В. Н. ТОПОРОВ

Святость и святые в русской духовной культуре

Том I

Первый век христианства на Руси

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

Еще несколько лет назад обращение к теме святых и святости в русской культуре могло бы показаться странным, безнадежно устаревшим, ненужным и вредным (не говоря уже об опасности выдвижения такой темы), по крайней мере тем, кто утратил связь с духовно–религиозной традицией (в результате ли сознательного разрыва с нею или пассивного, незаметно совершившегося выпадения из нее), и для кого «нечувствие» к высшим смыслам и главным ее ценностям стало естественным.

Происходящие в последнее время изменения в отношениях государства к церкви и религии и в общественном сознании приводят к возрождению интереса к тому, что было забыто, отринуто, поругано. Появляется желание найти в прошлом то, что может помочь разобраться в настоящем и бросить луч света на будущее, иначе говоря, возобновить права наследования, от которых столь поспешно отказались ранее, и взять с собой это родовое наследие в дальнейший путь.

Разумеется, сам по себе этот путь не приводит вступившего на него в лоно традиции с неизбежностью, но предполагает как минимум желание понять ее, то есть стремление если не усвоить, то хотя бы представить другую точку зрения как имеющую свой смысл и свой резон. На этом пути перед безрелигиозным, но по возможности не предвзятым (и уж во всяком случае не злонамеренно ориентированным) сознанием встает обычно серьезное препятствие в виде идеи святости и ее реального воплощения — святынь и святых. Ограниченный рационализм (включая и плоский «сциентизм») сопротивляется этой идее, отказывая ей принципиально и/или не находя ей места в «своей» системе, а анархически–воинствующее своеволие воспринимает категорию «святого» (священного) как источник особенно сильного раздражения, от которого оно стремится избавиться, прибегая к поруганию святынь, глумлению над ними, кощунству, которое, между прочим, оказывается ничем иным как своего рода негативом подлинной святости.

В силу этих и иных причин проблема святости в наших условиях требует некоторых, хотя бы самых кратких, разъяснений. Прежде всего нужно напомнить, что само понятие святости (как и соответствующее слово), столь существенное в христианстве, в частности, в православии и еще уже — в русской церковно–религиозной традиции, гораздо древнее и христианства и времени сложения русского языка, культуры и народа. В основе слова святой лежит праславянский элемент *svet- (=*svent-), родственный обозначениям этого же понятия в балтийских (ср. лит. šventas), иранских (ср. авест. spэnta-) и ряде иных языков. В конечном счете этот элемент в приведенных примерах и других им подобных образует звено, которое соединяет и теперешнее русское слово святой с индоевропейской основой *k'uen–to-, обозначающей возрастание, набухание, вспухание, то есть увеличение объема или иных физических характеристик.

В языческую эпоху это «увеличение» чаще всего трактовалось как результат действия особой жизненной плодоносящей силы или — позже — как ее образ, символ. Не случайно поэтому, что эпитет «святой» в русской (и славянской) традиции определял прежде всего символы вегетативного плодородия (святое дерево, рай [первоначально вариант мирового дерева], роща, колос, жито, корова и т. п.), животного плодородия (святая пчела, скот, корова и т. п.), сакрально отмеченные точки пространства и времени (святая гора, поле, место, камень, река, озеро и т. п.; святой день, ночь, неделя, праздник [ср. свято, святки как его обозначение] и т. п.), «порождающие» стихии (святой огонь, святая вода), рамки вселенной как предел ее потенций (святая земля, святое небо), выступающие и в ипостасном, как бы персонифицированном виде «родителей» (ср. Мать–Земля и Отец–Небо при святая мать, святой отец, но и святая семья). Пространство и время, святые (освященные) в своих наиболее ответственных точках и «вещных» узлах, как бы обручем скрепляют святой, или Божий, мир, нередко соотносимый со святой (Божьей) красотой, и населяющий его святой народ (опять с отсылкой к идее рождения), ведущий святую жизнь. В этом святом мире предназначение и идеал человека быть святым (святой человек; ср. имена типа Святослав, Святополк, Святомир и т. п.). Все формы реализации человеческой деятельности по идее ориентированы на святость — свою (потенциально) или исходящую свыше. Отсюда — святое слово, святое дело, святая мысль. И то, чем человек слывет среди других, что остается после него, в высших своих проявлениях оказывается святым (святая слава, святое имя). Свято и высшее назначение человека, его жизненный путь, его идеал (святой путь, святая вера, святая правда, святая истина, святая жизнь, святой Бог). В этом пансакральном контексте представляется вероятным, что и характерно христианские употребления слова святой, точно переводящие соответствующие понятия греческого или латинского текста, могли иметь свой параллельный источник в недрах дохристианской традиции (ср. святилище при святой храм, святая церковь; святой крест при бесспорной сакральности этого символа в дохристианскую эпоху).

Возвращаясь к конкретным примерам, можно думать, что понятия такого типа, как «святость» вод, по крайней мере в исходном локусе, предполагает наличие таких внешних признаков у этих вод, которые поражают наблюдателя некоей положительной предельностью, высшей гармонией, создающими условия для прорыва от феноменального к нуменальному. Такие «святые» воды могут быть осмыслены как подлинно святые и стать объектом культа, но могут и не вовлечься в сферу религиозно–сакрального, оставаясь на уровне «святой» красоты. Святость же святого человека, храма, литургии, покоится на иных основаниях и принципиально вне сферы феноменального (хотя, конечно, приметы святости в христианстве — как бы вторичные и вспомогательные — могут выступать и на уровне явлений) и вне сферы природы. Только в последнем случае (святой человек в отличие от «святых» вод) феноменальное оказывается непосредственным и органическим знаком нуменального, подлинным и безошибочным его свидетелем.

Учет мифологического языческого наследия в момент его встречи с кругом идей и образцов христианства позволяет понять русскую версию святости. Говоря в общем, сакральность (или даже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) всё должно быть в принципе сакрализовано, вырвано из–под власти злого начала и — примириться с меньшим нельзя — возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты; 2) существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая сокровенная мечта–надежда — святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени к здесь и сейчас (литургия уже есть образ этого состояния; отсюда и стремление продлить литургическое время, с одной стороны, и невнимание к профаническому, с другой).

На старом субстрате (предельное материальное изобилие) с введением христианства сложилось представление о новом типе святости — духовной, понимаемой как некое «сверхчеловеческое» благодатное состояние, когда происходит возрастание в духе, творчество в духе. Идея материального роста не исключается, но ее мотивировка решительно изменяется: жито свято не потому, что оно растет и плодоносит, но оно растет и плодоносит потому, что оно свято искони, по условию, в соответствии с высшей волей. Но хотя понятие святости в принципе ясно и в отдельных случаях отчетливо противостоит понятию мирского, профанического, опознание святости в конкретных примерах и ситуациях оказывается затрудненным. Право определения святых принадлежит церкви, и она имеет на этот счет вполне определенные правила (см. ниже) и длительную «практическую» традицию. Для того, чтобы быть уверенным в правильном понимании святости и ее персональных воплощений, нужно взглянуть на эту проблему изнутри, встать на точку зрения церкви и верующих и не предъявлять требований и критериев, которые не имеют силы в данной системе.

Значит ли это, что понятие святости закрыто наглухо для носителя безрелигиозного сознания, бесполезно для него и не может затронуть его сердце, душу, чувства, ум? Совсем нет, если только не отталкивать от себя конкретные факты и всю традицию. Существуют реальности разного рода, не позволяющие отмахнуться от проблемы даже самому «внешнему» наблюдателю, — реальность языка, когда говорят: «он святой человек» или «это святое дело»; реальность источников (житийных текстов и других исторических свидетельств), реальность «гласа» самой традиции, хранящей память о примерах святости столетия и даже тысячелетия, ее живого чувства. Разумеется, безрелигиозное (как, впрочем, и религиозное) сознание может во многом сомневаться, считать то или иное недоказанным, противоречивым, предлагать иные интерпретации, не соглашаться, но оно не может не признать, если только оно не отказывается от своих же рациональных принципов, реальности самой проблемы святых и святости. Отказ от такого признания обозначал бы отречение от важнейшего наследия духовной культуры, своеобразный эскапизм и своеволие (волюнтаристскую селективность) в вопросе о том, что есть и чему быть. Можно пойти еще дальше и предположить, что все источники о святости и святых ложны, несостоятельны, что герои житийной литературы не более чем фикции, что все это вне реальности. Но и в этом случае такой отказ был бы ошибочным, ибо есть реальность и реальность. И вторая реальность не может быть опровергнута даже если она зарождается на основе фантазии, ошибки, некоей аберрации; коль скоро фантом возник, и осознание его как фантома утрачено, а суть его передается от поколения к поколению, фантом становится фактом духовной жизни, ее развития, ноосферическим фактором, сопоставимым с геологическими силами. Святое место, святой предмет, святой человек оказываются теми точками, вокруг которых навивается ноосферическая ткань, трудятся мысль и чувства, возникают ощущения новой реальности, которая в любой момент может стать более реальной и важной, чем породившая ее «по ошибке» (бывают ли они в подобных случаях?) «первичная» реальность. Более того, можно сказать, что само требование доказательства на «твоем» языке для явления, возникшего и описанного на «чужом» («не твоем») языке, по меньшей мере некорректно. Даже самому непримиримо–требовательному и претендующему на последнюю точность критику в этом случае можно посоветовать обращение к здравому смыслу примерно в том плане, который выступает при рассмотрении вопроса о гениях. Можно утверждать, что нет надежных определений гениальности, можно сомневаться, является ли X гением или кто гениальнее X или Y, но никто не отвергает на этих основаниях самого понятия гениальности и не ставит под подозрение реальности гениальных людей, хотя в каждом конкретном случае может присутствовать аспект относительности. Впрочем, он есть и в сфере святости: церковь признает еще неведомых, неопознанных святых, она судит о святых с точки зрения земной церкви, но не абсолютной, небесной святости, она может ошибаться (случаи деканонизации) или промедлять (пропуск своевременной канонизации), она допускает частичное, не повсеместное признание святости (местная канонизация, местночтимые святые) и т. п.

«Канонизация есть установление Церковью почитания святому, — пишет Г. П. Федотов. — Акт канонизации — иногда торжественный, иногда безмолвный — не означает определения небесной славы подвижника, но обращается к земной церкви, призывая к почитанию святого в формах общественного богослужения. Церковь знает о существовании неведомых святых, слава которых не открыта на земле. Церковь никогда не запрещала частной молитвы, т. е. обращения с просьбой о молитве к усопшим праведникам, ею не прославленным. В этой молитве живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную молитву усопших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то "общение святых", о котором говорит "апостольский" символ веры».

Тот же автор, как и ряд других, писавших по этому вопросу, подчеркивал историческую изменчивость форм канонизации на Руси: от почитания мучеников и святых в соответствии со списками, составлявшимися в каждой епархии, до централизованных форм, впрочем, тоже различных (право канонизации сначала принадлежало митрополитам–грекам, потом Собору, патриарху, Синоду). Во многих случаях канонизация сопровождалась возникновением определенных трудностей и спорами. Иногда причиною их были групповые интересы, неясности в том, насколько канонизируемый соответствует критериям святости, наконец, неправильный взгляд на сам акт канонизации. Нередко забывали о том, что канонизация не абсолютное и единственно возможное определение тех, кто подлинно свят, но выбор, совершаемый Церковью здесь, на земле, и ограничиваемый человеческими возможностями, тем разумением, которому не дано полностью открыть небесную иерархию святых. При этом выборе руководствуются определенными мотивами, также коренящимися в земной человеческой жизни в ее конкретных исторических разновидностях. Среди них нередко особую роль играли религиозно–воспитательные, а иногда и национально–политические и даже психологические мотивы, не говоря уж о том, что при канонизации принимались во внимание народные культы (почитание), относящиеся к будущему святому. В этом смысле народная вера, религиозно–нравственная оценка может пониматься отчасти как еще одно основание для канонизации наряду с жизнью и подвижничеством святого, чудесами, с ним связываемыми, и — тоже лишь отчасти — нетлением его мощей (значение последнего критерия в истории канонизации святых на Руси нередко преувеличивалось: нетление как особый дар Божий и свидетельство славы подвижника понималось как непременное условие святости).

Но при всех этих сложностях, неясностях и разноречиях для религиозного сознания главное ясно: святой — это тот человек, в ком пребывает особый вид духовно благодатного возрастания, называемого святостью. Это определение лишь по внешнему своему виду тавтологично: неясность относится к тонкостям в понимании святости, но не ее носителя. На Руси святость рано стала высшим идеалом, высшей духовной ценностью. Пансакральная установка, о которой говорилось выше, объясняет соборный образ святости — Святую Русь. При этом, конечно, нужно помнить, что существенна не сама оценка реального соответствия Руси и выдвигаемого ею перед собой понятия святости, но направленность на святость вопреки всему, признание ее высшей целью, сознание неразрывной — на глубине — связи с нею и вера во всеобщее распространение ее в будущем. Образ же Святой Руси полнее всего передает собор святых, предстателей перед Богом и одновременно дар Ему от Святой Руси. «Якоже плод красный Твоего спасительного сеяния, земля Российская приносит ти, Господи, вся святыя, в той просиявшие. Тех молитвами в мире глубоце церковь и страну нашу Богородицею соблюди, многомилостиве», — говорится в «Тропаре всем святым в земли Российстей просиявшим».

«В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России, — писал Г. П. Федотов во введении к книге о святых Древней Руси, — в них мы ищем откровения нашего собственного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки». В этих словах наиболее ярко определена роль святых в духовной жизни на Руси. Это святое наследие духовной культуры, хранимое и развиваемое народом, этим же наследием живущим и вскармливаемым, слишком многое объясняет и в высших достижениях секуляризованных форм русской культуры, отмеченных исключительной напряженностью духовных исканий и устремленностью к нравственному идеалу человека. Но ведь и вся русская агиография, насчитывающая сотни житий и еще больше их редакций, характеризуется именно этими чертами. К сожалению, большинство исследователей склонны концентрировать свое внимание на повторах, клише, заимствованиях и влияниях, «наивностях», оставляя в стороне тот удивительный факт, что перед нами огромная литература о лучших людях, просветленных верою и избравших себе образцом для подражания жизнь Христа, об их жизненном подвиге, об их святости, о том идеальном мире, которому они учили и который существовал и для составителей житий и для их читателей и слушателей, и, следовательно, о духовных устремлениях самих этих людей. В этом отношении ничто в древнерусской литературе, как и в литературе более позднего времени, не может сравниться с этой энциклопедией святости и ее носителей.

Тема святости на Руси есть в известном смысле и тема самой Святой Руси. Для многих это понятие и стоящее за ним явление имеет первостепенную важность. Для многих же «Святая Русь» — ложное определение некоего фантомного (и это в лучшем случае) явления или (хуже того) явления, несоответствующего идеалу святости и даже противоположного ему, и тогда эта формула вызывает широкий спектр реакций — от сомнений, иронии, некоей безобидной насмешки, которую вызывает всякое несоответствие широковещательно объявленной, с большими претензиями на исключительность задачи, наличной реальности, и вплоть до решительного неприятия и соответствующего такому неприятию отношения. Что же, и тех и этих «многих» понять можно, и у каждой стороны — свои аргументы, свои представления и, если угодно, своя искренность (о ситуациях, когда нет этой последней, нет смысла и говорить: здесь все ясно). Конечно, нужны разъяснения и ограничения, контроль как над чувствами и даже показаниями интуиции, так и над выводами рассудка, отпущенного на волю и опирающегося исключительно на самого себя.

Несомненно, понятие Святой Руси таит в себе нечто оповещающее о подлинной жизни духа, о некоем благодатном состоянии, и каждый человек сам должен определять, воплощены ли эти ценности в жизнь и насколько, или они не более чем чаемое. Но это же понятие таит в себе и другое — опасные соблазны, которые могут привести и действительно приводят к гибельным следствиям, если не определено, что вкладывается тем, для кого за этим понятием стоит несомненная реальность. Поэтому, при беспечном, а иногда и сознательно бесчестном отношении к формуле Святой Руси, она так сильно и опасно поляризует общество, способствуя укреплению духа «ненавистного разделения», о котором говорил еще Сергей Радонежский.

Две отчетливо оформившиеся и имеющие за собой длительную традицию тенденции в русской исторической жизни спорят за правильное понимание того, что такое Святая Русь, и какой она должна быть и что она должна ответить на старую дилемму, сформулированную Владимиром Соловьевым, — Каким же хочешь быть Востоком: / Востоком Ксеркса иль Христа? и перенесенную даже в то священное пространство, благодатно осененное именем Христа, но, увы! нередко уже отравляемое и ядами «ксерксианства». Эти две тенденции проходят через всю историю страны, ее христианства и ее Церкви.

Одна из них («ксерксианская», говоря условно) ставит по сути дела «русское» выше христианского или — что почти то же самое — считает, что христианское исчерпывается до конца опытом русской христианской жизни. Эта тенденция, столь отчетливая и, пожалуй, как никогда агрессивная сегодня, заявляет — без достаточных на то оснований, а нередко и вовсе безосновательно — претензии на единоличное обладание всей полнотой христианства и истиной о Христе, отказывая в этом всем другим, видит в Церкви не более чем «проекцию России», хотя сама Россия, как писал незадолго до своей смерти отец Александр Шмеман, нуждается «в таком критерии, который был бы ее и выше ее, и этим критерием является полнота Церкви», потому что «не может быть какая–то часть критерием целого» («Духовные судьбы России»). Болезнь исторической национальной гордыни, самодовольства, переходящего в спесь и неуважение к другим, хвастовства, шапкозакидательства, суетности или мнимого смирения — лишь часть признаков этой тенденции, особенно демонстративно эксплуатирующей понятие Святой Руси (не говоря уж о таких преступных следствиях этой болезни, как человеконенавистничество, ксенофобия, антисемитизм, которые открыто направлены против заветов Христа и христианского универсализма). Реальности такой «Святой Руси», строимой людьми этого направления, где бы они ни были — в миру или даже внутри самой Церкви — не могут быть иными, нежели ложными, демоническими и в конце–концов несущими в себе гибель.

И все–таки Святая Русь — есть, и именно она, другая, — та подлинная реальность, которая противостоит духу «ненавистного разделения», которая умножает и углубляет слой святости в русской жизни вот уже тысячу лет и которая, дорожа своим русским образом святости, хорошо знает, что ее святость никак не отменяет и не становится поперек святости других народов. Эта Святая Русь, о которой можно говорить без всякого рода «ограничительно–ухмылочных» кавычек, но лучше все–таки говорить о ней с самим собой, то есть думать о ней в глубине своего сердца, — именно тот «остаток», который, пройдя через все испытания истории, сохраняется на Руси. Это как раз святые, канонизированные Церковью, и просто те, о ком говорят «святой человек», «святые люди», чьи приметы — смирение, но и духовная неуспокоенность, подвижничество, неустанный поиск Правды и жизнь по правде–справедливости, истинное духовное покаяние, понимаемое как «попытка увидеть себя глазами Бога» (Шмеман) или, иная сторона того же, постоянно предстоять Богу. На этом историческом пути Святая Русь уже обрела великие духовные ценности — святых людей, святое слово, святые образы–образа (иконы), устремленность к святому и верность ему, открытость будущему, мыслимому как торжество святости. Уже цитированный священник и богослов писал: «Если мы твердо верим в то, что русское государство, историческая Россия, которая существовала прежде, и есть Святая Русь и нам остается только вернуться к ней […], тогда мера нашей гордыни безусловно превышена и Бог заслуженно посрамил нас нашим страшным историческим падением. Хотели бы мы и дальше при всех наших падениях и блужданиях мерить себя только этим критерием? […] Итак, говорить сегодня о судьбах России вовсе не значит готовить себя к возвращению в прошлое — это погибель. То, что случилось с Россией, было дано ей и нам как ужасное испытание и одновременно как возможность для пересмотра всего нашего прошлого и для очищения. Слово "кризис" означает суд. И суд совершился. Поэтому всем нам сегодня надо напрячь до предела совесть. Именно совесть. […] Совесть объединяет всё. Она позволяет заново увидеть Россию в ее прошлом и настоящем и, может быть, начать чувствовать, в чем должно состоять будущее На каждом из нас, русских христианах, лежит долг подвига — в меру своих сил […] способствовать тому, чтобы духовная судьба у России была. И чтобы эта духовная судьба хотя бы в какой–то мере соответствовала тому удивительно чистому и светлому определению, которое кто–то когда–то произнес и которое осталось как мечта и чудо, как замысел, как желание: Святая Русь».

* * *

Идея написания этой книги (или даже меньше того — хотя бы просто обозначения ее темы, напоминания о ней) возникла в конце 70–х годов как осознание некоего долга человеком, чья непосредственная специальность при нормальных обстоятельствах не давала бы ему права писать на избранную тему, но в тех условиях, которые тогда существовали, до известной степени оправдывала дерзость обращения к ней — тем более что приближение тысячелетней годовщины крещения и вдохновляло на этот шаг и обязывало одновременно. Нужно заметить, что при всех гонениях на церковь и религиозную жизнь, запретах, ограничениях, опытах разложения их извне и изнутри в послевоенные годы к рубежу 70–80–х годов стали вполне ощутимы признаки определенных изменений к лучшему. В направлении этих изменений чувствовались знаки некоей промыслительности, и все эти отдельные и разные признаки перемен склублялись в нечто цельно-единое, порождая атмосферу ожидания и надежд. Старые и, как казалось, давно утратившие силу пророчества о конце эпохи торжествующего зла и о сроках освобождения от него всплывали из памяти и придавали этому ожиданию исполнения сроков особую напряженность.

Разумеется, никаких надежд и даже отдаленных планов издать книгу здесь, в своем собственном доме, не было и не могло быть. Вопрос о некоем внутреннем компромиссе — придание теме той степени «обтекаемости», которая позволила бы сказать хотя бы нечто большее, чем дозволено, — не обсуждался автором даже наедине с самим собой: сама тема не позволяла идти на такие сделки. Надежда могла быть только на печатание книги или отдельных ее частей за границей. Профессор Ян вар дер Энг, известный специалист по русской литературе из Амстердамского Университета, предпринял попытку найти издателя, но потерпел неудачу. В качестве промежуточного варианта он предложил печатать отдельные части книги в специальных приложениях к выходящему в Нидерландах журналу «Russian Literature». Благодаря любезности профессора Я. ван дер Энга с 1988 по 1993 год вышло пять отдельных выпусков таких приложений, где были напечатаны работы по избранной теме — о «Прогласе» Константина Философа (св. Кирилла) в контексте темы Слова и Премудрости, с одной стороны, и кирилло–мефодиевского наследия на Руси, с другой; о «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона как первом значительном опыте религиозной рефлексии, отражающем уроки первых десятилетий христианства на Руси; о «Сказании о Борисе и Глебе» в связи с идеей вольной жертвы как подражания Христу; о «Житии преподобного Феодосия Печерского» с акцентом на теме творческого собирания души, духовного трезвения, подвига труженичества (два выпуска).

Эти же работы составляют содержание первого тома предлежащей книги, но здесь они представлены в новых, сильно расширенных и отчасти переработанных вариантах. Как можно заметить, очередность больших разделов этого тома определяется двумя принципами — хронологической последовательностью и очередностью осваиваемых или выдвигаемых в русской духовной традиции и религиозной жизни ключевых идей. В итоге в первом томе оказался охваченным первый век (даже несколько меньше) христианства на Руси. Особое место занимает первый раздел, посвященный Константину Философу, первоучителю славян. По отношению к христианской жизни на Руси это — предыстория (середина IX века), развертывавшаяся, правда, и на территории будущего Древнерусского государства, на его дальних окраинах, и имевшая исключительное значение для выбора того направления религиозной мысли на Руси и того типа богословствования, которые были усвоены и долгое время определяли религиозную жизнь в этой части христианского мира.

Естественно, что несмотря на значительный объем каждой из частей этого тома восстанавливаемая картина целого оказывается довольно общей. Многое из более частного приходилось сознательно опускать, что, впрочем, имело и некоторые свои преимущества, — в частности, более рельефного изображения наиболее важных религиозных идей и типов святости, явленных на Руси. Чтобы отчасти компенсировать неизбежные лакуны, каждая из частей тома строилась как некий сложный узел, в котором одновременно было завязано несколько разноплановых тем — личность святого (святой человек), тип святости, им явленный (типология святости), основная идея данного подвига святости и, наконец, «основной» текст, соотносимый со святым («Житие» или собственное его сочинение). Всюду, где для этого были возможности, предпринималась попытка воссоздания исторического, а иногда и бытового контекста эпохи. Более строгое исследование фактов сознательно сочеталось с рефлексиями по их поводу; последние связаны прежде всего с попытками уяснения психологии святого подвижника, вскрытия «невидимой» части религиозного подвига, того типа «додумывания» известного до тех пределов, где уже встает проблема реконструкции феноменов религиозной жизни и сферы пневматологии.

Второй том этой книги в большей своей части сознательно строится иначе. Поэтому он должен производить впечатление большей разноплановости и многообразия. Хронологически, за небольшими исключениями, он охватывает четыре века (XIV–XVII), и та степень подробности и хронологической густоты («тесноты»), которая характеризует первый том, здесь невозможна. Эта невозможность ставит перед автором проблему выбора таких тем и таких ракурсов, которые все–таки обеспечивали бы известную целостность картины при том увеличении разреженности, которое в данном случае неизбежно.

В следующем (возможно, следующих) томе в центре внимания эпоха, коренным образом отличная от первого века христианства на Руси: перед лицом испытаний многие иллюзии развеялись, медиумическая зачарованность соблазнами священного быта и оптимизм неофитства уступили место большей трезвости, даже жесткости, аскетичности. Появляется новый тип святости. Этот период охватывает годы татарского ига, его падения, становления и развития Московской Руси, трагедии раскола — вплоть до начала «петербургского периода» русской истории.

Центральная фигура этого периода и всей русской святости — Сергий Радонежский. С раздела, ему посвященного, и начинается второй том. Ряд разделов тома в известной степени продолжает построение, наметившееся в первом томе — святые в хронологической последовательности. Здесь предполагаются разделы (помимо уже указанного о Сергии Радонежском) о его учениках и сподвижниках, младших современниках («Северная Фиваида»), о Ниле Сорском, Филарете, митрополите Московском, юродивых во Христе, мучениках за веру времен раскола и следующих за ним десятилетий («Виноград Российский» Андрея Денисова); из частей, относящихся к хронологически более позднему периоду, в этом же ряду рассматривается фигура св. Ксении Петербургской и некоторых из оптинских старцев.

Другому принципу («святое» в неперсонологическом плане и нетерминологическом смысле) следует ряд разделов, выстраиваемых вокруг определенных тем и понятий — святое место («Божий мир»), святое время, святая земля, святая красота. В связи с темой святости в миру и мирского ее соответствия вводится раздел о мире как гармоничной, по Божьему закону организованной форме социального устройства. Особые разделы посвящены странникам и странничеству («Хожения»), «чужим» святым, ставшими настолько своими, что сознание их первоначальной «чужести» отошло в глубокую тень, если только не вовсе утратилось («римский» Алексий человек Божий, и «индийский» царевич Иосаф), фигуре Иванушки–дурака как «поэта», духовным стихам (с акцентом на «Голубиной книге») и др. Один из основных разделов второго тома — о русском языке, его бытийственном слое, его софийности и, если угодно, святости, о реконструкции по языковым данным особого типа духовного мироощущения и сознания, «священного быта». За пределами указанного периода остаются части, посвященные таким темам, как святые люди в русской литературе XIX века, поэзия Владимира Соловьева как опыт христианской мистики, «Новый Израиль» (еврейский вклад в духовную культуру и в русскую религиозную жизнь) и другие.

Работая над книгой, как бы прикасаясь вживе к свидетельствам о святых подвижниках и принимая эти встречи с ними как незаслуженный дар, автор всегда помнил о дне нынешнем и злобе его, веря, что благодатная сила святости и на поруганном месте сем не исчерпана до конца.

1 августа 1994 года.

I

СЛОВО И ПРЕМУДРОСТЬ

(«ЛОГОСНАЯ СТРУКТУРА»):

«ПРОГЛАС» КОНСТАНТИНА ФИЛОСОФА

(К КИРИЛЛО–МЕФОДИЕВСКОМУ НАСЛЕДИЮ НА РУСИ)

Нет необходимости еще раз специально говорить о роли кирилло–мефодиевского наследства для русской духовной культуры на всем ее протяжении. Нужно, пожалуй, лишь напомнить, что это наследство стало источником и основой той прошедшей сквозь тысячелетие традиции, которая не прекращалась и в худшие времена, хотя и отступала в глубокую тень, почти теряясь в ней, а в лучшие времена являлась во всем блеске своей очевидности, собирая вокруг себя все наиболее творческое в духовной сфере.

Весь объем сделанного Кириллом и Мефодием, как и все то, что было усвоено из их дела на Руси, естественно, не может быть предметом анализа в этой работе, и здесь достаточно отослать читателя к многочисленным общим и частным трудам на эту тему. Но для того чтобы приблизиться к пониманию сути этого дела, заглянуть в сердцевину его и почувствовать то, что прежде и глубже всего одушевляло солунских братьев, можно ограничиться исследованием лишь, одного, но очень представительного в этом отношении текста — «Прогласа» Константина Философа (Св. Кирилла), о котором автору этих строк уже приходилось писать раньше (Топоров 1979; 1985; 1988).

Этот замечательный текст [1] привлек к себе внимание специалистов после того как он был найден А. Ф. Гильфердингом в 1858 г. и издан тогда же по списку Печского Евангелия И. И. Срезневским и в том же году вторично Гильфердингом. «Проглас» по списку Хиландарского (Афонского) Евангелия был издан в 1868 г. архимандритом Леонидом и в 1985 г. архимандритом Дучичем. В 1875 г. А. Н. Попов опубликовал третий вариант — по списку Хлудовского Евангелия. Все эти списки являются по происхождению сербскими (XIV в.). Они достаточно близки друг к другу и, видимо, восходят к единой и довольно поздней версии. В 1902 г. А. И. Соболевский издал русский список «Прогласа», входивший в состав сборника Троицкой Лавры (XVI в.) и отличающийся независимостью от сербских списков (к сожалению, от него сохранилось менее половины текста). В 1910 г. этот текст был перепечатан Соболевским снова, причем была сделана попытка реконструкции первоначального текста «Прогласа». Среди других изданий текста и попыток восстановления его древнейшей формы заслуживают внимания опыты Р. Нахтигаля и А. Вайяна, а также Е. Георгиева [2], не говоря о более ранних публикациях (см. Литература).

Текст «Прогласа» неоднократно был предметом исследования с разных точек зрения и, в частности, текстологической (ср. ряд реконструкций первоначального текста) и стихотворно–поэтической. Поэтому едва ли целесообразно здесь и теперь аргументировать значение этого текста. Достаточно напомнить, что это один из самых ранних (см. ниже) памятников славянской письменности, и к тому же принадлежащий к числу оригинальных (т. е. непереводных) поэтических текстов, в котором развернута весьма важная концепция с глубокой предысторией (учение о Логосе в Евангелии от Иоанна и его продолжение в святоотеческой литературе) и с богатой последующей историей. Во всех этих отношениях «Проглас» обладает рядом существенных преимуществ перед старославянскими текстами догматических вероучительных книг, хотя нельзя забывать того важного обстоятельства, что старославянская форма «Прогласа» дана лишь в виде реконструкции. Следовательно, на материале этого текста могут быть поставлены и при удаче решены такие вопросы, которые неразрешимы на старославянских переводах Евангелий, Псалтири и т. п. книг, сложившихся и оформившихся в рамках совсем иных (неславянских) языковых и культурных традиций и при этом значительно раньше, чем 2–ая половина IX в., когда возник «Проглас».

Определение времени создания «Прогласа» теснейшим образом связано с вопросом об авторстве этого текста. Как известно, ясность в этом вопросе отсутствует: одни связывают «Проглас» с епископом Константином (Константин Болгарский или Преславский) и, следовательно, с 90–ми годами IX в. (Соболевский, Й. Иванов, Вайян, Бернштейн и др.), другие — со славянским первоучителем Константином Философом и соответственно с 60–ми годами того же века (Голубинский, Франко, Георгиев, Якобсон, Топоров и др.); третьи уклоняются от присоединения к какой–либо из этих точек зрения или отвергают обе (Ягич, Нахтигаль и др.). — К проблеме авторства кирилло–мефодиевских текстов ср. Киселков 1961:31–53 и др. Наконец, нужно помнить и о тех, кто занимает скептическую позицию в отношении авторства каких бы ни было славянских текстов, приписываемых Константину Философу и вольно или невольно продолжает линию, намеченную в книге Brückner 1913.

Эти тридцать лет (60–90–е годы) оказываются в истории старославянской письменности исключительно важным периодом. 60–е годы IX в. — создание славянской письменности и самые первые шаги — «Недельное Евангелие» (Евангелистарий) и перевод того, что в «Житии Константина» (гл. XV) обозначается как «весь црьковъныи чинъ». К 90–ым годам уже были переведены Евангелия, Псалтирь, Апостол, Номоканон и ряд других богослужебных книг [3], т. е. возникла целая литература, которая в то же десятилетие, начиная с восшествия на престол Симеона (893 г.), вступила в эпоху яркого и обильного цветения (Климент, Наум, Иоанн Экзарх, Пресвитер Григорий, епископ Константин и др., т. н. «Преславская» школа). Решаясь сделать выбор между Константином Философом и епископом Константином, исследователь тем самым определяет круг текстов, с которым нужно соотнести и «Проглас». В первом случае это «Похвала Григорию Богослову», «Тайная служба», «Азбучная молитва» в форме акростиха, ср. Дуйчев 1957, Куев 1974, Зыков 1960 и др. (впрочем, и ее нередко приписывают епископу Константину) и т. п. [4] [естественно, что выбор позиции так или иначе делает необходимым снова обратиться к вопросу о происхождении глаголицы и к сказанию черноризца Храбра «О письменехъ»; из старой литературы на эти темы см. Бодянский 1855; Ягич 1895; 1911; Погорелов 1901; Вилинский 1901; Грунский 1904; Соболевский 1910а; Nahtigal 1923; Кульбакин 1935 и др.; среди работ последнего периода ср.: Георгиев 1962; 1971; Снегаров 1963; Dostal 1963; Mareš 1964; 1971; Tkadlčik 1964; 1971; Куев 1967; Mošin 1973; Флоря 1981:174 сл.; Ziffer 1993:65–95 (здесь же литература вопроса) и др.]; во втором — «Поучительное Евангелие» (с рядом оригинальных проповедей епископа Константина), речи Афанасия Александрийского против ариан и т. п.

При всей трудности выбора фигура Константина Философа как автора «Прогласа» представляется все–таки более вероятной. В ее пользу может говорить та общая тенденция, которая наметилась за последнюю четверть века в отношении авторства «Прогласа» и в известном отношении совпала с осознанием особо выдающейся роли Константина Философа как автора славянских текстов [5], с одной стороны, и, с другой, со старой традицией мифологизирующего характера, циклизовавшей ряд старославянских текстов (в том числе и «Проглас») [6] вокруг имени Константина Философа. Выявление текстов, принадлежащих его перу (особенно таких, как «Похвала Григорию Богослову» и др.), позволяет расширить возможности сравнения «Прогласа» с точки зрения его предполагаемой принадлежности к указанному классу текстов. Действительно, анализ этих последних, кажется, позволяет выделить ряд элементов (словесных, фразеологических, стилистических и даже концептуальных), довольно точно соответствующих отдельным фрагментам «Прогласа» (об этом см. отчасти ниже).

Вместе с тем и «Проглас» и «Похвала Григорию Богослову» объединяются, видимо, некоторыми общими чертами содержания и стиля с иным, существенно более ранним кругом текстов, влияние которых на «Проглас» и «Похвалу» должно расцениваться как важный дополнительный аргумент в пользу авторства Константина Философа в случае «Прогласа» и «Похвалы». В данном случае речь идет о том, что сама тема Слова и Мудрости связывает эти тексты как с поэтикой и религиозно–философской концепцией Григория Назианзина (Богослова), ок. 329–390 гг., одного из трех наиболее почитаемых святителей и одновременно великолепного писателя и непревзойденного стилиста своего времени (особенно в его стихотворных произведениях), так и с отдельными фактами жизни Константина Философа [7].

В «Житии Константина» [8] рассказывается о том, как он ребенком, в возрасте семи лет, познакомился с сочинениями Григория Назианзина, знал их «изъусть» (III:17), а автора их избрал себе защитником и покровителем («припадающь къ тебе л'юбовию и верою. приими и буди ми учитель и просветитель» — из «Похвалы Григорию»). Там же (в «Житии») приводится содержание сна, в котором семилетний Константин обручается с Софией–Премудростью: «Седми же летъ отрокъ бывъ, виде сонъ… яко стратигь, собравъ въся девиця нашего града, и рече къ мнe: избери себе отъ нихъ, юже хощеши подружіе на помощь и съвръсть себе. Азъ же глядавъ и смотривъ всихъ, видехъ едину краснеишу всехъ, лицемъ светящуся и украшену вельми монисты златыми и бисеромъ и въсею красотою, еи же бе имя Софиа, сиречь мудрость, ту избрахъ» (цитируется по списку XV в. Московской Духовной Академии, см. Лавров 1930). Отрок поведал о своем видении родителям, которые, услышав содержание сна, обратились к сыну с напутствием: «Сыну, храни законъ отца твоего, и не отврьзи наказаніа матере своея. Светилникъ бо заповедь закону и светъ. Ръци ж премудрости: сестра ми буди, а мудрость знаему себе сотвори: сіаеть бо премудрость паче слънца, и аще приведеши ю себе имети подружіе то отъ многа зла избавишися ею» [9]. И несколько далее, после сообщения о духовном прозрении и решении выбрать новый жизненный путь [10]: «И по ученіе ся имъ, седяше въ дому своемъ, учася книгамъ изъусть святаго Григорiа Феолога. И знаменіе крестное сотвори на стене, и похвалю написа святому Григорію сице: о Григоріе, теломъ чловече, а душею аггеле, ты бо теломъ чловекъ еси и аггелъ явися. Уста бо твоа яко единъ отъ серафимъ, Бога прославляють и всю въселеную просвещають правыя веры наказаніемъ. Тем же и мене, припадающа къ тебе любовiю и верою, пріими и буди ми просветитель и учитель… Въшедъ же въ многы беседы и умъ веліи [11], не могы разумети глубины, въ уныние велико въниде». — Мальчик обратился за помощью к случившемуся при этом ученому чужеземцу: «добре дея, научи мя художьству грамотичьску». Однако тот отказал Константину, который «шедъ домови, въ молитвахъ пребываше, дабы обрелъ желаніе сръдца своего». Вскоре Бог исполнил это желание. Правитель цесаря, услышав о Константине, «о красоте бо его, и мудрости и прилежнемъ ученіи», пригласил мальчика учиться с цесарем [12]. Константин пустился в путь к императорскому двору, сотворив по пути молитву: «Боже отець нашихъ, и господи милостиве, иже еси сотворилъ всячьская словом, и премудростію твоею создавъ чловека, да владееть сотворенными тобою тварьми, даждь ми сущую въскраи твоихъ престолъ премудрость, да разумевъ, что есть угодно тебе, спасуся. Азъ бо есмь рабъ твои, и сынъ рабыня твоея. И к сему прочюю Соломоню молитву изъглагола [13], и въставъ рече: аминь» (III).

Процитированная только что главка из «Жития Константина», таким образом, не только восстанавливает связь Константина Философа с Григорием Назианзином (как в биографическом плане, так и в текстовом), но и отсылает к общему для них обоих библейскому источнику — к учению о Премудрости, развивавшемуся Соломоном. Нужно думать, что этот двойной аргумент имеет исключительное значение для решения вопроса об авторстве этого текста.

Впрочем, есть и более специализированные аргументы: Константина Философа и Григория Назианзина объединяют и некоторые другие темы–концепции и отдельные поэтические образы, берущие свое начало или во всяком случае соотносимые с текстами, излагающими учение о Слове и Мудрости (ср., например, тему света как мироустрояющего начала, противопоставленного тьме, и соотнесение со светом явленного Слова и Премудрости). В этом последнем случае такие отрывки «Прогласа», как «Светъ бо естъ всему миру сему… слепии прозьрятъ. глуси слышятъ слово букъвеное…» (4–7); «греховьную тьму отогьнати» (18); «…слово готовя вься Бога познати. яко бе–света радость не будетъ» (27–28), находят свой источник в замечательном «световом» тропаре (τροπάριον) Григория Назианзина, где темы Слова, Мудрости и Света сведены воедино [14]:

Σε και νυν εύλογουμεν,

φως εκ φωτός άναρχου

τριττού φωτος εις μίαν

Χριστέ μου λόγε θεού,

και πνεύμα έξ άναρχου,

δόξαν άνθροιζομένου

ος ελυσας το σκοτος,

ίν' έν φωτι κτίσης τά πάντα

στησης μορφών εις κόσμον

ος ύπέστησας το φώς,

και την αστατον ύλην

και την νύν εύκοσμίαν

ος νούν έφώτισας άνθρώπου

λαμπροτητος της άνω

ίνα φωτί βλέπη το φώς.

λογω τε και σοφία

και κάτω θείς εικόνα,

και γένηται φώς ολον.

В указанных рамках выявляются и другие совпадения, находящие себе аналогии и в «Житии Константина» [15]. Ср., например: «иже еси сотворилъ / вьсекае словомь, // и премудростию своею зьдавъ чловека…» («Житие», Grivec, Tomšič 1960) при — ος νούν έφώτισας άνθρώπου λόγω τε και σοφία, «который осветил [собственно — осветивший] ум человека словом и мудростью» (ср. также слова Константина в его здравице во время пребывания у хазар: «пию въ име бога единаго, и словесе его, сьтворьшаго словомъ вьсу тварь…») [16]. Тема софийного слова как смысловой полноты и целостности, отличающей человека от скота, сходным образом реализуется в «Прогласе» (45–46) и в «Житии Константина» (VI:25). Ср. соответственно: «…иже чловекы / вься отълучить // отъ жития / скотьска и похоти» при — «творецъ… мечю ангелы и скоты есть сотворилъ чловека, словесмь и съмысломь отълучивъ и от скота, а гневомь и похотию от ангел» (Grivec, Tomšič 1960). В связи с этой параллелью может возникнуть вопрос, не предносилось ли поэтическому сознанию Константина соотнесение двух символов тьмы — греч. το σκότος "тьма", "царство тьмы" (ср. βλεπειν σκότον "видеть тьму", т. е. "быть слепым", "не видеть"; ср. к теме видимого и невидимого в «Азбучной молитве»: «боже вьсея твари и зиждителю / видимыимъ и невидимыимъ!», 2–3) и ст. — слав, скотъ в указанном месте «Прогласа» и «Жития Константина». В случае положительного ответа на этот вопрос можно было бы говорить об изощреннейшей поэтической технике Константина, одновременно учитывающей и ориентирующейся на два ряда — греческий и славянский в обоих планах — выражения и содержания. Ср.: «отълучить отъ жития скотьска…» и «отълучивъ и от скота…» при ος ελυσας το σκότος у Григория Назианзина (т. е. *otъ–loc-: ε–λυσ- и *skot-: σκοτ-).

Из других совпадений между «Житием» и текстами Григория можно отметить сравнение Бога с морской глубиной («Богъ нашь яко глубина есть морская», VI, см. Лавров 1930:8), восходящее к соответствующему образцу из проповедей Григория (см. Vavrinek 1962:110); слова патриарха «Анния» (Иоанна Грамматика) в полемике с Константином («неподобно есть въ осень цветця искати, ни старца на воину гнати, якоже некоего оуношу Нестера», V, см. Лавров 1930:6), представляющие собой цитату из письма Григория из Назианзина Никобулу (Dujčev 1971: по мнению исследователя, использование этого относительно малоизвестного текста свидетельствует о том, что текст диалога между Константином и «Аннием» действительно принадлежит Константину); описание успехов Константина в учении («Житие», IV), представляющее собой мозаику отрывков, находящихся в разных местах «Похвального слова Василия Великого» (см. Patrologia Graeca, т. 36:512, 521, 525 = Or. 43:13, 20, 23), написанного Григорием Назианзином, ближайшим другом и сподвижником Василия (Grivec 1935; 1941; 1960 и др.; ср. Vavrinek 1962:105–106; 1963:57–58 и др.) и т. п. [17]

Во всяком случае в настоящее время нет никаких оснований ни для сомнений в факте большого влияния Григория Назианзина на Константина, ни для сомнений в наличии значительного корпуса явных цитат и перекличек с текстами Григория в произведениях Константина (см. Grivec 1923–1924:46–47; 1935а; 1941; 1960; Dvornik 1933:21–22, 33–34; Георгиев 1938:110, 125–128; Gnidovec 1942; Colaclides 1956; 1982; Vavrinek 1962; 1963; Jakobson 1970; 1985; Dujčev 1971; Топоров 1979; 1985; Флоря 1981 и др.). Разумеется, сказанному не противоречит то, что эту привязанность к Григорию Константин разделял со своим временем (уже давно было показано, что в полемике с иконокластами многие прибегали к ссылкам на Григория — Феодор Студит, патриарх Никифор и др., другие посвящали ему прочувствованные слова — «Житие Евстратия», энкомий Григорию Никиты Пафлагонского [Patrologia Graeca т. 105: 439–480], тропарь Фотия в честь Григория и др. — Dvornik 1933: 33–34), но общая популярность Григория в IX в. никак не исключает личного отношения Константина к этому великому святителю. Отмеченный же факт составления Фотием, наставником и руководителем Константина (о Фотии см, Красносельцсв 1892; Россейкин 1915; Dvornik 1933; 1948; 1950; 1958:1–56; 1971; Grumel 1934; Дуйчев 1957:257 и сл.; Каждан 1958:107 и сл.; Ангелов 1963:51–69; Флоря 1981:12–23, 64 и др.; ср. также Hergenröter 1869), тропаря, посвященного Григорию (см. Sajdak 1914), по–видимому, нужно рассматривать как еще один аргумент в пользу особой связи Константина с темой Григория Назианзина и тем самым как косвенное указание на значительную правдоподобность тезиса, согласно которому Константин Философ мог быть автором «Прогласа».

Наконец, есть еще одно основание (может быть, глубинно наиболее важное) для подтверждения мнения об авторстве Константина Философа: главное в «Прогласе» принадлежит именно Константину Философу, его кругу мыслей и интересов, тому, что вдохновляло его и вызывало на подвиг. И в этом смысле тезис об авторстве Константина сохраняет свое значение, даже если Константин Пресвитер Болгарский подверг некий предыдущий текст обработке и, более того, даже если этот предыдущий текст не был записан, а существовала некая устная, более или менее институализированная версия текста, возможно, использовавшаяся и в подобных целях при богослужении. Во всяком случае и тогда было бы оправдано говорить об авторстве Константина Философа, хотя и в более ограниченном понимании термина «авторство», и исходить из презумпции «наименьшей» ошибки, поскольку Константин Пресвитер не оставил в других своих текстах достаточно надежных следов интереса к этому кругу идей и в лучшем случае мог бы считаться лишь соучастником–оформителем известной версии «Прогласа».

Но при предположении об авторстве Константина Философа в отношении «Прогласа», как известно, возникает вопрос о том, каким образом объясняются в «Прогласе» четвероевангельские и библейские цитаты, которых автор не мог найти в переведенном к тому времени «Недельном Евангелии». Разумеется, наши знания о полном составе переводов ко времени создания «Прогласа» очень скудны и недостаточно детализированы (поэтому, например, трудно поручиться за то, что весь црьковъныи чинъ не мог иметь в своем составе тех или иных конкретных цитат из Ветхого Завета или отдельных Евангелий, которые наличествуют в «Прогласе» и едва ли могли быть в «Недельном Евангелии»), Вопрос о цитатах или свободном (но близком к тексту, тем не менее) изложении ново- и ветхозаветных текстов в неевангельских и небиблейских сочинениях (случай «Прогласа») хотя и был поднят более 60 лет тому назад [18], до сих пор принадлежит к числу недостаточно разработанных, и поэтому (если настаивать на том, что автор «Прогласа» Константин Философ) приходится допустить, что Константину Философу принадлежат и те ново- и особенно ветхозаветные вкрапления, (точные цитаты и разные виды парафраз) в «Прогласе», которые ко времени его создания еще не получили своей переводной старославянской формы. В этом случае значение «Прогласа» многократно увеличивается: он совмещает в себе не только авторский текст оригинального характера, но и ряд «проб» в переводе евангельских и библейских отрывков, сделанных впервые, так сказать, ad hoc. Анализ этих «предпереводов» (по меньшей мере часть их предшествует во времени переводам, ставшим каноническими и дошедшим до нашего времени) должен стать одной из настоятельных задач палеословенистики, но в этой работе акцент на другом, а именно на том, какую смысловую и композиционную роль играли эти цитаты и парафразы в структуре текста «Прогласа» как законченного и самодовлеющего целого, обладающего, несомненно, и эстетической функцией. При иной формулировке можно сказать, что в центре внимания здесь, помимо концептуальной структуры, находятся принципы и способы художественной композиции текста, характерные для первого старославянского переводчика и оригинального поэта» [19] Константина Философа.

* * *

Что «Проглас» заслуживает особого внимания не только как текст, в котором предпринимается попытка кратко сформулировать некоторые наиболее важные и глубокие идеи, предуготовляющие к восприятию евангельского текста (эти идеи для новообращенных славян должны были стать путеводительными), и объяснить задачи, стоявшие перед «работниками одиннадцатого часа», и их назначение в новом строе христианской жизни, но и как один из самых ранних памятников славянской книжной поэзии, не вызывает сомнения. Среди старославянских стихотворных текстов он является наиболее значительным по объему, если иметь в виду оригинальные тексты (иное дело — Киевские листки, представляющие собой перевод миссала). Каковы бы ни были источники отдельных частей «Прогласа», как целое он является оригинальным памятником старославянской поэзии не только по языку, но и по композиции. В этом смысле «Проглас» менее зависит от греческих образцов, чем Другие стихотворные тексты Константина и, в частности, чем его энкомий Григорию, предполагающий явную ориентацию на структуру семистиший Григория Назианзина [20]. С этой точки зрения «Проглас» — самый характерный и наиболее представительный памятник старославянской поэзии, тот «Slavic response to Byzantine poetry», о котором писал Р. О. Якобсон, имея в виду «творческую автономию и суверенное полноправие славянских провинций византийского искусства, изобразительного и словесного» (Якобсон 1963:166). И еще одно основание для обращения к «Прогласу» состоит в том, что структура этого текста как поэтического произведения, строго говоря, пока не была предметом сколько–нибудь подробного анализа, хотя в разной связи те или иные ее элементы описывались и изучались (ср. прежде всего Георгиев 1938; 1956; Jakobson 1954 [1963]; 1985). Так что и в этом отношении больше повезло «Похвале Григорию Богослову» (ср.: Trubetzkoy 1934:52–54; Якобсон 1957 и особенно 1970; 1985:207–239, 279–280 и др.). По необходимости и в этой работе придется ограничиться рассмотрением лишь некоторых аспектов структуры текста «Прогласа», но при этом наиболее существенных.

Но прежде еще несколько слов о характерных чертах творческой личности Константина. Для дебюта книжной славянской поэзии и ее дальнейших судеб особое значение имело то обстоятельство, что ее творцом был знаток и выученик греческой поэзии, почитатель ее высших достижений христианской эпохи. Не случайно, что именно Константин заложил первый камень той традиции, которая эллинизировала позже русский язык и создала слово необыкновенной бытийственной полноты и глубины, прочнее всего утверждающее связь со сферой исторического [21]. Но Константин Философ не только познакомил и породнил греческую и славянскую речь, в частности, в поэзии. Он был одновременно и художником слова и мыслителем. С его помощью славянство соприкоснулось с высшими духовными ценностями, которые византийская культура хранила и развивала, продолжая, с одной стороны, античную традицию, а с другой, — христианскую и через нее — косвенно — ветхозаветную. Именно Константину обязана русская духовная традиция догматическим и художественным символом Софии–Премудрости, Художницы Небесной.

Да, Равноапостольный Кирилл узрел в таинственном сновидении, в видении детского возраста, когда незапятнанная душа всецело определяется явленным ей первообразом горнего мира, узрел Софию, и в его восприятии Она — божественная восприимчивость мира — предстала как прекраснейшая Дева царственного вида. Избрав ее себе в невесты из сонма прочих дев, Равноапостольный Кирилл бережно и благоговейно пронес этот символ через всю свою жизнь, сохранив верным свое рыцарство Небесной Деве. Этот символ и сделался первой сущностью младенческой Руси, имевшей восприять от царственных щедрот Византийской культуры… Около этого небесного образа выкристаллизовывается Новгород и Киевская Русь. Не забудем, что самый язык нашей древней письменности, как, вместе с ним, и наша древнейшая литература, пронизанная и формально и содержательно благороднейшим из языков — эллинским, был выкован, именно выкован, из мягкой массы языка некультурного — Кириллом, другом Софии, ибо прозвание его — философ, и что около Софийского храма, около древнейших наших Софийных храмов, обращается рыцарственный уклад Средневековой Киевской Руси [22].

Но через образ Премудрости — Софии (Σοφία), которая изначально женственна и многоплодна, в которой слиты воедино Творец, творчество и тварь, устанавливаются связи христианской софиологии с одним из ее важнейших истоков — позднебиблейской мифологемой о жизни и творчестве как радостном художестве, ср. др. — евр: (hkmh) «премудрость Божья»: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны… Тогда я была при Нем художницею и была радостию всякий день; веселясь перед лицом Его во все время… кто нашел меня, тот нашел жизнь» («Книга притчей Соломоновых», VIII:22–24, 30–35) [23]. Тем самым Константин Философ становится для славян первым проводником в мир религиозно–умозрительных ценностей иудаизма и, следовательно, той фигурой, которая открывает важную и обширную область Judaeo–Slavica (и даже шире — Semito- Slavica) [24] [О следах еврейского элемента в текстах, приписываемых Константину Философу, см. Барац 1927:331 и след.]. Роль Константина в связи с этим, однако, не исчерпывается переводческой деятельностью. Легенды и жития кирилло–мефодиевского цикла рисуют Константина как блистательного оппонента–полемиста в прениях с иудейскими (и сарацинскими) мудрецами в связи с сомнениями хазаров [25] в вопросе выбора веры (через сто с небольшим лет та же ситуация повторилась в связи с выбором веры русским князем Владимиром, и иудеи, как свидетельствуют русские источники, вновь были посрамлены христианскими проповедниками). В «Италианской легенде» лишь кратко излагается результат:

Post haec praedictus Philosophus iter arripiens, et ad gentem illam, ad quem missus fuerat, veniens, comitatus Redemptoris omnium Dei praedicationibus et rationibus eloquiorum suorum, convertit omnes illos ab erroribus, quos tarn de Saracenorum quam de Iudaeorum perfidia retinebant [26]. Unde plurimum exhilarati, et in fide Catholica corroborati atque edocti, gratias referebant omnipotenti Deo et famulo ejus Constantino Philosopho…

(«Legenda Italica. Vita cum translatione S. Clementis», 6).

Подробнее сообщается об этом в «Успении Св. Кирилла» (о времени создания этого текста см. теперь Флоря 1986:101):

послани же быше от захаріе [от Хозарія] кнеза. гагань къ Михаилу царю; имуще человека иже наставить техъ на православную веру. понеже и еще имъ не суще христіаномь. нападаху на нихъ сарацини и евpеие [27], привести ихъ на свою нечестивую ересь, царь же Михаилъ после Костантина Философа с братомъ его Мефодіемь. они же дошедше до Херсона [28], научистисе ту жидовьской беседе и книгамь, на осмь честіи граматикію преложивь. и обреть ту самаренина, и самаренскые книгы. и на молитву възложивь себе и от Бога разумь воспріемь. и чести начеть книгы тые и крести того и сына его [29]… и вълезшу въ корабь, и путу се еть хазарска… и дошедшу же до кнеза хазарскаго гагана. и ту собравшесь срацине и евреие, съ філософомъ, многую пру сотворше. філософъ же съ братомь си Мефодіемь. обличи злочестивую ихъ ересь, и низложи ихъ. гагганъ же видевь філософа обличивша ихъ ересь, и вьзопи веліемь гласомь. се вижду філософа Божіею помощіу, грьдиню жидовскую на землю низврьгоша. в срацинскую на онь поль рекы преврьже. Констадин же філософь, научивъ все люди, и гаггана православной вере. и крести гаггана и съ велмужь. и инехъ мнозехъ.

Ср., наконец, «Паннонское Житие Мефодия»:

Приключьшю же ся времени такому, и посла царь по философа, брата его, въ казары, да поять и съ собою на помощь. бяху бо тамо жидове христіаньскую веру велми хуляще. онъ же рекъ: яко готовъ есмь за христіаньскую веру умрети. и неослюша ся, но шедъ служи яко рабъ меншю брату, повиннуя ся ему сіиже молитвою, а философъ словесы преможетъ я, и посрамисте… (4).

По–видимому, главным предметом спора Константина Философа с иудеями был вопрос о Св. Троице [30] (к самому спору–диспуту см. Panzer 1968 и др.). Во всяком случае он обозначился уже за совместной трапезой при обмене тостами, когда на призыв хазарского кагана пить «во имя Бога, создавшего всю тварь» Константин предложил в ответ свое — пить «во имя Бога единого и Слова Его, которым небеса утверждены, и Животворящего Духа, которым содержится вся сила созданной твари» («Житие Константина», XIV: 14–16). Некоторые вторичные и третичные источники, предполагающие, что существовало нечто вроде отчета о дебатах, составленного на греческом языке Константином (и позже переведенного на славянский язык Мефодием) и предназначенного для патриарха, иллюстрируют «всю словесную силу благодати, обитавшей в нем (Константине) и попалившей жгучим пламенем противников» конкретными примерами диалектической находчивости Константина Философа [31], но поскольку никаких достоверных свидетельств на этот счет не сохранилось, о предмете спора можно только строить предположения, хотя, видимо, и очень правдоподобные [32].

Значение Константина Философа для темы Semito–Slavica не будет выяснено до конца, если не упомянуть о его сирийских связях. Речь идет не только о том месте «Солунекой легенды», где рассказывается о богоизбрании Кирилла как просветителя славян («беше житіе мое въ Кадокіи и ученіе мое въ Дамасце и въ единъ день стахъ въ церькви великой патриархи илексендрии и бысть глас мне из алтара глаголе, кыриле, кыриле, иди въ землю пространу, и въ языки словинскые се рекше бльгаре, тебе бо рече Господь уверить ихъ и законъ дати имъ… и видехъ голуба глаголющи, въ устехъ ношаше зборькъ сьчицискокине соугуль свезану и врьже мне на крило, и прічтохъ ихъ, и обретохъ всехъ 35. и вьложихъ ихъ въ пазуху… тогда они въ тело мое ськришесе, и азъ истребихъ грецки языкъ…», — «Слово Кирила Славенца солунскаго. філософа булгарскаго»), но и о приписываемом Св. Кириллу знании сирийского языка (ср. MMFH II:241: данные Проложного Жития Кирилла о знакомстве с греческим, римским, еврейским и «сурским» языками) и о знакомстве с сирийским переводом Св. Писания, как это следует из правдоподобного и распространенного толкования соответствующего места из «Жития Константина». Если эти сирийские связи действительно существовали (следует иметь в виду, что, хотя расцвет сирийской литературы относился к V–VI вв., т. е. ко времени раздела между несторианами и яковитами, сирийскую литературу и в IX в., уже во время арабского завоевания, отличал достаточно высокий уровень), то получают объяснение и проблема «сурьскихъ» [33] букв или письмен (ср., в частности, старую идею о семитских источниках нескольких глаголических знаков — при том, что изобретение глаголицы справедливо приписывается Константину), и та особая роль, которая придавалась в раннеславянской литературной традиции сирийскому языку (согласно черноризцу Храбру первым из всех языков был сотворен Богом сирийский язык — «несть бо Богъ створилъ жидовьска языка преже, ни рим'ска, ни еллиньска, ну сир'скы, имже и Адамъ глаголя…», см. Лавров 1930:163; на нем говорили и Адам и все люди до Вавилонского столпотворения [34] [«о письменах»]; в апокрифических «Вопросах, от скольких частей создан был Адам» утверждается, что Бог «сурьянским языком хощетъ всему миру судити [35]»; к дьяволу обращаются на сирийском языке, полагая, что именно им он и владеет [36], и т. п.). В этом отношении славянские авторы вполне присоединяются к мнению греческих авторитетов (ср., например, мнение Феодорита Киррского [387–457] о сирийском происхождении таких библейских имен, как Адам, Каин, Авель, Ной, или слова «еврей», с чем позже полемизировал Георгий Амартол, отдавая первенство еврейскому языку), см. Ягич 1896 и др. Понятно, что в этом контексте Константин едва ли мог игнорировать сирийский язык и сирийскую книжно–религиозную традицию, о которых упоминает и «Житие Константина». Если все это действительно так, то возникшая в последние десятилетия тема Константина и семитских языков и культурно–религиозных традиций (Jakobson 1939–1944; 1954а; 1985:159–190; Горалек 1956 и др.) обретает плоть и кровь во все большей и большей степени.

