Назаров Михаил Викторович

Миссия Русской эмиграции

1. Разные миссии

Столь уникальное явление, как русская эмиграция – плод не только российских, но и міровых катаклизмов XX века, которые имеют свой внутренний смысл. Лежащие в их основе духовные причины определили и сущность русского зарубежья – как духовной реакции на эти катаклизмы. Осознанный эмиграцией смысл собственного существования и превращается для нее в миссию.

Таким образом, миссия у русской эмиграции возникла не потому, что эмигранты захотели ее себе иметь. А потому, что от нее невозможно было уклониться – разве что перестав быть самими собой.

Авторы, писавшие о миссии русской эмиграции, поначалу подчеркивали тот ее аспект, что – несмотря на поражение в гражданской войне – миллионы русских людей проявили непримиримость к большевистскому режиму, к его идеологии, показав міру, что он противоречит подлинным русским ценностям, традициям, русскому самосознанию. Это были 1) миссия спасения русской чести и 2) миссия непримиримости к силам разрушения и зла. В этом же содержалась и 3) миссия свидетельства міру о сути этого зла, грозившего тогда всему человечеству. «Мы не в изгнании – мы в послании!» – было сказано об этом в 1920-е годы.

Именно в этих трех аспектах видел смысл существования русского зарубежья И. Бунин в своей знаменитой речи "Миссия русской эмиграции" (1924 г.)[1]:

«...мы так или иначе не приняли жизни, воцарившейся с некоторых пор в России, были в том или ином несогласии, в той или иной борьбе с этой жизнью и, убедившись, что дальнейшее сопротивление наше грозит нам лишь безплодной, безсмысленной гибелью, ушли на чужбину...

Миссия – это звучит возвышенно. Но мы взяли и это слово вполне сознательно, памятуя его точный смысл... Нас, рассеянных по міру, около трех миллионов. Исключите из этого громадного числа десятки и даже сотни тысяч попавших в эмигрантский поток уже совсем несознательно, совсем случайно; исключите тех, которые, будучи противниками (вернее, соперниками) нынешних владык России, суть однако их кровные братья; исключите их пособников, в нашей среде пребывающих с целью позорить нас перед лицом чужеземцев и разлагать нас: останется все-таки нечто такое, что даже одной своей численностью говорит о страшной важности событий, русскую эмиграцию создавших, и дает полное право пользоваться высоким языком. Но численность наша далеко не все. Есть еще нечто, что присваивает нам некое значение. Ибо это нечто заключается в том, что поистине мы некий грозный знак міру и посильные борцы за вечные, божественные основы человеческого существования, ныне не только в России, но и повсюду пошатнувшиеся.

Если бы даже наш исход из России был только инстинктивным протестом против душегубства и разрушительства, воцарившегося там, то и тогда нужно было сказать: “Взгляни, мір, на этот великий исход и осмысли его значение. Вот перед тобой миллион из числа лучших русских душ, свидетельствующих, что не вся Россия приемлет власть, низость и злодеяния ее захватчиков; перед тобой миллион душ, облеченных в глубочайший траур, душ, коим было дано видеть гибель и срам одного из самых могущественных земных царств и знать, что это царство есть плоть и кровь их...”

...Сотни тысяч из нашей среды восстали вполне сознательно и действенно против врага, ныне столицу свою имеющего в России, но притязающего на міровое владычество, сотни тысяч противоборствовали ему всячески, в полную меру своих сил, многими смертями запечатлели свое противоборство – и еще неизвестно, что было бы в Европе, если бы не было этого противоборства...».

Мір, правда, не очень хотел слушать о преступлениях тоталитарного режима, полагая, что «торговать можно и с людоедами» (знаменитая фраза Ллойд-Джорджа). «Мір отвернулся от этой страждущей России», - продолжал Бунин. - Европа «спокойно смотрит на русские “внутренние дела”, то есть на шестилетний погром, длящийся в России, и вот дошла уже до того, что узаконяет этот погром». «...кошмар этот... тем ужаснее, что он даже всячески прославляется, возводится в перл создания и годами длится при попустительстве всего міра, который уж давно должен был бы крестовым походом идти на Москву».

«Но тем важнее миссия русской эмиграции», - утверждал Бунин: «...миссия эта заключается ныне в продолжении этого неприятия» врагов России и в ожидании дня, «когда Ангел отвалит камень от гроба ее... Говорили – скорбно и трогательно – говорили на древней Руси: «Подождем, православные, когда Бог переменит орду». Давайте подождем и мы. Подождем соглашаться на новый "похабный" мир с нынешней ордой».

Бунин, как и большинство, не мог предполагать, что ожидание затянется на три четверти века. Эти слова произносились в надежде на неминуемое падение большевиков, в полемике с теми, кто был готов «признать реальности» и пойти им на поклон. Для многих, однако, этим миссия нашей эмиграции исчерпывалась и свелась к традиции ежегодных Дней непримиримости (7 ноября) и к свидетельству перед равнодушным міром...

Некоторое влияние на мір русская эмиграция тем не менее оказала: не политическое влияние на сильных міра сего, а культурное, философское, религиозное – на узкий круг тех, кто готов был ее услышать. Один из них, немецкий философ В. Шубарт писал в 1938 г. в книге "Европа и душа Востока":

«...событие эпохального значения: русская эмиграция. Она, хотя это сейчас и мало кто видит, является для взаимоотношений Востока и Европы, а следовательно и для духовной судьбы Запада чем-то более даже значительным, чем тот поток людей с классическим образованием, который с 1453 года, с занятием турками Константинополя, хлынул в Европу... Три миллиона восточных людей, принадлежащих большей частью к духовно ведущему слою, хлынули в европейские народы и возвестили им культуру, которая до того времени Западу была почти неизвестна и недоступна. Это событие должно вызвать такие последствия, результаты которых станут ясными лишь спустя десятилетия»[2].

Из этого влияния, в частности, родилась книга В. Шубарта, цель которой: «европейское самопознание путем контраста» с русским самосознанием. Он остро чувствовал, что русская эмиграция выражает некое важное призвание России по отношению к Европе:

«Именно из глубины своего безпримерного страдания будет Россия черпать столь же глубокое знание человека и смысла его жизни для того, чтобы возвестить это знание всем народам земли. Русский человек обладает для этого душевными предпосылками, которых нет сегодня ни у одного европейского народа. В нынешней своей форме западно-восточная проблема представляется как проблема обновления человечества, как возможность одухотворения Запада – Востоком, как призыв восстановить человека в его праначальном единстве, как задание создать совершенного человека»[3]...

Разумеется, эта проблема на Западе осознана лишь единицами; но и единицы не дают угаснуть этому устремлению. Возможно, русская эмиграция была лишь предтечей того «света с Востока» - который от нее ждал В. Шубарт и который может дать лишь будущая возрожденная Россия. Но есть и более зримое выражение этой миссии эмиграции укоренение Православия в тех странах, где его раньше не было. Эту миссию можно назвать "миссией зерна" («если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». - Ин. XII, 24). Так, переставая быть русской, наша эмиграция "умирала" для России и давала плод, обогащая иностранный мір.

В том числе и конкретным вкладом в его мощь и благосостояние – какой, например, внесли изобретатель телевидения В. Зворыкин, создатель высокооктанового бензина В. Ипатьев, социолог П. Сорокин, Нобелевские лауреаты физик И. Пригожин и экономист В. Леонтьев, сотни других ученых с міровыми именами[4]... Иногда этот вклад в чужую жизнь приобретал символически-драматические черты когда, например, в горячих точках планеты, в столкновении двух сверхдержав и двух идеологий, поливали друг друга огнем вертолеты двух русских конструкторов, Миля и Сикорского...

Но основное внимание в этой книге уделено смыслу русской эмиграции в ином аспекте: в чем заключалась и заключается ее миссия не по отношению к собственной совести, не по отношению к приютившему ее Западу, а по отношению к своей стране. То есть – чем эмиграция была и может быть полезной для возрождения России.

Русская эмиграция оказалась безпрецедентным явлением не только для внешнего міра – как предупреждение о міровом наступлении коммунизма; и не только потому, что она существует как политический феномен уже три четверти века. Она уникальна и для своей страны – потому, что уникальна ситуация, сложившаяся на родине: впервые в истории была предпринята попытка переделки человека, переделки самого бытия, попытка устроения человеческого общества на утопических принципах, в которые человек не вмещается и его можно втиснуть только насилием – отсюда такие невиданные жертвы и разрушения.

В этих условиях, когда на родине было провозглашено истребление традиции и национального самосознания, на долю тех представителей народа, которые оказались пусть в чужих странах, но в условиях большей свободы и хотя бы частично сохранившихся традиционных ценностей – выпала труднейшая задача: продолжить, в меру возможностей, духовное творчество своей нации.

Именно поэтому принято вести отсчет волн эмиграции лишь с 1917 года, хотя и до революции имелась большая эмиграция из Российской империи в США – но она была преимущественно нерусской и имела экономические причины. Только с революции появляется русская эмиграция, которая начинает выполнять совершенно новые функции. Если рассматривать значение эмиграции для России, то этих функций можно выделить тоже три.

Первая функция – сохранить память о дореволюционной России и ее национальное самосознание, стать в меру возможностей как бы «блоком памяти» своей нации. Сохранить за пределами родины "малую" Россию – первое время эмиграция именно так и понимала свою миссию. Эту функцию эмигрантская литература выполнила в достаточной мере: множество мемуаров и художественных произведений, наряду с русской классикой, запечатлели ту российскую цивилизацию, навсегда утраченную, и сохранили ее духовные ценности... Огромную роль в этом сыграла православная Церковь – именно она стала духовным стержнем русской эмиграции, без чего было бы немыслимо выполнение ни этой функции, ни двух следующих.

Но эта задача самосохранения могла выполняться лишь до тех пор, пока были живы и деятельны люди, которые прежнюю Россию помнили; которые становились преемниками этой памяти. А таких людей становилось все меньше и меньше: старшие умирали, новые поколения в своем большинстве ассимилировались на чужбине... Продолжение этой функции было немыслимо без связи с Россией большой.

И в этом заключалась вторая функция эмиграции: помощь тем силам на родине, которые сопротивлялись коммунистическому эксперименту, старались выжить, отстоять традиционные ценности. Наиболее активно это выражалось в стремлении зарубежья, вместе со здоровыми силами в России, добиваться политических перемен.

В выполнении этой функции можно видеть проявление нравственного долга эмиграции по отношению к Отечеству. Потому что нахождение в лучших условиях, чем твой народ, накладывает определенное моральное обязательство: необходимо оправдание своего нахождения не «с моим народом, там, где мой народ к несчастью был» (А. Ахматова). И только жертвенной деятельностью, направленной на свою страну, это оправдание достижимо.

В политической области эта деятельность проявлялась в разных формах. Сначала преобладали надежды на новый, "весенний поход" Белой армии в Россию – но им не было дано осуществиться. Первая реальная возможность помощи соотечественникам на родине появилась в годы войны, когда на оккупированные гитлеровцами территории устремились эмигранты для отстройки "третьей", русской, силы. Но и эти усилия лишь стоили жизни многим из них, погибшим в нацистских и советских концлагерях... После войны были умножены попытки отстроить в России подпольную освободительную организацию для революции снизу – и опять жертвы без реального результата...

Была ли эта политическая миссия эмиграции безплодна – ведь тоталитарный режим так и не был побежден внешней или подпольной силой, а изжил себя сам? Этот вопрос рассматривается в соответствующей главе книги.

Но уже сейчас можно сказать, что какие бы разные формы ни принимала эта деятельность на Россию – ее исходный мотив был именно нравственный, и в этом ее основное значение. Эта часть эмиграции, впрочем, очень малая, превратила свое пребывание в зарубежье не в наслаждение свободой и имевшимися благами, а в вид аскетического служения России. И если максималистские освободительные цели так и не были достигнуты – все же эта деятельность политической эмиграции имела значение для изживания режима, для подготовки будущих перемен.

Во всяком случае, русская политическая эмиграция приложила огромные усилия для создания мірового авторитета зарождавшимся в России силам нравственного сопротивления; для организации им моральной и политической поддержки, для защиты политзаключенных. Еще более ощутимо и плодотворно эта вторая функция эмиграции проявилась в культурной области – в послесталинский период, когда в русском зарубежье началось издание книг авторов, живших в России, но не имевших возможности печататься там. Их всемірно известные произведения, получившие свою первую жизнь в эмигрантском "тамиздате" и лишь недавно возвращенные на родину, воссоздают подлинную иерархию в русской литературе этой эпохи.

И, наконец, третья функция эмиграции – творческая: осмысление трагического опыта революции как опыта всемірного; осознание того, на что способен человек в разных общественных системах; раскрытие нового уровня русской идеи - как православного синтеза общечеловеческого опыта. Лишь на основе этого опыта можно осознать и духовное состояние всей человеческой цивилизации, понять грозящие ей новые опасности, увидеть движущие силы всех катаклизмов нашего драматического века.

Георгий Федотов, историк Церкви и публицист (даже если не разделять всех его взглядов), нашел очень удачный образ этому опыту эмиграции: «С той горы, к которой прибило наш ковчег, нам открылись грандиозные перспективы: воистину “все царства міра и слава их” - вернее, их позор. В міровой борьбе капитализма и коммунизма мы одни можем видеть оба склона – в Европу и в Россию: действительность, как она есть, без румян и прикрас»[5].

Этой миссии русской эмиграции уделено основное внимание в книге. Соответственно производился и отбор фактического материала – по принципу наиболее сгущенного и символичного историософского содержания.

Для христианина все в міре имеет смысл; в том числе и катастрофы – они дают опыт катарсиса, который, пожалуй, иным образом получить было нельзя. В этом – глубочайший и единственный положительный земной смысл российской трагедии. Он отражен в трудах русского зарубежного духовенства, в котором ведущее место занимают митрополит Антоний (Храповицкий, 1863–1936), митрополит Анастасий (Грибановский, 1873–1965), архиепископ Аверкий (Таушев, 1906–1976), архиепископ Феофан (Быстров, 1873–1940), архиепископ Серафим (Соболев, 1881–1950), архимандрит Константин (Зайцев, 1887–1975) и др. (см. главу 7), а также в религиозно-философских работах таких мыслителей, как Н.С. Арсеньев (1888–1977), Н.А. Бердяев (1874–1948), прот. Сергий Булгаков (1871–1944), Б.П. Вышеславцев (1877–1954), прот. Василий Зеньковский (1881–1962), И.А. Ильин (1883–1954), В.Н. Ильин (1891–1974), А.В. Карташев (1875–1960), Л.П. Карсавин (1882–1952), С.А. Левицкий (1908–1983), Н.О. Лосский (1870–1965), П.И. Новгородцев (1866–1924), П.Б. Струве (1870–1944), Г.П. Федотов (1886–1951), С.Л. Франк (1877–1950), прот. Георгий Флоровский (1893–1979), прот. Александр Шмеман (1921–1983) и др.

Хочется надеяться, что это драгоценное достояние русской культуры, еще практически не открытое культурой міровой – приобретет и для всего міра новый статус, когда оно будет представлено не от группки эмигрантов, а от имени самой России. Россия его уже вбирает, жадно впитывает, находя в нем ответы на самые насущные вопросы:

«Мы становимся свидетелями удивительного процесса, который предчувствовался лишь очень немногими людьми, а большинству казался просто невероятным: книги, написанные нашими мыслителями в изгнании более полувека назад и напечатанные мизерными тиражами, становятся насущно необходимыми нам сегодня, - подчас они звучат гораздо актуальнее и глубже, чем то, что пишут современные политологи и публицисты...», авторы этих книг «воспринимаются как наши современники, не только органически вписывающиеся в нынешние дискуссии, но и подчас дающие им то направление, которое приводит к истине». «Это безпрецедентное явление в истории культуры»[6]...

Хотя, конечно, и в этой области не обошлось без трудностей, ошибок и опасных соблазнов (в том числе и у перечисленных знаменитостей) – осваивая наследие русской эмиграции, их тоже нужно знать; им тоже будет уделено внимание в этой книге (том II).

Все три функции были присущи российской эмиграции изначально и дали свои результаты. Конечно, их выполняла очень малая ее часть. В целом русская эмиграция даже в лучшие времена представляла собой незавидное зрелище – нет необходимости это скрывать. Потому что результат в данном случае измеряется не количеством, а качеством. И разные волны эмиграции внесли в этот результат разный вклад.

Первая эмиграция была элитарна, коммунистический режим – силен, и ее роль оказалась особенно важна в выполнении первой и третьей задач. Поскольку "естественный отбор" первой волны эмиграции в значительной мере произошел на основании тех традиционных ценностей, которые новая власть преследовала наиболее жестоко, национальная и творческая заслуга первой эмиграции для России – наиболее велика. Да и хронологически первая эмиграция была ближе к истокам катаклизма; она смогла и за пределами России застать неоднородный, кризисный мір, давший много пищи для размышления.

Вторая эмиграция, "отбор" в которую был проведен наиболее жестокими репрессиями власти над народом, представила все социальные слои, имевшиеся к началу войны. Это был сколок общества уже советизированного, обезглавленного, но и наиболее ожесточенного после репрессий, наиболее непримиримого к режиму – что проявилось в трагической попытке создания Русской Освободительной Армии в военные годы... Неудивительно, что после войны эта часть российской эмиграции ставила акцент на выполнении второй функции: на активной политической деятельности, в чем-то копируя большевиков, часто при невнимании к духовному процессу. Это создавало некоторую трещину между первой и второй волнами, которая зарастала не сразу. Расколы в НТС 1950-x годов – типичный этому пример. Лишь постепенно вторая волна воспринимала культурно-религиозные ценности, хранимые первой, дорастала до духовного уровня задач, но все-таки мыслителей должного калибра дала мало.

Появление "третьей эмиграции" окончательно примирило и сблизило первую и вторую, ибо оказалось, что их национальные ценности общие – по сравнению с космополитическим духом эмиграции третьей. Последняя оказалась весьма специфическим отбором в другом качестве: она попала на чужбину, уже не спасаясь от смерти и часто не из-за сущностной несовместимости с идеологией режима, а в подавляющей своей массе бежала от несвободы за свободой и за лучшей жизнью. Лишь незначительная часть этой массы включилась в жизнь русского зарубежья, и этот вклад был чаще разрушительного, чем созидательного характера.

Впрочем, и "третья эмиграция" имеет свой важный историософский смысл, без уразумения которого многое осталось бы непонятным в развитии нашего міра. Ибо, во-первых, некоторые важные истины могут постигаться и от противного, в результате попыток их отрицания, чему третья эмиграция дает интереснейший пример. И, во-вторых, сама третья волна – тоже следствие все тех же міровых катаклизмов нашего столетия, их запоздалый отголосок, дающий еще один повод задуматься над их причинами...

Пока что лишь отметим, что в основу естественного отбора третьей эмиграции в немалой мере лег принцип непатриотичности. Это было обусловлено уже тем, что выезжать могли преимущественно евреи (немцы, греки и армяне здесь к российской эмиграции не причисляются, ибо, уезжая, они сразу же растворялись в среде соответствующих стран и своих национальных общин, русскими делами не занимаясь). И даже небольшая часть русских в третьей волне была результатом того же естественного отбора.

Покинуть родину (а подавляющее большинство уезжало с мыслью, что это навсегда) могли люди не очень ее ценившие: в составе смешанных семей, но также немногочисленные политэмигранты и искатели приключений.

В числе последних в 1975 году попал на Запад и я – из Алжира, куда был послан переводчиком на строительство металлургического комбината. Мой случай, конечно, нетипичный, и я вообще не намерен вносить в эту книгу биографический материал. Но мне кажется полезным описать свою исходную точку в восприятии западного міра, в соотнесении с которой только и будет понятен результат последующих пятнадцати лет жизни на Западе, предлагаемый в этой книге.

2. «Другая сторона луны»

Причиной моего ухода на Запад (с женой и сыном) стал не столько конфликт с "надзирателями" (из-за моих знакомств с иностранцами и из-за побега коллеги); и не только давление КГБ, которое назойливо требовало сотрудничества, на которое я пойти не мог (взяв с меня перед выездом требовавшуюся подписку о "помощи органам", они фактически предопределили разрыв, происшедший в дальнейшем).

Основная причина побега была в существовании самого Запада. Он притягивал меня как таинственная "другая сторона луны", о которой простой смертный мог тогда лишь знать, что она есть и что ее никогда нельзя увидеть. Пришельцы оттуда – свободнорожденные, раскованные интуристы – казались чудом с сияющей аурой небожителей...

Эта невозможность воспринималась как вызов. Это она манила посмотреть на "край карты", куда я поехал работать после техникума (о. Диксон, мыс Челюскин). Это она привела меня в московский Инъяз: знание языков позволяло мысленно проникнуть "за границу" - в "потусторонние" печатные издания, услышать чужестранные голоса. Впрочем, и свои: "Доктора Живаго" впервые довелось прочесть по-немецки во время семестра в ГДР...

Каждый из этих моментов можно назвать точкой обратного счета перед стартом, шагом к эмиграции. Начало было, пожалуй, в 1968 г., когда американцы впервые облетели Луну – и в какой-то советской газете об этом появилось лишь несколько строк на последних страницах... Этот поразительный контраст – между громадностью события и вымученными петитными строчками – стал для меня откровением сущности власти, ее самопризнанием, что она борется не только против человеческой свободы, но и против существующей реальности, против самого бытия. Я остро почувствовал, что от меня скрывают истину о самом устройстве міра, совершают онтологическую подмену его смысла. Примириться с этим я не мог.

Но помимо "исследовательской" цели – преодолеть запретную черту, очерченную на карте красной линией, пробиться в иное измерение – здесь была еще одна, не менее увлекательная: победить невидимую Машину, которая старалась сделать из меня винтик, задействовать в своем механизме, регламентируя всю мою жизнь, предписывая, что мне положено и что не положено знать, где положено жить, какую носить одежду, прическу... Цель освобождения была возбуждающе заманчива, она ощущалась как главное испытание, на что ты вообще способен. Ставкой и наградой здесь была сама жизнь – даруемая нам один раз, и разве можно ее безсмысленно приносить в жертву Машине?..

Никто мне не встретился, кто мог бы сказать: ты, допустим, освободишься, а как же твой народ? Впрочем, вряд ли я бы тогда к этому прислушался, поскольку народ в моих глазах виделся несущим транспаранты и портреты вождей на демонстрациях... А те московские диссидентские круги, которые мне довелось увидеть, не произвели серьезного впечатления из-за своей богемности; они были, в сущности, порождением все того же Запада, куда они, как и я, обращали все взоры, на который молились и которому подражали – но меня эта самодельная копия не устраивала: мне важно было видеть оригинал.

Кульминационной точкой переживания этой цели были три месяца в Алжире, из них месяц на нелегальном положении – в бегах, почти без денег, без связей, к тому же нас искала жандармерия, "отвлекаясь" от которой мы бродили по руинам городов древнеримской империи... Я проникал в порты, говорил с моряками, летчиками – ибо покинуть Алжир легально гражданину СССР было невозможно...

Еще накануне Алжира, из общения с верующим другом, появилось сомнение: стоит ли так круто ломать свою судьбу. В Алжире, у порога в другой мір, стало еще яснее, что предстоявший выбор – родина или свобода – связан не только с приобретением, но и с потерей: что бы ни выбрал – всегда будет не хватать того, чего не избрал. Я полагал, что за два года в Алжире (срок моего контракта) все обдумаю и приму решение. Но его пришлось принимать за два часа: бежать или не бежать (и значит уже никогда не попасть за границу...) – ибо, из-за упомянутого конфликта, нас должны были отослать в СССР.

Поэтому буквально в последнюю минуту родился наивный способ совместить несовместимое: мы оставили записку, что «просто решили съездить в Европу», в «ознакомительное путешествие», после чего вернемся, ибо «жить на родине такое же неотъемлемое право человека, как и право увидеть мір» (как раз тогда это было провозглашено в Хельсинки). Четыре-пять лет лагеря по возвращении казались вполне приемлемой ценой за это.

С этой минуты пошло время отсчета перед стартом, когда его уже нельзя отменить; даже если нет уверенности в благополучном выходе на орбиту. Уверенности не было никакой, но питательной энергией действий был все тот же азарт противоборства с Машиной. Оставалось только сосредоточиться на техническом овладении ситуацией, что занимало весь день, и только по ночам в гостиницах пытаться осмыслить происходящее, даже немножко ему удивляясь... Это балансирование в течение месяца на грани двух, даже трех міров, на древней средиземноморской земле, впервые дало ощущение человечества в его экзистенциальной полноте, общим знаменателем которой показалось, его несовершенство: одни нас пытались ограбить, другие боялись как компрометирующей связи, третьи равнодушно отворачивались – таких было большинство...

То есть, крушение иллюзий о "свободнорожденных" людях началось еще в Алжире. Но я не ждал от них и от Запада в целом никаких благ. Я ждал разгадки некоей тайны и это было больше, чем простое любопытство. Это была философская экспедиция, от которой зависело понимание самого смысла жизни, ибо тот смысл, которому меня учили, начиная с детского сада, меня не удовлетворял.

Чтобы увидеть "другую сторону луны", я был готов ко всему: голодать, ночевать под мостом, выполнять черную работу; мы заранее накупили таблеток от болезней, дешевую баранью шкуру (сшил телогрейку сыну – ибо в Европе был декабрь). Первой неожиданностью было то, что ничего этого не понадобилось: в "міре контрастов", куда мы прибыли с детским горшком и обрезками этой шкуры («можно сшить тапочки», - объяснил я не поверившему таможеннику...), нас приютили, одели, накормили и даже выдали карманные деньги. Другой неожиданностью было то, что и западные чиновники не собирались принимать "Хельсинки" всерьез, отказались выдать нам вид на жительство по советским паспортам и долго уговаривали взять политическое убежище, то есть все права и социальные блага.

Слово "убежище" не нравилось. При всем своем антисоветизме мы наивно отказывались, действительно собираясь лишь посмотреть "другую сторону" и через годик вернуться, ожидая, что Брежнева к тому времени снимут: ведь, казалось, всем очевиден сгущавшийся политический сюрреализм, который сегодня называется "застоем" - отсюда и мои надежды на столь небольшую плату за "самоволку"...

Но остаться тогда можно было лишь со статусом политического беженца – таков был ответ соответствующего западного министерства. Срок будущей отсидки в лагере это значительно удлиняло, но не отступать же от цели, когда она была физически достигнута... К тому же заболел сын... Итак – политическое убежище, которое для меня означало поступление на философский факультет, где меня ожидали скрытые дотоле недоступные тайны міра.

Честно говоря, не знаю, решился бы я действительно на возвращение в создавшейся ситуации. Для этого требовалось гораздо больше авантюризма, чем для побега. Наверно, это была скорее форма самоуспокоения: мол, не все так уж необратимо... Все получилось иначе. Ибо я не мог предположить одного: что именно Запад сделает меня русским, пробудит чувство долга по отношению к своему народу. И что тайны "другой стороны" міра я буду постигать не в Мюнхенском университете, куда поступил, а работая в русском "махрово-антикоммунистическом" издательстве. Оно на десять лет стало для меня совершенно особым университетом и единственно остававшимся мне местом выполнения этого долга – хотя бы в той скромной форме, в которой это было возможно по эту сторону границы... К тому же люди в "Посеве" были очень нужны.

Наверное, в моем случае только такой путь к русскости – через эмиграцию – и был возможен: кроссворд должен быть заполнен весь, чтобы не оставалось пустот. Лишь тогда по некоей диагонали проступает слово-решение: простое, но слишком простое, чтобы предположить его самому. "Другая сторона луны" была в этом кроссворде огромной незаполненной частью, которая отвлекала внимание, заставляла думать, что раз все так неправильно, недостойно человека в моей части міра – то не может быть, чтобы именно там, где свобода, не было ключа к счастью, важнейшего знания о сути бытия!..

Это знание там действительно оказалось. Но оно заключалось лишь в обретении второй точки зрения на того же самого человека, который теперь, как бы в стереоскопическом эффекте, представал в подлинно живом виде.

Думаю, это главное, что мне дала эмиграция: более полное знание о человеке, о том, как его природа, в которой противоборствуют добро и зло, по-разному проявляется в условиях свободы и несвободы. Что можно от человека ожидать, и чего нельзя – и как, следовательно, можно строить достойное его общество.

Только на фоне "заполненного кроссворда" начинаешь задумываться уже не только о смысле человека, но и о своем личном месте и назначении в міре. И неизбежно приходишь к осознанию, что свобода – всего лишь необходимое условие жизни, но не ее содержание. Свобода, к которой я стремился, оказалась чужой свободой, моя же была мыслима только на родной земле. И ее формула уже была записана русскими буквами в книгах, которые я наконец-то для себя открыл – вместо списка иностранных авторов, составленного еще в Москве на основании "разоблачительных" статей в "Литературной газете"...

