто стяжал тебя, потому что такой не будет ставить во что-либо все сокровища мира, так как ты сама – воистину богатство, неоскудевающее. Блажен и треблажен тот, кому подала ты десницу твою, потому что такой при всём видимом бесславии будет славнее всех славных и честнее всех чтимых. Похвален, кто тебя ищет, прехвальнее, кто тебя обретёт, но блаженнее всех тот, кто возлюблен будет тобою, кого посадишь ты одесную себя, кто научен будет тобой, кто обитать будет в тебе, кто напитан будет от тебя бессмертною пищею, т. е. Господом нашим Иисусом Христом… Ты наставница пророков, шественица Апостолов, сила мучеников, вдохновение Отцов и учителей, совершенство всех святых и самого меня успособление к настоящему служению».

[21] «В один день, – рассказывает о себе у Исаака один старец, воплотивший в своей жизни, насколько возможно, идеал духовного совершенства, – хотел я принять пищу, по прошествии пред тем четырёх дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после оной вкусить, и стоял на дворе келии моей, между тем как солнце было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершал оную с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в семь положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, как солнце начало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратилось ко мне сознание моё и вот увидел я, что настал уже другой день и возблагодарил Бога, размышляя, сколько благодать Его преизливает на человека».

[22] Ср. Проф. С. Зарин, Аскетизм по православно-христианскому учению, т. 1, кн. 2, СПб. 1907 г., стр. 467: «Что касается учения об экстазе преп. Исаака С., то в некоторых его подробностях трудно не видеть отражений воззрений неоплатонизма, хотя, по всей вероятности, влияние этого последнего на Исаака коснулось не непосредственно, а через посредство сочинений, известных с именем Дионисия Ареопагита. То, что в этих последних говорится об экстатическом созерцании “Единого”, то у преп. Исаака переносится на изображение высшей ступени молитвенного экстатического созерцания».

[23] Умозрит. и деят. главы, 2, 15. Добротолюбие т. III, М., 1888.

[24] «Вся брань монаха против демонов состоит в том, чтобы отделить страсти от мыслей, ибо иначе невозможно ему бесстрастно смотреть на вещи». «Ум боголюбивого вооружается не против вещей и помышлений о них, но против страстей, сопряженных с помышлениями сими»(3, 40); необходимо в страсти отделить друг от друга чувственный предмет, чувство и вожделение, и тогда страсть будет уничтожена, а вещи возвращены будут к тому чину, какой свойственен им по природе (Умоз. и деят. гл., 3, 60).

[25] В учении о доброделании пр. Максим близко примыкает к учению пр. Исаака. Для спасения необходимы доброделание и ведение, каждое на своём месте. «Силён муж, ведение соединивший с деятельностью». «Точный способ истинного богодельствия» обрёл тот, «кто показывает в себе ведение отелесяемым деятельностью и деятельность одушевляемую ведением». В противном случае «ведение недеятельное» будет пустою фантазией, а «деятельность неосмысленная» – бездушным идолом. Умозрит. и деятел. главы 6, 88.

Content

Петр Михайлович Минин
Главные направления древне-церковной мистики

Биография

I. Христианская и внехристианская мистика

II. Абстрактно-спекулятивное направление ***

1. Мистика Климента Александрийского

2. Мистика Ареопагитик

3. Мистика Григория Нисского

III. Нравственно-практическое направление ***

1. Значение Оригена в истории древне-церковной мистики

2. Мистика преп. Макария Египетского

3. Мистика пр. Симеона Нового Богослова

IV. Этико-гностическое (примирительное) направление ***

1. Мистика пр. Исаака Сирина

2. Мистика преп. Максима Исповедника

Итог