Все эти особенности творческой личности Константина Философа не могли не отразиться в его литературном наследии, особенно в оригинальных сочинениях и прежде всего в «Прогласе», где собственно славянская тема–идея органически вырастает из евангельского круга идей и соответствующих образов греческого текста, за которыми с большей или меньшей степенью очевидности просвечивают библейские прототипы, образующие последний, наиболее глубинный слой, еще удерживаемый, однако, религиозным христианским сознанием грека или славянина IX в. и трактуемый этим сознанием как своя собственная священная предыстория.

«Проглас» Константина Философа как раз и построен на периодических отсылках к элементам этого глубинного слоя, нередко использованным уже в новозаветных текстах, или же к элементам, берущим свое начало в тексте Евангелий и Посланий. Но и те и другие элементы выступают в «Прогласе» не только как некие знаки–ориентиры в сфере догматики, но и как своего рода мотивировки наиболее оригинальных идей и образов поэтического текста Константина. Вместе с тем эти готовые, но внешние (в известном отношении — «чужие») элементы монтируются с тут же строящимися «своими» (внутренними) элементами, что приводит к созданию особого «мозаичного» текста, в котором соседство «своего» и «чужого», внутреннего и внешнего, импровизационно–личного и канонически–безличного является всегда отмеченным и диагностичным. Собственно этими же свойствами характеризуются не только зоны соприкосновения, контакта указанных двух начал, но и само «чужое» слово, цитата, поскольку она при включении в метрический текст определенной структуры (двенадцатисложник с цезурой после пятого слога) более или менее преобразуется [37]; цитата сокращается, прореживается, допускает перестановку элементов или частичную их замену, короче говоря, она становится неточной цитатой, полуцитатой, парафразой, в той или иной степени усваивается текстом и тексту, превращаясь в «свой» текст, который, однако, сохраняет след своего происхождения.

* * *

ПРИГЛАСИЕ СВЯТОУМУ ЕВАНГЕЛИЮ [38]

Яко пророци / прорекли сутъ прежде,

Хрестъ грядетъ / съберати языкы,

Светъ бо естъ / вьсему миру сему [39]

5–6 Реша бо они / Слепии прозьрятъ,

Глуси слышятъ / слово букьвеное.

Бога же убо / познати достоитъ.

Того же дьл'я / слышите, Словене, си.

10 Даръ бо есть / отъ Бога се данъ.

Даръ Божии / естъ десныя чясти.

Даръ душамъ / николиже тьл'ея.

Душамъ темъ / яже и приимутъ.

Матфеи, Маркъ, / Лука и Іоанъ

15 Учятъ весь / народъ глагол'юште

Елико убо / душамъ си лепоту

Радуете ся / видети и л'юбите.

Греховьную / тьму отогьнати

И мира сего / тьл'ю отъложити,

20 И раискою / житию приобрести,

И избежати / отъ огн'я горушта,

Въньмете ны / от своего ума.

Слышите убо, / народи Словеньсти.

Слышите слово, / отъ Бога бо приде.

25 Слово же кръмя / чловечьскыя душя.

Слово же крепя / и сръдьце и умъ,

Слово готовя / вься Бога познати.

Яко бе–света / радость не будетъ

Оку видяшту / Божию тварь вьсю.

30 Не без лепоты / не видимою естъ,

Тако и душа / вьсека без букъвъ,

Не сведушти / ни закона Божия,

Закона иже / на греховьнааго,

Закона раи / Божии явл'яюшта.

35 Кыи бо слухъ / громьныи тутьнъ

Слышя можетъ / Бога не бояти ся;

Ноздри же пакы / цвета не ухаюштя

Како Божие / чудо разумеютъ;

Уста бо яже / сладъка не чуютъ

40 Яко камена / творятъ человека.

Паче же сего / душа безбукъвьна

Явл'яетъ ся / въ чловецехъ мрътва.

Се же вьсе мы, / братие, съмысляште,

Глагол'емъ вы / съветъ подобьнъ,

45 Иже чловекы / вься отлучитъ

Отъ жития / скотьска и похоти

Да не имуште / умъ неразуменъ.

Туждемь языкомъ / слышяште слово,

Яко медьна / звона гласъ слышите.

50 Се бо святыи / Павелъ учя рече,

Молитву свою / воздая прежде Богу,

Яко·Хошту словесъ / пять издрешти [40],

Да и вьсе братия / разумеютъ,

55 Неже тъму словесъ / неразуменъ.

Чьловекъ бо / не разумевая и

Не прилежитъ / къ притъчи мудреи

Съказаюшти / беседы правы намъ

Яко бо тьл'я / плотехъ настоитъ,

60 Вьсе тьляшти, / паче гноя гнояшти.

Егда своего / брашьна не иматъ.

Тако душа вьсека / опадаетъ,

Жизни Божия / не имушти до века.

Егда словесе / Божия не слышитъ.

65 Ину же пакы / притъчу мудру зело

Да глагол'емъ / подобаштую семя

Хотяште расти / Божиемь растомъ.

Иде бо веры / сеяи естъ правы,

Яко семена / падаюшта на ниве,

70 Тако на сръдьцихъ / чловечьсцехъ.

Дъжда Божии / букъвъ требуюшта

Да въздрастетъ / плодъ Божии паче.

Къто можетъ / притъчя вься решти

Обличаюштя / бес кън'игь языкы,

75 Невегласы я / съмысльне гласяштя.

Ни аште вься / языкы оумеетъ

Можетъ съказати / немошть сихъ.

Обаче свою / притъчу да приставл'ю,

Мъногъ умъ / въ мале речи кажя.

80 Нази бо вьси / бес кън'игь языци.

Брати cя не могуште / без оружия

Съ противьникомъ / душъ нашихъ.

Готовъ пленъ / въ мукы вечныя.

Убо языци / не л'юбяштеи врага,

85 Брати же ся съ н'имъ / мысляште зело.

Отврести двери / умомъ прилежите,

Тверъдо нын'я / оружие имуште

Еже ковутъ / кън'игы Господьн'я,

Главу тьруште / неприязни вельми,

90 Боукъви сия / имьже приимете,

Мудрость ихъ / душя вашя крепитъ [41].

Апостоли же / съ пророкы въсеми,

Иже бо сихъ / словеса глагол'юште

95 Подобъни будутъ / врага убити,

Победу приносяште / къ Богу добру.

Плъти бежяште / тьл'я гноевьныя.

Плъти еяже / животъ яако сено.

Не падаюште, / крепко же стояште,

100 Къ Богу явл'ьше ся / яко храбъри,

Стояште о десную / Божия стола

Егда огнемь / судитъ языкомъ,

Радуюште ся / съ анг'елы въ векы,

Присно славяште / премилостиваго,

105 Вьсегда акы / кън'ижьни песньми

Богу поюште / чловекы милуюшту.

Яко подобаетъ / вьсека слава,

Честь и хвала / Богу, Сыну въину

Съ Отьцемь / и святоутуму Духу,

110 Въ векы векъ / отъ вьсея твари.

Аминь.

* * *

Не входя здесь в детали структуры стиха, существенно все–таки отметить, что подавляющее большинство строк в реконструкции убедительно свидетельствуют о двенадцатисложном размере с цезурой после 5–го слога (12 = 5+7); см. Jakobson 1954; 1963; 1985:193, 198–200. Независимо от правомерности сопоставления размера «Прогласа» с размерами других стихотворных текстов следует указать, что двенадцатисложник представлен и в «Азбучной молитве» Константина и в «Похвале царю Симеону» в Изборнике 1073 г. Ср. соответственно:

«Азъ словомь симь молюся Богу:

Боже вьсея твари и зиждителю Видимыимъ и невидимыимъ!

………………………………………..

Къ крещению обратишяся въси,

Людие твои нарещися хотяще…

или:

Великыи въ цьсарихъ Симеон

Въжделаниемь зело въжделавъ…

Вместе с тем реконструированный текст «Прогласа» содержит ряд стихов с формулой (7 + 5), ср. 48, 52, 54–55, 62, 70, 77, 81–82, 85, 95, 96, 100–101 и 107. Ср.: «Къ Богу явл'ьше ся / яко храбъри» или: «Яко Хошту словесъ / пять издрешти», или «Неже тъму словесъ / неразуменъ» и т. п. Однако в целом ряде случаев этого рода можно думать о перестановке полустиший, позволяющей вернуться к формуле 5 + 7. Ср.: «Брати ся не могуште / без оружия» или «Подобьни будутъ / врага убити» и др. [42] Характерно, что примеры такого типа отмечены, как правило, во второй половине «Прогласа». Двенадцатисложная структура некоторых старославянских текстов (как, например, «Азбучной молитвы») соотносима с ямбическим двенадцатисложником дидактической поэзии в классической древнегреческой традиции и его продолжением в византийскую эпоху, в частности у Григория Назианзина, с тем же членением — 5 + 7 или 7 + 5 [43]. Интересно, что двенадцатисложник реконструируется, кажется, и для праславянского стиха (4 + 4 + 4 или 6 + 6), но, учитывая его тесную связь с праславянским десятисложником типа 5 + 5, можно, видимо, допустить возможность членения и двенадцатисложника на два полустишия в 5 и 7 слогов (например, в номологических высказываниях, сопоставимых с греческим паронимическим стихом). Задача будущего исследования установить, насколько близко могли оказаться друг к другу во времени, пространстве и историко–культурном контексте метрические схемы, заимствованные из византийской поэзии, и схемы, продолжающие праславянское наследие.

Словесное заполнение 5–сложного полустишия чаще всего реализует одну из следующих грамматических конфигураций: Subst. Nom. & Vb. 3. Р. (элементарные предикативные конструкции: «Хрестъ грядетъ, светъ бо естъ, решя бо они, даръ бо естъ», ср.: «глуси слышатъ, къто можетъ» и т. п.), варианты, развивающие группу субъекта (ср.: «даръ Божии, даръ душамъ, честь и хвала, мъногь умъ» и т. п.) или предиката («глагол'емъ вы, слышите слово»), или объекта («[слышите] слово же кръмя»), причастия или соответствующие обороты («окоу видяшту, не сведушти, съказаюшти, вьсе тьлашти, обличаюштя, главу тьруште, плоти бежаште, не падаюште, радуюште ся, Богу поюште»), обороты с: яко, егда, еже, иже, елико («яко пророци, яко бе–света, яко камена, яко бо тьл'я, яко семена; егда словесе, егда своего, егда огнемъ; еже ковутъ, иже бо сихъ, елико убо, како Божие») и др.

Особенности распределения лексем и грамматических форм в первом полустишии требуют некоторого разъяснения. Прежде всего привлекает к себе внимание то обстоятельство, что первое полустишие очень неоднородно с точки зрения грамматической и семантической самостоятельности. С одной стороны, в первом полустишии встречаются практически законченные предложения или же их части, легко позволяющие достроить предложение до конца; лексически именно первое полустишие наиболее полнозначно: высшие ценности данной модели мира находят себе место здесь, а нередко и только здесь (ср.: «Богъ, Хрестъ, светъ, даръ, слово, мудрость, законъ, апостоли, душа, уста» и т. п.), при этом, как правило, в форме Nom., открывающей стих. С другой стороны, первое полустишие может характеризоваться максимальной незаконченностью грамматических конструкций и неполнотой, так сказать периферийностью, второстепенностью реализуемых в нем смыслов. Это различие между типами первого полустишия объясняется структурой всего стиха (или — более узко — структурой второго полустишия). Полустишие первого рода появляется чаще всего тогда, когда им начинается все предложение или, по крайней мере, какая–то четко вычленяемая и относительно самостоятельная часть предложения (нередко повторенная в соседних стихах). Полустишие второго рода обычно в тех случаях, когда в предыдущем стихе фраза не окончена, и ее конец переносится в следующий стих (другой вариант — когда первое полустишие начинается предложением сложноподчиненного типа, которое не укладывается в один стих) [44]. Другая важная особенность первого полустишия (прежде всего первого типа), объясняемая старым индоевропейским правилом распределения энклитик во фразе, состоит в том, что именно здесь сосредоточиваются частицы всякого рода, занимая второе место в стихе («светъ бо, решя бо, Бога же, того же, даръ бо, елико убо, радуете ся, слышите убо, слово же, тако и, кыи бо, ноздри же, уста бо, паче же, явл'яетъ ся, се же, се бо, человекъ бо, яко бо, ину же, иде бо, нази бо, брати ся, брати же ся, апостоли же, иже бо, радуюште ся»). Помимо того, что эти энклитики с известной достоверностью позволяют судить о начале фразы и о ее связях с теми или иными элементами предыдущей фразы, они, видимо, используются и в чисто метрических целях, заполняя место в схеме стиха (подобно тому как это делается в фольклорных стихотворных текстах, которые в ряде случаев прибегают к формулам, расширяемым или сокращаемым — в зависимости от требований метрической схемы — прежде всего за счет энклитик [или перестановки слов и т. п.]) [45]. Структура и функция первого полустишия в известной степени предопределяют особенности второго полустишия. Принципиальная формула этой связи такова: первое полустишие первого типа (сильное) имплицирует такое второе полустишие, которое в грамматическом и смысловом отношениях является зависимым от первого полустишия; и наоборот — первое полустишие второго типа (слабое) предполагает более полнозначное в грамматическом и смысловом отношениях второе полустишие в том же стихе или в предыдущем [46]. Ср., с одной стороны, «Светъ бо естъ / вьсему миру сему», а с другой, — «Того же дел'я / слышите, Словене си» или: «Греховьную / тъму отъгънати», или: «…радость не будетъ // Оку видяшту» и т. п. Из сказанного, в частности, вытекает, что концентрации ключевых имен существительных в первых полустишиях отвечает такая же концентрация глаголов во вторых полустишиях, чаще всего в самом конце стиха (=предложения) что также объясняется особенностями положения глагола в индоевропейской фразе. И если ключевые имена существительные открывают первое полустишие (и, следовательно, весь стих) и образуют, так сказать, локальный словарь, построенный по изоколонному принципу, то глаголы замыкают второе полустишие (и, следовательно, весь стих) и образуют свой «глагольный» локальный словарь, реализующий тот же изоколонный принцип. Ключевые имена существительные являются концептуально–оценочным фокусом всего текста и отражаемого им вероучения («надъязыковая "рифма"»), высвечивая тем самым наиболее сокровенные и богатые содержанием смыслы и место (первое слово стиха), их реализующее. Этим объясняется сугубая отмеченность первой позиции в стихе, лишь отчасти уравновешиваемой последней в стихе глагольной позицией [47]. Хотя в «Прогласе» сплошные последовательности конечных глагольных форм, соответствующих одному и тому же сочетанию граммем, не часты (ср. 17–19: «…отъгънати // … отъложити // … приобрести //», которые могут расцениваться как некая «предрифма» или во всяком случае как грамматическая рифма), само количество глаголов, завершающих стих, очень велико (31 verbum finitum, полтора десятка причастий). Если учесть, что репертуар этих конечных глагольных форм весьма ограничен, то само их распределение в конце стиха исподволь приучает к понятию рифмы, которая, однако, связывает стихи, отстоящие друг от друга на расстояние значительно большее, чем это допустимо обычно. Так образуются цепи, прошивающие весь текст: достоитъ — отълучитъ — настоитъ — слышитъ; отъложити — убити — л'юбите — слышите — прилежите; отогьнати — познати — богати (ся); приимутъ — разумеютъ — чуютъ — разумеютъ; опадаетъ — будетъ — умееть; издрешти — решти — приобрести; приде — рече; горушта — явл'яюшта — имуште — милуюшту — глагол'юште — глагол'юште — ухаюштя; съмысляште — гнояшти — гласяштя — стояште; тьліга — кажя, не считая одиночных форм в конце стиха (иматъ, естъ, прозьрятъ, приставл'ю, приимете, разумеваяи, данъ) [48]. Иначе говоря, структура большинства стихов в «Прогласе» определяется напряжением между двумя полюсами — смысловым и концептуальным началом стиха и более грамматичным, формальным и операционным концом стиха. При этом отношение имени в начале и глагола в конце часто оказывается сдвинутым по схеме:

1. Subst. Nom……..

1 ……… Vb. fin. — infin.

или асимметричным: «И мира сего / тьл'ю отъложити», где «отъложити» связано не с «мира сего», а с «тьл'ю».

В связи со сказанным еще раз следует обратиться к роли начала стиха в том случае, когда оно является «сильным». Выделенность начальной позиции проявляется, в частности, в том, что именно здесь появляются слова, реализующие апеллятивную функцию (повелительное наклонение и звательная форма) [49]. В «Прогласе» особенно выразительна игра императивных форм — тем более что ее начало совпадает с введением главной темы — «слово у словенъ». Двукратно повторенное слышит повелительно направляет читателя к этой основной теме, как бы продвигая его по горизонтали слева направо и по вертикали сверху вниз. Звукоподобные комплексы обозначают эти два пути:

Слышите убо, / народи Словеньсти

Слышите слово ……..

Слово ……..

Слово ……..

Слово (23–27) [50]

Этой схеме непосредственно предшествует (22) вводное «вънемете ны»; ср. далее: «да глагол'емъ» (66), «да въздрастетъ» (72) и более сложные случаи: «да и вьсе братии / разумеютъ» (54), «да не имуште / умъ неразуменъ…» (47). Императив «слышите» вводит и другую важную тему «Прогласа» — «даръ Божии», которым, как следует из дальнейшего, и оказывается «слово». Как ключевое слово «даръ» открывает стих, трижды повторяется в этой позиции (10–12), как и «слово» (25–27), перекликаясь, как и «слово», с другими словами и по горизонтали и по вертикали:

Даръ бо естъ / от Бога се данъ

Даръ Божии / естъ десныя чясти

Даръ душамъ (10–12) [51]

Можно было бы привести и многие другие примеры из «Прогласа» и других древнеславянских стихотворных текстов, когда именно первое слово определяет смысловое и/или звукоизобразительное поле всего стиха (или даже нескольких) [52]. Эта отмеченность первого места, конечно, входит в тот же ряд, что и отмеченность первого элемента, предполагаемая аллитерацией, имеющей архаичные истоки, принципом акростиха, столь излюбленным в древнеславянской поэзии практикой вынесения имени в начало текста [53]. Сюда же, видимо следует отнести и такое построение некоторых древнеславянских поэтических текстов, когда чтение по вертикали первых слов каждого стиха образует не только осмысленный текст, но и такой текст, смысл которого вторит смыслу всего текста в целом. Так, «Похвала Григорию», прочитанная в соответствии с этим принципом, дает: «О Григоре, — ты бо — уста — Бога — правыя веры — припадающь — приими и буди ми просветитель и учитель!» Собственно говоря, и в «Прогласе» и сама тема его и ее основные лейтмотивы выявляются при анализе первых полустиший (сильных) или даже первых слов стиха. Можно сделать и еще одно наблюдение: в «Прогласе» лейтмотивы и общая тема не только связаны с реализацией на первых местах, но и предполагают, как правило, отмеченность их звуковой формы. Хотя специально этот вопрос здесь не анализируется, но выше, в связи с «даръ» и «слышите слово», уже приводились наиболее очевидные примеры звуковой организации стиха. Стоит указать лишь некоторые из других примеров. Пятикратное р (трижды предшествуемое п) первого стиха не только сразу задает звуковую тему в ее мажорном варианте (ср. 49: «Яко медьна / звона гласъ слышите»), но и предопределяет исходную ситуацию, описываемую во втором стихе (с той же темой р, предшествуемого смычными):

Яко пророци / прорекли сутъ прежде [54],

Хрестъ грядетъ / съберати языкы.

Третий стих, разъясняющий тему второго, содержит архаичную формулу «весь миръ», известную и по другим древним текстам (ср. «Похвалу Григорию»), По контрасту с первыми двумя стихами в третьем тема р отступает, зато обыгрываются все другие согласные этой формулы: «Светъ бо естъ / вьсему миру сему». Звуковая тема с через несколько звеньев («слепии, глуси, слышятъ, слово») приводит к лейтмотиву «Слышите, Словене, си», разворачивающемуся несколько позже. Другой пример сгущения звуковых тем (п—д—б, осложненные менее яркими мотивами), задаваемых консонантным каркасом начального слова, развертывается в стихах 99 (п—б—д, п—д—б, пр—бр—вр—пл и т. п.):

Подобьни будутъ / врага убити,

Победу приносяште / къ Богу добру.

Плoти бежяште / тьл'я гноевныя.

Плъти еяже / животъ яко сено.

Не падаюште, / ……..

Заслуживают внимания и сходные звуковые комплексы, образующие внутреннюю рифму (или ее подобие). Ср.: «Вьсе тьлашти, / паче гноя гнояшти» (60), в сочетании с figura etymologica «гноя гнояшти» и предшествующим «тьл'я / плотехъ» (59); «Богу поюштe / чловекы милуюшту» (106, с противопоставлением Бог — человеки); «Победу приносяште / … // Плъти бежяште / … // … // Не падаюште / … // Стояште…» (96–101); «Слово же кромя / … // Слово же крепя / … // Слово готовя / …» (25–27) и др. Не говоря здесь о более частных случаях [55], стоит указать на особую отмеченность последнего стиха: «Въ векы векъ / от вьсея твари. // Аминь» [56], где стандартная формула (ср. в одном из тропарей Григория Назианзина: εις τους αιώνας. 'Αμήν) расширяется таким образом, чтобы продлить звуковую тему самой формулы.

* * *

Роль первого слова в стихе, проиллюстрированная выше, помогает выявить роль первого места вообще в текстах, подобных «Прогласу». Но особенно активным, влиятельным и содержательным оказывается это первое место в том случае, когда оно воплощено в целой стиховой строке. В этих условиях функции его оказываются очень многообразными и нетривиальными. И прежде всего первый стих как бы задает правила «углубленного» чтения всего текста, указывает не только явную, но и скрытую, тайную связь его элементов, придает этим последним особый смысл, не всегда осознаваемый при чтении «обычного» типа. Первый стих нужен не для разгона, не для подготовки к восприятию «главных» смыслов, раскрывающихся позже, в сердцевине текста (такое назначение первый стих может иметь лишь при «поверхностном», так сказать, профаническом чтении). Напротив, первый стих требует включения максимального внимания: он составляет серьезнейшее испытание для читающего, фильтр, через который не пройти непосвященному. При таком понимании первый стих может быть уподоблен загадке, без решения которой невозможно обрести некий ключ (или код), имеющий открыть последующие тайны текста, или лучу света (образ, излюбленный Константином и существенно используемый им в «Прогласе»), благодаря которому возможны последующие шаги в понимании текста. Ниже будут прокомментированы некоторые из этих положений.

«Проглас» начинается со стиха «Яко пророци / прорекли суть прежде», который выступает как отмеченный уже в силу своей начальной ключевой позиции. Если говорить только об основном, то оказывается, что этот стих представляет собой своего рода «Grenzsignal», указывающий на «освоенную» цитату следующего (второго) стиха. Это указание дано эксплицитно: оно не только открыто и ясно, но и настоятельно (о чем см. ниже); автор не только не маскирует эту служебную, вспомогательную и — по первому впечатлению — «непоэтическую» часть, но, напротив, выставляет ее напоказ, сознательно утяжеляет ее за счет определенной монотонности, тавтологичности, концентрации преград, препятствий, препон [57]. Но первый стих отсылает не только к сразу за ним начинающейся цитате и даже не к последней (не считая итогового «аминь») фразе «Прогласа», также начинающейся с «яко» («Яко подобаетъ / вьсека слава…», 107–110) и тем самым образующей симметричную рамку «яко… [первая фраза] — яко… [последняя фраза]», но к целому классу как бы дочерних (по отношению к пророческим) текстов или их фрагментов, которые имеют своим источником Пророков (и чаще всего Исайю). К первому стиху «Прогласа» ср.: «вьси бо пророци… прорешя», Мф. XI:13 (Зогр.) [58] в соответствии с греч. παντες γαρ οι προφήται… έπροσφήτευσαν или соответствующую фигуру в библейских текстах — «и все пророки пророчествовали пред ними». 3 Цар. 22:10; «и пророки пророчествовали…», Иер. 2:8; «Пророки пророчествуют ложь…», Иер. 5:31 и др. Здесь уместно вспомнить, что в русской редакции «Прогласа» (XVI в.) через два стиха после «яко пророци прорекли сутъ прежде» (1) следует стих, отсутствующий в сербской редакции, а именно: «се сіе сбысть ся в седмыи векъ сь» [59], который Вайан склонен считать интерполяцией (Vaillant 1956: 13), в чем есть серьезные основания сомневаться. Дело в том, что эти два стиха (т. е. первый и «интерполированный») суммируются и повторяются в «Житии Константина», составитель которого, видимо, имел в своем распоряжении «Проглас»: «и вьсе ся есть събыло, еже сутъ пророци прорекли…» (Х:36) [60].

Вместе с тем этот суммированный вариант отвечает содержательно фрагменту Мф. 11:17 или XXVII:9: «тогда събыстъ ся реченое пророкомъ…» при τοτε επληρωθη το ρηθεν δια 'Ιερεμίου τού προφήτου… или в плане будущего — таким клише, как «се же все бысть да сбудет ся реченое от Бога пророкомъ…», Мф. 1:22 (Мар.), ср. еще Мф. II:15; IV:14; VІІІ:17; ХІІІ:35; ХХІ:4 при Τούτο όε ολον γέγονεν ΐνα κλήρος το ρηθεν ύπο Κυρίου δια τού προφήτου…

Но роль первого стиха «Прогласа» не исчерпывается отсылками к определенным местам этого текста или других текстов, входящих в ту же традицию. В связи с эффектом неожиданности, возникающим с самого начала «Прогласа», уже обращалось внимание на звуковую организацию первого стиха. Основная тема стиха (пророчество старых времен как источник того, что последовало далее) передана с помощью figura etymologica «пророци прорекли» [61] (в соответствии с греч. οι προφηται… επροφητευσαν) и временно́го наречия «прежде». В результате возникла более концентрированная (чем, например, в греческих текстах того же содержания) звуковая цепь: проро… проре… пре…, занимающая центральную позицию в стихе. По обеим сторонам от этой цепи находятся гласные того же класса (или близкие к ним), что и в начале и в конце цепи. Ср.: …(як)о — про… пре — (жд)е. Таким образом трижды повторенное сочетание пр (дважды прор…) [62] и контраст между пятикратно повторяющимся о (ср. также я, трактуемое, возможно, как οΝ) в первой половине стиха (слоги 2–4, 6) и гласными переднего ряда и, е, е, также занимающими пять позиций, но преимущественно во второй половине стиха (5, 7, 8, 11, 12), составляют стержень структуры стиха. В этих условиях и начальное а (яко) воспринимается как звуковой сигнал начала [63] — тем более что в первом стихе оно больше не повторяется; еще интереснее, что в первых пяти стихах а встречается еще только раз (съберати), соотношение, по–видимому, исключающее случайность. Точно так же невероятно допущение случайности и неосознанности звуковой организации всего первого стиха. Наоборот, можно думать об особой умышленности этой организации, ее несомненной эксплицированности, трактовке ее как своего рода «фонического лейтмотива», подхватываемого не раз далее (см. ниже).

Наконец, одно из важных назначений первого стиха «Прогласа» состоит во введении слова «прежде» и стоящей за ним идеи. Пророчества пророков прежних времен раскрывают свой глубинный смысл в новые времена [64], когда миру явился Христос. Тем самым устанавливается связь Нового Израиля, христианства со Старым Израилем, Богоизбранным народом Библии. Избрание и обетование прежде принадлежало иудеям, ныне христианам. Поэтому в самой идее связи, преемства кроется и мотив противопоставленности: прежде — одно, ныне — другое. И этот переход от «прежде» к «ныне», от старого к новому, от закона к благодати (как скажет позже митрополит Иларион) многократно отражается в «Прогласе» — там, где «чужое» соприкасается со «своим». Контраст между прежде и ныне в «Прогласе» должен постоянно иметься в виду, даже когда эти категории явно не обозначены. Собственно, следующий стих и отражает это противопоставление, но оно скрыто омонимией, раскрываемой лишь при учете указанных двух планов. Для «прежних» времен приход Христа, который собирает народы, лежит в сфере потенциального, чаемого будущего, провиденциального. Для «нынешнего» времени это уже свершившийся факт, настоящее, реальность. Именно поэтому стих «Хрестъ грядетъ / съберати языкы», являющийся не вполне точной цитатой из Исайи («И вот приду собрать все народы и языки», LXVI, 18) [65], не только передает содержание пророчества, но и как бы фиксирует настоящее состояние, когда Христос уже явлен, а «языки» собраны или собираемы. Связь с «прежде» в том, что содержание этого стиха — старое пророчество, о чем объявлено уже в первом стихе (не случайно, что этот второй стих как бы подхватывает в своем начале переданную ему из первого стиха инерцию: пр… пр… пр… — хр… гр… бьр…; ср. также контраст носовых гласных: у, но я… я и т. п.). Связь с «ныне» в том, что следующий стих уже целиком во власти настоящего: «Хрестъ грядетъ…», так как: «светъ бо есть / вьсему миру сему», что отсылает уже почти исключительно к новозаветным образам. Ср.: «пакы же имъ рече Иисусъ глаголя. азъ есмь светъ миру», Ио. VIII:12 (Мар., Зогр. [есмь] и др.) в соответствии С …'Εγώ ειμι το φως του κόσμου (ср. Ио. ΙΧ:9 [то же]; XII:46: «азъ светъ въ миръ приде…» [Мар.] — έγω φως εις τον κόσμον έληλυθα…; и особенно «вы есте СВетъ всему миру», Мф. V:14 [Мар.] [66] в соответствии с греч. Υμείς έστε το φως του κόσμου; ср. еще Ио. III:19, отчасти I:4; Деян. XXVI:23 и др.). Библейская «световая» образность, будучи источником новозаветных образов, тем не менее локализуется в существенно иной сфере [67]: свет не только как противоположность тьмы, мрака, но и как сияние славы — «Восстань, светись, Иерусалим, ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою… а над тобою воссияет Господь, и слава Его явится над тобою» (Исайя LX:1–2); «Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны — светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом, и Бог твой — славою твоею» (LX: 19). Впрочем, у Исайи мотив соприродной свету славы соединяет два фрагмента, которые присутствуют и в «Прогласе», ср.: «и вот, приду собрать все народы и языки, и они придут и увидят славу Мою… которые не слышали обо Мне и не видели славы Моей; и они возвестят народам славу Мою», Исайя LXVI:18–19.

Таким образом и стих «светъ бо есть / вьсему миру сему» оказывается не только частичной цитатой одновременного ряда сходных фрагментов новозаветных текстов, которая выполняет определенную роль в синтагматической структуре текста, но и отсылкой к длительной традиции (начиная с Библии), как бы освещаемой сразу и вдруг некиим светом в данном месте текста. Игра этими двумя измерениями — горизонтальным (в тексте) и вертикальным (вне текста, но через всю традицию) — становится почти правилом всюду, где в «Прогласе» появляются цитаты и цитатообразные фрагменты. Сам этот стих резко противостоит предыдущему (и тоже цитатному): в нем нет ни р, ни сочетаний согласных с р (как в первых двух стихах); более того, резко падает число взрывных согласных (два т в предконечной позиции); зато господствует фрикативное с (иногда в сочетании с в); во втором полустишии возникает тема губного носового согласного м, дважды поддержанного губным гласным; цепь вокалических элементов строится на регулярной мене передних и непередних гласных (с двумя исключениями), характерно полное отсутствие носовых гласных в отличие от всех соседних стихов и т. п. [68] Грамматически оба полустишия как бы соотнесены с соответствующими частями предыдущего стиха. Первые полустишия реализуют одну и ту же элементарную схему Subst. (Nom. Sg.) & Vb. fin. (3. Sg. Praes.), ср. «Хрестъ грядетъ» и «светъ бо есть», где отношения между элементами таковы, что, во–первых, допускают соответствующие отождествления («Хрестъ» = «светъ»; «грядетъ» = «естъ») и, во–вторых, как следствие из предыдущего — мену предикатов («Хрестъ есть» и «светъ грядетъ»). Отсюда объясняется «мозаичный» характер этого фрагмента текста, причем именно «мозаичность» заражает эту часть текста «резонансными» тенденциями (некое вибрирование в монотонной фонически среде, где повторяются сходные элементы на сопоставимых местах). Отношения между вторыми полустишиями соответствующих стихов строятся на иной основе. Ее можно было бы назвать синонимической: «съберати языкы» и означает, собственно, достижение, охват всего этого мира, приобщение «вьсему миру сему». Если по вертикали (в колонке) развертывается синонимическая игра, актуализирующая единый смысл — «языки всего мира сего», то по горизонтали, в пределах стиха, представлена более сложная игра двух противоположных начал — синонимического и омонимического. Рифмообразное (второе) полустишие «вьсему миру сему» соотнесено с первым полустишием (кстати, также с рифмоидным характером) «светъ бо есть» не только как продолжение со своим началом, но и более изощренно: «весь миръ сь» и есть «светъ», но не как φως в первом полустишии, а как κοσμος. Сама эта фигура, общая идея мира как света Божьего, наконец, передача в старославянских текстах словом «светъ» как греч. так и αιών (ср. цепь "век", "жизнь" — "поколение" "люди", "народ" — "мир", "κοσμος", ср. болг. свят и др.) в совокупности говорят за то, что значение "мир" (κόσμος) могло начать формироваться еще в раннеславянскую эпоху и получило свое косвенное отражение уже в «Прогласе».

Следующий стих (5) прерывает (впрочем, на один момент) цитатный фрагмент, снова отсылая к пророкам «прежних» времен (о них см. в стихе 1) — «реша бо они», с тем чтобы тут же начать новую цитату (тоже, естественно, преобразованную), занимающую полтора стиха (5–6): «слепии прозьрятъ // глуси слышятъ / слово букъвеное». Эти полтора стиха представляют собой парафразу из Исайи: «И в тот день глухие услышат слова книги, и прозрят из тьмы и мрака глаза слепых» (XXIX: 18) [69], как–то откликнувшуюся и в новозаветной литературе (ср. «слепии прозираютъ… и глусии слышятъ», Мф. ХІ:5 [Мар., Зогр., Ассем.], при греч. τυφλοί άναβλέπουσιν… καί κωφοί ακούουσιν…; то же — Лк. VII:22, отчасти — Мк. VII:37) и ставшую расхожим поэтическим образом. Тем не менее, эти полтора стиха в их славянской форме (совсем иначе обстоит дело в соответствующем греческом тексте) подготавливают введение основной темы «Прогласа» — «слово букъвеное» (о нем далее) и содержательно и фонически (ср. цепь сегментов: сл… глу… сло/во/ как подступ к стихам 23–27, где тема слышимого словенами слова дана в художественно наиболее глубоком развороте).

Своим ударным о («слово») в сочетании с сегментом «бук…» второе полустишие стиха 6 как бы перекидывает мостик к первому полустишию стиха 7 — «бога же убо / (познати достоитъ)», т. е.: о… бук… // бог… убо. Сам же образ познания Бога присутствует как и в ветхозаветной, так и в новозаветной литературе; ср.: «ныне же, познав Бога», или, лучше, «получив познание от Бога…», Галат. IV:9 (νυν δε γνόντες Θεου, μάλλον δε γνωσθέντες ύπο Θεου…), а также 2 Фесс. 1:8 и др. [70]

Стихом 7 кончается экспозиция «Прогласа», своего рода exordium, построенный как единый текст — вступление, мотивирующее текст основной части. В высшей степени характерно, что этот единый текст строится из целого ряда разных цитат или их парафраз, каждая из которых имеет свою историю, свои связи, свои особенности в своем собственном (исходном) тексте. Чтобы лучше представить себе центонную структуру вступления к «Прогласу», целесообразно дать его перевод с указанием цитат:

Как пророки предсказали прежде,

Христос «грядет собрать языки»,

Ибо Он «свет всему этому миру».

Ведь они сказали: «Слепые прозреют,

Глухие услышат слово книжное».

Итак, надлежит «Бога познать».

Оказывается, что на шесть стихов (вернее, на пять, поскольку первый стих является вводным и служебным) приходится четыре цитаты, занимающие 63% всего текста в слоговом исчислении (или даже при пяти стихах — 75%). Еще важнее, что именно они (и практически только они) выступают как носители тех смыслов, из которых формируется общая семантика вступления к «Прогласу» [71]. Встает вопрос о том, каким образом разные цитаты из разных текстов, не находящихся между собой в логических отношениях причины и следствия, предшествования и следования, образуют единый в содержательном отношении текст, в котором названные логические отношения соблюдаются или — в худшем случае — никак не нарушены. Два обстоятельства способствуют созданию единого и, по сути дела, единственного смысла этого фрагмента текста: легкая корректировка обще текстовых параметров внецитатными элементами (введение авторского текста — пророки прежних времен, субъект действия — Христос, причинность — «ибо», следствие — «ведь», модальность — «надлежит», итоговость — «итак») и «подобранность» («подогнанность») элементов текста цитаты. Это последнее обстоятельство особенно существенно, поскольку оно касается внутритекстовых элементов, образующих цитатный центонный текст в составе более обширного текста. Условно цитатный текст может быть записан в виде следующей последовательности: (некто) грядет собрать языки и (этот некто) свет всему этому миру, и слепые прозреют, глухие услышат Слово книжное и Бога познают. Разумеется, в этом внутреннем тексте логические отношения между частями выражены слабо (по крайней мере формально); более того, в определенных случаях они могут быть вообще не выражены. Важнее другое — «гештальтистский» подход к частям мыслимого (потенциального) целого, основанный на презумпции существования и онтологического приоритета целого (ср. «холизм»), частями которого являются данные реально элементы, позволяет набросить некое покрывало логических отношений на известные элементы, получающие вследствие этого свою идентификацию как составляющие текста. Понятно, что этому способствуют и некоторые семантические элементы внутри отдельных цитат (как и сама установка на осмысленность этого набора цитат). Так, «народы» (собранные воедино «языки») и «весь мир» в двух соседних цитатах делают правдоподобной (по меньшей мере) схему, которая объединяет два этих семантических элемента в один более крупный — «народы (и) всего мира». Далее, «свет» и «слепые прозреют» также в двух смежных цитатах позволяют построить цепь, в которой «свет» выступает как причина «прозрения слепых». Наконец, доступность даже для слепых и глухих «книжного Слова» (предпоследняя цитата), видимо, образует основание, условие для «познания Бога» (последняя цитата). Таким образом попарная семантическая связь помогает выстроить единую семантическую цепь фрагмента, наличие которой и позволяет говорить о смысловой завершенности текста, о его семантическом единстве. Но для того чтобы такая цепь была построена, необходимо (говоря в общем и допуская при этом некоторые условности) наличие в двух смежных цитатах таких семантических элементов, которые допускают разного вида объединения с помощью имеющейся общей схемы отношений. Этому условию как раз и отвечают такие элементы цитатного текста, которые «подогнаны» друг к другу в соответствии с некоторыми общими принципами. В рассматриваемом случае «подогнанность» проявляется и в негативном плане (отсутствие разнонаправленных, открыто противопоставленных и несовместимых друг с другом элементов) и положительно — торжественный иератический стиль всех цитат; общая их принадлежность к жанру пророчеств; единая тема — некое явление, как бы срывающее завесу нуменального мира, озарение светом книжного знания, открытие чудесного пути к истинной вере, приобщение к ней ради познания Бога; единая метрическая схема (т. е. выбор цитат, трансформированных таким образом, что они сами по себе или при включении их в гибридный цитатно–нецитатный стих отвечают единой метрической схеме); наличие общего грамматического стандарта для основного блока (Subst. / Nom. / & Vb. fin.) [72] и более или менее однообразных конструктивных развитий элементов этого основного блока в пределах второго полустишия.

* * *

При учете приведенного выше можно сказать, что писатель (в данном случае Константин), составляя текст, являющийся вдвойне соборной цитатой [73], выступает не как носитель création pure, а как «композитор» (в этимологическом смысле слова) [74], как мозаичист, составляющий целое из заранее отобранных и предварительно обработанных элементов. Существенно при этом, что эти элементы должны отвечать по меньшей мере двум весьма важным условиям: 1) они должны быть достаточно мелкими (т. е. никак не крупными блоками или основными структурами, на которые членится композиция целого), такими, что введение одного элемента, строго говоря, почти ничего не меняет в целом; только совокупности этих элементов по–настоящему значимы и только ими ведет игру pictor imaginarius; 2) они должны быть также достаточно однородными в отношении некоего существенного для текстообразования признака, и эта однородность должна поддерживаться на протяжении безусловно большого (относительно составляющих его элементов) пространства. Иначе говоря, заполнение («набивка») большого пространства мелкими элементами, из которых строится образ, всегда предполагает принципиальную замедленность художественных движений текста, которые готовятся задолго до их проявления; изменения в последний момент крайне затруднительны для поэта или художника, поэтому они нежелательны и их следует избегать всюду, кроме тех «зазоров», где допускается случайность и, следовательно, игра импровизации. Принцип «семь раз отмерь, один отрежь» сближает (сколь это ни парадоксально) некоторые существенные черты такой «мозаичной» композиции с манерой alla prima в условиях растянутого времени. Неслучайна поэтому тесная связь таких «мозаичных» композиций с каноном как структурной моделью порождения множества текстов данного типа. Текст «Прогласа» как раз и воплощает связь «мозаичной» техники с каноническим принципом. Смирение художника перед материалом на низшем уровне и верность догматической стороне вероучения и избранному художественному канону на высшем уровне определяет ту ситуацию, при которой художник или поэт обращается к композиции как средству внешнего и внутреннего построения текста [75].

Приведенные выше цитатные композиции вступления к «Прогласу» равно иллюстрируют и «мозаичный» принцип и формирование текста на его основе. Разумеется, «Проглас» изобилует и другими примерами ассимилированных цитат. Иногда ассимиляция «чужого» «своим» настолько глубока, что нужно особое исследование, позволяющее восстановить «мозаичность» текста, или же параллельное чтение «Прогласа» и всей той литературы, которая входила в круг чтения Константина и обусловила соответствующие ассоциации с теми или иными местами «Прогласа». Здесь достаточно назвать лишь несколько разнородных примеров, фиксирующих разные степени цитатности вплоть до минимальной. Ср.: «даръ Божии / есть десныя чясти» (11) — при: «аште би ведела даръ Божии», Ио. IV:10 (Мар., Зогр., Ассем.), Εί ηδεις την δωρεάν τού Θεού и т. п. (Деян. VIII:20; XI:17; Римл. ІV:23; ХІ:29; Ефес. 11:8; 2 Тим. 1:6 и т. д., даже Еккл. III:13; V:18), с одной стороны, и: «і поставитъ овьця о десную себе», Мф. ХХХV:33 (Мар., Зогр., Ассем., Савв.), και στήσει τα μεν πρόβατα εκ δεξιών αυτού… (ср. также 3 Цар. VII:21; 4 Цар. XI:11 и др.), с другой — «не съведушти / ни закона Божии // закона иже / на греховьнааго…» (32–33) — при: «Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотью закону греха», Римл. VII:25, αρα ούν αύτος, έγω τω μεν νοϊ δουλεύω νομω Θεού, τη δε σαρκι νομω αμαρτίας… — «отъ жития / скотьска и похоти» (46) — при: «а не в страсти похотения», 1 Фесс. IV:5, μη εν παθει επιθυμίας (ср. Псалт. СV:14). — «ину же пакы / притъчу мудру зело» (65, имеется в виду из дальнейшего притча о брошенном в землю семени) — ср. Мк. IV: 26–29 [76]. — «да въздрастетъ / плодъ божии паче (72) — при: «егда же созъреатъ плодъ…», Мк IV:29 (Мар., Зогр.), 'Οταν δε παραδω о καρπός… — «плоти еяже / животъ яко сено» (98) — при: «Ибо всякая плоть — как трава…» 1 Петр. 1:24, Πάσα σαρξ ώς χορτος… (ср. «Всякая плоть — трава…», Ис. XL:6) [77] и т. д.

Интересно, что количество цитат по мере продвижения текста, во–первых, заметно уменьшается и, во–вторых, сами цитаты становятся существенно более короткими, менее точными, не всегда отличимыми от невольных перекличек и совпадений. Также показательно, что эта последняя особенность цитат «Прогласа» впервые выступает в фрагменте 10–13, первом в принципе нецитатном отрывке из «Прогласа», где Константин позволяет себе оторваться от строго канонических и целиком клишированных образцов и развивать индивидуально–авторскую вариацию темы, отдаваясь (правда, на время и небезотчетно) игре импровизации. Эта «свобода» сразу же проявляет себя в глубоко индивидуализированной манере текста, выделенного к тому же указанием на связь с предыдущим «цитатным» текстом («того же дел'я») и призывом к вниманию («слышите, словене, си» — с звуковой игрой слы… слов /<*slu… *slou/, задающей лейтмотив, который будет развит далее, ср. 23–27):

даръ бо есть / отъ Бога се данъ.

даръ Божии / есть десныя чясти. даръ душамъ / николиже тьл'ея. душамъ темъ / яже и приимутъ.

Но весь этот «авторский» текст, построенный на игре звуковых комплексов, прошивающих его (даръ — даръ — даръ; даръ — данъ; даръ — душамъ — душамъ; бо — бога — божии; есть — десныя — чясти, и т. п.), и подготавливающий переход к основной теме «Прогласа» — к Слову, почти в каждом из отдельных блоков все–таки контролируется связями с новозаветными loci communes (а через них и с их библейскими истоками); ср. «даръ Божии», Ио. IV:10 (Мар., Зогр. Ассем.), την δωρεάν του Θεού (ср. Римл. VI:23; XI:29; Ефес. II:8; 2 Тим. I:6; Деян. VІІІ:20; XI:17; Еккл. III:13; V:18 и др.); «…Бог дал им такой же дар», Деян. XI:17 (…δωρεάν εδωκεν αυτοις о Θεος); о параллели к «десныя чясти» см. выше; к теме тления «…не оставлена душа Его во аде, и плоть Его не видела тления», Деян. II:31, …οΰτε ενκατελείφθη εις Άιδην οΰτε 'η σαρξ αυτού ειδεν όιαφθοραν (как цитата из Псалт. XV:10; ср. Деян. II:27; ХІІІ:35 и др.) [78]. Тем не менее, и этот первый относительно свободный (разумеется, с оглядкой) выход в сферу индивидуальной игры каноническими образами Константин уравновешивает подлинно соборной цитатой, о которой он оповещает читателя со всей доскональностью и добросовестностью: «матфеи, маркъ, / лука и іоанъ // учятъ весь / народъ глагол'яште», после чего следует сама цитата, не совпадающая в точности ни с одним из указанных источников и, более того, практически ориентирующаяся не на конкретные места текста (ситуация: текст —>текст), а на некий общий смысл (смысл —>текст), который, несомненно, наличествует в текстах–источниках, но не предполагает каких–либо точных указаний мест его проявления. Ср. 16–22:

елико убо / душамъ си лепоту

радуете ся / видети и л'юбите

греховьную / тъму отогънати

и мира сего / тьл'я отъложити

и раиское / житие приобрести

и избежати / отъ огн'я горушта

Воньмете ны / отъ своего ума [79].

Соединение этой соборной «псевдоцитаты» [80] с одним из наиболее значительных (вероучительно, концептуально и художественно) фрагментов «Прогласа», следующим непосредственно далее, оформлено с неназойливой изящностью — через соотнесенные друг с другом изоколонные императивы (2. Plur.) синонимичных глаголов. Открывающему последний стих «псевдоцитаты» «воньмете» сопоставлено в первом стихе «авторского» текста начальное «слышите», подхватывающее и развивающее мелькнувшую в стихе лейтмотивную тему — «слышите, словене, си» великолепной полифонической игрой, которая как бы из своих собственных «звуковых» недр формирует поначалу выглядящую как звуковой парадокс основную тему «Прогласа» — словене как народ Слова Божьего (22–27) [81].

слышите убо, / народы словеньсти.

слышите слово, / отъ бога бо приде.

слово же кромя / чловечьскыя душя,

слово же крепя / и сръдьце и умъ, слово

готовя / вься бога познати.

* * *

Образ Слова является стержневым в «Прогласе» (ср. 7, 24–27, 48, 52, 55, 64, 94). Он формирует внутренний смысл этого текста и обозначает тот locus, в котором возникают новые глубинные смысловые пласты. Опираясь на христологическое пророчество Исайи («…и вот приду собрать все народы и языки…», LXVI:18), парафраза которого начинает «Проглас» как оповещение о главной идее, и более позднее учение о Христе как воплощенном Логосе (ср. «слово въплъщьшее ся» на которое ссылается старославянская служба Св. Кириллу, см. Лавров 1930:108, 118; Якобсон 1970:342 и др.), Константин ставит в центр «Прогласа» три мотива: приход Слова к «словенам» [82], сопоставляемый с приходом Христа, возвещенным древними пророками; софийность Слова, убежденным апологетом которой рисуют Константина и другие источники (см. выше); письменное («букъвеное») воплощение Слова, снова отсылающее к теме «словенского» слова, «своего», а не «чужого» [83]. Без слова («своего») — греховная тьма, тление плоти, опадание души. С помощью слова решаются три основные задачи, связанные с тремя космическими сферами [84]. Оно делает возможным «греховьную / тъму отъгнати // и мира сего / тьл'я отъложити, // и раиское / житие приобрести» (18–20) [85]. Оно же выполняет три духовные задания — питает человеческие души, укрепляет сердце и ум, готовит к познанию Бога. Слово подобно свету, и, как свет, оно открывает красоту и дает радость (28–30) [86]. Мудрость выражается в слове, и потому само слово софийно. Отсюда и сходство их атрибутов, ср.: «слово же кромя / чловечьскыя душя // слово же крепя / и сръдьце и умъ» (25–26) при: «мудрость ихъ / душя вашя крепитъ» (91). Все эти мотивы предполагают, во–первых, не только соотнесенность, но и своего рода единство слова и мудрости (и эта идея преимущественной, внутренней, органической связи мудрости со словом — слово, связанное с мудростью, становится Словом–Логосом и, если такого Слова обрести нельзя, лучше молчать, ибо слово [разумеется, слово как средство бытового, профанического общения, полезное, но «слабологосное»] — серебро, молчание — золото — была усвоена и развита в вершинных точках поздней русской традиции), и, во–вторых, понимание Константином Софии–Мудрости как смысловой наполненности мира, осознание ее причастности свету, красоте («лепота»), радости и художественному творчеству, в частности словесному. Вместе с тем этот круг идей отчетливее и непосредственнее всего отсылает к определенной линии в святоотеческой традиции, которую воплощал и избранник Константина Григорий Назианзин (ср. выше его тропарь).

Слово–смысл отличает человека от скота и приобщает его к божественному (ср. «Проглас» 45–46 и соответственно: «творець… мечю ангелы и скоты естъ сотворилъ чловека, словесемь и съмысломъ отълучивъ и от скота, a гневомь и похотию отъ анчелъ», «Житие Константина» VI:25); оно просвещает мудростью [87], и оно особенно действенно, когда оно книжное (буквенное) [88]. «Слово букъвеное», т. е. слово, воплощенное в буквы, в письмо, в книгу, как и мифологема словен как народа Слова, образует важный мотив, который, естественно, отличает Константина от его поэтических и философских учителей. Этот мотив нов и оригинален, потому что именно для славян свет веры и свет книги, принятие христианства и обретение письменности совпали во времени. Учитывая роль Константина как изобретателя славянской письменности, не приходится удивляться тому, что в разработке этой темы в «Прогласе» обнаруживается особая заинтересованность автора [89]. Она проявляется в ряде отношений и прежде всего, может быть, в том, что образность «Прогласа» (ср. концентрацию метафор, метонимий, развернутых сравнений и т. п.) достигает своих вершин как раз в связи с темой книги, которая сама принимает совершенно исключительную бытийственную наполненность: без света нет радости оку зреть красоту мира, «тако и душа / вьсека без букъвъ, // не съведушти / ни закона божии… // закона рай божии явл'яюшта» (31–34). Цепь синекдох, выступающих как персонифицированный деятель [90] («слоухъ» = ухо, «ноздри», «уста», 35–40) [91] и включенных в отрицательное сравнение, заключается выражением скорбного чувства по «бескнижной» («безбуквенной») душе: «паче же сего / душа безбоукъвена // явл'яетъ ся / въ чловецехъ мрътва» (41–42). А несколько далее та же тема разыгрывается уже в образах, данных в растительном (вегетативном) коде — семя, сеятель, растение, плод и т. п., после чего следует: «тако на сръдьцихъ / чловечьсцехъ // дъжда божии, букъвъ требуюшта // да въздрастетъ / плод божии паче» (70–72). Но и эта наиболее оригинальная и поэтически сильная часть «Прогласа» видимыми и невидимыми нитями связана с византийской образностью книги как засеянного семенами поля (нередко с далеко идущей детализацией: борозда — строка, семя — буква, сеянье — писанье, сбор урожая — чтение, разумение книги, т. е. «духовная жатва») [92], хотя и византийская образность в данном случае предполагает существование мифопоэтических источников, отсылающих к схеме т. н. «основного» мифа с его двумя операциями — расчленения и собирания (ср. лат. lego «собирать» и «читать» [93] при др. — греч. λεγω «собирать», но и «говорить», «высказывать») [94]. в общем контексте «Прогласа» мотив собирания «языков» («Хрестъ грядетъ / съберати языкы») [95], которым открывается этот текст, т. е. собирания народов–язычников, не просвещенных светом истинной веры, а часто (как славяне) и бескнижных [96] откликается в мотиве, соотносящем чтение книги с собиранием письмен (букв). В первом случае — обращение разрозненных «языков» (язычников) в истинную веру и превращение их в единый христианский народ, где «нет ни еллина, ни иудея» (Кол. III:11); во втором собирание букв в слове и пресуществление их в Слово Божие. Эта опоясывающая конструкция скрепляет все здание текста «Прогласа», собирая воедино все разнородные элементы, входящие в текст, и преобразуя их в единую субстанцию, несущую на себе отблеск софийного Слова [97]. Так эмпирия мозаичности (собирание целого из мелких частей) услужает единству и целостности общей идеи.

Собирание букв в целое премудрого (логосного) Слова вызывает представление о целом ряде параллелей, в основе которых легко узревается единство некиих исходных, основоположных действий и преследуемых ими фундаментальных целей. Некоторые из параллелей обнаруживаются в самом тексте «Прогласа» (собирание букв и собирание «языков»), другие лежат вне текста и проявляются лишь в свете культурно–исторической перспективы («собирание» в «Прогласе» и аналогичный мотив в «основном» мифе). Но есть и более глубокие параллели, позволяющие в значительной степени по–новому взглянуть на рассматриваемый здесь текст. Одна из них (может быть, главная) состоит в том, что тема собирания (букв, «языков») отражена в «Прогласе» дважды, как бы на двух уровнях текста — явно и эксплицитно (там, где выступает мотив собирания и соответствующая лексема «съберати») и тайно, завуалированно, на уровне основного приема в технике композиции Константина — собирание целого из «готовых» элементов, ставшее в «Прогласе» более чем приемом — принципом, который уместно назвать мозаичным. Составитель «Прогласа» подражает Христу, пришедшему «съберати языкы», и воспроизводит то же, что он делал, «собирая буквы» в книгу, в премудрое слово. Тем самым составление, сложение, собирание «Прогласа» как бы иконически отражает иные прецеденты «духовного» собирания, и собирание слова оказывается в данном случае делом, а точнее — деянием, развертывающимся процессом, неустанным воплощением идеи собирания. В этом смысле составление славянской азбуки и составление «Прогласа» важны не только в их результатах, но и в самом процессе, приведшем к этим результатам и допускающем понимание его как ритуала, обряда, сопряженного с чудом, — в начале его (ср. рассказ из Солунской легенды) [98] и в конце его (итог — обращение язычников в христианство, свет книжного просвещения, — превышающий сумму приведших к нему действий, «готовых» частей).

* * *

Эти «готовые» элементы, из которых в значительной степени составлен («собран») «Проглас» и о которых много говорилось выше, монтируются по мозаичному принципу. В результате этого и достигаются те «усиления», превышающие сумму исходных слагаемых, на которые уже обращалось внимание. Использование в тексте отрывков, освященных ветхозаветной традицией и принадлежащих Христу, евангелистам, апостолам, святым отцам, как бы собирало воедино ключевые эпизоды богоявления и богопознания и вызывало — по принципу резонанса — сгущение и усиление духовного начала. Вместе с тем это же «мозаичное» собирание имело место не только на всем временном протяжении соответствующей духовной традиции, но и — здесь и сейчас — в пространстве самого текста «Прогласа», где с помощью этого принципа решались многие важные проблемы. Здесь лишь вкратце можно обозначить их.

Мозаичный принцип, разумеется, не ограничивается уровнем композиции текста, преследующего не только вероучительные, но и эстетические цели, и, следовательно, не может быть замкнут вопросами о сопряжении цитат с «авторским» текстом. Мозаичная техника не менее ярко обнаруживает себя и на материале отдельного стиха (иногда — двух смежных) в связи с характером синтаксических схем и особенно способов «заполнения» пустых мест в этих схемах. Уже обращалось внимание на то, что первое полустишие в «Прогласе» очень неоднородно с точки зрения грамматической самостоятельности и семантической полновесности. В первом полустишии могут быть практически законченные предложения или их части, легко достраивающие предложение до конца. Лексически и семантически этой ситуации отвечают примеры, когда в первом полустишии находятся слова–концепты, слова–символы, образующие своего рода ядро вероучительного тезауруса (Бог, Христос, свет, дар, слово, мудрость, закон, душа, уста, апостолы и др.), при этом обычно, как уже указывалось выше, в прямой форме и в сильной позиции — Nom. в самом начале стиха. Эти слова–образы всегда стоят в центре: они самодовлеющи и независимы, ими определяется структура смыслового поля и линии развития центральных смыслов; все остальное подстраивается к ним, лишь развивает намеченные этим центром смыслы, само заражаясь ими и частично их воплощая. Контраст приобретает особую выразительность при условии столкновения по вертикали этой модели первого полустишия с противоположной ей моделью в том же первом полустишии, характеризующейся как незавершенностью грамматических схем («грамматическая неосмысленность»), так и неполнотой или «заурядностью» смыслов, представленных на указанном отрезке текста. Двоякая структура первых полустиший естественно (как следствие действия взаимодополнительного принципа в пределах одного стиха) находит себе соответствие в виде примерно такой же двоякой структуры вторых полустиший. Одним из практических следствий реализации подобного соотношения, как было показано выше, являются стандартные схемы с фиксированными периферийными позициями — начальной (Subst. Nom.) и конечной (Vb.), ср. «даръ… / … данъ», «мудрость… / … крепить», которые если и не образуют большинства в тексте, то все–таки выступают как наиболее влиятельный тип. Остальное же пространство стиха (т. е. сегмент между фиксированными периферийными позициями) заполняется в соответствии с общим смыслом фразы, но из–за постоянной оглядки на количество остающихся «пустых» слогов (стиховых «мест») в значительной степени также по мозаичному принципу (ср. нередкое введение таких «заполнителей» метрической схемы, как частицы).

Благодаря подобному применению этого принципа становится особенно рельефной позиция ключевых имен существительных: они образуют концептуально–оценочный центр всего текста и отражаемого им вероучения («надъязыковая» рифма), высвечивая [99] тем самым наиболее сокровенные и богатые содержанием смыслы и место (первое слово стиха), их реализующее. Образы, приходящиеся именно на такие места текста, отмечены и выделены: они получают как бы дополнительное освещение, случайные детали и ракурсы исчезают, благодаря чему образ «фронтализуется» и увеличивает свой масштаб по сравнению с периферийными образами. В отличие от последних (экстенсивная сфера) образ, стоящий на «сильном» месте (интенсивная сфера), четче вырисовывается на общем фоне: он, можно сказать, выступает из него, концентрирует на себе как на моленном образе внимание молящегося адепта–зрителя и в известной степени преформирует «отмеченные» текстовые зоны среди «неотмеченных» или чисто фоновых. Характерно, что это противопоставление «отмеченных» и «неотмеченных» зон довольно точно совпадает с противопоставлением «слабоцитатных» «авторских» и «сильноцитатных» «чужих» зон.