До эмиграции я был одним из обычных антисоветчиков нигилистов, для которых уроки казенного советского патриотизма оказались препятствием в созревании не только национального чувства, но и самой личности. Для многих людей моего поколения, входившего во взрослую жизнь с ее всеобщим политическим цинизмом, это был, к сожалению, наиболее вероятный результат. Ведь для воспитания национального самосознания в таких условиях необходимы мудрые учителя и учебники, которых не было. Тогда как для второго пути было достаточно отрицания преступного режима, а заодно и своего народа, на котором режим паразитировал. В пустоту же, возникавшую на месте национального самосознания, легче всего впитывались фикции чужой, недосягаемой, притягательной цивилизации, которые многим в моем окружении казались далекой "настоящей жизнью"...

Только пребывание в чужом национальном теле прояснило мне значение своего: что национальное самосознание необходимо для полноценного человеческого существования. Это одна из ступеней духовного мудрения. Позже я пытался это объяснять уже денационализирующейся эмигрантской молодежи (прошу прощения за самоцитату – но в этой главе я показываю и собственную эволюцию): на этой ступени происходит «углубление самосознания из сферы только личного "я" в область духовного единения с другими людьми и прежде всего со своими предками, связь с которыми ощущается уже не как причинно-физическая (мое бытие – следствие их бытия), но и как духовная, вневременная. Эта связь придает единый смысл и их тогдашней жизни, и моей сегодняшней, и моей будущей в сознании моих потомков. Она объединяет всех нас соучастием в едином историческом процессе, имеющем какую-то единую цель. Только в этом единении мы обретаем онтологическую полноту личности. Эта связь лежит в основе нашего национального самосознания. Утерявший же его теряет собственное прошлое, сокращает свои духовные размеры до рамок сегодняшнего дня, из которого трудно разглядеть целостный смысл нашей жизни»[7].

Позже мне встретились у о. С. Булгакова более яркие и глубокие строки об онтологическом смысле родины:

«Родина есть священная тайна каждого человека, так же, как и его рождение. Теми же таинственными и неисследимыми связями, которыми соединяется он чрез лоно матери со своими предками и прикрепляется ко всему человеческому древу, он связан чрез родину и с матерью-землей и со всем Божиим творением... Каждый человек имеет свою индивидуальность и в ней неповторим, но равноценен каждой другой, это есть дар Божий. И она включает в себя не только лично-качественное я, идущее от Бога, но и земную, тварную индивидуальность, - родину и предков... И как нельзя восхотеть изменить свою индивидуальность, так и своих предков и свою родину. Нужно особое проникновение, и, может быть, наиболее трудное и глубокое, чтобы познать самого себя в своей природной индивидуальности, уметь полюбить свое, род и родину, постигнув в ней самого себя, узнать в ней свой образ Божий»[8].

В осознании этой связи с предками проявляется нравственная вменяемость человека на важной – национальной ступени в иерархии духовных ценностей между человеческой личностью и Богом. Мне и Бога было суждено открыть, только увидев "оба склона" и пристально вглядевшись в свой со стороны – ибо его ценность становится понятна лишь в соотнесении с Абсолютом.

Я благодарен за это эмиграции. Тот алжирский выбор («всегда будешь жалеть о том варианте, который не избрал») обернулся тем, чего я не мог предположить: я обрел духовно именно то, что потерял физически.

Русская материя и русский дух в моем обладании как бы поменялись местами. Раньше я мог жить на своей земле – но не ценил это, как не ценишь воздух, которым дышишь, замечая его, лишь когда его нет. Попав за пределы России, я, однако, оказался в еще зыбко сохранившейся ауре России "малой", которую поддерживали ее уцелевшие обитатели. Офицеры-шоферы парижских такси[9], ждавшие "весеннего похода", но полегшие на кладбище в Сен-Женевьев де Буа, прощально мелькая именами и званиями с последних страниц "Часового" и "Русской мысли"; авторы и сотрудники русских изданий с латинскими буквами адресов; философы, оставившие после себя книжки о смысле России, издававшиеся в 1930-е годы тиражом в 300-500 экземпляров...

Именно эта зарубежная Россия, не имевшая своей территории, сделала меня русским, углубив мое неприятие коммунистической системы от ее простого внешнего отвержения – к духовному пониманию ее темного внутреннего смысла. Кроме того, эмиграция – в мемуарах и документах – дала представление о том, что произошло не только с Россией, но и со всем міром в XX веке; как он себя вел в нашей трагедии на различных ее этапах. Таким образом, это присоединение к "блоку памяти нации" дало взгляд и на окружающий Россию мір – что от него можно ожидать и чего нельзя. В том числе и сегодня...

Думаю, со временем все больше людей в Отечестве будут благодарны тем, кто пытался быть "малой" Россией в те времена, когда казалось, что "большой" уже никогда не будет. Эта сторона жизни русской эмиграции схожа с подвигом юродства: на фоне неоновых реклам кипящей рядом "настоящей жизни" только "юродивые" могли свято и смиренно верить в свою миссию и в будущее своей родины не тушуясь перед взглядом иноплеменным, имевшим на это свою высокомерную точку зрения: советологию...

Советология, впрочем, бывала не только высокомерной, а и глупой, заискивающей, трусливой. Но любой советологии эмигрантская вера в Россию казалась утопией. Утопией кажется западным радиоголосам и аналогичная позиция почвеннического фланга в идущем сейчас сражении в России. Далеко не все его участники сами понимают, что это за сражение. И как шовинистическая абсолютизация нации на одном фланге, так и отрицание "позорного пятого пункта" на другом – имеют одну и ту же причину: нечувствие абсолютных духовных ценностей.

Поэтому именно сейчас опыт эмиграции важен. И именно сейчас, на наших глазах, русская эмиграция кажется, завершает свою последнюю миссию. Процессы совпадают и хронологически: уходит в мір иной зарубежье, наступает пробуждение в России... Остается сделать последнее усилие передачи накопленного опыта – произойдет ли оно?

...В этом отступлении я, кажется, невольно обращаюсь прежде всего к читателю, который сегодня находится в том же состоянии, что и я сам 15 лет назад. Это как бы послание самому себе, в прошлое. И, вспоминая себя, сознаю всю трудность замысла. Не знаю, мог бы я передать себе, не покидавшему своей страны, опыт понимания России, приобретаемый уже через ощущение ее физического отсутствия: когда на гулком мосту через Буг поезд зависает над трещиной в міроздании между Россией и не-Россией; когда под крылом самолета впервые материализуются слова, бывшие до тех пор лишь не вполне достоверными абстрактными символами: Италия, Африка, Альпы, или когда на горизонте вырастают кристаллы "инопланетной" громады Нью-Йорка...

И тогда, мысленно оборачиваясь на оставшуюся землю, на которой ты появился в этом міре, становишься мудрее, даже не отдавая себе в этом отчета. А Россия напоминает о себе и на "другой стороне" достаточно часто. Куполами православных храмов, разбросанных по всему міру. Или когда на бывшей русской земле Аляске, по которой текут "Рашэн Ривер", покупаешь рыбу в православном поселке у индейца с именем Стив Прокофьев. Или когда – это уже будни "махрового" университета – прилетаешь с чемоданами литературы в Лас-Пальмас, на улицу, запруженную сотнями говорящих по-русски моряков...

Сейчас у россиян появляется все больше возможностей побывать на этой "другой стороне луны". Но одно дело восторг туриста перед роскошными западными витринами. Другое – жить здесь с мыслью, что возвращения так и не дождаться; и тогда все видимое и чаемое приобретает предельную контрастную резкость... Три четверти века так жила русская эмиграция. Итак, войдем в мір этого зрения.

3. Возникновение Зарубежной России

Уходили мы из Крыма

Среди дыма и огня.

Я с кормы, все время мимо,

В своего стрелял коня.

А он плыл изнемогая

За высокою кормой,

Все не веря, все не зная,

Что прощается со мной.

Сколько раз одной могилы

Ожидали мы в бою...

Конь все плыл, теряя силы,

Веря в преданность мою.

Мой денщик стрелял не мимо.

Покраснела чуть вода...

Уходящий берег Крыма

Я запомнил навсегда.

(Николай Туроверов)

...Первая эмиграция состояла из наиболее культурных слоев российского дореволюционного общества, с непропорционально большой долей военных. По данным Лиги Наций, всего Россию после революции покинуло 1 миллион 160 тысяч беженцев. Около четверти из них принадлежали к Белым армиям, ушедшим в эмиграцию в разное время с разных фронтов .

Их последний крупный контингент, ведший традицию от первого ядра добровольцев, прибыл в Константинополь в ноябре 1920 г. из Крыма (эвакуация происходила с 11 по 16 ноября нового стиля; последним на борт последнего корабля поднялся генерал Врангель). В те дни примерно на 130 судах Россию покинули около 150 000 военных и гражданских лиц.[10] Константинополь после капитуляции Османской империи был оккупирован войсками Антанты – военными союзниками России. Однако, они отнеслись к русским как к нежеланной обузе (неделю пришлось беженцам в неописуемых условиях ждать разрешения сойти на берег) и потребовали роспуска 60-тысячной армии.

Ген. П.Н. Врангель (преемник официальной русской власти от Колчака и Деникина) требовал уважения к армии, верно исполнившей союзный долг и до конца сопротивлявшейся немцам и их ставленникам-большевикам: «Я несколько недоумеваю, как могут возникать сомнения, ибо принцип, на котором построена власть и армия, не уничтожен фактом оставления Крыма»[11]. Но французский премьер Клемансо уже заявил, что «России больше нет». Франция сочла себя свободной от союзных обязательств и согласилась лишь обезпечить снабжение на кратковременный период «распыления» русских войск. Англичане (Ллойд-Джордж) вообще отказались от помощи, настаивая на немедленной репатриации эмигрантов в Советскую Россию (где в это время шел крымский террор Бела Куна и Землячки: были расстреляны многие десятки тысяч человек)...

Русские не считали, что борьба проиграна окончательно. Они «оставили Крым не с тем, чтобы жить за пределами своего отечества, как эмиграция. Они хотели оставаться русскими, вернуться в Россию и служить только России. Они уходили со своими учреждениями учебными и санитарными, со своим духовенством, наконец, со своим флотом и со своей военной организацией»[12] . Войска временно расположились, почти без средств обустройства, в лагерях Чаталджи, Галлиполи и Лемноса (в районе проливов); флот был отведен в Бизерту (Северная Африка). Вскоре из Чаталджи пришлось отойти дальше: союзники боялись, что русские части возмутятся и захватят Константинополь[13].

Еще «Сильнее, чем физические лишения, давила нас полная политическая безправность. Никто не был гарантирован от произвола любого агента власти каждой из держав Антанты. Даже турки, которые сами находились под режимом произвола оккупационных властей, по отношению к нам руководствовались правом сильного»[14], - писал Н.В. Савич, ближайший сотрудник ген. Врангеля, ответственный за финансы.

В компенсацию за снабжение русской армии продовольствием французы «просто реквизировали все имущество, вывезенное из Крыма. Сперва они наложили руку на три больших парохода с углем, ...а потом им это понравилось и они распространили эту меру на все, что находилось на судах. Особенно тяжело было для нас потерять грузы, находившиеся на “Рионе”, это был наш единственный запас обмундирования и материалов для шитья теплой одежды, а между тем войска очень страдали от холода и плохого обмундирования, пришедшего в полную негодность во время последних боев и эвакуации. Стоимость этого имущества оценивалась во много десятков миллионов франков, средств приобрести новые материалы у нас не было, таким образом отпадала последняя надежда сносно одеть людей, хотя наступала уже зима, дул вечный ветер, постоянно шел мелкий дождь...»[15].

В числе реквизированных грузов было 45.000 винтовок, 350 пулеметов, сотни тысяч гранат и снарядов, 12 миллионов патронов, 300.000 пудов зерна, 20.000 пудов сахара, 50.000 пудов другого продовольствия, 200.000 комплектов обмундирования, 340.000 – белья, 58.000 пар обуви и многое другое, необходимое для жизни[16].

Французы взяли себе «в компенсацию» и все русские торговые и военные суда. Затем конфисковали остатки денег врангелевского правительства в парижском банке. Затем – личные счета лиц из окружения Врангеля... Савич, стараясь не обижать французов, пишет, что пропитание русских тоже стоило Франции немалых средств, и считает что в общем-то французская помощь «заслуживала благодарности». Но все же русские были союзниками, и к ним можно было ожидать другого отношения. Французы могли вспомнить хотя бы о том, что именно вступление в войну русской армии – неподготовленное, неудачное, оплаченное большой кровью – спасло Францию в 1914 году... (Маршал Фош позже признавал: «Если Франция не стерта с карты Европы, она этим прежде всего обязана России»[17].)

Еще тяжелее пришлось в Константинополе гражданским беженцам, в том числе предыдущих эвакуаций (из Новороссийска и Одессы). Получить визу в другие страны было невозможно. «Началось тяжелое существование, когда человек всецело поглощен заботами о насущном хлебе, о ночлеге, о том, чтобы как-нибудь добыть средства для своей семьи. Тяжело было видеть старых, заслуженных людей с боевыми отличиями, торгующих разными безделушками на Пере, русскую девушку в ресторанах, детей, говорящих по-русски, в ночную пору на улицах, заброшенных и одичавших...». Были рады любой работе: «Бывший камергер чистил картошку на кухне, жена генерал-губернатора стояла за прилавком, бывший член государственного совета пас коров... Жены офицеров становились прачками, нанимались прислугой. Появиться в хорошем костюме, обедать в модном ресторане было предосудительным. Это могли позволить себе только спекулянты »[18], - свидетельствуют два других очевидца.

«Мы испили чашу национального унижения до дна... Мы поняли, что значит сделаться людьми без отечества. Весь смысл армии в том и заключался, что, пока была армия, у нас оставалась надежда, что мы не обречены затеряться в международной толпе, униженные и оскорбленные в своем чувстве русских»[19]. Думается именно поэтому гражданская колония русских в Константинополе проявила более, чем где-либо, национально-политическое единство, образовав надпартийный Русский Совет и оказав положительное влияние на некоторые первые начинания в европейских эмигрантских столицах.

Французы сокращением пайков, угрозами и обманом старались заставить русских военных либо 1) вернуться в Россию, либо 2) ехать в Бразилию рабочими на плантациях, либо 3) перейти на положение беженцев и «распылиться». Но даже под угрозой голода в Россию вернулись лишь около 6.000 казаков, еще меньше предпочли покинуть армию как беженцы. Часть из них ген. Врангель сам старался устроить в другие страны – больных и менее пригодных к строевой службе.

Положение осложнилось весной, когда «внезапно появились всевозможные политические агитаторы – платные агенты, которые были готовы обещать все, что от них хотели услышать... Эту ситуацию использовали и большевики... и агенты-вербовщики Иностранного легиона.., собравшие немалый урожай. Затем появились католические монахи, обещая нуждавшимся и отчаявшимся утешение и покой в лоне единственно благодатной церкви... Даже спокойный и владевший собой Врангель вспылил и заявил французам: “Если французское правительство настаивает на том, чтобы уничтожить русскую армию, наилучшим выходом было бы высадить ее с оружием в руках на берегу Черного моря, чтобы она могла по крайней мере достойно погибнуть”...»[20].

Дело сильно осложнялось тем, что бывшие члены и дипломаты Временного правительства, созвавшие в Париже «Совещание послов», отказались предоставить зарубежные русские средства для нужд эвакуированной армии. Они считали себя преемниками законной власти, отвергая это право за Врангелем, и повели против сохранения армии активную кампанию. Это очень устраивало французское правительство, которое могло теперь ссылаться на то, что даже «авторитетные русские круги» выступают против «безсмысленного упорствования» Врангеля...

Ген. Врангель был изолирован французами от армии (в этом контексте стоит отметить, что какое-то судно "случайно" протаранило и утопило его яхту; погибло четыре человека). Поддержанием духа воинов занимались ген. А.П. Кутепов и комендант Галлиполи ген. Б.А. Штейфон. О результатах один из гражданских наблюдателей писал:

«Совершилось русское национальное чудо, поразившее всех без исключения, особенно иностранцев, заразившее непричастных к этому чуду и, что особенно трогательно, несознаваемое теми, кто его творил. Разрозненные, измученные духовно и физически, изнуренные остатки армии ген. Врангеля, отступившие в море и выброшенные зимой на пустынный берег разбитого городка, в несколько месяцев создали при самых неблагоприятных условиях крепкий центр русской государственности на чужбине, блестяще дисциплинированную и одухотворенную армию, где солдаты и офицеры работали, спали и ели рядом, буквально из одного котла, - армию, отказавшуюся от личных интересов, нечто вроде нищенствующего рыцарского ордена, только в русском масштабе, - величину, которая своим духом притягивала к себе всех, кто любит Россию»[21].

Это «крошечное русское государство» на берегу Мраморного моря произвело впечатление даже на турок. Вследствие высокого уровня образования большинства русских, «они играли в Галлиполи, безспорно, доминирующую роль, потеснив влияние французов. На улицах городка появились русские вывески и надписи, на домах развивались русские знамена: Галлиполи стал русским городом (в котором русские, составляли около 50 % населения)»[22].

Следует подчеркнуть: ни ген. Врангель, ни ген. Кутепов уже не имели безспорных юридических прав принуждения. Подчинение им было добровольным. Как писал позже, в 1927 г., Н. Савич:

«Таким путем закладывался фундамент морального воспитания и обновления духа большой группы русских людей, пронесшей на своих плечах всю тяжесть междоусобной войны, испытавшей конечное поражение и изгнание, но не растерявшей духа, оставшейся морально целой, не сломленной несчастиями. Она закалилась в испытаниях и на ней оправдались слова поэта: так тяжкий млат, дробя стекло, кует булат.

Судьба помогла Врангелю выковать моральную силу тридцати тысяч русских людей. Он и его сотрудники и помощники не опустили рук, когда, казалось, их роль в истории была уже сыграна». Они сумели «сохранить будущей России кадр людей, редкий по моральным качествам...»[23].

Этим людям не было суждено увидеть Россию. Галлиполийское чудо, длившееся около года, было последним подвигом врангелевской армии. Но им предстояло оказать решающее влияние на становление русской политической эмиграции.

Поняв, что от бывших союзников помощи ожидать нечего, ген. Врангель заявил: «Я ушел из Крыма с твердой надеждой, что мы не вынуждены будем протягивать руку за подаянием, а получим помощь от Франции как должное, за кровь, пролитую в войне, за нашу стойкость и верность общему делу спасения Европы. Правительство Франции, однако, приняло другое решение. Я не могу не считаться с этим и принимаю все меры, чтобы перевести наши войска в славянские земли, где они встретят братский прием»[24].

К 1922 г. русские войска были приняты в основном Югославией и Болгарией (где они сразу же помогли болгарам справиться с коммунистическим путчем). Несмотря на противодействие французов, которые добивались роспуска армейских структур даже при эвакуации, армия была сохранена в виде рассеянного по разным странам Русского Обще-Воинского Союза (РОВС); там, где удавалось – в виде военизированных рабочих формирований. Русские воины шли на самые тяжелые работы, в шахты (одним из будущих политических очагов русской молодежи стал рудник Перник в Болгарии). Однако, на Балканах не могло найтись работы для всех. С трудом удавалось находить пристанище в других странах. Многие были вынуждены уехать в Южную Америку на плантации или на строительство железных дорог (условия были следующими: 8-10 часовой рабочий день, одно свободное воскресенье в месяц, стоимость переезда через океан вычиталась из зарплаты...). Знаменитые русские шоферы такси в Париже – это считалось привилегированным занятием.

Как писал Е. Тарусский, автор «Монмартского шофера», для большинства понижение социального статуса было столь резким, что некоторые офицеры стыдились сообщать иностранцам свои звания. Однажды немецкая газета с удивлением сообщила, что у крестьянина двадцать лет пробатрачил русский эмигрант, и лишь после его смерти из бумаг стало известно, что он был генералом: «Попав в тяжелое положение, которое, по его мнению, было несовместимо с генеральской честью – он не пожелал раскрыть своего прошлого и вызвать этим сочувствие, сострадание...». Щепетильный в вопросах чести, «русский человек готов был работать через силу, чтобы только не услышать замечания. Эта черта русских, конечно, была замечена работодателями и русская рабочая сила сразу же стала высоко котироваться на рабочем рынке...». Но «Нигде русские офицеры-рабочие не поглощались общей массой. Они образовывали как бы русские колонии при заводах... В их среде были широко развиты правила взаимной выручки и поддержки». Они жили как бы двойной жизнью: днем тяжелая работа, а после нее они снова становились мичманами, капитанами, генералами... И если русский офицер «мог влачить с великим моральным и физическим напряжением свою первую жизнь, то только потому, что эти силы ему давала его вторая жизнь». «...только мысль о том, что эта безсрочная каторга кончится в момент освобождения Отечества – только эта мысль поддерживала и давала все новые силы русскому офицеру» [25].

Несколько тысяч человек поступили во французский Иностранный легион, став его наиболее «дисциплинированной и боеспособной и наиболее ценимой частью». «На долю русских легионеров выпала тяжесть борьбы с рифянами, кабиллами, туарегами, друзами и другими восставшими племенами в период 1925-1927 гг. В раскаленных песках Марокко, на каменистых кряжах Сирии и Ливана, в душных ущельях Индо-Китая, - всюду рассеяны» русские кости [26]...

Первые годы эмиграции были тяжелейшими и для гражданских лиц. «Кроме немногих банкиров, владельцев ресторанов, врачей и адвокатов, русские беженцы существовали в крайней бедности, в невозможных условиях; некоторые умирали с голоду», не имея ни денег, ни работы, ни социальных прав – так описывает немецкий исследователь Х.-Е. Фолькман положение в послевоенной Германии, куда уже в 1919 г. хлынул основной поток эмигрантов. Возникновение там множества эмигрантских профессиональных союзов было продиктовано прежде всего стремлением к взаимопомощи. Но все они зависели от благотворительных организаций, из которых главными были Русский Красный Крест (хранивший за границей дореволюционные средства для опеки военнопленных) и, конечно, иностранные учреждения: Международный Красный Крест (особенно помог американский) и католическая Церковь (которая не скрывала, что помимо благотворительной цели преследует и иную: «побуждение к переходу в унию» и даже прямо в католичество; для этого уже в 1917 г. был создан «Папский Восточный Институт»; впрочем, как отмечает Фолькман, успеха на этом поприще достигнуто не было) [27].

Западной Европе еще не приходилось сталкиваться с таким количеством беженцев. Сначала Лига Наций и немецкое правительство пытались побудить эмигрантов вернуться в Россию. Однако Ф. Нансен, Верховный комиссар Лиги Наций по беженским делам (этот пост был создан в 1921 г.), смог уговорить лишь около 10 тысяч человек[28] (правда, с началом нэпа их число возросло). Русский Совет в Турции и другие организации выразили протест. Большевики тоже не очень настаивали на репатриации и указом от 15 декабря 1921 г. лишили гражданства всех эмигрантов, которые не возьмут советские паспорта к 1 июня 1922 г.

После этого Лига Наций приняла решение о расселении эмигрантов уже как безподданных. В 1922 г. было принято решение о выдаче им соответствующих документов, и в 1924 г. были введены так называемые «нансеновские» паспорта, за которые с эмигрантов взимался немалый сбор (на нужды эмиграции и на беженские учреждения самой Лиги Наций). Однако, эти паспорта не устраняли огромных, трудностей в получении виз и разрешений на работу, не давали прав на пособия по инвалидности, болезни, безработице – социальное положение эмигрантов оставалось прежним и зависело от усмотрения местных властей. Получение же гражданства было практически невозможно: например, в Германии дети, родившиеся у безподданных, считались тоже безподданными; немка, выходившая замуж за безподданного, теряла собственное гражданство[29]. Причем, немцы, по сравнению с другими странами, чинили беженцам наименьшие бюрократические препятствия. В других странах за малейшее нарушение закона эмигрантов высылали заграницу. Нередки были самоубийства...

Эмиграция могла бы быть значительно большей, но пограничные с Россией страны (особенно скандинавские) заслонились кордоном, который удавалось преодолеть лишь немногим. И.В. Гессен приводит примеры высылки беженцев в Советскую Россию из Финляндии, убийство проф. Л.Э. Нольде финским пограничником, расстрел семьи купца Рейдер с малолетним ребенком на румынской границе [30]...

Все это привело к немалому числу нелегальных эмигрантов (поэтому точная статистика эмиграции невозможна). Лишь в 1933 г. была принята «Конвенция о юридическом статусе русских и армянских беженцев», но она могла войти в силу только после ее ратификации определенным числом стран, и за это в каждой стране шла продолжительная борьба (осложнявшаяся противодействием СССР, который вступил в Лигу Наций в 1934 г.). Юридическое положение русских беженцев было урегулировано лишь после Второй міровой войны...

Сначала русская эмиграция имелась во всех странах, прилегавших к России – как в Европе, так и в Турции, Иране, Индии, на Дальнем Востоке. Но не только беженцы составили Зарубежную Россию. Более 8 миллионов постоянного русского населения было на территориях, включенных в состав Чехословакии (Подкарпатская и Пряшевская Русь), Румынии (Бессарабия) и прибалтийских государств: Латвии (Латгалия и др.); Эстонии (части Петербургской и Псковской губерний); к Литве отошли районы с белорусским, к Польше – обширные земли с белорусским и украинским населением. Нарком иностранных дел РСФСР Г.В. Чичерин откровенно разъяснял: «Мы отдали Эстонии чисто русский кусочек, мы отдали Финляндии – Печенгу, где население этого упорно не хотело, мы не спрашивали Латгалию при передаче ее Латвии, мы отдали чисто белорусские земли Польше. Это все связано с тем, что при нынешнем общем положении, при борьбе Советской Республики с капиталистическим окружением верховным принципом является самосохранение Советской Республики как цитадели революции... Мы руководствуемся не национализмом, но интересами міровой революции»[31]...

Согласно переписям 1920-х годов русскими (тогда к ним себя относили великороссы и большинство малороссов и белорусов) записались – в Польше 5 млн. 250 тыс., в Румынии 742 тыс., в Чехословакии 550 тыс., в Латвии 231 тыс. (до ограничений, введенных правительством Ульманиса, русский язык был там одним из трех государственных и в основу судебного законодательства легло русское дореволюционное[32]), в Эстонии 91 тыс., в Литве 55 тыс., в Финляндии 15 тыс. Эти данные, приводимые П.Е. Ковалевским[33], совпадают с числом русских прихожан православных церквей; но для Финляндии цифра, возможно, занижена, ибо там насчитывалось 450 тыс. православных (в основном в финской части Карелии), из которых только 50 тыс. были финнами[34]. Поначалу все эти русские эмиграцией себя не считали, продолжая жить прежней, укорененной жизнью, и хотя большей частью это были крестьяне, не участвовавшие в политической жизни зарубежья – они тяготели к центрам эмиграции, а не к советской России. (Именно потому, что они были оседлым национальным меньшинством, вскоре на них почти везде стало возрастать давление с целью ассимиляции, доходившее в некоторых странах до прямого насилия. В Румынии и Польше были запрещены русские школы, в Польше было закрыто и разрушено множество православных храмов, начались аресты православных священников, насильственная полонизация пяти миллионов русских под лозунгом: «русских в Польше нет»...)

Особо следует отметить Маньчжурию, где еще до революции имелось около 200 тыс. русского оседлого населения, связанного с эксплуатацией Китайско-Восточной железной дороги: это было как бы «государство в государстве», имевшее свои охранные войска, суд, средние и высшие учебные заведения, множество газет и журналов, десятки церквей, 4 монастыря; активно работала Русская духовная миссия в Китае.

Оказались без связи с родиной и такие частицы России, как Духовная Миссия в Иерусалиме и Св. гора Афон; в 1917 г. в «Афонском листке» писалось, что «русских монахов на Афоне было большинство (5.800 из 10.000): прошло бы еще немного времени, и Афон сделался бы совсем русским»[35]...

Если учесть и дореволюционных русских эмигрантов в США (500 тыс.), Канаде (119 тыс.) и Западной Европе (50 тыс.) - то за пределами Советской России всего оказалось около 10 миллионов русских[36].