Эти особенности словесного текста «Прогласа» описываются практически тем же метаязыком, который принят при анализе канонических мозаичных композиций, характерных для византийского искусства (как и других сопоставимых с ним традиций). В значительной мере это можно было бы объяснить изоморфизмом схем, лежащих в основе словесного и изобразительного искусства, как они представлены «Прогласом» и сопоставимыми с ним мозаиками. Более того, в некоей отдаленной перспективе можно, видимо, говорить об общей единой схеме «синтаксического» типа, порождающей гетерогенные тексты (словесные, изобразительные и др.) в пределах данного культурно–исторического и конфессионального круга. Действительно, константинопольские, сирийские, равеннские или римские мозаики V–IX вв. (с известными хронологическими отклонениями) обнаруживают целый ряд аналогичных черт, начиная с той же предрасположенности к канону и соотношения строго канонического и «импровизационного» начал и кончая весьма специальными явлениями, относящимися как к самой композиции, так и к используемой технике заполнения словесного или «изобразительного» пространства.

Обращаясь к этим раннехристианским мозаикам, уместно обозначить в общем лишь ряд черт, представляющих интерес в связи с анализом композиции «Прогласа». Прежде всего для мозаик в еще большей степени характерна основная композиционная задача, в известной мере определяющая и выбор техники, а именно уже упоминавшееся заполнение большого пространства мелкими (относительно этого пространства) элементами, т. е. техника «набивки». Эта особенность уже сама по себе объясняет известную статичность или плавность, медленность в переходах от одного образа к другому, от данного состояния к последующему. Но это не означает легкости восприятия и постижения изображения. Количество элементов, составляющих изображение, завуалированность сферы, в которой обнаруживаются отступления от шаблонных ходов или проявляется импровизационное начало, наконец, построение текста (мозаичного) как своего рода системы фильтров для углубления в высший тайный смысл или восхождения духа к Богу — все это предполагает не только создание «медленного» текста, но и «медленное» его прочтение. Мозаики сакрального содержания (особенно иконы) рассчитаны на «длительное, сосредоточенное созерцание» (Лазарев 1947:32), и в этом отношении структура изображения и структура восприятия этого изображения однородны, как бы «подогнаны» друг к другу. Фронтальное построение мозаичного образа, обратная перспектива, вовлекающая предстоящего зрителя–адепта сначала в «изобразительное» пространство, а потом и в глубины духовного познания Бога, наконец, известная разномасштабность мозаичных изображений [100] находят в мозаиках, конечно, еще более яркое выражение, чем в словесных текстах. Очевиднее здесь и роль света — как в выхватывании («высветлении») основных образов, так и — что может быть еще важнее, — в создании особого замедляюще–мерцательного, дестабилизирующего эффекта. Эта «мерцаний медленных несмелость» (образ Вяч. И. Иванова) достигалась как внешними факторами (мерцающие лампады и свечи, освещавшие внутренность византийского Храма, ср. эффекты этого света, в частности, на сферических поверхностях — купол, барабан, арка и т. п.) [101], так и внутренними — изображаемым светом, действие которого описывается в хрестоматийно известном фрагменте Венанция Фортуната (VI в.): «они [т. е. фигуры] движутся, идут и возвращаются по прихоти блуждающих солнечных лучей и вся поверхность [мозаики] пребывает в волнении подобно водам морским» [102]. Свет или его отсутствие, как и другие приемы, членит мозаичное пространство на зоны «сгущения» и «разрежения» (рассеяния) и ставит проблему техники переходов между этими зонами, о которой говорилось в связи со стыками между «авторскими» и «цитатными» зонами в «Прогласе».

Мозаичная композиция «Прогласа» и далекоидущие аналогии в построении этого словесного текста и композиционных схем мозаик дают основание поставить вопрос о том, как и насколько был осведомлен Св. Константин в мозаичном искусстве. Не приходится сомневаться, что первоучитель славян был восприимчив к изобразительному искусству и что зрительные образы имели большую власть над его воображением. Строго говоря, для такого общего заключения было бы достаточно отсылки к образной структуре «Прогласа» или напоминание о том сне в детстве, когда ему явилась Дева София–Премудрость. Но есть и некоторые другие предположения в связи с этой темой. Можно напомнить, что духовный подвиг Св. Константина начался в эпоху, когда иконоборчество уступило место иконопочитанию, окончательно восстановленному в 843 г., и совсем незадолго до утверждения на византийском престоле Македонской династии (867–1057 гг.), с царствованием которой связан один из наиболее удивительных взлетов искусства.

Вовлеченность Константина в борьбу с иконокластами и отстаивание им иконопочитания в этих условиях получают естественное объяснение и свидетельствуются прежде всего «Житием Константина». В этой связи особый интерес представляет фрагмент V, в котором излагается диспут с «Аннием», идейным возглавителем иконоборчества, смещенным с места константинопольского патриарха, которое он занимал в 837–842 гг. [103] Основной нерв этого спора — в понимании сути религиозного искусства, функции образа и функции художника, отношения к реальности во всей сложности составляющих ее слоев. Как известно, «Анний» начинает диспут с вопроса о том, почему если крест разбит на части, не поклоняются ему, в то время как иконопочитатели поклоняются «частичным» иконным образам (например, погрудным). Константин отвечает указанием на кардинальное различие креста и иконы: крест четырехчастен, и если отсутствует хотя бы одна часть, он теряет свой образ — «4 бо чясти крестъ имеетъ, и аще едина его чясть убудетъ, то уже своего образа не имеетъ, а икона тъ лица образ являетъ и подобіе того, егоже ради будеть писана. Не львова бо лица, ни рысьа зрить, иже видить, но пръваго образъ» (см. Лавров 1930:6–7). Оппонент Константина выдвигает новый аргумент, который должен поставить сторонника иконопочитания в сложные неразрешимые, безвыходные условия, как, вероятно, думал «Анний» — почему поклоняются кресту, даже если на нем нет надписи, хотя есть и иные кресты, с надписями, и почему не поклоняются иконе, если на ней не написано имени того, кого она изображает? Философ не обходит этот «сложный» вопрос, но, принимая его, именно на этой сложности строит сильную и глубокую конструкцию, основоположную в концепции, из которой исходит иконопочитание, — «всякъ бо крестъ подобенъ образъ имееть христову кресту, а иконы не имеютъ все образа единаго» (к разнице между формированием прототипа из типа и между единственностью и множественностью в «прототипической» сфере). Последняя попытка «Анния» спасти положение (едва ли он сам возлагал на нее большие надежды) — в ссылке на традицию, на запрет Бога Моисею: «не сотвориши всякаго подобіа». Ответ Константина, окончательно побеждающего в споре, прост и естествен: «аще бы реклъ: не сотвориши никакова же подобiа, то право приши; но есть реклъ: не всякаго, сиречь достоиное». И как итог всего спора–диспута — «Противу же сему не можетъ претися старецъ, умлъчя, посрамлься».

Последняя тема (подобие и его характер) снова возникает и конкретно разъясняется в диспуте Константина Философа с иудеями, выразившими удивление по поводу того, что, поклоняясь идолам, думают, что воздают честь Богу («Житие» X). Ответ состоит из двух частей. Первая, так сказать лингвистическая, отсылает к номиналистической проблематике — «первое ся научите разделяти имена, что есть икона, и что есть идолъ, и тако смотряще, не поступаите на христьяны. Десять бо именъ в вашемъ языце о семъ образе лежитъ». Вторая часть дает конкретно–историческое разъяснение; причем Философ в дидактических целях переходит на «территорию» своих оппонентов: «Вопрошю же вы азъ: образъ ли скинья, юже виде въ горе Моисии и изнесе, или образъ образа художьствомъ сдела, прикладомъ образъ, клины и усмы и серестеми и херовимъ изрядны? Понеже то тако сотвори, наречем ли вы того ради древу и усмомъ и серьстемъ честь творити и кланятися, а не богу, давшему в то время такыи образъ? Тако же и о Соломони церкви, понеже иконы херувимьскы и ангелскы, и инехъ многы образы имяше. Такоже убо и мы христьяне угожьшихъ богу творяще образы, чести деемъ, отделяюще доброе отъ демоньскыхъ образъ» («Житие» X см. Лавров 1930: 20–21), см. подробнее ниже.

Приведенные примеры дают достаточное основание если не для восстановления взгляда Константина Философа на икону и — шире — на религиозное христианское изобразительное искусство во всей полноте и специфике, то для определения той более общей и фундаментальной концепции, которую этот взгляд частично отражает. Речь идет о том глубоком понимании религиозного искусства, которое сложилось под влиянием учения отцов VII Вселенского Собора о напоминательной функции искусства и святоотеческого учения о Софии–Премудрости (уместно напомнить, что Премудрость, по ее собственным словам, от века была художницею при Господе и радостию всякий день, веселясь перед лицом Его во все время, — «Книга притчей Соломоновых» VIII:30), ср. Карташов 1994:502 и след. То внутрь направленное движение, которое присуще Софии (или которому причастна она), и связано с все более и более углубляющимся познанием самого сокровенного и таинственного путем снятия покровов бытия и открытия света сверхреальности, придало всей проблеме иконопочитания особый оттенок. И едва ли от Константина и других участников того духовного движения, в котором он деятельно участвовал, могла укрыться теснейшая связь учения об иконопочитании с софийной тематикой. «Напоминательность», знаковость, символичность, внутрь (на самого себя) ориентированное движение как раскрытие сути, прорыв к сверхреальности, онтологичность — все это объединяло проблематику иконопочитания, иконы с софийными темами. .

«Провозглашая догмат иконопочитания, вселенский смысл человечества определял природу изобразительного искусства, как ценную безусловно. Согласно этому провозглашению, эстетический феномен, на своей вершине, как икона, а следовательно — и вообще искусство, хотя и не столь вразумительно, как высший его род, не есть только комбинация внешних впечатлений, поражающая нашу способность впечатляться, но — воистину явление, в чувственном и посредством чувственного, сущей действительности, — нечто безусловно достойное и вечное. Искусство «напоминательно», по учению отцов VII Вселенского Собора. Наши современники, позитивистически настроенные, охотно ссылаются на это учение, но они делают при этом глубокую историческую ошибку, модернизируя это слово— «напоминательность» и освещая его в смысле субъективизма и психологизма. Нужно твердо помнить, что святоотеческая терминология есть терминология древнеэллинского идеализма и вообще окрашена онтологией. В данном случае речь идет отнюдь не о субъективной напоминательности искусства, а о платоновском «припоминании», άνάμνησις, — как явлении самой идеи в чувственном: искусство выводит из субъективной замкнутости, разрывает пределы мира условного и, начинаясь от образов и через посредство образов, возводит к первообразам, от έκτυπος к τύπος, и от τύπος к πρωτότυπός, — от эктипов через типы к прототипам. Искусство — не психологично, но онтологично, воистину показывает новую, доселе незнаемую нам реальность, воистину подымает a realibus ad realiora, et a realioribus ad realissimum. Художник не сочиняет из себя образа, но лишь снимает покровы с уже, и притом премирно, сущего образа: не накладывает краски на холст, а как бы расчищает посторонние налеты его, «записи» духовной реальности. И в этой своей деятельности, как открывающей вид на безусловное, он сам, в своем художестве безусловен: человек безусловен в своей деятельности. Вот что, собственно, было сказано, как итог иконоборческих споров. На нашу оценку, мысль эта бесспорно ясно вытекает из идеи воплощения, из идеи воплощаемости и воплощенности Абсолютного Смысла бытия; нам ясно, что обожение человека влечет за собою, необходимо влечет, и безусловную ценность его деятельности. А с другой стороны, наша убежденность в подлинной значительности искусства, явным предусловием своим имеет общее утверждение о воплощаемости и воплощенности Безусловной Ценности. Эти два признания так неразрывны между собой, что нам уже мало понятна возможность самого спора о их связи. А между тем этот спор, длившийся целый век и стоивший потоков крови, множества мученичеств, огромных государственных потрясений и всеобщей исторической взбудораженности, доказывает, что конкретный смысл догмата иконопочитания, как возведения искусства на уровень догматической важности, действительно, был мало доступен толпе, — χαλεπά τα καλά — трудно прекрасное».

(Флоренский 1969:80) [104].

Рассмотренные выше эпизоды из «Жития Константина», рассказывающие о диспутах по вопросу иконопочитания и сущности иконописного образа, дают представление о глубоко верном понимании символизма в христианском искусстве, присущем Константину, о софийной природе символа и его связи со сферой божественного [105] — с верой и литургией как общением со сверхреальностью божественного. Для Константина суть иконы не в том, что она изображает нечто вне ее находящееся, и не в том, что она удваивает или даже умножает реальность. Икона— символ, и как символ она не изображает, а «являет и приобщает к явленному» Главное в ней не внешняя похожесть на то, образом–символом чего она является, но внутренняя причастность символизируемому, благодаря чему икона–символ может приобщать к высшим религиозным ценностям [106]. Современный исследователь, говоря о символе в связи с несколько иной задачей, пишет: «Символ есть знак чего–то другого, чего при этом в самом знаке реально нет. Но это означает, в конце концов, что подлинный и первичный символ неотрываем от веры. Ибо вера и есть "обличение вещей невидимых", т. е. знание, что есть эта другая реальность, отличная от реальности эмпирической, но в которую можно войти, которой можно приобщиться, которая может действительно стать "реальнейшей реальностью". Поэтому, если символ предполагает веру, то и вера необходимо требует символа. Ибо… вера есть непременно общение и жажда общения, есть воплощение и жажда воплощения, явления, присутствия и действия одной реальности в другой. А все это и есть символ (συμβάλλω, "соединяю", "держу вместе")» (Шмеман 1973: 26–27). И несколько далее, после утверждения о том, что в символе эмпирическое или «видимое» и духовное или «невидимое» соединены не логически (это «означает» это), не аналогически (это «изображает» это) и не причинно–следственно (это есть «условие» или «генератор» этого), а «эпифанически», — следует: «Одна реальность являет и сообщает другую, но — и это бесконечно важно — только в ту меру, в той степени, в которых сам символ "причастен" духовной реальности и способен или призван воплотить ее. Иными словами, в символе всё являет духовную реальность и в нем всё необходимо для ее явления, но не вся духовная реальность является и воплощается в символе. Символ всегда частичен, он всегда отчасти: ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем (1 Кор. 13:9)… Сколь бы ни был реален символ, сколь ни приобщал бы он нас другой реальности, функция его не в том, чтобы "утолить" нашу жажду, а в том, чтобы усилить ее. Только этот первичный, онтологический и "эпифанический" смысл слова "символ" применим к христианскому богословию» (Шмеман 1973:27).

Приведенные здесь слова более полно и эксплицитно описывают то понимание символа, которое, несомненно, предполагалось как живое и актуальное в ту духовно–творческую эпоху, когда жил Константин Философ, и как раз в том круге, к которому принадлежал и первоучитель славян. Но это ясное и глубокое понимание символа в истории Церкви, как и в истории богословия, нередко затмевалось и искажалось: символ и реальность уже не соединялись, а наоборот, разводились как нечто противоположное, но внешне соотнесенное друг с другом.

Случилось так, что напряженная и плодотворная работа богословской мысли над проблемой символа и природой иконописного образа сопряглась во времени с периодом, предшествовавшим сложению классического византийского стиля с преобладанием спокойных и уравновешенных композиций, с тенденцией к спиритуализации и антикизации, приведшей к растворению в конце концов жестковатого, линейного стиля и «выразительного экспрессионизма» (Лазарев 1947:49, 74 и др.) ранних салоникских мозаик в более смягченном и спокойном стиле. Известная контрастность образов «Прогласа» и взвинчивание образности в «авторских» частях его (ср. звуковые структуры, настойчивые акценты на повторяющихся элементах и т. п.) до известной степени могут оказаться сродни «экспрессионистическим» тенденциям мозаик родного города Константина Философа (особо должен быть поставлен вопрос о влиянии восточно–христианского искусства и народных художественных представлений и вкусов на греческое искусство эпохи Константина). Исключать более или менее прямое влияние мозаичных композиций на поэтические тексты Константина Философа, очевидно, нельзя. Во всяком случае Константин мог видеть и хорошо знать салоникские мозаики (ср. такие образцы, как мозаика в Хозиос Давид, VI в., базилики Св. Димитрия, VI–VII вв. [107], наконец, церкви избранницы Св. Константина Св. Софии, середина IX в.), мозаики Константинополя, где он жил продолжительное время (церковь Св. Софии IX в., церковь Св. Николая, VII в., и др.), возможно, Никеи (церковь Успения, VII–VIII вв.) или даже Дамаска (мечеть Омейядов начала VII в.). Несомненно, что в силу своего избранничества и биографических обстоятельств Константин должен был обращать особое внимание на храмы Св. Софии — тем более что и в родных Салониках и в Константинополе они играли такую выдающуюся роль.

Также трудно исключить мысль о том, что антропоморфный образ Св. Софии не предносился духовному взгляду Константина [108]. Если к этому времени уже сложился тип иконы Св. Софии, он, видимо, не мог не знать о нем, более того, не видеть этих икон (очень вероятно, что первые иконы Св. Софии появились в соответствующих храмах) [109]. Наконец, существует мнение о том, что именно Св. Константин (Кирилл) был творцом этой иконы или во всяком случае тем человеком, благодаря которому она получила распространение и свою славу. — «Первый по времени русский иконографический сюжет — иконы Софии "Премудрости Божией", этой царственной, окрыленной и огнеликой, пламенеющей эросом к небу Девы исходит от первого родоначальника русской культуры — Кирилла. Нужно думать, что и самая композиция Софийной иконы, исторически столь таинственной, — имею в виду древнейший, так называемый Новгородский тип, — даны Кириллом же…» [110]

Во всяком случае идея воплощения образа Св. Софии, кем бы она ни была выдвинута и реализована, естественно должна была возникнуть у христианского мыслителя, богослова и художника уже в силу того обстоятельства, что образ Софии–Премудрости знаком и эллинской и иудейской традициям. Именно на этой первоначально чужой почве можно и нужно было совершить акт самосознания — преодолеть и трансцендентное миру монотеистическое иудейство и имманентное миру пантеистическое эллинское язычество в высшем единстве. Учение о воплотившемся Слове и создание иконного образа Софии–Премудрости и было ответом христианства на основной вопрос времени. В обоих случаях Константин Философ находился в самой сердцевине софийного творчества.

* * *

О выборе мальчиком Константином Премудрости–Софии и пожизненной верности ей известно с полной достоверностью, и здесь нет места для сомнений. Значение этого выбора и его роль в определении духовного пути первоучителя славян также бесспорны. Но о том, как понимал, чувствовал и переживал этот образ Константин Философ, строго говоря, известно немного, потому что, подходя формально, можно сказать, что относящийся сюда текстовый материал очень невелик. Правда, Константин (это касается прежде всего и темы Премудрости–Софии) находился внутри плотной духовной традиции с очень четко ориентированным вектором — от ветхозаветного истока к новозаветным и святоотеческим текстам, византийским богословам, для которых, между прочим, «софийное», само понятие «софии» (σοφία) были глубоко укоренены в почве их родного языка, и далее, если говорить о православной традиции, вплоть до наших дней. Эти «узкие» рамки, эта сообщаемость разновременных слоев внутри их, этот дух лишенного принуждения и, более того, на последней глубине свободного единства много- и разнообразных частей позволяют с известным вероятием и даже достаточным правдоподобием судить о том круге идей, внутри которого помещалось учение или понимание Премудрости–Софии, составлявшее внутренний ресурс Константина Философа. Прошлое и будущее, каждое со своей стороны, как бы бросают свои лучи и на этот отрезок традиции.

Поэтому, заключая эту работу, можно обозначить (разумеется, не без некоторой условности, с вероятными экспликациями) основные черты того круга софийных идей, в который входило, видимо, и понимание Константином Софии–Премудрости Божией.

Прежде всего в Премудрости–Софии усматривалось этой традицией творческое, зиждительное начало. Оно бросало свой отблеск на весь мир, делая и его софийным, — и в его возникновении, которое должно пониматься как сотворение мира, и в его развертывающемся бытии (вечность творения при временности его бытия). Второе, предполагается особая близость, интимнейший глубинный союз–брак Софии–Премудрости Божией и Слова, их сотрудничество вплоть до слиянности, ибо София «вечная невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него не имеющая бытия и рассыпающаяся в дробность идей о твари; в Нем же творческая сила» (Флоренский 1914:329) [111]. Из всего этого вытекает и та особая роль, которую играют София–Премудрость Божия и Слово в посредничестве (связи) между миром и Богом, тварным и Божественным, в самом явлении памяти человека и мира об их сотворенности Богом и своем подобии Ему. И позднее, в русской истории, в развитии русского самосознания была унаследована идея о высочайшей миссии Слова. Оно стало не только главной объединяющей, зиждительной силой особенно в столь частые на Руси лихолетья, но символом всей культуры, может быть, самым историчным ее элементом, на каждом шагу связывающим историческое со сверх–историческим и отсылающим к божественным смыслам — к Премудрости, которая больше, чем то, что может быть воспринято и понято ментальными способностями человека. Ибо София–Премудрость Божия узревается скорее, нежели логосными структурами разума, чувством, еще точнее — сердцем, являющимся «органом для восприятия горнего мира» [112]. Этим прежде всего объясняется тот привкус эмоциональной взволнованности, художественность восприятия, интуитивность постижения, «переживаемость», психологичность, субъективность, своего рода томление по небывалом, «несказанном», которые ощутимы в большей или меньшей степени в рассматриваемой здесь софийной традиции и которые не раз грозили религиозными соблазнами, разрывом духовности с «логосно–волевым» началом и даже затенением и невольным умалением образа Христа (ср. Флоровский 1981: 495–497 и др.) [113].

И, наконец, последнее, уже выходящее за пределы темы Софии–Премудрости Божией и Слова, но, конечно, включающее и их в свой состав. «Проглас» Константина Философа, как и его «Житие» и все то, что можно восстановить о личности и делах его (нет сомнений что и в человеческом плане он был личностью замечательной, см. Приложение III), свидетельствует о той удивительной диалектике старого (традиционного) и нового, своего и чужого, которая впервые в славянской духовной традиции явилась именно в связи с фигурой Константина и далее оставалась весьма живой и творческой в лучшие периоды русской духовной культуры. Эту особенность можно сформулировать в виде некоего парадокса, который, однако, точнее всего, пожалуй, передает суть дела: в этой традиции новое и свое заключалось в усвоении старого и чужого (в обоих случаях ориентация была на лучшее, наиболее ценное) и принятие его в сердце и душу, но именно как нового и своего, вечно нового и навсегда своего. В этом несколько наивном и простодушном движении узреваются богатые залоги, но без строгой духовной дисциплины, без контроля онтологического, логосного, «логического», волевого начал эта «открытость» и своего рода «неведение» своих истоков и своих целей таит в себе и угрозы отклонений от верного пути и соблазнов вплоть до срывов в бездну произвола, когла путь к бытию и свободе, как в страшном сне, вдруг оказывается тупиком небытия и несвободы.

К предыстории «софийной» идеи и ее архаичном мифопоэтическом субстрате см. Приложение I и Приложение II.

ПРИЛОЖЕНИЕ I

ЕЩЕ РАЗ О ДР. — ГРЕЧ. σοφία: ПРОИСХОЖДЕНИЕ СЛОВА И ЕГО ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ

Трудно найти другое слово, которое так полно и ярко освещало бы структуру античного Космоса и позволяло бы так органично проникнуть в глубины архаичного мифопоэтического сознания древних греков, как др. — греч. σοφία (σοφίη). Если принять во внимание, что это слово и стоящее за ним понятие–мифологема далеко вышли за хронологические и концептуальные пределы античности и были введены в контекст духовной культуры христианства, где они обогатились новыми смыслами и обрели новые референционные связи (что, между прочим, могло привести к оживлению и усилению некоторых смыслов, жестко связанных с возможной первоначальной семантичсской мотивировкой слова), то едва ли кто–нибудь решится возражать против отнесения этого слова и соответствующего понятия к числу ключевых и основоположных в европейской и ближневосточной духовной культуре на протяжении последних трех тысячелетий.

Как ни странно, само это слово, несмотря на то, что к его анализу обращались весьма часто, остается совершенно неясным с точки зрения его семантической мотивировки и, следовательно, этимологически закрытым (а для слова, относящегося к сфере обозначения духовных ценностей, где к тому же оно занимает особое место, эта лакуна настолько ощутима, что мы лишаемся чего–то неизмеримо большего, чем обладание верной этимологией слова). В самом деле, оба новейших этимологических словаря дают безоговорочно негативный ответ, распространяя его и на все до сих пор имевшиеся предложения по связи σοφία с другими потенциальными соседями этого слова внутри древнегреческого языка или на широком поле индоевропейских языков [114]. Два препятствия — σ- перед гласным в анлауте и полная неясность семантической мотивировки слова внутри древнегреческого усугубляют трудности анализа этого слова уже с самого начала. Они же объясняют и ту ситуацию, при которой ни одно из существующих объяснений слова не внушает доверия или хотя бы надежд на их реабилитацию в будущем. Это положение составляет резкий контраст с прозрачностью и, так сказать, естественностью, простотой (актуальной или научно–лингвистической) языкового выражения понятия «мудрость» в других традициях, о чем можно составить представление по таким образцам, как лат. sapientia "мудрость" ("благоразумие", "рассудительность") при sapio "иметь вкус", "быть рассудительным" (ср. sapor "вкус") из и.-евр. *sap — "пробовать на вкус", "вкушать"; — или слав. *modrostь (ср. авест. mazdra "мудрый", лит. mandras, — ùs "бодрый", лтш. muôdrs и т. п., а также др. — инд. mànas "мысль" и др.), восходящее к и.-евр. *men — (dh–r-), обозначающему особый вид ментального возбуждения (ср. слав. *meniti "думать", "помнить", др. — греч. μέμονα: μένος "сила", "гнев", "ярость", "бешенство", но и "намерения", "мысль" (ср. μανία), лат. memini, готск. man и т. п.); — или нем. Weisheit "мудрость" при wissen "знать"; — или др. — инд. prajna "мудрость", (:тибетск. šes–rab, ср. šes–pa) при jna — "знать", janati (ср. русск. "знать"), в конечном счете связанном с jan — "рождать", jànati и т. п.

Уже в V в. до н. э. слово σοφία было непрозрачно даже для людей с тонким языковым чутьем, склонных задумываться над вопросом о внутриязыковых связях слов, что и подтверждается как ни на что не претендующими квазиэтимологическими объяснениями ad hoc типа еврипидовского σοφον το σαφές "мудрое — ясно" [115], так и тавтологическими построениями типа "мудрость есть мудрость" или "мудрый мудростью", за которыми нетрудно увидеть отказ не только от лингвистических, но и от элементарных логических экспликаций, ср. Σοφία δε' γ' οίμαι σοφοί (Theaet. 145 d; ср. в последнем переводе «А мудрецы, я думаю, мудры благодаря мудрости») [116]. Сама история развития значений слова σοφία в древнегреческом языке, а также соответствующего понятия в античном умозрении (и далее — в христианской теологии и философии) достаточно хорошо известна [117], хотя семантическая мотивировка слова относится к существенно более раннему периоду и, строго говоря, не поддается обнаружению в дошедших до нас текстах, если только не учитывать некоторые контексты, в которых вторичным образом актуализируется старый семантический механизм. Тем не менее, указание некоторых вех в истории развития слова σοφία небесполезно для отсечения (по меньшей мере) ряда возможностей объяснения, которые могли бы соблазнить (и соблазняют) отдельных исследователей. Совершенно несомненно, что значению "мудрость", "философское знание" (начиная с Гераклита) и т. п. [118], которое становится ведущим, напр., у Аристотеля, в дофилософский период предшествовало употребление слова σοφία в таких контекстах, где им обозначалось некое умение, мастерство, сметка, навык (привычка как результат усвоения себе) в техническом плане (о чем см. далее), хотя само понятие «технический» в данном случае нуждается в пояснении — и по сути дела, и в силу того, что «технический» аспект связывается и с другим словом — τε'χνη, обозначающим овеществленное мастерство, искусство, умение в технологическом плане, т. е. прием, способ изготовления изделия, вещи (если угодно, — хитрость, уловку мастера, ремесленника и т. д. [119]). Нередко встречаются утверждения о синонимичности σοφία и τέχνη, по крайней мере, в архаичных текстах, даже о некотором безразличии в употреблении этих слов (и, действительно, существуют контексты, в которых употребляется или одно, или другое из этих слов при полностью идентичном окружении и отсутствии очевидной возможности установить различия в семантике). Тем не менее, есть основания говорить о том, что существенное (хотя и тонкое) различие в значении обоих этих слов может быть обнаружено и для ранних текстов. Особенно характерны в этом отношении контексты с соположением τέχνη и σοφία, как, например, гомеровский гимн к Гермесу (стихи 483–484: Ος τις αν αύτην / τέχνη και σοφίη δεδαημένος έξερεείνη… «Кто искусно и мудро / Лиру заставит звучать…» — и 511: Αυτός δ' αύθ έτέρης σоφίης έκμάσσατο τέχνην «Сам же Гермес изобрел уж искусство премудрости новой»). Современный исследователь отмечает, что эти примеры поучительны «Par la juxtaposition de τέχνη et de σοφίη, le premier terme s'appliquant à l'adresse éblouissante, quasi magique, alors que le second désigne plutôt un ordre exprimable de savoir…» [120]. В самом деле, анализ τέχνη и связанных с ним слов вынуждает согласиться с тем, что эти слова часто выступают там, где речь идет о чем–то связанном с индивидуальным риском, хитростью (τέχνη как своего рода Kunststück), магией, тайным искусством (ср. употребление τέχνη и τεχνήσομαι у Гомера в связи с искусством Гефеста), т. е. с тем, что относится скорее к сфере удачи, импровизации, вдохновения, даже оккультного знания, а не к тому, что ориентировано на образец, разумное и целесообразное творчество, от начала до конца осмысляемое творцом. В связи со сказанным уместно еще раз обратиться к древнейшему примеру употребления σοφίη у Гомера, правда, нередко подвергаемому критике современными исследователями [121]:

άλλ' ώστε στάθμη δορυ νηϊον έξιθύνει

τέκτονος εν παλάμησι δαήμονος, ος ρά τε πάσης

εύ ειδη σοφίης ύποιθημοσύνησιν Άθήνης

(Ο 410–412) [122]

Иногда эту хорошо знаемую σοφίη понимают как обозначение определенной ремесленной способности (умения) [123], полученной плотником от Афины, игнорируя другой аспект софийного творчества, при котором σοφίη понимается как работа, подчиненная определенной мере, правилу, образцу [124] (ср. στάθμη "плотничий шнурок", "отвес", "правило", "норма", παρά στάθμην "по шнурку", "прямолинейно", σταθμάω "измерять", μετρεΐν η σταθμάσθαι "измерять правилом" и т. п.). Отсюда и софийность демиурга [125] — будь он плотником [126] или сапожником, горшечником, кирпичником (Theaet. 146d–147с) или колесничим, кораблеводителем или даже поэтом (нередко говорят о σοφία Мнемосины и избранного ею поэта) [127]. Но эта софийность объясняется не просто искусством мастера, следующего образцам, а тем, что она божественного происхождения: люди получают ее от богов, и лишь в силу этого акта получения она становится своей и для людей:

От богов рождены

Все свершения смертных доблестей:

Все, кто мудр, все, кто силен, все, кто речист. [128]

(пер. М. Л. Гаспарова),

тогда как τέχνη передается через обучение [129]. Когда Гераклит, отделяя от σοφίη добродетель (αρετή), связанную с разумением (φρονεΐν), настаивает на том, что мудрость — в говорении правды и действиях в согласии с природой («ей внимая») [130], или утверждает, что признак мудрости — согласиться, не ему, но «логосу внемля, что все едино» [131], — он также подчеркивает причастность σοφία к той высшей и наиболее общей и универсальной силе, которая управляет всем в мире (о τέχνη таким образом не говорят никогда). Собственно, и Сократ платоновского диалога, утверждающий, что название мудреца приличествует одному лишь богу (…θεω μο'νω πρέπειν. Phaidr. 278d) [132], а философ — не более чем любитель σοφία, отсылает нас к той же линии развития, особенно если учесть переданный Платоном Сократу анализ значения (общего и частного) и мудрости (Theaet. 145е и далее).

Вырисовывающийся из рассмотрения приведенных примеров круг употреблений σοφία и первоначальный семантический потенциал этого слова ориентируют не столько на интеллигибельные (как можно было думать, судя по более позднему аристотелевскому определению софии как науки об определенных причинах и началах: ή σοφία περί τινας αιτίας και άρχάς έστιν επιστήμη. Metaph. I, 982а, ср. III, 995b, 996b [133]), или на связанные с чувственными движениями мотивировки этого слова, а скорее на указание технической процедуры, лежащей в процессе приобретения, достижения и усвоения мудрости (σοφία). При этом техничность связывается не столько с объектом (изготовляемой вещью или производимым действием), как в случае с τέχνη, сколько с самим субъектом, т. е. получателем σοφία, мудрецом, который, вероятно, должен был предварительно достичь определенного психофизического состояния. Можно думать, что речь идет об особом сосредоточении типа др. — инд. samädhi, погружении в себя, связанном с отключением от восприятия более внешних сфер, некоей фиксации чаемого состояния (ср. εν–στασις vice versa εκ–στάσις), готовности — «открытости» к нему.

Разумеется, этот предварительный вывод (или скорее даже предположение) никак не предрешает структуры содержания слова σοφία — тем более, что в лучшем случае он относился бы не к определенному понятию античного умозрения и философии, а к его соответствию в сфере ритуала, медитации, психофизических упражнений типа йоги и т. п. Если же говорить о самом слове σοφία, то уже достаточно рано обнаруживается, что оно у себя дома именно тогда, когда речь идет о выходе за пределы простой целесообразности с сферу смысловой полноты, истины и творчества, помогающих устранять угрозу «овеществления», клишированности, автоматических импликаций (всего того, что характеризует сферу man, говоря языком современной философии). Следует подчеркнуть, что исконная внутренняя форма слова σοφία, соотношение глубинных смыслов, составляющих, точнее, порождающих значение слова, актуализируется в условиях, когда понятия σοφία и софийности вводятся в новый для них онтологический контекст. Таких творческих эпох для этих понятий было три — Платон, неоплатонизм и православная софиология (здесь речь не идет об отдельных мыслителях, индивидуально разрабатывавших софийное учение, как, например, Г. Сузо, Я. Беме, Г. Арнольд и др.), к чему можно присоединить и гностические софийные учения. Здесь достаточно сослаться на понимание σοφία у неоплатоников, в частности у Прокла (410–485 гг.), как на то звено, которое даст возможность соединить платоновское учение о Софии с христианской софиологией. Речь идет о таких свойствах σοφία, как ее имманентность бытию, ее рефлексивность (обращенность на самое себя), проявляющаяся в способности, только ей свойственной мыслить самое себя. Точнее всего, эта особенность как раз и была сформулирована Проклом, указывавшим, что истинная σοφία есть знание самой себя, и σοφία самой себя, направленная на самое себя и самой себе придающая совершенство. Ср. более широкий контекст: [ό (sc αριθμός) και τα μέτρα της ουσίας πασι τοΐς οίσι χορηγεί; εν ω] και ή οντίος σοφία και ή γνώσις, έαυτής ούσα και προς έαυτήν έστραμμένη και έαυτην τελείουσα· [και ώσπερ εκεί νοητον και νους και νοησις ταύτον, ούτως και αριθμός και σοφία ταύτον έστι] (Procli Schol. in Cratyl. proem. XVI) [134].

Примерно в то же время сходные мысли высказываются в «Ареопагитиках», в частности, в сочинении «Об именах Божиих», ср.: «Божественный ум (θεΐος νους) в себе содержит всепревосходное ведение в силу того, что, будучи в себе самом (εν έαυτω) основанием всего мира, он предвосхищает и знание всего сущего… Итак, божественная мудрость (θεία σοφία), ведая самое себя (έαυτην), знает все… Итак, Бог не обладает особым познанием самого себя (ιδίαν… την εαυτοί γνωσιν), отличием от того, каким охватывает сообща все существующее, ибо всепричина, зная самое себя (έαυτην), едва ли не будет знать того, что из нее как из причины проистекает. Следовательно, Бог знает мир не посредством познания существ, но [в силу ве́дения] самого себя (ου τη έπιστημη των οντων, αλλα τη εαυτού)» (Κεφαλαιον Ζ'. Περί σοφίας, νού, λογου, αλητείας, πίστεως § 2). Впрочем, идея рефлексивности σοφία и ее самодовлеющего характера в общем виде не была чужда и классической философии (во всяком случае она уже содержала некий набор рефлексивных ходов в связи с проблемой софии, хотя наиболее интенсивный ход не был еще найден). Достаточно напомнить такие высказывания, как «…мудрец должен быть прежде всего мудрым для себя самого (Hipp. major 238b) [135] или «…из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы» (Metaph. 982а) и т. п. (следовательно, — на следующем шаге из самого себя, из нее самой и т. п.), с одной стороны, и, с другой стороны, идею самопознания (γνώθι σεαυτόν "познай самого себя", о котором говорят и надпись на храме Аполлона в Дельфах, и Сократ платоновской «Апологии» и которым обернулось узнавание источника беды Эдипом [136] (впрочем, «дельфийская» ситуация, кажется, дает повод и для иной интерпретации: не адресат призыва γνώθι познает себя, но оракул открывает ему знание о нем самом; в этом случае исчезает главное — самостоятельное и активное обращение на самого себя). Ориентация на самопознание оправдана и платоновским представлением о мудрости, состоящей в познании своей онтологической трансцендентности миру, и так или иначе формулируемым принципом интенсивного самуглубляющегося знания, противопоставленного многознанию («Многознание уму не научает…», — в формулировке Гераклита, В 40. Diog. Laert. IX, 1) [137] и предполагающего известное обособление объекта мысли при том, что ведущей является монистическая установка [138]. Само знание понимается как обособление, выделение из среды остального (единого) через некое отличие [139]. Знание есть всегда узнавание отличительного признака, а объяснение — нахождение знака для отличения от остального [140]. Не случайно, что знание, процесс овладения им, сравнивается с родами, рождением (ср. лат. іn- genium "врожденные особенности", "природные свойства", "способности", "ум", "знания" и т. п.: gigno "рождать") и соотносится с обретением формы знания — знака (все эти слова в конечном счете восходят к единому и.-евр. *g'en — "рождать — знать"), языковое выражение которого в ряде индоевропейских языков равно отсылает и к идее рождения, и к идее знания (ср. их объединение в продолжениях и.-евр. *g'ene–mn — "родовой знак", "члены рода, объединенные общим родовым знаком" и т. п.) [141]. Этот семантический комплекс, отраженный в языковых фактах, развернут и в сократовских рассуждениях о родах и «майевтике» (μαιευτική) именно в связи с темой знания [142].

Параллельно ряду знание — рождение — знак выстраивайся другой ряд: мудрость — усвоение–обособление — символ (как знак высшей смысловой наполненности, творческого смыслостроительства, устремленный и в сферу провиденциального). Второй член этого ряда (усвоение–обособление) как раз и обозначает то обращение на самое себя, о котором говорилось выше в связи с σοφία и которое противопоставляет простое знание, могущее быть статичным (результат, ср. перфектное οίδα, отсылающее нас к сфере эйдетического) и экстенсивным, мудрости, которая всегда интенсивна, самуглубленна [143] и находится в процессе вечного самуглубления. Этот второй член, связывающий σοφία с символообразующей деятельностью, вместе с тем, видимо, и содержит разгадку происхождения слова σοφία.

Приведенные выше примеры, в которых эксплицитно выражается идея обращенности σοφία на самое себя и ее обособленности, могут, кажется, рассматриваться как выведение вовне и усиление той смысловой доминанты, которая implicite содержалась в слове σοφία в ту эпоху, когда семантическая мотивировка была еще вполне ясной. Конкретно речь идет о возможности возведения др. — греч. σοφία к и.-евр. *suobhiä, производному от энантиосемического местоименного корня *s(u)o–bh- [144], который в результате диссимиляции первого из двух лабиальных элементов мог дать *sobh- >σοφ- и который, с одной стороны, ориентирует на понятие обособления, выделенности, самости (процесс индивидуализации), а с другой — указывает на включенность в некую общность (процесс генерализации). Оба эти круга значений (как и оба указанных процесса) теснейшим образом связаны с более специальной идеей освоения, превращения не–своего в свое (или «менее своего» — в «более свое»), о чем см. несколько ниже. Первый круг значений может быть прокомментирован такими примерами, как слав. *o–sobь, *o–soba как обозначение отдельного, выделенного из некоей совокупности лица (ср. *osobiti! se/ "отделяться", "уединяться", но и "соединяться"; *о sobe "отдельно", "самостоятельно", "сам по себе", *osobьn — "отдельный", "частный" или русск. — ц.–сл. собьство "свойство" как различительный признак) или же лат. sê, sê- Praep., Praef. "без", "от" — и т. п. (ср. sêjugis "отделенный", "разобщенный", sed "но" и др.). Второй круг значений подкрепляется такими обозначениями некиих общностей, совокупностей, как др. — инд. sabha "собрание", "сельская община" (дом), готск. šibja, др. — в.—нем. sipp(e)a, нем. Sippe "род", "родня", "родичи", "совокупность своих людей", русск. собь "все свое", "имущество", богатство", со́бина "пожитки", "достояние", "приданое", "наследство" (ср. со́бить "собирать", "припасать", "копить", со́бистый и др.) и т. п., а также нередкими племенными обозначениями типа лат. Sabini, Sabelli, Samnites (лат. Samnium, оскск. Safinim) Semnones (< *Sebnan–ez: *sebjö, готск. šibja), герм. Suêbi, др. — в.—нем. Swäbä "швабы" (*sweba-< и.-евр. *suêbho-) [145], ср. также слав. *svoboda как первоначальное обозначение состояния принадлежности к своему особому, отличному от других, роду (ср. русск. слобода́ еще сохраняющее след значения, относящегося к названию совокупности свободных (своему роду принадлежащих) людей, живущих вместе друг с другом, но отдельно от других, о собе, соответственно — их поселения и, более того, их собственность и т. п.

Слав. * svoboda, *svobodь и под., отсылающие и к обозначению свободного члена общества, и соответствующего состояния, понимаемого как самостоятельность, самость, т. е. выделенность, четко фиксирует ту энантиосемичность, которая в других словах этого корня менее четко выражена или вовсе оттеснена и практически не обнаруживается. Случаи, подобные данному, вскрывают механизм семантического структурирования и.-евр. *suobh-, основанный на циклическом повторении блока «обособление — общность (т. е. включенность в целое)» с последовательным углублением (так что первая общность вмещает в себя всю серию более специализированных общностей — вторую, третью и т. д.) [146]. Подобное соотношение значений было выявлено Э. Бенвенистом при анализе индоевропейского названия свободного человека в связи с элементом *swe. «Если мы бросим обобщающий взгляд на все производные, построенные на основе *swe, — пишет французский ученый, — мы заметим, что они распределяются по двум концептуальным линиям. С одной стороны, *swe предполагает членство в группе «своих собственных людей», «своего», с другой, — он специализирует «себя», «свой» в его индивидуальности. Интерес, который представляют такие понятия как для общего языкознания, так и для философии, очевиден. Понятие «себя», рефлексивности, выкристаллизовывается здесь. Это то выражение, которое употребляется, чтобы ограничить «себя» как индивидуума и отослать к «себе». Но в то же время субъективность выражается и как «принадлежность». Понятие *swe не ограничено самим индивидуумом; с самого начала оно имплицирует крепкую и закрытую группу, которая включает "себя"» [147]. Указанная выше модель почти иконически отражает последовательность смыслового наполнения, углубления мысли в самое себя, что и составляет суть понятия σοφία (в ряде реально засвидетельствованных концепций и — если говорить о самой схеме — в реконструируемой семантической мотивировке этого слова) с точки зрения содержания. Сама же схема, лежащая в основе, с технической точки зрения определяется операцией обособления, повторяемой серийно. И каждое такое обособление, выделение, предполагающее различение через распознавание и узнавание, влечет за собой формирование новых и все более глубоких смыслов, позволяющих, с одной стороны, выводить за свои пределы, отчуждать от себя все то, что овеществляется и становится достоянием «common sense», сферы man, а с другой стороны, обеспечивать непрерывное возрастание смысловой наполненности бытия, осознающего само себя» [148].

Помимо уже приведенных выше примеров (в частности, типологических) семантической связи обозначения обособленности и сферы интеллигибельного, целесообразно упомянуть еще две категории параллелей. Одна из них существенна в том отношении, что речь идет о том же индоевропейском корне (правда, с другим расширением), засвидетельствованном в древнегреческом; ср. ί'διος "свой", "собственный"; "специальный", "исключительный", "необычный" (ср. аргив. Fhεδιος< и.-евр. *sue–d–ios), ί'διοι "свои", "близкие"; "частные лица", ιδία в κατ" ιδίαν "особо", "отдельно", "частным образом", ιδία "частное владение", "частная собственность", ιδία "для себя лично", "в собственных интересах", "вне", "независимо" (как Prаер.), ί'διον "частное владение", "личная собственность", и т. д.; ιδίωμα "особенность", "своеобразие", ιδιώτης "особый", "частный", "личный"; "отдельный человек", но и ί'διον "личный взгляд", "частное мнение" (ср. ει δει τούμον ί'διον ειπεΐν "если говорить о моем личном взгляде" у Исократа или εγωγε θούμον ίδιον "я со своей стороны" = "что до моих взглядов…" у Лукиана и т. п.) [149].

Другая группа примеров ценна тем, что она представлена продолжениями того же и.-евр. *s(u)obh-, которое предполагается и для др. — греч. σοφία. На фоне уже приводившихся в другой связи слав. *sobe, *o–sobe, *o–sobь, *o–sobiti, *ob–o–sobiti, *-o–sobьn- и т. п. с известным кругом значений выделяются такие случаи, как русск. собь "свойства нравственные, духовные и все личные качества человека" (Даль IV, с. 342: «особенно все дурное, все усвоенное себе по дурным наклонностям…»), способ как обозначение некоей стратагемы, предназначенной для достижения определенной цели, в частности, как метода познания, способный "умственно одаренный", спосо́бистый, спосо́бие "навык", способица "образ", "род", "лад", "прием", "средство" [150], способи́ться "управиться", "устроить, как надо", "достичь цели"; у–со́бить "понять", "усвоить", у–со́бистый "понятливый", "умный" и т. п. [151] Более далекая аналогия представлена примерами типа русск. у–сво́ить "перенять и усамить" (Даль IV, с. 1066), "овладеть (в частности) знанием", "понять", "сделать нечто своим" (ср. у–сво́йчивый в связи с ментальными операциями; характерно отношение переводящего–переводимого в цепи — русск. усвоить —>нем. begreifen —>русск. понимать, постигать или же — русск. усвоить —>нем. erlernen —>русск. выучивать) при о–своить, при–своить и т. п. [152] В этом контексте, возможно, не покажется слишком большой неожиданностью сопоставление др. — греч. Σοφο–κλής, — κλέης (< *κλεFος) и слав. Sobе–slavъ, (т. е. "славный (своей) мудростью" в одном случае и "славный (сам) о собе" в другом, откуда — мудрость = особость как обращенность на себя самого), продолжающих архаичный тип индоевропейских личных имен (*S(u)obh- & *k'leu–os), ср. др. — инд. sva & srâvas и т. п., тем более, что эта параллель входит в длинный ряд частичных перекличек.

Приведенные выше соображения о том, что понятия, принадлежащие к интеллигибельной сфере, могут выражаться («осваиваться») элементами, восходящими к Pron. reflex, или производными от него, снимают, кажется, первую и основную трудность в истолковании происхождения др. — греч. σοφία (этимологический аспект), а именно — неясность семантической мотивировки. Более того, проясненная мотивировка прямо указывает на связь σοφία, σοφος и т. п. с разными видами Pron. reflex, (иногда Pron. possess.) в древнегреческом— σφεΐς, σφέα; σφάς. σφέας, σφε, ψε (критск., сирак.); σφίων, σφέων, σφείων; σφίσι(ν), σφι(ν), ψιν, φιν (Dat.) и др. и даже (Pron. possess. σφός "свой" [Гомер, Сафо, Пиндар] наряду с (F)ός Pron. reflex, у Гомера, Пиндара, трагиков и др.) и έός (у Гомера, в дорийском диалекте, у Пиндара), ср. беот. ιος (Коринна), не говоря о таких расширенных формах с прямо- и косвенно–рефлексивным значением, как σφέτερος (ср. σφετεροι "их люди", "их сотоварищи", σφετερον "их настроения", "их интересы", σφετερα, σφετερίζω "присваивать" и т. п.) [153].

Тем не менее, фонетические неясности в использовании σοφία остаются, поскольку (если следовать наиболее распространенному типу трактовки и.-евр. *s/u/- в анлауте) ожидалось бы *όφία. Несмотря на них принятие исходной формы для σοφία в виде *s(u)obh–ia [154] представляется очень правдоподобным, даже если исходить только из фонетических критериев. Каждый, кто сталкивался с проблемой трактовки и.-евр. *s + Vос. или *su + Voc. — в анлауте в древнегреческом, хорошо знает, какое значительное количество слов нарушает общее правило, нередко (кроме слоя заимствованной лексики) по неизвестным причинам. Именно поэтому в этимологических словарях повторяются как надежные объяснения такие сопоставления «нерегулярных» древнегреческих форм, как σιγάω "молчать" (σΐγα); др. — в.—нем. swigen, нем. schweigen или др. — греч. σομφος "губчатый", "пористый": др. — в.—нем. swamp "губка" (из герм. *swampu) или др. — греч. σέλμα "палуба", "помост" и др. (ср. σελίς): др. — инд. svar(gà-) "небо" и т. п. [155] Более того, сама судьба и.-евр. *sue–/*suo– (Pron. reflex.) необъяснимым образом оказывается отличной от судьбы того же самого элемента (и по форме и по значению его в индоевропейскую эпоху) в неместоименных словах, ср., например, σφε', σφε'τερος и т. п., но εθος, ετης, εταίρος и т. п., о которых см. выше.

Иначе говоря, даже для слов, не (полностью) порвавших с формой Pron. reflex., или для некоторых типов самого Pron. reflex, (ср. выше об έος, ως), приходится принимать не вполне мотивированную (если исходить из современных знаний древнегреческой фонетики) разницу в рефлексах анлаута [156]. Особенно характерно, что базой для форм Pron. reflex, и дальнейших производных послужил условно «дативный» элемент *s(u) — bh-, как и в слав. *o–sobь, *o–soba, * šobiti и т. п. Если предлагаемая здесь связь σοφία с σφε и т. п. верна, то σοφία оказывается единственным примером отражения вокализма о в древнегреческом в продолжениях и.-евр. *sue-/*suo- как прономинальной основы. При предположении, согласно которому связь σοφία, σοφος и σφε', σφος и т. п. продолжала быть актуальной довольно значительное время, объяснился бы ряд существенных деталей, между прочим, может быть, и сохранение σ- перед гласным начала слова в σοφία [157]. Как бы то ни было, фонетические неясности остаются, но они переносятся в значительно более благоприятный для последующего объяснения контекст.

Видимо, не составило бы особого труда показать, как семантическая структура слова σοφία не только определила некоторые важные черты идеи софийности, но и способствовала — в более поздней софиологии — выработке имманентных посредствующих образов как средства уравновешивания возрастающей трансцендентности основного начала (ср. идеи Флоренского о роли софийности и троичности в истории русской культуры). Вместе с тем существенно подчеркнуть, что семантическая амбивалентность слова σοφία (или вернее, упорядоченное чередование друг друга сменяющих смыслов) иконически отражает основную особенность схемы того, что обозначается этим словом. Более того, семантически слово построено таким образом, что оно заранее готово к обозначению и других внеположных явлений, отвечающих такой схеме. Разумеется, это соседство по языковому «дому» или хотя бы способность разделять одну и ту же семантическую схему не могут быть случайными.

В этой связи обращают на себя внимание переклички между мифопоэтическим образом Земли и позднесофиологическими попытками понимания Земли как Софии. Земля — всегда о собе, обособлена, одна, как всякая «по–знанная» (*g'en-) женщина, готовящаяся стать матерью, т. е. рожать–рождать (*g'en-), производить потомство, образующее род (*g'en-). Но эти роды, собственно, и есть открытие самой себя в своем продолжении и, значит, акт познания, выведение себя из состояния обособленности и включение в новую, более полную общность–единство (ср. черновой стих из «Песни офитов» Вл. Соловьева — Светлую Плэрому мы обретаем). Но покинутая всеми на себя самое, печальная и радостная (веселая), она единственная носительница ценности, полноты и совершенства в чреде поколений ее детей; она по–собница жизни, обращающаяся сама на себя бесконечное число раз, чтобы творить жизнь из самое себя. Земля с–по–собна к рождению (см. выше о рождении–знании) как форме самоуглубления жизни [158], она самодостаточна и поэтому свободна, она изначально женственна (ср. независимые сближения или отождествления Земли и Софии с Девой Марией) и многоплодна [159]. В ней слиты воедино Творец, творчество и тварь. Она несет в себе память всего, что было и, следовательно, своих собственных начал. И в этом отношении мудрость подобна Земле как своему образу. Мудрость (знание, *g'en-), не помнящая своего родства (*g'en-), не есть мудрость. Отсутствие или утеря памяти превращает непрерывность софийного деяния в membra disjecta частного и овеществляемого знания с его центробежными тенденциями. Подлинная же σοφία развертывается в непрерывной цепи постоянным обращением к самой себе; ей не нужен иной материал, кроме самой себя (змея, проглатывающая свой хвост, — ее символ; ср. звуковую сближенность οφις: σοφία): осуществление и постижение всей беспредельной полноты бытия развертывается в ходе вечного преемства. Как и Земля, мудрость — часть природы, но именно та часть, в которой природа узнает и осознает самое себя. Мудрость преодолевает свою частичность тем, что все время выходит за свои исходные пределы как части, но не в экстенсивное вовне, а в интенсивную внутреннюю глубину. Как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства, она обеспечивает максимальный уровень самопознания в мире и может быть уподоблена стреле эволюции, которая неустанно порождает и осознает самое себя.

Если христианская софиология рядом важных черт из числа перечисленных обязана позднебиблейской (ср. личностный и женственный характер Софии при евр. hkmh "Премудрость Божья") [160] и античной [161] традициям, то мифопоэтическая концепция имеет свои собственные истоки и было бы ошибкой недооценивать их роль при рассмотрении софийного комплекса в русской духовной культуре. Ср. выше о развитом «софийном» словаре (*sobь, *o–sobb>*o–soba, o–sobiti и т. п.), наряду с еще более развитым словарем «соборности», также пронизанным софийными идеями, ср. *mіrъ во всем многообразии его значений, актуальных и вскрываемых при этимологическом исследовании.

Здесь уместно сделать несколько итоговых наблюдений, относящихся к свойствам Софии, которые в той или иной степени обнаруживают себя в исторически засвидетельствованных и вполне осознающих себя как некую мыслительную конструкцию софийных учениях, а также в «стихийно» софийных мифопоэтических представлениях (или даже традициях), на основе которых, собственно, и сложились более поздние и институализированные учения. Легко заметить, что «софийность» предполагает (и ориентирована на) некое подлинное цельно–единство, на охват «всего, что ни на есть», как любил говорить Гоголь, но именно как целого и цельного. Русская народная мифопоэтическая традиция безусловно содержит в себе глубокие софийные корни — вплоть до языкового уровня: целый как "целый" и "здоровый" (ср. целый умом в завещаниях, например, Ивана Грозного), целить, ис–целять; целина как нетронутость сосредоточенной на себе, как бы ушедшей в себя потенции производительной силы, многоплодия; целка как персонифицированный образ целины, девы, перед которой встает выбор бесплодно замкнуться в себе или же отказаться от «цельности» девства ради риска достижения более широкой, глубокой и сильной цельности–целостности, чтобы передать ее на поколение дальше по нисходящей родовой линии, но и как тот знак пола — женского и его состояния — нетронутости–цельности, который оповещает о потенции продолжения рода и, следовательно, создания более обширного цельно–единства, ср. целомудрие (нужно напомнить, что слово знак восходит к тому же корню и.-евр. *g'en-, который мотивирует обозначение и знания и рождения); целовать, то есть вызывать к жизни, подтверждать, гарантировать цельность–целостность–целость, полноту здоровья (первоначальный локус употребления — видимо, ситуация пожелания целости–здоровья; ср. и.-евр. *koil-: лит. kailas, нем. heil!, русск. будь цел!< праслав. *сelь; если это так, то это *koil корень слова, являющегося прежде всего перформативом, тем сгущением энергий, которое сливает воедино слово и дело, а вероятно, и мысль).

Продолжением с «усилением» свойства цельно–единства является идея полноты Софии, реализующаяся как множественность, что на первый (разумеется, по необходимости ограниченный) взгляд вступает в противоречие с идеей цельности–целостности как единства. Тем не менее, на идее полноты–множественности настаивают виднейшие представители софиологии. Вл. Соловьев понимает Софию как «единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но […] всё в себе заключающее» («Россия и Вселенская церковь». М., 1911, 303–304), как Πλήρωμα'у. Этот парадокс множества и единства, «составности» и монолитности снимается при помещении Софии в динамически развивающий ряд, в котором каждое продвижение вперед «снимает» антиэстетичность (Булгаков в «Свете невечернем» подчеркивал неприменимость к Софии антитез абсолютного и относительного, вечного и вре́менного, божественного и тварного) некоей бесконечной творческой энергией, с помощью которой «снимается» и это противопоставление множественности и цельно–единства в силу творческого характера софийного движения саморазвития, потому что творчество на своей крайней высоте–глубине всегда отсылает к целому, всегда — о цельно–единстве. В этом смысле София насквозь парадоксальна и образует особое пространство, в котором парадокс «два в одном» (о нем см. в «Пиковой даме» и «Двойнике») становится обычным явлением и, по сути дела, перестает быть парадоксом: «актуальная бесконечность» софийного процесса, о которой писал Флоренский, видевший в Софии «психическое содержание» разума Божества, то целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» («Столп и утверждение истины»), собственно, и не позволяет остановиться и успеть зафиксировать ситуацию, которая могла бы быть понята как действительно парадоксальная.

Но «актуальная бесконечность» софийного саморазвития есть не что иное, как доведенная до своего логического предела многоплодность Софии, как ее ответ на тварность и смертность, на энтропическую ориентированность мира сего. Подлинная софийность, отличная и, более того, противоположная ее имитациям (ср. мотив имитации, имевший важное значение для Вл. Соловьева, в его «Трех разговорах»), в преодолении условий мира сего, в поиске «противохода» его тленности и нахождении эк–тропического варианта саморазвития. Что нудит Софию идти именно по этому пути? Ведь на каждом шаге к более полному и мощному цельно–единству — соблазны «двойственности» и выбора иного, нежели то, что обеспечивает преодоление энтропии. А нудит выбрать именно это направление пути жажда воплощения, которая, как в случае ветхозаветного Бога тем сильнее, чем все более и более далекоидущей становится тенденция к трансцендентности, грозящая порвать связи Бога с человеком. Потому и понадобилось уравновесить слишком далеко уходящее из мира сего движение опосредствованием, которое свело бы воедино и разом два взаимоисключающие явления — отличие от Бога и тождественность Богу. Дух Божий (rwh–lwhjm) не мог не присутствовать, более того, нуждался в присутствии — «шехине» (skјпh) и нуждался в оповещении об этом присутствии словом (mmrh).

Жажда воплощения есть жажда творения — такого, при котором каждая тварь в некоем важном отношении подобна творцу, будучи в других отношениях отлична от него. Это равновесие между дистанцией и отсутствием ее радостно и Творцу и твари. Для Бога радость возникает, когда он творит и видит, что «это хорошо», как неоднократно повторяется в начале книги Бытия (собственно, плохо творить нельзя; в этом контексте творить только и значит — хорошо творить). И сотворил Бог всё, что было сотворено им, для того чтобы человеку было хорошо (не сам ли Он сказал: «не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему», Быт. 2:18, как было бы человеку «не хорошо» без земли и неба, дня и ночи, светил, растений, животных). И это хорошо объединяло Бога и человека и было общим у них, и потому радовался Бог и радовался человек, Творец и тварь. И как ни радоваться было Премудрости Божией, бывшей при Нем и творившей для человека, тем самым осуществляя посредничество между ними благодаря, в частности, тому, что она обитала «с разумом» и искала «рассудительного знания». О себе она сказала сама: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во все время. Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человечества» («Книга Притчей Соломоновых» 8:30–31) [в Каббале это чувство радости, наслаждения подчеркивается особо. В олам Эйн Соф порожденное творение представляется в виде сосуда (кли) для принятия наслаждения (ор) — света Творца; эту стадию творения кли как раз и называют хохма, а наслаждение, которое его наполняет — ор хохма или ор хаи́м, свет жизни; хохма́ определяется (Лайтман 1993, II:19–20) как «рожденное светом, но еще не осознанное, несамостоятельное желание наслаждения, как бы связанные вместе ор и кли. Еще нет самостоятельного желания со стороны кли. Естественно, что в стадии хохма доминирует ор, так как его желание дать наслаждение первично, породило кли и потому самостоятельные движения, то есть самостоятельные желания в кли хохма отсутствуют]. Не случайно, что русские иконы Премудрости Божьей нередко особо подчеркивают «огнезарную» радость ее и веселье.

Но София как некое имманентное опосредствование, связующее Бога и человека, обладает особыми свойствами. По сути дела, ее главная особенность — воспроизведение–передача энергий, исходящих от Бога, и в этом смысле София пассивна: она приемлющее, воспринимающее начало, но надежно усваивающее себе то, что принято, и верно воспроизводящее это принятое. Эта восприимчивость, если угодно, податливость объясняют женственность Софии и, следовательно, ее способность к воспроизведению. Эту особенность ее — вечную женственность — особенно чутко уловили Вл. Соловьев и Блок, развив и воплотив ее как в поэтических, так и в философских текстах (в связи с Достоевским ср. Штейнберг 1980:46–49).

Восприимчивость и совершенное воспроизведение воспринятого делают Софию «родительницей», «матерью» по преимуществу, как, впрочем, и Землю (-змею) вообще и ее конкретные воплощения (ср.: Матушка Русь, Русь — жена моя и т. п.), своего рода идеальной матрицей (: mater), открывающей возможность реализации своей «генеративной» способности во всем размахе ее многоплодности. Последняя может быть благодатной (творение добрым доброго же, некое совершенное творчество) и безблагодатной, неслучайной, следующей некоему логосу, также всегда благому, и случайной, отдаваемой на волю недобрых сил. В первом случае — доброе рождение, доброе же воспроизводящее и даже усиливающее его, следование эктропической восходящей линии, во втором — недоброе рождение (не в добрый час зачат, — говорят в таких случаях), выбор нисходящего пути к хаосу и злу. В первом случае — благодать целомудрия как знание предела, как сосредоточенность и замкнутость на самое себя (в высшем образе целомудрия приснодеве Марии целомудрие не только не мешает деторождению, но делает его максимально благим), во втором, — напротив, беспредел разврата — «развернутости» всем, без разбора. В первом случае — дети как знак благого выбора («детки — некое указание нам», — писал Достоевский — и еще: «Они нас учат многому и делают нас лучшими уже одним только нашим соприкосновением с ними»), как «реальное откровение и становление лица, реальнейшее преображение плоти в дух […], "ангелы", вестники и посредники» (Штейнберг), как возвращение к самому себе, как жизнь и как бессмертие; во втором случае — дети как поражение, позор, отмщение, возмездие, наказание, как принужденная смерть. Но, как указывает Достоевский, бывает, что по «закону отражения идей, закону их развития через противоположные крайности» из одного корня могут развиться и «любовь к человечеству» и «ненависть к нему».

Самый «софийный» из русских писателей — Достоевский, самое «софийное» его произведение — «Братья Карамазовы». Штейнберг, исследовавший «систему свободы» Достоевского и глубже других понявший софийность писателя, увиденную сквозь призму свободы, писал:

«В чем суть самой верховной идеи Карамазовых — слишком хорошо известно. "Карамазовщина" всеми Карамазовыми сознается как беспредельная и неутолимая жажда жизни, жизни во что бы то ни стало и за какую угодно цену. Федор Павлович — напросто "сладострастное насекомое": но это не порицание и не осуждение — он живет и умирает ради безотчетной любви к жизни, или, вернее, в силу того, что жизнь его и есть эта безотчетная и бесконечная воля к жизни. Он развращен, как развратна сама мать сыра–земля, как развратны произрастающие на ней травы, как развратны копошащиеся в ней и на ней черви и гады. Если бы стихийная природа вдруг заговорила на языке мысли, она не могла бы издеваться над святынями сознания более цинично, чем Федор Карамазов. Поэтому и гадок–то он только с точки зрения того миропонимания, для которого иерархичен и самый строй материального мира, которое индивидуализирует и расценивает не только формы, но и самую стихию жизни на разных ступенях самосознания. […] И мы знаем: Митя — это неукротимая страсть к жизни, со всей неукротимостью обращенная против своей собственной безмерности; Митя — это страстное самобичевание: в нем мать его продолжает "бить" его отца, Карамазовщину. Вся Россия превратилась бы в сплошное "Мокрое" — в мокрое место, если бы Карамазовщина не порождала из себя же свое первое, еще хаотическое, самоотрицание, самоограничение.

От союза Федора Павловича с кроткой, незлобливой и безответной Софьей Ивановной (в "Софии" — для Достоевского, очевидно, скрыт какой–то особенный намек на "русскую идею"[похоже, что, выбирая это любимое свое женское имя, Достоевский ощущал его связь со сферой "софийного", как бы ни обозначал он ее на своем языке. — В. Т.] происходят Иван и Алеша: оба они единокровные и единоутробные братья и оба они необходимы, как вопрос и ответ, как бунт и его преодоление; они оба должны совместно возвысить до полного сознания и русское безграничное пристрастие к жизни, и беспредельное смирение в несении ее креста. Страсть есть также и мука, страдание; страстный страстотерпец — таков, по Достоевскому, весь народ русский. Иван и Алеша оба унаследовали от отца и от матери и страстное влечение к жизни, и умение терпеливо переносить самые страшные муки — муки совести и сознания; правда, Иван больше в отца с его презрением и враждою к людям, Алеша же — весь в смиренную мать. […] "Я утверждаю, — говорит он в Дневнике, — что сознание своего совершенного бессилия помочь, или принести хоть какую–нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном вашем убеждении в этом страдании человечества — может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему". […] Не всё ли расхождение между Иваном и Алешей в том, что при общем их убеждении в "страдании человечества", один чувствует себя бессильным помочь, другой же — полон веры. Но вера одного должна соединиться с сознанием другого, тогда их и будет царство грядущее.

Наконец, Павел Федорович Смердяков завершает круг: Павел Федорович есть сын Федора Павловича; от сочетания Карамазовщины с безумием Лизаветы. Карамазовская воля к жизни должна поглотить самое себя; она должна как бы вернуться к своему исходному ту: голая жизнь есть бессмысленная и самопожирающая себя жизнь, жизнь отцеубийцы. Смердяков возвращает Карамазовщину туда, откуда она пришла, — в "прародимый хаос" небытия.

Что же это такое? Наследственность? Психологическая и физиологическая мотивировка? Конечно, нет. Мысле–образы Достоевского развивают целую сеть онтологических возможностей, кроющихся в глубине русского самосознания современности. Все эти возможности для него кровно связаны со всем метафизическим прошлым России и мира, со всей системой […] современных противоречий и со всем грядущим, воплотить которое призван русский народ. Если угодно это называть наследственностью, то предмет таких исследований, то следы, по которым таким способом разыскивается путь, есть уже во всяком случае предмет всей духовной родословной человечества и путь всей духовной его истории, а не путь физического только "естественного" его размножения. Не размножение интересует Достоевского, а развитие; не множественность и количество, — а единство человеческого рода и сверхчеловеческое его "достоинство".

Так, постепенно перед нами выступила и сущность самой идеи по Достоевскому, и универсальная ее значимость для всего мира явлений; но обозначилась также и господствующая в этом универсальном мире идей иерархичность и — то непрерывное единство, которое через историю духа связует все отдельные индивидуальные идеи, какой бы оригинальностью они не отличались» (56–58).

Этот фрагмент, как и многочисленные другие высказывания исследователя, не прибегая к понятию «софийности», весьма близко подходят к тому, что составляет суть софийности. Две проблемы следует выделить особо, потому что, важнейшие в системе Достоевского, они одновременно характеризуют и тайный нерв самой софийности: сознание–самосознание–самопознание и свободу (можно напомнить, что Бердяев упрекал Булгакова за то, что его софиологическое учение не соотнесено должным образом с проблематикой свободы). Сами эти проблемы тесно связаны друг с Другом. Связь софийности с сознанием, самосознанием, самой перспективой постоянного самуглубляющегося движения, принципом авторефлексивности очевидна: о ней много говорилось выше, как о тайном нерве всей проблемы софийности, во всяком случае в определенный период развития софийного учения, как, вероятно, об основной характеристике Софии, объясняющей и многие другие ее черты, и это освобождает автора этих слов от необходимости возвращения к этому свойству ее. Здесь достаточно пунктирно обозначить некоторые положения по этому вопросу из книги, чтобы — обратным порядком — понять и оценить и софийность Достоевского и через нее — софийность как таковую, как принцип.

«Не представляет никакого сомнения, — пишет Штейнберг, — что проблема свободы может возникнуть исключительно в сфере сознания: только тогда, когда не только нечто есть, но есть и вопрос о том, что есть то, что есть, т. е. только в сфере сознания бытия и бытия как бытия осознанного может возникнуть вопрос и о том, быть ли бытию или ему не быть. Но этот вопрос и есть самое точное выражение всей проблемы свободы вообще и в особенности той, которая формулирована […] в системе Достоевского, потому что свобода, поистине, может быть только свободой самосознания, независимостью самосознания от всего, что вне его, и, прежде всего, она означает сознательный выбора между утверждением и отрицанием жизни, между ее приятием и неприятием. […] Изначальность сознания — в порождении бытием проблемы бытия. Проблема же бытия есть в одно и то же время корень и теоретического, и практического вопрошания и сознавания. […] Ясно, что оба эти вопроса […] коренятся в природе самого сознания как самосознания: только потому, что, сознавая бытие, мы в то же время сознаем сознание бытия, тем самым полагая наряду с бытием как предметом сознания, еще и само сознание как собственный его предмет, только потому возникает перед нами теоретическая, якобы, проблема сравнения реального достоинства этих двух столь разнородных объектов сознания; но вместе с тем самосознание как сознание сознания при обращении к нему само превращается в предмет сознавания и т. д., и т. д. — без конца, и это, эта бесконечность сознания — его само обнаруживает как творческую деятельность, как бы из ничего создающую свое собственное содержание; отсюда и рождается основной практический вопрос: быть ли этой деятельности и ее порождениям, вплоть до самого бессознательного бытия, этого первого предмета и последнего назначения всей деятельности сознания, — или же не быть?

Вопрос о бытии, бытие бытия есть сознание бытия; осознание же бытия есть одновременное движение вглубь и бытия самого сознания и сознания, как бы внешнего по отношению к нему, бытия. Но движение это осознает себя как ничем в себе самом не ограниченное, как беспредельное, т. е. как движение свободное и зависимое лишь от себя самого. Так возникает проблема свободы; так эту проблему понимает Достоевский».

Очевидно, именно такова ситуация и в связи с Софией: это само себя сознающее движение, в самом деле, ничем не ограничено и беспредельно, потому что «податливость» делает Софию идеальной восприемницей–медиатором: она настолько пассивна, что ничто в ней не может стать упором, препятствием, помехой при восприятии божественных энергий; ничто в ней, Софии, не препятствует восприятию, потому что она ко всему готова и всему, исходящему от Бога, открыта, а готова она, потому что ее открытость абсолютна, у нее нет выбора, и в этих условиях открытость совпадает с готовностью, более того, они неразличимы: готовность и есть открытость. А это, собственно говоря, и обеспечивает то свободное движение, которое зависит от самого себя, и эта самозависимость — в этой ситуации — нисколько не «возмущается» зависимостью от Бога (впрочем, и само слово «зависимость» в этом случае несостоятельно: абсолютная проницаемость Софии делает. беспредметным разговор о зависимостях, влияниях, причинно–следственных отношениях в том же плане, в каком бессмысленно говорить о законе тяготения применительно к тому, что не имеет веса).

Эти вопросы взаимосвязи свободы и самосознания мучили и «человека из подполья» и «смешного человека» из соответствующего сна. Последний даже осмелился высказать «последнее слово», «истину», не договоренное до конца первым.

«Что же это за истина? — вопрошает исследователь. — Она заключается не в чем ином, как сознательном отвержении высшего достижения современного сознания, сводящегося к тому, что "сознание жизни выше жизни" [слова Достоевского. — В. Т.]. Но именно поэтому, именно потому, что и эта отвергающая самосознание и его безграничную свободу как последнюю ценность истина есть — истина и, следовательно, плод сознания и его внутреннее самоопределение, именно поэтому и вся история человечества, приведшая к самосознанию как к безграничной свободе и как к высшей самоценности, не только не бессмысленна, но наоборот, только так приобретает она сугубый смысл и полновесное оправдание. Человек из подполья готов был предположить, хотя и не мог с этим примириться, что из глубины самосознания "действительно существующее" должно казаться "беспрерывным периодическим нулем", сама же безграничная свобода сознания должна превратиться в "подмен, подтасовку, шулерство" […]; с ним в свое время соглашался и его "смешной" продолжатель: "Я стал слышать и чувствовать всем существом моим, что при мне ничего не было". "Мало–помалу я убедился, что и никогда ничего не будет". […] Но он восстал против этой зловещей "религии с культом небытия" и увидел лицом к лицу ту истину, в свете которой осмыслились и муки самосознания: они оказались муками рождения новой истины. Тогда–то и разъяснилось, почему "страдание — причина сознания".

Вся эта проблематика приобретает особое значение для народа, вступающего впервые на исторический путь культурного делания. Здесь его ждут великие соблазны: "мудрый змий, искушенный разум […] коварно внушает красе природной и невинной отведать и вкусить от прекрасных плодов, созревших не на родной земле и в чуждом раю. Так ныне снова искушенный разум Запада соблазняет не мудрствующую лукаво Софию [contradictio in adjecto! — В. Т.], земную душу России, историческое бессмертие приобрести не путем "оберегания и возделывания" земли в поте собственного своего лица, а путем легкого стяжания и беспечного заимствования. Но так обретается лишь первое падение — падение в глубину собственного сознания, а там — не путь прямой и неминуемый, а распутье. […] Это и есть роковой путь через чистилище истории. Нельзя познавать добро и зло, оставаясь в раю и в райском неведении […]: лишь утратив свою невинность и свое бесплодное бессмертие, люди и народы удостаиваются бессмертия истинного и живого, уже за райскими вратами, но все же через вкушение от древа жизни […]. Злой соблазнитель не солгал, вернее, его ложь не могла не обернуться правдой"».

Но, может быть, «чистое сознание» может прийти на помощь на роковом рубеже истории? Едва ли. Само по себе оно «есть именно сознание неразличимости добра и зла» и, по мнению исследователя, «именно знание этого незнания и есть самый великий подвиг, совершенный деятелями русского подполья, порожденными Достоевским». Но по–прежнему, как и в его времена, стоит вопрос о том, насколько и в чем свободно русское сознание и какова в этом вопросе «русская» София. Нет недостатка и в «крайних» решениях — полное отсутствие свободы, рабство и рабствование, с одной стороны, и полная, максимально возможная в мире сем свобода. Пока очевидно, что обе крайние позиции ложны, и «русская» София молчит, а мы, как и прежде, «ленивы и нелюбопытны» — от полного рабства ли или от предельной свободы, — остается неизвестным. И есть ли удовлетворительное решение вопроса, если мы не осознали, что, принимая жизнь, мы уже «тем самым поступились полнотою нашей свободы выбора: я свободен, потому что могу не быть, но я есмь, и потому я не свободен»? Свобода и связанность нераздельны в акте выбора и, пребывая в бытии, я и самую возможность небытия превращаю в нечто сущее. И вполне ли свободно само сознание: ведь «поднявшись до стадии самосознания, сознание уже не знает и не может знать никакой другой жизни, кроме жизни самого сознания», и включается в бесконечную игру: сознание — сознание сознания (самосознание) — сознание самосознания и так далее до тех пор, пока «физический» конец не ставит последней точки в игре? Свободна ли белка в колесе или она просто рабыня вовлекшего ее в себя движения? И если свободна, то не пустотой ли и бессмыслицей оборачивается такая свобода? И только понятая как дар Христов она открывает путь к смысловой полноте жизни.

* * *

В заключение уместно упомянуть о случае, который образует промежуточное звено между двумя крайними вариантами — философским учением о σοφία в ее интеллигибельном аспекте, как оно сложилось в трудах Платона и Аристотеля и развивалось у неоплатоников, и мифопоэтическим представлением о личностном характере софийности образа Земли. Речь идет о фракийском мифологическом персонаже, чье имя обычно передается как Σαβάδιος, Σαβάζιος [162] (оно было, видимо, заимствовано и фригийцами, обозначавшими им своего великого бога; поэтому многие античные писатели считали это имя фригийским, ср. Страбона, Гесихия и др. [163]). Σαβάδιος согласно авторитетной и очень убедительной этимологии [164], отсылает нас к уже упоминавшемуся слав. *svobodь. Такая семантика подтверждается эпитетом божества, являющегося уже в древности признанным соответствием (собственно, деноминацией) Сабадия — Сабазия, а именно Диониса — ’Ελεύθερος "Свободный", Liber. Само же отождествление Сабадия и Диониса (кстати, тоже божества фракийского происхождения) [165] имеет очень далеко идущие последствия (ср. позже Σαβάζιος как эпиклеса Диониса). По свидетельству Гесихия, по–македонски силены (сатиры), игравшие особую роль в культе Диониса, назывались σαυάδαι, или σαυδοι, т. е. названиями, которые неотделимы от Σα(ο)υάζιος, варианта основной формы Σαβάδιος. Еще важнее, что именно Дионис, бог плодородия, растительности, научивший людей виноделию, получил имя, восходящее к *suobh–od(h) — ios. Дело в том, что Дионис (и, как легко заключить по естественной аналогии, Сабадиос) многими узами связан с землей, ее плодородными силами (ср. выше мифологему–понятие Земля о собе). Достаточно напомнить божественные функции Диониса, связанные с ним земледельческие культы и особенно имя его матери Семелы (Σεμελη, Semele), фрако–фригийской богини земли (собственно, персонифицированной земли, ср. др. — фриг. ζεμελω "Мать–Земля"?; ср. Фриг. ζεμελεν βάρβαρον άνδράποδον. Гесихий; Γδαν Μα, букв. — "Земля–Мать"), чье имя родственно как слав. *zemja "земля", так и др. — греч. χαμαί "на земле" (все из и.-евр. *g'hdem-, *g'hdom-, в условном «бругмановском» коде [166]). Через Семелу–Землю удается включить се сына Диониса и (по аналогии) Сабадия в сюжет основного мифа. В самом деле, Семела–Земля рождает Диониса от громовержца Зевса чудесным образом: его молнии испепеляют Семелу (неверную жену в основном мифе), а извлеченный из чрева матери сын зашивается в бедро отца, откуда и рождается вторично. Происхождение от Семелы–Земли и удивительное рождение–смерть (или двойное рождение) объясняют почему именно Дионис–Сабадий стал воплощением особого плодородия, нового образа бессмертия как чередования бесконечного ряда рождений и смертей (ср. выше о Земле). Как трансформация младшего сына Громовержца [167], проходящего через смертное испытание (поражение небесным огнем–молнией) и выдерживающего его, Дионис–Сабадий подобен Земле в том, что и он о собе, что и его судьба — рождаться и умирать без конца, творя жизнь бессмертную тем же самым образом, как σοφία творит бессмертный смысл, — обращением на самого себя, вечным возвращением к самому себе. Это и есть, видимо, та общая основа, которая объясняет единое наименование (из и.-евр. *suobh-) и для σοφία и для Σαβάδιος как мужского соответствия образу Земли и рождения–жизни [168].

ПРИЛОЖЕНИЕ II

ОБ ОДНОЙ ГРУППЕ СЕРБСКО–ХОРВАТСКИХ ЗАГОВОРОВ (еще раз об идее возвратности)

Памяти Ильи Николаевича Голенищева–Кутузова

Речь идет о заговорах от укуса змеи («Од уједа змије»), которые теперь удобным образом собраны и в некоторых их частях прокомментированы Л. Раденковичем в его собрании заговоров и заклинаний [169]. Эти заговоры представлены довольно гомогенными текстами, воспроизводящими один и тот же круг мотивов, образов, фразеологизмов; чаще всего они лаконичны (2–4 стиха, обычно коротких) и нередко обнаруживают некоторую эзотеричность, требуя для своего объяснения комментария — семантического и/или «реального», который в ряде случаев может быть извлечен при обращении к более широкому кругу фактов. Разумеется, прежде всего имеются в виду мифопоэтические представления о змее́, а отчасти и демифологизированные, «практического» характера сведения, касающиеся и самой змеи и отношений с нею, в которые может быть поставлен человек. Соответствующий материал должен учитываться и при анализе данной группы заговоров, поскольку он образует ряд на разных принципах формируемых контекстов, в которые в качестве составной группы входят и сами эти заговоры.

Лишь несколько таких контекстов будут здесь обозначены: — 1) вся сербско–хорватская традиция, точнее, та «народная» энциклопедия на тему змеи, которая обнаруживается в фольклорных и ритуальных текстах, в из сюжетике и топике (ср. сербско–хорватский эпос и проч.), в обрядах и магии, особенно в связи с годовым циклом, с народно–медицинской прагматикой и т. п.; — 2) общеславянская традиция, относящаяся к той же теме — и в узком (ср. заговоры от укуса змеи в других славянских традициях, особенно многочисленные в русской и белорусской) и в широком (вся сфера отражения змеиной темы) смысле; — 3) индоевропейская традиция, связанная с этой же темой и взятая в двух названных смыслах (особое значение имеют богатые материалы именно по заговорам этого типа в балтийской и древнеиндийской мифопоэтических заговорных традициях); — 4) ареальный контекст, охватывающий данные, относящиеся к Балканам именно как к относительно единому и «проницаемому» культурно–историческому локусу, характеризуемому многими общими элементами народного «змееведения», и отчасти к смежным частям Малой Азии [170].

Каждый из этих контекстов обнаруживает нечто такое, что объясняет и/или мотивирует отдельные детали сербско–хорватских заговоров этой группы, как и сами эти заговоры бросают луч света на некоторые неясности змеиной темы в упомянутых контекстах. Чем теснее культурно–языковое родство между традициями, тем более тонкие детали обнаруживаются при сравнении или же поддаются реконструкции. В пределах славянского материала вполне реальны реконструкции фрагментов текста–схемы праславянского «прото–заговора» от укуса змеи. Балтийские данные в одних случаях углубляют реконструкцию, в других делают менее определенной ее языковую форму. Древнеиндийские данные имеют относительно отдаленное отношение к реконструкции праславянской языковой формы этих заговоров, но исключительно важны с точки зрения восстановления исходного сюжета, связи его как с мифом, так и с ритуалом.

Оставляя за собой возможность подробнее рассмотреть этот круг вопросов позже, здесь можно ограничиться обозначением нескольких узловых пунктов, совокупность которых отсылает к вполне определенному и более или менее хорошо исследованному классу индоевропейских мифоритуальных текстов: 1. стихотворная форма сербскохорватских заговоров и довольно определенный набор метрических схем (бесспорно, такая же форма характерна для заговоров «Атхар–ваведы», а в свете этих двух традиций выявляются или естественно реконструируются стихотворная форма и сходные метрические схемы в балтийской традиции [иногда они несомненны и затушеваны лишь несовершенной формой представления материала, легко, впрочем, восстанавливаемой, ср. лит. Kirmin, kirmin, / Kam tu lindai, / Kam tu kandai? / Lisk i zeme / … / Pumpok, pašup, / Tu neblisi, / Tu nebkasi / Ne man pikto / Nebdarysi и т. п.] [171], а также в других славянских традициях, в частности, в русской [особенно в формульных зачинах, в «вопросных» фрагментах, при перечислениях — видов змей, частей человеческого тела, элементов ландшафта и т. п.]); — 2. фразеология (с. — х. змија льута, русск. змея лютая; земльо,.. буди слатка као мед — Аще, аще, что ни есть в свете слаще?, в загадке с ответом — Земля, откуда — сладкая земля и т. п.); — 3. элементы диалогической структуры (ср. с.-х. — Добро јутро, старац и баба! — Дао бог добро! Што си дошао? — Ујела ме змија. — / Иди кући, па се моли богу! (№ 33) или — Шта mu je? / — Ујела ме змија. / Веле да те je ујела змија… (№ 8) — Эй же ты, змея скорпея, я пришел к тебе с нуждою. — С какою? — Найди ту змею… — Я, говорит, не пойду… (Майков, № 178) [172] и др.); — 4. определенный круг мотивов и элементов, часто архаичных, сопрягаемых в заговорах с змеею (земля, камень, еда, хвост, рога, отмеченный женский персонаж (Дева Мария и др.), мужской персонаж–змееборец, стрелы, удаление яда или жала, космический «декор» — небо, земля, солнце, месяц, звезды и т. п.); — 5. несомненные приметы связи с основным мифом и с образом мирового дерева (начиная от исходной ситуации — Океан, остров Буян, дуб, ракитовый или липовый куст, белый камень, черное руно, гнездо, змея, ее три сестры, четыре стороны света и т. п. в наиболее полных среди славянских традиций русских версиях, поддержанных точными балтийскими, хеттскими и иными параллелями, вплоть до мотивов поединка Змееборца–стрелка со Змеем (ср. особенно ведийскую традицию) и включения в заговор фрагментов текста «основного» мифа, ср.: — Я, говорит, не пойду. — А я тебя громом убью! — Я от грома спрячусь в землю. — А я насыплю тебе в уши лютого зелья… Майков, № 178 и др.).

Все это дает достаточные основания говорить о том, что заговоры от укуса змеи восходят к словесной части «медицинского» ритуала, представляющей собою трансформированную версию «основного» мифа (или с ним тесно связанную и на него опирающуюся) применительно к ситуации «неудачи» человека в его контакте–конфликте с змеей и к цели — ликвидации последствий этой неудачи. Возможность неудачи, иногда и роковой, свидетельствует о неполной предопределенности исхода ситуации встречи человека и змеи, допустимости разных поворотов, наличии неясностей в направленности «удачи» и «неудачи». Эта неопределенность, чаще всего проявляющаяся в амбивалентности основного предиката заговора, составляет не только фон, но и основу этой группы заговоров.

При том, что соответствующие сербско–хорватские заговоры утратили очень многие черты исходного прототекста и должны быть признаны с этой точки зрения сильно вырожденными, в них присутствует один очень важный и, несомненно, архаичный (речь идет о смысле, а не о конкретной форме) элемент. Кстати, этот элемент выступает и как самая яркая черта этой группы заговоров: она представлена многими примерами, обычно появляющимися в ключевом начальном положении, иногда трижды повторенными, дающимися в ряде вариантов, само сопоставление которых уже наводит на важные предположения. Речь идет о зачинах с характерными лексико–фразеологическими, семантическими и синтаксическими чертами, делающими их, несмотря на вариативность, устойчивым и ключевым в отношении смысла элементом заговора. Ср.: Земльа земльу льуби (но и: льубила, польубила), Земльа земльу јела (но и: ујела); Польуби змија змију, Змија земльу польубила, а также периферийные случаи разного рода: Земльа земльу такла, Земја земју анчераш, Зела зелу уједе или несколько иные синтаксические типы — …да те je ујела змија, Ујела ме змија, Змија лаза ујела (ср. также — потирая укушенное место землей — Земльа земльи, тијело тијелу или Земльа земльу нека јиде и даже польубила злата — у злату злата!; ср. сходную игру на одном «сквозном» слове в русских загадках о змее — Зло в зле лежит, злом изогнуло; Ползло зло, я зло схватил да на злом злу жизнь прекратил; Зло во зле горело, зло злу покорилось, зло по злу и вышло и т. п.) [173]. Таким образом, в центре внимания конструкция с двухместным предикатом — или льубити "целовать", или јести "есть" ("грызть"), — при котором в качестве субъекта и объекта могут выступать (независимо от конкретного предиката) или земльа, или змија — в любом наборе (практически не отмечен лишь тип змија змију јела, хотя, судя по некоторым данным, и он теоретически возможен.

Subj. (земльа V змија) & Praedic. (льубити V јести) & Obj. (земльа >змија).

Два основных следствия вытекают из этой формулы — ее возвратное значение, т. е. обращенность действия, исходящего от субъекта, на него же самого, выступающего уже в функции объекта (лексическое совпадение субъекта и объекта), и известная «синонимичность», под данным углом зрения, лексем, выступающих в качестве субъекта и объекта. Возвратность и «синонимичность» (пока достаточно указать, что речь идет о некоей смысловой сближенности, подтверждаемой фактом взаимной субституции этих лексем в данной формуле) в этом случае оказываются элементами не только языкового уровня, но и надъязыковых уровней — образного и концептуального («логического»). Иначе говоря, эта исходная конструкция имеет как бы два особых «выхода» — в область мифопоэтической образности и в область логико–дискурсивных ментальных структур.

Обращенность на себя, предполагаемая этой возвратностью, важна не столько в тех случаях, когда для субъекта нет другого объекта и он по необходимости сосредоточен на себе (при этом, естественно, не сознавая этой «врожденной» замкнутости), сколько в тех, когда другой, попав в поле зрения субъекта (Я в идеальном случае), уже стал реальностью, и субъект (Я) сознает, что наряду с разомкнутостью, открытостью другому, ориентацией на него, существует и иное состояние — активной, сознательной и сознаваемой замкнутости на себя. Только эта «видимая» замкнутость, возникав ющая в результате возвратного движения, открывает для сознания возможность «невидимого» внутренне–углубляющегося и интенсифицирующего пути, и только он приводит к тому, что называется самопознанием (γνωθι σεαυτόν), о котором впервые вполне отчетливо было сказано именно на Балканах — в надписи на храме Аполлона в Дельфах и Сократом платоновской «Апологии» (ср. темы зрячести и слепоты в связи с эдиповским узнаванием, которое в финале трагедии обернулось темой самопознания, необходимостью понять, кто он, Эдип, такой). Самопознание как высшее проявление мудрости не только теснейшим образом связано с возвратностью, но и является лучшим плодом этого на самого себя обращенного движения. Не случайно, что σοφία у неоплатоников обладает свойством авторефлексивности, проявляющимся в только ей свойственной способности мыслить самое себя, а Прокл указывал, что истинная σοφία есть знание самой себя, и σοφία самой себя, направленная на самое себя и самой себе придающая совершенство (…καί η οντως σοφία και ή γνωσις, έαυτης ούσα και προς έαυτην εστραμμενη και έαυτην τελειουσα. Procli Schol. in Cratyl. proem. XVI), ср. сходные идеи в «Ареопагитиках» («Об имена Божиих»): «божественная мудрость (θεία σοφία), ведая самое себя (έαυτην), знает всё» и т. п.

Для религиозно–философской мысли этот лучший плод достигается при возвратном движении в сфере мысли и субъекта мысли и предстает как мудрость самопознания. Но эта же идея знает свое соответствие и в мифопоэтическом образе подобного же движения и его результата — материального прибытка природного процветания, жизни как его символа, и сербско–хорватские заговоры возвращают именно к этой теме конкретнее — к двум взаимозаменяющимся образам, к земле и змее.

Связь этих двух объектов, столь убедительно иллюстрируемая сербско–хорватскими заговорами, слишком разностороння, чтобы претендовать на полноту перечисления здесь того, что их соединяет, но все–таки основное должно быть отмечено. Прежде всего в славянской языковой традиции земля и змея обозначаются словами одного и того же корня (*zem-/*zm-), имеющего очень глубокие индоевропейские истоки. Что было метафорой чего (змея как «земляная» в соответствии с принятым взглядом или земля как «змеиная»), в данном случае не столь существенно, хотя есть аргументы (хотя бы и вторичные) в пользу обеих точек зрения. Важнее, что общность обозначений предполагает и общность семантической мотивировки (условно — «низкий», «к низу приуроченный»), и наличие мифологических мотивов и образов, подтверждающих эту связь (ср. «совпадение» Земли и змеи–Зме́я при наложении их друг на друга или при указании границ–пределов: первый случай — др. — инд. мировой Змей Шеша, на котором покоится Земля [в таком случае она могла бы пониматься именно как «змеиная»], второй случай — др.—исл. Ёрмунганд, Змей, опоясывающий Землю, «средний» мир — Мидгард [другое название Змея — Мидгардсорм, т. е. "Змей Мидгарда"]). Эта связь, конечно, определяется и тем, что Земля и змея (Змей) равным образом опора и поддержка–держатель(ница) всего (ср. образ вертикального мирового Змея как варианта мирового дерева), но упускается из виду, что общим является для Земли и змеи и доведенное до абсолютного завершения свойство «возвращаться» к себе самому. Замкнутый круг Земли и свернутая в круг змея (другой аспект этого же — ежегодное сбрасывание змеей кожи и возвращение «старой», прошлогодней змеи к себе самой, но «молодой», этого «нового» года) суть реализации этой общей идеи [174]. Земля, понимаемая как «годовое пространство» (Не земля родит, а год по слову поговорки), с каждым циклом возвращается к себе самой, и конец одного года сопрягается с началом другого [175] (к этому моменту как раз приурочен основной годовой праздник «вечного возвращения» (lе retour éternel), в котором нередко инсценируется поединок демиурга, основателя и учредителя Земли, с мировым Змеем), подобно известному образу змеи, жалящей себя в хвост и, следовательно, образующей круг (сопряжение начала и конца в обоих случаях). Тема хвоста подчеркнута и в сербско–хорватских заговорах — Змијо, од бога проклета! / Трбу'ом пузаш, без ногу одаш, / у репу врага носаш, ср. Ујија реп, реп и др.; народная традиция признает, что змея может жалить и хвостом, поэтому обычное толкование свернутой в круг змеи как жалящей свой хвост должно быть дополнено — и жалимой своим собственным хвостом («враг у репу»). Это функциональное подобие хвоста и головы в известном смысле снимает их противопоставление и в определенных контекстах как бы устраняет их, как и ноги и руки, отсутствующие у змеи, ср. ее постоянное определение (ср. Без рук, без ног в загадке о змее). В этой связи любопытно, что подобным же образом описывается и Земля, ср.: ahasta yâd apâdi vardhata ksah (RV X, 22, 14) "Когда безрукая, безногая Земля возрастет…" (в гимне Индре, в основе которого лежит миф о зме́е Шушне, пожирателе и иссушителе), и Змей (или змея): «О многопризываемый, ты раздавил безрукого (ahastâm) Кунару, о Индра. Вритру разрастающегося (värdhamänam), злобного, безногого (apadam) ты убил мощной (дубиной), о Индра» (RV III, 30, 8). И Кунару и Вритра— демоны–змеи, обладающие той же способностью, что и Земля, — к возрастанию; ср. выше vàrdhata, X, 22, 14 при värdhamänam, III, 30, 8 или vrdham, III, 31, 13 в контексте— «Когда великая Дхишана, чтобы столкнуть (Вритру), поставила (того), кто возрос за один день (sadyovrdham), распространился среди двух миров…» и т. п.; свойство возрастать, менять объем и форму — одна из частых характеристик мифологического Змея.

В этом же контексте уместно обратить внимание на оба глагола указанной «возвратной» конструкции сербско–хорватских заговоров, выступающие как предикат при обозначении земли и змеи — jecmu и (по)льубити. Оба глагола в этом случае семантически «авторефлексивны». Мифопоэтическая концепция еды, пищи осознает единство и замкнутость друг на друге еды и того, кто ее ест, пищи и питающегося, питаемого, вскармливаемого: еда и есть тот природный прибыток, который продолжает увеличиваться, будучи усвоенным наиболее продвинутыми формами жизни — человеком, животными (характерно, что и человек и животное в ряде языков, в том числе в славянских и балтийских, могут обозначаться теми же корнями, что и земля, змея лат. homo — humus, лит. zеmè — zmogùs — слав. *zmьjь и т. п.) [176]. «Есть еду́», значит, возвращаться к себе вновь и вновь ради возрастания жизни и жизненной силы. Вечная жизнь только и обеспечивается этим вечным возвращением. Земля не только творит еду и сама ею является (она слатка као мед, као шечер, као пресно млеко, ср. в загадках о земле — Что на свете сытнее?; Что на свете жирнее?; Весь мир кормлю, а сама не ем и т. п.), но, так сказать, и «самоедица» — Земльа земльу јела: / ни с вактом ручала, / ни с вактом ужинала, / ни с вактом вечерала (ср.: роком ручак, / роком ужина, / роком вечера, / нити од землье колача, / нити од трна покривача; сам колач, ражан(нь) колач тоже образ состоявшейся возвратности, см. ниже). Не менее показателен в этом плане и глагол льубити, особенно если помнить, что наиболее распространенное значение продолжателей праслав. *l'ubiti "любить", "нравиться" является вторичным переосмыслением более конкретных значений. Не говоря о наличии в и.-евр. *leubh- значений, отсылающих к страсти, сильному сексуальному желанию (и, как следует из дальнейшего развития, удовлетворению его), само значение сербскохорватского слова ("целовать") очень показательно. Если соитие — зачатие — рождение образует возвращение к жизни на ее новом отрезке, то возвратность «целования», принадлежа к тому же кругу идей, носит более символический характер. «Целование» — знак возврата, после обособления, к цельности, целостности, к состоянию органического процветания и здоровья (ср. цел телом, цел умом как формулы), которое присуще земле (ср. также целина), из и.-евр. *koil-.

Змея — один из наиболее ярких символов многоплодности и, значит, жизни. То же можно сказать и о Земле, и в этой теме поздне–софиологические попытки понимания Земли как Софии перекликаются с мифопоэтическими параллелями. Земля всегда о собе, обособлена, одна как всякая женщина, готовящаяся стать матерью. Покинутая на себя самое, она единственная носительница цельности, полноты и совершенства в череде поколений ее потомства; она — по–собница жизни, обращающейся сама на себя бесконечное число раз, чтобы творить эту жизнь из самой себя. Поэтому Земля — вечная мать (матушка Земля, Мать сыра–земля и т. п., ср. образ змеиной Матери, царицы и прародительницы всех змей, и обращения типа Матушка змея–шкуропея и под.). И поскольку она родит и родит, она вновь и вновь познаёт себя в своих детях, ее образах. Собственно, рождение и есть одна из форм знания (ср. и.-евр. *g'en-, совмещающее оба эти смысла). Земля, как и змея, многократно Рождает и потому многознающа (ср. Земля всё знает (видит) и змея всё знает): атрибут мудрости (самая мудрая) присущ ей, как и змее (мудрый, как змея), и в этом контексте знание–мудрость неотделимо от многоплодности: оно лишь особая форма ее. Здесь нужно напомнить еще об одном представлении мифопоэтической традиции способности змеи и Земли рождать «из себя», самостоятельно, без участия мужского начала (ср. Hesiod. Theog., 116 и сл.). Общее, объединяющее Землю и змею, не исчерпывается их связью с идеей опоры, с низом, сыростью, царством мертвых и бессмертием, с женским началом, плодородием, знанием–мудростью и т. п., но проявляется и иначе, между прочим, и в общих мотивах (ср. «выпускание» змей весной из земли и «уход» их на зиму в землю, что отсылает к двум идеям, — зме́и как дети земли и как ее покойники: земля как бы рождает, но и хоронит («убивает») их), не говоря уж о языковом единстве этих слов и той степени внешней близости, которая позволяет, с одной стороны, в слове земльа видеть анаграмму (в ряде случаев не без табуистических мотивов) слова змија [177], а с другой, предполагать некое подобие figura etymologica в таких фрагментах, как Змија земльу польубила. Во всяком случае сознательность игры близостью — звуковой и смысловой — этих слов в сербско–хорватских заговорах вне сомнений.

И все–таки ошибочно было бы. ограничиться только указанием подобия Земли и змеи. Стержневой оказывается иная проблема — тождества и различия, и вокруг нее развертывается все, о чем говорится в заговоре. Действительно, часто Земля и змея почти синонимы, они заодно и как бы дублируют друг друга, но уже само это сходство нередко оборачивается различием. Змея получает от Земли убежище, покров, но, если она укусила человека, то Земля отказывается принимать ее, и змея становится «нечистой» (представление, распространенное и в сербско–хорватских и в других балканских традициях). Положение «жалящей» змеи и «ужаленного» человека становится разным именно в связи с землей: …лютоедица змея, чтоб тебе проклятой сквозь землю пройти, а тебе, рабу Божию по белу свету ходить (Майков, № 190). Укус змеи излечивается землей, которой растирают укушенное место. Конечно, это не просто следование принципу «подобное — подобным»: само «подобное» как бы распадается на «неподобные» части; змијски отров, jed — горак (Jed "горечь", ср. в заговоре: истјерај змијски jed), и потому он лечится землей, сладкой као мед, као шечер. Земля или ее божественная персонификация не только жилище змей, но и защита от них (ср. функцию бога земли Геба в Древнем Египте). В этой функции и в славянских заговорах вместо Земли нередко выступает божественный персонаж (Драги боже, болног пази, / Да се отров не разлази; / и бог нека гледа, / да не умре от уједа. / Драги боже, daj му лик, / нек оздрави болесник или Милостиви Исусе, / uemjepaj змијски jed, …из мојега (Петра) ноге…), ср. Иисуса Христа или Николу Угодника или даже царя Давида в этой роли в русских заговорах. Они и им подобные персонажи выступают фактически как змееборцы, грозящие покарать ее каленой стрелой или даже громом. В древнеиндийских заговорах от укуса змей непосредственно выступает Индра, о котором прямо сообщается, что вначале он убил прародителя змей (АV X, 4, 18 и др., ср. X, 4, 12), т. е. «перво–Зме́я», Вритру, противника Громовержца в ведийской версии «основного» мифа [178]. Эта ситуация, отчетливо просматриваемая и в сербско–хорватских и в русских заговорах от укуса змеи, дает основания видеть в тексте заговора и в заговорном обряде воспроизведение соответствующего змееборческого мотива, разумеется, в вырожденном виде: божественный персонаж, поражающий или прогоняющий змею, подобен Громовержцу–змееборцу, змея — «перво–Зме́ю», противнику Громовержца, пораженный змеей человек или скот (гадина люта, снедающая людей и скот…) — соответствующим объектам «основного» мифа. Воспроизведение в определенных условиях «перво–ситуации» не только мотивирует данный частный образ, но и придает ему особую силу и авторитет. Нахождение «своего» контекста для текстов этой группы заговоров позволяет понять, что истоки амбивалентности образов Земли и змеи, их мены в ситуации преследования (то змея жалит Землю, то Земля преследует, гонит змею) нужно видеть в подобных же явлениях, характеризующих «основной» миф, о чем уже не раз писалось; интересно, что реконструируемая для этого мифа пара — положительный мужской (Громовержец) и отрицательный женский (жена Громовержца) персонажи — в преобразованном виде присутствует и сербско–хорватских заговорах этого типа, ср.: Земльа земльу јела / и вечеру приправила / не за зле жене, / но за добре льуче или Земльа земльу льуби, / Huje за ради зле жене, / него за оног доброг човека и т. п., см. Раденкович, №№ 3, 5 и др. (к связи злой жены и змеи ср.: Лучше жить со змеею, чем со злою женою; Злая жена та же змея и т. п. и даже Жена да муж — змея да уж).

Но само подчеркивание различий, изменчивости, амбивалентности тоже далеко от абсолютности: применительно к необходимой глубине оно отсылает к единому архетипу, хранимому в разных его отражениях, и учит нахождению тождественного данному и за пределами известного круга явлений. С этой точки зрения, поединок Громовержца со Змеем, которого поражают, бьют, колют, режут и т. п., сопоставим с сюжетом препирательства–суда Неба и Земли, представленного мифологической песней из Хорватского Приморья, Стариград (русскому читателю она доступна благодаря прекрасному переводу И. Н. Голенищева–Кутузова): Мать–Земля жалуется на Небо, терзающее ее стужей, градом, засухой, голодом и т. д. (от Михаила до Юрия и от Юрия до Михаила; кстати, эти сроки является отмеченными в жизненном цикле змей); Небо же в ответ обвиняет «проклятую Землю» во всех непорядках, беззакониях, злодействах. Кажется, не обращалось внимания на замечательный по своей художественной силе русский духовный стих «Плоть моя невоздержанная», особенно на фрагмент Как расплачется и растужится / Мать сыра–земля перед Господом: / Тяжело–то мне Господи, под людьми стоять… вплоть до Отвещает земли Исус Христос: / О мати ты, мать сыра–земля! / Всех ты тварей хуже осужденная, / Делами человеческими оскверненная,… (ср. к мотиву земных тягот: Меня бьют, колотят, ворочают, режут, я все терплю и всем добром плачу и т. п., в загадках), который, несомненно, намекает на общий с хорватской песней исходный праславянский прототекст с той же общей идеей и со следами сходной архетипической конструкции, которые обнаруживаются в славянских заговорах от укуса змеи.

Впрочем, тот же архетип возникает и в более сложных, завуалированных и современных «индивидуальных» текстах, хранящих, однако, архаику «коллективного», как в стихотворении Елены Шварц:

Земля, земля, ты ешь людей,

Рождая их взамен

Кастальский ключ, гвоздики луч,

И камень, и сирень.

Земля, ты чавкаешь во тьме,

Коснеешь и растешь

И тихо вертишь на уме,

Что всех переживешь.

Ну что же — радуйся! Пои

Всех черным молоком.

Ты разлилась в моей крови,

Скрипишь под языком.

О древняя змея! Траву

Ты кормишь, куст в цвету,

А тем, кто ходит по тебе,

Втираешь тлен в пяту.

1981 [179]

* * *

Наиболее естественно возникающей аналогией к рассмотренной выше идее возвратности является соответствующий комплекс в литературе раннехристианского (впрочем, не только его) гносиса, причем и здесь эта идея отчетливее всего проработана в связи с темой самопознания и самопорождения. Столь характерные для гностических текстов и во многом определяющие их структуру антиномические парадоксы сосуществования А и не–А в одном и том же хронотопе (в этом смысле А и не–А «аутогеничны») уже создает предпосылки для формирования «возвратных» движений и соответствующих им схем, поскольку само различие А и не–А возвращает одновременно и к идее их тождества; игра тождества и различия приобретает особое значение в рамках диалога, где представлены две стороны, объединенные одной общей темой, и в «личностном» варианте его — Я и ты. Идея тождества этих столь абсолютно противопоставленных друг другу участников диалога подтверждается очень распространенной в гностических (и вообще «герметических») текстах формулой εγώ σύ και συ εγώ «Я — ты и ты — Я». В этом смысле диалог — это разговор, беседа с самим собой (ср. «внутреннюю» речь как диалог двух Я — «внешнего» и «глубинного») — Я с не–Я, которое, оказывается, тоже лишь форма Я. И если обращение (*ob–vort-: *vert-) Я к не–Я есть «невидимое» возвращение (*vъz–vort: *vert-) к Я, то происходящее на следующем шаге обращение к Я выступает уже как «видимое» возвращение к Я первого шага в результате мук, страданий отстранения и отчуждения этого Я, уходящего в не–Я, в свое инобытие. Это возвращение одновременно и причина (А) и следствие (не–А) самопознания Я. Поэтому прав современный исследователь, имеющий в виду тексты из Наг–Хаммади, когда он утверждает, что «гносис прежде всего есть познание самого себя» (J. Е. Ménard).

Познание себя — высшее богатство, и весь мир меркнет перед познавшим себя. «Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны… Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы — бедность (Наг–Хаммади, сб. II, 2, изреч. 3). Познание самого себя — нахождение–открытие, рождение себя как нового Я («…тот, кто нашел самого себя, — мир недостоин его», там же II, 2, изреч. 155). «Апокриф Иоанна» — в значительной степени именно об этой драме познания и иерархии его видов. Дух есть «жизнь, дающая милость и спасение»; первая сила, бывшая предвечно и открывшаяся в его мысли — это Пронойа (προ–νοια) Всего, образ незримого — «Это первая мысль, его образ. Она стала материнским чревом всего, ибо она прежде, чем все они: Метропатор, первый Человек, святой Дух… [Она] попросила… дать ей предвидение. И Дух согласился. И когда [он согласился], предвидение обнаружилось» (4–5) [180]. Познать женщину (coire), познать мир, познать самого себя — звенья одной цепи познания, и последнее — высшее: оно, в некотором роде, есть собирание самого себя; ср. формулу εαυτόν συλλεγειν, повторяемую Епифанием в его обличениях гностиков, вкушающих человеческую плоть и нечистоты («Πανάριον» 26, 3, 1–3). Эта ритуаль ная еда, вкушение человеческой плоти и семени есть «самоедение», осуществляемое ради собирания самого себя, ради спасения–восстановления своего Я, рассеянного в мире, ради возвращения к полноте этого Я, которая при незнании ущербна, как и Плерома (Πλήρωμα) из–за своеволия Софии. «Собирание» и «съедание» (26, 9, 3–5), по сути дела, самого себя возвращает к теме сербско–хорватской формулы земльа земльу јела и тому образу замкнутой на самой себе змеи, который может быть описан как змија змију јела (к теме еды и соития ср. Евангелие от Фомы, 65). В контексте познания самого себя эти образы как бы получают мотивировку (на худой конец — комментарий) в пересказе Епифанием этого обычая гностиков (цит. по пер. М. К. Трофимовой в неопубликованной статье о «Пистис Софиа»): «Душа, исходя отсюда, проходит через этих архонтов, но не сможет освободиться от них, если не будет в полноте этого знания …Архонт, владеющий этим миром, змеевиден; он поглощает души, которые не причастны этому знанию. С помощью своего хвоста он возвращает их в мир… Если кто–нибудь «пребудет в этом знании» и «соберет себя» посредством вкушения.., он не будет более удержан здесь, он освободится от названных архонтов» (26, 10, 7–9), и далее, со ссылкой на Евангелие от Филиппа: «Господь открыл мне, что должна говорить душа при своем восхождении на небо, и как должна отвечать каждой из высших сил: «Познала я себя самое и собрала отовсюду. / Не посеяла я чад архонту, но искоренила его корни и собрала рассеянные члены. Знаю я, кто ты… Так вот душа "избавлена"…» (26, 13, 2–3). Можно напомнить, что София, произведя «мысль своею мыслью…, захотела открыть в себе самой образ без воли Духа», и когда она вывела его наружу, «она увидела свою волю, это приняло вид несообразный — змея с мордой льва… И она назвала его именем Иалтабаоф» («Апокриф Иоанна», 9–10, ср. образ Зервана). Тема Зме́я или Дракона как врага Софии в развертывающейся мистерии обретения высшего знания обычна и в манихейских текстах.

Между прочим, в русских заговорах обнаруживаются довольно многочисленные и при этом в ряде случаев, видимо, бесспорные следы манихейских представлений — в космологических деталях, в самом принципе дуализма, в именах демонов, взятых прямо или косвенно из иранских источников, и т. п. Роль богомилов как проводников этого «манихейски–иранского» влияния правдоподобна. Такой же она была и на Балканах — и не только в Болгарии, но и в Сербии и Хорватии. В этом контексте встает вопрос о происхождении формул и стоящих за ними образов и идей, которые здесь обозначены.

И еще одно замечание. Поскольку выражения Земльа земльу льубила, јела (в целом ряде языков значения "есть" ("вкушать") и "futuere" передаются одним словом и, что не менее важно, во многих традициях сам акт едения–поедания выступает как метафора соития) встречается в заговорах заклинательного характера, уместно напомнить о мотиве соития с Землей (futuo terram…) как в языческих заклинаниях, реконструируемых на основании эсхрологических данных (прежде всего матерная брань в русской традиции), так и в обрядах — ритуальная вспашка земли (нарушение ее целостности–целины) и засевание ее семенами (оплодотворение), см. подробнее у Б. А. Успенского»? [181] В этом контексте сербско–хорватская формула с идеей возвратности приобретает дополнительный смысл. В тексте, приписываемом иногда Иоанну Златоусту («Не подобает православным христианам матерны лаяти…»), указывается, что матерным словом оскорбляются Матерь Божия, родная мать и Мать–Земля — «Третия мати — земля, от неяже кормимся и питаемся и тмы благих приемлем, по Божию велению к ней же паки возвращаемся, иже есть погребение» (ср. мотивы еды–кормления и возвращения: Земля еси, в землю отидеши, самое тело человека именуется землею». Даль, ср. homo: humus и т. п.). О гневе Земли в связи с ее оскорблением (нарушением ее целостности–целомудрия) см. выше.

ПРИЛОЖЕНИЕ III

КОНСТАНТИН ФИЛОСОФ в «житии»

… суть бо еще живи, иже суть видели ихъ

(«О письменах» черноризца Храбра)

И потому нет свидетельства более надежного, чем «Жития» Константина и его брата Мефодия. Собственно, только они и некоторые другие «околожитийные» тексты, возникшие тогда же и в том же кругу, могут быть отнесены к числу подлинных свидетельств — увидели и поведали, что и составляет акт съведетельства. Потому и каждое их слово — на вес золота. Здесь в центре внимания (хотя и в кратком изложении) сам Константин, тот человеческий тип, который он представляет, тип святости, им явленный, и само свидетельство об этом явлении — «Житие» Константина (далее — ЖК).

Фигура Константина была слишком яркой, чтобы не привлечь к себе внимание уже его современников. Но за этой яркостью стояло нечто более важное — та значительность человеческой личности, которая предполагает высокое содержание, некие глубокие смыслы, осознаваемые или интуитивно угадываемые и нужные окружавшим Константина людям — и выше его (император, церковные иерархи от Фотия до папы Адриана, князь Ростислав в Моравии, князь Коцел в Паннонии) и ниже его (язычники, желавшие принять крещение, как, например, славяне в Брегальнице, о которых сообщает «Успение св. Кирилла», пленники, которых он выкупал у иноверцев, ученики, трудившиеся под его началом). Нуждаясь в Константине, они не могли не интересоваться им, и образ Константина, несомненно, складывался в молве окружавших его лиц еще при жизни первоучителя. Этот интерес сохраняется вот уже одиннадцать веков, и никогда он не был столь живым, как в наши дни. Но интересуются Константином прежде всего как философом и первоучителем славян («…житіе и жизнь, и подвизи, иже въ святыхъ отца нашего Константина философа, пръваго наставника и учителя словеньску языку», — объявляется в расширенном варианте заглавия «Жития»), создателем славянской письменности, которого все знают (в отличие от греков, которые на вопрос о создателях греческих письмен или книг и времени их создания обычно оказываются в затруднении, — «ред'ціи от нихъ ведятъ»; если же задать подобные вопросы славянскому книжнику (букарь), «то вьси ведятъ. и отвещавше рекутъ. святыи Костантинъ философъ, нарицаемыи Кирълъ. тъ намъ писмена створи и книгы преложи […] въ времена Михаила царе гръческаго, и Бориса княза блъгарскаго, и Растица княза моравьска, и Коцеле княза блатен'ска. в лета же от созданиа въсего мира 6373», — «О письменах»), переводчика, филолога, лингвиста, миссионера. Но собственно человеческое, хотя и по–разному, но всегда тем не менее проявляющееся и во всех перечисленных сферах деятельности Константина, не говоря уж о независимых и прямых (впрочем, нечастых) свидетельствах об отдельных особенностях его как человека, оставалось и остается на далекой периферии, а чаще всего и вовсе игнорируется. Когда же речь идет о человеке такой глубины мысли и таких творческих возможностей, игнорирование «человеческого» слоя личности оказывается чем–то большим, чем простое упущение: оно грозит деформацией в понимании главного в человеке, без чего и аспект деяний и подвигов становится обедненным и объясненным лишь отчасти, не затрагивая наиболее глубоких импульсов и мотиваций.

«Человеческое» укладывается в рамки жизни, между рождением и смертью. У людей такого духовного масштаба, как Константин, часто особенно значимыми оказываются начало и конец жизни, точнее, та первая встреча с жизнью, которая становится событием, так или иначе предопределяющим всю дальнейшую жизнь и являющимся своего рода выбором своей судьбы, и то последнее слово, последний жест, с которым уходит из жизни человек перед лицом неминуемой и им вполне сознаваемой смерти. Об этой «начально–конечной» рамке жизни Константина несколько позже, а сейчас, помня о том, что эта рамка, какие бы «внешние» силы в формировании ее ни участвовали, все–таки на подлинной глубине всегда выбор такого человека, всегда самоидентификация и самооценка, всегда явление смысла жизни и собственного предназначения, стоит сказать о том, как понимали Константина, каким его видели «внешние» на той грани, которая отделяла его жизнь от смерти.

Для тех, кто знал Константина и раньше, кто присутствовал при его кончине и кто участвовал в его похоронах, его святость была вне сомнения. Если торжественность встречи Константина в Риме — навстречу ему вышел сам папа (апостоликъ) Адриан с горожанами — относилась скорее к святому Клименту, чьи мощи были найдены и доставлены в Рим Константином, то теперь возникло как бы преемство в святости и самого Константина, и эта его святость вскоре была осознана как уже нечто независимое и самодовлеющее, ему принадлежащее как его собственная суть.

[Несомненно, что мнение папы Адриана II о Константине Философе, в частности, о его святости, в значительной степени должно было опираться на информацию, которую он получал от главы папского архива и канцелярии, «библиотекаря» Анастасия. Он в данном случае был наиболее компетентным человеком, идеальным посредником. Дело не только в том, что через него шла вся папская переписка с Византийской империей и сам он был великолепным знатоком греческого, переводившим, между прочим, на латинский ряд житий святых и греческих хроник, но и в том, что он был лично знаком с Константином Философом: Анастасий присутствовал на беседе, в которой (она имела место в Риме) участвовал Константин, рассказывавший о сочинениях Дионисия Ареопагита (как известно, Анастасий и сам глубоко интересовался трудами Ареопагита в связи с переводом его на латинский язык). Об этой отмеченной для Анастасия встрече с Константином он упомянул в своем послании Карлу Лысому (февраль 875 года), когда славянского первоучителя уже не было в живых. Именно здесь он назвал его «великим мужем и учителем апостольской жизни» (MMFH III, 176). Анастасий упоминает Константина и в других своих сочинениях, написанных уже после смерти Константина: в предисловии к переводу деяний Константинопольского собора 869–870 гг., где Константин назван «мужем великой святости» (MMFH IV, 109), и в послании Гаудериху, епископу Веллетрийскому (около 875 г.), где Константин охарактеризован как «ученейший муж», а мастерство, с которым были написаны его гимны по случаю обретения останков Климента, папы Римского, получило высокую оценку (кстати, надо отметить, что Анастасий, как и его дядя папский апокрисиарий и епископ Орто Арсений, упоминается в ЖК как раз в связи со славянской литургией над гробом Климента, в которой участвовал и Константин Философ, ср.: «…и оттуду пакы у великааго учителя въселенскаго Павла, апостола церкви, и въсу нощь пеше, славословеще словен'скы. и наутреи пакы літургію над святым гробом его, имуще на помощь Арсеніа епископа, единого суща от седмь епископъ, и Анастасiа вивлотикара. и філософь же не престааше достоиную хвалу Богу воздавае съ своими ученикы о семь»). Сам Анастасий, несомненно, был из числа тех выдающихся деятелей культуры Запада, которые интересовались и греческой культурой и были достаточно компетентны в греческих текстах. Из–за скандала, в который весной 868 года был вовлечен Арсений, его племянник, Анастасий, вынужден был покинуть Рим, куда он вернулся уже после смерти Константина Философа. — Об Анастасии ср.: Lapôtre А. De Anastasio Bibliotecario. Paris, 1885; Perels E. Papst Nikolaus I und Anastasius Bibliothecarius. Berlin, 1920; Голенищев–Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972, 160–163; Флоря Б. Я. Указ. соч., 139–140 и др.]