Несмотря на постоянную нужду, в крупных городах Берлине, Париже, Риге, Таллине, Праге, Софии, Белграде, Харбине, Шанхае – быстро наладилась культурная жизнь эмиграции. Фолькман пишет: «Просто поразительно, какой духовной творческой силой обладали эмигранты, несмотря на политические и социальные трудности. В этом можно видеть еще одно доказательство того, что в эмиграцию ушла значительная часть русского образованного слоя. Уже тот факт, что с 1917 по 1924 гг. было издано около 1450 произведений художественной литературы, показывает, как велик был круг заинтересованных» (всего же за этот период эмигрантами было издано не менее 3735 книг и брошюр)[37]. Возникали (правда, часто и закрывались) русские газеты, журналы, книгоиздательства, работали культурные и политические организации, кружки, приюты, школы, гимназии. В 1920-е гг. возникло много высших учебных заведений (разного уровня и масштаба, просуществовавшие разное время)[38]:

- в Праге (пять: Русский юридический факультет, Педагогический институт, Институт сельскохозяйственной кооперации, Высшее училище техников путей сообщения, Русский институт коммерческих знаний);

- в Харбине (шесть: Юридический факультет, Политехнический институт, Институт восточных и коммерческих наук, Педагогический институт, Высшая богословская школа, Высшая медицинская школа; в 1934 г. был создан Институт Св. Владиміра, объединивший богословский, восточно-экономический и вновь созданный политехнический факультеты);

- в Париже (восемь: русские отделения при Парижском университете, Франко-Русский институт, Русский народный университет, Православный богословский институт, Русский коммерческий институт, Высший технический институт, Русский политехнический институт, Русская консерватория).

Успешно работали «Высшие военные курсы» в Париже и Белграде (под руководством ген. Н.Н. Головина, общепризнанного теоретика военной мысли, автора двух капитальных трудов: «Военные усилия России в Міровой войне» и «Российская контрреволюция в 1917-1918 гг.»); серьезные «Научные институты» в Белграде и Берлине (там институт был открыт в 1923 г. как учебное заведение, но из-за недостатка средств превратился в научное, просуществовав до 1931 г.). «Русские академические группы» имелись почти во всех крупных столицах, из которых Парижская и Пражская имели право присуждения ученых степеней. В Чехословакии широкую лекционно-просветительскую работу развернул Русский народный университет.

В числе стран, где русские нашли теплый прием, в эмигрантских мемуарах с особой благодарностью упоминаются Чехословакия (правительственные дотации; помощь комитета К.П. Крамаржа) и особенно – Сербия, помнившая о русской крови, пролитой за освобождение балканских славян во многих войнах.

Король Александр (1888-1934), получивший образование в России и прекрасно говоривший по-русски, ввел русских на равных правах в жизнь своей страны – Королевства Сербов, Хорватов и Словенцев. Русские офицеры продолжали носить свою форму, охотно принимались на государственную службу, сохранялись некоторые боевые части, служившие на охране границ. Гвардейский дивизион Собственного Его Величества Конвоя под командованием полк. А.И. Рогожина, работая на сахарном и лесопильном заводах, сохранял уклад воинской части до 1941 г. (и на этом, как мы увидим, его история не кончилась). На государственном содержании были три русских кадетских корпуса (позже объединившиеся в один) и другие учебные заведения, которым были предоставлены права соответствующих сербских школ. Русским студентам выдавались стипендии. Культурную и научную жизнь без русских было трудно себе представить: «...увидев в Югославии группу землемеров, вы могли без ошибки сразу заговорить по-русски, картографический институт в Белграде состоял почти сплошь из бывших русских штабных офицеров. Повсюду вы встречали русских железнодорожников, врачей, преподавателей»[39].

Как писал об этом И. Шмелев, на фоне всей Европы выделялась «Одна страна – не из великих держав! – одна христианская страна, былая малая Сербия», которая приняла русских изгнанников как православных братьев-славян и «явила высокий пример чести, братства, совести, благородства, исторической памяти и провидения грядущего...»[40]. Здесь сказалось и влияние сербского духовенства (особенно – патриарха Варнавы, воспитанника С.-Петербургской Духовной Академии). Югославия не признавала советскую власть вплоть до конца 1940 года – и никакие советские посольства не могли осложнять жизнь эмигрантам (как это бывало в других странах).

Таким образом, в православной Сербии, давшей приют и основной части русского зарубежного духовенства, и штабу ген. Врангеля – в начале 1920-х годов образовался национально-религиозный центр эмиграции. Но политически более активные, либеральные эмигранты имели более заметные культурные столицы: Берлин, Прагу и, разумеется, Париж.

Берлин, из-за близости к России, поначалу превратился в «проходной двор», через который эмигранты постепенно распределялись по другим странам. В 1919-1921 гг. в Германии насчитывалось 250.000-300.000 русских эмигрантов, в 1922-1923 гг. – около 600.000, из них 360.000 в Берлине[41].

В эти же годы по причине инфляции марки там были выгодны типографские работы – и Берлин вошел в историю эмигрантской литературы огромным количеством издательств (к 1924 г. Союз русских издателей в Германии насчитал их в Берлине 87 из общего числа 130 во всей эмиграции)[42]. Как утверждают, немецкая статистика отметила тогда, что годовая продукция русских книг в Германии превысила число немецких[43].

В то время еще не было четкой границы между литературой на родине и в зарубежье: эмигрантские издательства своей свободой привлекали немало авторов из советской России, а там выходили произведения эмигрантов И. Бунина, Р. Гуля, В. Шульгина, воспоминания белогвардейцев. Такие журналы, как «Новая русская книга» (1922-1923, Берлин; редактор А.С. Ященко), пытались наводить мосты между Россией и эмиграцией, стараясь стоять «над схваткой» и не акцентировать внимание на политических разногласиях (наиболее антибольшевистской публикацией этого журнала, кажется, стали «Стихи о терроре», присланные М. Волошиным из Крыма...).

Все это было возможно, поскольку цензура у большевиков в 1920-е годы была еще не столь строга. В берлинских «Клубе писателей» и «Доме искусств» происходило оживленное общение литераторов из эмиграции и из России (приезжали С. Есенин, В. Маяковский, Б. Пастернак, Б. Пильняк, К. Федин, В. Шкловский). Некоторые из них (например, А. Белый, М. Горький, И. Соколов-Микитов, А. Толстой, И. Эренбург) занимали промежуточное положение и не сразу решили, какую сторону им выбрать... (Правда, большевики уже тогда использовали эту ситуацию для разложения эмиграции, пропагандируя возвращение на родину; к тому же они разорили издательство Гржебина и ряд других, дав огромные «твердые» заказы на книги, а когда тиражи были отпечатаны – отказались платить и распространять; так же поступили с журналом М. Горького «Беседа».)

В Берлине выходили десятки газет и журналов, работали три русских театра. Множество известных ученых продолжали свою деятельность в Русском Научно-Философском Обществе, Религиозно-Философской Академии (созданной при американской организации YMCA), в Русском Академическом Союзе; возникли десятки профессиональных объединений (инженеров, адвокатов, врачей, промышленников и т.д.), политических организаций[44].

Однако вследствие усилий немецкого правительства и Лиги наций, стремившихся распределить беженцев более равномерно, из-за естественного оттока эмигрантов из экономически ослабленной Германии в страну-победительницу Францию (которая в 1920-е годы обнаружила потребность в добросовестных, нетребовательных и низкооплачиваемых русских рабочих[45]), а также вследствие различных политических замыслов и перемен – культурный центр эмиграции перемещается в Париж и возникает еще один: в Праге. С 1922 по 1930 гг. число русских беженцев (зарегистрированных Д. Симпсоном) в Германии изменилось с 240 до 90 тысяч; в Польше – с 175 до 85 тысяч; в Югославии – с 43 до 34 тысяч; тогда как в Чехословакии выросло с 5 до 22 тысяч, а во Франции с 70 до 175 тысяч[46].

Тот же процесс отражен в изменении количества эмигрантских журналов (газеты не учтены), поступавших в Русский архив в Праге. Так, в Югославии все эти годы число выходивших журналов, при некоторых колебаниях, но без существенной тенденции к изменению, составляло в среднем 20; пик приходится на 1925 г.: 25 названий. Тогда как в Германии выходило 9 журналов в 1920 г., издательский пик в 39 журналов отмечен в 1923 г., затем следует постепенное снижение до 6 журналов к 1929 году. В Чехословакии еще в 1920 г. русские журналы не выходили, 5 появилось в 1921 г., 24 – в 1924 г. и этот уровень удерживался до 1930-х годов (пик в 30 названий отмечен в 1925 г.). Картина во Франции менялась соответственно: 10 журналов в 1920 г., 29 – в 1922 г., увеличение до 34 в 1926 г. и до 52 в 1928 г. этот уровень сохранялся до 1930-х годов[47].

Итак, Париж. Процитируем из книги Н. 3ернова:

«Внутри столицы Франции образовался русский городок. Его жители могли почти не соприкасаться с французами. По воскресеньям и праздникам они ходили в русские церкви, по утрам читали русские газеты, покупали провизию в русских лавчонках и там узнавали интересовавшие их новости; закусывали они в русских ресторанах и дешевых столовых, посылали детей в русские школы; по вечерам они могли ходить на русские концерты, слушать лекции и доклады или участвовать в собраниях всевозможных обществ и объединений... В эти годы в Париже было более трехсот организаций. Все эти общества устраивали заседания, обеды, “чашки чая”, служили молебны и панихиды. Приходя на эти собрания, шоферы такси или рабочие завода снова становились полковниками или мичманами флота, портнихи – институтками, скромные служащие – сенаторами или прокурорами»[48].

Помимо названных высших учебных заведений, в Париже действовали русские Торгово-промышленный и финансовый союз (объединивший состоятельных предпринимателей), Союз писателей и журналистов, Академическая группа и Академический союз, Федерация инженеров, Общество химиков, Союз адвокатов, Объединение врачей, Русский госпиталь, Красный Крест, Земско-городской союз, Союз русских инвалидов, Казачий союз, Русское студенческое христианское движение, «Православное дело», Общество охранения русских культурных ценностей, скаутские организации и др. (о политических организациях будет сказано особо).

В музыкально-артистическом міре блистали Ф.И. Шаляпин, композиторы И.Ф. Стравинский, С.В. Рахманинов, С.С. Прокофьев (в 1932 г. вернулся в СССР), А.К. Глазунов, международный успех имели также хор донских казаков С. Жарова, церковный хор Н. Афонского, многие певцы, дирижеры, музыканты, художники (чьи картины украшают престижные музеи Европы и Америки)... Особо стоит отметить «Русский балет» С.П. Дягилева со звездами міровой величины (русский балет оставил за рубежом глубокий след – например, школы А. Павловой, М. Кшесинской, Дж. Баланчина, С. Лифаря; последний утверждал: «міровой балет всей первой половины XX века есть создание балетных сил русской эмиграции»[49]). Было несколько русских театров. Во Франции жили чемпион міра по шахматам А.А. Алехин; такие известные литераторы, как И.А. Бунин, И.С. Шмелев, Б.К. Зайцев, А.М. Ремизов, Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Марк Алданов, Г.В. Адамович, В.Ф. Ходасевич.

Неожиданным подарком для эмиграции стала высылка большевиками в 1922 г. более 150 известных деятелей культуры, ученых, в том числе философов Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, И.А. Ильина, Н.О. Лосского, Ф.А. Степуна, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, о. Сергия Булгакова... Многие из высланных вскоре также обосновались в Париже.

«В то время пользовался популярностью следующий анекдот: встречаются два приятеля. Первый спрашивает другого: "Ну, как тебе живется в Париже?" - "Да ничего, отвечает второй, жить можно, город хороший. Одна беда: слишком много французов". Были русские, которые действительно так думали. Они даже не учились говорить по-французски, жили исключительно в беженской среде. Все их интересы были сосредоточены на покинутой родине, и многие из них долгие годы надеялись туда вернуться»[50].

Эмиграция жила и отмечала русские праздники по церковному календарю. Кроме того, проводились Дни русской культуры (26 мая по ст. ст., связанные с днем рождения Пушкина), к которым тяготел либеральный фланг. В более правых кругах таким русским праздником стал День св. Владиміра (15/28 июля). Общим был День непримиримости (7 ноября)...

Стержнем, делавшим из эмиграции единый национальный организм, была Церковь. В «безплотном» эмигрантском состоянии, в отрыве от родной земли, очень остро чувствуется потребность в материальных ее символах. Такими символами подлинной России были русские храмы дореволюционной постройки во всех крупных европейских городах – они-то и стали центрами притяжения эмиграции. Кто-то писал, что бывает странно выходить из русского храма и видеть иностранную улицу... В парижском соборе Александра Невского среди молящихся «можно было увидать высокие силуэты великих князей, вождей Белых армий, героев великой и гражданской войны, бывших министров, дипломатов, членов Думы... Писатели, художники, артисты, наряду с другими эмигрантами, образовывали живописную толпу, заполнявшую не только обширный храм и церковный двор, но даже и всю прилегающую улицу Дарю. Все, кто хотел встретить знакомых, окунуться в русскую атмосферу, стремились попасть туда»[51].

Не все они, конечно, стремились на богослужения. Но несомненен был и поворот к христианскому міровоззрению у части того «ордена интеллигенции», который готовил революцию (например, бывший член «Боевой организации» эсеров И.И. Бунаков-Фондаминский стал одним из редакторов христианского журнала «Новый град»; революционерка Е.Ю. Скобцова стала монахиней Марией и занималась миссионерской деятельностью). Церковь и религия перестали для них быть «оплотом реакции и деспотизма». И это происходило не только по причине ностальгии. «Возврат к православию означал конец скитаниям в поисках истины», - замечает 3ернов. Многие вернулись в Церковь вследствие сознательного (или подсознательного) ощущения собственной вины за разрушение родины. В эмиграции более, чем в нормальных условиях, чувствуется потребность в духовной опоре – которой могут быть только абсолютные ценности. Церковь сделалась необходимой: куда бы судьба ни забрасывала русских, в каких бы трудных условиях ни приходилось им начинать новую жизнь – на всех континентах они открывали храмы; они были главными бастионами эмиграции в ее борьбе за самосохранение...

Но все это – внешнее описание эмиграции. Гораздо поучительнее ее внутреннее состояние, ибо она была далеко не едина в отношении к революции, к происходившему в России, к ее национальным ценностям, к той же Церкви. Дальнейшие главы этой книги неизбежно будут обширнее – поскольку рассматриваемые проблемы требуют более детального анализа.

4. Политический спектр первой эмиграции…

Основной политический водораздел в эмиграции можно провести между теми, кто отвергал в революции только Октябрьский переворот, принимая Февраль, и теми, кто видел катастрофу уже в Феврале. Отсутствие единства в этом вопросе сказалось уже в Белом движении, в немалой степени предопределив его поражение. Приведем его оценку эмигрантской молодежью 1930-х годов, которая видела причины поражения отцов не только в стратегических ошибках и двусмысленной политике союзников.

«... Более важными... являются причины внутреннего социально-общественного характера. Эти внутренние причины прежде всего выразились во взаимном непонимании военных кругов, общественности и бюрократии – трех элементов ведущего слоя Белого движения.

Военные круги были безпомощны в делах управления страной и в политических вопросах, отсюда страх перед принятием тех или иных определенных решений, ссылка на решение в будущем всех вопросов Учредительным собранием, в созыв которого сами искренно не верили. Отсюда же – необходимость прибегать к помощи старой бюрократии без умения отобрать в ней лучшие силы, предоставление политических дел левым кругам, с которыми потом были принуждены бороться. Еще и теперь [1930-е годы. - М.Н.] в остатках военных кругов культивируется идея, что политика – дело недостойное порядочного человека и что порядочные люди могут служить родине только в военном мундире»[52]. (Исключением был период ген. Врангеля в Крыму, но было уже поздно...)

Бюрократия среднего уровня у белых была склонна к крутым мерам, что не соответствовало настроениям народа. Он «занял выжидательное положение в отношении белых, ожидая от них шагов по разрешению наболевших вопросов о земле, труде и т.д. Универсальное «непредрешенчество» народу ничего не говорило и не могло его увлечь на борьбу...»[53]. Но белые правительства (в лучшем случае следовавшие политике правых кадетов) держались за «непредрешенчество» и идеологически: как за единственную возможность примирить демократические требования Антанты и монархические настроения офицерского состава (хотя и среди военных имелись демократы: например, ген. Деникин был «левее, чем его армия»). Впрочем, «непредрешенчество» не могло предотвратить трений между военными и политиками[54]. Лишь постепенно, с каждым новым вождем, Белое движение «правело», но все же так и не освободилось полностью от опеки «февралистов». (Исключением было правительство и идеология ген. М.К. Дитерихса на Дальнем Востоке в 1922 г. – что следует рассмотреть отдельно).

Гражданская же общественность (игравшая роль общественного мнения) была у белых еще «левее» и пестрее. Либералы-февралисты преобладали; было много социалистов, которые оказались на стороне белых лишь потому, что с ними не желали иметь дело красные. Эсеры, вскоре изгнанные из белых правительств, повели против них борьбу в тылу (сначала под лозунгом «Ни Ленин, ни Колчак», затем вместе с большевиками). В этих условиях вольготно чувствовали себя разного рода сепаратисты и автономисты, бывшие союзниками лишь в защите своих территорий. Отсутствие единой идеологии движения дезориентировало войска, разлагало белый тыл. Красные же скрепляли его за собой террором, обещаниями земли и справедливости.

При всем уважении к героизму белых воинов следует признать, что политика их правительств была в основном лишь реакцией Февраля на Октябрь – что и привело их к поражению так же, как незадолго до того уже потерпел поражение сам Февраль. Добровольческое Белое движение проявило большую жертвенность – понимая, «против чего» надо вести борьбу. Его героизм, как и тысячи народных восстаний, вошли в историю доказательством того, что утвердившийся режим был не «избран» народом, а навязан безжалостной силой. Однако его противники тогда еще не выносили понимания того, «за что» отдавали свои жизни, так же как и демобилизованные красные не ведали, что получится из коммунистических лозунгов о справедливости... Итог братоубийственной войны был запрограммирован – и на военно-политическом уровне (поскольку белые не могли противопоставить красным такие же террористические методы), и на уровне духовном: понимание причин и сути катастрофы – всей российской нации еще предстояло выстрадать в почти вековом мученичестве...

В «общественном» обозе Белых армий за границу ушел весь политический спектр дореволюционной России (кроме большевиков): с одной стороны – социалисты и кадеты, то есть движущие силы Февраля; с другой – их недавние противники: монархисты, вплоть до крайне правых, которые, препятствуя проведению реформ, внесли свою лепту в крушение России. Борьба между этими флангами продолжилась в зарубежье. Неудивительно, что в Париже многие профессиональные союзы разделились: возникло два адвокатских, два литературных, два академических...

1921 год (заканчивалась гражданская война, а вместе с нею и вынужденные коалиции) – можно считать годом кристаллизации политических течений зарубежья. Так как дореволюционные консервативные партии больше всего пострадали от революционных преследований, они не возродились ни во время гражданской войны, ни в эмиграции. Теперь дошла очередь до краха партий «февралистских».

В январе в Париже под руководством правых эсеров и левых кадетов (возобновился февральский союз Керенского и Милюкова) был устроен съезд бывших членов разогнанного большевиками «Учредительного собрания», которые считали себя законным народным представительством России (присутствовало 32 члена из 56, оказавшихся в эмиграции). Тон задавали правые эсеры: председатель съезда Авксентьев, Руднев, Вишняк. Этот союз одобрялся не всем составом данных партий, что привело к отколу – с одной стороны, правых кадетов (В.Д. Набоков, И.В. Гессен), с другой – левых эсеров (Сталинский, Слоним, Лебедев, Махин), сблизившихся с меньшевиками.

В июне в Париже был проведен съезд «Национального объединения», вынесший за скобки вопрос о монархии и республике. Его устроили правые кадеты (Набоков, «душа съезда»), некоторые социалисты (В.Л. Бурцев, главный организатор) и безпартийные центристы (А.В. Карташев, председатель), создавшие «Национальный комитет» (из 74 человек под председательством Карташева, в который вошли также П.Б. Струве, И.В. Гессен, писатели Бунин и Куприн). Комитет был собран на «широкой антибольшевистской платформе», которая подверглась критике слева и справа, поскольку отрицательная платформа мало кого могла по-настоящему удовлетворить.

Почти одновременно, в мае-июне, в баварском городке Рейхенгалль провели съезд монархисты, создав Высший Монархический Совет под председательством Н.Е. Маркова.

В ноябре-декабре того же года в Сербии состоялся первый Всезарубежный Собор Русской Православной Церкви заграницей, имевший значительные последствия (их мы рассмотрим в главах о церковном расколе).

Наиболее отчетливо политический монархизм был выражен на Земском соборе во Владивостоке в июле-августе 1922 г., который признал династию Романовых царствующей несмотря на смуту (правителем Приамурья был избран М.К. Дитерихс и были восстановлены Основные законы империи – до окончательного завоевания края красными).

Сложившийся к 1926 г. политический спектр эмиграции П.Б. Струве описывал следующим образом: «...с одной стороны стоят доктринеры-монархисты, именующие себя легитимистами, стоящие за реставрацию и считающие законным наследником Российского Императорского трона великого князя Кирилла; на другом конце находятся доктринеры-республиканцы, видящие необходимость установления в России республиканского строя; эта группа делится в свою очередь на две: буржуазную с П.Н. Милюковым во главе и социалистическую во главе с А.Ф. Керенским»[55].

Себя Струве относил к «огромной массе» центра, о которой речь впереди. Однако, уже сейчас к этому требуется важное замечание: правая эмиграция значительно преобладала над левой в количестве своих сторонников, а левая над правой – в финансовых и информационных мощностях.

Как и в дореволюционной России, все тот же «орден интеллигенции» занял и в эмиграции влиятельные позиции: «не многочисленные, но активные группы кадетов, эсеров и меньшевиков... издавали главные эмигрантские газеты и журналы и их публицистика и дискуссии занимали авансцену эмигрантской общественной жизни. Но, по-настоящему, эти остатки демократической и социалистической интеллигенции не имели влияния и были окружены враждой огромного большинства эмигрантов»[56], которые возлагали на «орден» ответственность за российскую катастрофу, - писал демократ-центрист В. Варшавский.

То, что леволиберальный фланг эмиграции оказался в лучших условиях – отмечает и немецкий историк Х. фон Римша: около 90 % эмигрантских газет в начале 1920-х гг., были «февралистскими»[57]. «Правда, неоднократно возникали газеты и журналы монархического направления, но они либо быстро прекращали свое существование, либо должны были довольствоваться второстепенным положением. Здесь не место рассматривать причины этого явления. Для этого нужно было бы говорить о капиталах и деньгодателях... Следует только отметить, что аналогичное явление можно установить во всей Европе. Во всех странах большая, наиболее читаемая и ведущая печать – в руках демократии, хотя последняя не обязательно занимает ведущее место в политической жизни страны... Это было очень благоприятно и для русской демократической печати, так как большая часть ведущих эмигрантских газет выходила вне русских издательствах»[58]. К причинам этого мы вернемся в дальнейших главах, а пока опишем спектр тогдашней периодики, где доминирование этого фланга очевидно.

Наиболее известными ежедневными органами печати были две парижские газеты: левые «Последние новости» (1920-1940) под редакцией М.Л. Гольдштейна и затем лево-кадетского лидера П. Н. Милюкова; и возникшее позже правоцентристское «Возрождение» (1925-1936, затем до 1940 г. еженедельник), выходившее первые полтора года под редакцией П.В. Струве, позже – Ю.Ф. Семенова. По данным последнего[59], в 1930 г. тиражи этих газет насчитывали по 23.000; по данным Р. Гуля[60] тираж «Последних новостей» (видимо, в лучшие времена) достигал 40.000.

В политическом спектре между «Возрождением» и «Последними новостями» располагались все крупные ежедневные газеты: «Руль» в Берлине (1920-1931; под редакцией В.Д. Набокова, И.В. Гессена и А.И. Каминки, тираж более 20.000[61]; эта газета представляла взгляды правого крыла кадетов); «За свободу» в Варшаве (основана в 1920 г. В.В. Савинковым под названием «Свобода», в 1921-1932 под редакцией Д.В. Философова); «Сегодня» в Риге (1919-1940, редакторы: М.И. Ганфман, затем М.С. Мильруд и В.И. Харитон).

Слева от милюковской газеты стояли эсеровские издания: ежедневная газета «Дни» А.Ф. Керенского (1922-1933, Берлин, затем Париж; в 1933-1936 гг. превратилась в еженедельник «Свобода»); и газета (1920-1921), затем еженедельник, ставший вскоре ежемесячным журналом «Воля России» (1922-1932, Прага).

Еще левее располагались меньшевики (их лидер – Ф.И. Дан), издававшие с 1921 г. «Социалистический вестник», основанный Ю.О. Мартовым и Р.А. Абрамовичем и выходивший до 1963 г. поочередно в Берлине, Париже и Нью-Йорке. Несмотря на малочисленность, меньшевики имели большое влияние в западной советологии. Одна из причин этого была в их хорошем знании партийных верхов в СССР, откуда через единомышленников поступала информация: «мы подчас бывали лучше осведомлены, чем пресса внутри России, в самых секретных делах в ВКП и правительстве»[62], - гордился Абрамович; до конца 1920-х годов с «Соц. вестником» полемизировала советская пресса, выдержки перепечатывали партийные бюллетени; говорят, его читали и советские вожди. Другую причину успеха отмечает Р. Гуль: «Основать меньшевикам журнал в Германии было легко: они – интернационалисты – и помогла братская германская социал-демократическая партия, которая (кстати сказать) тогда правила страной... хорошо быть меньшевиками, не надо нигде искать никакого издателя, куда ни приедут везде братская социалистическая партия»[63].

Правый фланг, несмотря на распространенность своих воззрений в эмиграции, таких общеэмигрантских средств влияния и тиражей не имел. Да и становление его прессы, за редкими исключениями (как, например, выходивший в Берлине «Призыв», 1919-1920), произошло позже. Ежедневные газеты этого фланга имели лишь местное значение: например, «Новое время» в Белграде (возобновленное М.А. Сувориным, выходило с 1921 до начала 1930-х гг. под редакцией В.Х. Даватца) и «Русь» в Софии (1922-1928, И. Калинников, С.С. Чазов). Уйдя из «Возрождения», «либеральный консерватор» П.Б. Струве издавал еженедельники «Россия» (1927-1928), затем «Россия и славянство» (1928-1934, редактор К.И. Зайцев), но они большого распространения не приобрели. Как и примечательный по замыслу «журнал волевой идеи» - «Русский колокол» под редакцией И.А. Ильина (вышло 9 номеров с 1927 по 1930 гг.). Из военно-политических изданий выделяется долгожитель «Часовой» (1929-1941, 1947-1988; Франция, с 1936 г. Бельгия; редактор В.В. Орехов), имевший, однако, специализированную функцию «органа связи русского воинства за рубежом». Дальше направо, в виде примера, можно назвать «Царский вестник» (1928-1940, Н.П. Рклицкий) и «Русский голос» (1931-1941, В.М. Пронин). Особое значение имел связанный с Высшим Монархическим Советом журнал «Двуглавый Орел» (1920-1922, 1926-1931; Берлин, затем Париж).

Среди «толстых» журналов эмиграции правых практически не было. Первым возникла «Грядущая Россия» в Париже (вышло два номера в 1920 г.; редакторы: Н.В. Чайковский, В.А. Анри, М.А. Ландау-Алданов, А. Толстой). Ей на смену пришли и сразу же заняли ведущее место «Современные записки» (1920-1940, Париж, основатели: Н.Д. Авксентьев, И.И. Бунаков, М.В. Вишняк, А.И. Гуковский, В.В. Руднев; вышло 70 номеров); в первом номере редакция сформулировала «программу демократического обновления» со ссылкой на Февральскую революцию. В «толстый» ежемесячник превратилась уже упомянутая эсеровская «Воля России» (1922-1932, Прага; редакторы: В.И. Лебедев, М.Л. Слоним, Е.А. Сталинский и В.В. Сухомлин). Из других, наиболее известных, литературных журналов можно назвать двойника «Современных записок» - выпускавшийся той же редколлегией «Русские записки» (1937-1939, позже их редактором стал Милюков), «Жар-Птицу» (1921-1926, 14 номеров, редакторы: А.Э. Коган, А. Черный, Г.К. Лукомский), «Звено» (1923-1928, Винавер, Милюков), «Числа» (Н.А. Оцуп, 1930-1934), «Версты» (1926-1928), «Сполохи» (1921-1923), «Встречи» (1934, 6 номеров), горьковскую «Беседу» (1923-1925, 7 номеров). Единственным более-менее «правым» журналом этого жанра была ненадолго возобновленная дореволюционная «Русская мысль» (П.Б. Струве, 1921-1924, 1927).