Во всяком случае эта убежденность в святости Константина–Кирилла обнаруживает себя и внешне: в последних строках ЖК все чаще, нарастая, появляются слова святой, святость, вводимые и как необходимый, как бы независимо ото всего возникающий фон (церковь святого апостола Петра, святого Климента — дважды), и как обнаружение святой сути самого Константина, естественно и законно, с полной очевидностью вписывающегося в «святой» контекст «святого» Города, как отсылка к личной святости Константина: «Лобзав' же въсе святыим целованіемъ […] (последнее целование как жест–знак ухода); — за святыню его и любовь, въ римскый обычаи пришедъ, погребу и въ моем гробе […] (слова папы Адриана, свидетельствующие о его намерении; сама готовность поступить в этом случае вопреки римской традиции не что иное как признание папой безусловности Константиновой святости); — «[…] начеше многа чюдеса бывати, яже видевше Римляне, вещьшее приложишесе святыни его и чести […]» (свидетельство признания святости Константина и жителями Рима, убедившимися в ней несколько позже на основании чудес, совершавшихся у гроба Константина) [корень свят- выступает в ЖК более 30 раз, как правило, в «канонических» именованиях — Святой Дух, Святая Троица, Святая София, святые апостолы, святой Климент, святой Григорий Богослов, церкви — святой Марии, святого Петра, святого Павла, святого Андрея, святого Климента, святой Петрониллы (иногда по нескольку раз: Троица — 6, Климент — 3, а также дважды при обозначении церкви его имени и т. п.); в этих примерах значение святости как бы формализуется и отступает в тень; отчасти то же следует сказать о случаях типа святая литургия, святой гроб, святой иноческий образ, сосредоточенных в конце ЖК; более показательны примеры, в которых эпитет святой определяет целование («святыим целованиемъ»), беседы («беседъ сихъ святыхъ»), книги («святыхъ книгь», ср. также «Приим же папежь книгы словеньскыа, освяти […]), мощи («святые мощи»), но и — «И по семъ повеле папежь […] святити словеньскыя ученикы»; но и на этом фоне отмеченным оказывается дважды упомянутое «святыня» в отнесении к Константину; примерно такая же ситуация в «Житии Мефодия» (ЖМ), где, однако, о святости Константина нет упоминаний в отличие от Мефодия («брать нашъ Мефодии святыи правоверенъ есть»), ср. еще «поютъ ангели тресвятыимъ гласамъ (вар. — «ангели тресвятыи»); съ вьсеми святыими; съ святою мъшею; свято и благостно Богомъ и нами […] буди»; зато в тексте черноризца Храбра Константин трижды назван святым, а изобретенные им письмена более святыми, чем греческие].

Эта несомненность святости Константина вытекала не только из его личных особенностей, но и из религиозной психологии верующих. Та возрастающая в своей духовности и обнаруживающая себя в увеличивающемся блеске–сиянии сила, что является одновременно и сутью святости, ее внутренним содержанием–смыслом, и ее открытой и вовне обращенной формой, для религиозного сознания и чувства–переживания в том первоначально узком круге лиц, где впервые была опознана святость Константина, не могла не быть данностью и очевидностью, полностью снимавшими проблему доказательства святости, которая могла стать существенной при официальной канонизации или акте, соответствующем канонизации, оформившейся, как известно, не сразу и не всюду. Современный исследователь (В. М. Живов) пишет: «В принципе, для верующих первых веков христианства и раннего Средневековья святость была очевидностью, «сияющий белизной сонм избранных» (Григорий Турский) был явлен церкви как данность: проблема доказательства святости, чрезвычайно значимая для христианского сознания в новое время, Для раннего периода была неактуальна» («Святость. Краткий словарь агиографических терминов». М., 1993, 35–36).

И все–таки Константин был странным святым. Конечно, по условиям, от него не зависящим, он не мог являть те типы святости, которые характеризовали ветхозаветных пророков, патриархов и праотцев или христианских апостолов. Лишь теоретически он мог бы стать благоверным. Константин жил в миру и никогда не принадлежал (в отличие от своего брата Мефодия) к церковной иерархии. В силу этих жизненных обстоятельств он не мог стать носителем того вида святости, которая присуща святителям или преподобным. По этим же причинам для него были закрыты священномученичество и преподобномученичество. Судьба мученика за веру или исповедника также миновала Константина: Византия была христианской страной; Болгария, не говоря уж о Македонии, к середине IX века была под влиянием и, в известной степени, контролем Византии и довольно сильно христианизирована еще до официального принятия христианства, причем данные об отдельных славянах–христианах восходят с надежностью еще к эпохе Юстиниана; времена мучеников (ср. Любомира и Хотомира, захваченных ханом Крумом под Адрианополем в 813 году, чьи имена попали в одну из служб IX века, см. Follieri E., Dujčev I. Un" Acolutia inedita per i Martiri di Bulgaria. — «Byzantion» 33, 1963, 71–106) проходили, хотя y болгар, судя по «Сол у некой легенде», можно было пострадать и ни за что (митрополит Солунский Иоанн, когда ему Константин рассказал об услышанном им голосе, повелевавшем идти к болгарам, «поруга се… велико рече, о старче геумни, блъгаре суть человекядци! и тебе хотеть изести…»), как, впрочем, и при встрече с венграми, но в этом случае речь не шла бы о мученической смерти за веру; и не только времена мучеников за веру проходили, но, более того, наступали времена культа мучеников былого времени (ср. легенду–предание о тивериупольских мучениках у Феофилакта Охридского, предполагающую устную традицию, см. Златарски В. Легенда за откриване мощите на тивериуполските мъченици. — в кн.: Златарски В. Избрани произведения. Т. 1. София, 1972, 190–205; из недавней литературы о христианизации Болгарии ср. статьи О. В. Ивановой и Г. Г. Литаврина в книге «Принятие христианства народами Центральной и Юго–Восточной Европы и крещение Руси». М., 1988, 9–67, не говоря о более ранних трудах Ф. Дворника, А. П. Власто, Т. Василевского, Л. Вальдмюллера и др.); перед моравскими славянами, когда к ним прибыл Константин, выбор был не между язычеством и христианством (торжество последнего было предрешено), а между теми, от кого и в какой форме принимать христианство; но и когда Константин бывал у хазар, евреев, сарацин, вряд ли что–нибудь угрожало его жизни: перед ним были мудрецы, профессионалы в искусстве религиозно–философских диспутов, и, хотя Константин, судя по ЖК, всегда побеждал их, это были достойные соперники, интеллектуалы, вовсе не жаждавшие крови, но искавшие истины, — пусть следуя пути, намеченному в их собственных религиозных традициях (поэтому известные сомнения вызывает фрагмент ЖК в конце VI, где говорится о попытке потерпевших поражение в диспуте мудрецов отравить Константина ядом: «[…] разгневашесе, и на свою обычне злобу обратившесе, умыслише уморити его отравленіемъ» и об избавлении от смерти благодаря Божьей милости).

Тот религиозно–психологический тип, который являл Константин, также не располагал ни к страстотерпчеству, ни к столпничеству, ни к юродивости (святость блаженного). Строго говоря, и святость чудотворения не может считаться типом той святости, которую, несомненно, являл собой Константин. Во–первых, чудотворение, опять–таки в строгом смысле понятия святости, не образует особый вид этого явления хотя всем святым в той или иной степени (и во всяком случае в принципе) присущ дар чудотворения. Во–вторых, данные о чудесах, творимых Константином скудны, недостаточно конкретны и надежны и в любом случае носят на себе печать «ограничительности». О посмертных чудесах, связанных с Константином–Кириллом, говорится в самом конце ЖК — в месте, особенно располагающем к появлению в нем агиографических клише. К тому же содержание этих чудес не раскрывается не только в их конкретности, но даже и в самых общих чертах — «и тако съ ракою положише и въ гробъ, о десную страну олтара, в церкви святаго Климента, идеже начеше многа чюдеса бывати, яже видевше Римляне […]». Перед смертью Константина–Кирилла ему было «явление» («видевъ Божіе явленіе»), что, строго говоря, как не имевшее свидетеля, «третьего» видевшего (ср. лат. testis "свидетель", из *ter–stis: к *ter-: *trei — "три"), к чудесам не относится. И вообще чудеса не столько творились Константином, сколько происходили с ним (ср. в «Солунской легенде» чудо обретения славянских букв и молву о чуде: «ту сьнидошесе вьси солоне чудещесе о мне, тако искаху мене…») или демонстрировались ему (когда Константин был у агарян, ему показали «врьтоградъ насаженъ и некотораа о иже въ немъ показующіихсе, иногда от земли изникуюша», а потом и все богатство, храмы, украшенные золотом, серебром, драгоценными камнями; цель этой демонстрации была в том, чтобы удивить Константина, чтобы и он признал это «агарянское» чудо: «виждь, філософе, дивное чюдо, сила велика и богатьство много, амер'мнiино, владыкы срацинскаго», — обратились к нему, и он ответил: «не дивно се сiе Богу же хвала и слава, сотвор'шому cïa въся и давшому та на утешеніе человекомъ, того бо суть а не инаго»; Дворник 1933, 98–99 предполагает, что Константину показывали резиденцию халифа Мутаваккиля неподалеку от Багдада — Самарру, славившуюся своим богатством и роскошью; Амерумн — транслитерация греческой передачи титула халифа). Лишь дважды в ЖК сообщается о случаях, которые могли бы претендовать на чудотворение самого Константина. Речь идет об эпизоде возвращения Константина и Мефодия и их спутников от сарацин — «Дошедьше же безводныих местъ пустынныих, жежду не можаху трьпети, обретше въ слатине воду, и не можаху от нее пити, беше бо яко жльчь. разшедьшем" же со вьсемъ искати воды, рече къ Мефодію брату своему: не трьплю убо жежду, да почрьни воду сію. иже бо бе прьвее преложиль Ізраилтеном гор'кую воду въ сладку, тъи имать и намь утеху сотворити. почрьн'ше же ю, обретоше ю сладку, яко и медьвну, и студену, и пивъша, прослависта Бога, твореща тако своимъ рабомъ», — и о чуде появления пищи в нужный момент (см. ниже). В той же степени, что и чудотворение, не акцентирован провидческий дар Константина кроме одного случая в той же главе XII ЖК, во фрагменте, непосредственно продолжающем отрывок о претворении горькой воды в сладкую. Прибыв в Херсон и ужиная с архиепископом, Константин попросил своего сотрапезника помолиться за него, «якоже би ми отеццъ мои сотворилъ». Некоторые из присутствующих («свидетели») спросили Константина, почему он обратился к архиепископу с подобной просьбой, и он ответил: «въ истину за утра отидетъ от нас к Богу, и оставит ны». Автор ЖК тут же подводит итог — «еже и бысть, слову сему събывшусе». Но и здесь, как и в случае с чудотворением, роль Константина скорее пассивна: он в большей степени объект виде́ний и ви́дений, нежели субъект их, хотя едва ли может быть что–либо более ошибочное, чем считать эти явления случайными дарами, независимыми от некиих высоких дарований восприемника подобных видений (см. об этой стороне творчески–восприимчивой натуры Константина несколько ниже). Впрочем, сама недостаточная выявленность таких дарований в случае Константина показательна, в частности, при обсуждении вопроса о типе явленной им святости, потому что она позволяет, в конце концов, лучше понять главное в Константине Философе — и человеке и представляемом им типе святости.

Как известно, церковь причисляет Константина–Кирилла к тому типу святых, который определяется понятием равноапостольный и предполагает подвиг служения, сопоставляемый с деяниями апостолов и одновременно продолжающий их. К этому типу относятся святые подвижники, особенно прославившиеся в благовествовании Евангелия и в обращении язычников в христианскую веру. Из апостольских времен к этому типу православная церковь относит Марию Магдалину, «общницу» апостолов и первомученицу Феклу, ученицу апостола Павла (ср. апокрифические Деяния Павла и Феклы), позже императора Константина и его мать Елену. Причисление к равноапостольным святым Кирилла и Мефодия, несомненно, как видно из «Слова о законе и благодати», послужило примером и для причисления к этому типу святых князя Владимира, при котором произошло крещение Руси по его собственному почину, и его бабу княгиню Ольгу, первую из принявших христианство в княжеской правящей династии и в значительной степени подготовившую почву для обращения в христианство Древней Руси. В русской церковной традиции Кирилл и Мефодий, как и великий князь Владимир, именно как равноапостольные особо вспоминаются во время литургии и за них вынимается восьмая частица из девятичинной просфоры.

Конечно, нет никаких оснований сомневаться в равноапостольском подвижническом служении Константина–Кирилла и его брата, и все–таки уместно еще раз обратиться к нему, чтобы зорче всмотреться в сам этот подвиг, условия и мотивы его совершения, соотношение сознательно замышляемого и непроизвольно (или, точнее сказать, изволением Святого Духа) совершаемого, потому что в данном случае субъективное и «внутреннее» может оказаться существеннее «объективного» и «внешнего». В самом деле, что образует состав равноапостольского подвига Константина Философа? И что говорит об этом подвиге ЖК?

Первый случай обращения в христианскую веру, отмеченный в ЖК, относится к пребыванию Константина в Херсонесе. Уже научившись здесь еврейской речи и письму, он встречает некоего самаритянина, с которым он познакомился. Тот показал ему самаритянские, книги. «И испрошь е у него філософь, затворисе въ храмине, и на молитву се преложи. и от Бога разумъ пріемь, ч'тати начеть кнігы беспорока». Самаритянин же, увидев это, «възепи веліемъ гласом» и сказал: «въистину, иже въ Христа верую, въскоре Духъ святии пріемлю и благодать». И когда крестился сын самаритянина, «и сам" се крести по немъ». Этот пример в наиболее очевидной форме демонстрирует роль Константина в обращении в христианство и в ряде других случаев: он не собирался обращать самаритянина и тем более его сына в христианство; его интересовали (прежде всего, видимо, в интеллектуальном, уже — в языковом плане) самаритянский язык, доступ к которому облегчался только что обретенным знанием еврейского, и самаритянскими книгами; самаритянин же, беседуя с Константином и поражаясь столь быстрому овладению им самаритянским языком тоже не собирался принимать христианство, более того, едва ли о нем вообще думал. Просто одному, увлеченному своей интеллектуально–познавательной задачей, было приятно решать ее, постигая нечто «чужое», становящееся все более и более своим. Другому же было приятно видеть и слышать, как его «свое» становится своим и для «чужого», становящегося через этот акт приобщения тоже «своим» — хотя бы отчасти. И при этом Константин вовсе не думал о том, чтобы обратить самаритянина в христианство: его интерес к самаритянину был основан на ином — тот, видимо, был прежде всего для него информантом. Самаритянин же, конечно, нисколько не думал о переходе в христианскую веру и крещении, и его интерес к Константину коренился в способностях Философа, приложенных к его, самаритянина, языку и соответствующим священным для него самаритянским книгам. Это–то «недумание» как выражение отсутствия установки на нечто «общетеоретическое», на «планирование» загодя, на «прожектерство», не вырастающее из коренных требований данного конкретного момента, и, главное, само сочетание этого «недумания» с «думанием» каждого о чем–то своем, конкретном, связанном с реальным требованием данного момента и как бы не имеющем прямого отношения к столь важной теме, как выбор или перемена веры, собственно, и привело к тому, что произошло так «сверхъестественно–естественно», без единой помехи со стороны доктринального рассудочного путеводителя, — к обращению самаритянина в христианскую веру, что по сути дела и составляет некое «малое» чудо.

Но такие случаи, как этот, обычно касаются немногих или даже просто отдельного человека, человека самого по себе, в ситуации, когда возникает непосредственное отношение — от человека к человеку и когда связывает их именно конкретно–человеческое, а не абстрактно–рассудочное, доктринальное. Но случается и иначе, — когда успех достигается на путях разума и логики, в беседе, разъясняющей иноверцам и суть христианства, которую они представляют себе поверхностно и превратно, и — как бы походя, между прочим, к случаю — то в собственной вере иноверцев, что изнутри кажется им conditio sine qua non и, лишь при выходе в более широкое пространство религиозного опыта, в сравнении, приобретает черты относительности. Но и в этом случае успех зависит от разъяснения, глубже — от наличия того человеческого начала, которое присутствует в разъясняющем, в самой его личности. Таков второй случай, имевший место во время путешествия Константина Философа в Хазарию, точнее — в ходе религиозного диспута, в котором с хазарской стороны выступали сам каган, вельможи, «иудеи» (Іудеи), которые могли быть и служителями культа из хазар и, видимо, собственно евреями, «курирующими» хазар в делах веры.

Этот второй случай отделен от «самаритянского» эпизода четырьмя событиями, изложенными кратко, хотя одно из них принадлежит к числу весьма важных (обретение мощей раннехристианского мученика Климента), и выглядящих, пожалуй, как «проходные», сугубо эмпирические, которые, однако, нуждаются в упоминании со стороны добросовестного и точного составителя ЖК. Однако эти события–эпизоды, пожалуй, далеки от случайной игры жизненной эмпирии: их роль в композиции (мотивировка перехода от «самаритянского» эпизода к «хазарской» истории) несомненна, но, пожалуй, они несут и свою смысловую функцию.

Первый эпизод как бы продолжает тему открытия Константином для себя самаритянского языка и самаритянских книг. Он тоже об открытии–обретении в той же, «книжно–языковой» сфере — «и обрет' же ту евангеліе и псалтирь, руш'кымъ писменемъ писано, и человека обреть гаголюша тою беседу и беседовавъ съ нимъ и силу речи пріемь, своей беседе прикладае различие писмень, гласнаа и съгласнаа и къ Богу молитву дрьже, въскоре начеть чисти и сказовати. и дивляхусе ему Бога хвалеще». Новое же по сравнению с «самаритянским» открытием–обретением состоит в экспликации двух важных мотивов, — во–первых, открывается смысл речи (именно так понимает фрагмент «силу речи» последний переводчик ЖК на русский язык Б. Н. Флоря, ибо силу речи как высшее проявление бытийственности Слова — «Искони бе Слово» — как раз и составляет, открывая ее, смысл слова, речи, текста–Слова, логосная структура языка) и не просто открывается, но принимается в себя (как буквы на свитке, которые, будучи принесены Константину голубем и положены «вьпазуху, въ тело мое скришеся», по словам Философа в «Солунской легенде»), то есть становится и своим собственным содержанием — смыслом–бытием, и, во–вторых, открытие и приятие этого смысла предполагает сравнение, нахождение различий в том, что сравнивается («прикладая различие»), и, если идти далее, то общее, которым, собственно, только и держится сравнение «различного».

Второй эпизод — тоже об обретении, но несколько иного характера. Речь идет об отыскании останков святого Климента, отождествляемого в «Актах Климента» (IV–VI вв.) с римским папой, третьим преемником апостола Петра (об этом легендарном мотиве впервые, кажется, упоминает Григорий Турский). Климент, как известно, был похоронен на низком островке против Херсонеса, и место его погребения было со временем в результате постепенного опускания суши полузатоплено морскими водами. Указанием на место погребения могла быть церковь, сооруженная над могилой еще в IV веке (выражение «святыи Климентъ еще въ мори лежить» в ЖК представляется, пожалуй, слишком смелым образом; во всяком случае, во время морского отлива — «утишившусе морю велми» — море не мешало раскопкам могилы, но добираться до островка пришлось на кораблях). Само сообщение ЖК об обретении мощей достаточно лаконично (во всяком случае, оно существенно короче описания торжества в связи с перенесением мощей Климента в Рим), но оно важно в данном месте, по крайней мере, в трех отношениях, и поэтому соответствующий фрагмент нуждается в цитировании: «Слышав' же, како святыи Климен'тъ еще въ мори лежитъ, и помоливсе, рече: верую Богови, и святемъ Климен'те надеюсе, яко обрести его имамъ и изнести из мора, оубежалъ же архіепискиа и съ клиросомъ въсемъ, и говеиніми мужми, и въседше въ корабле, идоше на место, утишившусе морю велми. и дошедьше начеше копати, поюще. и абіе бысть благоуханіе много, яко и каділо много, и по семъ явише се святые мощи, еже възьмше съ великою чъстію и съ славою въсехъ граждань вънесоше въ градъ, якоже пишетъ въ обретеніи его». На фоне предыдущего обретения самаритянских книг существенно, что, во–первых, Константин услышал о том, что Климент въ мори лежитъ (а не увидел, как в случае с самаритянскими книгами); что, во–вторых, услышание было сигналом к действию, к некоей инициативе, связанной с вовлечением в нее архиепископа, клира, благочестивых граждан, без чего эта инициатива едва ли могла завершиться успехом; что, в–третьих, услышанное, задуманное и совершенное было описано — и притом самим Константином. То, что было намеренно кратко и, если угодно, сдержанно описано в ЖК и косвенно подтверждено независимым свидетельством уже упоминавшегося папского библиотекаря Анастасия в письме к епископу Гаудериху о пребывании Константина Философа в Крыму по пути в Хазарию, стало основной темой так называемой «Итальянской легенды», впервые изданной болландистами в 1668 году в «Acta Sanctorum» (Martii tom II, 12–22). Соответствующий фрагмент «Итальянской легенды» («Legenda Italica. Vita cum translatione S. Clementis») гораздо подробнее и эмоциональнее процитированного выше отрывка с описанием этого события в ЖК. Он, несомненно, лучше передает и самое атмосферу поисков и обретения тела святого Климента, и то, как вел себя в этой ситуации Константин Философ, какие усилия были приложены им для достижения успехов. Поэтому здесь уместно хотя бы отчасти дополнить показания ЖК в этой части:

[…] Константин отправился в путь и прибыл в Херсон, который весьма близок с землею Хазар, и там он пробыл некоторое время с целью изучения языка того народа. Между тем, по внушению Бога (Deo inspirante), который определил открыть своим верным столь великое и драгоценное сокровище (tantum… pretiosum thesaurum), именно тело св. Климента, вышеназванный муж начал, подобно любознательному испытателю (curiosus explorator), старательно разведывать у местных жителей и искусно исследовать (…diligentissime perscrutari ас solerter investigare) все, что он узнавал из письменных свидетельств, равно как и по слухам (tum litterarum traditione, tum quoque vulgari fama), о теле блаженного Климента, о храме, воздвигнутом руками ангелов, и об его гробе. Все же вышеназванные, не туземцы, но пришельцы от различных племен, сознались ему, что они ничего не знают о том, что он разыскивает (se quod requireret omnino nescire professi sunt). Поэтому уже с давнего времени, по вине и небрежности жителей, перестало являться то чудо убыли моря (miraculum illud marini recess us), которое довольно известно в истории страданий (in historia passionis) названного первосвященника, и море опять вливало свои волны в прежние границы. Кроме того, вследствие частых вторжений варваров, то место опустело, храм оставлен без внимания и разрушен, и большая часть той страны опустошена и сделана необитаемою; и вследствие того самая гробница святого мученика вместе с телом была погребена волнами (fluctibus obruta fuerat).

Весьма удивленный и крайне опечаленный (miratus… ас tristis) таким ответом Философ обратился к молитве (ad orationem conversus est) с тою целью, чтоб то, чего он не мог узнать от людей, было ему указано божественным откровением (divina… revelatio) ради заслуг сказанного первосвященника. Он пригласил митрополита того небольшого города, именем Георгия, вместе с духовенством и народом, просить того же от неба: к тому же он повествовал о страданиях или чудесах (de passionis, seu miraculorum) того блаженного мученика, так что многие стекались к нему и искали столь драгоценные и столь давно забытые сокровища, стараясь при помощи Божьей (Deo juvante) возвратить их на свет, к чему они воодушевляли их своими увещаниями. Однажды, в 30–ый день, как пишут, декабря, при тихом море (tranquillo mari), сели на корабль и пустились в путь под водительством Христа, именно названный Философ с епископом, с честным клиром и с некоторыми из народа. Плывя таким образом с великим благоговением и упованием (cum ingenti devotione ас fiducia), с псалмопением и молитвами, достигли они острова, на котором, как они предполагали, должно было находиться тело святого мученика. Обходя остров со всех сторон и осветив его блеском светильников (multo luminum splendore lustrantes), они начали все более и более воссылать моления (magis ас magis precibus sacris insistere), и на том холме, на котором, как должно было предполагать, покоилось такое сокровище, стали рыть весьма заботливо и старательно.

Когда они пребывали на острове со священным рвением (desiderio sancto) уже долгое время и всецело доверились надежде на Божье милосердие (donante Deo), внезапно, по изволению Божию, воссияло, подобно некоей блистательной звезде, одно из ребер неоцененного мученика (ипа de costis martyris pretiosi resplenduit…). При этом зрелище все исполнились великого восторга (immensa exultatione) и уже без всякого понуждения стали еще более и старательнее взрывать землю, так что мало–помалу показалась сама святая голова (sanctum… caput). Сколько вознеслось возгласов к небу, сколько восхвалений и благодарений к Богу от всех, с пролитием слез (cum lacrimarum effusionibus), — едва ли можно вообразить, тем менее выразить! Вследствие открытия святых мощей (sanctorum inventione reliquarum), вследствие необычайно приятного благоухания всеми овладела столь великая радость, что все с невыразимым ликованием поздравляли друг друга, все были вне себя от радости и считали себя как бы находящимися в раю (erat innata laetitia, ut cum jubilo ineffabili. gratulantes in Paradiso extra sese putaretur consistere). Вскоре после того показались мало–помалу бывшие еще скрытыми частицы святых мощей, и после недолгого промежутка времени были открыты все мощи. Наконец, появился и самый якорь, с которым он был брошен в Черное море.

И так при всеобщей чрезвычайной радости (immensa… laetitia) о такой милости Божьей святым первосвященником было там же совершено богослужение; сам святой муж, подняв раку со святыми мощами на свою собственную голову (super proprium caput), отнес ее в сопровождении всех на корабль, и с корабля, при пении псалмов и великих хвалений, перенес мощи в Георгию, местопребывание митрополита. Между тем, когда они приближались к городу, вышел к ним навстречу доблестный муж Никифор, воевода того города, со многими другими мужами, и, приложившись ко святым мощам, он, предшествуя святой раке, со многими благодарственными восхвалениями, поспешил с радостью возвратить ее обратно в город. Там помолился он при огромном стечении народа святому и досточтимому вновь возвращенному телу и рассказал пред всем народом таинственное его обретение (inventioni s ejus mysterio); так как уже вечерело, и по причине большого стечения народа невозможно было двигаться вперед, то они поставили раку с заботливой стражей во храм св. Созонта, который лежит близ города; затем они перенесли ее в церковь святого Леонтия. На другой день поутру собралось все население города, и, взяв раку со святыми мощами, они обошли весь город вокруг с великими хвалебными гимнами (сит magnis laudibus in circuitu lustraveruni urbem) и, придя к кафедральному собору, с честию положили в нем раку; и тогда, все радуясь (omnes… gaudentes), возвратились по своим домам. […]

Это обретение святых мощей существенно отличалось от предшествующего ему обретения «самаритянских» книг и даже священных текстов Евангелия и Псалтири, написанных «русскими» письменами: оно было более «сильным». В первом случае обреталось то, что уже было известным и, почитаясь священным, использовалось для религиозных целей: и «самаритянские» книги и «русские» Евангелие и Псалтирь были открытием только для Константина и не для кого–либо еще; более того, и Моисеево Пятикнижие, и Евангелие, и Псалтирь сами по себе ему были известны и ранее: неизвестными оставались лишь «самаритянская» и «русская» версии и то, что они были именно в Херсонесе. Обретение же святых мощей Климента было открытием не только для Константина, но и для всех жителей Херсонеса, для Рима, для всей христианской церкви. И второе важнейшее различие: обретение священных книг в Херсонесе не было подвигом: Константин нашел их не ища, случайно, тогда как обретение святых мощей Климента целиком подвиг Константина: по неясным отрывкам молвы и текстов он узнал то, о чем не знали сами жители Херсонеса и его священноначалие; он познакомил их с тем, что было им узнано и сформулировано как задача (сосланный Фотием в Крым Митрофан, митрополит Смирненский, сообщает, что именно от Константина жители Херсонеса узнали об истории мученичества Климента как о легенде, ср. MMFH III, 179–180); он убедил начать поиски останков, взяв на себя инициативу в организации этих поисков; он внес на своей голове раку со святыми мощами (акт несомненно символический!) в город и рассказал его жителям о том, как были обретены останки святого Климента, а потом и описал это событие в «краткой истории» на греческом языке [как известно, Анастасий послал Гаудериху свой перевод двух сочинений Константина, одним из которых был рассказ — «storiola», «brevis historia» — об обретении останков Климента— MMFH III, 177–181; следы этого сочинения— в самой «Итальянской легенде»; ср.: Трифонов Ю. Две съчинения на Константин Философ (св. Кирил) за мощите на св. Климент Римски. — Списания на Българската Академия за науките, т. 48. София, 1934; Vasica /. Slovo na prenesenie moštem preslavnago Klimenta neboli legenda chersonskâ. — Acta Academie Velehradensis. Olomouc, 1948; Pechayre A. P. Les écrits de Constantin le Philosophe (saint Cyrille) sur les reliques de saint Clément de Rome. — Echo d'Orient, t. 35, 1936; Флоря 1981, 118 и др.]. Все это было личным подвигом Константина, сознательно планируемым и от начала до конца выполненным при самом непосредственном его участии. Можно было бы назвать и еще одно, третье, отличие этого обретения от предыдущего: оно представляло собой обретение персонифицированной святости, явление миру неизвестного или забытого подвига святости раннехристианского мученика, возвращение его в собор святых христианской церкви и, наконец, как бы и собственное приобщение (и/или провозвестие этого) к святости через обретение святых останков (еще раз стоит напомнить, что роль Константина Философа в обретении святых мощей Климента была главной заслугой его в глазах римской курии).

Третий (после двух «обретений») промежуточный («вставной») эпизод между «невольным» обращением самаритянина и его сына в христианство и крещением двухсот хазар как раз и может расцениваться и рассматриваться как постепенно и тонко вводимое мотивирование оснований для будущего причисления Константина к лику святых, как формирование слоя предсвятости. Хазарский предводитель (воевода) со своими воинами осадил христианский город. Константин же Философ, узнав об этом, «не ленесе, иде къ нему. беседовав" же съ нимъ. и учительнаа словеса преложи ему, укроти его. и обеща се тому на крещеніе». То, что обозначено в ЖК как укроти его, очевидно, надо понимать так, что хазары сняли осаду и ушли. Выполнил ли хазарский предводитель свое обещание креститься, остается, строго говоря, неизвестным, но в данном случае важнее другое — то, что беседа с ним Константина, его «учительные слова» были столь убедительны, что воинственный предводитель хазар не только снял осаду, но и изъявил готовность креститься. В этом отношении эпизод относится не столько к хазарам и их предводителю, сколько к характеристике Константина и как учителя–проповедника, и как человека. И снятие осады, и внутренний перелом, совершившийся в душе воина, образуют то «малое» чудо, которое, с одной стороны, достаточно естественно, а с другой, уже предвещает чудесный подвиг всей жизни Константина.

Четвертый промежуточный эпизод — из того же круга, но усилен по сравнению с третьим, в котором Константин был посторонним лицом и сам по себе хазар вовсе не интересовал. В этом же эпизоде именно он и его спутники были объектом агрессивного интереса нападающих. Во время путешествия Константина, когда он стоял на молитве, «нападоше на нь угри, яко вльче'кы вiюще, хотеше убити его». Он же не только не испугался («не ужасе се»), но и не прервал своей молитвы. Венгры («угри») же, увидев его, по «Божію смотренiю укротишеся» (ср. в предыдущем эпизоде «укроти и начеше кланятисе ему и слышавше учителнаа словеса от устъ его, отпустише и с миром тако […]». Этот дар укрощения, приведения даже злых, агрессивных, враждебных в состояние кротости был, несомненно, свойствен Константину, являясь, очевидно, и важной чертой его как человека. Значение этой черты возрастает, если вспомнить, что она сочетается в нем с личным бесстрашием и мужеством даже в ситуации смертельной угрозы или угрозы порабощения (особенно это относится к встрече с венграми, которые в старых источниках рисуются как воинственные и жестокие варвары: характерный знак этого в сочинениях византийских авторов — λυκηθμός "волчий вой"; арабский географ Ибн–Руст, конец IX — начало X в., сообщает о нападении венгров на славян, пленении их и уводе к византийской пристани, возможно, к Керчи, см. MMFH III, 344).

Эти «промежуточные», подготовительные, мотивирующие дальнейшее эпизоды позволяют перейти ко второму, относительно массовому случаю обращения Константином хазар в христианскую веру. Это случилось во время его путешествия в Хазарию — сначала по Азовскому морю, а потом и по суше вплоть, видимо, до Каспийских ворот (Κάσπιαι πυλαι) в Кавказских горах. Это путешествие носило, очевидно, миссионерский характер, хотя и могло осложняться некиими дипломатическими заданиями (см. ниже). После долгих, напряженных, проходивших в несколько этапов бесед с хазарами, с чьей стороны оппонентами Константина, как правило, выступали иудеи (еврейские ученые), после того как хазарский каган и его вельможи выслушали Константина («въсе еси по чину глаголалъ, до сыти въсех" наслаждь медоточныих словесъ от святыих кнігъ» — сказали они Константину) и почувствовали себя затронутыми сказанным и попросили его объяснить им и еще кое–что, о чем они собирались спросить («нъ мы есмы некнижнаа чедь, сему же веруем, яко ты от Бога еси. паче же, аще хощеши покои обрести душамъ нашимь, въсако исправи притчами, скажи намъ по чину, еже те въпрашаем»), стало ясно, что почва подготовлена. На следующий день вопросы и ответы заняли, кажется, немного времени, и вскоре Константин подвел итог, устраивавший всех: «Рече же філософь съ слезами къ вьсемъ: братіе и отци, и друзи и чеда, се дасть Бог разумъ въсакъ ответь достоинъ, аще ли се и еще кто противесе, да пріиде и препритъ, или препрень будетъ. и иже послушаетъ сего, да креститсе въ име святые троице; иже ли не хощеть, азъ есмь кроме сего греха, а онь узрит самъ в день судныи, егда седет вет'хыи деньми судити вьсемъ языком яко Бог». И ответили на это хазары, что они не враги сами себе, и поэтому с этого же дня, «да се креститъ волею, иже хощетъ. а иже на западъ клангяетсе, или жидов'скы молитву творитъ, или срацин'скы веру дрьжитъ, скоро съмрьть пріиметь от нас». Участники диспута разошлись с радостью. Тогда же крестилось до двухсот человек, «отврегшесе мрьзости поган'скыих и женитьвъ безаконныих», а хазарский каган написал к цесарю такое письмо («кнігы… сицевы»): «…послал ны еси, владыко, мужа таковаго, иже ны сказа хрiстіан'скую веру, словом и вещ'ми святу сущу, и извещьшесе, яко то к истиннаа вера повелехом креститисе вьсемъ своею волею, надеющесе и мы доспети того же, есмы же въси мы приятеле твоему царству и готови на службу твою, яможе потребуеши».

Исследователи ЖК замечают, что финал рассказа о хазарской миссии содержит ряд логических противоречий (ср. из литературы последних лет Флоря 1981, 121–122) и следов усилий, направленных к их преодолению. В частности, обращалось внимание на то, что после заявления первого советника кагана о том, что христианская вера самая лучшая, и «кроме ее никтоже можетъ живота вечнаго жити» всего лишь разрешение креститься тем, кто захочет, выглядит более чем слабым ответом на столь убедительный, если верить тексту ЖК, исход диспута, предполагавший по логике вещей государственное решение о всеобщем принятии христианства. Слабость ответа станет еще более ясной при учете, с одной стороны, весьма значительной веротерпимости в Хазарском каганате и, с другой, сохранения иудаизма как господствующего официального вероисповедания вплоть до второй половины X века, когда каганат распался (впрочем, и мусульманство вполне благополучно существовало в Хазарии, а мечети строились даже в ее столице). Более того, в каганате и в IX и в X веках отмечается присутствие определенного количества христиан. Эти противоречия, несообразности и сомнительность некоторых сообщений не ускользнули от глаз составителей более поздних, чем ЖК, текстов, принадлежащих, однако, к тому же кругу· В некоторых из этих текстов обнаруживается явное незнание и непонимание хазарской ситуации в 60–х годах IX века (ср. в «Проложном житии Мефодия»: «обидоша [Константин и Мефодий. — В. Т.] же всю страну ту и силою Христовою вся людіи увериста и Жиды прогнаста». Лавров 1930, 103; в «Успении св. Кирилла» сообщается, что «Констандин же філософь, научивъ все люди и гаггана православнеи вере. и крести гаггана и се вел'мужъ. и инехъ мнозех». Лавров 1930, 156). Высказывается предположение, что византийское посольство было направлено в 861 году в Хазарию после какого–то серьезного конфликта, в связи с которым проповедь христианства в Хазарии временно была прекращена. В таком случае можно предполагать, что миссия Константина преследовала цель восстановления нарушенного статус–кво, и само крещение двухсот хазар имело скорее характер символического акта. Тем не менее хазарская миссия Константина носит определенные признаки равноапостольского подвига, хотя они выражены довольно слабо, в известной своей части дают некоторые основания для сомнений и в любом случае косвенны: Константин «уверил» — убедил кагана, а тот позволил желающим принять крещение. Существенно, однако, что «хазарское» обращение в христианство весьма отлично как от обращения отца и сына самаритян, так и от обращения жителей Фуллы (см. ниже) в ряде отношений, прежде всего в том, как действовал в этом случае сам Константин, о чем будет сказано несколько далее: проявленное им мастерство участника диспута, учителя, мудреца позволяет лучше понять и человеческий тип Константина Философа.

В контексте равноапостольского подвига Константина фульская история занимает особое место, хотя и она, может быть, еще в большей степени, чем другие случаи обращения в христианскую веру Константином, придает его равноапостольству оттенок некоей относительности и понуждает искать более адекватное определение того типа святости, который явлен Константином, и соответственно типа подвига, с которым связан и сам тип святости. Во всяком случае фульская история не столько об обращении фульского народа в христианскую веру, сколько об ограждении его от рецидива язычества и напоминании о крещении, о восстановлении христианской веры в народе, который в силу приверженности старой языческой традиции забывает о требованиях христианской веры. Поэтому фульский эпизод интересен не только тем, что раскрывает особенности Константина в еще одной новой ситуации, но и сведениями о неизвестном ранее языческом ритуале.

Город Фуллы (сама форма этого названия заслуживает внимания, поскольку она отлична от греческой формы Φουδ и соответствует еврейской, засвидетельствованной в Библии, в чем видят еще одно подтверждение знакомства Константина с еврейским языком, ср. Minns Е. N. S. Cyrill really knew Hebrew. — Mélanges P. Boyer. Paris, 1925, 94–95) как центр особой епархии в Крыму известен с 787 г. по «Notitiae episcopuum». Очевидно, что «фульский язык» (народ), не фигурирующий ни в каком другом источнике кроме ЖК и «Успения святого Кирилла», жил в Фуллах и их окрестностях и что само название этого народа мотивируется локусом его обитания, а не принадлежностью к особому этноязыковому типу, хотя для более раннего времени и этот последний вариант не исключен (ср. трактовку названия дуба, предложенную недавно О. Н. Трубачевым). Где находились Фуллы — на месте теперешнего Чуфут–кале (т. е. в районе Бахчисарая), как думают некоторые, или в окрестностях Коктебеля, где сохраняются остатки средневекового поселения, к чему склоняются в последнее время другие (Кропоткин В. В. Из истории средневекового Крыма. — САрх. XXVIII, 1958; ср. критику «коктебельской» локализации Фулл — Якобсон А. А. К вопросу о локализации средневекового города Фуллы. — САрх. XXIX–XXX, 1959, что в свою очередь было встречено «контр–критикой» — Кропоткин В. В. О распространении христианства в Северном Причерноморье. — В кн.: Восточная Европа в древности и средневековье. Спорные проблемы истории. Тезисы докладов. М., 1993, 41–43; ср. также Флоря 1981, 122–123), — в точности неизвестно, хотя, кажется, последняя точка зрения предпочтительнее, поскольку, в частности, в окрестностях Коктебеля при раскопках были обнаружены фундаменты ряда христианских храмов и в их числе большой базилики, которая по своим размерам уступает лишь главному храму Херсонеса, тогда как в Чуфут–кале остатков таких сооружений не обнаружено (ср. мнение Б. Н. Флори).

В ЖК рассказывается о том, что «беше же въ филісце езыце доубъ велеи, сьраслъ же се съ чрешнею, и под нимже треби твораху нарицающе того именем Александръ, женскому полу не дающе приступити къ нему, ни къ требамъ его». Услышав об этом обычае, Константин «не ленисе потрудитисе до нихъ, и ставъ посредъ ихъ», обратился к ним с речью, смысл которой заключался в заключающем это обращение вопросе — «како имате избыти вечнаго огня»? Ведь эллины, поклонявшиеся небу и земле как богу, а также «въсакои твари, суть вечную муку наследили». То же предстоит и фульскому народу, поклоняющемуся «древу, худеи вещи еже ес готово на съженіе» (учитывая некоторые рукописи ЖК, можно восстановить помимо того, что объединяет эллинов и фульцев — поклонение тварному и общая обреченность на вечные муки — и то, что их разъединяет, причем ставит фульцев в худшее положение, чем даже эллинов: последние поклонялись таким «большим (великим) и добрым творениям», как небо и земля, тогда как фульцы — таким ничтожным (малым) и худым, ни к чему кроме сожжения ненужным, как дерево; отсюда — двойное противопоставление большого/великого и доброго/хорошего малому/ничтожному и худому/плохому). Ответ фульцев был естественным и искренним, в то же время он содержал исключительно важную мифологическую деталь, позволяющую восстановить характер и смысл фульской мифоритуальной конструкции. «Мы сего несмы начели от ння (слово с титлом) творити, нъ от отец есмы преели», — трогательно оправдывался перед Константином народ фульский, — «и от того обретаемъ въся прошеніа наша, дожь наипаче и инаа многаа. и како сіе мы сотворимъ, егож нес дръзнулъ никтоже сотворити, аще бо дрьзнетъ кто се сотворити, тогда же съмрьть узритъ, и не имамы ктому дождa видети до кончины. Учитывая, что «александр» не собственное имя дуба, как, видимо, полагал составитель ЖК, но апеллятив в функции определения, и что греч. άλεξανδρος (а фульцы, конечно, скорее всего были грекоязычны, и внутренняя форма этого слова должна была для них быть ясна) обозначало "защитник–охранитель мужей–мужчин", напрашивается трактовка этого ритуала в свете мифа о Громовержце (его деревом был именно дуб), вызывателе дождя (дважды упоминаемого в эпизоде как не только главная цель ритуала — «дъжь наипаче», — но и единственная достойная упоминания несмотря на «инаа многаа». Характерно, что у дуба «александра» совершались жертвоприношения (какими они были в середине IX века, остается неизвестным, но, судя по типологическим параллелям, более чем вероятно, что некогда речь шла о кровавой жертве, которая должна была вызвать живительный и жизнедавческий дождь, сопоставимый с этими же свойствами крови; объединяло дождь и кровь и свойство текучести, льющести–ливкости). Не менее показательна и «мужская» доминанта описываемого в ЖК ритуала и тем более его реконструируемой более архаичной формы. Само имя дуба «александр» подчеркивает мужскую тему, Громовержец четко выражает ее же, а в основном для него мифе, восстанавливаемом и применительно к индоевропейскому горизонту («основной» миф), появляется и мотивируется еще и специально «анти–женская» тема (в Фулле женщинам запрещалось подходить к дубу и участвовать в жертвоприношении, так как их жертвы дубу «александру», судя по всему, были ему неугодны. В «основном» мифе Громовержец был обманут его женой, изменившей ему. Результатом этого было наказание ее и/или «третьего», с которым она изменила мужу, наложенное самим Громовержцем. В связи с этим плодоносительная функция женщины оказывается как бы оттесненной, и она в значительной степени переходит к Громовержцу, извергающему гром, молнию, дождь, как извергают семя (*vbrg-). Эта необходимая жизненная функция, теперь по необходимости связываемая именно с дубом, мужским началом, замещающим–представляющим Громовержца, объясняет и «мужской» акцент фульского ритуала и ту привязанность к нему, которая заставляла их, обращенных уже в христианство, удерживать его как особую ценность их жизни. Возможно, что мотив дуба, который «сърасль же се съ чрешнею», отсылает к некогда актуальному союзу–соединению Громовержца и его супруги на уровне их вегетативных воплощений — дуб и черешня/вишня (вероятно, δρυς: *κερασα/*κερασια; при обычном др. — греч. κερασος или κερασής ожидалась бы, судя по индоевропейским параллелям, форма женского рода, каковая и представлена как в производном κερασία или κερασε'α, так и в микенском женском имени Keraso = Κερασω; см. Chadwick Baumbach L. The Mycenaean Greek Vocabulary. — Glotta, 41, 1963, 209; Chantraine 518; иначе Heubeck Kadmos 4, 1965, 138–145). Если эта реконструкция верна и имеет смысл применительно к описываемому в ЖК ритуалу, то становится понятным, почему для фульского народа дуб «александр» — жизнь, а уничтожение его — смерть и почему они во что бы то ни стало хотели сохранить это старое языческое наследие, включив его даже в отвергающую его новую веру.

Похоже, что Константин понял некую интимную связь фульцев с дубом и соответствующим обрядом и не столько нападал на него или на самих фульцев, цепляющихся за этот обряд и его символ, сколько увещал их с достаточной мягкостью и тактом («и тако сладкыими словеси увещавъ ихъ»). В основу этой «тактичной» тактики увещания Константин положил ссылки на ветхозаветных авторов, прежде всего на Исайю, в знаменитом стихе 15:19, где он «от лица Господня въпіетъ, глаголе: се греду азъ собрати въся племена и въсе езыкы, и прiидутъ и узретъ славу мою, и оставлю на нихъ знаменіе, и послю от нихъ спасаемыихъ въ езыкы, въ Фарсъ. и въ Фудь [в ркп. Л — Фуль], и Лудь, и Мосохъ, и Ѳовель, и в Елладу, и въ остро́вы далные, иже несутъ слышали имени моего, и възвестетъ славу мою въ езыцехъ […] Познаите же, братіе Бога, сотворшаго вы. ce евангелие новаго завета Божіа, въньже се есте и крестили». Эта тактика увещания предполагает скрытое увещание, почти нулевой упрек, едва обнаруживающий себя в первой фразе, обращенной к фульскому народу, собственно, во второй половине ее — вопросе, возможная жесткость которого заранее смягчена первой половиной фразы — напоминанием об избранности фульцев Богом: «Богъ о васъ въ кнігахъ глаголетъ а вы како отмещетесе его»? И все последующее, строго говоря, тоже напоминание об избранности, о чести эти избрания и о высоком долге ответственности. Лишь после этого, как бы установив контакт с фульцами, получив их молчаливое согласие, Константин «повеле имъ древо посещи и съжещи». Теперь фульцы снова должны были вспомнить, что их святыня не дерево, дуб «александр», а святое евангелие. Все дальнейшее происходило, видимо, быстро и естественно, без задержек. «Поклон' же се стареишина ихъ, и шедъ, лобза святое евангелие, такоже и въси. свеще же бели пріемше от філософа и поюще, идоше къ древу, и възьмь секыру и тредесетъ и трикратъ ударивъ, повеле вьсемъ сещи и искоренити его и съжещи» [показательно, что сходным образом, хотя бы отчасти в символическом плане, вел себя Константин и в Моравии, где, по свидетельству ЖК, латинские и франкские иереи держались триязычной ереси и «иному бесчестию учааху», говоря, что под землею живут большеголовые люди, что гады — творение диавола и за убийство змеи будут отпущены грехи и т. п.; попустительствовали совершению языческих треб и многократному заключению браков. ЖК свидетельствует о Константине— «Въсе же cïe яко и трьніе посекъ, словесныим согнемъ попали»]. Тридцать три удара по дубу «александру» соотносят с тридцатью тремя годами земной жизни Иисуса Христа, и поэтому в этой детали можно усматривать символически выраженный мотив одоления Христом языческой святыни, и, в самом деле, все, чего просили фульцы у своего священного дерева, естественно и сразу же было явлено им — «въ ту же нощь aбïe от Бога дождь бысть, и упои землю, и съ радостiю веліею похвалише Бога, и веселисе о семъ Богъ зело».

Если рассматривать деятельность Константина Философа в призме его равноапостольской миссии и соответствующего типа подвига святости, то, конечно, на первое место должны бы претендовать два события, имеющие отношение к славянскому миру и образующие — в этих пределах — как бы рамку равноапостольских деяний, их начало и их конец, завершение. Но именно эти отмеченные события более всего подчеркивают относительность и, так сказать, некоторую косвенность равноапостольского подвига Константина, хотя и с несомненностью свидетельствуют о его прикосновенности к нему и о безусловной важности того, что он сделал для того, чтобы приобщение славянских племен к христианству состоялось на их собственном языке и с помощью книг, написанных славянскими письменами.

Начало было связано с обращением в христианство болгар, точнее, небольшой их части, жившей в местечке Равень на реке Брегальщине. Казалось бы, это событие должно было стать одним из узловых в жизнеописании Константина Философа, но, как это ни странно, в ЖК оно полностью отсутствует и на него нет даже намека. Игнорирование этой миссии Константина, даже несмотря на то, что брегальницкие насельники не были, строго говоря, первыми из крещеных болгар (таковыми были уже в конце VIII — начале IX в. отдельные представители верхушечного слоя, как, например, Телериг, ок. 772–777, два сына Омуртага, ок. 814 — ок. 831 и др., или простые болгары, попадавшие в плен; стоит напомнить и о том, что при Круме, ок. 803–814, в Болгарию были переведены многие ремесленники–христиане; кстати, в это же время и даже раньше отмечены случаи христианизации отдельных лиц славянского происхождения из высшего слоя в Карантании, Великой Моравии, не говоря уж о славянах Греции, где отдельные примеры этого процесса встречаются уже со второй половины VI в. и тем более в VII в.), представляется большой и труднообъяснимой (если только вообще объяснимой) неожиданностью. Во всяком случае отсутствие брегальницкого эпизода в ЖК остается загадкой, решение которой могло бы поставить под сомнение реальность самого этого эпизода в том виде, как он описан в «Солунской легенде» («Слово Кырила Философа, како увери булгаре»), наиболее подробно описывающей брегальницкую историю. Естественно, напрашивается предположение об относительно более позднем появлении этого эпизода в составе текстов кирилло–мефодиева круга (такие интерполяции, переделки и переакцентировки в этих текстах достаточно хорошо известны) как результате «болгарской» редакции (ср. подобное «оболгаривание» в «Успении св. Кирилла»: «Съи преподобныи отецъ нашъ Кирілъ. рожденіемъ бысть от Солуна града. родомъ сыи бльгаринъ…»). Предположение, что брегальницкий эпизод мог быть в первоначальном, до нас не дошедшем тексте ЖК, загадки не снимает, так как остается непонятным исключение столь выигрышного места в последующих рукописях ЖК. Можно также высказать предположение, что эпизод мистического обретения Константином славянских букв в «Солунской легенде» может объясняться переносом сходного эпизода обретения букв им же перед моравской миссией в ЖК и переориентацией с «моравского» на «болгарское». Нужно также заметить, что сам текст «Солунской легенды» содержит ряд неясностей, производит в целом впечатление торопливости, недоговоренности, даже неоконченности и неокончательности. Тем не менее эта легенда безусловно интересна и оригинальна и, в частности, содержит небезынтересные детали в связи с вопросом о равноапостольской деятельности Константина Философа. Поэтому она заслуживает того, чтобы быть здесь воспроизведенной по рукописи, легшей в основу публикации Лавров 1930, 158–159.

Солунская легенда.

Слово Кырила Философа. Како увери булгаре. Отче благослови.

Беше житіе мое въ Кападокьи и ученіе мое въ Дамасце. и въ единь днь стахъ въ церькви великои патриархии Александрии и бысть гласъ къ мне изъ олтара глаголе: Кыриле, Кыриле, иди въ землю пространу и въ езики Словинскые, се рекше Бльгapе, тебе бо рече Господь уверити ихъ и законъ дати имъ. Азъ оскрьбехъ велико, понеже не знахъ, камо есть земла Бльгарска, и придохъ въ Кипьръ и не ехъ глась о земли Бугарскои и хотеяхъ вьзвратитсе, ну убояхьсе, да не буду яко пророкъ Иона. и паки сьнидохъ въ Критъ. И ту мне реше: сьниди въ Солунь градь и снидохъ и явихся митрополиту Иоану и, егда поведахъ ему, онь поругасе мне велико и рече: о старче безумии, Бльгаре суть человекоадци и тебе хотеть изести. Изидохъ на трьгь и чухъ Болгарь говорещи, и устрашисе сердце мое въ мне, и бихъ, яко въ аде и тме. И въ единъ днь, въ неделу свету, изидохъ ис церкве и седохъ на мраморе, мислещи и скрьбещи. И видехъ голуба глаголющи. въ устехъ ношаше зборькъ сьчици с кокине сугуль свезану и врьже мне на крило и пречтохъ ихъ и обретохъ всехъ 32 и вьложихъ ихъ въ пазуху и несохъ митрополиту. Тогда они въ тело мое ськришесе и азъ истребихъ грьцки езикъ, (и) егда посла митрополитъ звати ме на трапезу, азъ не разуме(хъ), що грьцк(и глаголетъ) къ мне. Ту сьнидошесе вьси Сол(уня)не, чюдещесе со мне. Тако искаху мене и чухъ, Бльгаре о мне говоре, велики кнезь Десимирь Моравски, Радивои кнезь Преславски и вси кнези Бльгарски, сьбрашесе около Солуна и ратоваху Солуна за три лете, крьви пролевающе. И глаголаху: дадите намь человека, егоже есть намъ Богъ послалъ, такожде и даше мене. Поеше ме Булгapе съ радостию великою, и приведоше мене въ градь Равень на реце Брегалнице. Азъ написахъ имъ 32 слове. Азъ ихъ мало учахъ, а они сами много приобретаху, те бо, рече господь, православну веру (и христіанство) богу предадутъ.

Только ли скромностью Константина следует объяснять это «Азъ ихъ мало учахь»? Ведь свой реальный вклад он очертил точно — 35 (32?) букв, таинственно обретенных им в Солуни, неподалеку от церкви, и написанных им болгарам на берегу Брегальницы. [Из других текстов кирилло–мефодиевского круга, упоминающих брегальницкую историю ср. сильно зависящую от «Солунской легенды» «Итальянскую легенду», в частности, ее окончание: «Bulgares autem magna me laetitia receptum Ravenium in urbem prope Bregalnitzam flumen duxerunt. Ego illis conscripsi litteras quinque et triginta. Bulgares autem, quamquam ipse eos pauca docui, tarnen multa didicerunt; deus eos fidem christianam docuit jamque fides orthodoxa suscipiunt deoque, quae ejus sunt, tribuunt»; «Успение св. Кирилла»: «потом' же шелъ въ Брегал'ницу, и обретъ о Словен'скаго езыка неколике некрешенех, крестивъ ихъ, приведе на православную веру. и написавъ имъ книгы словенскыимъ езыкомъ. и сихъ, их' же обрати на веру христиан'ску, четыри тысуше и 50…» — О «болгарской» ситуации говорится и в разных вариантах «Жития Климента Охридского», где подчеркивается не только незавершенность христианизации болгар, но и их дикость, варварство, ср.: «понеже бльгарскiи езыкъ не весь просвети се крщеніемъ. и звереніе имеаху варварьское. Богодуховнiими своими ученiи вьсехъ къ богоразумию просвети…» (о Клименте) и т. п.; ср. в «Легенде о. св. Людмиле» (Legenda Bohemica): «…postquam Bulgarian ad fidem Jesu boni convertisset…», о Константине].

Завершение–конец равноапостольской деятельности Константина Философа и одновременно высшее достижение ее (собственно, так и оценивается это и в ЖК и во всей последующей кирилло–мефодиевской традиции) — моравская миссия как своего рода ответ на просьбу моравского князя Ростислава в его письме к византийскому императору Михаилу III прислать учителя, который бы на местном славянском языке изложил «истиную веру христiаньскую». Как возникла идея моравской миссии и с чего все началось, описано в ЖК. 863 год был для Константина Философа спокойным и тихим («живаше безъ млъвы, моля Бога»). Вернувшись из Фуллы в Царьград, встретившись с императором, успешно прочитав еврейские и самаритянские письмена на гранях Соломоновой чаши (из недавней литературы см. Ševčenko 1967; 1991:285–298; Брюсова 1977:292–306; Taube 1987:161–169; Capaldo 1990:541–644; 1990а; Picchio 1993:29–63; Лурье 1994:9–25, продолжающие старые опыты обращения к этой теме) и истолковав эти письмена как пророчество о Христе, Константин пребывал в церкви Святых Апостолов (что иногда трактуется как преподавание в патриаршей Академии, основанной еще до иконоборческих времен, восстановленной Фотием как высшая школа при названной церкви и описанной позже, в конце XII — начале XIII в., византийским автором Николаем Месаритом; см.: Dvornik F. Photius et la réorganisation de l'Académie patriarcale. — «Analecta Bollandiana» 68, 1950, 108–125; Idem. Byzantské misie u slovanu. Praha, 1971, 87–88, ср. Флоря 1981, 123; ср., однако, критику этой гипотезы Лемерлем, назвавшим ее «мифом», ср.: Lemerle P. Le premier humanisme byzantin. Paris, 1971, 95–96, 184–185; в связи с сообщением ЖК о том, что Константин учился вместе с цесарем, о проблеме константинопольского университета см. Speck Р. Die kaiserliche Universität von Konstantinopel. München, 1974, 17). Настроение Константина было, видимо, ровное, религиозное чувство черпало радость в духовном общении с Богом, когда вдруг он снова был призван к делу, ставшему его долгом и долженствующему стать главным в его жизни. Вот как рассказывает об этом ЖК:

Веселящу же ся о бозе философу, пакы другаа речь приспе и трудъ не мнеи пръвыхъ [последнее слово, видимо, допускает два толкования — или предыдущих, или же первого (дела), которым в таком случае нужно признать хазарскую миссию (кстати, она приводится как один из аргументов выбора именно Константина в версии «Итальянской легенды»); разумеется «пръвыхъ» в данном месте может быть и неточностью, ср. «другаа», но «пръвыхъ»: — В. Т.]. Ростиславъ бо, Моравьскыи князь, богомъ устимъ, съветъ сотвори СЪ князи и своими и съ Моравляны, посла къ царю Михаилу, глаголя: людемъ нашимъ поганьства ся отвръгшимъ, и по христіанескъ ся законъ дръжащимъ, учителя не имамъ таковаго, иже бы ны въ свои языкъ истиную веру христіаньскую сказалъ, да быша и ины страны того зряще подобимся намъ. То посли намъ, Владыко, епископа и учителя таковаго. Отъ васъ бо на вся страны въсегда добрыи законъ исходитъ.

Существуют еще две авторитетные версии содержания послания Ростислава Михаилу III, каждая из которых содержит или значимые детали или не менее значимые упущения. Так, в «Житии» Мефодия (ЖМ) присутствует мотив участия в послании Михаилу III и племянника Ростислава удельного князя Святополка, ставшего в 871 г. правителем Великоморавского государства: «…Ростиславъ, князь словеньскъ, съ Святополкъмь, посъласта из Моравы къ црю Михаилу, глаголюща тако: яко божиею милостию съдрави есмь, и суть въ ны въшьли учителе мнози крьстияни из Влахъ и из Грькъ и из Немьць, учаще ны различь, а мы Словени проста чадь, и не имамъ, иже бы ны наставилъ на истину и разумъ съказалъ. то, добреи владыко, посъли такъ мужъ, иже ны исправить вьсяку правьду». — Особое значение имеет соответствующий фрагмент из «Итальянской легенды», в котором сообщается о знании Ростиславом миссионерских успехов Константина Философа в Хазарии: «Philosopho autem reverso Constantinopolim, audiens Rostislaus Princeps Moraviae, quod factum fuerat a Philosopho in provincia Cazarorum ipse quoque genti suae consules, ad praedictum Imperatorem nuntios misit, nuncians hoc, quod populus suus ab idolorum quidem cultura recesserat, et christianam legem observare desiderabat; verum doctorem talem non habent, qui ad legendum eos etad perfectam legem ipsam edoceat: rogare se ut talem hominem ad partes illas dirigat, qui pleniter fidem et ordinem divinae Legis et viam veritatis populo illi ostendere valeat».

Конечно, ни один из текстов не может претендовать на точное воспроизведение послания Ростислава, и, возможно, составитель ЖК и не имел реальной возможности ознакомиться с текстом этого послания и ограничился передачей общего его смысла (но, разумеется, нет серьезных оснований считать само послание агиографическим мифом, как считал Брюкнер). Недоверие к этому общему смыслу было бы серьезной ошибкой — тем более, что в тексте послания, строго говоря, нет ничего такого, что не подтверждалось бы другими источниками или противоречило бы наиболее вероятному пониманию ситуации. Более того, можно думать, что возможность более углубленного анализа текста послания (а отчасти и его реконструкции) не исчерпана, и имеющие быть открытыми новые детали смогут бросить луч света как на самый текст, так и на обстоятельства его создания (ср. относительно недавнее обнаружение следов знакомства составителя послания Ростислава с византийскими канцелярскими формулами, ср.: Marečkova D. Moravske poselstvi do Carihradu jako recky dokument. — «Slovo» 1969, 18–19; другой вариант объяснения — «канцелярская» подкованность составителя текста ЖК, придавшего — в пересказе — соответствующую форму посланию Ростислава).

Впрочем, в рассматриваемом здесь случае главное не в деталях этого рода, а в том, что все три источника, сообщающие о послании Ростислава, согласно свидетельствуют о том, что мораване уже отвергли языческую веру, что они исповедуют не какую–либо иную, а именно христианскую веру (закон) или, по меньшей мере, не терпят нужды в христианских вероучителях, которых к тому же много («учителя мнози»). Беда была в ином— «мы Словени проста чадь», и нужда была тоже в ином, — чтобы этой простой чади объяснили христианскую веру не формально, а по существу, что в те времена означало объяснение на ее, чади, родном славянском языке. До апостолов, которые после крестной смерти и воскресения Христа, разошлись по разным странам, никто там не проповедовал христианской веры: их подвиг был не только в проповеди слова Христова среди народов в лучшем случае равнодушных к проповеди, а чаще враждебных (обратившихся в новую веру поначалу было совсем немного), но и в том, что они были первыми. Нужно полагать, что и равноапостольский подвиг предполагает наличие тех же условий и выполнение таких же требований. В случае Константина и Мефодия этих условий не было и поэтому невозможно было предъявление вытекающих из этих условий требований.

Что моравская миссия солунских братьев не была в этих местах первой, свидетельствует и ЖМ, сообщающее о многих учителях–христианах из Влахъ и из Грокъ и из Немьць (можно было бы упомянуть и о ранней ирландско–шотландской миссии в Моравии). Бавария, Карантания, северо–восточная Италия опережали Великую Моравию в христианизации, и это первенство определило направления соответствующих влияний. Регенсбург, Фрейзинг, Пассау, Зальцбург становятся центрами иррадиации христианства прежде всего в сторону Моравии. Первые признаки проникновения христианства на территорию Великой Моравии со стороны Каролингской Империи обнаруживаются почти за век до миссии Солунских братьев, со второй половины VIII века. Об этом свидетельствуют начинающиеся случаи погребения по обряду трупоположения (наряду, конечно, с преобладающей традицией трупосожжения) и данные, относящиеся к церковным постройкам, которые в свете археологических и искусствоведческих исследований последних десятилетий оказываются и более ранними по времени (так, Цибулька относит христианскую церковь около Модры ко времени около 800 года, хотя предлагаются и более поздние датировки) и свидетельствующими о большем разнообразии типов, отражающих внешние влияния — баварские, нижне–дунайские, адриатические, восточно–средиземноморские и т. п. (с деятельностью баварских миссий связывают церкви с прямугольными пресвитериями) [Из литературы вопроса ср.: Dekan J. Zaciatky slovenskych dejin a Risa vel'komoravska. — In: Slovenske dejiny. Bratislava, 1949; Poulik J. Stari Moravane buduji svuj stat. 1960; Idem. Svèdectvi vyzkumu a pramenu archeologickych o Velké Morave. — In: Poulik Chropovsky В. a kol. Velka Morava a počatku československe stâtnosti. Praha–Bratislava, 1985; Он же. Вклад чехословацкой археологии в изучение истории Великой Моравии. — В кн.: Великая Моравия и ее историческое и культурное значение. М., 1985; Klanica Z. Naboženstvi a kult, jejich odraz v archeologickych pramenech. — In: Poulik J., Chropovsky В a kol. Op. cit; Cibulka J. Vel'komoravsky kostel v Modre u Velehradu a zacatky krest'anstvi na Morave. — «Monumenta Archeologica» 4, Praha, 1958; Idem. Zur Frühgeschichte der Architektur in Mähren. — In: Festschrift K. M. Swoboda. Wien, 1959; Idem. Grossmährische Kirchenbauten. — In: Sbornik Sancti Cyrillus et Methodius. Praha, 1963; Das Grossmährische Reich. Praha, 1963; Dittrich Z. R. Christianity in Great Moravia. Groningen, 1962; Havlik L. Stari Slovanè v rakouskem Podunaji v dobê od 6 do 12 stolèti. Praha, 1963; Idem. Velkâ Morava a štredoevropšti Slované. Praha, 1964; Idem. Učitele kreštane z Vlach i z Recka a z Nemec. — In: J. Poulikovi k šedesatinom. Praha, 1970; Vavrinek V. Die Christianiesierung und Kirchenorganisation Grossmährens. — «Historica» 7. Praha, 1963; Idem. Historicky vyznam byzantské misie na Velké oravè. — In: Poulik Chropovsky B. a kol. Op. cit.; Bosl Κ. Probleme der Missionierung des böhmischen–mährischen Herrschafts–raumes. — In: Siedlung und Verfassung Böhmens in der Frühzeit. Wiesbaden, 1967; Posmourny J. Cirkevni architektura Velkomoravské rise. — «Umèni» XII. 1964; Richter V. Die Anfänge der grossmährischen Architektur. — In: Magna Moravia. Brno, 1965; Dvornik F. Byzantské misie u Slovanu. Praha, 1970, 145–170; Chropovsky B. Slovensko na ùsvite dejin. Bratislava, 1970; Ratkos P. Vel'komoravské obdobie v Slovenskych dejinâch. — «Historicky časopis» 1958, № 6; Idem. Kristianizacia Vеl'ку Moravy pred misio Cyrila a Metoda. — «Historicky časopis» 1971, № 4; Флоря Б. Н. К оценке исторического значения славянской письменности в Великой Мораве. — В кн.: Великая Моравия, 195–216; Он же. Принятие христианства в Великой Моравии, Чехии и Польше. — В кн.: Принятие христианства народами Центральной и Юго–Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988, 122–158 и др., не говоря уж о старых трудах Б. Бретхольца, В. Новотного, И. Л. Червинки и др.; особенно должен быть выделен труд И. Эйснера «Slovensko v pravéku» (Bratislava, 1932)]. В «Обращении баваров и карантанцев» указывается, что зальцбургский архиепископ Адальрам (821–836) освятил храм, сооруженный для Прибины в Нитраве, хотя сам Прибина еще был язычником (он был крещен уже после его изгнания из княжества франкским королем Людовиком Немецким). В 831 году пассауский епископ Регинхар, по свидетельству «Notae de episcopis pataviensibus» (XIII в), «крестил всех мораван» (MMFH IV, 407). Вероятно, при Моймире в 30–х годах IX века юрисдикция пассауской церкви уже была распространена и на Моравию (согласно «Обращению» она еще не входила в состав зальцбургских владений). Ситуация в Моравии первой половины IX века характеризовалась двумя важными особенностями — в религиозном отношении разнообразием христианских влияний («учаще ны различь», как сказано в ЖМ), связанных с пребыванием в Моравии миссионеров, представляющих разные традиции и стекавшихся сюда из разных мест (открытость опыту христианского обращения в разных его вариантах), в государственно–политическом — мирными отношениями Моравии с каролингской Империей, в которых, кажется, равно были заинтересованы обе стороны: Империю устраивало иметь своим соседом с востока христианскую или христианизирующуюся Моравию, а последнюю — сильную Империю, гарантирующую безопасность и сохранность этого славянского княжества (признаки именно такого «мирного сосуществования», при котором каждый знает свое место, можно видеть в сообщении 822 года о мораванах как части «восточных славян», приславших послов c дарами императору Людовику, ср. MMFH I, 50). Во всяком случае общая политика Империи в лице ее светских и церковных властей в известный период, предшествующий славянской миссии, определялась, видимо, задачами, соответствующими составу и специфике Империи и направленными на то, что можно было бы назвать гармонизирующим синтетизмом. В решении этих задач особое место отводилось христианизации и церковной организации, вполне допускавшей на первых порах разнообразие форм приобщения к христианству, включая и проблему выбора языка богослужения. То, что и светская власть (ср. капитулярии Карла Великого) и духовенство (ср. решения церковных синодов) допускали и даже предписывали чтение прихожанам Евангелия на их языке как единственно или наиболее понятном им и что миссионеры, несомненно, проявляли интерес к языковой проблеме христианизации, свидетельствует о наличии в начале IX века благоприятных условий для формирования богослужения на «своем», славянском, языке и в Великой Моравии. Поэтому, в целом и тем более в частностях вполне соглашаясь с той критикой, которой подверглось недавнее исследование о духовной жизни славян в раннем Средневековье (Zagiba F. Das Geistesleben der Slaven im frühen Mittelalter. Wien, Köln, Graz, 1971) со стороны Б. H. Флори («К оценке исторического значения славянской письменности в Великой Мораве», см. выше), все–таки нельзя исключать самой возможности опытов баварских миссионеров в переводе на славянский язык местного моравского населения хотя бы простейших религиозных текстов (молитв, символа веры, исповедных формул; Загиба говорит и о переводе проповедей и евангельских чтений и — более того — о фактическом решении задачи создания славянской письменности в ходе деятельности баварской миссии). В таком виде мнение исследователя представляется пока крайностью и во всяком случае едва ли доказуемым положением. Но что соответствующие опыты могли иметь место, кажется вполне вероятным, учитывая и обстоятельства того времени, и последующую традицию интереса к «чужому» языку у немецких миссионеров, и, наконец, некоторые соображения внутреннего характера.

Среди последних стоит отметить, что слова из послания Ростислава «въ свои языкъ» (см. выше) по версии ЖК отсутствуют как в ЖМ, так и в «Итальянской легенде». Более того, их нет и в глаголической службе святым Кириллу и Мефодию по Люблянскому (Новлянскому) бревиарию, ср.: «учителе не имамъ такова, ки би истинную веру кр'ст'ен'скую сказал…» при «учителя не имамъ такого иже бы ны въ свои языкъ истиную веру кръстыаньскую съказалъ…» кириллического текста (см. Лавров 1930, 130). Поэтому представляется весьма правдоподобным предположение о том, что эти слова были интерполированы в кириллический текст ЖК (ср.: Kurz J. Nekolik poznâmek к textu «Života» Konstantinova a Metodejova. — In: Studia linguistica in honorem Thaddei Lehr–Splawinski. Warszawa, 1963, 186). Мотив интерполяции в контексте прославления Константина–Кирилла ясен и не требует объяснения, но мотив опущения этих «выигрышных» слов при сокращении житийных текстов мало понятен и в объяснении нуждается. Если эти соображения верны, то мотив «своего языка» не являлся в послании Ростислава основным, хотя имплицитно он и присутствовал в нем: главным мотивом был, видимо, выход из той сложной и разноречивой ситуации, в которой оказалась «простая чадь», сбитая с толку многими и разными учителями в деле веры. Обрести этот толк, конечно, легче было на «своем языке», и именно в этом контексте «свой язык» и находит свое место. Разумеется, что обращение Ростислава к византийскому императору с просьбой о присылке веручителя преследовало и некоторые политические цели (претензии на известную самостоятельность выбора) и было связано с престижными соображениями, но все это в связи с рассматриваемой проблемой имеет второстепенное значение.

Как бы то ни было, при всех ограничениях — вполне реальных или лишь возможных и правдоподобных — деятельности Солунских братьев в Моравии с точки зрения соответствия ее равноапостольскому подвигу остается несомненной связь их трудов с таким подвигом, осуществляемым, однако, в несколько иной, чем в первоапостольские времена, форме, в которой, равноапостольность несколько затенена (во всяком случае так может показаться на первый взгляд) иной специфичностью. Однако по существу эта специфичность конкретизирует один из вариантов равноапостольского подвига — первоучительство–просветительство (с акцентом на втором члене), ведущей и направляющей силой в котором было Слово — и на уровне, предполагающем его неисчерпаемую логосную глубину, и на уровне практических потребностей приобщения к новому слову христианского вероучения. В этом случае речь действительно шла о своем слове и о своеобразной преемственности первоапостольской традиции. Эта преемственность обнаруживает себя прежде всего в самом явлении обращения к языческим народам, не знакомым с христианством и чуждым ему на их родном языке. У апостолов это обращение было откликом на повеление Господне им — «шедше научите вся языки» (см. Матф. 28, 19), исполненное ими и принесшее благой результат — «во всю вселенную изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их». Это апостольское деяние было усвоено как некая неотменимая парадигма для всех тех, чьи деяния были позже оценены как продолжение апостольского подвига и кто был признан в свое время равноапостольным святым. Константин Философ был одним из них. Но специфика этого обращения к язычникам и их обращения в христианство состояла в использовании для научения христианской вере языка не тех, кто учил, а тех, кому предстояло, пройдя учение, научиться. И в этом отношении Константин шел по апостольскому следу, хотя условия совершения этого «языкового» деяния были разными и прорыв в «чужой» язык происходил по–разному. Чудо преображения в «языке» совершилось с апостолами в праздник седмиц (праздник жатвы) Пятидесятницу, 50–й день после Пасхи, установленный в память Синайского законодательства (ср. Исход 32). В христианстве Пятидесятница связана с воспоминанием о сошествии Святого Духа на апостолов (Деяния 2, 1–22) и со времен апостольских стала одним из основных христианских праздников (Троицын день). В этот день все апостолы оказались в Иерусалиме единодушно вместе (ησαν πάντες όμού έπΐ το αύτο), Деяния 2, 1. Тогда же и там же находились и «Иудеи, люди набожные, из всякого народа (από παντός εθνους) под небесами» (Деяния 2, 5). Все, что случилось в тот день, описывается в «Деяниях» кратко, точно, как бы огненно — «И внезапно (αφνω) сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра (φερομενης πνοής βιαίας), и наполнил (έπλήρωσεν) весь дом, где они находились; И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные (διαμεριζόμεναι γλωσσαι ωσεΐ πυρος), и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого (επλήσθησαν πάντες Πνεύματος Άγίου), и начали говорить на иных языках (λαλεΐν έτέραις γλώσσαις), как Дух давал им провещавать» (2, 2–4).

Субъектом этого чуда был Дух Святой, апостолы же — местом приложения его силы, объектом преображения. И вообще дух метаморфизма и преображения отчетливо присутствует в этом фрагменте в связи с темой языка и мотивирует ту связь и взаимопереход, который обнаруживается между языком пламени и стоящим за ним языком–органом человеческой речи, с одной стороны, и языком народа и самим народом, с другой [характерно, что в этом фрагменте τα εθνη "народ", присутствующее в ключевой фразе πορευθεντες ούν μαθητεύσατε πάντα τα εθνη. Матф. 28, 19, как бы отступает в тень, становясь чем–то экстенсивным и маловыразительным (ср., правда, чуть позже ανδρες… από παντός εθνους. Деяния 2, 5, хотя уже в следующей фразе 2, 6 народ обозначается через понятие множественной полноты — συνήλθεν το πλήθος), и на его место как бы просится Другое слово — τα γλώσσα, в котором уже обнаруживается возможность возникновения нового значения — "народ", ибо что ни язык, то народ и обратно — что ни народ, то язык, реализованная, однако, до конца в усвоившем уроки эллинизма славянском языке: апостолы пришли к язы́кам–народам и проповедывали им христианскую веру на языка́х–наречиях, ср. язычник]. И это уже были возвещенные Иисусом Христом новые языки, преображенные новым содержанием и новым образом существования и преобразующие старые языческие народы в новых людей, где уже нет смысла различать и отделять друг от друга эллина от иудея («И сказал им: идите по всему миру [εις τον κόσμον άπαντα] и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет. […] Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим […] будут говорить новыми языками [γλώσσαις λαλήσουσιν καιναΐς]». Марк 16, 15–17), потому что весь контекст преобразился в новый — теперь все новое [«се, творю все новое (’Ιδού καινά ποιώ πάντα)». Откр. 21, 5; «Итак, кто во Христе, тот новая тварь (καινή κτίσις); древнее прошло, теперь все новое (ιδού γέγονεν καινά)». 2 Кор. 5, 17] — новый человек [«Отложить прежний образ жизни ветхого человека […] Обновиться духом ума вашего (άνανεούσθαι δε τώ πνεύματι τού νοός ύμών) и облечься в нового человека (και ένδύσασθαι τον καινον άνθρωπον)». Ефес. 4, 24; «Дабы […] создать […] нового человека (ενα καινόν άνθρωπον), устрояя мир». Ефес. 2, 15], новый человек и новая тварь, новое вино и новые мехи, новая земля и новое небо, новое имя, новый Иерусалим, новая заповедь, новая песнь, Новый Завет.

«Деяния святых апостолов» описывают не только то, как Дух Святой снизошел на них и как они исполнились дара говорения на чужих языках, но и то смятение и изумление, которое охватило присутствующих, столь многочисленных и столь различных по своей языковой принадлежности: «Когда сделался этот шум, собрался народ и пришел в смятение; ибо каждый слышал их говорящих его наречием (τη ιδία διαλεκτω λαλούντων αύτών). И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились (τη ιδία διαλεκτω ημών εν η εγγενής μεν). Парфяне и Мидяне и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне, слышим их нашими языками говорящих (λαλούντων αύτων ταΐς ήμετέραις γλώσσαις) о великих делах Божиих? И изумлялись все и недоумевая говорили друг другу: что это значит?» (2, 6–12). По всем признакам это было подлинное чудо, к тому же, как объяснил сомневающимся или пытающимся обратить все в шутку апостол Петр, предреченное пророком Иоилем, чьи слова тут же и приводят ся (2, 17–21), и даже не просто чудо, но событий мирового, эпохального характера. Чтобы понять его смысл, нужно обратиться к тем далеким временам, когда «на всей земле был один язык (šph "уста" как орган членораздельной речи) и одно наречие» (Бытие 11, 1) и когда людям во имя самутверждения и желания прославиться пришла в голову безумная мысль о городе и башне «высотою до небес». Когда безумная мысль стала воплощаться в безумное дело, «сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же, и смешаем так язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле» (11, 5–8). Множественность языков и их разнообразие (различность) — результат наказания, наложенного Господом на людей, подобно тому как изгнание первых людей из Рая было тоже наказание за преступление заповеди Господней, но в обоих случаях у каждого из этих наказаний была своя телеология, свой урок людям, свой замысел Бога, и нужно было только счастливое схождение всего этого в одном месте и одном времени, чтобы это от Бога исходящее проклятие языковой множественности и разнообразия, ставшее проклятием разъединенности в общении, глухоты в смысловом пространстве, изолированности не только языко́в, но и язы́ков–народов было преображено в некое благое чудо, что, собственно, и случилось в Иерусалиме в день Пятидесятницы, когда, беря в наиболее крупном масштабе, было снято, преодолено–отменено то старое наказание за вавилонскую затею.

Считая, что «против главного исторического зова и завета Пятидесятницы всего более прегрешило все христианское человечество, и в частности Византия и Русь, против вселенскости, кафоличности Церкви», отец Сергий Булгаков в дни своего искушения, пережитого в 1922 году, «в страдные дни своего Крымского сидения под большевиками во время самого первого и разрушительного гонения на Церковь в России» (см. Булгаков С. Автобиографические заметки. Париж, 1946, 48–49), ставил перед собой один из ключевых вопросов, на который русская историческая Церковь не смогла дать удовлетворительного ответа, и сам же пытался на него ответить:

Ведь в чем прежде всего и непосредственнее выразилась Пятидесятница? В преодолении вавилонского отчуждения: «егда снисшед языки слия, разделяше языки Вышний». Была утрачена всечеловечность, остались одни обособившиеся национальности, языки. И вот это знаменательное чудо: проповедь апостольская, одновременно понятая на всех языках, а затем не менее дивное духовное чудо — преодоление самого себялюбивого, гордого и исключительного национализма, каким был иудейский и эллинский и римский. И вместо этого новое сознание: во Христе несть еллин, ни иудей, варвар и скиф — и эта проповедь апостольская во всю землю и в концы вселенной, разрушившая национальные перегородки, и с каким трудом, какой мукой это совершалось, — вспомните труды апостола Павла, его прения с апостолом Петром, и колебания его, и Собор Апостольский. Однако огненные языки сожгли и расплавили, казалось, несокрушимые твердыни человеческой ограниченности».

(Булгаков С. Н. У стен Херсониса. СПб., 1993, 78).

Чудо распада единого языка на множество разных языков, утративших общие смыслы и возможность пробиться к пониманию их и пониманию друг друга, было не только покрыто в день Пятидесятницы чудом соединения в смысле и обретения утраченных смыслов, но и превзойдено: при сохранении всей языковой множественности и всего языкового разнообразия общий смысл стал доступным для каждого языка и каждого народа; оказалось, что каждый язык, как в зеркале, отражал этот общий смысл, углубляя и дифференцируя его, что каждый язык–народ нес свой образ этого смысла, и все эти образы, равноценные друг другу, на должной глубине восстанавливали новый единый язык. Торжество христианства едва ли было бы возможно без этого чуда прорыва в новое пространство языка и рождающихся в нем смыслов. Чудо, между прочим, состояло как раз в том, что многое, разное и розное, попав в новое силовое поле, не только не увеличивало отчужденности и изоляции, но, напротив, способствовало созданию более сложного и потому более глубокого и более надежного единства в том языковом слое, где рождаются и формируются смыслы, отсылающие к тому единому и высшему Смыслу, который есть Слово Евангелия от Иоанна. В этом отношении историческим христианством была проделана огромная работа, в свете которой стал ясен тот единый замысел Бога, что лежал и в вавилонском разъединении языков–смыслов и в их пятидесятничном соединении.

Что же такое смысл (*sb–myslъ)? — Мысль, открытая соединению с другими мыслями и направленная на благо (с-< *sъ-< *su — "хорошо"), не отделимое от бытия (*es-: *s-), знак, значение, знание (из *g'en — "рождать(ся)" & "знать" >"значить"), главное в составе слова, образующее его ядро и имеющее тягу к возрастанию и выходу за свои собственные пределы, преображающее «просто» слово в мудрое слово с тем, чтобы за ним узреть единое и все в себе содержащее Слово, которое было в начале, было у Бога, было Бог, через которое все начало быть, и в котором была та жизнь, что была свет человеков, светящий во тьме и ей не поддающийся — έν αύτω ζωη ήν, και ή ζωη ην το φώς των ανθρώπων. και το φως εν τη σκοτία φαίνει, καί η σκοτία αυτό ού κατέλαβεν. Иоанн 1, 4–5; φαίνει — "светит(ся)", т. е. является, обнаруживает себя, оповещает о своем бытии в сфере феноменального).

Задача опознания света, свидетельства о нем — из числа важнейших, и она была возложена на Иоанна Крестителя, посланного, чтобы свидетельствовать о Свете. «Был Свет истинный (το φως το άληιθινόν) Который просвещает (φωτίζει) всякого человека, приходящего в мир» (Иоанн 1,9), но, явившись в мир, Он не был им познан и не был принят. «А тем, которые приняли Его, дал власть быть чадами Божиими, которые […] от Бога родились. И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины» (1, 12–14). Но и само воплощенное Слово, Свет истинный светил и просвещал, и в этом акте было одновременно и свечение–просвещение и свидетельство о нем. Именно здесь находилось начало той линии, которой следовали и Иоанн Креститель, и апостолы, и Константин Философ, и о которой свидетельствовал Иоанн Богослов. Не случайно, что мотивы света–просвещения не раз подчеркиваются в ЖК в связи именно с Константином, с его деятельностью (ср. в начале ЖК, после того как сказано о желании Бога «да быша спасени въси были и въ разумъ истинныи пришли, не хощетъ бо съмръти грешникомъ, но покааніа и животу, — Еже сотвори въ нашь родъ воздвигыи намъ учителя сицего, иже просвети языкъ нашь, слабостію омраченный умъ нашь» [нужно преодоление некоей инерции, чтобы вполне усвоить, что «просвещение языка» предполагает не только народ, но и язык, точнее «народ–язык», в котором высшим Божьим светом индуцируется — навстречу ему — свет смысла, освобождаемого из тьмы аморфности]; ср. в связи с Григорием Богословом, которому следует Константин: «Оуста бо твоа яко единъ отъ серафимъ, Бога прославляютъ и всю въселеную просвещаютъ правыа веры наказаніемъ […] пріими и буди ми просветитель и учитель»; ср. в «Похвальном слове Кириллу и Мефодию» по рукописи Успенского собора: «въ западьнихъ же Паноньстехъ и Моравьскахъ странахъ, яко сленци въсиявъша, мрака греховьна просветиста букъвами…» [ср. в рукописи Югославянской академии в Загребе о «светилникахъ въсеи въселеннеи, яже […] проидоста якоже сленце тьмнаа места […] и просветиста, и въсаку мъглу еретичьску и поган'скую попалиста духовныимъ огнемъ»; — «яко луче сленъчные, светомъ богоразуміа просветиста весь миръ»], см. Лавров 1930, 84, 89, 90; ср. также в ЖК и «светъ к свету пріемь» в конце текста при «Светилникъ бо заповедь закону и светъ» в начале, ср.: «и наче́ше светити над нимъ день и нощь» [следует напомнить, что в Ветхом Завете глагол просветить встречается редко — 2 Цар. 22, 29; Псл. 17, 29; Езд. 9, 8; Иов 33, 30 и Псл. 33, 6; 118, 130; всего 6 раз отмечен этот глагол в Новом Завете, хотя и в контекстах, к которым восходит употребление его в ЖК, ср. Лука 1, 79; Иоанн 1, 9; 2 Кор. 4, 6; Ефес. 1, 18; Евр. 6, 4; 10, 32; ср. просвещение. Лука 2, 32].

Помня о том, что Константин Философ следовал тем же путем, который был открыт некогда апостолам самим Иисусом Христом, и тем самым продолжал их подвиг в новых условиях, не следует забывать и о различиях. В ту Пятидесятницу он не был с апостолами в Иерусалиме, Дух Святой не сходил на него и дар говорения на языках не был открыт ему чудесным образом. Хотя и Константину были знакомы удивительные откровения в этой области, случавшиеся с ним изволением Божиим (так считал и составитель его «Жития», фиксировавший такие случаи, ср. «херсонский» эпизод с самаритянином: «затворисе въ храмине и на молитву се преложи и от Бога разумь пріемь, ч'тати начеть кнігы беспорока»; ср. чудесное обретение букв в Солуни перед началом болгарской миссии, по версии «Солунской легенды», или же открытие письмен перед моравской миссией: «шедъ же філософь, по пръвому обычаю на молитву се ведасть, и съ инеми поспешникы. въскоре же Богъ ему яви, послушае молитвы своих рабъ» [впрочем, эта помощь Божья была предвидена: когда перед моравской миссией Константин поделился с цесарем и его дядей Вардой возможными трудностями, они сказали ему — «аще ты хощеши, можетъ cïe тебе Бог дати, иже и дасть въсем, просещiимъ без съмненіа и отврьзае тлькущіимъ»], но все–таки главным был труд, труженичество, и то, что ему удавалось, достигалось своими силами и вполне сознательно и целенаправленно. Старательность, упорство в следовании поставленной самим себе цели, добросовестность в сочетании с интеллектуальной любознательностью, открытостью новым впечатлениям и опытам, объясняющей широкий круг его знаний в разных областях и их глубину, интенсивной умственной деятельностью и блестящими способностями обеспечивали тот очень высокий уровень интеллектуальной деятельности Константина, который открывает перед человеком самые широкие возможности, более того, делает его восприимчивым к той помощи, что может идти свыше: это тонкое взаимодействие личного и внеличного, индивидуального и общего, как и сознание того, что многое открывается ему как благодать, даром и незаслуженно, видимо, было характерной особенностью Константина. Апостолам, строго говоря, было достаточно одной веры, чтобы откликнуться на повеление Христа и выполнить свое предназначение, полностью растворившись в их деяниях. Не будь этих деяний, они не осуществили бы своего предназначения и так и остались бы рыбарями или мытарями, каковыми они были до встречи с Христом, после которой их прежние занятия утратили всякий смысл. Отныне жизнь их приобрела иной смысл, открытый и предуказанный им Христом. По пути, освещаемому этим смыслом, они прошли — с нерасколотым сознанием и не соблазняясь выбором или… или… — до самого конца, и мученическая гибель большинства из них не может рассматриваться как поражение их или их дела: так было задумано с самого начала, что даже эта гибель в «большом» плане замысла Бога не могла не стать торжеством — и их и дела их. Ситуация Константина была иной, и его так легко представить себе только философом, с раннего детства возлюбившим мудрость и возжаждавшим ее, рыцаря мудрости и верного раба ее, никогда не бывавшим ни в степях Хазарии, ни в далекой северной Моравии, хотя именно с этими миссиями и связываются главные его подвиги. Узнав о возможности встречи с мудростью, которая для Константина была скорее возлюбленной Мудростью, он, мальчик, «съ радостію пути ся ять, и на пути поклон'ьса молитву сотвори, глаголя: Боже отецъ нашихъ, и господи милостиве, иже еси сотворилъ всячьская словомъ, и премудростію твоею создавъ чловека, да владеетъ сотворенными тобою тварьми, даждь ми сущую въскраи твоихъ престолъ премудрость, да разумевъ, что есть угодно тебе, спасуся. Азъ бо есмь рабъ твои, и сынъ рабыня твоеа. И къ сему прочюю, Соломоню молитву изъглагола, и въставъ рече: аминь». [Именно в этом контексте фигура Соломона, не раз возникающая и в ЖК, была особенно отмеченной для Константина, почитателя притчей и «премудростей Соломоновых». С детства он усвоил и запомнил, для чего даются притчи — «Чтобы познать мудрость и наставление, понять изречения разума; Усвоить правила благоразумия, правосудия, суда и правоты; Простым дать смышленость, юноше — знание и рассудительность; Послушает мудрый, и умножит познания, и разумный найдет мудрые советы. Чтобы разуметь притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их» («Книга притчей Соломоновых» 1, 2–6). Кажется, эта книга была из первых наставниц еще мальчика Константина в уроках мудрости. Когда он позже писал или говорил о премудрости, за написанным и сказанным всегда стояли уроки «Книги притчей Соломоновых» — «Начало мудрости — страх Господень; глупцы только презирают мудрость и наставление. Слушай, сын мой, наставление» […] (1, 7–8) или «Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, […]: "Доколе, невежды, будете любить невежество? доколе буйные будете услаждаться буйством? доколе глупцы будут ненавидеть знание?"» […] (1, 20–22), или «Сын мой! если ты примешь слова мои и сохранишь при себе заповеди мои, Так что ухо твое сделаешь внимательным к мудрости и наклонишь сердце твое к размышлению; Если будешь призывать знание и взывать к разуму […], То уразумеешь страх Господень и найдешь познание в Боге. Ибо Господь дает мудрость; из уст Его — знание и разум» […] (2, 1–6) и т. п., вплоть до знаменитых 8–ой и 9–ой глав, цитируемых выше].

Человеку, недостаточно представляющему себе, сколь широка область служения Богу и о Боге и сколь разнообразны формы этого служения, легко может показаться, что для Константина между ним и Богом стоит Премудрость, в известной степени отделяющая его от Бога и удаляющая его от Него, как бы заменяющая Его собою, и, более того, что Константин был подвержен, по крайней мере смолоду, гностическим соблазнам. Возможно, что и составитель ЖК, приступая к работе, к последовательному изложению жизнеописания, в начале которого самый яркий образ, конечно, София–Премудрость, как бы спешит предупредить эти возможные сомнения и в заключение вступительной части несколько прикровенно обозначает мысль, которая в эксплицированном виде содержит идею подражания святости Константина, соотносимую с идеей такого же подражания апостолов (и — предполагается — равноапостольного Философа) Христу; при этом подражание Константину имеет в виду прежде всего его труженичество, бодрость, отметание лености — «Житіе же его являеть и по малу сказаемо якоже беше, да, иже хощетъ, то слыша, подобится ему, бодрость приемля, a леность отметаа, якоже рече апостолъ подобни ли бываите якоже и азъ Христу». Кстати, и само ЖК, его фактографическая часть, в которой говорится о родителях Константина, усиленно подчеркивает их преданность заповедям Божиим, их жизнь в Боге, особенности, которые по идее должны в еще большей степени быть присущи их сыну («Бе же благоверенъ и праведенъ сохраняа въся заповеди божіа»…, об отце Константина; «Се же бысть по божію смотрению», о намерении матери кормить сына своим молоком; «но тако живяста о господе, яко братъ и сестра», о жизни родителей после появления Константина на свет; «веру ими ми, жено, надеюся бозе»…, слова отца перед смертью).

Нужно думать, что мнение о гипертрофии образа Премудрости, может быть, даже о частичном затмении им образа Божьего, все–таки ошибочно, несмотря на то, что в исторической жизни христианства (и не только его) софийные и специально гностически–софийные соблазны действительно имели место. В случае Константина все обстояло, кажется, иначе. Премудрость для него, стоя между ним и Богом, не разделяла их и не отдаляла друг от друга, но соединяла и во всяком случае напоминала–оповещала о Боге, тем самым ведя к Нему, и для Константина знание всегда было не само по себе, не из каких–либо иных источников, но от Бога: так было и в его собственном опыте — «и отъ бога разумъ пріимъ».., — и единственное, что требовалось для восприятия этого, — восприимчивость. Но также было бы ошибкой трактовать образ Премудрости как нечто подсобное, вспомогательное, почти инструментальное. Несомненно, что этот персонифицированный образ девы Премудрости, царицы–Премудрости (ср. Василису Премудрую [вар. — Прекрасная] русских сказок, т. е. царицу Премудрую), так неотразимо поразивший семилетнего мальчика и так всецело завладевший им, был самым ярким впечатлением детских лет, давшим пищу дальнейшим религиозным раздумьям и не исчерпавшим себя до конца при первой встрече с ним. Скорее в образе Премудрости в этом конкретном случае нужно видеть сугубо индивидуальный и достаточно оригинальный и органичный вариант богопознания, точнее, приближения к Богу через гипостазирование одного из его аспектов — божественной премудрости (можно напомнить, что в Священном Писании слово премудрость неоднородно в своих применениях и истолкованиях; в данном контексте существенно, что оно могло относиться именно к Богу, «означая Его высочайшее ведение, — Его Божественное учение, Его Откровение, а иногда само предвечное, присносущное Слово— Христа, Божию силу и Божию премудрость. 1 Кор. 1, 24», см. Библейская Энциклопедия. М., 1891, 578). Почему Бог открылся мальчику именно в этом аспекте, судить с надежностью трудно, но, несомненно, в этом выборе сказалось многое из особенностей самого Константина — «фасцинативная» сила его воображения, чувство прекрасного, тонкий вкус, художественная одаренность, слиянность интеллектуального, «когнитивного» с чувственным, эстетическим: познание для Константина не исчерпывалось исключительно интеллектуальной сферой, оно захватывало как на глазах развертывающаяся художественная реальность (ср. образ Премудрости как «художницы» в «Притчах Соломоновых»), в которой являли себя одновременно Художник–творец и художество–творение, субъект и объект и то, в чем и то и другое растворяются без остатка, — творчество.

Выше говорилось о той роли, которую играют в ЖК начало и конец, рамка, ими образуемая и обозначающая границы целого, в пределах которого только и можно искать подлинный смысл в его целостности и полноте. Поэтому здесь уместно напомнить только о двух видениях Константина, о которых счел нужным сообщить составитель ЖК. Первое, в самом начале, связано с явлением Премудрости. Оно описано столь необычно, ярко, заразительно, что трудно отделаться от впечатления, что за словами «Жития» не стоят впечатления от видения, изложенные словами самого Константина. Этому первому видению предшествуют несколько фраз о родителях, в которых кроме индивидуально–конкретного (отец Константина — друнгарий Лев, человек богатый и доброго рода, служивший под началом стратига; живя со своею женой, родил семерых детей, самым младшим из которых был Константин, «седьмой» [за индивидуально–конкретным здесь уже ощущается дыхание «общего», парадигматического, что подтверждается составом «числовых» индексов в тексте ЖК: все они являются кратными трех (устойчивую и в значительной степени независимую «констелляцию» образует девять— 3x3) или семи; ср. три — месяца, в течение которых Константин овладел грамматикой; ипостаси Бога, Троица; месяца, срок питья из деревянной чаши тому, кто убил человека; камня, с которыми Давид победил Голиафа; языка, на которых разрешается славить Бога (еврейский, греческий, латинский), ср. «трехъязычную» ересь; тройное объяснение, принятое римлянами от Константина; 909 — число лет от двенадцатого (3x4) года правления Соломона до наступления царства Христова, написанное на чаше Соломона, обнаруженное Константином и пророчествующеее о Христе; 9 — число отпущенных грехов за убийство змеи; 900 — число пленных, которых выпросил Константин у князя Коцела и выпустил на свободу; 24 (3x8) — число лет, когда Константин был призван цесарем к службе, вступление на миссионерский путь; 42 (3x14 (7x2)) — число лет жизни Константина; семь — детей у родителей Константина; очередность появления его («бе мезинець 7», вар. — «мезиныи седмый»); число дней, которые лежал Константин в раке; 14 (собственно, больше чем 14: «за 14 летъ») — число лет, которые жили родители Константина (после появления его на свет) «яко братъ и сестра»; число в феврале, когда скончался Константин; 42 (3x14); 6377 (3х2 &3 &7 &7) — год преставления Константина–Кирилла; ср., наконец, отмеченное число 40 — количество месяцев, проведенных Константином в Моравии]) содержатся и шаблоны общеагиографического характера (прекращение супружеских отношений, решение вскармливать ребенка своим молоком и др.). Последняя фраза фрагмента о родителях Константина удачно подытоживает рассказ о них (краткий, но по существу) и открывает вход в контекст первых шагов Константина в пространстве его призвания, подчеркивая и его, как и у его родителей, преданность Божиим заповедям и неоставление Богом своих забот о нем — «веру ими ми, жено, надеюся бозе, яко дати ему хощетъ Богъ отца и строителя таковаго, иже устроитъ вся христіаны. Еже ся и събысть».

И как залог этого «сбытия–сбывания» и первый шаг на этом пути — вещий сон, описание которого начинается со знаково отмеченного священного числа семь:

«Седми же летъ отрокъ бывъ, виде сонъ и поведа отцу и матери [значит, первоисточником этой информации, в конечном счете дошедшей и до составителя ЖК, были скорее всего родители Константина, почти дословно, в первом лице, передавшие рассказанное им ребенком–сыном, — В. Т.], и рече, яко стратигъ, собравъ въся девиця нашего града, и рече къ мне: избери себе отъ нихъ, юже хощеши подружіе на помощь и съвръсть себе. Азъ же глядавъ и смотривъ всихъ, видехъ едину краснеишу всехъ, лицемъ светящуся и украшену вельми монисты златыми и бисеромъ и въсею красотою, ей же бе имя Софïa, сиречъ моудрость, ту избрахъ».

Воображение мальчика захвачено виденным и особенно сияющим женским образом Софии–Премудрости, но каков смысл виденного и какие уроки должны быть извлечены из всего этого, ему еще неясно. И тут родители приходят на помощь мальчику. Именно в их словах впервые возникает (до этого только в более отвлеченном модусе — «просвети языкъ нашь» и «въ свете заповедеи божіихъ ходити») светоносная тема, в которой соединяются идеи творца, твари, творения–творчества:

«Слышавша же словеса cïa родителя его, рекоста къ нему: сыну, храни законъ отца твоего и не отвръзи наказаниа матере своеа. Светилникъ бо заповедь закоуну и светъ. Рьци же премудрости: сестра ми буди, а мудрость себе сотвори: сіаетъ бо премудрость паче слънца, и аще приведеши ю себе имети подружіе, то отъ многа зла избавишися ею.

[Обе эти партии не вполне оригинальны, но они образуют умелый монтаж из более ранних источников, которые были известны не только составителю ЖК, но и самому Константину. Остается, конечно, неясным, знал ли семилетний мальчик эти источники, хотя бы в сколь угодно вольных переложениях, или нет, но сам этот эпизод изложен не на языке мальчика и скорее всего не на языке родителей, но так, как мог бы сказать или написать сам Константин, уже прошедший курс учения. Не раз уже указывалось, что в видении Константина, явившемся ему во сне, несомненно присутствуют отзвуки образов сочинений Григория Богослова (Назианзина), прежде всего его стихотворения–плача «Θρήνος περι των τής αυτού ψυχής παθών», в котором автору являются две девы–красавицы Целомудрие и Мудрость, открывшие ему путь к духовной жизни. Общим в ЖК и у Григория является и мотив мудрости как «моей сестры», восходящий к «Притчам Соломоновым», ср.: Скажи мудрости: «ты сестра моя!» (и разум назови родным твоим) (7, 4, ср. — без отсылки к мудрости, сестра моя, невеста! Песня песней 4, 9; 4, 12; 5, 1 и просто сестра моя. 5, 2). Впрочем, указывались и различия между этим эпизодом в ЖК и сопоставимым с ним в стихотворении Григория Назианзина: у последнего отсутствует мотив выбора невесты, а в ЖК он, напротив, введен в некий бытовой контекст греческой жизни IX века с обычными для того времени «конкурсами красоты» (ср.: Hunger H. Die Schönheitskonkurenz in Beltandros und Chryzanta und die ßrautschau am byzantinischen Kaiserhof. — Byzantion 1965, № 1). Речь родителей Константина смонтирована по мозаичному принципу из цитат «Притчей Соломоновых» (6, 20; 6, 23; 7, 4; 7, 29); см. Dvornik 1933, 21; Vavrinek 1962, 104–105; Флоря 1981, 107].

Следующие за этим видением во сне эпизоды и сообщения важны своей психологической убедительностью, потому что даже несмотря на наличие агиографических штампов (успешные книжные занятия) они сообщают ценные и, несомненно, достоверные сведения о душевном состоянии мальчика, о смене его настроений, что едва ли могло быть использовано во славу Константина, но зато (видимо, невольно) многое прибавляет к человеческому облику его.

Развитие мальчика на путях, не вполне ясно предреченных видением во сне, шло быстро, хотя и в отдельных случаях неровно и даже небезболезненно. При всем этом его преимущества перед другими были очевидны, и все удивлялись этому. ЖК отмечает и две особенности, благодаря которым «ученіе книжное» шло так успешно — «память» и «хытрость»: «Егда же въдаста и въ ученіе книжное, спеяаше паче всехъ ученикъ въ книгахъ памятію и хытростію доброю вельми, яко и дивитися всемъ». Память, видимо, предполагает в данном случае ту восприимчивость содержания прочитанного, которая свидетельствует о серьезном впечатлении, полученном от прочитанного и включенном в круг своих «личных» интересов, пережитом как «свое» и актуально определяющем мысли, чувства и поведение субъекта памяти, который обладает способностью соотносить «чужое и внешнее со «своим» внутренним. Хытрость, как и в известном месте из «Слова о полку Игореве», определяет некую интеллектуальную «ловкость», способность к нахождению нестандартных решений вплоть до интеллектуальной изощренности, «умышленности», как любил говорить Достоевский. Эта хитрость в данном контексте, как и несколько позже, когда говорится про хытрый умъ Константина, вполне свободна от отрицательных коннотаций, от некоей если не нечестности, то «некорректности» по отношению к другому (разве что по отношению к себе «простому», пассивному, до начала интеллектуального включения в решение задачи). Как правило, такая хытрость (и особенно ее плоды) привлекательна для ее носителя, как любая изобретательность, позволяющая расширить круг известного за счет ранее неизвестного, и способствует еще большему вовлечению в решение интеллектуальных задач. «Хытрость», как и «память», в этом случае нечто большее, чем просто хорошие природные способности: у Константина уже с детского возраста они поступают в распоряжение ума, интеллекта, культуры, осознаются их субъектом как свои сильные стороны, культивируются и прогрессивно развиваются до тех пор, пока законы естества не ставят этому развитию предел.

Этой интеллектуальной удаче и связанным с нею успехам можно было бы радоваться, если бы «внешние» впечатления жизни не влияли иногда на умонастроение и душевное состояние и не обнаруживали бы тенденцию к превращению их во внутреннее содержание. Такое случалось с Константином не раз еще в детстве, и это не могло в отдельных случаях не вносить некоего душевного раскола в до того безоблачное восприятие жизни. Тут и возникает уныние, которое слабых превращает в пессимистов или циников, а сильных — в случае удачи — подталкивает к пространству расширенного духовного опыта. С такими ситуациями Константин столкнулся рано, и не сразу в них он почувствовал присутствие некоего промыслительного путеуказующего начала. Так, однажды по обычаю, существовавшему в то время в том круге, к которому он принадлежал, он вышел со спутниками, видимо, приблизительно его же возраста, в поле, чтобы позабавиться охотой. Когда была намечена добыча и мальчик выпустил ястреба, «ветръ ся обретъ по смотренію божію» и унес ястреба: охота для мальчика не состоялась. Расстройство было так велико и, более того, непропорционально неудаче, что «отрокъ же оттоле въ уныніе и въ печаль въпадъ, два дьни не ястъ хлеба».

Тогда он не мог понять глубинного смысла происшедшего и оценить промыслительности этого опыта. Ему еще не было доступно понимание того, что «чловеколюбіемъ своимъ милостивыи богъ, не веля ему привыкнути житіискыхъ вещехъ, удобь улови» и, как некогда был уловлен во время охоты Плакида, когда увидел оленя, несущего на своих рогах крест, и не выстрелил в него. Но сказать, что мальчик не извлек из случившегося никаких уроков, никак нельзя. Уныние и печаль были первым тревожным знаком серьезности того, что произошло, и того, как это было им воспринято. Дальнейшие выводы полностью зависели от самого мальчика, и это было для него первым существенным испытанием нравственного характера: оно было важнее, чем те испытания, в результате которых выяснялось, что он «спеяаше паче всехъ ученикъ». Уже тогда, на пути к смыслу, он умел опускать все второстепенное и за эмпирией (неудачная охота) видеть некую транс–эмпирическую основу, ее нравственный аспект. И в этот первый раз выход был найден быстро: на поставленный самому себе вопрос ответ был дан в виде решения, касающегося перемены всего стиля жизни. «Въ себе помысливъ житіа сего утеху, окаашеся, глагола: таково ли есть житіе се, да, в радости место, печаль пребываеть? Отъ сего дьни но инъ ся путь иму, иже есть сего лучьши, а въ млъве житіа сего своихъ дьніи не иждиву».

Как представлял себе Константин в то время этот новый путь, «иже есть сего лучьши», сказать с определенностью трудно, но известно, что он снова обратился к занятиям, к учению («И по ученiе ся имъ, седяше въ дому своемъ, учяся кнігамъ» […]), по–видимому, целенаправленным и упорным. Потому ли сделал он этот выбор, что именно в этих занятиях и был «лучший путь», или это была та передышка, которая позволяла глубже войти в размышление о «лучшем пути» и сделать потом ответственный выбор, — сказать трудно, но во всяком случае очевидно, что сами занятия этого рода были приятны Константину, что он нуждался в них и видел в этом некий особый смысл. И здесь опять в связи с ЖК возникает тема Григория Богослова, поставленная, как представляется, именно в том виде, который в наибольшей степени соответствовал главному интересу Константина, искавшему в те дни новый и лучший жизненный путь. Учение его в это время состояло в обращении к книгам Григория Богослова, которые заучивались Константином на память («учяся книгамъ изъусть святаго Григоріа феолога»). Разумеется, сам выбор Григория Богослова был выбором жизненного ориентира. Обращаясь к нему, Константин искал здесь ответ на вопрос, который его, видимо, продолжал мучить. Проблема состояла в том, чтобы понять сочетание в Григории двух столь разных и, казалось бы, взаимоисключающих качеств — человеческого тела и ангельской души, грубого естества сего мира и тонкого явления мира иного. Между этими бесконечно далекими полюсами, между реальной данностью и чаемым идеальным состоянием должна была, по замыслу Константина, выстроиться и его жизнь. Поэтому «Похвала святому Григорию» («о Григоріе, теломъ чловече, а душею аггеле, ты бо теломъ чловекъ еси и аггелъ явися…» и т. д.) — не только о Григории и во славу его, но и о вопросе, мучительно решавшемся и самим Константином, и не только о чем–то вообще, но и просто просьба о покрове и призыв о помощи — «Тем же и мене, припадающа къ тебе любовiю и верою, приiми и буди ми просветитель и учитель». [Значение этого фрагмента ЖК очень велико: перед нами образец поэтического творчества Константина Философа, передача стихотворного текста, посвященного Григорию Назианзину. Реконструкцию его см. в статьях: Trubetzkoj N. Ein altkirchenslavisches Gedicht. — ZfslavPhil. Bd. 11, 1934; Якобсон P. О. Стихотворные цитаты в моравской агиографии. — «Slavistična revija» X, 1957 (ср. также в «Selected Writings»)].

То, что мальчик Константин понимал в творениях Григория Богослова, отвечало на его запросы и было ему по душе. Но беда была в том, что всей сложности и глубины мыслей великого каппадокийского богослова и поэта он не понимал, и это повергало его в уныние. Это состояние кратко и точно фиксируется в ЖК: «Въшедъ же въ многы беседы и умъ веліи, не могы разумети глубины, въ уныніе велико въниде». И, видимо, не доверяя своим возможностям, Константин искал учителя, который смог бы открыть ему всю глубину мыслей Григория. И таким учителем мог бы стать некий чужеземец, искушенный в грамматике («Страненъ же бе некыи ту, умеа грамотикию»). И просил его Константин, придя к нему «и на ногу его падаа: добре дея, научи mя художьству грамотичьску». Но учитель, который «талантъ свои погребе», оказывается, дал себе зарок больше никогда не учительствовать. Мальчик не удовольствовался отказом. Чувство трезвости и самообладание на момент изменили ему, и он просил повторно о том же, кланялся со слезами учителю, обещал ему вознаграждение («Пакы же отрокъ, съ слезами кланяася ему, глаголаше: възми въсю мою часть въ дому отца моего, еже меня достоитъ, а научи mя»). Но учитель не захотел даже слушать пришедшего в отчаяние мальчика и ушел домой, а оставшийся ни с чем Константин «въ молитвахъ пребываше, дабы обрелъ желаніе сръдца своего». Кроме как на молитву ему не на что было больше уповать, и Бог услышал его молитву — «Въскоре же богь сотвори волю боящихся его», и, как нередко случается, эта воля свыше встретилась с нуждами, шедшими снизу и как бы подготовившими приятие этой воли: «О красоте бо его [Константина — В Т.], и мудрости и прилежнемъ ученіи, еже бе растворено въ немъ, слышавъ царевъ строитель, иже нарицаетсл логофетъ, и посла по него, да ся бы съ царемъ училъ».

Это предложение было принято с радостью [Нужно отметить особую эмоциональность Константина–отрока, слишком большую впечатлительность, свойственную тонким и художественно одаренным натурам, легкую возбудимость, сопровождаемую переходом от слез к радости и обратно. Выше уже упоминалось и о слезах и о радости: оба этих дара Константин пронес через всю жизнь. Уже перед смертью ему, тяжело больному, было однажды Божье явление («Божие явленіе»), как бы симметричное детскому явлению Софии–Премудрости и образующее вторую часть единой рамки (см. выше), и он начал петь: «о рекшихъ мне: въ домъ господень вънидемь, възвеселисе духъ мои, и сердце возрадовасе, и облекся он в честные свои ризы и пребыл так весь день тот, веселесе, а на следующий день «въ святыи мнишьскыи образъ облечесе». А когда приблизился час его перенестись в жизнь вечную, он поднял руки свои к Богу и сотворил молитву съ слезами. Но и в молодости он был доступен радости: когда он, 24–летний, был послан цесарем к агарянам, где его могла ожидать смерть, он ответил ему: «радъ иду за веру христіанскую. Что бо ми есть слаждьши на семъ свете, (но) за святую троицу умрети и живу быти?»; во время хазарской миссии, когда предстояло в последний раз обратиться к слушающим, «рече… философъ къ всемъ съ слезами»], и мальчик пустился в дорогу; в пути он встал на колени, сотворил молитву, прося у Бога, который «сотворилъ всячьская словомь, и премудршстію […] создавъ чловека: даждь ми сущую въскраи твоихъ престолъ премудрость, да разумевъ, что есть угодно тебе, спасуся», а в завершение произнес молитву Соломонову.

Отныне у Константина, оказавшегося в Константинополе–Царь–граде, были опытные учители в разных науках, и результаты учения обнаружились быстро и были поразительными. Константин, как предполагают некоторые, учился в той высшей школе, восстановленной в середине IX века, которую нередко называют Константинопольским университетом, которая находилась под патронатом государства и где готовились будущие государственные чиновники, обязанные пройти курс «семи свободных искусств» (см. Dvornik 1933, 36–41; Липшиц 1961, 344–345; Lemerle 1971, ch. IX; Speck 1974; Флоря 1981, 108–109 и др.); нельзя, впрочем, исключать, что мог заниматься в ученых кружках, которые в это время возникли в Константинополе (один под патронатом Феоктиста, другой — Варды) и конкурировали между собой (Speck 1974, 17–19); в этом случае занятия в этих кружках для Константина были возможны только в разное время. Среди учителей его ЖК называет две выдающиеся фигуры византийского просвещения IX века — Льва Математика, с именем которого связано возобновление занятий точными науками и изучение античных текстов, и Фотия, известного прежде всего как патриарх (с 858 г., до этого в 40–50–х годах он был крупным государственным деятелем), но и, несомненно, крупный богослов, филолог, знаток древних текстов, роковая фигура в начинающемся расколе христианской Церкви, завершенном Михаилом Керулларием [в этой связи о Фотии писали много, начиная с фундаментального трехтомного труда Гергенрётера, заканчивающегося словами о том, что «человеческое разумение и сила уже не в состоянии преодолеть этот раскол» и «nur grosse weltgeschichtliche Erreignisse und ein Eingreifen der göttlichen Vorsehung ihre Folgen anzuheben in Stande sind», см. Hergenröther J. Photius, Patriarch von Konstantinopol. 3. Bd. Regensburg, 1869, 867; ср. также Россейкин 1915; Dvornik F. The Photian schism. Cambridge, 1948; Idem. The Patriarch Photius and Iconoclasm. — «Dumbarton Oaks Papers» 7, 1953; и др. Последствия этого раскола для всей христианской Церкви, особенно для Византии — исторически, и для России — актуально — были пророчески указаны уже папой Григорием IX в письме к патриарху Герману II: «Когда Греческая Церковь отделилась от Римской, она тотчас утратила преимущество церковной свободы; она, которая была свободна, стала служанкой светской власти, так что по справедливому суду Божию та, которая не хотела признать божественного примата в Петре, против своей воли должна нести иго светской власти» (Hergenröther J. Op. cit. 3. Bd. 843, ср. там же: «Das war die bittere Frucht des durch Photius in das Leben gerufenen Schisma», 843; cp. также Булгаков C. H. У стен Херсониса. СПб., 1993, 79, 153). Этот контекст особенно существен в связи с Константином, который, насколько можно судить и по фактам, и по общим его взглядам, и по самому духу его деятельности, был свободен от «схизматических» устремлений»].

Программа занятий Константина была обширна и выполнена им, по свидетельству ЖК, успешно. Хотя круг наук, который он изучал, достаточно традиционен и, более того, известен из ряда житий других святых того времени (например, из «Жития патриарха Никифора»; впрочем, не все жития обнаруживают одобрительное отношение к светской образованности, ср. «Житие Иоанна Психаита»), соответствующий фрагмент ЖК заслуживает воспроизведения, в частности и потому, что в нем не только о науках, изучавшихся Константином, но и о нем самом в связи с науками:

«Егда же прiиде къ Царюграду, въдаша и учителемъ, да ся учить, и въ 3 месяци навыкъ въсю грамотикію, и по прочаа ся ятъ ученіа. Научи же ся Омиру, и геомитри, и у Лъва и од Фоте диялексице, и въсемъ философскымъ ученіемъ, къ сим же и риторикiи и арифмитикіи, и астрономіи, и мусикіи, и всемъ прочимъ еллиньскымъ ученiемъ. Такоже я навыче въся, якоже ни единъ отъ нихъ навыче. Скорость бо ся съ прилежаніемъ съключи, и друга другу приспеющи, им же ся ученіа и художьства съвръшяють. Боле же ученіа тихыи образъ на себе являя, с теми беседоваше, съ нимиже беаше полезнее, укланяася отъ укланяющихся въ стропъты, и помышляше, како бы земными небеснаа пременьшу излетете и съ телесе сего и съ Богомъ жити» [стоит добавить, что «Легенда о св. Людмиле» («Чешская легенда») говорит, что Константин изучил греческую и латинскую литературы, перевел Ветхий и Новый Завет и многие другие писания с греческого или латинского на славянское наречие, ср.: «sanctus Cyrillus, graecis et latinis apicibus sufficientissime instructus […] vetus et novum testamentum, pluraque alia de graeco sive latino sermone in Sclavonicum transtulit idioma…»].

Этот фрагмент ЖК производит несколько двойственное впечатление: что он, — об успехах в науках, о превосходстве в учении над другими или о чем–то ином, пока еще только возникающем, но более важном и имеющем оттеснить плоды учения или во всяком случае отвести им несколько иную роль? Похоже, что составитель ЖК на время как бы потерял контроль над текстом и не замечает, что слава Константину–ученому, эрудиту, интеллектуалу в первой части фрагмента если и не меркнет, то становится несколько бесцельной на фоне того, о чем говорится во второй половине фрагмента. В самом деле, так ли уж нужны «академические» знания для кроткого нрава и для душеспасительных бесед? Особенно если тут же объявляется, что возникло нечто более важное, чем учение — «Боле же ученіа тихыи образъ на себе являя». И еще более того: овладевая науками, Константин уже помышлял о том (только о том? или, по меньшей мере, прежде всего о том), как бы, сменив земное (а науки, конечно, «земное» дело) на небесное («како бы земными небеснаа пременьшу…»), вылететь из этого тела и съ Богомъ жити.

Очевидно, что здесь Константин доходит до некоего важного рубежа, рано почувствовав, что направление жизненного пути должно измениться, поскольку меняется и вся система ценностей. Проблемы познания, учения, науки начинают отступать, уходя с первого плана, интеллектуальная «жадность» и своего рода «хищность» взгляда, испытующего все, что вокруг, с точки зрения возможностей познания еще и этого, смягчаются, потому что уже появляется, кажется, предощущение того, что в погоне за «интеллектуальным» знанием можно упустить нечто более важное и полезное (ср. «съ нимиже беаше полезнее»; как видно из контекста, речь идет не просто о полезности, но о душеполезности, и возникновение этого понятия как отражение особой категории диагностически точно фиксирует изменение системы ценностей для Константина). Вхождение в этот новый круг мыслей, чувств, настроений тоже было быстрым и органичным, и новым этот круг можно назвать лишь в том смысле, в каком говорят о цветке как о чем–то новом относительно стебля, корня или семени: «новизна» описывает в таком случае лишь явления феноменального уровня, ноуменально же, как цветок присутствует уже в семени, так и новые устремления Константина уже таились в его детской открытости к впечатлениям бытия и в его интеллектуальной жажде познавания. Ни от чего из достигнутого ранее в разных областях знания или в сфере художественного воображения он не отказывался, ничто не подвергал, видимо, ревизии, но сами изменения, которые происходили в структуре целого, способствовали тому, что по–новому определялся удельный вес прежних обретений, по–новому расставлялись они в этом целом и по–новому использовались они в связи с проблемами, возникавшими в составе целого. Иначе говоря, Константин Философ так и остался философом, увидев, однако, в философии некий более глубокий аспект, ранее ему не известный, хотя это и не значит, что он не заслуживал какого–нибудь более «интенсивно–точного» эпитета: позиция Константина была достаточно широкой и свободной, чтобы не спорить о частностях, но сосредоточиться на целом.

Характерный пример, относящийся как раз к теме философии, сообщает ЖК. Однажды благодетель Константина в Царьграде логофет, давший ему «власть» над своим домом («дасть ему власть на своемъ дому», очевидная ошибка составителя ЖК, который не справился с переводом греческого διδόναι έζουσίαν, букв, "дал разрешение" (входить в свой дом), см. Vaillant А. Textes vieux–slaves. Paris, t. II, 27) и разрешение «въ цареву полату с дръзновеніемъ въходити», т. е. смело, без боязни, спросил Константина, что есть философіа. Константин же хытрымъ умомъ ответил: «божіамъ и чловечямъ вещемъ разумъ, елико можетъ чловекъ приближитися бозе, яко детелію учить чловека по образу и по подобию быти сотворшему его». Едва ли Константина можно упрекнуть в том, что он не знал, чем еще занимается философия, когда он свел ее задачу к определению того, насколько может человек «приближитися бозе», но для него на этом новом этапе развития его мысли философия прежде всего нужна была — и именно для него лично и именно сейчас — как раз для того, что было указано им в определении философии [нужно напомнить, что, по одному мнению (Grivec), это определение философии заимствовано у Григория Назианзина, что, впрочем, нуждается в более корректном текстологическом доказательстве, ср. Vavrinek 1963, 107–108. Другие (Ševčenko 1956) считают, что оно восходит к эклектическим определениям философии (стоическое «знание вещей божественных и человеческих» и платоновская идея приближения к Богу с помощью философского знания), более или менее обычным в трудах VI–VII вв. в Византии; ср., однако, «по образу и по подобію», что отсылает к книге Бытия; считают, что подобное христианизированное определение философии могло быть выработано в кружке Льва Математика и Фотия; также отмечают, что это определение отличается от определений философии, возникших в монашеской среде в то же или близкое к нему время].