Из религиозно-философских журналов наиболее известны «Путь» Н. Бердяева (61 номер с 1925 по 1939 гг.; тираж 1000-1200 экз.[64]), «Вестник РСХД» (вышедший в 1929 г. тиражом 1500 и к 1939 г. достигший 5000 экз.[65]) и «Новый град» под редакцией И. Бунакова, Ф. Степуна и Г. Федотова (14 номеров с 1931 по 1939 гг.) - все с устремленностью к творческим поискам (иногда спорным). Более консервативные, церковные издания отличались скромностью и малым распространением. Влияние Церкви шло через храм и пастырство, а не через печать. Отметим все же «Православную Русь», выходящую два раза в месяц почти непрерывно с 1928 г. (сначала в словацком Ладомирове, на Пряшевской Руси, а с 1947 г. в Джорданвилле), которая содержит немало ценных статей.

Менее известные печатные органы имелись почти у всех союзов и обществ. Изданий было множество самых разных, как, например: популярный еженедельник «Иллюстрированная Россия» (1924-1939, Париж), «Евразийская хроника» (1925-1937), «Еврейская трибуна» (1920-1924), «Военная быль», «Морские записки», «Казачий путь», «Музыка», «Театр и жизнь», «Русский экономист» (многие органы печати будут названы при описании политических организаций). Русский архив в Праге зафиксировал до 1932 г. не менее 1005 названий присылавшихся туда эмигрантских журналов (и это не считая газет)[66]. В одном из более поздних каталогов русской эмигрантской периодики с 1917 по 1979 гг. охвачено 1639 названий (с еще большими пробелами)[67].

При огромном рассеянии эмиграции в чужом міре – печать была единственным связующим средством и, при отсутствии парламента, правительственных учреждений и т.п. – единственным местом выяснения позиций. Авторы полемизировали друг с другом по самым разным поводам. Особенно этим отличались «Последние новости», которые, как пишет современник, «мастерски раздували в событие малейшее политическое недоразумение в эмигрантской среде», уличая «Возрождение» в преданности «безплодной метафизике»[68].

Обилие этих споров вводит в заблуждение многих исследователей эмиграции, смешивающих политические и міровоззренческие критерии и необоснованно относящих к «правым» всех, кто выступал против большевиков, не будучи правыми в традиционном міровоззренческом смысле (например, правых кадетов, группы Савинкова, Бурцева). Однако политические причины разногласий по отношению к советской России, проявившиеся уже в ходе гражданской войны, тогда были столь важны, что оказались сильнее міровоззренческой общности – они-то и привели к внутрипартийным расколам «февралистов» (все это хорошо показано в работах Х. фон Римши) и образованию новых блоков.

Монархисты, а также «правые демократы»: кадеты, народные социалисты (Нессельроде, Бланк, Титов), группа социалиста В. Бурцева (газета «Общее дело», Париж) и группа бывшего эсера-террориста Савинкова («За свободу», Варшава) оправдывали вооруженную борьбу белых армий и участвовали в ней. Левые же эсеры (Зензинов, Минор, Лебедев) уже в 1919 г. заявили, что «поддержка Колчака – преступление против России»; что большевизм должен быть изжит путем внутренней эволюции, которой и нужно содействовать.

После падения Крыма раскол по этому вопросу прошел и через кадетскую партию: правые кадеты в Берлине (Набоков, Гессен – «Руль») продолжали надеяться на интервенцию; левые кадеты в Париже (Винавер, Милюков – «Последние новости») выступили против, присоединившись к эсерам и считая, что антикоммунистические действия лишь «льют воду на мельницу большевиков» - дают им оправдание для террора. На эту позицию стали и народные социалисты. Именно с этих пор обретает контуры леволиберальный фланг эмиграции, лидеры которого (эсер Керенский и кадет Милюков) в годы гражданской войны никак себя не проявили – но после ее окончания объединили усилия по созданию эмигрантского представительства на основе членов бывшего Учредительного собрания (где у эсеров было большинство), а не на основе членов Думы и Государственного Совета (как хотели правые кадеты).

Нэп еще более усилил расхождения. Созданное в 1924 г. под руководством Милюкова из левых кадетов и правых социалистов леволиберальное Республиканско-Демократическое Объединение заявило, что большевики неизбежно эволюционируют к демократии и эмиграция не должна этому мешать излишним антикоммунизмом. (РДО выпускало журнал «Свободная Россия», из других его деятелей стоит назвать С.Н. Прокоповича и Е.Д. Кускову). Правокадетский же «Руль» в Берлине сами большевики считали одним из своих главных врагов в эмиграции.

Порою противники решительных действий против большевиков объясняли свою позицию патриотизмом, недоверием к «империалистической политике Антанты» - это можно было слышать и от социалистов, которые, не участвуя в белых правительствах, вместе с ними выступали против расчленения России в гражданской войне. Съезд членов Учредительного собрания (1921 г.) также выразил аналогичный протест (хотя и оставил открытым вопрос о границах будущей России). В сущности, в национальном вопросе почти вся эмиграция была едина, считая, что любые договоры лимитрофов с большевиками незаконны, что состав и границы будущего Российского государства вправе определить только его будущий свободный парламент; эсеры даже восклицали, что будущая окрепшая Россия еще припомнит полякам то, как они «братской рукой» вонзили ей нож в спину[69]. (Впрочем, в гражданской войне эгоистично вели себя все новообразованные государства, поощряемые Антантой: Литва, Латвия, Эстония, Финляндия – но в Польше к этому добавились и преследования православия. Своего рода возмездием за это для них позже стал сам большевизм, против которого они не пожелали бороться вместе с русскими Белыми армиями, даже с теми, которые были готовы признать независимость лимитрофов…».

Но вместе с отрицанием военного вмешательства левый фланг отрицал и политическое. Позиция тогдашних «эволюционистов» объяснялась не столько патриотизмом, и даже не столько политической наивностью, сколько прагматической стратегией: левое крыло, сознавая свою немногочисленность, боялось, что свержение коммунистов внешней интервенцией в тех условиях приведет в России к победе правых – что выглядело для них еще менее желательным.

Так, Римша подчеркивает, что в крымский период именно «страх перед победой Врангеля заставлял левых демократов энергично выступать против военной интервенции»[70]. Фолькман отмечает эти страхи и в дальнейшем: «С 1921 г. левые кадеты видели свою главную задачу в предотвращении захвата власти в России монархистами, а не в активной борьбе против большевизма», надеясь, что «упрочение внутриполитических позиций большевиков привело бы к постепенной демократизации, в ходе которой стало бы возможным возвращение на родину»[71]. (Поэтому и откололись правые кадеты во главе с В.Д. Набоковым, для которых борьба против большевиков была важнее, чем борьба против монархистов.)

Стоявшие же на крайнем левом фланге меньшевики до тех пор в основном сотрудничали в России с большевиками; их эмигрантская деятельность начинается с ноября 1920 г., когда выехавшие Мартов и Абрамович опубликовали в первом же номере «Социалистического вестника» призыв «ко всем честным демократам міра»: продолжать всемірную борьбу международного пролетариата, протестовать против любой (скрытой или явной) антибольшевистской интервенции или блокады, бороться «за немедленное признание советской власти»[72]. В этом они сошлись с левыми эсерами, и под их влиянием западная социал-демократия признала власть большевиков. (Где здесь провести границу между «оппозицией» и большевистской «пятой колонной» - особый вопрос, весьма занимавший тогда эмиграцию...)

В те годы именно позиция левого фланга находила отклик в правительствах Запада и особенно в финансово-промышленных кругах, которые были заинтересованы в торговле с Советским Союзом. Все описанные эмигрантские съезды и расколы проходили в тени важных международных конгрессов 1922 г. в Каннах, Генуе, Гааге, Лозанне, которые привели вскоре к дипломатическому признанию большевиков большинством западноевропейских стран (Германия – 1922, Италия – 1923, Англия и Франция – 1924)...

Правые же и центр, как, например. П.Б. Струве в 1925 г., не верили в нэп и эволюцию большевиков: «Смысл развивающихся в России событий заключается именно в том, что коммунистическая партия, властвующая над Россией, оставаясь сама собой, допускает иногда уступки, чтобы этой ценой сохранить себя в неприкосновенности во главе России». Еще в 1927 г. Струве предвидел, что невозможность завершения нэпа «диктуется вовсе не верностью этой власти идеалам коммунизма, а совершенно ясным осознанием полицейски-технической опасности для коммунистической власти широкого развития экономической жизни»[73]...

Но не будем вдаваться в тогдашнюю политическую полемику: после прошедших 70 лет многое и так очевидно. Тем более что нам еще предстоит рассмотреть времена, когда те же вопросы эмиграция должна была решать в более обостренной форме. Отметим другое: после краха в период Февральской революции, после молчаливых, со свернутыми монархическими знаменами, боев гражданской войны, попав в демократический мір – правый фланг эмиграции обнаружил быструю тенденцию к усилению своего влияния, но в новом виде.

Говоря об этом, Римша пишет о правых: «Возможно, как раз они более всего и быстрее всего вынесли уроки из изменившегося положения вещей. Во всяком случае, следует отметить их заслугу, что они первыми пошли действительно новыми путями... Консервативная мысль (признание положительных ценностей в прошлом), но не реакционная (что означало бы приверженность только к прошлому) по окончании гражданской войны начинает усиливаться и оказывать заметное притягательное воздействие на широкие круги либерализма», «притягивая к себе даже некоторых социалистов»[74]. Это было заметно уже в съезде «Национального объединения» в 1921 г.; с еще большей силой это проявилось в 1926 г. в Зарубежном Съезде, тесно связанном с газетой «Возрождение».

«Возрождение» (из-за большого тиража) часто называют «рупором правой эмиграции», противоположным леволиберальному. Однако правым «Возрождение» выглядит только в политическом спектре отношения к советской власти, которую оно безоговорочно отрицало. В міровоззренческой же области в 1920-е годы оно скорее занимало правоцентристскую позицию.

Его первый редактор П.Б. Струве считал, что между названными им левыми и правыми, «доктринерами», «количественно ничтожными, находится остальная огромная масса русских эмигрантов, людей умеренных; одни из них, быть может, и за монархию, другие – быть может, и за республику, но всех их объединяет то, что они патриоты... без какой-либо узкой политической доктрины. Ядро этой большой массы людей составлял Зарубежный съезд, провозгласивший Вождем национального движения вел. кн. Николая Николаевича»[75].

Этот съезд, проведенный с 4 по 11 апреля 1926 г. в парижском отеле «Мажестик» под председательством Струве, был значительным событием в истории эмиграции. Он был обусловлен происшедшими в ней психологическими сдвигами: вопреки ожиданиям, большевистский режим не рухнул, а стабилизировался и получил дипломатическое признание западных стран, которые вовсе не были заинтересованы в поддержке планов белых генералов. После введения нэпа левый эмигрантский фланг ждал эволюции большевиков, на правом фланге возникли попытки национального оправдания революции (сменовеховство) – и то и другое породило «возвращенчество». В этих условиях русская эмиграция должна была задуматься о смысле своего затянувшегося пребывания за пределами отечества.

Организаторы съезда стремились создать центр на разросшемся правом фланге: созвать своего рода эмигрантский Земский Собор и на надпартийной основе объединить эмиграцию вокруг вождя – великого князя Николая Николаевича (1856-1929). Его фигура казалась удобна и причастностью к династии Романовых (дядя Николая II), и популярностью в среде военных – он был Верховным главнокомандующим русской армии. При этом организаторы съезда подчеркивали, что выдвигают его «не как претендента на престол, а как символ национальной России». Но для фланга Милюкова-Керенского уже это было слишком «реакционным» и они отказались от участия. С другого фланга не участвовала (не была приглашена) группа вел. кн. Кирилла Владиміровича, который к тому времени провозгласил себя Императором в изгнании.

На съезд прибыло около 450 представителей от 200 русских организаций из 26 стран; в том числе и представители правых кругов, близких по духу к упомянутым Струве «доктринерам»: члены Высшего Монархического Совета во главе с Н.Е. Марковым; митр. Антоний – глава Зарубежной Церкви. Съезд приветствовали военачальники – генералы Кутепов, Миллер, Деникин. (Вел. кн. Николай Николаевич и ген. Врангель не присутствовали на съезде, они стояли как бы над ним: чтобы подчеркнуть надпартийность позиций главы эмиграции и армии, независимую от возможных дискуссий по спорным вопросам.)

Нравственной заслугой съезда стало признание, что «России нужно возрождение, а не реставрация. Возрождение всеобъемлющее, проникнутое идеями нации и отечества, свободы и собственности и в то же время свободное от духа и духов корысти и мести»[76] - как говорил П.Б. Струве. Это означало, в частности: не осуждать в будущем тех, кто сегодня служит в Красной армии и на советской службе, а предложить им совместно восстанавливать страну; не отнимать у крестьян землю, захваченную ими в годы революции (предложение вел. кн. Николая Николаевича, единогласно принятое); признать независимость государств, образовавшихся за пределами СССР на территории бывшей Российской империи; внутри же России всем ее народностям обезпечить «свободное правовое развитие их культурных и религиозных особенностей».

Если в первые годы эмигрантские партийные съезды нередко претендовали быть единственными представителями России (группы членов Учредительного собрания, Государственной думы, Совета послов и т.д.), то здесь едва ли не впервые появился новый элемент: эмиграция почувствовала, что она – свободная часть России, но без несвободной России ее существование лишено смысла.

Выразив единство с «порабощенным народом России», съезд, однако, не счел возможным навязывать из-за границы ее будущий строй: «...не предрешению ее будущих судеб должны быть отданы наши помыслы, а одному и общему стремлению восстановить в России законность и порядок»[77] – утверждал вел. кн. Николай Николаевич. То есть нравственный облик съезда был прямо противоположен тому, что о нем писала советская печать («реакционные потуги реставрации», «возврат имений, привилегий» и т.п.). В обращении съезда «К Русскому народу» сказано:

«Враги запугивают Вас, что низвержение этой власти принесет Вам возвращение всего отжившего старого. Не верьте этому. Мы хотим только того, чего хотите и к чему стремитесь и Вы. Мы хотим, как и Вы, чтобы все прежние обиды и распри были забыты. Мы хотим, чтобы каждому труженику сыто жилось, чтобы каждый мог невозбранно молиться, чтобы была здорова семья, чтобы земля не отбиралась, а принадлежала на правах собственности тому, кто в поте лица своего обрабатывает ее. Мы хотим, чтобы справедливый закон и неподкупный суд охраняли покой и достояние мирного труженика.

Когда же будут сброшены оковы насилия, - там, в сердце России, волею всего народа русского будет установлен строй возродившегося Великодержавного Российского государства. Да будет наша вера простою и ясною. «Коммунизм умрет, а Россия не умрет». Этою верою победим... Ваше сопротивление и наша посильная работа здесь, общая горячая любовь к отчизне и Вера в милосердие Всевышнего приведут нас к желанной цели»[78] (обращение принято единогласно).

Эту позицию национального примирения и непредрешенчества важно дополнить тезисами из доклада С.С. Ольденбурга «Существо коммунистической власти» - они типичны для отношения к этой власти основной части эмиграции:

«Міровая коммунистическая партия... является в отношении Россиивнешней силой, а не русским национальным (хотя бы и скверным, жестоким, варварским) правительством». «Интересы России противоположны интересам Интернационала», поработившего ее. «Отношение к советской власти как к плохому, но русскому правительству, означает непонимание ее существа.

...Советская власть (псевдоним диктатуры коммунистов) упразднила самое имя «Россия», заменив его не связанным с каким-либо территориальным признаком названием Союза Советских Социалистических республик. Она разбила Россию на разноязычные штаты... Этим она преследует двоякую цель: уничтожения русской национальной государственности, традиция которой ей глубоко ненавистна, и привлечения симпатий некоторых слоев нерусского населения.

...Власть антинациональной секты по существу губительнее и отвратнее господства другой нации. Под татарским игом русская самобытность менее искажалась, нежели под игом коммунистическим. Оно внешне менее заметно, так как коммунист говорит на том же языке... и, потому, сопротивление коммунистическому разложению требует большей сознательности, нежели противодействие простому иноземному засилью.

...По своей интернациональной природе, коммунистическая власть угрожает всем государствам и только временно сосредоточивает свои усилия то на тех, то на других, стремясь найти себе попутчиков в лице врагов той или иной страны... Міровая коммунистическая партия является международной опасностью, международным злом, в борьбе с которым, в первую очередь, конечно, заинтересована Россия, но борьба эта едва ли намного менее существенна для уцелевших государств»[79].

Эти тезисы были приняты единогласно. Они повторялись во многих выступлениях и отразились в «Обращении Российского Зарубежного Съезда ко всему міру», в котором говорилось:

«Сколько бы других народов ни признало коммунистическую партию, властвующую над Россией, ее законным правительством, русский народ ее таковым не признает и не прекратит своей борьбы против нее». Съезд обратился «с горячим призывом к другим народам – помочь России в постигшей ее беде и оказать поддержку ее борьбе с кровавым игом III-гo Интернационала... не будет мира в міре, пока не займет в нем своего, по праву ей принадлежащего, места воскресшая и возрожденная Россия»[80].

Читая это, конечно, не следует забывать, что тогдашняя ситуация отличалась от возникшей позже, накануне войны, когда Сталин почувствовал необходимость опоры на патриотизм численно самого большого народа страны. Но до тех пор эта власть носила явно антирусский характер: и в гражданской войне (решающую роль в подавлении восстаний сыграли мобильные интернациональные части численностью около 250.000 человек[81]), и в высшем руководстве (где русские по происхождению составляли меньшинство), и в целях внутренней политики (в первую очередь удар был нанесен по русским традициям).

На этом фоне, при исчезновении самого слова Россия с карты міра, Съезд дал эмиграции зримо увидеть существование России Зарубежной, не желавшей превращаться в «людскую пыль». Она была осознана эмиграцией как духовный организм без территории, неразрывно связанный с родиной, где продолжается сопротивление. О миссии эмиграции в докладе Ю.Ф. Семенова было сказано:

«Зарубежная Россия существует... Каждый должен ежедневно спрашивать себя: выполняет ли он свой долг по отношению к этому единству духа Зарубежной России. Русская эмиграция должна проникнуться настроением, господствовавшим в таких организациях, как, например, рыцарские ордена. Все должны считать себя связанными общим обетом и, живя будничной жизнью рабочего, шофера, банковского служащего и т.д., каждый должен знать и помнить, что не может не быть он воином за великое дело Национальной России.

И пусть каждый считает именно себя обязанным вложиться в эту борьбу и не ожидает чудес... Нужно бороться, не надеясь на немедленный успех, и тот, кто способен дать длительное напряжение без надежды на немедленные результаты, тот всегда пожнет в конце концов плоды своих усилий». Поэтому цель съезда: «организация и мобилизация Зарубежной России: ради воскрешения и воссоздания Национальной России»[82].

Однако, выдвинув вождя, съезд не смог создать Комитета для координирования действий эмиграции. Разошлись мнения о полномочиях такого органа: 297 голосов было подано за принятие и доработку проекта, предполагавшего подчинение этого комитета вел. кн. Николаю Николаевичу (за это голосовали правые); 146 голосов – против (центристы, хотевшие орган вроде независимого эмигрантского парламента), при 14 воздержавшихся.

Для принятия требовались 2/3 голосов, до которых правым не хватило совсем немного. Поскольку делегаты съезда тщательно выбирались на местах – это говорит о преобладании правых настроений в эмиграции. Не забудем, что и Церковь с распространенными в среде духовенства монархическими взглядами имела большое влияние на «молчаливое большинство» Зарубежья (чего, кажется, не учел Струве в цитированной выше раскладке сил).

После съезда возникли две группировки: Русское Зарубежное Патриотическое Объединение (издавало газету, затем журнал "Отечество"), возглавленное И.П. Алексинским (из более правых участников съезда и членов Высшего Монархического Совета) – и Российское центральное Объединение под председательством А.О. Гукасова (издателя "Возрождения", которое поддерживало именно это центристское крыло). Оба Объединения в совместных обращениях призывали к сбору средств в фонд вел. кн. Николая Николаевича, которого оба считали своим главой. Но после его смерти их деятельность постепенно затухла. В сущности съезд имел скорее моральное значение, чем практическое. Конкретную политическую и творческую работу, имевшую значение для России, повела малая часть эмиграции. Съезд, однако, показывает, какое самосознание, определявшее ее дальнейшую деятельность, обрела Зарубежная Россия.

Годы эмиграции многое очистили и прояснили. В Зарубежном Съезде нашел выражение тот процесс изживания слепоты и смуты, который был начат русской армией в Галлиполи и о котором писал Н. Савич: «Впервые после долгого перерыва армия начала проникаться духом и традициями старой императорской армии, появилось чувство солидарности, долга и ответственности всех и каждого. Появилось сознание тесной связи между армией и государственностью, возродилась преданность старым заветам: царь, церковь, родина. Так называемые цветные полки [знаменитые Корниловский, Марковский, Алексеевский, Дроздовский. - М.Н.], пользовавшиеся во времена Деникина репутацией оплота республиканской идеи, открыто добавили к лозунгу «Родина» два другие лозунга... Уже на Рождество 1920 года на берегах Босфора мощно разносились по воздуху торжественные звуки национального гимна, заменявшегося при Деникине Преображенским маршем... Закалялось и обострялось национальное чувство, любовь к России сделалась более осмысленной и чистой. Отпала та отталкивающая черта, которая так ярко проявлялась в прежнее время, именно чувство ненависти и мести. Начало просыпаться сознание, что все мы грешны, что в любви спасение. Словом, начало постепенно развиваться новое настроение, которое привело к полному моральному возрождению и духовному просветлению того ядра, которое собралось на берегах Галлиполи и Лемноса»[83].

Это новое настроение и стало называться «белой идеей» (а не то, что доминировало в белых правительствах периода гражданской войны) – идеей, сплотившей патриотическую эмиграцию независимо от ее бывшей партийной принадлежности и от прежнего сословного положения. После того, как в эмиграции рассыпались все партии и их коалиции. Зарубежный съезд, основываясь на армии как носителе государственности, продемонстрировал нечто большее, чем парламентская коалиция. Это был союз людей, помудревших в результате потери родины: союз консерваторов и их недавних противников- «февралистов»; первые представляли старую Россию, но очистились от шлаков прошлого, вторые – поправели и в известной мере осознали свою вину за катастрофу.

В дискуссиях вокруг Зарубежного съезда прояснилась и разная степень ответственности левых и правых за революцию. Полемизируя с Милюковым, Струве ставит вопрос: откуда «России, ее живому историческому образу, грозила... подлинная опасность, от "реакции" ли справа, или от "крамолы" слева?» Убедительнейший ответ дала революция: ведь разрушала Россию именно «крамола»; сама революция объясняется «слабостью сопротивления крамоле, которая знаменовала все поведение русской общественности с 1906 по 1917 г.»[84].

«Было время, когда и я не видел подлинной силы и опасности крамолы», видел врага только справа, - кается Струве (в свое время проделавший эволюцию от марксиста до участника сборника «Вехи»). Теперь он возражает даже против пользования «традиционным трафаретом: реакция питала крамолу». «Реакция казалась и была внешне могущественной и опасной, крамола же, в подлинной силе и в огромной потенции, таила в себе те взрывы и разрушительные удары, которые смели не только историческую власть, но и русскую общественность и подорвали русскую культуру»[85].

То есть нельзя ставить на одну доску крайности левых и правых. Крайность первых, роднящая Милюкова, Керенского, меньшевиков, большевиков – была в разрушительной агрессии. Крайность вторых – в неумелой, неправильно понятой и порою бездуховной, но все же обороне.

То же и в эмиграции. Крайность левых заключалась в утрате ими национального духа, в нечувствии призвания России в истории – отсюда и нравственная ложность их «патриотического» невмешательства, и безполезность их рецептов для российского будущего. Крайность правых была все в той же узости понимания русского призвания. В неразличении внешней формы и духовного содержания; в смешивании вопроса духовной оправданности монархии – с вопросом ее реализуемости в конкретных условиях. Это вело к безплодности «вмешательства» - но, думается, с нравственной точки зрения это было все же меньшим грехом.

...Левая печать со временем стала утверждать, что крайность «крайне правых» заключалась именно в монархизме. Это неверно: например, оба возникших после съезда Объединения состояли преимущественно из монархистов (им был и П.Б. Струве). Более того: именно «монархическая идея стала объединяющим моментом» правого фланга эмиграции и составной частью «белой идеи», - подчеркивал Римша. Если первые годы эмиграции отмечены активностью социалистов и либералов, то с течением времени «происходило заметное смещение в сторону сторонников монархической идеи. Это не значит, что росло число приверженцев Рейхенгалля. Речь идет о большой массе тех, кто не присоединился к какой-либо политической организации, но свои симпатии открыто отдавал монархистам. Если вообще можно говорить о каком-либо общественном мнении эмиграции, при всей ее политической разрозненности.., то можно сказать, что общественное мнение все сильнее поворачивалось в сторону монархии... Это проявилось на всех крупных съездах. Первыми обратили на это внимание социалисты, увидевшие в этом для себя опасность... Струве считает, что в 1925 г. монархисты составляли 85 % всех эмигрантов», включая «студенческую молодежь, которую в сильной степени притягивала монархическая идея, ...и даже те круги, от которых, из-за их прошлого, этого можно было меньше всего ожидать». Этот процесс не был отражен во влиятельной эмигрантской печати, находившейся в руках леволиберального фланга, но, как уже отмечалось, «было бы неправильно по позиции демократической прессы заключать, что стоящие за ней круги были ведущими в эмиграции»[86].

Поэтому границу между правыми и «крайне правыми» в те годы следует проводить не между сторонниками монархии и республики, а между разными пониманиями монархии, как это делал монархист И.А. Ильин:

«...надо признать, что старшее поколение русских "крайне-партийных" монархистов (за немногими, всем известными исключениями) – всегда было и всегда будет неспособно выявить духовное обаяние монархического начала и утвердить его жизненную силу». Вместо этого, «выступая в качестве "крайне-партийных" агитаторов, они насаждают в душах псевдо-монархический дух»: «начала вредной централизации, касты, средостения, бюрократии, временщичества, безправия и обскурантизма, словом извращенной центростремительности», которые «не составляют сути монархизма... а младшее поколение, по неопытности бредущее за этою "крайне-партийностью", впитывает в себя эту извращенную традицию и приучается к воспроизведению старой лжи и старых ошибок». Такой «монархизм» способен «привлекать не идейных людей, а либо наивных, либо алчных; идейные же и мудрые люди будут отходить от них все более... В вопросе монархии и республики необходимо идейное творчество»[87].

В целом это творчество было все же заметно в значительных кругах монархистов, начиная с их основополагающего съезда в баварском городке Бад Рейхенгалль. Этот «Съезд Хозяйственного Восстановления России» был проведен с 29 мая по 7 июня 1921 г.; в нем участвовало 106 делегатов из европейских стран и Америки, в том числе бывшие члены Думы, Государственного Совета, русского правительства, видные военные; почетным председателем был митрополит Киевский Антоний, председателем - А.Н. Крупенский; при открытии съезда с церковным обоснованием монархии выступил архиепископ Волынский Евлогий.

Этот съезд тоже не был реставраторским. В его документах отражены, в сущности, столыпинские реформаторские идеи и результаты церковных реформ («воссоздание начала соборности и восстановление патриаршества»). Утверждая монархию как «единственный путь к возрождению России», рейхенгалльский съезд соединял ее с такими принципами: «единоличное владение землей на правах частной собственности» и решение этого вопроса в интересах «многомиллионной массы земледельческого населения» (предполагалось оставить за крестьянами поделенную ими землю, возместив владельцам ее стоимость за счет государства), «право свободного труда, охраняемого законом от всякой эксплуатации», равенство всех перед законом; неприкосновенность личности, свобода гражданская, политическая и вероисповедная, примирение со старообрядцами[88] – все это мало чем отличалось от гарантий гражданских прав в демократических конституциях. В «Докладе по основам тактики и организации Монархического движения» отмечалась «необходимость коренного пересмотра существовавшего до революции законодательства»[89].

В этом же докладе говорилось: «Будучи сами националистами русскими, мы не можем и не должны не признавать за другими народностями прав на национальное самоопределение». В докладе «Децентрализация власти и отношение к окраинам» было предложено: «Путем к восстановлению единства России может оказаться свободный государственный союз образовавшихся на территории России государственностей». И в резолюции по этому докладу было принято: «Не предрешая вопроса о том, какие из самоопределившихся окраинных государственных новообразований войдут в состав Империи Российской, Съезд полагает: что Государственное устроение России должно быть основано, между прочим, на передаче местным автономным и иным областным самоуправлениям всех тех предметов ведения в делах местного законодательства, управления и суда, кои, не имея в отдельности общегосударственного значения, сохраняют во всей полноте общегосударственную связь, образующую из совокупности областей и стран Единую Российскую Империю»[90].

Этот новый облик российской монархии – «без старых недостатков, но на старом фундаменте» - серьезных разногласий не вызывал. Преобладали убеждения, что большевиков в скором времени ждет неминуемый экономический крах, к которому нужно готовиться, сплачивая ряды. Разногласия в среде монархистов возникли, когда это ожидание затянулось, и в основном из-за непредвиденности самой политической ситуации, в которой пришлось искать путей освобождения России и решать вопрос престолонаследия.

Среди монархистов имелись свои левые и правые: от сторонников монархии парламентарной, конституционной – до самодержавной; от «франкофилов» - до «германофилов» (в зависимости от того, с какой страной связывались надежды на помощь России); от непредрешенцев, не чувствовавших себя вправе навязывать волю народу из заграницы – до легитимистов, считавших необходимым провозглашение царя уже в эмиграции (по их мнению, само существование носителя законной власти должно было «вдохновить народ на борьбу»).

На Рейхенгалльском съезде эти разногласия были сглажены: вопрос о престолонаследии был признан несвоевременным (поскольку не исключалась возможность, что царская семья спаслась); вместо этого был избран Высший Монархический Совет во главе с Н.Е. Марковым (два других члена: А.А. Ширинский-Шихматов и А.М. Маленников; впоследствии был кооптирован один «франкофил», А.Ф. Трепов). Разногласия выявились позже – когда Великий Князь Кирилл Владимірович (1876-1938) провозгласил себя в 1922 г. Блюстителем Престола, а в 1924 г. (тогда уже не оставалось сомнений в гибели царской семьи) – Императором.

Однако, он был поддержан лишь меньшинством монархической эмиграции, в основном в Германии (кругами ген. Бискупского, М.Е. фон Шейбнера-Рихтера, организацией П.М. Авалова-Бермондта) и в Венгрии. Многие влиятельные члены династии были согласны с вдовствующей императрицей Марией Феодоровной, считавшей заявление Кирилла Владиміровича несвоевременным: «Государь Император будет указан Нашими Основными Законами в союзе с Церковью Православной, совместно с Русским Народом». Того же мнения был и вел. кн. Николай Николаевич: «...будущее устройство Государства Российского может быть решено только на Русской Земле, в соответствии с чаяниями Русского Народа»[91], после освобождения России. На эту позицию стало и подавляющее большинство членов Высшего Монархического Совета вместе с Марковым, и ген. Врангель (в 1924 г. он поставил себя и армию в распоряжение Великого Князя Николая Николаевича)[92]. Избрание последнего вождем эмиграции на Зарубежном съезде в 1926 г. (где вопрос о престолонаследии вообще не затрагивался) означало перемещение и монархического центра из Германии в Париж.

В указаниях на «чаяния русского народа» речь скорее шла о выборе народом монархии как формы правления, а не о «выборе» царя – для этого существуют законы о престолонаследии, введенные Павлом I. Однако, по мере настаивания Великого Князя Кирилла на своем царском титуле, как раз многие толкователи этих законов стали утверждать, что он, несмотря на старшинство по первородству, вообще не имеет права на престол, хотя бы уже потому, что его мать, герцогиня Мекленбургская, перешла в православие лишь после бракосочетания и рождения детей, да и сам Великий Князь Кирилл женился на двоюродной сестре, разведенной и неправославной (к тому же брак этот был заключен вопреки воле Императора, в нарушение фамильных, церковных и гражданских законов Империи). Поэтому многие выступали в пользу иных кандидатов на престол (прежде всего в пользу вел. кн. Дмитрия Павловича). Во всяком случае, даже для убежденных сторонников монархии вопрос о престолонаследии утратил ясность – в чем была еще одна из причин непредрешенчества, в том числе в среде монархистов.

В непопулярности Великого Князя Кирилла Владиміровича сыграл роль и слишком властный тон его заявлений (при небезспорности претензий), и то, что до тех пор он не проявил себя на политическом поприще – разве что нарушением присяги и демонстративным выступлением в поддержку Февральской революции еще до отречения Государя (чего именно верные монархисты не могли ему простить). Великий Князь Николай Николаевич же, хотя и не входил в число ближайших по закону претендентов на престол (он шел третьим), был известен как военно-политическая фигура, способная организовать борьбу против большевиков – поэтому он и стал вождем эмиграции на Зарубежном съезде, где сторонников Кирилла Владиміровича вообще не было.

Раскол в монархическом движении нанес значительный ущерб престижу русской эмиграции. Антимонархические силы пытались его намеренно углубить. О том, кто был прав и кто неправ в этих спорах – в эмиграции до сих нет единого мнения. Видимо, необычность ситуации давала чувство правоты сторонникам противоположных точек зрения. Лишь после смерти вел. кн. Николая Николаевича в 1929 г. авторитет Кирилла Владиміровича стал постепенно укрепляться. Главную роль в этом сыграла поддержка, оказанная ему первоиерархом Зарубежной Церкви. Митрополит Антоний признал Кирилла носителем царской власти, сочтя для этого достаточным принцип первородства (по мужской линии), то есть старшего в династии: «если мы не примыкаем к обоим бунтам 1917 года, ...то должны признать, что согласно законам, согласно древнему разуму и примеру прежних Государей, ... власть Царскую получает законный Наследник сам по себе, т.е. прямо от Промыслителя Господа без всякого избрания, ибо избрание рода Романовых, с его потомством на царство совершилось в 1613 году Великим Земским Собором в Москве, каковое избрание никакой законной властью отменено не было и не может быть отменено»[93].

В связи с этими спорами монархическому флангу пришлось выслушать много критики слева – и справедливой, и несправедливой. Заметим, однако, что идея монархии в своей основе относится не столько к политическим, сколько к духовным. Что же касается политики – то нет оснований относить Великого Князя Кирилла Владиміровича к крайне правым «доктринерам» и «реставраторам» только потому, что он объявил себя Императором; его программные заявления (например, в 1925 и 1927 гг.) мало чем отличалась от решений Рейхенгалльского съезда; более того: в 1920-е годы он даже был готов совместить монархию с американской моделью демократии, в 1930-е – с системой Советов (правда, такая податливость тоже не вызывала симпатий)...

К крайне правому флангу, который давал больше оснований для справедливой критики, следует отнести тех «зубров», которые требовали безоговорочной реставрации старого – даже не по идейным убеждениям, а потому, что лично им раньше жилось хорошо. Которые по некоему «естественному закону» ставили себя выше других и могли, например, сказать: «Вообще-то я не люблю чернь, но вы, милочка, мне очень нравитесь!»[94].

Была, однако, у значительной части правого фланга одна общая склонность, заслуживающая сожаления: без всяких доказательств зачислять любых оппонентов в "жидо-масоны". Например, в прокламации "Российского Имперского Союза" в 1938 г. говорилось: «Евразийцы, непредрешенцы, рдовцы, второсоветчики, новопоколенцы, оборонцы, возвращенцы, имковцы и прочая, и прочая – руководимы невидимой для них силой масонских лож, вдохновляемых скрытым в тени иудейством»[95].

Будущим исследователям эмиграции с подобными обвинениями придется встречаться весьма часто. Но за этими страхами перед «жидо-масонским заговором» нужно видеть и их причину: реальную историческую подоплеку той эпохи, иначе позиция правых будет непонятна. Поскольку эта тема теперь особенно табуирована и малоизвестна – в следующей главе придется сделать историческое отступление, необходимое и для понимания многого другого, о чем говорится в этой книге и к чему давно пора перейти.

5. …и мір, в котором она оказалась

Без этого будет непонятна не только позиция правых, но и миссия всего русского зарубежья: она определялась не только уникальностью ситуации на родине, но, в не меньшей степени, и состоянием міра, в котором русской эмиграции пришлось существовать.

Споры на тему «жидо-масонского заговора» типичны не только для эмиграции, но и для всей переломной эпохи XIX-XX веков. В правых кругах программой этого заговора, считаются «Протоколы сионских мудрецов». Основное утверждение состоит в том, что евреи, будучи сами немногочисленны, используют тайную масонскую организацию как инструмент для целенаправленного разложения и порабощения христианского міра его же руками, с целью установления своего мірового господства – чем объясняются и революция в России, и власть большевиков. Чтобы отделить здесь факты от домыслов, лучше всего обратиться к масонским и еврейским источникам[96].

Я. Кац в работе «Евреи и масоны в Европе 1723-1939» отмечает, что обвинения евреев и масонов в стремлении к міровому господству, как и «слухи, что "таинственные мудрецы" контролируют и эксплуатируют рядовой состав масонства для своих целей, циркулировали почти с самого появления этого движения» [97] и особенно широко распространились после Французской революции, в организации которой многие авторы (например, О. Баррюэль) обвиняли масонов. Считая, что эти домыслы могли приобрести такую живучесть лишь при наличии каких-то реальных оснований, Кац пытается искать разгадку этого соединения евреев и масонов – в совпадении ряда социально-политических причин. Мы расширим поиск, учтя также особенности самих масонов и евреев.

Масонство возникло как организация тайная – не в том смысле, что она скрывала факт своего существования, а в том, что скрывала свои цели. Во всяком случае, провозглашенное «материальное и моральное улучшение человечества» утаивать не было необходимости и принесение масонской клятвы с угрозой мести за ее нарушение – заставляло предполагать наличие целей или методов, которых не одобрило бы окружение. То есть уже сама секретность вызывала подозрение.

Тайные организации существовали всегда, поэтому сами масоны ищут свои истоки в глубокой древности. Нам достаточно уделить внимание современному масонству (ордену «вольных каменщиков»), которое сформировалось в Англии в конце XVII века в идейном пространстве между религиозной

Реформацией и антирелигиозным гуманистическим Просвещением – как неоязыческая религия разума, стремившаяся к объединению человечества; к построению «величественного Храма» нового мірового порядка (в этом и заключается параллель со строителями-«каменщиками»).

Масонская энциклопедия считает, что сначала масонство имело христианские черты и лишь позже Андерсон, автор Книги уставов 1723 г., «изменил прежний христианский характер в пользу “религии, которая объединяет всех людей”» [98] – то есть в пользу принципов Ветхого Завета. Ю. Гессен (ссылаясь на сходные мнения других авторов) пишет, что это изменение, как и упоминание Ноевых законов в Книге уставов в 1738 г., «преследовало специальную цель – открыть доступ в союз евреям», ибо: «Для примирения в масонстве различных христианских учений не было надобности прибегать к ноевым законам; заповедь Христа была бы в этом случае более уместной» [99].

Этим в основном и объясняется обилие еврейской символики в масонстве, на что всегда обращали внимание правые круги. То есть это происходило из библейского базиса масонства. Хотя нельзя не отметить и того, что самооформление в Англии современного масонства происходило под еврейским влиянием. Как подчеркивает Ю. Гессен, в масонстве «тотчас начинают принимать участие евреи... Еврейский народ пользовался в то время особенными симпатиями со стороны многих просвещенных англичан, а среди пуритан находились даже не в меру восторженные поклонники “народа Божьего”; реформационное движение вызвало особое внимание к Ветхому Завету в ущерб Новому; английское масонство также отдавало предпочтение первому» [100]. Таким образом, «масонство стало своего рода секулярной церковью, в которой могли свободно участвовать евреи» [101], - отмечает иерусалимская «Encyclopaedia Judaica».

Нужно сказать, что в то время еврейство в целях самосохранения замыкалось в добровольном гетто, уход из которого был связан с проклятьем и отлучением от еврейства (как поступили со Спинозой), поэтому уходить решались немногие. Да и в христианском окружении для некрещеных евреев не было места: они еще нигде не имели равноправия. Только в масонских ложах они могли чувствовать себя свободно, не порывая с еврейской общиной: ложи стали первой «территорией», на которой исчезали сословные и религиозные перегородки; в ложах евреи приобретали деловые «контакты в кругах, которых не могли бы достичь другим способом», - отмечает Кац. Эта социальная функция лож способствовала их быстрому распространению и сильному стремлению еврейства в масонство во всех развитых странах.

Только в Германии это долго затруднялось – поскольку немецкие масоны упорнее других держались за внешнюю христианскую символику, которая для иудеев была неприемлема. Но и в Германии (в ложах, связанных с заграницей) к началу XIX века евреи в масонстве «были широко представлены старыми, знатными фамилиями: Адлеры, Шпейеры, Райсы и Зихели. Даже самые богатые и наиболее влиятельные франкфуртские фамилии входили сюда: Эллисоны, Ханау, Гольдшмидты и Ротшильды». В начале XIX в. в наиболее солидной, франкфуртской еврейской общине масонами было «подавляющее большинство ее руководства» [102].

Правда, строго ортодоксальное еврейство смешиваться с неевреями не желало и признавало лишь чисто еврейские ложи (их тоже возникло немало: самая известная, чисто националистическая и лишь внешне схожая с масонством Бнай Брит). Но, например, раввин-реформатор Г. Соломон считал «масонство более еврейским движением, чем христианским... и выводил его родословную скорее от еврейства, чем от христианства» [103].

В XIX в. «масонство приобрело уверенный и признанный статус в группе, образовывавшей центральную опору всего общества. В этом и заключается ключ к пониманию того, почему евреи толпами так страстно стремились в масонство в XIX веке... С тех пор, как масонские ложи стали символом социальной элиты, запрет на прием евреев в эти организации означал отказ им в привилегии, которую они сами считали себя вправе получить... Отсюда то негодование и гневные крики, с которыми евреи вели свою битву за вступление в ложи» [104] в Германии, - пишет Кац.

Борьба за столь желанное вхождение в масонство воспринималась евреями как составная часть общей «социальной битвы» за свою эмансипацию. Это совпало с разложением гетто: возник новый тип еврея, «даже не испытывавшего отвращения к христианскому содержанию в масонских ритуалах», - продолжает Кац. Эти евреи «старались внести свет в гнетущую атмосферу своего иудаизма и смягчить чувство изоляции, овладевшее ими, как только начало смягчаться отвращение к близкому контакту с христианским окружением... Однако, этот распространенный тип еврея не был единственным, взиравшим на масонство. С другой стороны, появились евреи, верные своей религии, которые надеялись, что ложи придут к чисто логическому завершению своих признанных принципов и исключат христианское содержание и символику из ордена» [105].

Таким образом, в Германии борьба евреев за вхождение в масонство стала частью борьбы внутри самого масонства, «где имелось два фланга: христианский и гуманистический, ...и позиция растущего числа евреев во внутримасонских разногласиях была на стороне гуманистов» [106]. Эта борьба демонстрирует суть влияния евреев на масонство в целом, что в других странах произошло без особого сопротивления.

Постепенно ложи стали для евреев не только «отдушиной», в стенах гетто, дававшей глоток свежего воздуха, но и – в соответствии с реформаторскими целями масонства – инструментом политической борьбы за обретение равноправия в государственных масштабах. Неудивительно, что в Европе евреи впервые добились этого в 1792 г., после Французской революции, на результаты которой масоны оказали большое влияние («Свобода, равенство, братство»).

Мистические течения масонства представляли собой смесь оккультизма, астрологии, алхимии, каббалы (в этом еще один источник еврейской символики в масонстве) дополняемые наивной верой в способность человеческого разума постичь конечные тайны Вселенной, обуздать силы природы. Все это руководствовалось просвещенческим пафосом «свободного искания истины» вне «сковывающих церковных догм». «Свобода мысли для большинства масонов конца XIX и первой половины XX в. означала освобождение от любой религиозной веры, а наиболее решительное меньшинство масонов никогда не скрывало желания просто разрушить традиционные религии» [107] - для «устроения блага человечества». Это решительное меньшинство и определило внешний облик масонства, создав в его лоне могущественный отряд для разрушения консервативных порядков: против монархий с их сословной структурой и против влияния Церкви – за всечеловеческую демократию.

Борьба за этот новый облик міра объединяла, впрочем, все разновидности масонства, от мистической до атеистической; разными были лишь средства – более или менее радикальные. Масонами были многие деятели буржуазных революций, видные либералы и реформаторы. И дело не в том, сколько евреев было в масонских ложах, а в том, что совпадали цели масонства и еврейства, в свою очередь стремившегося сделать окружающий христианский мір более либеральным, менее чуждым себе.

Дело Дрейфуса в конце XIX в. – наглядный пример того, с какой силой этот масонско-еврейский союз проявлялся на практике [108]. Победа «дрейфусаров» и ряд шумных скандалов в связи с незаконными действиями масонов по усилению своей власти во Франции (например, в 1901-1904 гг.: масонская система шпионажа и картотека для контроля офицерского состава армии; циркуляры по проверке міровоззрения чинов полиции) – все это сильно испугало правые круги в Европе. Тем более, что и сами масоны уже не особенно скрывали своих целей.

В 1902 г. один из масонских вождей во Франции заявлял: «Весь смысл существования масонства... в борьбе против тиранического общества прошлого... Для этого масоны борются в первых рядах, для этого более 250 масонов, облеченных доверием республиканской партии, заседают в Сенате и Палате депутатов... Ибо масонство есть только организованная фракция республиканской партии, борющаяся против католической церкви – организованной фракции партии Старого Порядка...» [109]. А в 1904 г. глава Совета Ордена, Лафер, объявил: «Мы не просто антиклерикальны, мы противники всех догм и всех религий... Действительная цель, которую мы преследуем, крушение всех догм и всех Церквей» [110].

Причем, как констатирует авторитетный французский историк масонства П. Шевалье, именно «Дело Дрейфуса... направленное против союза армии и духовенства, дало огромный импульс к завершению антиклерикальной программы» [111]. Это произошло в начале XX века, когда масонство укрепилось у власти, и не только во Франции.

Разумеется, не все масонство было столь агрессивно-атеистическим: между масонскими послушаниями возникли разногласия по поводу признания или непризнания существования Бога. Не всегда оно было и антимонархическим: во многих странах оно просто вобрало в себя королевские династии, не уничтожая монархий, а преобразовав их в своем демократическом духе. Как писал эмигрант Л. Любимов, вышедший из масонства, но тогда еще сохранявший к нему некоторую лояльность:

«Конечно, было бы ошибочно утверждать, что английские ложи не имеют никакого политического или общественного значения, но значение это совсем иное, чем во Франции. Английское масонство есть как бы одно из выражений английской великодержавности – и это особенно ощутимо в колониях, где ложи вольных каменщиков – цитадель английского не только политического, но и культурного главенства… Английское масонство в общем составляет часть того великолепного здания, которое именуется Британской империей» [112].

К сожалению, здесь нет места для рассмотрения глубочайшей и интереснейшей проблемы: духовных истоков капитализма – плода протестантской Реформации, масонства и еврейского влияния (как последнее отражено хотя бы у В. Зомбарта в книге «Евреи и хозяйственная жизнь»). Но смысл этой эволюции очевиден: уход из-под церковной опеки и от христианского міропонимания. Неудивительно, что еще в 1738 г., в один год с введением в масонский Устав упоминания о Ноевых законах, глава католической Церкви папа Климент XII запретил христианам вступать в масонство под угрозой отлучения; этот запрет повторялся множество раз и формально не отменен до сих пор.

К тому же, политически наиболее активным было масонство антихристианское, достигшее в Европе (где оно преобладало и численно) огромного политического влияния. П. Шевалье признает, что тезисы О. Кошэна, «который считал масонство одним из главных ответственных за революцию 1789 г.», «содержат большую долю истины»; и что в 1871 г. «большинство коммунаров были масонами и все имели социалистическую тенденцию» [113]. Это влияние, особенно усилившееся к началу XX в., бросалось в глаза и заставляло отождествлять с собой масонство как таковое.

Выше описано в основном масонское слагаемое теории о «жидо-масонском заговоре». У еврейской стороны были свои особенности, тоже вызывавшие подозрения – с древнейших времен.

С. Лурье в известном исследовании «Антисемитизм в древнем міре» показывает, что «...обычен в древней литературе взгляд, по которому всемірное еврейство представляет собой, несмотря на свою скромную внешность, страшный "всесильный кагал", стремящийся к покорению всего міра и фактически уже захвативший его в свои цепкие щупальцы. Впервые такой взгляд мы находим в I в. до Р.Х. у известного географа и историка Страбона: "Еврейское племя сумело уже проникнуть во все государства, и нелегко найти такое место во всей вселенной, которое это племя не заняло бы и не подчинило бы своей власти"» [114]. Известны подобные высказывания Цицерона, Сенеки, Тацита и других античных авторов.

Дело в том, что уже в дохристианскую эпоху в рассеянии жило больше евреев, чем в Палестине – причем везде на особом положении. Так, во времена Птолемеев в Египте, как отмечает «Еврейская энциклопедия»: «Они пользуются многими юридическими привилегиями, напр., правом не принимать никакого участия в государственном культе; полной внутренней автономией; им принадлежат многие экономические преимущества, напр., монополия в торговле папирусом, откуп на некоторые денежные пошлины; в различных спекулятивных отраслях торговли и государственного хозяйства они играют преобладающую роль, этим еще больше питая враждебное к себе отношение других» [115].

С. Лурье приходит к выводу, что «Постоянной причиной, вызывавшей антисемитизм, ...была та особенность еврейского народа, вследствие которой он, не имея ни своей территории, ни своего языка и будучи разбросанным по всему міру, тем не менее (принимая живейшее участие в жизни новой родины и отнюдь ни от кого не обособляясь) оставался национально-государственным организмом». «Государство без территории» [116] – такова его характеристика еврейства в рассеянии.

В целях самосохранения в чужих национальных организмах, еврейская диаспора стремилась «повлиять на общественное мнение так, чтобы создать нейтральные и дружественные группы», которые могли бы «вести в самых высших кругах античного общества пропаганду широчайшей терпимости по отношению к евреям» [117]. (В этой связи стоит отметить вывод другого еврейского исследователя о еврейском влиянии в эпоху ересей и Реформации: «почти все реформаторы христианства имели по крайней мере одного друга или учителя-еврея, все важнейшие движения реформации в своих истоках обращались к міру еврейской Библии» [118]. Сходное влияние еврейства на формирование масонства в Англии отмечено в цитированной работе Ю. Гессена, а из исследования Я. Каца совершенно очевидно, что в Новое время еврейство видело в масонстве одну из таких дружественных групп.)

«Естественно, ...что эта еврейская пропаганда усиливала антисемитизм в националистически настроенных, верных традиции кругах», ибо эта агитация, а также стремление евреев к самозащите через уничтожение сословных перегородок и через пропаганду демократичности «как ничто другое способствовало разрушению традиционного уклада» коренного населения. Это усугублялось тем, что евреи стремились соблюдать местный закон «лишь постольку, поскольку он не противоречит... положениям еврейского закона», и «при борьбе двух государств или двух партий внутри государства... симпатизировать и по возможности содействовать стороне, более сочувственно относящейся к евреям», - пишет Лурье и продолжает: «...евреи, становясь на сторону той или иной партии, считались прежде всего со своими национальными, т.е. еврейскими интересами», ставя их «выше государственного патриотизма» [119].

Описывая эти черты еврейства, С. Лурье, к сожалению, не ставит вопрос – почему оно такое и не придает значения еврейской религии. Тогда как именно она была причиной гордого отмежевания евреев от окружения. Как отмечает «Еврейская энциклопедия», «с древнейших эпох своей истории иудеи хранят сознание того, что только еврейский народ знает истинного единого Бога и является его избранником; из этого сознания вытекает гордое презрение к окружающим язычникам» [120] (оно наглядно отражено и в Талмуде).

В этой связи А. Кестлер отмечал, что еврейская религия содержит также элемент расизма: «...слово "гой" соответствует... греческому "варвар"... Оно указывает не на религиозное, а на племенное этническое различие. Несмотря на отдельные – и не очень настойчивые – призывы относиться хорошо и к "чужакам" в Израиле, о "гое" в Ветхом завете говорится всегда с примесью неприязни, презрения и жалости, точно к нему вообще не применимы общечеловеческие стандарты» (а порою прямо предписывается двойная мораль в отношении к своим и к чужим). Разумеется, религия, «вызывающая секулярные претензии на расовую исключительность, не может не вызывать секулярные же враждебные реакции» [121].

Эти реакции были заметны даже в масонской среде: главной причиной, почему немецкие «вольные каменщики» считали евреев непригодными для масонских принципов «равенства и братства» - было указание на еврейскую религию, «запрещающую евреям смешивание с обществом гоев»; к тому же «они все еще ждут земного Мессию, обещанного только им одним, богоизбранному народу» [122], - отмечает

Кац. Ю. Гессен также подчеркивает это обстоятельство, цитируя высказывания немецких масонов: «...нельзя отрицать, что религиозное учение и законы евреев... в некоторых пунктах несогласны с человечностью, противоречат идее о человечестве, соединенном в Боге; и к этому относится преимущественно взгляд, будто евреи единственно избранный народ Божий»; евреи считают, что «Иегова любит только их самих и ненавидит другие народы. Евреям предписана нравственность лишь в отношении других евреев, по отношению же к другим еврей может действовать согласно своим видам» [123]...

Мессианский фактор в еврейской религии особенно важен для понимания рассматриваемой темы. Ибо по сравнению с подозрениями в отношении масонства, «домыслы, будто евреи жаждут власти над міром, питались из более глубокого исторического истока. Этот исток – еврейская вера в мессию, который соберет еврейский народ на его древней родине и, в соответствии с распространенной концепцией, установит еврейское господство над всеми другими народами земли. Еврейский мессианизм привлекал внимание христианского міра с древнейших времен...» [124], - отмечает Кац.

К тому же эти обетования выражены в Ветхом Завете в весьма неприглядных выражениях: «И истребишь все народы, которые Господь, Бог твой, дает тебе; да не пощадит их глаз твой...» (Втор. 7:16); «Тогда сыновья иноземцев будут строить стены твои и цари их – служить тебе... чтобы приносимо было к тебе достояние народов и приводимы были цари их. Ибо народ и царства, которые не захотят служить тебе, погибнут, и такие народы совершенно истребятся» (Исаия, 60:10-12)...

С распространением христианства взаимоотношения между евреями и окружающим міром наиболее обострились. Евреи с самого начала не приняли вселенский мессианизм Христа, продолжая ждать своего национального мессию. Возникшее христианство уже одним своим существованием воспринималось евреями как бросаемое им обвинение в распятии Сына Божия – и в целях самооправдания они тем более упорствовали в отрицании божественности Христа. А поскольку христианство считало ветхозаветный мессианизм исполненным и упраздненным, евреи видели в этом прямую угрозу своему самосохранению и не упускали возможностей борьбы против этой угрозы (например, распространением ересей). Католики, со своей стороны, применяли такой аргумент, как инквизиция...

Во всем этом, учитывая международные связи еврейской диаспоры, уже можно видеть достаточно причин для появления подозрений о еврейском міровом заговоре. Такое впечатление усугублялось, если учесть, что еврейство имело конкретный могущественный инструмент влияния – деньги.

С. Рот, главный редактор иерусалимской «Encyclopaedia Judaica», отмечает «расцвет еврейского господства в финансовом міре» к XII в., объясняя это устрожением церковного запрета для христиан на занятие ростовщичеством, почему евреи и «нашли лазейку в этом, самом презираемом и непопулярном занятии»; от него «к XIII в. зависело большинство евреев в католических странах» [125]. Однако, это весьма распространенное объяснение не выдерживает критики, ибо то же свойство прослеживается у еврейства опять-таки с древнейших времен.

Ж. Аттали, президент Европейского банка реконструкции и развития, отмечает особое еврейское «чутье», благодаря которому с самого возникновения торговли «еврейские общины селятся вдоль силовых линий денег». «Уже в III в. еврейские общины сильно рассеиваются по міру, обезпечивая торговые связи от севера Германии до юга Марокко, от Италии до Индии и, быть может, даже до Японии и Кореи». И, обладая наилучшей информацией – становятся советниками монархов, влиятельными людьми. Возникает «почти абсолютное, но совершенно ненамеренное, тысячелетнее господство евреев в международных финансах», длившееся до XI-XII вв. И в дальнейшем, хотя они больше не являются единственными финансистами, «их власть остается могущественной» [126], - считает Аттали.

Эта особенность еврейства есть следствие земной, материалистической направленности иудаизма, о чем следует говорить особо. Сейчас лишь отметим результат: в XIX веке «английские Ротшильды устанавливают міровые цены на золото и финансируют большинство европейских правительств» [127], - отмечает Аттали. Как писал в том же XIX веке наш умнейший юдофил В. Соловьев, «иудейство не только пользуется терпимостью, но и успело занять господствующее положение в наиболее передовых нациях», где «финансы и большая часть периодической печати находятся в руках евреев (прямо или косвенно)» [128]. А внук раввина Маркс делал из этого факта вывод, что именно евреи – носители капиталистической эксплуатации в міре («К еврейскому вопросу»). Еще до К. Маркса, повлияв на него, отождествил еврейство с капитализмом один из основоположников сионизма М. Гесс («О капитале», 1845).