Возможно, что с изменениями позиции Константина во время его пребывания в Царьграде, скорее всего уже после того, как он прошел курс обучения, связано и то, на что, кажется, исследователи до сих пор не обращали внимания. Именно в это время, как оно описывается в ЖК и что, видимо, отражает ситуацию самого Константина, полностью исчезает ведущая тема начальных частей ЖК — София–Премудрость (упоминается лишь собор Святой Софии) и возникает, все более и более выдвигаясь вперед как главный вероисповедный принцип, учение о Святой Троице, внимание и особый интерес к которой подтверждается и тогдашними диспутами на религиозные темы, отраженными и в тексте ЖК. Так, цесарь, отправляя Константина к агарянам–сарацинам, наставляет его: «слыши(ши ли) философе, что глаголють сквьрніи Агаряне на нашу веру. Да якоже еси святыа троица слуга и ученикъ» [важное указание на то, что Константин был послан к агарянам не просто как талантливый богослов и проповедник, способный разъяснить любой религиозный вопрос, но потому что он еще до этого «агарянского» осложнения уже заявил себя как верный слуга и ученик Святой Троицы. — В. Т.], «шедъ противися имъ, и богъ, съвршиитель всякои вещи, славословимый въ троици отъц и сынъ и святый духъ, тъ да ти подасть благодать и силу въ словесехъ, и яко другаго Давида новаго, явитъ на Голіада […] и възвратитъ тя к намъ, сподобленъ небесному царствію». Ответ Философа только подтверждает высказанное соображение о том, что теперь он слуга и ученик Святой Троицы: «радъ иду за веру христіанскую. Что бо ми есть слаждьши на семъ свете, (но) за святую троицу умрети и живу быти?» Диспут с агарянами центральным своим пунктом имел «троичный» догмат. Агаряне считали это положение самым уязвимым местом христианского учения, и слабость его казалось им очевидной. Поэтому атака была начата именно на этом направлении, с той уверенностью в своей правоте, которая позволяет быть ироничным по отношению к своему оппоненту. Начали с вопроса: «како вы единому богу соущу, въ 3 славите и, скажи, аще веси? отца бо нарицаете и сына и духа. То аще тако глаголете, то и жену ему дадите, да отъ того мнози бози расплодить». Философ ответил: «не глаголите тако хулы безъ чину. Мы убо добре есми навыкли отъ отецъ, и отъ пророкъ, и отъ учитель славити троицу, отецъ бо и слово и духъ, три ипостаси въ единомъ сущьстве. Слово же то въплотися въ деве, и родись нашего ради спасеніа […] Отъ сего и азъ вамъ извещеніе сотворю о троици». И когда позже нужно было в ответ на хазарское посольство послать к хазарам Константина, цесарь сказал ему почти то же, что и при отправлении к агарянам: «иди, философе, къ людемъ симъ, сотвори имъ ответъ и слово о святеи троици, с помощію еа». И эта миссия была выполнена успешно. Заключительные слова, обращенные Константином к хазарам, звучали так: «братіе и отци, и друзи, и чяда, се богъ дасть всякъ разоумъ и ответъ достоинъ. Аще ли и есть и еще кто противяся, да пріидетъ и препритъ, или препренъ будетъ. Иже послушаетъ сего, да ся креститъ въ имя святыа троиця» […]. Это и был, может быть, наиболее убедительный урок хазарам, преподанный им Константином. Во всяком случае именно об этом сообщал в своем письме цесарю хазарский каган, после того, как двести человек обратились в христианство: «яко послалъ еси, Владыко, мужа таковаго, иже намъ сказа христіаньскую веру словомъ и вещьми, святую троицу, и уведехомъ, яко то есть истиннаа вера, и повелехомъ кръститися своею волею, надеющеся и мы доспети тогоже» […] (О победе над Арием и проклятии его ереси, «юже воздизаше на святую троицу», на Никейском соборе, см. ЖМ).

Эта смена религиозных акцентов, несомненно, существенна, и в общем виде она соотносима с тем, что имело место в христианском богословии на Руси: самое начало (рубеж X–XI веков) было отмечено особым интересом к религиозным идеям, связанным с Софией–Премудростью, и к самому ее образу; в «сергиеву» эпоху акцент сместился на троичную идею, о чем не раз писал Флоренский.

Как бы то ни было, но это первое пребывание Константина в Царьграде поставило перед ним новую проблему — как жить дальше, — косвенно отражавшую предчувствие некоего кризиса.

Похоже, что в это время Константин не особенно охотно вступал в философские беседы и, следовательно, хотя бы отчасти тяготился тем, что, предполагалось, должно было стать его основной профессией: Во всяком случае даже любовь к нему логофета могла стать обременительной или восприниматься как таковая — тем более что логофет, видимо, все чаще и чаще вовлекал его в беседы на философские темы. Константин же «сотвори ему ученіе філософ'ско, въ малехъ словесехъ великъ разумъ сказавъ». Следующая за этой фраза в ЖК намекает на некий «противительный» смысл, на то «идеальное», что не совпадает с реалиями тогдашней жизни, в частности, и с философскими беседами: «въ чистоте же пребывае и вел'ми угаждае Богу, толико паче любьзнеи вьсемъ бывааше, [яко и мноземъ въжелети и хотети присвоитисе къ нему любовiю, и ревновати до конца противу своеи силе еже по Бозе добродетел'ному того пребыванію, зело бо разумъ его съпроста возлюбише въси»]. «Угождение» Богу было внутренней, все более и более насущной потребностью Константина, требовавшей времени и сосредоточенности, но люди, видя эту святость Философа, его жизнь в Боге, влеклись к нему и все больше и больше вовлекали и его в их жизнь, которой он, видимо, начинал бояться: она все прочнее вставала между ним и Богом.

И толчком, нарушившим равновесие и поставившим Константина перед необходимостью немедленного выбора, было предложение, сделанное ему его благодетелем, человеком, искренне и глубоко полюбившим Философа, логофетом (он, как сообщает ЖК, оказывал ему «въсаку честь творе ему говеину, злато много дааше ему, онь же не пріемааше»). У логофета была духовная дочь, которую он крестил. Она была прекрасна, из хорошего рода, богата. «Аще хощеши, — предлагал логофет Константину, — въ подружіе сію ти дамь. о цара же ныня велію честь и кнежіе пріими, и болшую чаи, въскоре бо стратигъ будеши». Вероятно, Константин почувствовал, что жизнь, но вовсе не та, которой он искал, предъявляет свои права на него, и он должен принять какое–то энергичное решение и сделать это сразу. Будучи, видимо, человеком чутким и деликатным, он постарался смягчить отказ, но, как это бывает именно с такими людьми, желание не обидеть своим отказом обернулось некоторым смещением акцентов и опасной близостью к неделикатности («а мне этого вовсе и не надо, у меня есть свое дело», так можно было бы перевести отказ Константина на более откровенный язык сего дня): «даръ убо великъ требующимъ сiе, a мне болшее ученіа ничтоже се, им'же разумъ собравъ предеднее чести и богатьства хощу искати». Похоже, что в этом ответе Константин, оказавшись в сложном положении, спешит высказать свое решение, форсирует ситуацию, которая, не будь этого предложения логофета, вовсе не требовала немедленного выхода из нее, «Прадедняя честь и богатьство», — конечно, та безгрешность праотца Адама, которую собирается искать отныне Константин как часть, причитающуюся и ему как наследнику, если только он вступит на путь преодоления своей греховной природы. Говоря конкретнее, Константин в этом случае несколько витиевато сообщает логофету о своем намерении принять монашеский чин, и логофет правильно понимает, что стоит за этим образным ответом. В таком случае встает вопрос, о каком учении («а мне болшее ученіа ничтоже се») говорит сейчас Константин. Если о том, какому он предавался ранее, до сих пор, о философии и диалектике, геометрии и арифметике и т. п., то Константин мог бы быть заподозрен в чрезмерном сдвигании акцента и даже неискренности: едва ли все эти науки и знания нужны для монаха. Если под учением он понимает богословие и даже, конкретнее, знание того, «елико может человекъ приближитисе Бозе», то, пожалуй, это слишком расширительное толкование учения, до сих пор понимавшегося в ином смысле. Наконец, стоит напомнить, что, выйдя благодаря своему ответу из затруднительного положения, Константин долгие годы не принимал монашества и облекся в святой иноческий образ уже безнадежно больным, за пятьдесят дней до смерти.

Отказ не обидел логофета, и он продолжал благодетельствовать Константину. Придя к цесарю (вар. — царице) и не желая, с одной стороны, препятствовать Константину в его выборе, а с другой, желая все–таки удержать его в Царьграде, он высказывает свое предложение, походя формулируя главную особенность нынешнего внутреннего состояния Константина: «сь філософь юный не любитъ житіа сего, да не отпустимъ его общ'ине, нъ постриг'ше его, отдадимь на попов'ство и службу, да будеть вивлиотикарь у патріарха въ святеи Софіи, еда поне его удрьжимъ». Так и было сделано. Остается только неясным, стал ли Константин «вивлиотикаром» — хартофилаксом (χαρτοφυλαξ), первым секретарем патриарха, ведавшим (во всяком случае в IX веке) делопроизводством канцелярии и патриаршим архивом (см. Dvornik 1933, 49–56), или же «вивлиотикаром» — библиофилаксом (βιβλιοφυλαξ), т. е. просто хранителем книг патриаршей библиотеки (предположение о том, что Константин, тогда еще совсем молодой клирик, занимал именно эту более скромную должность, было высказано в книге: Darrouzes J. Recherches sur le οφφικια de l'église byzantine. Paris 1970, 431–432).

Логофет был не только доброжелательным (во всяком случае по отношению к юному Константину), но и проницательным человеком и верно подметил «нелюбовь житіа сего», более всего определявшую тогдашнее умонастроение Константина, может быть, даже более, чем желание «приближитисе Бозе», потому что впечатления от жизненного опыта были неблагоприятны или тягостны и мешали этому чаемому приближению. Что святые подвижники (и не только они) нередко тоже тяготились жизнью в этом грешном мире, хорошо известно — настолько, что само это бегство из мира сего стало типичным и широко распространенным агиографическим клише, нередко, видимо, использовавшимся даже шире, чем был круг реальных жизненных ситуаций, дающих основание к обращению к клише этого типа. В жизни Константина Философа, как она описывается в ЖК и как можно догадываться об этом по неявным намекам, отражение этого переживания отношений с жизнью в мире сем как непростых, тягостных, мешающих осуществлению некоего значительного замысла выглядит не как дань агиографической моде, отливающаяся в типовой форме клише, но как сугубо конкретная, индивидуальная черта, в таком виде присущая именно Константину и характеризующая именно его душевную ситуацию.

Некоторое несоответствие души и ее ожиданий миру сему и жизни в нем проявлялось уже с детства и выражалось в унынии, печали, слезах, хотя на первых порах эти состояния объяснялись себе и мотивировались самим мальчиком, видимо, иначе. Они привязывались слишком жестко к каким–либо конкретным случаям (ср. эпизод неудачной охоты), трактовавшимся как частности: мальчик в это время едва ли осознавал, что за всеми этими частно–конкретными явлениями, за внешними и «бытовыми» событиями присутствует нечто общее, внутреннее, духовное, что и порождает сознание чуждости души жизни в мире сем (выше было отмечено другое несоответствие — несоразмерность душевных переживаний мальчика и причин, их вызвавших). Тем не менее достаточно рано эти переживания встреч с «житіем сим» стали предметом рефлексий, в ходе которых формировались и общий взгляд и идея выхода из этого «узкого» состояния души. «Таково ли есть житіе се, да въ радости место печаль пребываетъ? — размышлял мальчик и намечал решение, — о сего дьни по инъ ся путь иму, иже есть сего лучьши, а въ млъве житіа сего свои дьніи не иждиву». Жизнь, какою знал ее Константин в своей юности или какой она ему казалась, вызывала в нем, кажется, чувство тревоги или даже пугала его, и когда составитель ЖК во вступлении, в самом общем контексте, говорит о «многомятежной жизни» («избираа ихъ отъ многомлъвнаго житіа сего»), легко возникает иллюзия именно такого восприятия жизни самим Константином.

Свой подвиг святости Константин Философ совершил в этой жизни и в этом мире. От своего служения он не отказывался (хотя формально на подвиг он шел не сам по своей воле, а по повелению цесаря или по его просьбе, но, будучи послан, он проявлял инициативу на месте, если возникала некая непредусмотренная ситуация, ср. случай с обретением мощей св. Климента, и уж во всяком случае инициатива полностью принадлежала ему, когда вставал вопрос о том, как выполнить поставленную перед ним задачу), и когда его призывали к «служению», он не ссылался ни на «многомятежную» жизнь, ни на греховную жизнь. Но в безвременье, когда подвиг не призывал его к служению, Константин не раз искал уединения, тайного и тихого места, и тогда он уходил из «узости–тесности» мира сего и этой жизни в широкое пространство встреч с Богом. Так, недолго прослужив патриаршим «вивлиотикаром», он, на «уское море шедъ, съкрыся отаи въ монастыри» [«Узкое море» — калька с греческого το Στενον, Босфор, ср. στενός "узкий", "тесный", "стесненный"; "бедный", "слабый" и т. п.; στενός "стесненное положение", "нужда", "бедствие", ср. Матф. 7, 13–14: «Входите тесными вратами (διά της στενής πΰλης); потому что широки (πλατεία) врата и пространен путь (εύρΰχωρος ή οδος), ведущие в погибель, и многие идут ими. Потому что тесны врата (στενή ή πυλη) и узок путь (τεθλιμμενη ή όδος), ведущие в жизнь, и немногие находят их»]. Там Константина искали шесть месяцев, «и едва обретоша и. И не могоша его оупудити на тоже служеніе, умолиша и учителныи санъ пріяти, учити философіи своя земця и странныа […], и но то ся ять». То, как это описывается в ЖК, иначе чем бегством назвать трудно. Но и позже, в перерыве между двумя очередными миссиями, его влекло к себе одиночество, и он испытывал желание, отряся с себя все суетные заботы мира сего, отдаться на Божию волю: «Не по мнозе же времени, отрекся сего житіа, седе на единомъ месте безъ млъвы, себе самому токмо вънемля, и на утріи день ничтоже не оставляя, но нищимъ раздааше въсе, на Бога печяль възетаа, иже ся всеми на всякъ день печеть». Иногда эта «беззаботность» Константина о самом себе приводила к тому, что нечего было есть. Так случилось однажды в праздничный день. Своему слуге, тужившему из–за отсутствия еды в «святьій день», он сказал, что тот, кто некогда напитал израильтян в пустыне, даст и им пищу. И действительно: когда пришло обеденное время, некий муж принес «бремя всякоя яди и 10 златникъ» (подобное чудо не раз творили и другие святые, в частности, из русских Феодосий Печерский). Что Константина сильно и неоднократно тянуло к уединению, к жизни в монастыре, среди ряда других фактов, свидетельствует и то, что вскоре после только что описанного эпизода Константин отправляется на гору Олимп, недалеко от Бруссы, на малоазийском берегу Мраморного моря, где находился в IX веке один из главных центров византийского монашества (см. Малышевский И. И. Св. Кирилл и Мефодий — первоучители славянские. Киев, 1886, Приложение: Олимп, на котором жили св. Константин и Мефодий; Dvornik 1933, ch. IV. Au mont Olympe; Флоря 1981, 114 и др.), ср.: «Въ Олимбъ же шедъ къ Мефодію брату своему, начать жити и молитву творити беспрестани къ богу, токмо книгами беседуа».

И, наконец, вероятно, самое сильное свидетельство. Незадолго до смерти, изнемогая от мук болезни, после того как ему было даровано видение Божье и он облекся в честные ризы, Константин, веселесе и с явным и глубоким облегчением, сказал: «отселе несмь азъ ни царю слуга, ни иному никомуже на земли, нъ токмо Богу вседръжителю […]». Этот вздох облегчения, несколько даже некорректный по отношению к цесарю, который так высоко ценил его, и к делу жизни самого Константина, ставшего подвигом его святости, особенно убедительно показывает, как тяжек был для него жизненный путь в сем мире, как стремился он к преодолению мира сего и к жизни в Боге, наконец, каким воистину трудным подвигом было для него оставаться в этом мире и совершать подвиг труженичества на ниве просвещения людей светом христианской веры.

Константин слишком близко подошел к тайнам иного мира, слишком многое было открыто ему в двух видениях — в сне, увиденном им ребенком, и в «Божьем явлении» в самом конце жизни, чтобы так легко и безболезненно было ему возвращаться на грешную землю. Но именно на ней он совершил свой подвижнический путь, на основании которого был признан святым, почитаемым и Царьградом и Римом, хотя — нельзя этого исключать полностью — его исходная предрасположенность могла предполагать осуществление иного типа святости, более соответствующего его религиозным дарам, душевным наклонностям и психологическому типу. Кажется, никто до сих пор не говорил о том, что этот интеллектуал, философ, мудрец, проповедник логосного Слова и Премудрости был одновременно визионером, духовидцем, слышащим голоса, т. е. был носителем тех способностей, которые с очень большой вероятностью предопределяют мистические дарования Константина и свидетельствуют о них. Сочетание двух столь различных начал относится к числу редких случаев–ситуаций, трудных, а иногда и мучительных для тех, кто в них оказывается. Похоже, что Константин был из их числа, и именно отсюда, из этой трудности и мучительности нужно, видимо, объяснять его taedium vitae, по временам, неконтролируемо обнаруживающее себя с тем, чтобы вскоре же раствориться в подвиге, в котором злое и грешное «многомятежной» жизни преодолевается, а сама жизнь преображается, просвещается и освящается.

Иногда случается, что человек отправляется в дальний, нередко длиной в его собственную жизнь, путь, в конце которого — цель, достижение которой решает главную задачу жизни, но, вступив на этот путь, ему приходится отвлекаться на мелочи. Их можно было бы миновать, пренебречь ими, хотя бы потому что в сравнении с конечной целью они действительно не заслуживают особого внимания и не стоят затраченного на них труда. Но что–то внутри самого человека не позволяет ему пройти мимо, и он попускает себе обратиться к этим мелочам и частностям, ссылаясь при этом не на свою уже зарождающуюся и еще не вполне осознаваемую внутреннюю связь с ними, а скорее на некую свою добросовестность соучастия в сочетании с тем, что, хотя этих мелочей и много, но разрешить все с ними связанное можно и походя, легко, без особой затраты сил и времени. Так идущий человек включается в некое дело, мыслимое им как периферийное, маловажное, временное, не отвлекающее его серьезно от главного дела — Деяния, освещающего ему, человеку, весь путь его от начала до конца. И чем дальше идет человек, тем больше становится этих мелочей, тем настоятельнее взывают они об участии человека в них, тем серьезнее и важнее начинают они казаться и… тем дальше оттесняется им главная цель, о которой человек еще продолжает помнить, а иногда и беспокоиться, удастся ли ему достичь ее и выполнит ли он задуманное. И оказывается, что до той, заранее и сознательно определенной им цели в том виде, как он ее несколько абстрактно мыслил себе в начале, он так и не доходит и выполнить так задуманное он не успевает. Но в ходе этого движения и попутного решения этих мелких, но конкретных и насущных задач, связанных со злобой сего дня, меняются не только эти задачи — меняется и сам путник, ибо и путь не неизменен и не задан, но творим движущимся по нему путником. Соответственно меняется и внутренний вес целей, их соотношение: главная цель непоправимо отступает в тень, разум еще помнит о ней, но душа, сердце все более и более обращаются к «малым» целям, которые, как дети, требуют к себе внимания и участия и через это все сильнее привязывают к себе: их проблемы ждут теперь неотложного решения, не где–то и когда–то, но именно здесь и именно сейчас. Как раз в этой точке возникновения привязанности человека к его делу понимаемого уже именно как его по преимуществу, в точке встречи души с делом, ставшим внутренним содержанием ее, происходит чудо если не достижения той главной изначальной цели, то наибольшего приближения к ней, проникновения в ее смысл, хотя совершается это в неожиданно парадоксальной форме, иногда даже как бы от противного.

Представляется, что именно таким и был случай Константина. Стремясь к уединению, к устранению всего, что мешало его встречам в духе с Богом, он вынужден был откликаться на зовы времени и, смиряясь, отправлялся к хазарам, арабам или славянам и делал то «неглавное», хотя и важное дело, которое, как оказалось, стало главным подвигом его святой жизни.

Каковы были эти «неглавные», как следствие злобы дня возникающие дела, отчасти говорилось. Содержание их — миссии, имеющие целью обращение в христианство или, по крайней мере, разъяснение основ христианской веры и укрепления ее среди вчерашних язычников, а иногда и сегодняшних — известно. Поэтому здесь остается довольно кратко напомнить об этих миссиях, «главно–неглавных» деяниях Константина, подчеркнув особенно его выдающиеся способности как диспутанта, «софиста» — логика, богослова, с одной стороны, и тонкого психолога, проницательного знатока человеческой души, с другой. Без этого портрет Константина–человека был бы неполным.

То, что Константин с раннего детства учился сам и не оставлял результаты учения без применения, хорошо известно, как и то, что он учил других — и своих и «странных», чужеземцев. Круг его, так сказать, «официальных» деяний, довольно подробно — вплоть до изложения самого хода дискуссий–диспутов на религиозные темы и отдельных деталей — освещаемых в ЖК, начинается с полемики Константина, тогда еще совсем юного, со старцем Аннием, как презрительно называли бывшего патриарха Иоанна Грамматика (837–842 гг.), идейного главу иконоборческой партии, обличенного на соборе и согнанного с престола, но, очевидно, еще сохранившего свое влияние на определенные слои византийского общества, хотя сам он в это время находился в заключении в монастыре Клейдион на Босфоре (впрочем, это предположение иногда оспаривается или во всяком случае вызывает сомнения, ср. Lemerle 1971, 144–145). Как бы то ни было, но задача борьбы с иконоборцами в это время еще не потеряла вполне своего значения, и не случайно, что сам Фотий, став патриархом, считал нужным выступать против них (ср.: Dvornik F. The Patriarch Photius…, 7). Впрочем, существует и еще ряд существенных обстоятельств или деталей, которые не позволяют вполне однозначно обрисовать ситуацию диспута между Константином и Аннием и сам источник соответствующего фрагмента ЖК. Два вопроса представляются в этой связи особенно существенными — насколько описываемый в ЖК диспут соответствует реальному положению вещей и каково происхождение этого описания. Что касается первого вопроса, что среди исследователей в настоящее время мало кто сомневается, что такого диспута в действительности не было, и при этом ссылаются на то, что после восстановления иконопочитания в 843 г. известия о подобных публичных диспутах отсутствуют, и, напротив, в житиях ряда святых появляются описания таких диспутов как некое распространенное клише, использование которого имеет цель показать полемическое искусство данного святого, сумевшего победить в диспуте такого признанного полемиста, каким был Иоанн Грамматик (Dvornik 1933, 73–77; Флоря 1981, 111). Зато по поводу второго вопроса такое единодушие отсутствует. Две точки зрения заслуживают в этой связи внимания — предположение о том, что в основе описания этого диспута в ЖК лежит запись частной беседы, состоявшейся между Иоанном Грамматиком и Константином, посетившим монастырь Клейдион (Dvornik 1933, 70–73) (ср. возражения — Vavrinek 1962, 69), и предположение, согласно которому в основе фрагмента из ЖК лежит текст из сочинения самого Константина, направленного против иконоборцев и написанного в диалогической форме (Dujčev 1970). Это мнение, видимо, более правдоподобно, поскольку в его пользу говорит и то, что ответ Анния (в фрагменте из ЖК) Константину «неподобно есть въ осень цветця искати, ни старца на воину гнати, якоже некоего оуношу Нестера» представляет собой цитату из малоизвестного текста Григория Назианзина — его письма к Никобулу (Константин же, большой знаток текстов Григория, вполне мог знать и это письмо), см. Dujčev 1971.

Отличаясь по содержанию, а отчасти и по форме от других диспутов Константина, описанных в ЖК, диспут с Аннием производит впечатление некоего экстракта из какого–то предшествующего его текста. Ряд деталей производят впечатление подлинных свидетельств или по крайней мере правдоподобных. Во всяком случае этот фрагмент — ценный документ, рисующий и атмосферу диспута («Царь же съ патриции [вар. — пратрикыомъ, патриархомъ] устроивъ философа, посла къ нему» при том, что сам цесарь ставит Аннию условия возвращения его на патриарший престол — «аще можеши оуношу сего препрети…») и сам характер диспута. Складывается впечатление, что исход диспута был предрешен и, строго говоря, мало интересовал цесаря, что Константин был в этом случае прежде всего орудием цесаря, целью которого было посрамление бывшего патриарха: контраст юности и старости и планируемая победа первой над второй составляли, кажется, главный эффект планируемого цесарем сценария. Увидев философа «оуна теломъ», и не ведая «стара ума въ немъ», Анний счел Константина недостойным спорить с ним. Но Константин, как бы вспомнив свой антитетический образ тела и души, человека и ангела из «Похвалы св. Григорию» и угадав, какое впечатление сложилось у Анния о нем самом, определяет пределы, в которых должен вестись диспут: «не людскаго обычаа дръжи, но божіихъ заповеди зри. Яко же бо ты еси отъ земля, а душа Богомъ оставлена, тако и мы въси. То на землю зря, чловече не гръдися». Анний вынужден принять вызов и произносит процитированную выше фразу о том, что не подобает осенью искать цветов и посылать на войну старца как некоего юношу. Константин, не теряя темпа, перехватывает инициативу, полагая, что Анний сам себя загоняет в ловушку: «самъ на ся вины обретаеши», — говорит он старцу, тут же ставя перед ним вопрос в развитие своей антитезы тела и души: «на кую тя брань гонимъ, на телесную ли, или на духовную»? И когда старец ответил, что на духовную, юноша довольно дерзко ставит старца на место — «то ты ныне силнеи хощеши быти, да не глаголи намъ тацехъ приточь, не безъ времени бо ни цветець ищемъ, ни на воину тебе гонимъ» (характерно, как логическое заключение выстраивается из поэтического образа). Посрамленный старец вынужден отступить и обратить беседу в другую сторону («инамо обрати беседу»), тем самым признав и свое поражение в предварительной части диспута и то, что его юный оппонент достоин участвовать с ним в споре — и даже таком, в котором рассматриваются самые сложные и все еще актуальные (по крайней мере в теоретическом плане) вопросы семиотики культовых ценностей — креста и иконы, их сходства и различия, подобия и «тако–подобия» (So–Gleichnis, по аналогии с So–Sein и под.). Два заключительных «удара» со стороны Константина решили исход этого «духовного» поединка, в котором разум юноши оказался «старее» разума старца и блестящего полемиста и теологумениста Иоанна Грамматика. Первый «удар» — в ответ на вопрос Анния, почему поклоняются кресту, даже если он без надписи, и не поклоняются иконе, если на ней нет имени того, кто на ней изображен, — шедевр семиотического решения проблемы: «всякъ бо крестъ подобенъ образъ имееть христову кресту, а иконы не имеютъ все образа единого». У Анния остается последний, но как ему представляется беспроигрышный шанс, связанный с сутью самого концепта подобия, и он спрашивает Константина: «Богу рекшу къ Моисеови: не сотвориши всякаго подобіа, како вы творяще, кланяетеся»? И в ответ последний «победный» аргумент, выдвигаемый уже с известной снисходительностью и примирительностью к старцу (но не к его теоретическим установкам): «аще бы реклъ: не сотвориши никакова же подобiа, то право приши; но есть реклъ: не всякаго, сиречь достойное». Это была победа: «противу же сему не можетъ претися старецъ, умлъся, посрамлься» (см. Лосский В. Н. Очерк мистич. богословия Вост. ц–ви, М., 1991, 87–102; 240–244).

Три больших, почти равнодалеких путешествия пришлось совершить Константину — на юго–восток, в Арабский Халифат, на северо–восток, в Хазарию, и на северо–запад, в Моравию и Паннонию. Все они относились к категории миссий, преследовавших дипломатические задачи, но в ходе их приходилось вести диспуты на вероисповедальные темы (об этом, собственно, и сообщает ЖК), результатом чего бывало в ряде случаев обращение в христианство. Характер моравской миссии был несколько иным: сюда Константин приехал, чтобы учить, хотя вероятно, и здесь, как и несколько позже, в Венеции, ему пришлось вести прения с представителями трехъязычной ереси. Поездка в Италию в целом носила иной, не миссионерский характер, и о тамошних диспутах (кроме венецианских) подробных сведений ЖК не сообщает.

Первой такой миссией была поездка в 851 или 852 году в Халифат, к арабам. Многое в этой поездке не вполне ясно, и не случайно, что исследователи не раз высказывали свои сомнения в реальности описываемого в этом фрагменте ЖК — тем более, что другие источники (как арабские, так и византийские) не упоминают об этой миссии (ср.: Васильев А. А. Византия и арабы. СПб., 1900, 161 и след.; Флоря 1981, 112–113 и др.), а арабы сами никогда не просили прислать к ним вероучителя для диспутов (ср., однако, в ЖК: «…то послете мужа, иже можетъ глаголати о семъ и препрети ны»). Зато и в IX веке и несколько позже известны византийско–арабские конфликты на конфессиональной почве и переговоры, как и обращения арабской стороны к цесарю или высоким сановникам, обличающие христианство, в частности, «троичный» догмат. На одно из таких обличений по указанию императора Михаила III должен был отвечать богослов Никита Пафлагонский (см. Dvornik 1933, 86–108; 1971). Некоторые исследователи исходили из того, что диспут с арабами в ЖК — плод вымысла, имевшего своим образцом описание диспута Константина с еврейскими учеными во время его путешествия в Хазарию, и учитывавшего написанное им сочинение против арабов в диалогической форме (Георгиев 1938; Он же. Кирилл и Методий — истината за создателите на българската и славянска писменост. София, 1969, 116–117), которое не предполагает с непременностью реального диспута. Тем не менее некоторые детали в ЖК делают весьма вероятным посещение Константином Халифата, в частности, его пребывание в резиденции халифа Мутаваккиля Самарре, поблизости от Багдада (Dvornik 1933, 98–99), ср.: «По сихъ же давъ творяще, показаша ему въсе богатьство и храмы сотворены златомъ и сребромъ и каменiемъ драгымъ и бисеромъ, глаголюще: виждь, философе, дивное чюдо, сила велико и богатьство много Амавріино, владыкы срациньска».

Эта поездка 24–летнего Философа была нелегкой, ответственной и даже опасной. Хотя формально «агаряне–сарацины» задавали вопросы, но, похоже, они были более рассчитаны на посрамление Константина и «троичного» догмата, нежели на ответ, разъясняющий учение о Святой Троице. Поэтому Константину нужно было предельно сосредоточиться и держаться начеку. И действительно, уже по приезде Константина к арабам (в этой поездке его сопровождал видный византийский дипломат, известный и по другим источникам, асикрет Георгий), он сразу же был подвергнут первому испытанию. Константин увидел, что двери домов тамошних христиан были расписаны изображениями кривляющихся демонов. Пытаясь поставить его в тупик, арабы спросили его, что эти изображения обозначают. Ответ был краток и прост: вызов был принят, и, более того, ответ обозначил «контр–позицию»: «демоносны образы вижу, и непщую, яко христіане ту живутъ вънутрь. Они же не могуть жити с ними, бежатъ отъ нихъ вонъ. А идеже сего знаменіа несть вънеуду, то с теми суть вънутрь». Но это было только начало. Главное началось позже. Оппоненты Константина были умными и образованными людьми, искушенными в геометрии, астрономии и других науках. Кроме того они были достаточно проницательны и хорошо видели отличия своей веры, которой держатся все арабы, ни в чем ее не нарушая, от веры христиан. Слабость христиан они видели в том, что можно было бы назвать волюнтаризмом, разным — по прихоти — толкованием закона Христа, эгоистическим (что выгодно, то и хорошо) принципом выбора. Об этом агарянские вероучители и сказали Константину с полной откровенностью: «А вы Христовъ законъ дръжаще, вашего пророка, овъ сице, а овъ инако, якоже годе есть комуждо васъ, тако дръжите и творите». В широком плане и на эмпирическом уровне агаряне были, видимо, правы, но измерения вглубь и наличия сверх–эмпирического уровня они не учли, и Константин, снова обратившись к поэтическому образу, к метафоре–сравнению, начал выстраивать свой теологумен — «Богъ нашъ яко глубина [более распространенный вариант — пучина. — В. Т.] есть морскаа [это сравнение известно по проповедям Григория Назианзина, о чем см. Vavrinek 1962, 110]. Пророкъ же глаголетъ о немъ: родъ его кто исповесть? въземлеть бо ся отъ земля животъ его [ср. Исайа 53, 8]. Сегоже ради искаша мнози въ глубину ту съходятъ, и силніи умомъ, ПОМОЩіЮ его богатство разумное пріемлюще преплавають и възвращаются, а слабіи, яко въ съгнилехъ кораблехъ покушаються преплыти, ови истанають, а друзи с трудомъ едва отдыхаютъ, немощною леностію влающеся. Ваше же есть оуско [ср. выше о мотиве узости–тесноты: στενός, στενός. — В. Т.] и удобно, еже можетъ прескочити въсякъ малъ и великъ. Несть бо кроме людскаго обычае, но еже вси могуть деяти. А ничтоже вамъ заповедалъ. Егда бо несть вамъ въстягнулъ гнева и похоти, но попустилъ, то въ какову вы имать въринути пропасть, съмысленыи да разумееть. Христосъ же не тако, но отнизу тяжкое горе́ възводить, верою и детелію Божіею учитъ чловека. Творець бо есть всемъ, между аггелы и скоты чловека сотворилъ есть, словесемъ и съмысломъ отлучивъ и отъ скота, a гневомъ и похотію (отъ аггелъ, и еиже ся кто чясти приближаетъ, паче тою ся причащаетъ вышшихъ или нижнихъ» [конец фрагмента, как не трудно заметить, возвращает к излюбленным Константином мыслям и образам, отраженным в «Прогласе», см. выше, и намеченным у его духовного руководителя Григория Назианзина]. Если учесть, что агаряне не столько излагают основы своей веры (это не входило в их задачи), сколько кратко, в одной фразе, представляют, что сделал для них «божіи пророкъ Махметъ», принесший им благую весть от Бога и обративший их в новую веру, и что делают они сами, держась за закон и никогда не преступая его, и если не вдаваться в сравнение двух этих вер по существу, но ограничиться исключительно этим фрагментом ЖК, то нужно признать, что Константин с большим искусством и удивительной краткостью излагает глубину замысла, положенного в основу христианства как религии, учитывающей и антропологический аспект веры, свободу человеческого выбора и не отделимую от него ответственность.

За этой мастерски, несколькими мазками набросанной самой общей и, так сказать, «сверхдогматической» картиной, изображающей суть христианского вероучения, следует фрагмент, посвященный обсуждению «троичного» догмата, о чем отчасти уже говорилось выше. Здесь уместно отметить одно важное свойство Константина–полемиста, проявляющееся и в других эпизодах ЖК и отражающее важную особенность его характера, — тактичность. В спорах–диспутах он не набрасывался на оппонента, не стремился разбить его в пух и прах, но стремился к тому, чтобы адекватно, т. е. точно, в соответствии с внутренней сутью обсуждаемого явления, изъяснить предмет беседы и к тому, чтобы изъясняемое было понято оппонентом и по возможности усвоено. В этом он видел подлинную победу, которая во благо и побежденным, как бы присоединяющимся к победителям. Никакой «огнепальности» в Константине не было, гнева он был чужд, все личное в спорах стремился устранить, и согласие, основанное на взаимопонимании и понимании сути обсуждаемого, было Для него, конечно, дороже, чем удовлетворение от победы, унижающей другую сторону и оставляющей ее при прежних заблуждениях. Похоже, что как человек деликатный, возможно, стеснительно переживающий свое торжество в диспутах, он делал многое, чтобы не обидеть оппонента и облегчить ему путь к истине. Подчеркивание общего в христианстве и других религиях, когда это общее действительно присутствовало, при сохранении всей принципиальности в своем богословствовании, не допускающей уступок в главном и потакания ради беспринципного соглашения, тоже составляет важную особенность Константина. Сочетание принципиальности и тактичности наглядно выступает при обсуждении вопроса о Святой Троице. Когда агаряне позволили себе приблизиться к грани, за которой начинается кощунство, Константин произнес две фразы, в которых содержались — предупреждение о нежелании допускать возможное кощунство, кратчайшее изложение сути троичности и указание общего для христианства и мусульманства как пункта согласия: «не глаголите тако хулы безъ чину. Мы убо добре есми навыкли отъ отець, и отъ пророкъ, и отъ учитель славити троицу, Отецъ бо и Слово и Духъ, три ипостаси въ единомъ сущьстве. Слово же то въплотися въ деве, и родися нашего ради спасеніа, якоже и Махметъ, вашъ пророкъ, сведетельствуетъ, написавъ сице: послахомъ духъ нашь к деве, и извольше да родить».

Та же тактичность, как бы введенная в самый принцип стиля полемики и формализованная, проявляется в конструировании такой ситуации, в которой оппонент сам начинает приближаться к открытию истины. Основой такой конструкции является, так сказать, «родовспомогательный» (в духе сократовской «майевтики») вопрос. Но само конструирование такого вопроса — дело очень не легкое, требующее как глубокого понимания сути обсуждаемого вопроса, так и психологии оппонента. Сам вопрос — та конструкция–мост, что соединяет эту суть с той психологической установкой и облегчает встречу их. Дальнейшая полемика с агарянами свидетельствует роль таких «наводящих» на ответ на свой же вопрос «родовспомогательных» вопросов. Агаряне упрекают христиан в том, что они не делают того, что велит сам Христос: вместо молитвы за врагов и делания добра ненавидящим и гонящим нас — острение оружия на них («но противна оружіа острите на творящаа вамъ таковаа»). Философ на это ответил: «двема заповедма сущема въ законе, кто законъ съвръшаа является, иже ли едину сохранить, или иже обе?» Они ответили: «мко иже обе». Философ продолжил: «Богъ есть реклъ: молите за обидящая. Тъ есть пакы реклъ: больша сеа любви не можетъ никтоже явити на семъ житiи, но да положить свою душу за другы. Другъ же ради мы и се деемъ, да не съ телеснымъ пленениемъ и душа их пленена будеть». Похоже, что после этого объяснения, выросшего из вопроса, агаряне приблизились к пониманию того, что ранее было вне их понимания. Но по инерции они продолжают задавать вопросы, на которые теперь, в свете только что полученного урока, подумав, они могли бы ответить и сами. Почему Христос дань давал за себя и за других (на самом деле Иисус не давал дани, но признавал необходимость ее давать, ср. Матф. 22, 17–21; Марк 12, 14–17), а вы, христиане, конкретно — византийцы середины IX века, не даете ее великому и сильному измаильскому народу за своих родных и друзей, — интересует агарян (характерен сам уход агарян от религиозной проблематики к злобе дня, вопросу о данях, принадлежщему уже сферам экономики и внешней политики). И опять в ответ агарянам — вопрос Константина: «аще кто въ следъ учителя ходя, хощеть въ тои же следъ ходити, во ньже и онъ, другыи же сретъ и съвратить и, другь ли ему есть, или врагь?» Они ответили: «врагъ». Философ задает последний «промежуточный» вопрос: «егда Христосъ дань даялъ, кое владычество бе: исмаилітьско ли, или римьско»? Они ответили: «римьско». И как завершение–итог, понятный и очевидный для всех и как бы почти найденный самими оппонентами, слова Константина: «темже недостоитъ насъ зазирати, понеже Римляномъ даемъ въси дань».

Были и другие вопросы («и ина многа въпрашаніа») и другие на них ответы, были испытания во всех искусствах, которые они знали сами («искушающе отъ всехъ художьствіи, яже и сами умеаху»). И когда Константин «сказа […] имъ въся, и яко я препре о сихъ», они с большим удивлением задали ему последний вопрос, скорее уже риторический, своего рода дань признания его первенства: «како ты вся cïa умееши?» Философ все же ответил им своего рода притчей: «чловекъ некыи, почерпь воду въ мори, въ мешьце ношаше ю, и гръдяшеся глаголя къ странникомъ: видите ли воду, еяже никто же не имать, разве мене. Пришедъ же единъ мужь поморникъ, и рече къ нему: неистовъ ли ся дееши, хваляся токмо о смердящемъ мешци? А мы сего пучину [вар. — глубину] имеемъ. Тако и вы деете. А отъ насъ суть въся художьствіа и шла» [Последняя фраза — в духе идей, подробно развиваемых патриархом Фотием в послании к Захарии, католикосу армянскому: еще до пришествия Христа греки уже обладали всей «внешней» мудростью и всю ее открыли, ср. Россейкин 1915, 244 и др.]. Видимо, удовлетворенные этим диспутом и ответами Константина, агаряне, чтобы как–то компенсировать себя за некоторую свою неудачу, стали показывать Философу то, чем действительно можно было гордиться и в чем они были не хуже греков, — чудесный сад, храмы, богатства, призывая его, с некоторым нажимом, подивиться всему этому. Константин не упустил и здесь случая подчеркнуть то общее, что объединяло агарян–мусульман с греками–христианами — Бог и его деяния во благо людей: «не диво се есть. Богу же хвала и слава, сотворшему cïa въся, и въдавшу на утеху чловекомъ, того бо суть, а не иного». Именно это, по мысли Константина, как раз и объединяет тех и других (концовка фрагмента о том, что, несмотря на все предыдущее, агаряне «сетнее же на свою ся злобу обращьше, даша ему ядъ пити», и только по милости Бога Константин был избавлен от смерти, настолько нарушает внутреннюю логику рассказа, что кажется вставкой чьей–то поздней и недоброй руки). Нужно особо подчеркнуть (и об этом см. также далее) совершенную свободу Константина от религиозного национализма, открытость — по заповеди Христа — всем языкам–народам. В эпоху Фотия, на котором лежит несмываемый грех в инициативе раскола Вселенской Церкви и от которого Константин в той или иной степени зависел, эта позиция не могла не быть сознательной и глубоко продуманной, и поэтому еще она заслуживает тем большего уважения: современному православному христианству, особенно в России, Константин и сейчас напоминает о гибельности греха разъединения, распри, раскола и благе восстановления полноты церковной жизни во Христе.

Следующая миссия Константина была в Хазарию. Прибывшие к цесарю хазарские послы обрисовали внутреннюю и внешнюю сложность своего положения в религиозной сфере. В их, ими самими сознаваемом активе было то, что «исперва единъ богъ токмо знаемъ, иже есть над всеми, и тому ся кланяемъ на въстокъ». В пассиве была их приверженность к старым и постыдным обычаям («а обычяя своя ины студны дръжаще». Это было их внутреннее хазарское дело, и в нем они могли бы разобраться сами. Но сложнее было с внешними трудностями, так как они, хазары, подвергались давлению с двух сторон: «Евреи устяще ны веру ихъ и дела пріяти, а Срацини на другою страну, миръ дающе и дары многы, понужають ны на свою веру, глаголяще, яко наша есть вера добреиши всехъ языкъ». Эта ситуация и была причиной хазарского посольства в Царьград: оно просило помочь им разобраться во внутренних достоинствах разных вер, чтобы сделать правильный выбор: «…сего ради слемъ къ вамъ старую (поминающе) дружбу и любовь дръжаще, языкъ бо велiи сущь, отъ бога царьство дръжите, и вашего съвета въпрошающе, просимъ же мужа книжна у васъ, да аще преприть Евреа и Срацины, то по вашу ся веру имемъ». Выслушав просьбу послов, цесарь «възиска… философа, и обретъ» (из этого явствует, что Константин опять находился в каком–то тайном уединении). Цесарь послал Константина к хазарам: «иди, философе, къ людемъ симъ, сотвори имъ ответъ и слово о святеи троици, съ помощію еа. Инь бо никтоже не можетъ сего достоино сотворити» [в этом же эпизоде, после того как Константин объявляет, что он, если нужно, с радостью пойдет на это дело босой и пеший, не взяв с собой ничего из того, что Бог не велел носить ученикам своим, следует фраза цесаря, дающая некоторые основания для прояснения реальной ситуации: «аще се ты бы хотелъ о себе творити, то добрее ми глаголеши, но царьскую дръжаву ведыи и честь, честно иди съ царьскою помощію. Предполагается, что поездка Константина в Хазарию имела и иные, нежели миссионерски–религиозные, цели, что речь шла о попытке политического сближения Византии и Хазарского каганата, необходимого тем более, что в 860 г. русы совершили поход на Царьград (ср. Dvornik 1933, 172–180), или о стремлении защитить интересы христианского населения каганата, ущемляемые после принятия хазарами иудейской веры (Артамонов 1962, 331), и т. п. Все эти предположения имеют основания, но в рамках текста ЖК существенна именно миссионерская доминанта деятельности Константина. Она, несомненно, присутствовала и должна оцениваться тем выше, чем более ограничивалась она другими поручениями, данными цесарем Константину].

О херсонском и примыкающих к нему эпизодах говорилось ранее, и, кроме того, в них отсутствуют диспуты на религиозные темы. Поэтому целесообразно обратиться (хотя и вкратце) к центральному диспуту, в котором участвовал Константин, рассматриваемому в ЖК наиболее развернуто и полагаемому как наиболее важный. Так легко, как с мусульманами–агарянами или язычниками, победить в этом споре было невозможно: слишком опытны и искушены были иудейские мудрецы–богословы, окружавшие кагана, и слишком много общего лежало в основе иудаизма и христианства, чтобы легко отыскать истину и размежеваться. Наконец, при всех различиях вер, христианин Константин не мог не испытывать чувства глубокого уважения к наследию великой и общей ветхозаветной традиции, к избранному народу, которому открылся единый Бог, к исключительно высокому уровню богословской мысли иудаизма. Спор между ближними часто разводит спорящих гораздо дальше, чем спор между заведомо дальними, чуждыми друг другу во всем, или сторонами, чьи силы слишком не равны, и это неравенство провоцирует к пренебрежению, не уважению, шапкозакидательству.

Вступив в общение с каганом, а позже и с еврейскими мудрецами, Константин должен был чувствовать особую свою ответственность, быть внимательным и осторожным, но вместе с тем открытым, сообщительным и даже особенно тактичным, почти любезным. Любая иная тактика была бы обречена на неуспех. Оппоненты–евреи едва ли были особенно заинтересованы в дискуссии: им все было ясно с самого начала, и они в любой момент готовы были выйти из дискуссии: заинтересовать их и продолжать дискуссию могла только глубина Константинова богословствования. Она была им явлена, и они — в свою очередь — были и внимательны к Константину, и заинтересованы в диспуте, и по–своему тактичны.

Первая встреча Константина с каганом на обеде была ответственной особенно, потому что неудача на первом же шаге могла испортить все дело: говорить же то, что угодно кагану, но не соответствует действительности, Константин не мог, но и не учитывать интересов кагана и тем самым ставить под угрозу срыва всю миссию он тоже не мог. И первое испытание было выдержано Константином с честью и достоинством (что и подчеркивается в ЖК), с тем тактом, который и в данном случае был надежнее и лучше, чем византийская традиционная дипломатическая изворотливость. «Кая есть твоа честь, да тя посадимъ на своемъ чину?» — спросил каган Константина. Тот ответил кратко, не скрывая плюсов и минусов, подчеркнуто открыто, но вместе с тем и с той долей образной энигматичности, на которую так падки восточные люди: «дедъ имехъ веліи и славенъ зело, иже близь царя стояше, и даную ему славу волею отвръгь, и изгнана бысть, и на страну земля дошедъ обнища, и ту мя роди. Азъ же дедняа чести древняа ища, не достигохъ иноа пріати, Адамовъ бо вънукъ есмь». Испытание «первого шага» было выдержано с большим запасом, и это было вполне оценено присутствующими — «достойно и право глаголеши, гости». С этого момента «паче начаша надъ нимъ честь имети».

Но первый шаг, собственно, не более чем рекогносцировка, и данные, обнаруженные в ходе ее, лишь предварительно и в самом общем виде характеризуют человека. Испытание продолжается, но пока с каждым шагом оно становится сложнее и более многопланово. И здесь далеко не все зависело от Константина: многое определялось и поведением кагана, его исходными намерениями и целями. Он оказался достойным партнером, чутким к ситуации и к самому Константину. Партия встречи, знакомства друг с другом, нахождения основания для беседы, определение духа согласия–сотрудничества, который должен контролировать ход самой беседы, была сыграна обеими сторонами с удивительным тактом, и она оставляет у читателя самые благоприятные впечатления.

Что же произошло после того, как Константин Философ столь просто и вместе с тем столь оригинально представился кагану? Теперь очередь была за каганом, и первая фраза после вступительного вопроса была своего рода пробным шаром, выбранным очень удачно, поскольку эта фраза сразу же, кратчайшим образом вводила в самую суть дела, но при условии адекватного ей ответа или просто продолжения Константина. Итак, «Каганъ же чашу въземъ и рече: пію въ имя единого бога, сотворшаго въсю тварь». Единый бог — так определил каган то общее, что не могло не связывать его, исповедующего иудаизм, и христианина Константина, который, поддерживая тост и как бы подтверждая со своей стороны наличие именно этой общей основы, конкретизирует ее через спецификацию. «Философъ же чашу въземъ рече: пію въ (имя) единого бога и словеси его, имже небеса утвръдишася, и животворящаго духа, имже вся сила ихъ состоитъ». Реакция кагана — подтверждение общей части как главного при указании различий, которые, как можно думать, не подрывают согласия в целом: «въси равно глаголемъ, о семъ токмо различие дръжимъ. Вы бо троицу славите, а мы бога единого, улучьше книгы». Суть следующего «подхвата» темы Константином не только в том, что фиксируются различия и подчеркивается их неантогонистичность, их, так сказать, количественный характер, но предлагается вариант объяснения, почему различия не разрушают согласия в общем: «слово и духъ книгы проповедаютъ», — продолжает Константин, как бы давая понять, что есть книги и книги, ваши книги и наши книги и переходит к осторожному и тонкому обоснованию преимуществ христианского варианта. — «Аще кто тебе честь творитъ, твоего же ли словеси и духа не въ честь творитъ, другыи же пакы въсе трое въ честь имеетъ, который отъ обою есть честивее»? Ответ очевиден, и он снова подтверждает согласие и на этом новом витке развертывающейся логической конструкции — «иже въсе трое въ честь имеетъ». Философ, как бы избегая форсирования темы преимуществ христианской точки зрения, берет передышку и не выходит в своих примерах и ссылках за пределы ветхозаветных персонажей: пока это вполне возможно. «Тем же и мы болшее творимъ, вещьми сказающе, и пророкъ слушающе», — говорит Константин. — «Icaïa бо рече: слушаи мене, Іакове Ізраилю, его же азъ зову: азъ есмь пръвыи, азъ есмь въ векы, азъ есмь и ныне, господь посла mя и духъ его» [Исайя 48, 12, 16].

В этом месте в диспут вступают иудеи, видимо, не вполне доверяя способностям кагана защищать позиции иудаизма и атаковать основные положения христианства. Эта часть диспута менее интересна, но сама тема его, заданная вопросом иудеев относительно того, как может женщина вместить в свою утробу Бога, весьма характерна для иудейско–христианских диспутов и для определения позиции сторон, ведущих диспут. В данном случае серией быстрых вопросов, на которые, строго говоря, трудно ответить иначе, чем нужно Константину для доказательства догмата о воплощении Бога в человеческом теле, он загоняет иудейских мудрецов в трудное положение, используя, в частности, и авторитет еврейского переводчика Ветхого завета на греческий язык Аквилы (II в. н. э.), чей перевод почитался весьма высоко у евреев, отдававших ему первенство перед переводом «70 толковников» (речь идет о трактовке Исход 34, 9) [ср.: Grivec F. Akvilov fragment v ŽK. — «Bogoslovni vesnik» XV, 1935].

Когда после наступившего перерыва, на другой день, Константин Философ встретился снова с каганом, тон беседы был задан именно Константином, сказавшим о себе и своем одиночестве, о Боге, в чьей руке всё, включая и сердца спорящих, о взаимном обмене знаниями для того, как можно догадываться, чтобы сообща приблизиться к познанию Бога и потому что один человек нуждается в целом, к которому он принадлежит: «азъ убо есмь чловекъ единъ въ васъ, безъ рода и другъ, — начал Константин, — о бозе же ся сътязаемъ въси, емуже суть въ руку вся и сръдця нашя. Отъ васъ же, иже суть силніи въ словесехъ, беседующимъ намъ, еже разумеютъ, да глаголють, яко тако есть, а ихже не разумеють, да въпрашаютъ, и скажемъ имъ». Это вступление как бы расположило иудейских мудрецов к мирной беседе, где дух разъединения отступил перед общим стремлением к истине, видимо, однако, по–разному. Иудеи в духе согласия заявили, что их книги тоже говорят о слове и о духе, а так как они говорят и о Боге, то оказывается, что все три элемента, составляющие Троицу, им известны, хотя их соотношение иное, чем в христианстве. Объединяет иудеев и христиан и соблюдение закона, данного Богом людям, хотя законы эти разные — тот, что дан Моисеем, и тот, что соблюдают христиане. Какой из них был дан первым, — вот что интересовало сейчас иудеев. Диспут принял довольно затяжной характер. Философ показывает, что Моисеев закон не первый и что ситуация существенно сложнее, что и закон, и завет, и заповедь — все разные формы некиих установлений и соглашений Бога с людьми, что сами евреи не раз пренебрегали законом и разве не о них было некогда сказано — «слыши земле, се азъ навожу на люди сия зло, плодъ отвращеніа ихъ, зане словесъ (пророкъ) моихъ не послушашя, и не въняша, и законъ мои, (иже пророци проповедашя), отринуша», что, наконец, и сам закон изменяется (престаетъ), о чем свидетельствовали не раз пророки. Иудеи готовы согласиться с Константином, но только в принципе, более того всякий еврей «се весть въ истинну, яко будетъ тако, но не уже время пришло есть о помазанемъ» (о Св. Троице см. указ. соч. В. Н. Лосского, 36 сл., 208 сл., 226 сл.).

Это согласие в принципе в том, что прореченное сбывается, объединяет и ту и другую сторону, но разъединяет их то, что они по–разному определяют время явления помазанника, пророчество о котором, несомненно, главное. Обсуждение этого вопроса предрешает перебор целого ряда других тем, разъединяющих обе стороны разностью их трактовки (обрезание, отношение к идолам, алиментарное табу и т. п.). Наиболее интересный фрагмент этой части связан с вопросом иудеев о том, как можно, поклоняясь идолам, думать, что этим воздается честь Богу. Этот вопрос для Константина, при жизни которого, совсем недавно, была одержана победа над иконоборцами, был актуален, и ответ уже был сформулирован заранее. Здесь Константин был во всей своей силе, и ответ его иудейским мудрецам, предполагающим неизжитое язычество в христианстве, заслуживает приведения его полностью:

первое ся научите разделяти имена, что есть икона, и что есть идолъ, и тако смотряще, не поступайте на христьяны. Десять бо именъ въ вашемъ языце (о семъ образе лежить. Вопрошю же вы азъ: образъ ли скинья, юже виде въ горе Моисии и изнесе, или образъ образа художьствомъ сдела, прикладомъ образъ, клины и усмы и серестеми и херовимъ изрядны? Понеже то тако сотвори, наречем ли вы того ради древу и усмомъ и серьстемъ честь творити и кланятися, а не Богу, давшему в то время такыи образ? Тако же и о Соломони цръкви, понеже иконы херувимьскы и ангелскы, и инехъ многы образы имаше. Такоже убо и мы христьяне угожьшихъ Богу творяще образы, чести деемъ, отделяюще доброе отъ демоньскыхъ образъ, хулять бо книгы жрущая сыны своя и дщери, и гневъ Божии проповедаютъ, такоже другыя хвалятъ жрущая сыны своя и дъщери.

Составитель ЖК, перед тем как подвести итог диспуту в тот день, замечает: «Отъ многа же мы се украчьше въ мале поможихомъ селико, памяти ради, а иже хощете совръшеныхъ беседъ сихъ святыхъ искати, въ книгахъ его обрящете я, еже преложи учитель нашъ и архиепископъ Мефодіи, брать Константина философа, раздели е на осмь словесъ, и ту узрите словесную силу отъ Божіа благодати, яко и пламонь палящь на противныя» [попытка определения состава этих 8 слов была предпринята Георгиев 1957 (записи четырех диспутов с Аннием, евреями, арабами и латинским духовенством в Венеции, три сочинения, касающиеся темы обретения мощей св. Климента, перевод еврейской грамматики; ср., однако, возражения — Vavrinek 1963, 67–68); в приведенном выше фрагменте ЖК впервые появляется имя Мефодия, вскоре упомянутое еще раз в эпизоде поиска воды в безводной пустыне]. А сам итог диспута составитель ЖК оценивает как положительный. Таким он показался и хазарскому кагану и его вельможам, благодарившим Константина («богомъ еси семо посланъ на созданіе наше, и вся книги умееши отъ него, въсе еси по чину глаголалъ, досыти наслаждь вся ны медвеныа сладости словесы святыхъ книгъ»), но все–таки этой «медвяной сладости» было недостаточно: почувствовав вкус ее, эти «некнижные» люди взалкали большего и обратились к Константину с просьбой: «Но мы есмы некнижнаа чядь, сему же веру имемъ, яко се тако есть отъ Бога. Паче же аще хощеши покоити душа наша, всяко исправление притъчями скажи намъ по чину, егоже у тебе вопрашаемъ».

И на следующий день, когда все снова собрались вместе, они подтвердили свое вчерашнее желание — «скажи намъ, честны мужю, притъчями и умомъ веру, якоже есть лучши всехъ». Эта потребность «некнижной чяди», нескольких наивных хазар из окружения кагана, сбитых с толку богатством выбора, в изложении веры «притъчями и умомъ», художественными «сюжетными» образами и логически–рациональными доводами, аргументами, трогательна и несет на себе печать подлинности, вводя читателя в атмосферу интеллектуальных интересов и запросов хазарской знати середины IX века. Более удачного вероучителя и проповедника, чем Константин, трудно было найти хазарам, потому что он владел в равной степени и искусством простого, живого, доходчиво–убедительного «приточного» рассказа с прозрачной моралью и «умением ума», логикой воплощения смысла в конструктивной форме. И в словесной партии Константина оба этих начала органически сочетались: «приточное» увлекало слушающих, давая пищу их уму и воображению, пробуждая мысль и приводя ее в движение, подводя к той грани, на которой формируются проблемообразующие вопросы. Так, Философ рассказал хазарам историю о том, как у некоего царя при дворе жили двое супругов, которых он очень любил и почитал. Но когда они согрешили, он изгнал их из своей земли. Изгнанные, они жили в нищете и породили детей (этот сюжет поразительно напоминает то, что рассказал о себе и своем роде Константин, представляясь кагану, и что как бы воспроизводит и историю прародителей, изгнанных из Рая). Возросши, они советовались друг с другом, как бы восстановить прежнее положение, утраченное их родителями. Один говорил и предлагал одно, другой — другое, третий — третье. Смысл этой аллегории слушателям был понятен, и, вероятно, они с напряженным вниманием следили за рассказом. В этой точке рассказа Константин, как бы скрывшись за образами детей и передавая им свое слово, формулирует тот смысл, к которому приблизилась притча: дети не только представляли каждый свое мнение, но и «съветъ деаху, которому съвету убо достоитъ быти? Не добреишему ли?» Это заострение проблемы, логическая экспликация притчи вовлекла слушателей в обсуждение: «что ради сице глаголеши? Свои бо кождо съветъ добреи творить иного» […], и, понимая, что дело не в разности «советов», но в выборе лучшего из них, главная просьба — «Скажи же, которыи разумеемъ добреи отъ сихъ». И Константин, уходя от «приточной» образности к логически заостренным вопросам, подводящим к органически вытекающим из них ответам, в два приема подходит к выводу. Он говорит приблизительно следующее: Огонь испытывает серебро и золото, а человек разумом отсекает ложь от истины. Отчего произошло первое грехопадение, не от взглядов ли на сладкий плод и не от желания ли сравняться с Богом? [«тако есть», — отвечают хазары]. Если кто заболел, съев меда или напившись студеной воды, и к больному придут два врача, причем один из них посоветует съесть еще меду или выпить еще студеной воды, а другой, напротив, предпишет принимать противоположное лекарство — вместо меда пить горькое, а вместо студеной воды — теплое и греющее, то какой из врачей искуснее лечит? [«иже противная врачевьства заповеда. Горестью бо житья сего похотную сласть достоить умрътвити, и смирениемъ гордость, а противнымъ противная врачююще. И мы бо глаголемъ: яко древо, еже первое тернъ створить, то последи сладокъ плодъ приплодитъ», — отвечают хазары, едва ли вполне сознавая, что это их теперешнее мнение подготовлено предыдущими рассуждениями и образами Константина — и «умомъ» и «притъчями»]. Итог подводит Константин Философ — «добре рекосте. Христовъ бо законъ остроту являетъ Божия житья, потомъ же въ вечныхъ жилищихъ стократицею плодъ приноситъ».