В это же время быстро разлагается гетто. Известная еврейская публицистка Х. Арендт описывает, какими социально-психологическими сдвигами это сопровождается в эмансипированной части еврейства:

«Превращение Ротшильдов в международных банкиров и их неожиданное возвышение над остальными еврейскими банкирскими домами изменило всю структуру еврейского государственного бизнеса... Это дало новый стимул для объединения евреев как группы, причем международной группы.

Исключительное положение дома Ротшильдов оказалось объединяющим фактором в тот момент, когда религиозно-духовная традиция перестала объединять евреев. Для неевреев имя Ротшильда стало символом международного характера евреев в міре наций и национальных государств. Никакая пропаганда не могла бы создать символ, более удобный, чем создала сама действительность».

«...еврейский банковский капитал стал международным, объединился посредством перекрестных браков, и возникла настоящая международная каста. Возникновение этой касты, разумеется, не ускользнуло от внимания нееврейских наблюдателей». Члены этой касты «управляли еврейской общиной, не принадлежа к ней социально и географически. Но они не принадлежали и к нееврейской общине... Эта изоляция и независимость укрепляли в них ощущение силы и гордости» [129].

Х. Арендт, как и С. Лурье, также не придает должного значения религиозному аспекту иудаизма, что делает ее исследование весьма поверхностным. Она, кажется, преувеличивает и степень отхода касты еврейских банкиров от иудейской традиции (Ж. Аттали в книге о Варбургах отмечает противоположное). Но и она не отрицает значения еврейского мессианизма в социальной плоскости, отмечая происходившую его трансформацию:

«Главной особенностью секуляризации евреев оказалось отделение концепции избранности от мессианской идеи. Без мессианской идеи представление об избранности евреев превратилось в фантастическую иллюзию особой интеллигентности, достоинств, здоровья, выживаемости еврейской расы, в представление, что евреи будто бы соль земли.

Именно в процессе секуляризации родился вполне реальный еврейский шовинизм... С этого момента старая религиозная концепция избранности перестает быть сущностью иудаизма и становится сущностью еврейства» [130], - считает Х. Арендт, приводя пример Дизраэли.

И здесь сделаем то же важное замечание, что выше сказано о масонах. Не все евреи, конечно, были банкирами; огромная часть еврейского народа веками влачила в гетто жалкое существование. Не все евреи выбирают из Библии цитированные выше места: выход из гетто часто был связан именно с отказом от шовинистического мессианизма; возник даже реформированный иудаизм, утверждающий, что «законы справедливости и правды признаются высшими законами для всех людей, без различия расы и веры, и соблюдение их возможно для всех... Неевреи могут достигнуть столь же совершенной праведности, как и евреи... В современных синагогах слова "Возлюби ближнего своего, как самого себя" относятся ко всем людям» [131].

Но не эти бедные и умеренные слои еврейства бросались в глаза правому лагерю, а активные и влиятельные: финансисты, владельцы средств информации, политики – особенно те представители возникшего в конце XIX века сионизма, которые наиболее важными местами в Ветхом Завете считали все-таки обетования, подобные приведенным выше... С такими людьми христианское окружение отождествляло цели всего еврейства (впрочем, и о других народах всегда судят по поведению их лидеров и по их священным книгам).

...Таким образом, в возникновении теории «жидо-масонского заговора» произошло совмещение как описанных свойств масонства и еврейства, так и их интересов на разных уровнях: социальном, политическом, міровоззренческом. Разумеется, не все евреи и не все масоны участвовали в этом совмещении. Но в их общей зоне наложения образовалось активное ядро, которое и послужило прообразом рассматриваемой теории заговора.

Наиболее впечатляюще это символизируют такие еврейские лидеры (упоминаемые в масонских энциклопедиях в числе руководящих «братьев») - как, например, многие Ротшильды; вождь Всемірного Еврейского Союза А. Кремье; еврейские лидеры в Великобритании – барон М. Монтефиоре, в Италии – Э. Натан и другие (многие из них занимали также важные политические посты в странах своего проживания).

Я. Кац в своей книге рассматривает в основном такие слагаемые теории «заговора», как социальные проблемы борьбы за еврейское равноправие. Совершенно не отмечает он того, о чем говорится в упомянутых работах С. Лурье, А. Кестлера, Ж. Аттали, Х. Арендт, К. Маркса, М. Гесса и др. (разумеется, все они тоже допускают много поверхностных суждений и представляют интерес главным образом в частностях). К тому же, концентрируясь на нетипичной ситуации в Германии, Кац оставляет в стороне огромное влияние масонства в других странах.

Но и то немногое, что Кац отмечает, приводит его к выводу, на примере Франции: в процессе секуляризации «в глубоком расколе французского общества евреи и масоны четко и очевидно оказались на одной стороне – в секулярном лагере... Враждебность против евреев в социальном и политическом плане смешивалась со старыми теологическими протестами в христианской традиции, преобладающей в католической Франции, по отношению к еврейским надеждам на міровое господство в мессианской эре... Когда число евреев в ложах увеличилось и стало ясно, что многие из них получили ключевые функции, произошло в некоторой степени наложение обеих групп. Требовалось лишь небольшое умственное усилие – чтобы соединить их – учитывая их социальную близость, вызванную не случайными обстоятельствами, а ставшую выражением их исторического и идеологического подобия» [132].

Более того: еврейский исследователь прямо связывает проблему эмансипации евреев с целенаправленной дехристианизацией как общества, так и самого масонства (его освобождения от остатков христианской символики); с этой целью «евреи вели свою битву внутри масонства всеми средствами убеждения, бывшими в их власти» [133]. Только Кац не называет это «заговором», считая подобную борьбу за дехристианизацию міра – не подрывом существующего порядка, а развитием «прогресса»...

Он даже наивно полагает, что Церковь выступала против масонства лишь из боязни «соперника, который намеревался достичь той же духовной цели другими средствами» [134]. То есть, Кац странным образом не понимает, что в глазах христиан и «консерваторов» эта «прогрессивная» борьба еврейства и масонства выглядела именно заговором с прямо противоположной духовной целью.

Итак, теория о «жидо-масонском заговоре» имела в Западной Европе широкое хождение уже в XIX веке. И для этого – как ни называть этот союз и как к нему ни относиться – имелись основания. Они-то и оказалось отражены, по-видимому, в художественной форме – и в так называемых «Протоколах сионских мудрецов» (в том, что это никакие не «протоколы», трудно сомневаться[135]), и в романе «Конигсби» (1844) будущего британского премьера Б. Дизраэли, о котором Х. Арендт пишет:

«...он рисует фантастическую картину, где еврейские деньги возводят на престол и свергают монархов, создают и разрушают империи, управляют международной дипломатией... Основанием для этих фантазий было существование хорошо налаженной банковской сети. Она и послужила Дизраэли прообразом тайного еврейского общества, правящего міром. Хорошо известно, что вера в еврейский заговор была одним из главных сюжетов антисемитской публицистики. Весьма многозначительно выглядит то, что Дизраэли, руководимый прямо противоположными мотивами, и в те времена, когда никто еще и не помышлял о тайных обществах, нарисовал в своем воображении такую же картину»[136].

Мнение исследовательницы, что в те времена «никто не помышлял о тайных обществах», конечно, не соответствует истине (масонские источники отмечают, что и Дизраэли был масоном). Но это не обезценивает ее процитированного вклада в анализ рассматриваемой теории заговора.

«Вот еще характерный пассаж из Дизраэли: “...страшная революция, на пороге которой стоит Германия... готовится под покровительством евреев; во главе коммунистов и социалистов стоят евреи. Народ Бога ведет дела с атеистами; самые искусные накопители богатства вступают в союз с коммунистами: особая и избранная раса обменивается рукопожатиями с самым низменным плебсом Европы. И все потому, что они хотят разрушить неблагодарный христианский мір, который обязан евреям всем, включая его имя, и чью тиранию евреи не намерены больше терпеть”. В воображении Дизраэли мір превращался в еврейский мір», - пишет Х. Арендт и замечает: «Все, что говорил позднее о евреях Гитлер, содержится в этих фантазиях»[137].

То есть, «Протоколы сионских мудрецов» не были «программой жидо-масонского заговора», по которой развивался мір. Здесь была обратная причинность: мір в XIX веке находился в похожем состоянии, которое и отразили в духе своеобразной антиутопии как «Протоколы», так и роман Дизраэли. (И в собирательном образе «Большого Брата» у Орвелла можно видеть отражение масонского термина.) Поэтому безсмысленно сводить дискуссию к утверждению или опровержению подлинности «Протоколов»; важно понять исторические реалии, которые послужили прообразом для этих текстов. А их совпадения с реальностью только этим не ограничивались. Как раз дальше самое главное только и начинается, имея уже непосредственное отношение к появлению русской эмиграции...

***

Первая міровая война и ее результаты дали еще большую пищу для страхов перед «жидо-масонским заговором», и уже не только правому лагерю, но и широким слоям западного общества. Проблема занимала всех, правые круги лишь не стеснялись говорить об этом вслух. Трудно сказать, насколько масонство и еврейство «управляли» событиями: катаклизмы такого масштаба никогда не происходят точно по плану. Войны и революции не организуются на голом месте; они возможны лишь при наличии существенных причин. Но, имея достаточные средства влияния, эти причины можно устранять или обострять.

Так, по-видимому, именно масоны верно нащупали «спусковой механизм» войны: противоречия между Россией и центральными державами (Германией и Австро-Венгрией) в отношении к балканским славянам. В суде над убийцами в Сараеве наследника австро-венгерского престола выявилось, что масоны дали для этого оружие и согласовали дату покушения[138]. Но этот акт, развязавший войну, был бы безполезен, если бы не было многих других обстоятельств.

Нужно сразу признать: никто не виноват в российской катастрофе больше нас самих. Мы не рассмотрели опасностей, не противостояли им, дали себя соблазнить на гибельные пути. «Попустил Господь по грехам нашим» - так говорили наши предки даже после нашествия татар. Но позволительно разобраться и в том, кто и как в очередной раз воспользовался нашими грехами.

В анализе любых явлений следует различать второстепенные и главные факторы. Поэтому, нисколько не забывая, что существуют разные евреи и разные масоны, к таким определяющим факторам в Первой міровой войне можно отнести именно поведение верхов тех и других – хотя бы потому, что они оказались в числе победителей и большую долю ответственности за происшедшее, несомненно, несут. Приведем лишь факты, имеющие отношение к России.

К началу XX века масонских лож в России, по-видимому, не было. Их весьма успешное проникновение через «окно», прорубленное Петром, было пресечено в 1822 г. Александром I. С тех пор масонство в России было запрещено (особенно после восстания декабристов, созревшего в масонских ложах). Если и сохранились остатки лож – то лишь подпольно; известны только отдельные вступления русских в заграничные ложи (например, масоном был член I Интернационала Бакунин[139]). В отличие от своих западно-европейских родственников, российские монархи более строго относились к христианскому смыслу царского служения, да и призвание православной России ощущалось ими на ином пути.

Однако в то же время, как отмечает П. Шевалье, «за исключением российского самодержавия, масонство могло себя поздравить с признанием и принятием на всей планете. Даже католические страны южной Европы, Португалия, Испания, Италия, где преследования не пощадили орден, ...в 1914 г. увидели расцвет Великого Востока и Верховного Совета». Понятно, что «белое пятно» России на масонской карте міра не могло не привлечь внимания зарубежных масонов. А их активность как раз в эту эпоху была поразительна – особенно это характерно для французского атеистического масонства, с которым было связано русское: «после революции 1905 г. масонство смогло привить ложи и на русской земле...»[140]. Причем, имеется свидетельство[141] одного из воссоздателей русского масонства, что основные его очаги в России восходят к Великому Востоку и к тому самому Гроссмейстеру Лаферу, который объявил в 1904 г. целью масонства «крушение всех догм и всех церквей».

Еще более возмутительным «белым пятном» Россия была в глазах международного еврейства: Российская империя, где к тому времени находилась самая большая часть еврейского народа (около 6 миллионов), оставалась практически единственным (за исключением небольшой Румынии) государством, в котором существовали ограничения для евреев по религиозному признаку. Поэтому именно в России, при поддержке из-за границы, наиболее обострились описанные проблемы взаимоотношений между еврейством и христианским окружением.

Борьба международного еврейства за равноправие единоверцев в России началась еще в конце XIX в. и усилилась во время русско-японской войны. А.В. Давыдов (видный масон), в свое время имевший доступ к секретным документам русского Министерства финансов, отмечает безуспешные попытки царского правительства «придти к соглашению с международным еврейством на предмет прекращения революционной деятельности евреев». Причем американский банкир Я. Шифф «признал, что через него поступают средства для русского революционного движения»[142]. Издание нью-йоркской еврейской общины подтверждает: «Шифф никогда не упускал случая использовать свое влияние в высших интересах своего народа. Он финансировал противников самодержавной России...»[143]. С.Ю. Витте упоминает в мемуарах, как при подписании мирного договора в Портсмуте еврейская делегация (с участием Шиффа - «главы финансового еврейского міра в Америке» и Краусса – главы ложи Бнай Брит) требовала равноправия евреям, и когда Витте пытался объяснить, что для этого понадобится еще много лет – последовали угрозы революцией[144].

Экономическая сторона этой борьбы была, возможно, еще более важной: России были закрыты зарубежные кредиты, в то время как Япония имела неограниченный кредит и смогла вести войну гораздо дольше, чем рассчитывало русское командование. «Encyclopaedia Judaica» объясняет, почему: Шифф, «Чрезвычайно разгневанный антисемитской политикой царского режима в России, с радостью поддержал японские военные усилия. Он последовательно отказывался участвовать в займах России и использовал свое влияние для удержания других фирм от размещения русских займов, в то же время оказывая финансовую поддержку группам самообороны русского еврейства. Шифф продолжил эту политику во время Первой міровой войны, смягчившись лишь после падения царизма в 1917 г. В это время он оказал помощь солидным кредитом правительству Керенского»[145].

О том, как финансовое господство еврейства проявилось в Первой міровой войне – дает представление изданная И.В.  Гессеном в «Архиве русской революции» стенограмма обсуждения русским правительством в августе 1915 г. еврейского ультиматума об отмене ограничений евреям. В тот момент и западные, и внутренние российские банки (тоже бывшие под еврейским контролем) одновременно отказались предоставить России кредиты, без чего Россия не могла воевать и недели. Наиболее тяжелым был отказ из Соединенных Штатов, которые «все более становились влиятельными в качестве банкира воюющей Европы». А.В. Кривошеин предлагал просить международное еврейство об ответных услугах: «мы даем вам изменение правил о черте оседлости.., а вы... окажите воздействие на зависимую от еврейского капитала (это равносильно почти всей) печать в смысле перемены ее революционного тона». С.Д. Сазонов: «Союзники тоже зависят от еврейского капитала и ответят нам указанием прежде всего примириться с евреями». Кн. Н.Б. Щербатов: «Мы попали в заколдованный круг... мы безсильны, ибо деньги в еврейских руках и без них мы не найдем ни копейки, а без денег нельзя вести войну»[146]. Русское правительство было вынуждено пойти на уступки...

Поскольку в подготовке Февральской революции интересы масонства и еврейства совпадали, не удивительно, что ее финансировали и Я. Шифф, и Великий Надзиратель Великой Ложи Англии, видный политик и банкир лорд Мильнер[147]. (Говоря об активности Мильнера в Петрограде накануне Февраля, ирландский представитель в британском парламенте прямо заявил: «наши лидеры... послали лорда Милънера в Петроград, чтобы подготовить эту революцию, которая уничтожила самодержавие в стране-союзнице»[148].) Своя причина для поддержки революционеров была у Германии и Австро-Венгрии: ставка на разложение воевавшей против них русской армии, но и здесь, по всей видимости, помогали еврейские банкиры, в том числе родственники и компаньоны Шиффа – Варбурги[149].

В 1917 г. из масонов состояли[150]:

- ядро еврейских политических организаций, действовавших в Петрограде (ключевой фигурой был А.И. Браудо - «дипломатический представитель русского еврейства», поддерживавший тайные связи с важнейшими еврейскими зарубежными центрами[151]; а также Л.М. Брамсон, М.М. Винавер, Я.Г. Фрумкин и О.О. Грузенберг – защитник Бейлиса, и др.);

- Временное правительство («масонами было большинство его членов»[152], - сообщает масонский словарь);

- первое руководство Петроградского Совета рабочих и солдатских депутатов (масонами были все три члена президиума – Н.С. Чхеидзе, А.Ф. Керенский, М.И. Скобелев и двое из четырех секретарей – К.А. Гвоздев, Н.Д. Соколов).

Сразу же после образования Временное правительство начало разработку декрета о равноправии евреев «в постоянном контакте с безпрерывно заседавшим Политическим Бюро», т.е. еврейским центром, - пишет его член Я.Г. Фрумкин. Но «Бюро высказалось за то, чтобы не издано было специального декрета о равноправии евреев – были голоса и за такое решение – а чтобы декрет носил общий характер и отменял все существующие – вероисповедные и национальные ограничения». После публикации декрета еврейское Политическое бюро отправилось с депутацией к главе Временного правительства кн. Львову и в Совет рабочих и солдатских депутатов - «но не с тем, чтобы выразить благодарность, а с тем, чтобы поздравить Временное правительство и Совет с изданием этого декрета. Так гласило постановление Политического бюро»[153].

Из этой последней фразы можно видеть, что Февраль был их совместной победой, в которой большевики практически не участвовали (лишь иронию судьбы можно видеть в том, что приходу Ленина к власти в октябре косвенно помогли те же масоны Антанты, требовавшие от Временного правительства продолжения войны любой ценой – чем и привели его к краху).

Таким образом, во время Первой міровой войны у России не оказалось в міре друзей, и в то же время, будучи необычным, чужеродным «белым пятном» на карте міра, она притягивала к себе все противодействующие силы: еврейство, масонство, военных противников (Германию и Австро-Венгрию), социалистов, сепаратистов... В западных кругах, помимо политических интересов, существовали и экономические: одна шестая суши с ее природными богатствами была заманчивым призом для «сильных міра сего». В этом сложении самых разных враждебных сил и их интересов и состоял план[154], предложенный Гельфандом-Парвусом германскому правительству (и оно на него клюнуло, не подозревая, что следующей жертвой падет и само).

Дело усугублялось тем – и в этом заключался наш главный грех, - что наиболее активная часть российской интеллигенции была не мудрым водителем нации, а проводником разрушительных идей; слепым инструментом враждебных сил. Никакой глава государства не смог бы этому натиску противостоять политически. Поэтому вряд ли оправданно объяснять катастрофу непроведением реформ – в этом, конечно, тоже была причина, но пассивная, а не активная. Когда нужный реформатор появлялся – Александр II, Столыпин – его убивали представители тех же самых «прогрессивных» кругов, ибо реформы препятствовали их стремлению к «великим потрясениям». Особенно это касается периода столыпинских реформ, которым противодействовали и либеральные, и революционные партии – от кадетов до большевиков. Поэтому также не имеет смысла все сводить к «отсутствию политических способностей» у Николая II.

Свои решения Государь принимал вовсе не под чьими-то влияниями (это сильно преувеличено его противниками). Он был человеком мягким, но не слабым, а скорее даже непоколебимым – там, где ему не позволяли поступить иначе его нравственные принципы. Он не был способен на расчетливый компромисс и интригу. В политике, как и в жизни, он руководствовался чистой совестью, но этот метод не всегда приносил ожидаемые плоды. Характерна инициатива Николая II по созыву первой в истории конференции по разоружению в Гааге в 1899 г. – она, конечно, была обречена на неуспех в міре, в котором назревала схватка за глобальный контроль...

Даже сдержанный историк Г. Катков, проводя верную параллель с образом князя Мышкина, отметил в личности императора «некий элемент святости», веру «в некую как бы волшебную и неизбежную победу справедливых решений просто в силу их справедливости. А это ошибка, так же, как ошибочно верить, что правда восторжествует среди людей просто потому, что она – правда. Это ложное толкование христианской этики есть корень “нравственного разоружения”...». Отсюда, по мнению Каткова, и «общественные беды» России[155].

Но такой упрек в «разоружении» можно сделать многим святым (и самому Христу)... Вряд ли это уместно, ибо победное значение святости действует на духовном, а не на политическом уровне. И оно становится очевидным не сразу. Возможно, на этом уровне для России было бы гораздо хуже не иметь такого Государя... Поэтому возьмем для оценки российской ситуация иную точку отсчета: окружающий мір находился в некоем вопиющем противоречии с такого рода честной политикой, и в лице своего искреннего монарха Россия оказалась еще одним «белым пятном» на карте міра. Оно притягивало к себе все враждебные силы; в него летела всевозможная грязь и клевета (достаточно просмотреть американскую и русскую либеральную печать того времени). В этой беззащитности можно видеть роковую неизбежность революции: честные политические шаги русского царя, продиктованные побуждениями его христианской совести, вели к ускорению катастрофы.

Так, он не мог оставить на произвол судьбы славянскую Сербию – и этим (точным был выстрел в Сараево) дал втянуть себя в войну против монархической Германии, с которой у России геополитические интересы «нигде не сталкиваются» - так писал П.Н. Дурново в Докладной записке Государю в феврале 1914 г., предостерегая против англо-французской ориентации. Конечно, защитить Сербию было необходимо и агрессивные замыслы Германии, развязавшие войну, неоспоримы. Однако враждебность между двумя консервативными странами нагнеталась и искусственно. Именно к этому издавна толкала пресса, многие дипломаты и «прогрессивная общественность», продемонстрировавшая накануне войны «патриотический подъем».

Как пишет даже У. Лакер, «общественное мнение» еще в 1890 г. добилось серьезного успеха в разрыве связей между русской и германской монархиями. А накануне войны «пресса в России, как и в Германии, сыграла главную роль в ухудшении отношений между обеими странами... Русские дипломаты в Берлине и немецкие дипломаты в русской столице должны были тратить значительную часть своего времени на опровержение или разъяснение газетных статей. ...никогда и нигде пресса не имела столь отрицательного воздействия на внешнюю политику, как в России». Газеты публиковали и то, «что оплачивалось теми или иными закулисными фигурами». «Можно быть почти уверенным, что без прессы Первой міровой войны вообще бы не было»[156]. Правда, Лакер здесь имеет в виду правую русскую печать. Защищая интересы балканских славян, она, действительно, далеко не всегда учитывала міровую раскладку сил. Но антинемецкие настроения нагнетались и в более влиятельной «прогрессивной» прессе.

М. Агурский отмечает, что «прогрессисты так же, как кадеты и октябристы, делали все возможное, чтобы подтолкнуть русское правительство к войне и подвергали его резкой критике, если видели со стороны властей уступчивость по отношению к Австрии. …усиливались призывы к уничтожению Австро-Венгерской империи», за которой стояла Германия. Во главе этой «патриотической буржуазии» Агурский называет П.П. Рябушинского, издававшего влиятельную газету «Утро России», и А.И. Коновалова (оба масоны, причем уже в марте 1914 г. они взяли курс на революцию и через масонов-большевиков, И.И. Скворцова-Степанова и Г.И. Петровского, предложили финансирование Ленину, которое тот принял[157]).

Уже в ходе войны чувством долга была продиктована (оказавшаяся губительной для России) жертвенная верность царя союзникам по Антанте, позже предавшим его.

А его непреклонное упорство в еврейском вопросе, восстановившее против России міровое еврейство, объясняется не только стремлением ограничить нараставшее еврейское влияние в общественной и экономической жизни страны[158] (показательно участие внутрироссийских банков в еврейском ультиматуме), но и тем, что Николай II не мог признать достойной равноправия религию с качествами, отмеченными выше А. Кестлером. Государь не мог нравственно принять и той релятивистской «февральской» системы ценностей, которую России ультимативно навязывал окружающий мір. Царь ощущал компромисс как измену своему долгу и христианскому призванию России. Поэтому даже отречение ему представлялось предпочтительнее в ситуации, когда «кругом трусость и измена и обман», – таковы были последние слова в царском дневнике в ночь отречения.

О глубине измены и общественного разложения свидетельствует то, что царя тогда предал почти весь высший генералитет: были известны лишь два генерала, открыто выразившие преданность Государю и готовность вести свои войска на усмирение мятежа (ген. хан Нахичеванский и ген. граф Келлер), остальные явно или молча приветствовали отречение, в том числе будущие основатели Белой армии ген. Алексеев (причастный к заговору против царя, будучи начальником его штаба) и ген. Корнилов – последнему выпало объявить царской семье постановление Временного правительства о ее аресте. Большую роль в отречении, дезинформируя Государя, сыграл командующий Северным фронтом, масон-генерал Н.В. Рузский[159]. Лидеры же правых партий, «шумливые в то время, когда управление находилось в руках царской власти, ...сразу куда-то сгинули»[160], - отмечал проф. ген. Н.Н. Головин в своем труде "Российская контрреволюция".

Предали Государя даже члены династии: и тот Великий Князь, который впоследствии был избран "вождем" на Зарубежном съезде (он не стал участвовать в заговоре против царя, но и не воспрепятствовал этому, потворствовал отречению и открыто поддержал Временное правительство[161]); и другой Великий Князь, который в эмиграции принял титул Императора (1 марта 1917 г. – еще до отречения Государя! – он с красным бантом явился в Государственную Думу и предоставил офицеров и матросов своего Гвардейского экипажа в распоряжение революционной власти...).

Разумеется, позже всем им пришлось стыдиться за эти поступки и искупать свою вину, кто как мог. Думается, и миссия эмигрантского императора была бы более приемлема для эмиграции, если бы он соединил ее с раскаянием, дав в личном покаянии символ общенационального, а не только настаивал на своих "законных правах". Не в постепенном ли осознании нашим народом своего греха и необходимости покаяния за него заключается внутреннее содержание всего периода коммунистической власти? И не потому ли этот период так затянулся, что это осознание развивалось очень медленно?..

Тогда могло быть два варианта освоения Западом российского "белого пятна": его включение в общеміровую систему целиком – или расчленение на части и включение их по отдельности. История распорядилась иначе: ценою огромных жертв Россия, несмотря на свою национальную катастрофу, осталась «белым пятном», за освоение которого внешний мір снова ведет борьбу. Но силы, которые подготовили Февральскую революцию, к разрушениям коммунистического периода уже прямого отношения не имеют.

Это сохранение российского «пятна» на карте современного міра можно объяснить тем, что – хотя у большевиков и имелось много евреев – причины этому были другие и Октябрь имел уже другое идейное содержание, чем Февраль. Марксизм-ленинизм был не столько прагматически политическим явлением, сколько утопической «религией» с обратным знаком. Именно этой фанатичной «религиозностью» можно объяснить невосприимчивость евреев-большевиков к западным либеральным влияниям. Их еврейство модифицировалось в особую, интернационалистическую ипостась (лишь изредка обнаруживая национальные черты: как, например, еврейский национал-большевизм Э. Багрицкого в поэме «Февраль»). А постепенное влияние русской почвы, соками которой режим был вынужден питаться, паразитируя на ней (это почувствовал Сталин в борьбе за власть против Троцкого и его «старой гвардии») – привело впоследствии к вытеснению евреев из партруководства.

Но в 1920-е годы уникальную идеологию большевистского джина, выпущенного из бутылки Февралем, многие за границей недооценили: и международное еврейство, полагавшееся на кровную связь с евреями-интернационалистами (неоправдавшаяся ставка на Троцкого); и атеистическое масонство «Великого Востока», угнездившееся в социал-демократических партиях и надеявшееся на идейную родственность с большевиками (не помогла и популярность в СССР масона-коммуниста Андре Марти). Недооценил марксистов-большевиков и правый фланг русской эмиграции, поначалу ничего, кроме этих двух видов родственности – с еврейством и масонством – в них не видевший.

Тем не менее, заблуждение, будто «жидо-масонский заговор» продолжался в России и после захвата власти большевиками, можно понять на описанном историко-политическом фоне, учитывая перечисленные и новые факторы:

- Непропорционально большое участие евреев в революции[162], в советской администрации, в карательных органах, чем выше уровень – тем больше (причем политическое качество их должностей было гораздо важнее их количества); к тому же возглавили страну бывшие эмигранты, контакты которых с людьми типа Я. Шиффа и Гельфанда-Парвуса уже тогда были известны.

- Бросалась в глаза помощь большевикам со стороны западного капитала в целом, и особенно – американского (с большим участием еврейства и масонства), эгоистически стремившегося с самого начала революции, завоевать российский рынок независимо от режима, который в России установится. Американский профессор Э. Саттон опубликовал документы[163] о финансировании большевиков Уолл-Стритом уже с августа 1917 г.; причем эти финансовые круги были мощнее правительства: уже в начале гражданской войны ими было открыто «Советское бюро» в Нью-Йорке для проведения сделок в обход законов. Этого «союза искусных накопителей богатства с коммунистами» (Дизраэли) мы коснемся в другой главе; здесь важно лишь отметить наличие этого фактора, который не мог остаться незамеченным. Как и проводившееся по инициативе сверху (правда, безуспешное) заселение евреями Крыма на деньги международного (в основном американского) еврейства.

- Огромное впечатление на эмиграцию произвело принятие коммунистами пятиконечной звезды – пентаграммы: она «относится к общепринятым символам масонства», имеет связь с традицией каббалы и «восходит к "печати Соломона", которой он отметил краеугольный камень своего Храма»[164], - объясняет масонский словарь. Государственные символы всегда принимаются продуманно – у большевиков же это произошло внезапно и без убедительных объяснений. Было ли это тактической приманкой для западных политиков или просто недомыслием, стремлением выглядеть «прогрессивно», иметь модный значок «как у людей»? Во всяком случае, для правого фланга эмиграции этот факт лежал в том же русле, что и использование в США той же пентаграммы в армии, еврейской звезды в государственной и полицейской символике, масонских знаков на американских долларах (правда, в США это было неудивительно).

- Было также очевидно тесное сотрудничество масонов и коммунистов в Западной Европе: как в деле атеистической борьбы (в созданном с этой целью «Міровом союзе свободомыслящих» дружно сотрудничали масонские ложи, Лига прав человека и «Союз воинствующих безбожников» Ярославского-Губельмана[165]), так и в политической области. Особенно это бросалось в глаза во Франции в 1920-1930-е годы, когда масоны и коммунисты совместно противостояли «национально-клерикальной» и затем «фашистской опасности» (пики этого сотрудничества: победа «картеля левых сил» в 1924 г., что привело к открытию советского посольства в Париже; «народный фронт» в 1935-1938 гг.). Этот союз был очевиден и в Испании, во время гражданской войны. Все это, как и существование масонов-коммунистов, давало правым кругам повод думать, что то же самое (если не большее) происходит и в СССР.

Чего не было: масонство там было запрещено вместе со всеми некоммунистическими течениями. В 1920-е годы не раз появлялись сообщения о преследованиях масонов в советской России, например, в связи с деятельностью организации «АРА», руководимой масоном Г. Гувером, будущим президентом США. «АРА» (American Relief Administration) оказала немалую помощь голодающим в России, но она, очевидно, заботилась и об идейном окормлении: два сотрудника «АРА» фигурируют в числе организаторов в 1923 г. ложи «Астрея» в Петрограде, у которой было в подчинении еще 6 лож[166], раскрытых большевиками. В числе руководящих членов Всероссийского Комитета помощи голодающим (связанного с АРА) также были масоны: Е. Кускова, С. Прокопович, М. Осоргин и др., арестованные и высланные за границу – большевики видели в этом Комитете соперничающую «буржуазную» политическую структуру[167].

Сотрудничество (экономическое, дипломатическое) между большевиками и «сильными міра сего», особенно в годы нэпа, конечно, существовало – но при этом каждая сторона стремилась использовать другую в своих целях. Большевикам была нужна западная техника и дипломатическое признание, а западному капиталу – российские ценности и природные богатства. Так, в 1920 г. при участии известной фирмы Я. Шиффа «Кун, Леб и Ко» и «красного банкира» О. Ашберга, происходил вывоз пароходами из СССР огромных количеств русского золота в США – в оплату каких-то услуг и поставок; если учесть, что возглавлявшийся Ашбергом «Ниа Банкен» тоже, «несомненно, был одним из каналов финансирования большевистской революции»[168], - то можно видеть, как после революции деньги потому же каналу, но в гораздо больших количествах, потекли в обратную сторону...

Возможно, в довольно пестром советском руководстве поначалу оставался и какой-то узкий «смазочный» слой между теми и другими, на основе прежних связей. Например, масон Ю.В. Ломоносов: «В мартовскую революцию он проявил удивительную энергию», будучи «главным помощником» Комиссара Государственной Думы по железным дорогам; затем был послан Временным правительством к Б.А. Бахметьеву «в Америку, откуда о его деятельности доходили самые разнообразные слухи, но в конце концов он оказался там среди сотрудников Мартенса в Советском бюро. Осенью 1919 г. он вернулся в Россию, чтобы активно служить Советской власти. Был председателем Комитета Государственных Сооружений, членом президиума Высшего Совета Народного Хозяйства»[169]. Характерно, что упомянутый вывоз из России золота в 1920 г. происходил под надзором Ломоносова[170]. Однако достоверных сведений о принадлежности самих большевиков к масонству очень мало.

Е. Кускова утверждала, что в числе масонов «знала двух виднейших большевиков». Н.В. Вольский писал, что масоном был большевик С.П. Середа, будущий нарком земледелия. Секретарь (т.е. глава) российского масонского Верховного Совета с 1916 г. меньшевик А.Я. Гальперн указал на известного масона-большевика И.И. Скворцова-Степанова, будущего наркома финансов, и на посещение масонских собраний М. Горьким. Собравший эти показания меньшевик Б. Николаевский писал, что в масонскую организацию «входили и большевики, через их посредство масоны давали Ленину деньги (в 1914 г.)». Об этой, уже упоминавшейся (М. Агурским), акции финансирования, «которая встретила положительное отношение Ленина», писал также Г.Я. Аронсон (масон до 1914 г.) на основании опубликованного в СССР лишь в отрывках конспиративного письма большевика Н.П. Яковлева[171]. Г. Катков также отмечает, что имевшие отношение к масонству большевики И.И. Скворцов-Степанов и Г.И. Петровский установили в 1914 г. «по-братски» контакт с масоном А.И. Коноваловым для финансирования большевистской партии[172].

Из книги Н. Берберовой узнаем, что Горький был близок к масонам через масонку-жену Е.П. Пешкову и приемного сына, видного французского масона З.А. Пешкова[173] (брата Я. Свердлова). Там же опубликовано свидетельство Кусковой, что Н.И. Бухарин, выступая в 1936 г. перед эмигрантами в Праге, сделал масонский знак - «давал знать аудитории, что есть связь между нею и им, что прошлая близость не умерла»[174]. В один из масонских биографических словарей включен К. Радек, правда с оговоркой, что «его принадлежность к масонству, часто упоминаемая, никогда не была доказана»[175].

Интересная фигура в этом отношении – Л. Троцкий. Он описывает, как во время заключения в Одессе в 1898 г. в течение целого года усердно изучал масонство, получал соответствующую литературу от друзей, «завел себе для франк-масонства тетрадь в тысячу нумерованных страниц и мелким бисером записывал в нее выдержки из многочисленных книг... К концу моего пребывания в одесской тюрьме, толстая тетрадь... стала настоящим кладезем исторической эрудиции и философской глубины... Думаю, что это имело значение для всего моего дальнейшего идейного развития»[176], - признает он. Ссылаясь на это, масонская энциклопедия отмечает, что и к большевизму Троцкий пришел через масонство, но масоном не стал[177]. (Тогда тем более интересно выяснить по советским архивам, почему, обладая «кладезем эрудиции», создатель Красной армии выбрал ее символом пентаграмму.)

Проф. Н. Первушин пишет, что арестованного большевиками в 1920 г. бывшего министра Временного правительства Н.В. Некрасова (секретаря масонского Верховного Совета в 1910-1912 и 1916 гг.[178]) по чьей-то таинственной протекции «освободили и даже допустили к работе в центральном союзе потребительских обществ в Москве, со значительным повышением по службе». Даже в 1950-е годы Кускова отказала Первушину в опубликовании списка масонов, «так как в Советском Союзе остались члены этой группы и, в частности, в самых высших партийных кругах (!), и она не вправе поставить их жизнь под угрозу»[179] (восклицательный знак Первушина).

Но даже из приведенных примеров следует лишь то, что оставшиеся в СССР масоны скрывали свое прошлое, а не правили страной, иначе бы им никакие заграничные разоблачения не могли быть опасны. После уничтожения Сталиным старой «ленинской гвардии» шансы на то, что на партийных верхах остались масоны, были практически сведены к нулю.

А что касается сотрудничества масонов и коммунистов за границей, даже такой критик масонства, как А. Костон, считает, что «коммунисты не поддерживают ложи, когда те находятся у власти, но они поддерживают масонов в тех странах, где те в меньшинстве, поскольку надеются пользоваться ими в своей борьбе против реакции». Большевики «не собирались служить французским масонам, а пытались использовать их» в своих политических целях: Троцкий надеялся, что приход к власти либералов-масонов «типа Керенского создаст чрезвычайно благоприятные условия для коммунистов»[180]. Тот же Троцкий в 1922 г. на IV Конгрессе Коминтерна отвергал масонство вполне искренне как явление буржуазное, каким оно в сущности и было. Поэтому и произошло совмещение обуржуазившейся части социалистических партий и атеистического масонства; последнее видело в этом способ влияния на рабочие массы для удержания их от крайностей – что понимали большевики, стремившиеся как раз к этим крайностям.

Однако, в отличие от советской России, победа еврейско-масонского союза в Западной Европе была очевидна и впечатляюща. Результаты Первой міровой войны говорили сами за себя: падение трех консервативных европейских монархий (в глазах союзников монархическая «Россия попала как бы в разряд побежденных стран», так как «Міровая война... имела демократическую идеологию»[181], - позволил себе заметить П.Б. Струве); приход к власти правительств масонской ориентации в государствах, возникших на месте Австро-Венгрии и в отделившихся частях бывшей Российской империи; провозглашение «еврейского национального очага» в Палестине. Да и сами победители не скрывали своего торжества, о чем свидетельствует итоговая Парижская (Версальская) конференция 1919-1920 гг., проведенная под руководством масонов и еврейских организаций. Об этой конференции стоит привести несколько цитат из еврейских энциклопедий.

Вот, например, организаторы и участники этой конференции со стороны США: член Верховного суда Л. Брандейс (он же президент Міровой организации сионистов) был председателем американской Комиссии «по сбору материалов для переговоров о мире»[182]. Другая энциклопедия отдает должное «Американскому еврейскому конгрессу, разработавшему предложения для Парижской мирной конференции 1919. Члены Американского еврейского комитета Дж. Мак. Л. Маршалл и С. Адлер участвовали в конференции и в значительной степени благодаря их деятельности и связям евреям были предоставлены права», которых они хотели. Б. Барух, председатель Комитета военной промышленности США, сначала был «фактически ответственным за мобилизацию американского военного хозяйства»; а затем «работал в Высшем экономическом совете Версальской конференции и был личным экономическим советником президента Вильсона»[183]. Во время войны банковская группа Шиффа кредитовала и Антанту, и Германию; а братья Варбурги поделили сферы влияния, и в то время, как Пауль «имел решающее влияние на развитие американских финансов во время міровой войны», Макс оказывал услуги Германии и затем участвовал в Парижской конференции с немецкой стороны «как специалист по вопросам репараций»[184].

Одним из главных плодов этой конференции стала Лига Наций, которая «была, в сущности, масонским творением, и ее первым президентом стал французский масон Леон Буржуа»[185]; гордостью за это «творение» проникнуты многие масонские источники. Об этой первой попытке создать міровое правительство в немецкоязычной «Еврейской энциклопедии» сказано:

«Лига Наций, созданная на мирной конференции в 1919/1920 гг., ...соответствует древним еврейским профетическим устремлениям и поэтому стоит в определенной духовной связи с учениями и воззрениями евреев... Кроме специальных вопросов... есть две области, в которых судьба евреев формально связана с Лигой Наций: создание еврейского национального очага в Палестине и обезпечение прав меньшинств»[186].

Причем, еврейский «национальный очаг» в Палестине впервые был провозглашен в Декларации Бальфура (министр иностранных дел Великобритании, масон), при «непосредственном участии в ее подготовке» упомянутого члена Верховного суда США Л. Брандейса – это произошло в 1917 г., в одну неделю с Октябрьским переворотом в России...

Все это вместе взятое – в том числе случайные совпадения – не могло не произвести впечатления. В 1920-е годы стала чрезвычайно популярной тема «мірового жидо-масонского заговора», якобы целенаправленно действовавшего и на Западе, и в советской России. «Протоколы сионских мудрецов» вышли на многих языках (даже на арабском и китайском); в Англии они были напечатаны в солидном издательстве и обсуждались в английском парламенте.

Обезпокоенная газета «Таймс» (владелец которой, лорд Нортклифф, был большим другом еврейства), сравнивая «пророческие предсказания» «Протоколов» с происходящим в России, писала, что, большевистские лидеры - «в большом проценте евреи, образ действий которых соответствует принципам "Протоколов"». От «этого жуткого сходства с событиями, развивающимися на наших глазах», «нельзя

просто так отмахнуться». Утверждение, что «Протоколы» сфабрикованы русскими реакционерами, «не затрагивает самой сути “Протоколов”»; «необходимо объективное расследование», иначе «это питает огульный антисемитизм»[187]...

Только на этом фоне можно понять и последующее трагическое развитие в побежденной и униженной Германии: это была реакция – конвульсивная, слепая, злая, перечеркнувшая собственные духовные ценности – реакция крайне правых сил на победу их противников в Первой войне... И лишь ценою еще одной міровой войны масонству в Европе удалось утвердиться окончательно, а еврейству создать свое государство....

Их усилия и в промежутке между войнами добавляли новые факты в рассматриваемую теорию заговора. Тот шовинизм, который отметили А. Кестлер и Х. Арендт, приобрел новые черты во многих лидерах политического сионизма, стремившихся повторить в Палестине ветхозаветные «войны Яхве». В. Жаботинский прямо утверждал расовое превосходство евреев «детализированной расовой теорией, развитой им в ряде статей» (например: «Раса», 1913). Израильский ученый Ш. Авинери обращает внимание, что «в год прихода нацистов к власти в Германии Жаботинский пишет в подобном же духе в брошюре под названием “Лекция по еврейской истории”, изданной организацией Бетар на идиш в Варшаве (1933)»[188].

Заметим, что В. Жаботинский тогда же, в 1932 г., вступил в масонство, но пробыл в ложе недолго[189]. Видимо, потому, что свой собственный «орден» - Бетар – увлекал его больше. В статье «Идея Бетара» (1934) Жаботинский ставит этой военизированной еврейской организации такую цель: «...превратить Бетар в нечто вроде мірового организма, такого, который будет способен, по знаку из центра, в тот же миг осуществить, всеми десятками своих рук, одно и то же действие во всех городах и государствах»[190]...

Вторая міровая война дает новые совпадения, впечатлившие сторонников «единой тайной руки»: союз демократий и тоталитарного СССР как в войне, так и в создании еврейского государства... Лишь испуг Сталина перед симпатиями собственных евреев к Израилю и начавшиеся антиеврейские чистки в советском руководстве в конце 1940-х годов заканчивают этот период совпадений, ставя все на свои места: начинается холодная война... Удивительно, что Дуглас Рид и после этого, уже в подавлении Венгерской революции 1956 года, находил «продолжение еврейско-талмудистского руководства революцией в ее центре в Москве»[191].

***

В наши дни, ретроспективно, можно лучше понять происходившее в России в промежутке между Міровыми войнам, в том числе причины и движущие силы революции. Но в те годы часто приходилось судить по отвлекающим внимание внешним признакам, причем ни Запад (затушевавший свое предательство России), ни большевики (приписавшие все революционные лавры себе) не были заинтересованы в объективном анализе происшедшего. (Возможно, именно этим объясняется замалчивание масонской темы в советской школе и исторической науке, что просто удивительно в сравнении со значением масонства в формировании западного общества.)

Поскольку из этих событий вырастает вся история XX века вплоть до наших дней, то и сегодня мало кто заинтересован в объективном анализе. Это приводит, с одной стороны – к крайности черно-белых трактовок, с другой – к отметанию всей проблемы как «черносотенного мифа». Поэтому даже на основании безупречных источников трудно писать на столь табуированную тему в чуть ли не телеграфном стиле – где каждый факт заслуживает отдельной книги. На эту психологическую трудность жалуются многие видные историки, обставляя даже несомненную информацию осторожными амортизаторами-извинениями. Тем же, кому все это кажется «черносотенным мифом», следует заглянуть хотя бы в указанные источники, в еврейские и масонские энциклопедии по всем затронутым темам, событиям, именам – сводя информацию воедино. Многое, конечно, еще предстоит уточнить тем исследователям, которые (хочется надеяться) получат доступ к документам в архивах.

Приведенные примеры относятся к прошлому, но в них содержится постоянный психологический элемент: тайная организация масонов (в их числе длинная вереница президентов США) всегда будет вызывать подозрения, а еврейское влияние в міровой политике и прессе невозможно скрыть. Впечатляющих фактов много и в наши дни.

Однако примеры из прошлого к сегодняшней ситуации не всегда применимы, так как после Второй міровой войны еврейско-масонский союз приобретает иной облик. Прежде всего это касается масонства, выполнившего свою политическую функцию «тарана старого міра», достигшего своих целей – и, похоже, в немалой степени изменившегося под ответным воздействием того деидеологизированного общества, которое построили масоны. Они стали менее агрессивны во внутренней политике своих стран, ибо у них там уже нет серьезных врагов. В атомизированной плюралистической демократии для правления необходимы не столько тайные общества, сколько деньги и средства информации, формирующие «общественное мнение» (хотя при этом подлинные структуры власти тоже предпочитают оставаться закулисными; в последнее время их идеологию по устроению всеобщего Нового мірового порядка называют «мондиализмом»).

Границы же масонства как идейного явления размывались по мере того, как те «прогрессивные ценности», за которые боролись все масонские течения, становились общепринятыми в либерально-демократическом міре: прежде всего это отказ от христианского понимания міра, от абсолютных религиозных критериев.

Поэтому сегодня анализ западного общества требует более широкого подхода, независимо от принадлежности его лидеров к масонству. Былую идейную роль масонства, «передового отряда», теперь играет «малый народ» (о котором пишет И. Шафаревич). На Западе масоны – лишь часть его, а в СССР развитие в ту же сторону (нынешнее «западничество») происходит и без принадлежности к масонству – под воздействием сходного идейного поля.

Но главное, что часто упускается при анализе этой проблемы: рассматриваемый «заговор» есть часть общего энтропийного процесса Нового времени, который и раньше не исчерпывался орденскими или национальными рамками. Проблема заключается в дехристианизации міра, в его отпадении от Бога – в апостасии. В этом секулярном русле лежат и Реформация, и Просвещение, и масонство, и марксизм, и большевизм. И в этом духовном процессе виноваты не масоны или «малый народ»: они не только его участники, но и его продукт. Поэтому-то и соединялись в этом русле усилия всех этих течений: это было естественным проявлением их духовного родства, сущность которого часто оставалась вне их сознания. В том числе – вне сознания всего еврейского народа, активно и по-разному участвовавшего в этом процессе. Только в рамках христианской историософии можно понять судьбу евреев во всех ее проявлениях, ставшую религиозной осью человеческой истории. Об этом, как и о современном состоянии обоих рассмотренных «слагаемых», коротко скажем в последних главах книги (там будет затронут еще один впечатляющий аспект совпадения еврейской и масонской символики, завершающий эту тему на религиозном уровне[192]).

Сейчас же отметим, что основной водораздел в спорах о теории «мірового заговора» заключается в том, что считать здесь первичным: духовный процесс апостасии и саморазложения человечества, в котором возникают соответствующие деструктивные организации; или же тайные организации, которые вызывают этот процесс.

Очевидно, дело в том, где искать первоисточник зла, действующего в міре. С христианской точки зрения, это зло заключается не в человеке, а в более мощных силах, противоборствующих замыслу Божию о міре и воздействующих на человека, пользуясь его свободой воли (что, разумеется, не отменяет ответственности человека за творимое им зло).

В эмигрантских спорах о масонстве Н. Бердяев, беря для оценки правильный духовный масштаб, верно писал, что силы зла в міре могут «действовать разнообразными, не непременно организованными и централизованными путями», то есть нельзя все зло в міре сводить к политическому заговору. Он правильно упрекал правые круги, что они упрощают проблему, относя этот вопрос «целиком к сыскной части, к органам контрразведки»[193]. И.А. Ильин тоже как-то отмечал, что видеть в революции «просто результат заговора» - «дилетантство», «вульгарный и демагогический подход»; «Это все равно, что объяснять болезнь злокозненно сговорившимися бактериями и их всесильностью. ...бактерии не причина болезни, они только ее возбудители; причина в организме, его слабости»[194]...

Но эти высказывания справедливы лишь как предостережение против одной из крайностей в трактовке проблемы. Для правильного лечения или предотвращения болезни необходимо все же знать тип бактерий. В медицине этим занимается специальная наука; вряд ли следует отвергать и политическую «бактериологию». Тем более что люди, в отличие от бактерий, могут именно «сговариваться» и образовывать организационные структуры. Сводить все только к их действию – упрощение проблемы, но упускать их из виду – тоже упрощение. Зло в міре может действовать именно разнообразными путями, в том числе и организованными (даже если члены таких организаций не осознают себя инструментами зла).

Здесь мы имеем два – хоть и несоизмеримых, но взаимосвязанных – уровня: духовный и политический, питающие друг друга с той или иной степенью сознательности действий участников. То есть под влиянием сил зла, действующих в міре, происходит злоупотребление человечества своей свободой и безсознательное саморазложение общества. Но внутри этого духовного процесса, на его политическом уровне, для какой-то части властителей ставка на свободу может быть инструментом сознательного разложения общества до атомизированного, духовно ослабленного состояния – для господства над ним. Это касается не только революции в России, но и всей западной демократии. Ключ к проблеме – в ее рассмотрении на этих разных уровнях, которые не следует смешивать или сводить проблему только к одному из них.

К сожалению, именно это можно видеть в приведенной цитате И.А. Ильина: при всей оправданности его анализа наших собственных грехов, в ней смешаны вопросы философии и «дезинфекции»; причина болезни перенесена с агрессивности бактерий на беззащитность больного; не учтено, что некоторым бактериям, как и вооруженному преступнику, не способен противостоять и здоровый организм... Думается, эти неудачные сравнения лишь иллюстрируют особую политическую «щекотливость» темы, с которой не всегда умели совладать и философы. О проявленной Ильиным осторожности говорит и искусственно расширенный перечень «бактерий»: «иезуиты, масоны, евреи, англичане или немцы»... Однако, заметим, что этот сырой текст (одна из лекций 1928 г.) не предназначался автором для печати, он был опубликован (возможно, напрасно) посмертно в 1980-е годы. В прижизненной же публикации на эту тему И.А. Ильин писал:

«Следуя тайным указаниям европейских политических центров, которые будут впоследствии установлены и раскрыты исторической наукой, Россия была клеветнически ославлена на весь мір как оплот реакции, как гнездо деспотизма и рабства, как рассадник антисемитизма... Движимая враждебными побуждениями Европа была заинтересована в военном и революционном крушении России и помогала русским революционерам укрывательством, советом и деньгами. Она не скрывала этого. Она делала все возможное, чтобы это осуществилось. А когда это совершилось, то Европа под всякими предлогами и видами делала все, чтобы помочь главному врагу России – советской власти, выдавая ее за законную представительницу русских державных прав и интересов»[195].

Таким образом, правый фланг имел все основания воспринимать все это как политический заговор. Левый фланг, не в силах отрицать эти факты, ему лишь остается считать этот заговор «прогрессивным»...

В столь сложном міре пришлось русской эмиграции бороться за самосохранение. Значительная часть ее – осознанно или интуитивно – пыталась понять и сохранить русское духовное призвание в чуждом окружении, где многие либералы (а не только масоны и еврейские финансисты) разделяли те же антихристианские идеи. Только, к сожалению, эта борьба нашими эмигрантами не всегда велась с должным пониманием ее духовного масштаба.

-------

1. В этой главе использован материал из моей другой, еще не опубликованной, книги «Русские и евреи в драме истории». Там эти вопросы рассматриваются более подробно и на более важном – религиозно-историософском уровне.

2. Katz J. Jews and Freemasons in Europe 1723-1939. Harvard University, Cambridge. 1970. P. 219-220.

3. Lennhoff Е., Posner O. Internationales Freimaurerlexikon. Wien-Мünchen. 1932 (Nachdruck 1980). S. 790-791.

4. Гессен Ю. Евреи в масонстве. СПб. 1903. С. 6-7.

5. Там же. С. 4, 7-8.

6. Encyclopaedia Judaica. 1971. Jerusalem. Vol. 7. P. 123.

7. Katz J. Ор. cit. Р. 60, 92.

8. Ibid. Р. 221.

9. Ibid. Р. 211-212.

10. Ibid. Р. 202-203.

11. Ibid. Р. 122-123.

12. Chevallier Р. Histoire de la franc-maçonnerie française, 1877-1944. Paris. 1975. Р. 58, 56.

13. См. соответствующую главу в: Chevallier Р. Ор. cit.

14. Hiram. La Franc-Maçonnerie // L'Acacia. 1902. Х. Р. 8. – Цит. по: Боровой А. Современное масонство на Западе // Масонство в его прошлом и настоящем. Москва. 1923. С. 18.

15. Chevallier Р. Ор. cit. Р. 61.

16. Ibid. Р. 71.

17. Любимов Л. О масонстве и его противниках // Возрождение. Париж. 1934. 30 сент.

18. Chevallier Р. Ор. cit. Р. 339, 411, 136.

19. Лурье С. Антисемитизм в древнем міре. Берлин. 1923. С. 207-209.

20. Еврейская энциклопедия. СПб. Б.г. Т. 2. С. 641.

21. Лурье С. Указ. соч. С. 11, 207.

22. Там же. С. 146-147.

23. Аннотация издательства к исследованию: Newman, Louis Israel. Jewish Influence on Christian Reform Movements. New York, Columbia University press. 1925.

24. Лурье С. Указ. соч. С. 147-148, 166-167, 77.

25. Еврейская энциклопедия. СПб. Т. 2. С. 640.

26. Кестлер А. Иуда на перепутье // Время и мы. Израиль. 1978. № 33. С. 102.

27. Katz J. Ор. cit. Р. 76-77, 79-80, 84-85.

28. Гессен Ю. Указ. соч. С. 48-49.

29. Katz J. Ор. cit. Р. 219-220.

30. Roth С. А Short History of the Jewish People. London. 1936. Р. 202, 204, 207.

31. Attali Jacques. Un homme d'influence. Sir Siegmund Warburg. Paris. 1985. Р. 23, 25. Ссылка Аттали на источник: Kedourie. Le Mond Juif. Éditions Flammarion.

32. Ibid. Р. 48.

33. Соловьев В. Еврейство и христианский вопрос. 1884 // Соловьев В. Статьи о еврействе. Иерусалим. 1979. С. 8.

34. Арендт Х. Антисемитизм // Синтаксис. Париж. 1989. № 26. С. 134, 146.

35. Там же. С. 152.

36. Еврейская энциклопедия. 1916. – Цит. по: Рид Д. Спор о Сионе. Иоганнесбург. 1986. С. 76.

37. Katz J. Oр. cit. Р. 224-225.

38. Ibid. Р. 210. См. также: Р. 115, 116, 124, 125.

39. Ibid. Р. 204.

40. См., напр., хоть и пропагандно упрощенную, но содержащую некоторые полезные сведения книгу о суде в Берне в 1934 г.: Бурцев В.            "Протоколы сионских мудрецов" - доказанный подлог. Париж. 1938.

41. Арендт Х. Указ. соч. С. 152.

42. Там же. С. 153.

43. См.: Dеr Prozess gegen die Attentäter von Sarajewo // Archiv für Strafrecht und Strafprozeß. Berlin. 1917. Band 64. S. 385-418; 1918. Band 65. S. 7-137; 385-393.

44. Dictionnaire universel de la fгаnс-maçonnerie. Paris. 1974. Р. 114.

45. Chevallier Р. Ор. cit. Р. 217.

46. См.: Берберова Н. Люди и ложи. Нью-Йорк. 1986. С. 188, а также: 18-19, 22-23, 25; Николаевский Б. Русские масоны и революция. Москва. 1990. С. 131.

47. Давыдов А.В. Воспоминания. Париж. 1982. С. 223-226.

48. The Jewish Communal Register of New York City 1917-1918. New York. Р. 1018-1019 // Coston Н. La haute finance et les revolutions. Paris. 1963. Р. 119.

49. Витте С. Воспоминания. Москва. 1960. Т. 2. С. 439-440. – Ср.: B'nai B'rith News. Мау 1920. Nr. 9. Vol. XII // Netchvolodow А. L'Émpereur Nicolas II et les juifs. Paris. 1924. Р. 58.

50. Encyclopaedia Judaica. 1971. Jerusalem. Vol. 14. Р. 960-961; Vol. 10. Р. 1287; see also: Knickerbocker С. // New York Journal-American. 1949. 3.II.

51. Цит. по: Тяжелые дни. Составлено А.Н. Яхонтовым // Архив русской революции. Берлин. 1926. Т. XVIII. С. 44-45. См. также: Солженицын А. Собр. соч. Париж. 1984. Т. 13. С. 263-267.

52. См.: Goulévitch А. Czarism and Revolution. Hawthorn, California. 1962. Р. 230.

53. Parliamentary Debates. House of Commons. 1917. Vol. 91, Nr. 28. 22 March, col. 2081. – Цит. по: Алексеева И. Миссия Мильнера // Вопросы истории. 1989. № 10. С. 145.

54. См.: Germany and the Revolution in Russia, 1915-1918. Documents from the Archives of the German Foreign Ministry. Edited bу Z.A.B. Zeman. London. 1958. Р. 24, 63, 92; L'Allemagne et les problémes de lа paix pendant lа Premiére guerre mondiale. Documents extraits des archives de l'Office allemand des Affaires étrangères. Publiés par André Scherer et Jacques Grunewald. Paris. 1962. Р. 137.

55. Чтобы это увидеть, нужно совместить данные хотя бы из следующих двух работ: Берберова Н. Указ. соч.; Фрумкин Я. Из истории русского еврейства // Книга о русском еврействе (1860-1917). Нью-Йорк. 1960. Правда, нуждаются в уточнении даты вступления в масонство некоторых из членов Политического бюро.

56. Jüdisches Lexikon. Berlin. 1927. Band 1. S. 1149; Александр Исаевич Браудо. Очерки и воспоминания. Париж. 1937.

57. Dictionnaire universel... Р. 1166.

58. Фрумкин Я. Указ. соч. С. 107.

59. Текст см. в упомянутом сборнике: Germany and the Revolution... Р. 140-152.

60. Катков Г. Февральская революция. Париж. 1984. С. 349-352.

61. Laqueur W. Deutschland und Russland. Berlin. 1965. S. 57-59.

62. Агурский М. У истоков национал-большевизма // Минувшее. Париж. 1987. № 4. С. 142, 145-147.

63. Дижур И. Евреи в экономической жизни России // Книга о русском еврействе... С. 155-182.

64. Берберова Н. Указ. соч. С. 152. Если верить М.С. Маргулиесу и Берберовой, то масонами были многие военные: Там же. С. 25, 36-38.

65. Цит. по: Пятницкий Н. Династия и Россия // Сигнал. Париж. 1939. № 46. 1 янв. С. 1.

66. См.: Данилов Ю. Великий князь Николай Николаевич. Париж. 1930. С. 316-317; Берберова Н. Указ. соч. С. 41-43; Смирнов С. История одного заговора // Последние новости. Париж. 1928. 22 апр.

67. См. сборник еврейских публицистов: Россия и евреи. Берлин. 1923. (Париж. 1978). А также: Бернштам М. Микроб коммунизма или тифозная вошь? // Вестник РХД. Париж. 1980. № 131. С. 292-294. Агурский М. Идеология национал-большевизма. Париж. 1980. С. 238-245, 264-266.

68. Sutton А.С. Wall Street and the Bolshevik Revolution. New Rochell, N.Y. 1974.

69. Lennhoff Е., Posner О. Ор. cit. S. 204, 483, 809, 1192-1193.

70. См.: Деяния Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви заграницей. Белград. 1939. С. 193-197.

71. Возрождение. 1926. 2 июля. С. 2; 3 июля. С. 1.

72. См.: Геллер М. «Первое предостережение» - удар хлыстом // Вестник РХД. 1978. № 127.

73. Sutton А.С. Ор. cit. Р. 146-154, 159-161, 60.

74. Ломоносов Ю. Воспоминания о Мартовской революции 1917 г. Стокгольм-Берлин. 1921. С. 11, 85, 86; Берберова Н. Указ. соч. С. 137, 170.

75. Sutton А.С. Ор. cit. Р. 159.

76. См.: Николаевский Б. Указ. соч. С. 110, 113, 117, 67, 69, 60, 169-170; Вопросы истории. Москва. 1957. № 3. С. 176; Аронсон Г. Масоны в русской политике // Новое русское слово. Нью-Йорк. 1959. 8-12 окт.

77. Катков Г. Указ. соч. С. 214-215; Ср.: Старцев В. Российские масоны XX века // Вопросы истории. Москва. 1989. № 6. С. 49.

78. Берберова Н. Указ. соч. С. 148.

79. Там же. С. 98, 248.

80. Faucher J.-F. Dictionnaire historique des francs-maçons. Paris. 1988. Р. 367-368.

81. Троцкий Л. Моя жизнь. Опыт автобиографии. Берлин. 1930. С. 143-147.

82. Lennhoff Е., Posner О. Ор. cit. S. 204.

83. Николаевский Б. Указ. соч. С. 56; Ср.: Аврех А. Масоны и революция. Москва. 1990. С. 143.

84. Первушин Н. Русские масоны и революция // Новое русское слово. 1986. 1 .авг. С. 6.

85. Coston Н. La Republique du Grand Orient. Paris. 1964. Р. 110-111, 179-180.

86. Струве П. Размышления о русской революции. София. 1921. С. 9-10.

87. Encyclopaedia Judaica. Berlin. 1929. Band 4. S. 1010.

88. Краткая еврейская энциклопедия. Иерусалим. 1976. Т. 1. С. 108, 301.

89. Jüdisches Lexikon. Berlin. 1930. Band IV/2. S. 1331, 1329.

90. Mariel Р. Les Francs-Maçons еn France. Paris. 1969. Р. 204.

91. Jüdisches Lexikon. 1930. Band IV/2. S. 1225; Band I. S. 1137.

92. The Times. London. 1920. 8.V. Р. 15.

93. Авинери Ш. Основные направления в еврейской политической мысли. Израиль. 1983. С. 237, 239.

94. Берберов Н. Указ. соч. С. 125-126.

95. Цит. по: Авинери Ш. Указ. соч. С. 245.

96. Рид Д. Спор о Сионе. Иоганнесбург. 1986. С. 420.

97. См. на эту тему также: Назаров М. Миссионеры с рю Пюто // Политика. Москва. 1991. № 16. Нояб. С. 10-11.

98. Бердяев Н. Жозеф де Местр и масонство // Путь. Париж. 1926. № 4. С. 183-187; перепечатка: Новый мір. Москва. 1990. № 1.

99. Ильин И. Міровые причины русской революции // Вече. Мюнхен. 1985. № 17. С. 44-45.

100. Ильин И. Основы борьбы за национальную Россию. Издание НТСНП. Нарва. 1938. С. 19.

Примечания

1

Бунин И. Миссия русской эмиграции // Под серпом и молотом. Лондон (Канада). 1975. С. 209-217.

2

Schubart W. Europa und die Seele des Ostens. Pfullingen. 1979. S. 34-35.

3

Ibid. S. 39, 41.

4

Об этом вкладе русской эмиграции в человеческую цивилизацию см.: Ковалевский П. Зарубежная Россия. Париж. 1971; дополнит. выпуск: Париж. 1973; Гуль Р. Я унес Россию. Нью-Йорк. 1981. Т. I; 1984. Т. II.

5

Федотов Г. Россия. Европа и мы // Новый град. Париж. 1932. № 2. С. 3.

6

Российский Фонд культуры. Карельское отделение. Центр изучения духовной культуры русского зарубежья. Петрозаводск. 1990. С. 3.

7

Назаров М. Проблемы воспитания молодежи в эмиграции // Русская мысль. Париж. 1986. 26 сент.

8

Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Париж. 1946. С. 7.

9

Значительную часть парижских таксистов в 1920-1930-е годы составляли русские офицеры. Мне часто приходилось слышать песню "Монмартрский шофер" в талантливом исполнении моего старшего коллеги по "Посеву" Бориса Брюно (известного до войны певца в Югославии): об оставленной белыми армиями России, о жизни на чужбине - «Я – шофер... Но – иной... непонятный, и им – безконечно чужой...». Эти стихи Е. Тарусского, посвященные белогвардейцам-первопоходникам, впервые были опубликованы в "Часовом" (1929, № 19-20); по сведениям Б.С. Брюно, первым их начал исполнять под музыку офицер Марковского полка С. Вендерович.

10

Ковалевский П. Зарубежная Россия. Париж. 1971. С. 12-13.

11

Цит. по: Даватц В., Львов Н. Русская армия на чужбине. Белград. 1923. (Репринт: Нью-Йорк. 1985). С. 16

12

Там же. С. 20.

13

Савич Н. Константинопольский период // Грани. Франкфурт-на-Майне. 1989. № 152. С. 234-235.

14

Там же. С. 260.

15

Там же. С. 219-220.

16

Штейфон Б. Военная деятельность Врангеля // Главнокомандующий Русской армией генерал барон П.Н. Врангель. Берлин. 1938. С. 207.

17

Цит. по: Игнатов М. Враги и друзья // Сигнал. Париж. 1939. № 60. 1 авг. С. 3

18

Даватц В., Львов Н. Указ. соч. С. 20, 42.

19

Там же. С. 21.

20

Rimscha Н. Rußland jenseits der Grenzen 1921-1926. Jena. 1927. S. 11-12.

21

Даватц В., Львов Н. Указ. соч. С. 90.

22

Rimscha Н. Ор. cit. S. 8-9.

23

Савич Н. Указ. соч. С. 260-261.

24

Даватц В., Львов Н. Указ. соч. С. 55-56.

25

Тарусский Е. Беседы на бивуаках // Часовой. Брюссель. 1938. № 213. 1 июня. С. 19-20

26

Легионер. Русские во французском Иностранном легионе // Часовой. Париж. 1931. № 55. 15 мая. С. 16-17.

27

Volkmann Н.-Е. Die russische Emigration in Deutschland 1919-1929. Würzburg. 1966. S. 11-12, 13-17, 18-25.

28

Гессен И. Годы изгнания. Париж. 1979. С. 167. Ср.: Volkmann Н.-Е. Ор. cit. S. 26-27, 33. Советскую цифру 181.000 вернувшихся Фолькман считает пропагандно завышенной.

29

Volkmann Н.-Е. Ор. cit. S. 31, 37-45.

30

Гессен И. Указ. соч. С. 47, 49, 50.

31

Цит. по: Гуров И. «Интересы міровой революции» по-прибалтийски // Политика. Москва. 1991. № 3. С. 10.

32

Левицкий Д. О положении русских в независимой Латвии // Новый журнал. Нью-Йорк. 1980. № 141. С. 206- 233.

33

Ковалевский П. Зарубежная Россия. 1971. С. 12-13. См. также: Почанинов Р. "Зарубежная Россия" и "Золотая книга русской эмиграции" // Русская мысль. Париж. 1997. № 4172. 1-7 мая. С. 13.

34

Seide G. Geschichte der Russischen Orthodoxen Kirche im Ausland vоn der Gründung bis in die Gegenwart. Wiesbaden. 1983. S. 168.

35

Цит. по: Аверкий, архиепископ. Святая гора Афон и ее современное состояние. Доклад Собору 1962 г. // Православный путь. Джорданвиль. 1962. С. 42.

36

Ковалевский П. Зарубежная Россия. С. 12-13.

37

Volkmann Н.-Е. Ор. cit. S. 125, 123.

38

См.: Ковалевский П. Зарубежная Россия. 1971; Зарубежная Россия. Дополнительный выпуск. Париж. 1973.

39

Трушнович Я. Эмиграция и «революционное движение нового поколения» // Посев. 1990. № 2. С. 147. Эмиграции в Югославии в годы ее расцвета посвящен специальный номер «Часового» (Брюссель. 1939. № 236-237).

40

Шмелев И. Душа родины. Париж. 1967. С. 217

41

Volkmann Н.-Е. Ор. cit. S. 5

42

Ibid. S. 123.

43

Гуль Р. Я унес Россию. Нью-Йорк. 1981. Т. I. С. 118.

44

См.: Там же. Т. I. С. 117-148

45

См.: Raeff М. Russia abroad. 1990. New York. Р. 29, 33, 37-38.

46

Simpson J. The Refugee Рroblem. Oxford University Press. 1939. Цит. по: Поремский В. Политическая миссия русской эмиграции. Франкфурт-на-Майне. 1954. С. 4.

47

Volkmann Н.-Е. Ор. cit. S. 121-126. Tabelle I.

48

Зернов Н. За рубежом. Париж. 1973. С. 123, 125.

49

См.: Ковалевский П. Зарубежная Россия. 1971. С. 288.

50

Зернов Н. Указ. соч. С. 123-124.

51

Там же. С. 127.

52

Национально-Трудовой Союз Нового Поколения. Курс Национально-политической подготовки. Белград. 1938. Часть IV. С. 96.

53

Там же. С. 96.

54

Rimscha Н. Der russische Bürgerkrieg und die russische Emigration 1917-1921. Jena. 1924. S. 17, 19-20, 36.

55

Возрождение. Париж. 1926. 14 авг. С. 2.

56

Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк. 1959. С. 21.

57

Rimscha Н. Der russische Bürgerkrieg... S. 60.

58

Rimscha Н. Rußland jenseits der Grenzen 1921-1926. Jena. 1927. S. 94.

59

См.: Raeff М. Institutions of а society in exile: Russia abroad, 1919-1939 // Россия-Russiа. Venice. Vol. 6. 1988. P. 117

60

Гуль Р. Я унес Россию. Нью-Йорк. 1984. Т. II. С. 86.

61

Гессен И. Годы изгнания. Париж. 1979. С. 139.

62

Абрамович Р. Проблемы русской эмиграции // Социалистический вестник. Нью-Йорк. 1949. № 619. С. 63.

63

Гуль Р. Я унес Россию. Нью-Йорк. 1981. Т. I. С. 88-89.

64

Raeff М. Russia abroad. 1990. New York. P. 144.

65

Ibid. P. 137.

66

Volkmann Н.-Е. Die russische Emigration in Deutschland 1919-1929. Würzburg. 1966. S. 121-126. Tabellen I, II.

67

L'Émigration russe en Europe. Catalogue collectif des périodiques en langue russe. 1855-1940. Paris. 1976; 1940-1979. Paris. 1981. См. также: Струве Г. Русская литература в изгнании. Париж. 1984; Гуль Р. О книге Глеба Струве // Гуль Р. Одвуконь. Нью-Йорк. 1982. С. 51-58.

68

Мейер Г. У истоков революции. Франкфурт-на-Майне. 1971. С. 133, 148.

69

Rimscha Н. Der russische Bürgerkrieg... S. 94-97.

70

Ibid. S. 75.

71

Volkmann Н.-Е. Ор. cit. S. 56-57.

72

Цит. по: Rimscha Н. Der russische Bürgerkrieg... S. 114.

73

Цит. по: Мейер Г. Указ. соч. С. 148, 150

74

Rimscha Н. Rußland jenseits... S. 49, 59-60, 84.

75

Возрождение. Париж. 1926. 14 авг. С. 2.

76

Струве П. Дневник политика // Возрождение. 1926. 3 июня. С. 1.

77

Возрождение. 1926. 7 апр. С. 1.

78

Возрождение. 1926. 12 апр. С. 4.

79

Ольденбург С. Существо коммунистической власти // Возрождение. 1926. 6 апр. С. 4.

80

Возрождение. 1926. 12 апр. С. 1.

81

Бернштам М. Стороны в гражданской войне 1917-1922 гг. // Вестник РХД. Париж. 1979. № 128. С. 331-333. См. также полемику в «Вестнике РХД» № 131.

82

Семенов Ю. Сущность и назначение Зарубежной России // Возрождение. 1926. 6 апр. С. 4.

83

Савич Н. Константинопольский период // Грани. Франкфурт-на-Майне. 1989. № 152. С. 244-245.

84

Струве П. Дневник политика // Возрождение. 1926. 15 мая. С. 1.

85

Там же.

86

Rimscha Н. Rußland jenseits... S. 60, 93-95.

87

Ильин И. Республика – монархия // Возрождение. 1926. 9 мая. С. 2.

88

Обращение Съезда Хозяйственного Восстановления России ко всем русским. Основные положения, принятые Съездом // Двуглавый Орел. Берлин. 1921. № 9. 1 (14) июня. С. 3-10.

89

Соколов-Баранский В. Доклад по основам тактики и организации Монархического движения // Двуглавый Орел. Берлин. 1921. № 11. 1 (14) июля. С. 16, 18.

90

Из доклада Е.А. Ефимовского на Рейхенгалльском съезде // Двуглавый Орел. Берлин. 1921. № 13. 1 (14) авг. С. 21-22.

91

Цит. по: Россия. Русский Эмигрантский Альманах. Шанхай. 1926. С. 63.

92

Rimscha Н. Rußland jenseits... S. 69. Volkmann Н.-Е. Die russische Emigration... S. 95-120.

93

Цит. по: Никон (Рклицкий), архиеп. Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Нью-Йорк. 1962. Т. IX. С. 261.

94

Трушнович Я. Эмиграция и «революционное движение нового поколения» // Посев. Франкфурт-на-Майне. 1990. № 2. С. 150.

95

44. Цит. по: Варшавский В. Указ. соч. С. 91. Ср.: Прорвало... // За Родину. София. 1938. № 9(67). Май. С. 3.

96

В этой главе использован материал из моей другой, еще не опубликованной, книги «Русские и евреи в драме истории». Там эти вопросы рассматриваются более подробно и на более важном – религиозно-историософском уровне.

97

Katz J. Jews and Freemasons in Europe 1723-1939. Harvard University, Cambridge. 1970. P. 219-220.

98

Lennhoff Е., Posner O. Internationales Freimaurerlexikon. Wien-Мünchen. 1932 (Nachdruck 1980). S. 790-791.

99

Гессен Ю. Евреи в масонстве. СПб. 1903. С. 6-7.

100

Там же. С. 4, 7-8.

101

Encyclopaedia Judaica. 1971. Jerusalem. Vol. 7. P. 123.

102

Katz J. Ор. cit. Р. 60, 92.

103

Ibid. Р. 221.

104

Ibid. Р. 211-212.

105

Ibid. Р. 202-203.

106

Ibid. Р. 122-123.

107

Chevallier Р. Histoire de la franc-maçonnerie française, 1877-1944. Paris. 1975. Р. 58, 56.

108

См. соответствующую главу в: Chevallier Р. Ор. cit.

109

Hiram. La Franc-Maçonnerie // L'Acacia. 1902. Х. Р. 8. – Цит. по: Боровой А. Современное масонство на Западе // Масонство в его прошлом и настоящем. Москва. 1923. С. 18.

110

Chevallier Р. Ор. cit. Р. 61.

111

Ibid. Р. 71.

112

Любимов Л. О масонстве и его противниках // Возрождение. Париж. 1934. 30 сент.

113

Chevallier Р. Ор. cit. Р. 339, 411, 136.

114

Лурье С. Антисемитизм в древнем міре. Берлин. 1923. С. 207-209.

115

Еврейская энциклопедия. СПб. Б.г. Т. 2. С. 641.

116

Лурье С. Указ. соч. С. 11, 207.

117

Там же. С. 146-147.

118

Аннотация издательства к исследованию: Newman, Louis Israel. Jewish Influence on Christian Reform Movements. New York, Columbia University press. 1925.

119

Лурье С. Указ. соч. С. 147-148, 166-167, 77.

120

Еврейская энциклопедия. СПб. Т. 2. С. 640.

121

Кестлер А. Иуда на перепутье // Время и мы. Израиль. 1978. № 33. С. 102.

122

Katz J. Ор. cit. Р. 76-77, 79-80, 84-85.

123

28. Гессен Ю. Указ. соч. С. 48-49.

124

29. Katz J. Ор. cit. Р. 219-220.

125

Roth С. А Short History of the Jewish People. London. 1936. Р. 202, 204, 207.

126

Attali Jacques. Un homme d'influence. Sir Siegmund Warburg. Paris. 1985. Р. 23, 25. Ссылка Аттали на источник: Kedourie. Le Mond Juif. Éditions Flammarion.

127

Ibid. Р. 48.

128

Соловьев В. Еврейство и христианский вопрос. 1884 // Соловьев В. Статьи о еврействе. Иерусалим. 1979. С. 8.

129

Арендт Х. Антисемитизм // Синтаксис. Париж. 1989. № 26. С. 134, 146.

130

Там же. С. 152.

131

Еврейская энциклопедия. 1916. – Цит. по: Рид Д. Спор о Сионе. Иоганнесбург. 1986. С. 76.

132

Katz J. Oр. cit. Р. 224-225.

133

Ibid. Р. 210. См. также: Р. 115, 116, 124, 125.

134

Ibid. Р. 204.

135

См., напр., хоть и пропагандно упрощенную, но содержащую некоторые полезные сведения книгу о суде в Берне в 1934 г.: Бурцев В. "Протоколы сионских мудрецов" - доказанный подлог. Париж. 1938.

136

Арендт Х. Указ. соч. С. 152.

137

Там же. С. 153.

138

См.: Dеr Prozess gegen die Attentäter von Sarajewo // Archiv für Strafrecht und Strafprozeß. Berlin. 1917. Band 64. S. 385-418; 1918. Band 65. S. 7-137; 385-393.

139

Dictionnaire universel de la fгаnс-maçonnerie. Paris. 1974. Р. 114.

140

Chevallier Р. Ор. cit. Р. 217.

141

См.: Берберова Н. Люди и ложи. Нью-Йорк. 1986. С. 188, а также: 18-19, 22-23, 25; Николаевский Б. Русские масоны и революция. Москва. 1990. С. 131.

142

Давыдов А.В. Воспоминания. Париж. 1982. С. 223-226.

143

The Jewish Communal Register of New York City 1917-1918. New York. Р. 1018-1019 // Coston Н. La haute finance et les revolutions. Paris. 1963. Р. 119.

144

Витте С. Воспоминания. Москва. 1960. Т. 2. С. 439-440. – Ср.: B'nai B'rith News. Мау 1920. Nr. 9. Vol. XII // Netchvolodow А. L'Émpereur Nicolas II et les juifs. Paris. 1924. Р. 58.

145

Encyclopaedia Judaica. 1971. Jerusalem. Vol. 14. Р. 960-961; Vol. 10. Р. 1287; see also: Knickerbocker С. // New York Journal-American. 1949. 3.II.

146

Цит. по: Тяжелые дни. Составлено А.Н. Яхонтовым // Архив русской революции. Берлин. 1926. Т. XVIII. С. 44-45. См. также: Солженицын А. Собр. соч. Париж. 1984. Т. 13. С. 263-267.

147

См.: Goulévitch А. Czarism and Revolution. Hawthorn, California. 1962. Р. 230.

148

Parliamentary Debates. House of Commons. 1917. Vol. 91, Nr. 28. 22 March, col. 2081. – Цит. по: Алексеева И. Миссия Мильнера // Вопросы истории. 1989. № 10. С. 145

149

См.: Germany and the Revolution in Russia, 1915-1918. Documents from the Archives of the German Foreign Ministry. Edited bу Z.A.B. Zeman. London. 1958. Р. 24, 63, 92; L'Allemagne et les problémes de lа paix pendant lа Premiére guerre mondiale. Documents extraits des archives de l'Office allemand des Affaires étrangères. Publiés par André Scherer et Jacques Grunewald. Paris. 1962. Р. 137.

150

Чтобы это увидеть, нужно совместить данные хотя бы из следующих двух работ: Берберова Н. Указ. соч.; Фрумкин Я. Из истории русского еврейства // Книга о русском еврействе (1860-1917). Нью-Йорк. 1960. Правда, нуждаются в уточнении даты вступления в масонство некоторых из членов Политического бюро.

151

Jüdisches Lexikon. Berlin. 1927. Band 1. S. 1149; Александр Исаевич Браудо. Очерки и воспоминания. Париж. 1937.

152

Dictionnaire universel... Р. 1166

153

Фрумкин Я. Указ. соч. С. 107.

154

Текст см. в упомянутом сборнике: Germany and the Revolution... Р. 140-152.

155

Катков Г. Февральская революция. Париж. 1984. С. 349-352.

156

Laqueur W. Deutschland und Russland. Berlin. 1965. S. 57-59.

157

Агурский М. У истоков национал-большевизма // Минувшее. Париж. 1987. № 4. С. 142, 145-147.

158

Дижур И. Евреи в экономической жизни России // Книга о русском еврействе... С. 155-182.

159

Берберова Н. Указ. соч. С. 152. .

160

Если верить М.С. Маргулиесу и Берберовой, то масонами были многие военные: Там же. С. 25, 36-38 Цит. по: Пятницкий Н. Династия и Россия // Сигнал. Париж. 1939. № 46. 1 янв. С. 1

161

См.: Данилов Ю. Великий князь Николай Николаевич. Париж. 1930. С. 316-317; Берберова Н. Указ. соч. С. 41-43; Смирнов С. История одного заговора // Последние новости. Париж. 1928. 22 апр

162

См. сборник еврейских публицистов: Россия и евреи. Берлин. 1923. (Париж. 1978). А также: Бернштам М. Микроб коммунизма или тифозная вошь? // Вестник РХД. Париж. 1980. № 131. С. 292-294. Агурский М. Идеология национал-большевизма. Париж. 1980. С. 238-245, 264-266

163

Sutton А.С. Wall Street and the Bolshevik Revolution. New Rochell, N.Y. 1974

164

69. Lennhoff Е., Posner О. Ор. cit. S. 204, 483, 809, 1192-1193.

165

См.: Деяния Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви заграницей. Белград. 1939. С. 193-197

166

Возрождение. 1926. 2 июля. С. 2; 3 июля. С. 1

167

См.: Геллер М. «Первое предостережение» - удар хлыстом // Вестник РХД. 1978. № 127

168

Sutton А.С. Ор. cit. Р. 146-154, 159-161, 60

169

Ломоносов Ю. Воспоминания о Мартовской революции 1917 г. Стокгольм-Берлин. 1921. С. 11, 85, 86; Берберова Н. Указ. соч. С. 137, 170

170

Sutton А.С. Ор. cit. Р. 159

171

См.: Николаевский Б. Указ. соч. С. 110, 113, 117, 67, 69, 60, 169-170; Вопросы истории. Москва. 1957. № 3. С. 176; Аронсон Г. Масоны в русской политике // Новое русское слово. Нью-Йорк. 1959. 8-12 окт

172

Катков Г. Указ. соч. С. 214-215; Ср.: Старцев В. Российские масоны XX века // Вопросы истории. Москва. 1989. № 6. С. 49

173

Берберова Н. Указ. соч. С. 148

174

Там же. С. 98, 248.

175

Faucher J.-F. Dictionnaire historique des francs-maçons. Paris. 1988. Р. 367-368

176

Троцкий Л. Моя жизнь. Опыт автобиографии. Берлин. 1930. С. 143-147

177

Lennhoff Е., Posner О. Ор. cit. S. 204

178

Николаевский Б. Указ. соч. С. 56; Ср.: Аврех А. Масоны и революция. Москва. 1990. С. 143

179

Первушин Н. Русские масоны и революция // Новое русское слово. 1986. 1 .авг. С. 6

180

Coston Н. La Republique du Grand Orient. Paris. 1964. Р. 110-111, 179-180

181

Струве П. Размышления о русской революции. София. 1921. С. 9-10

182

Encyclopaedia Judaica. Berlin. 1929. Band 4. S. 1010

183

Краткая еврейская энциклопедия. Иерусалим. 1976. Т. 1. С. 108, 301

184

Jüdisches Lexikon. Berlin. 1930. Band IV/2. S. 1331, 1329.

185

Mariel Р. Les Francs-Maçons еn France. Paris. 1969. Р. 204

186

Jüdisches Lexikon. 1930. Band IV/2. S. 1225; Band I. S. 1137

187

The Times. London. 1920. 8.V. Р. 15

188

Авинери Ш. Основные направления в еврейской политической мысли. Израиль. 1983. С. 237, 239

189

Берберов Н. Указ. соч. С. 125-126

190

Цит. по: Авинери Ш. Указ. соч. С. 245

191

Рид Д. Спор о Сионе. Иоганнесбург. 1986. С. 420

192

См. на эту тему также: Назаров М. Миссионеры с рю Пюто // Политика. Москва. 1991. № 16. Нояб. С. 10-11

193

Бердяев Н. Жозеф де Местр и масонство // Путь. Париж. 1926. № 4. С. 183-187; перепечатка: Новый мір. Москва. 1990. № 1

194

Ильин И. Міровые причины русской революции // Вече. Мюнхен. 1985. № 17. С. 44-45.

195

100. Ильин И. Основы борьбы за национальную Россию. Издание НТСНП. Нарва. 1938. С. 19.

Content

Назаров Михаил Викторович Миссия Русской эмиграции

1. Разные миссии

2. «Другая сторона луны»

3. Возникновение Зарубежной России

4. Политический спектр первой эмиграции…

5. …и мір, в котором она оказалась

Примечания