Семя, брошенное в душу своих слушателей Константином, упало на благодатную почву и должно было дать добрые плоды. И только уже для того чтобы выяснить все до конца и поставить точку, один из советников кагана задает свой последний вопрос — почему христиане не признают Махмета–Мухаммеда, который признавал заслуги Христа и даже восхвалил его в своих книгах? В ответ Константин предлагает вопрошающему жесткую конструкцию, в которой надо сделать выбор между пророком Даниилом, предсказавшим, что перед явлением Христа прекратятся все видения и пророчества, и говорившим от Божьего духа, и лжецом и погубителем общего спасения Махметом. Ответ–выбор ясен: «сарацинское» и «иудейское» должно быть отброшено, а «христианское» оказывается наилучшим. Первый из советников кагана, обращаясь к присутствующим здесь «приятелемъ жидовъскымъ», говорит: «божіею помощію гость сіи въсю гръдыню срачиньскую на землю съвръше, а вашу на онъ полъ превръже, яко скверну» и — как последний вывод из всего диспута: «яко же есть далъ Богъ власть надъ всеми языкы царю христиіаньску и мудрость съврьшену, тако и веру въ нихъ, и кроме ея никтоже не можетъ живота вечнаго жити. Богу же слава въ векы». Со слезами обращается к слушающим с последним наставлением Константин: теперь для него они — «братіе и отци, и друзи, и чяда» [заслуживает внимания подчеркнутая неодинаковость отношения Константина к двум «нехристианским» верам — иудейству и мусульманству: по отношению к первому — уважение, признание заслуг и сожаление о том, что евреи упустили из внимания ключевой момент священной истории — воплощение Христа; по отношению к мусульманству — совершенно нехарактерные и необычные для Константина злобные слова в адрес того самого Махмета, который так высоко ценил Христа: «а Махмета же вси вемы, яко ложь есть и пагубникъ спасенію всехъ, иже есть добреишаа бляди своя на злобу и студодеаніе изъблевалъ»].

Хазарская миссия Константина, столь подробно описанная в ЖК и достаточно детально воспроизведенная здесь, дает наибольшее количество сведений для суждения о Константине как учителе, просветителе, проповеднике, как полемисте, о форме и стиле его участия в религиозных вероучительных диспутах, наконец, о тех человеческих особенностях его, которые просвечивают за «деловым» изложением хода споров и рисуют Константина в привлекательных, без всякого преувеличения и форсирования, красках. Иногда создается впечатление, что часть информации об этих свойствах Константина–человека бесконтрольно, помимо воли составителя ЖК, проникла в текст «Жития». Эти «невольные» детали особенно дороги в наше время, когда с такой настоятельностью встает вопрос о соотношении святости и человечности, с одной стороны, и «исторического», проходящего и «сверх–исторического», вечного, с другой.

О моравской миссии, существенно отличавшейся по своему характеру от предыдущих, достаточно подбробно говорилось выше. За сорок месяцев, проведенных в Моравии [«Итальянская легенда» говорит о четырех годах с половиной, «Житие Мефодия» — о трех], у Константина, вероятно, были возможности для диспутов с представителями немецкого духовенства в составе баварских миссий, но никаких определенных сведений об этом, кажется, не сохранилось; тем не менее само присутствие этого элемента в Моравии в годы, когда там был Константин, несомненно, и учет его необходим в большей степени, чем предполагалось ранее (ср.: Vаvriіпек V. Christianisierung und Kirchenorganisation Grossmährens. — «Historica» VII, 1963; Ratkoš P. Kristianzacia Vеl'ky Moravy pred misio Cyrila a Metoda. — «Historicky časopis» 1971, № 4; Bosi K. Probleme der Missionierung des böhmischen–mährischen Herrschaftsraumes. — In: Siedlung und Verfassung Böhmens in der Frühzeit. Wiesbaden, 1967 и др.). Но главное дело Константина в Моравии не заключалось в диспутах: те, ради которых, и то, ради чего он приехал сюда, не требовало споров и убеждений. Главным делом были ученики (некоторые из них известны по именам, приводимым в «Житии» Климента Охридского, ср. MMFH II, 206; среди наиболее выдающихся были сам Климент, Наум и др.), славянская азбука, переводы священных и богослужебных текстов на славянский язык. Старший брат Мефодий был ему в этом деле первым помощником, который во многих случаях брал на себя большую ношу: он был, очевидно, более практичен, более склонен к черновой работе, прежде всего к организационным ее формам, он лучше Константина знал славянский язык, и судьба его была иная (папа Николай «свести же на поповьство блжнаго Мефеодия»), но spiritus movens всего дела, конечно, сам Константин. ЖМ свидетельствует об этом: отправляясь в Моравию, он «поимъ Мефеодия. начать же пакы съ покоръмъ повинуяся служити философу и учити съ нимъ».

И тем не менее пора диспутов не кончилась для Константина на хазарской миссии. Предстоял еще, вероятно, самый сложный, порой очень жесткий спор, который, несмотря на заключение ЖК, что Константин «сими же словесы и инеми больши посрамль и остави», никого ни в чем не убедил. Этот спор состоялся в Венеции, где «собрашася на нь латиньстіи епископи и попове и чернорисци, яко врани на соколъ, и воздвигоша триязычную ересь». Константин сразу же был приведен к ответу: «скажи намъ, како ты еси ныне створилъ Словеномъ книгы, и учиші, а ихже несть никтоже инъ первее обрелъ, ни апостолъ, ни римьскыи папежь, ни феологь Григории, ни Иеронимъ, ни Августинъ? Мы же три языкы токмо вемъ, имиже достоить въ книгахъ славити бога, евреискы, еллиньскы, латиньскы». Сейчас и здесь истина не интересовала нападающую сторону: важны были авторитет, традиция, а отчасти и мы сами; закрытость новому и ориентация на неподвижное и неизменное помогали свою глухоту и слепоту оправдывать ссылками на то, что было, как на то, что только таким и должно быть. При всем том перед Константином были люди серьезные и эрудированные, хорошие организаторы и руководители верующих, с большим опытом. Здесь спор мог идти на равных, не так, как с сарацинами или хазарами: притчам здесь не было места, но и доводы разума разбивались о стену не непонимания, но нежелания понять, за которым стояло нежелание что–либо изменять в привычном неподвижном, как казалось, проверенном опыте.

Константин, очевидно, понимал невыполнимость стоящей перед ним задачи. И все–таки отказаться от спора было нельзя. Оставалось, чтобы не свести спор на препирательства двух глухих, или взывать к здравому смыслу и совести, или же ссылаться на авторитеты, доказывая, что они нигде не высказывали то, что якобы было нарушено им, Константином. Попыткой прервать плотную ткань непонимания и предубежденности были уже первые его фразы — «не идет ли дождь отъ Бога равно на вся, или слънце такоже не сияетъ ли на вся, ни ли дыхаемъ на аеръ равно вси? То како вы ся не стыдите, три языкы токмо мняще, а прочимъ всемъ языкомъ и племеномъ слепымъ веляще быти и глухымъ? Скажите ми, Бога творяще немощна, яко не могуща сего дати, или завистлива, не хотяща дати?» Это была апелляция к всеобщему, естественному, универсальному, доказательств не требующему, так сказать, сверх–эмпирическому. Но если она не действует, то, может быть, стоит обратиться к реальной жизни, к тому, что уже есть, к наглядным примерам, к узусу, опровергающему выдвигаемые латинянами старые догмы? И второй шаг Константина — выход в это конкретное эмпирическое и историческое пространство. «Мы же многы роды знаемъ, — обращается Константин к своим оппонентам, — книгы умеюща и богу славу воздающа своимъ языкомъ кождо. Яве же суть си: Ормени, Перси, Авазъги, Иверіи, Соугди, Готьфи, Обри, Турсіи, Козари, Аравляни, Егуптяни, Соури и иніи мнози [С некоторыми из этих народов, а возможно, и письменностями Константин был или мог быть знаком лично — хазары, абхазы (авазги), сирийцы, готы (крымские), авары, о некоторых народах мог иметь представление по встречам с отдельными их представителями (как с согдийцами, часто посещавшими Царьград с торговыми целями, правда, особенно в VI–VII вв., ср. Rechaček 1971), наконец, о других мог знать из литературы, в частности, и патристической. Во всяком случае эрудиция Константина в этом вопросе обширна и вызывает удивление: кое–что из перечисляемого им применительно к IX веку было открыто на тысячелетие позже. Несомненно, что многое из этого было известно ему по личному опыту. Полезную сводку по этой теме дает Флоря 1981, 135–137].

Но, допуская, что и этот аргумент не будет принят, Константин делает третий шаг ради того, чтобы быть понятым: «Аще ли не хощете отъ сихъ разумети, поне отъ книгъ познаите судію». Прислушайтесь к бесспорным авторитетам Священного Писания, — как бы призывает Константин («И пакы… и пакы…» неслучайно не раз повторяется далее). Здесь и Давид («поите господеви вся земля, поите господеви песнь нову»), и Матфей, и Марк, и апостол Павел, сказавший в Послании Коринфянам: «хощу, да вси языкы глаголете, паче же да прорицаете» (далее приводится длиннейшая цитата, собственно целое рассуждение из Первого Послания 14, 5–33, 38–40, ср. также Филипп. 2, 11). Спор был бессмысленным и бесплодным: глухие остались глухими. Но вопрос, ставший предметом спора в Венеции («въ Натцехъ»), был решен временем в пользу Константина [то, что спор происходил именно в Венеции, по–разному объясняется исследователями (обзор точек зрения по этому вопросу дан Флоря 1981, 132–133); скорее всего Венецию этого фрагмента надо понимать как обозначение области (а не города), в которой находилась Аквилея, куда могли направляться солунские братья, чтобы рукоположить своих учеников («и иде святитъ ученикъ своихъ»)].

Прибытием Константина в Рим, торжественным богослужением по случаю обретения мощей св. Климента, посвящением учеников, совершенным двумя епископами Формозой и Гаудерихом, ночным пением в церкви San Paolo fuori le mura святой литургии на славянском языке завершается жизненное дело Константина–Кирилла, его трудный путь. На этом восходящем пути, в точке его апогея, происходили и другие повседневные дела (к нему неоднократно обращались жители Рима с просьбой разъяснить им, что было им непонятно и что волновало их; однажды к ним пришел некий еврей поспорить по хронологическим вопросам, от решения которых зависело, считать ли явление Христа уже состоявшимся или нет), но в свете главного они казались второстепенными, будничными. Таковыми они и были, хотя едва ли можно оставаться равнодушным к тому, что бесконечно уставший и очень занятый человек не отказывается ни от встреч, по–видимому даже для искателей этих встреч необязательных, ни от дискуссий, ни от разъяснений сложных вопросов, с которыми шли к нему люди.

А между тем жить ему оставалось совсем немного. Он начал болеть, и болезнь доставляла ему мучение. Смерти он не боялся: недаром был он философ, и заповеди Сократа, конечно, помнил. Развязки он ожидал спокойно. Но когда эти мучения совпали с дарованным ему в конце жизни «Божіемъ явленіемъ» («Постигшимъ же и многымъ трудомъ, болети начя, и тръпящу ему язю болезньноую многы дьни, единою же видевъ Божие явленіе», — сообщает об этом ЖК), он возрадовался и начал петь. Ему оставалось за последние пятьдесят дней принять святой иноческий образ и взять себе новое имя — Кирилл [выбор имени определялся акрофоническим принципом: имя Константин предопределяло имя с начальным К-, но едва ли при этом Константин не думал о самом известном из Кириллов, замечательном учителе и свидетеле веры, которому так близко было троичное богословие и с которым у Константина Философа были совпадения и пересечения, — св. Кирилле Иерусалимском, старшем современнике Григория Богослова; нужно напомнить и о чудесном видении светящегося креста, которое было ему даровано и о котором он писал императору Констанцию; впрочем, заключительная доксология этого письма с выражением «Троица единосущная» считается позднейшей вставкой, см. Флоровский Г. В. Восточные Отцы ІV–го века. М., 1992, 46, 2–ое изд.; 1–ое — Париж, 1931], попрощаться со своим верным спутником братом Мефодием [«се, брате, — обратился он к нему, — ве супруга бяхове, едину бразду тяжаща, и азъ на лесе падаю, свои день съконьчавъ; а ты любиши гору вельми, то не мози горы ради оставити учения своего, паче бо можеши кымъ спасенъ быти» (ЖМ). — Речь идет здесь о парафразе одного места из панегирика Василию Великому, написанного Григорием Богословом, ср. Vavrinek 1962, 115–116; кроме того, не трудно заметить, что образность фрагмента — поле, борозда, пахота — отсылает и к «Прогласу» и к известной раннеитальянской загадке («Indovinello Veronese») и, следовательно, отражает некое устоявшееся и многим полюбившееся клише. Гора, о которой упоминает Константин, — Олимп; около нее был монастырь Полихрон, куда для отшельнической жизни собирались отправиться братья по завершении моравской миссии; — этот фрагмент представляет собой стихотворение с чередующимися стихами в 8 и 9 слогов; допускается, что оно было составлено самим Мефодием и позже включено в ЖМ, см. Tschizewskij D. Der heilige Method. — In: Methodiana. Wien, 1976, 18], сотворить молитву со слезами, поцеловать всех «святымъ лобзаніемъ» и сказать свои последние слова — «Благословенъ Богъ нашъ, иже не дастъ насъ въ ловитву зубомъ невидимыхъ врагъ нашихъ, но сеть их съкрушися и избави ны отъ истленіа ихъ».

Последняя молитва Кирилла, произнесенная со слезами, значительна и индивидуальна: это молитва христианского философа, усвоившего весь опыт эллинской мудрости, учителя и пастыря, тревожащегося за судьбу безвременно оставляемого им стада (призыв погубить триязычную ересь, конечно, мог принадлежать и самому Кириллу, хотя он несколько нарушает стиль молитвы, но не менее вероятно, что перед нами «редакционная» правка составителя ЖК или даже позднейшее добавление):

Господи боже мои, иже еси ангельскыа вся чины и бесплотныа составль силы и небо распенъ, и землю основалъ, и вся сущая отъ небытіа въ бытіе приведъ, иже еси въсегда везде послушалъ творящихъ волю твою, боящихся тебе и хранящихъ заповеди твоя, послушаи моеа молитвы и верное твое стадо сохрани, емуже мя бе прибожныа и поганьскыа злобы, и отъ всякаго многоречиваго и хулнаго еретическаго языка, глаголющаго на тя хулу, погуби триязычную ересь, и възрасти цръковь свою множьствомъ, и вся въ единодушіе съвъкупль, сотвори изрядны люди, единомысляща о истиннеи вере твоеи и правемъ исповедании, въдохни же въ сръдца ихъ слово твоего ученiа, твои бо есть даръ. Аще ны еси пріялъ недостоиныя на проповеданіе ему евангеліа Христа твоего, острящаася на добраа дела и творящаа угоднаа тебе, еже мне бе далъ, яко твое и тебе предаю я. Устрои я сильною твоею десницею, покрываи я кровомъ крилу твоею, да вси хвалять и славять имя твое, Отца и Сына и Святаго Духа въ векы, аминь [кровь крилу в сочетании с покрываи образует эффектную поэтическую figura etymologica; сам же образ крова крыл восходит к Псалт. 60, 5; «к вся сущая отъ небытіа въ бытіе приведъ» ср. в «Legenda Bulgarica»: «…Кирилл, сильный во внешней философии, но еще более сильный во внутренней и постигший дела природы, но еще более Того Единого Сущего, от которого все из небытия получило бытие» (…Κύριλλος, о πολύς μέν την εξω φιλοσοφίαν πλείων δε εσω και τής οντων φΰσεως έπιγνώμων, μάλλον δε τού ενός οντος, παρ' ού τα πάντα εκ μή φαινομένων τό είναι ελαβον)].

Когда Константин–Кирилл умер, ему было всего сорок два года. Тем, кто знает, как много было сделано им за это время, трудно представить, что, умирая, он был человеком средних лет и что, если бы ему был отпущен полный срок жизни, он мог бы сделать по меньшей мере вдвое больше (правда, нужно помнить, что из шести седьмиц его жизни пять, с семи лет, когда ему явилась дева Премудрость, было провиденциально даровано ему для творчества). Старший брат Мефодий пережил младшего на шестнадцать лет. От какой болезни умер Константин–Кирилл, неизвестно; известно, что она была мучительна. Но какой бы эта болезнь ни была, кажется, что кратковременность его жизни была предрешена с самого начала, и вся жизнь строилась как бы в предчувствии, пусть смутном, преждевременного конца. Уже посылая Константина в Моравию, цесарь сказал ему: «философе, вемь тя трудна суща, но достоитъ тебе тамо ити. Cia бо речи не можетъ инъ никтоже исправити, якоже ты». И Константин ответил: «и труденъ сы теломъ и боленъ, радъ иду тамо…» Философу шли тридцатые годы. Он свои последние годы, видимо, жил с сознанием того, что жизненные силы истощаются и близки к исчерпанию, что смерть — избавление от тех тягот, которые стали неразрывно связаны с жизнью. Потому и встретил он смерть с радостью и возвеселился духом. Жалел ли он о чем, уходя из жизни, и был ли он удовлетворен своим жизненным путем и всем тем, что ему довелось на нем сделать, тоже сказать трудно. «Объективно» им было сделано очень многое, очень важное и, пожалуй, действительно сделано так, как в то время мог сделать только он. О том, как воспринимал и оценивал сделанное им он сам, так сказать, «субъективно», — судить бессмысленно, но, если доверять ЖК вполне и внимательно прислушиваться к каждому нюансу рассказа и даже в ограниченной и контролируемой степени додумывая некоторые указания до некоей глубины (если не до конца), то трудно избежать впечатления, которое — весьма условно — можно было бы сформулировать так: первое — Константин был человеком, для которого при всей его эмоциональности, глубине чувств, душевных переживаний, при необыкновенной широте интересов и открытости новому «личное» и «общее» (дело) были разъединены в том смысле, что нравилось ему это «общее», или не нравилось, был ли он в нем заинтересован или нет, он все равно с той же добросовестностью выполнял бы это «общее» дело, и успехи или неудачи в этом делании едва ли что–либо изменили в его личности: никаких следов честолюбия, тщеславия, самодовольства или просто удовлетворенности своей деятельностью или расстройства, огорчения от хотя бы относительных неудач (а были, видимо, и они) в ЖК не обнаружить; дело, порученное ему в той области, где он подвизался, он выполнил бы независимо от того, как соотносится с ним, этим делом, его «личное»; и второе — есть, видимо, основания полагать, что, сколь ответственно ни относился он к делу, сколь надежным исполнителем его он ни был, и сколь большое значение он ни придавал этому делу, для него было и нечто высшее, даже чем само это дело — таким высшим было его «приближение» к Богу, жизнь с Богом и в Боге, и именно на этом пути к Богу «личное» обнаруживало себя с наибольшей полнотой и силой. Возможно, Константин в конце своей жизни мог бы сказать себе приблизительно следующее: «Я честно выполнял все, что мне поручалось и что я считал безусловно нужным и полезным, но подлинно, на всей мыслимой глубине, моим делом было другое, главное, и я сделал бы его лучше, если бы мне не мешало то, чем я занимался большую часть жизни, потому что замысел Бога относительно меня был все–таки иным, но что же делать? — Feciу quod potui…». Но горечь от сознания этого была пресуществлена в сладость, когда он, встречая смерть, понял, что «отселе азъ есмь слуга… токмо Богу въседръжителю и бехъ и есмь въ векы», что смерть приходит навстречу ему, чтобы восстановить линию его подлинного предназначения, свободного от уступок злобе дня сего, ото всего того, что отвлекает от единственно и абсолютно важного.

У людей такого масштаба, как Константин Философ, «внешнее» и «внутреннее», обстоятельства, условия, «иное», с одной стороны, и «личное», с другой, причинное и следственное обычно находятся в некоем тонком соответствии, той гармонической сплошности, в которой трудно определить, кому или чему принадлежит инициатива: среда и человек выступают почти как некое гармонизированное двуединство, не знающее «случайного», потому что и то и другое работают навстречу друг другу, и судьба человека соответствует человеку и именно такому человеку, так как не всякий человек достоин судьбы и находится в пространстве, где она обнаруживает себя. У Константина Философа была своя судьба, и она, что бы он по этому поводу ни думал, выбирала его ровно настолько, насколько и он выбирал ее. Этот двусторонний встречный выбор совершался таинственно в пространстве с какой–то особой геометрией, и поэтому предполагаемое «субъективное» восприятие и переживание в этом случае, по–видимому, едва ли что–нибудь значит, как и само различение «субъективного» и «объективного». Если что–нибудь и известно об упомянутом пространстве с особой геометрией, то прежде всего то, что противопоставленность и взаимоисключаемость «субъективного» и «объективного» в нем преодолена, «снята».

Поэтому в заключение, подводя некоторые «общие» итоги на уровне, где эмпирическое входит в тесное соседство со сверх–эмпирическим, а «реальное» с провиденциальным, уместно отбросить обременяющие суть дела и затемняющие общее и глубинное мелочи и остановиться на том, что столь же реально и естественно, сколь и отмечено печатью сверхреального и сверхъестественного. В самом деле, Константин Философ родился в Солуни, крайнем греческом анклаве, вдвинутом в славянскую этноязыковую стихию и не мог не наблюдать, даже невольно, за теми, для которых он станет первоучителем. Связь семьи Константина со славянами была тесной. ЖМ рассказывает о старшем брате Константина, что он «бе же рода не худа отъ обоюду, нъ вельми добра и честьна, знаема пер'вее Богомъ и царемъ и вьсею Селуньскою страною […] царь, уведевъ быстрость его, княжение ему дасть дьржати Словеньско… яко прозьря, како и хотяше учителя Словенемъ посълати и пьрваго архиепископа, дабы проучилъся вьсемъ обычаемъ Словеньскыимъ и обыклъ я помалу» (судя по всему, «княжение» в этом месте обозначает архонтию, и, значит, Мефодий был поставлен архонтом в области, заселенной славянами; именно в IX веке широко использовалась практика поставления во главе славянских архонтий греческих чиновников; о таких территориях см. Wasilewski 1972, 173–177). Рождение Константина в Солуни было знаком его «пространственной» (локально–географической) отмеченности. Знаком «временной» отмеченности было то, что деятельность Константина приходилась на середину IX века — время становления первых славянских государств, сохраняющих свою самоидентификацию, несмотря на все исторические злоключения, вот уже более тысячи лет, и время начала последовательного и полного (а не экспериментального и выборочного) крещения славян. Вместе с тем это было время патриарха Фотия, когда был сделан решительный шаг к расколу Вселенской церкви, спустя два века доведенный до своего логического конца, время, начиная с которого «фотианское» богословие стали навязывать православию как его единственную возможность. Отмечено и то, что две трети славянского мира стало впоследствии жертвой и этого раскола и религиозного раскола, разъединившего славянские народы.

Отмеченной была и жизненная география Константина Философа. Два города как бы освещают «Константиново» пространство: Константинополь (Царьград), город его имени, где он учился, жил и куда неизменно возвращался после дальних путешествий, тот центр, где в конечном счете определялось то, что он должен был делать, следовательно, вся его жизнь, и откуда происходила иррадиация христианского вероучения в разные стороны, и Рим, центр Вселенского христианства, где находится престол преемника св. Петра, которому по праву принадлежит «первенство чести и всехристианской инициативы» (Флоренский), и где — единственно — сохраняется преемственность христианской традиции со времен апостолов, первых учеников Христовых, чей подвиг был примером для равноапостольного Константина–Кирилла. Именно в Рим приехал он с мощами св. Климента. Здесь было и торжество его признания. Здесь он умер, и здесь лежит его тело. Константинополь и Рим — два безусловно вселенских центра христианства после крестной смерти Христа и его воскресения. И оба эти центра предполагают третий, или, точнее, первый и единственный центр в дни земной жизни Спасителя, главную святыню двухтысячелетнего христианства— Иерусалим, в ЖК не названный, но незримо присутствующий во многих местах текста и обнаруживающий это присутствие там, где заходит речь о соотношении, сходстве и отличиях христианства и иудаизма. Можно напомнить, что еврейская тема в жизни Константина философа и в его вероучительной деятельности играет очень значительную роль и что в религиозных прениях христиан и иудеев он всегда умел отдать должное вере иудеев и сохранять достойную позицию.

Но в жизни Константина было еще место, тоже отмеченное, хотя оно не играло роли во вселенском христианстве. Это место — Xeрсонес, Корсунь, город, которому суждено было стать колыбелью христианства на Руси, где произошло крещение князя Владимира, причисленного позже к равноапостольным святым за то, что при нем и по его почину на Руси было принято христианство. В истории христианства на Руси место Корсуни–Херсонеса — в самом начале, а значит, и в историософском плане это место не может не быть особо отмеченным. Именно здесь был получен тот импульс, самый мощный в русской истории, который при всех срывах и уклонениях от цели определил на тысячу лет главное направление ее движения. Эту тысячу лет сам город мог оставаться в тени Киева, Владимира, Москвы, Петербурга, о нем вспоминали только историки, археологи, специалисты по античному наследию на юге России. Казалось, что за тысячу лет своей истории город исчерпал свое назначение и был забыт. Но когда в семнадцатом рухнула Империя и начались гонения на церковь, неслыханные в тысячелетней ее истории и грозившие самому существованию ее и христианства в России, некий беженец, оказавшийся в Крыму, у стен Херсонеса–Херсониса, вспомнил о том давнем, Владимировых времен Херсонесе и почувствовал, что и он и вся Россия находятся здесь и сейчас у последнего звена той цепи, начало которой было там и тогда. Непосредственное переживание трагедии России и русской Церкви как бы замкнуло оба конца этой цепи и высветило всю историософскую перспективу, позволив одновременно оценить все изъяны исторического христианства в России. Об этом своем переживании, о своем видении историософской доминанты и своей оценке «греко–российства» как рокового соблазна русской исторической Церкви, корень которого в той старой «корсунской» истории, писал весной и летом 1922 года, в последние месяцы своего пребывания в России, упомянутый беженец.

Сама земля Херсониса — мощное символическое поле, и все, включая пейзаж, здесь символично и вызывает на раздумья о явлениях большого символического значения. Год тоже символически отмечен — первый год, когда стало ясно, что происшедшее с Россией не случайность, что у него есть свои старые и прочные корни, что надежды на крах сил зла тщетны и что Россия уже вступила в новый бесчеловечный эон своей истории.

Беженец и Светский богослов ведут беседу. Злоба дня и горечь ее направляют беседу–полемику. «Лунная ночь в Крыму у Черного моря, близ херсонисских раскопок, в виду Херсонисского монастыря. Вдали очертания мыса Фиолента, по преданию — места жертвенника Артемиды»:

Светский богослов (раздумчиво): Какая святая земля. Даже страшно ступать по ней. Во всей России нет места более древнего и священного. Здесь залегло несколько пластов античной культуры, […] здесь и родилась духовно наша родина, в этом храме хранится купель святого Владимира. И как трудно связать эти истоки России с теперешним потопом грязи и крови…

Беженец (медленно): Да, тут говорят самые камни, и это молчание веков полнозвучнее всего теперешнего гама. Оно повелевает внять ему… Таинственная воронка, которая ведет в центр земли, для России находится здесь, и, вопреки вам, одна только мысль и владеет теперь моим сознанием, что только здесь и отсюда можно уразуметь происходящее… Ключа к трагедии России надо искать не в Петербурге, не в Москве, не в Киеве, но… в Херсонисе: здесь совершился «пролог в небе», и «потоп», как вы выразились, предопределился тоже здесь. […] И я действительно чувствую всем своим существом, что не в юном Петербурге, не в новой Москве, не в молодом Киеве, вообще не в местах последовательного жительства исторического новорожденного, постепенно подраставшего, можно увидеть его звезду, но именно здесь, у этих древних стен Херсониса. Все это так таинственно, что кружится голова и порою теплится сознание: здесь ли, в этом ли мире мы находимся?

Светский богослов (ворчливо): Обычное сгущение атмосферы и мистической фразеологии […] Происходящее в России насквозь понятно и отнюдь не требует археологических путешествий под Херсонис […] Теперешний кризис России есть банкротство петербургского периода русской истории с его изменой исконным русским началам: интеллигентщина, протестантизм, абсолютизм. Медный всадник — вот и загадка, и разгадка теперешнего кризиса России.

Беженец: Стало быть, духовное возвращение в старую Москву, реставрация, исторический рецидив — в этом вы все еще видите спасение. К счастью или несчастью, рецидив в истории не возможен, и теперь мы вернулись не в Москву «Третьего Рима», но «Третьего Интернационала», — поучительное и многозначительное сопоставление…

Светский богослов: «Третий Интернационал» это преходящая болезнь, которая завтра пройдет и забудется, а основа русской исторической жизни — русское Православие — есть и пребудет и новым воссияет светом в будущей новомосковской Руси. А вашу мысль я продолжаю не понимать: причем здесь Херсонис, кроме, конечно, того, что он сейчас представляет для нас такую художественную раму для морского вида и, конечно, есть место священных воспоминаний…

Беженец: Не рама и место воспоминаний, Херсонис есть для нас самая живая современность, здесь шевелится конец исторической цепи, которая кончается нашими днями, здесь она начинается и мистически прикреплена. Нужно понять русский кризис не из Петрограда, не из Москвы, не из Киева даже, понять его нужно из Херсониса. […] Согласитесь, однако, что теперь переживаемый кризис по своему объему, смыслу, значению представляет собой самый глубокий во всей русской истории. Эта история знала, конечно, ряд исторических кризисов, из которых каждый наступал тогда, когда изживалось какое–либо историческое начало жизни […] Таким кризисом было татарское нашествие […]: тогда была угроза физическому существованию России, но и только, духовный организм оставался почти незатронутым, и иго было сброшено при наступлении времени. Второй кризис — Смутное время, испытание новой московской государственности, сочетавшей самый свирепый деспотизм с византийскими преданиями и притязаниями, это был кризис Москвы как «Третьего Рима». […] Новый, гораздо более страшный кризис, не только политических, но и религиозно–культурных основ России наступил с Петра Великого, точнее, при Петре, ибо, конечно, великий преобразователь его не выдумал, только выявил. Медный всадник совершил европеизацию России, как умел, и фактически разрушил «Третий Рим» — просто его покинув. И русская жизнь повисла над пропастью, как конь его всадника, готовая ринуться туда. И вот теперь она ринулась и сорвалась… Но откуда она ринулась, какова эта скала, на которой она утверждалась и стояли задние копыта медного коня? Да она и есть меловая скала вот этого самого Херсониса […] здесь кратер вулкана русской истории, отсюда расходятся и волны русского землетрясения. […]

[…] Вы говорите о кризисе России, а не Херсониса, я же разумею вполне точно и ясно кризис именно Херсониса, то есть херсонисских начал, а не самой России. […] теперь происходит самый глубокий и всесторонний кризис всей русской жизни, самых ее основ духовных […] На весах правды Божией взвешивается ныне правда и неправда всего исторического пути России, а не отдельных исторических эпох, — дары Херсониса. […] Да, в Херсонисе мы родились духовно и исторически, ибо приняли Православие, точнее христианскую кафолическую веру, сделались ветвью единой Вселенской Церкви. Этим мы не только родились для вечной жизни, но и определились к историческому бытию как часть единой христианской Европы […].

Россия зародилась здесь как христианская европейская страна, имеющая свои особые пути и особые судьбы, которые, однако, нераздельно связаны с судьбами всей христианской Европы. […]

[…] Россия действительно приняла христианство от Византии, она сделалась ее духовной и культурной дочерью, а во многом и наследницей. Посему кризис херсонисских начал есть, разумеется, кризис византийских начал, точнее, византийского Православия как силы духовной, исторической и культурной. […] Итак, в Херсонисе россы в лице святого Владимира приняли христианство восточного, византийского обряда, который в течение веков сделался для нас родным и русским. Разделения Церквей, этого самого рокового и определяющего события во всей европейской истории, еще не существовало, но густая тень его уже надвинулась и омрачила солнце. То было время между Фотием и Керулларием, родоначальником и совершителем раскола. Святые Кирилл и Мефодий, просветители славян, пребыли в единении с Западной Церковью, и мощи одного из них почивают в Риме, но просвещенные ими страны сделались игралищем соперничества, куда излился первый яд совершившегося раскола. Итак, Россия была присоединена к Единой Церкви — до схизмы, вне схизмы, в которой она неповинна; ее не знала, не понимала, не могла понять и однако ею была отравлена. […] Вместе с принятием христианства от греков в этот роковой и страшный час истории Россия приняла и всю византийскую замкнутость и ограниченность, она китайской стеной оказалась отделена от всей Западной — христианской — Европы. […] Россия была здесь, в Херсонисе, поставлена под стеклянный колпак и осуждена на испытание одиночества и отъединения. Разумеется, никто не мог тогда прозреть судьбы Божия и постигнуть все значение совершившегося выбора веры. […] Но здесь, в этом выборе, исторические судьбы России определились как трагедия, трагедия культурного одиночества и обособления, как крестный путь. […]

[…] Итак, Россия сначала попала под власть и под гипноз Византии, а затем, когда она развалилась, подросшая и государственно осознавшая себя Россия сама стала прйтязать на роль Византии, объявила себя «Третьим Римом». Злые чары сохранили свои силы вполне, и только по–новому распределились роли. А знаете настоящее имя этим чарам? «Греко–российство», в котором сначала жирными буквами печаталась первая часть: греко, а мелкими Российство, а затем стало наоборот: крупно — Российство, и мелко — греко. А суть та, что Церковь Вселенская, или кафолическая, есть только Греческая или только Российская Церковь. Только в России чистое Православие, то есть христианство, только русские — православные, то есть христиане («крестьяне»), «святая Русь». Вот это–то опаснейшее отождествление вселенского и местного, церковного и народного, которое в букете своем дало пресловутое соединение национальных начал: Православие, Самодержавие и Народность, оно и создало невыносимо душную атмосферу Московской Руси — Третьего Рима. […] теперь мы говорим о Херсонисе, как мы изживаем этот подарок феи при крещении: «греко–российство» в качестве вселенскости, иначе говоря церковный национализм или национальная Церковь. И отсюда, как из духовного центра, надо понимать все особенности русской истории […] (С. Н. Булгаков — «У стен Херсониса», 7–16). Ср.: Аверинцев 1988.

Отмеченность Херсонеса в истории христианства на Руси и в самой ее истории тем самым как бы перекликается с отмеченностью Херсонеса в рамках жизненного подвига Константина, оказавшегося в этом городе за сто с лишним лет до святого Владимира и его крещения (в «Слове на пренесение мощей преславного Климента», см. Лавров 1930, 148–153, указывается год — 861 — и число и месяц: «въ единъ день, егда Богъ изволи явитися святому, тридесятенъ день беяше Генваря месяца»…, 149; в «Итальянской легенде» — 30 декабря без указания года). Здесь Константин Философ обрел мощи св. Климента, здесь он крестил самаритянина и его сына, здесь он нашел евангелие и псалтирь, написанные «русскими» письменами, здесь, наконец, он мог уже видеть славян из Северного Причерноморья, приезжавших по торговым делам в Херсонес (несколько позже здесь сложилась уже русская колония) или оказавшихся здесь на рынке рабов. В метафизически–историческом плане через Херсонес Константин связан и с Русью — с Киевом, Москвой, Петербургом, звеньями одной цепи, и с христианством на Руси. Своей жизнью Константин, как нитью, прошил–соединил в некое сверх–эмпирическое единство эти города, связав их со священными столицами христианства — Иерусалимом, Римом, Константинополем, и звеном соединения стал именно Херсонес, и будущую историю России с мировой историей.

Подобным же образом Константин Философ в своем жизненном опыте соединял Восточное христианство и Западное христианство, воспринимаемые им как части единого Вселенского христианства, понимал тот еще более общий контекст, в котором христианство и иудаизм имеют их общую часть, представлял себе ту нишу, которую занимало мусульманство в общей картине великих религий его времени. Точно так же, грек и христианин Империи ромеев, он хранил и сопоставлял, отбирал и соединял религиозные и культурные ценности Византии ее творческой эпохи с наследием эллинизма, святоотеческой традиции, ветхозаветной мудрости. Уже говорилось, что перипетии жизни сводили Константина с людьми разных вер и разных национальностей и разных стран. Опыт этого общения был велик и плодотворен. Главным уроком из этого опыта было убеждение, что рознь — зло, а единение — благо, что вера выше «национального» фактора, и, насколько известно по источникам, Константину Философу были чужды соблазны «национализации» христианства. К «латинофобии», рано начавшей разъедать «византийское» православие и переданной по наследству русской Церкви и ставшей одним из самых опасных ее грехов, он не имел никакого отношения. Счастье, преимущества которого оказались не использованными в должной мере, в том, что у истоков христианства у большинства славянских народов стояли такие люди, как Константин–Кирилл и Мефодий. Несчастье, — что их высокий пример так часто забывался и забывается и, хуже того, попирается.

Русский богослов и философ пишет: «[…] буду говорить лишь о своих. И прежде всего первоучители славян — святые Кирилл и Мефодий, наша радость и утешение, которых тенденциозная и неискренняя агиография превращает в каких–то борцов за Восточное Православие. Они были на самом деле живыми носителями церковного единства и живыми символами мира Востока и Запада. Греки, православные, первоучители славян, они были вернейшими сынами Римской Церкви, где и почитают святые мощи Кирилла, а Мефодий принял свое епископство от Папы, и это уже после Фотия, и, несмотря на все трения именно по болгарскому вопросу, пользовался его поддержкой и скончался в единении с ним, прославленный во святых Римской Церковью. Вне церковного раскола и, конечно, в неведении о нем, совершенно в нем неповинный, остался равноапостол и креститель России святой Владимир. Россия была крещена не в греческое или будущее греко–российское Восточное Православие, но во Единую Апостольскую Церковь восточного обряда и Византийского Патриархата. Изначала мы были католиками, или, вернее, "кафоликами". Наши предки при крещении вступили под власть Вселенского Первосвященника, из–под которой вскоре были вырваны греками, начавшими с тех пор накачивать нас своим ядовитым латинофобством» (С. Н. Булгаков — «У стен Херсониса», 116).

Разумеется, многое из наследия солунских первоучителей было усвоено исторической христианской Церковью у славян восточного обряда, но помимо конкретных деяний, в значении которых, кажется, почти никто не сомневается и за которыми нередко угадываются личные черты первоучителей, их человеческие особенности, недопустимо пренебрегать и самими этими особенностями, о которых нередко можно судить и по независимым от деяний источникам, потому что это индивидуально–человеческое начало, столь сильно и благодатно развитое у Константина–Философа, в очень значительной степени определяет тот дух, ту атмосферу первой встречи с христианством, которые произвели такое глубокое впечатление на «новых людей» из славян и, в частности, на первых русских христиан, приобщавшихся к новой вере в рамках кирилло–мефодиевской традиции. Но оказалось, что эйфория первой встречи иногда дается легче и приносит менее надежные плоды, чем суровый подвиг труженичества, духовное трезвление, трудное учение. Иногда кажется, что Константина–Кирилла более почитают, чем читают и учатся у него. Слишком многое, не всегда, впрочем, легко уловимое, невостребовано. Может оттого эта фигура глубокого философа и богослова, ученого–эрудита, лингвиста, поэта и стилиста в плотном сонме святых видится несколько одинокой, сосредоточенной на чем–то невидимом, ином. Сделав так много в своей жизни для людей мира сего, он все–таки знал и то иное, что не от мира сего, и уже само предположение об этом знании не позволяет многим нарушать это уединение и эту сосредоточенность. Хуже, что уроки из сделанного Константином в мире сем, из открытого и явного тоже усвоены не до конца. Но это, кажется, и делает до сих пор актуальным труженический подвиг Константина, заставляя вновь и вновь обращаться и к нему самому, и к делу всей его жизни, ища в нем новых, еще более глубоких смыслов.

* * *

Остается сказать несколько слов о самом ЖК. Этот текст является наряду с ЖМ центром всего достаточно обширного круга кирилло–мефодиевских текстов и основным источником сведений о жизни и деятельности Константина Философа. Вместе с тем ЖК представляет собой исходный текст той части «Cyrillo–Methodiana'ны», которая посвящена Константину, что, однако, не означает, что ранее не могло существовать некоего «предтекста» о нем, легшего в основание ЖК. Более того, обычная практика составления житий предполагает наличие некоего Ur–text'a, нередко устного и вариативного, который находится в употреблении до канонизации. К сожалению, проблема истории формирования круга кирилло–мефодиевских текстов несмотря на ряд ценных наблюдений и выдвижение гипотез общего характера не может считаться не только решенной, но и даже удовлетворительно разработанной. К самому этому кругу принадлежат тексты на разных языках (церковно–славянском в разных его версиях, латинском, греческом). Помимо ЖК сведения о Константине Философе, иногда обильные и отсутствующие в ЖК можно найти в «Солунской легенде», «Успении св. Кирилла», «Сказании об обретении мощей св. Климента», сербском «Житии св. Кирилла и Мефодия», ЖМ, проложных житиях, похвальных словах, службах Кириллу и Мефодию, в латиноязычных «Legenda Italica», «Legenda Могаvіса», «Legenda Bohemica», грекоязычной «Болгарской легенде» (житие св. Климента, епископа Болгарского) и т. п.

ЖК является памятником болгарской агиографии (во всяком случае в том виде, в котором оно дошло до нашего времени), имевшим широкое хождение на Руси. Тем не менее мнение о написании ЖК в Болгарии или Паннонии, имевшее ранее своих сторонников, теперь не пользуется поддержкой. По наиболее распространенному и авторитетному мнению ЖК было составлено в Моравии в ближайшие годы после смерти Константина, между 869 и 882 гг. Нельзя исключать, что не существовало греческого текста ЖК в качестве исходного — тем более, что славянский текст ЖК во многих случаях близок типичным образцам византийской агиографии. Известно около полусотни сохранившихся списков ЖК, из которых наиболее ранними считаются обнаруженный недавно считавшийся утерянным список начала XV века (ГИМ, из собр. Барсова, № 619) и списки Владислава Грамматика, болгарского писателя XV века, сделанные им в 1469 и 1479 гг. Авторская атрибуция ЖК (текст анонимен) не может считаться окончательно выясненной и доказанной, но пальма первенства чаще всего и, видимо, справедливо отдается основателю Охридской литературной школы, известному писателю и религиозному деятелю, ученику Константина Философа Клименту Охридскому. Тем не менее существует мнение, что текст ЖК вышел из круга учеников Константина, во главе которого стоял Мефодий, а может быть, является плодом творчества самого Мефодия, который, как сообщается в ЖК, кстати, перевел книги своего младшего брата и упорядочил их, разделив на восемь Слов (включение в ЖК многих фрагментов, парафразов, реплик из других сочинений Константина также, пожалуй, говорило бы о правдоподобном участии Мефодия в составлении ЖК; возможно, сам Мефодий рассматривал составление Жития как то «учительство», продолжать которое его просил Константин перед своей смертью). ЖК сильно повлияло на самые различные тексты того же самого кирилло–мефодиевского цикла, но его влияние весьма ощутимо и в ряде других образцов агиографической литературы. Необходимо отметить, что ЖК сильно выделяется рядом своих особенностей, прежде всего своей философичностью, интеллектуальностью, интересом к сложным богословским проблемам, на фоне раннеславянской агиографической традиции. Впрочем, и сам Константин Философ стоит на особом месте среди тех, кто канонизирован в славянских странах.

Существует целый ряд изданий ЖК. Они перечисляются в Слов. книжн. Др. Руси. 1987, 157. Среди наиболее авторитетных изданий (кстати, и последних по времени) — Лавров 1930; Lehr–Splawinski Т. Zywoty Konstantyna і Metodego. Poznali, 1959; Grivec F., Tomšič F. Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes. Zagreb, 1960; Климент Охридски. Събрани съчинения. T. 3. София, 1973. — Литература о Константине Философе и о ЖК огромна и очень разнообразна, см. Слов. книжн. Др. Руси. 1987, 157–159 (библиография доведена до 1983 года, есть некоторые упущения). Нужно помнить о существенном увеличении числа работ о Константине Философе и ЖК (правда, часто популярно–юбилейного характера) в связи с 1000–летней годовщиной крещения Руси. Из книг недавнего времени выделяется Флоря 1981 чрезвычайно ценным комментарием к переводу ЖК на русский язык и предваряющим перевод исследованием. Сам перевод образцов по точности и трезвости, хотя он не отменяет желательности филологически более детализированного и специфицированного перевода, предполагающего и соответствующую публикацию текста ЖК и текстологическое исследование его.

Сам текст ЖК не может здесь быть предметом исследования в большей степени, чем это сделано выше, и в иных аспектах, чем те, которые были выбраны. Тем насущнее исследование структуры текста этого жития. Представляется, что несмотря на высокую, однако чаще всего несколько обще–абстрактную, в целом, оценку ЖК многими исследователями, этот текст все–таки не оценен по достоинству именно как текст сам по себе, в одиночестве, составляющий особый класс текстов в славянской и русской агиографии. Структурный аспект ЖК помог бы обнаружить и те преимущества текста, которые, как правило, ускользают от внимания исследователей–текстологов, лингвистов, филологов, литературоведов, историков, богословов и т. п. Вместе с тем анализ структуры ЖК позволил бы более конкретно и объемно подтвердить и развить далее то, что считается общеизвестным, — весьма значительную, во многих случаях латентную сложность текста; «умышленность» его композиции, которая на поверхностный взгляд определяется только последовательностью описываемых событий, но на самом деле, на глубине, и некиим движением общих идей; весьма изощренную структуру состава текста (его мозаичность, включение в него цитат и отсылок к текстам самого Константина, Григория Назианзина и др., не говоря уж о ветхо- и новозаветных цитатах; тематическую и количественную (объем частей) пульсацию выделяемых глав в составе целого: распределение объемов, подъемы и каденции, ритм пауз, систему мотивировок переходов от одной части к другой и т. п.); поэтические достоинства текста, более того, само определение сферы «поэтического» в тексте, репертуар поэтических средств; выделение стихотворных вкраплений в текст или, по крайней мере, ритмизованных стихообразных; роль нарративных структур; синтезирование жанровых принципов; логику развивающегося движения идей; источниковедческое значение ЖК (проблема «текстов в тексте»); высокую степень историчности текста и, конечно, исключительность интеллектуального, философско–богословского уровня среди других образцов славянской агиографии и т. п. Как ни покажется это парадоксальным, но многие эти особенности текста и его преимущества в данном случае предопределены личностью его героя — Константином Философом. Тем ценнее ЖК для нас: какой святой, такое и житие — этот принцип, действующий далеко не во всех случаях, в этом вполне действителен, но с одной оговоркой — соответствие жития и святого предполагает высокую степень общей соотнесенности этих явлений, но не самих их масштабов. В случае ЖК его герой, конечно, принадлежит иному уровню явлений, нежели текст о нем.

ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев, С. С.

1970 «София». Философская Энциклопедия, 5. М.

1988 Византия и Русь: два типа духовности. Новый мир» № 7, 9.

Ангелов, Б.

1974 «Химн от Кирил Философ в чест на Климент Римски», в кн.: Б. Ангелов. Страницы из историята на старобългарската литература София.

Ангелов, Д.

1963 «Кирил и Методий и византийската култура и политика», см. Хиляда.

Антонова, В. И. и Мнева H. Е.

1963 Каталог древнерусской живописи, т. 2. М.

Арциховский, А. В.

1948 «Изображение на новгородских монетах». Известия Академии наук. Серия истории и философии, т. V, № 1.

Барац, Г. М.

1927 «Кирилло–Мефодиевские вопросы. Образцы еврейского элемента в произведениях, приписываемых св. Кириллу», в кн.: Барац Г. М. Собрание трудов по вопросу о европейском элементе в памятниках древнерусской письменности, т. I. Париж, 1927.

Бердяев, Н. А.

1991 О русской литературе. Екатеринбург.

Бернштейн, С. Б.

1984 1984 Константин–Философ и Мефодий. Начальные главы из истории славянской письменности. М.

Бильбасов, В. А.

1868 1868 Кирилл и Мефодий, ч. I: «Кирилл и Мефодий по документальным источникам». СПб.

1871 Кирилл и Мефодий, ч. II: «Кирилл и Мефодий по западным легендам». СПб.

Бодянский, А. М.

1855 1855 О времени происхождения славянских письмен. М.

Богданова, Н. М.

1991 1991 «Херсон в X–XV веках. Проблемы истории византийского города», в кн.: Причерноморье в Средние века. М.

Брюсова, В. Г.

1977 «Толкование на IX притчу Соломона в Изборнике 1073 г.», в кн.: Изборник Святослава. Сборник статей. М.

Булгаков, Прот. Сергей.

1917 1917 См. 1994.

1927 1927 Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в праславянском почитании Богоматери. Париж.

1930 1930 Иконы и иконопочитание. Париж.

1935 София, Божественная Мудрость. Париж.

1945 Невеста Агнца. О богочеловечестве. Часть III. Париж.

1970 1970 Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж [см. 1991].

1973 Гонение на Израиль. ВРСХД, № 108–110.

1991 1991 Православие. Очерки учения православной церкви. М., [см. 1970].

1994 Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.; 1–е издание — 1917.

Василиев, А.

1963 «Образи на Кирил и Методий в чуждото и наше изобразително изкуство», см. Хиляда.

Велик. Морав.

1985 Великая Моравия: ее историческое и культурное значение. М.

Верещагин, Е. М.

1971 Из истории возникновения первого литературного языка славян. Переводческая техника Кирилла и Мефодия. М.

Викторов, А. Е.

1865 «Кирил и Мефодий. Новые источники и ученые труды для истории славянских апостолов», в кн.: Кирилло–Мефодиевский сборник. М.

Вилинский, С. Г.

1901 «Сказание черноризца Храбра о письменах славянских». Летопись Историко–филологического общества при Им–пер. Новороссийском университете. Одесса.

Винников, И. Н.

1966 1966 «"Самаритянское Пятикнижие" и устная палестинская традиция». Палестинский сборник, вып. 15 (78).

Власов, В. Г.

1992 Кирилл и Мефодий. М.

Воронов, А. Д.

1877 1877 Главнейшие источники для истории св. Кирилла и Мефодия. Киев.

1878 1878 «Древне–славянский канон св. Димитрию Солу некому». Труды Киевской Духовной Академии, IV.

Гейль, Ф.

1965 «Византийское посольство в Великую Моравию на политическом фоне тогдашней Европы», в кн.: Magna Moravia. Praha.

Георгиев, E.

1938 Две произведения на Св. Кирила. София.

1956 1956 Кирил и Методий основоположники на славянските литератури. София.

1957 1957 «"Книгите" на славянския просветител Константин–Кирил преведени на неговия брат Методий на славянски (старобългарски) език». Slavistična Revija, X.

1962 1962 Разцветът на бьлгарската литература в IX–X вв. София.

1971 «Съществува ли още глаголически въпрос в славянската филология». Slovo, 21. Zagreb.

Горалек, К.

1956 1956«Св. Кирилл и семитские языки», — in: For Roman Jakobson. Essays on His Sixtieth Birthday. The Hague.

Горский, A. B.

1856 «О древних канонах святым Кириллу и Мсфодию», в кн.: Прибавления к Творениям св. Отцов. М.

1865 «О древних канонах святым Кириллу и Мсфодию», в кн.: Кирилло–Мефодиевский сборник в память о совершившемся тысячелетии славянской письменности и христианства в России. Издал М. П. Погодин. М.

Гошев, И.

1933 «Черноризец Храбър и монашеско храбро воюване», в кн.: Сборник в чест на акад. Л. Милетич. София.

Грунский, Н. К.

1904 Памятники и вопросы древне славя некой письменности, Юрьев.

Гълъбов, И.

1963 «Езикови аспекти на Кириламетодиево дело», см. Хиляда.

Дворник, Ф.

1949 Славяне и Византия в IX веке. М.

Дуйчев, И.

1957 «Въпросът за византийско–славянските отношения и византийские опыты за создаване на славянска азбука през първата половина на IX век». Известия па Института за бьлгарска история, т. 7. София.

Дурново, Н. Н.

1926 К вопросу о древнейших переводах на старославянский язык библейских текстов. ИОРЯС, т. XXX.

Жуковская, Л. П.

1959 «О переводах евангелия на славянский язык и о "древне–русской" редакции славянского евангелия», в кн.: Славянское языкознание. М.

1963 «Об объеме первой славянской книги, переведенной с греческого Кириллом и Мефодием». Вопросы славянского языкознания, вып. 7. М.

1971 «Текстологическое исследование наследия Кирилла Философа», в кн.: Константин–Кирилл Философ. София.

Зыков, О. Г.

1960 «К вопросу об авторе "Азбучной молитвы"». Известия на Института за бьлгарска литература при ИАН. София, кн. IX.

Иванов, Й.

1908 (1931) Бьлгарски старини из Македония (2 изд., 1931). София.

1965 «Сарацинска (арабска) мисия на Кирил–философ». Известия на Института за литература, кн. XVI София.

Иванова, Т. А.

1969 «Еще раз о "русских письменах"». Славяноведение, № 4.

1976 «У истоков славянской письменности (к переводческой деятельности Мефодия)», в кн.: Культурное наследие Древней Руси. М.

Ильинский, Г. А.

1924–1925 «Один эпизод из корсунского периода жизни Константина Философа». Slavia, ročn. 3–4. Praha.

1931 «Где, когда, кем и с какой целыо глаголица была заменена "кириллицей"». Byzantinoslavica. № III. Praha.

1934 Опыт систематической кирилло–мефодиевской библиографии. София.

Каждан, А. П.

1958 «Социальные и политические взгляды Фотия», в кн.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма, т. 1. М.–Л.

Карташов, А. В.

1994 Вселенские соборы. М.

Кипарский, В.

1968 «О происхождении глаголицы», в кн.: Климент Охридский. София.

Кирилло–Мефод. сб.

1865 Кирилло–Мефодиевский сборник. М.

Кирил Солун.

1970 Кирил Солунски, I–II. Ckonje.

Киселков, В.

1961 «За авторство на Кирила и Методия». Известия на Инст. за литер., кн. 11. София.

Климент Охридски

1973 Климент Охридски. Събрани съчинения, т. 3. София.

Кондаков, Н. П.

1905 «Лицевой иконописный подлинник», т. 1, в кн.: Иконография Христа. СПб.

1 933 Русская икона, т. IV. Текст, ч. 2. Прага.

Конст. — Кир. Фил.

1969 Константин–Кирил Философ. София.

Костич, Д.

1937 «Бугарски епископ Константин — писац службе Св. Методију». Byzantinoslavica, VII.

Красносельцев, Η. Ф.

1892 «Патриарх Фотий и византийское богословие его времени». Записки Новороссийского университета., т. 57.

Куев, К.

1962 «Към въпроса за авторство на Азбучната молитва». Език и литература, кн. 3.

1963 «Към въпроса за Кириловото пространно житие като исторически паметник», см. Хиляда.

1967 Черноризец Храбър. София.

1974 «Азбучната молитва» в славянските литературы. София.

Кульбакин, С. М.

1935 «Белешке о Храбровој апологији». Глас Српске Кралевске академије, кн. 168. Београд.

Лавров, П. А.

1928 Кирило та Методий в давньословянському письменстві.

Киiв.

1928. «Евангелие и Псалтырь, "русьскими (рушкими) писмены" писанные, в житии Константина–Философа». Изв. по русск. яз. и словесн., т. 1. Л.

1930 Материалы по истории возникновения, славянской письменности. Л.

Лавровский, П.

1863 Кирилл и Мефодий как православные проповедники у западных славян. Харьков.

Лазарев, В. Н.

1947 История византийской живописи, т. 1. М.

1971 «Равеннские мозаики», в кн.: В. Н. Лазарев. Византийская живопись. М.

Лайтман, М.

1993 Каб(б)ала. Тайное еврейское учение. 1–3. Новосибирск.

Ламанский, В. И.

1903–1904 Славянское житие св. Кирилла как религиозно–эпическое (1915) произведение и как исторический источник, ЖМНП, № 346–353 (отд. изд. Пг., 1915).

Лекомцева, М. И.

1986 «О характеристике Кирилла–Философа в "Похвальном слове" Климента Охридского», в кн.: Балканы в контексте Средиземноморья. Проблемы реконструкции языка и культуры. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М.

Лосский, Н. О.

1991 История русской философии. М.

Лурье, В. М.

1994 «Чаша Соломона — чаша Ездры», в кн.: Славяне и их соседи. М.

Малышевский, И. И.

1877 «Вопросы критики относительно некоторых источников для истории св. Кирилла и Мефодия». Труды Киевской Духовной Академии, III. Киев.

Мечев, К.

1965 «Към въпроса за авторството на пространните жития на Кирил и Методий». Известия на Института за литература БАН, кн. XVI. София.

Мещерская, Е. Н.

1993 «Сирийцы в Тавриике». Атра, 1993, № 5.

Можаева, И. Е.

1980 Библиография по кирилло–мефодиевской проблематике. 1945–1974. М.

Мошин, В.

1929 «Επαρχία Γοτθίας в Хазарии в VIII веке», в кн.: Труды IV съезда русских археологических организаций за границей. Београд.

Огіенко, I.

1927 «"Руські" переклади в Херонесі в 860 р.», в кн.: Юбілейный збірник на пошану ак. Д. Багалія. Киів.

1926 –1928 Костянтин і Мефодий. Іх життя та діяльність, історично–літературная монография, ч. I–II. Warszawa.

Памятники отреч.

1863 Памятники отреченной русской литературы, издал Н. С. Тихонравов, т. 1. СПб.

Памятники виз. лит.

1968 Памятники византийской литературы IV–IX веков.

М. Петканова–Тотева, Д.

1963 «Литературни особености на пространното житие на Константин–Кирил», см. Хиляда.

Пигулевская, Н. В.

1941 Сирийские источники по истории народов СССР. Л.

1979 Культура сирийцев в Средние века. М.

Погорелов, В. А.

1901 «Заметки по поводу "Сказания Храбра о письменах славянских"». ИОРЯС, VI. СПб.

1932 «На каком языке были написаны так называемые Паннонские жития». Byzantinoslavica, № IV. Praha.

Райков, Б.

1969 «Два новоткрити преписа от службата на Кирил–Философ и няколко бележки върху нейния состав», в кн.: Константин–Кирил Философ. София.

Росссейкин, Ф. М.

1915. Первое правление Фотия, патриарха константинопольского. Сергиев Посад.

Слов. книжн. Др. Руси.

1987 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I (XI — первая половина XIV в.). Л.

Снегаров, И.

1963 «Черноризец Храбър», см. Хиляда.

Соболевский, А. И.

1884 Стихотворения Константина Болгарского. РФВ, XII.

1892 «Церковнославянские стихотворения IX–X вв. и их значение для изучения церковнославянского языка», Библиограф, VIII (см. СбНУ XVI–XVII, 1900; Труды XI Археологического съезда, 1902, II).

1900 «Церковнославянские тексты моравского происхождения». РФВ, т. 43. Варшава.

1901 «Чудо св. Климента папы Римского». ИОРЯС, т. VI, кн. 1. СПб.

1910 «Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии», Сб. ОРЯС, LXXXVIII, 3.

1910. «Где и когда жил чернорицез Храбр?», в кн.: Материалы и исследования в области славянской филологии. Сб. ОРЯС, LXXXVIII. СПб.

Соловьев, С. М.

1977 Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель.

Станчев, К.

1969 «Ритмичната структура в химничната поезия на Климент Охридски». Български език, XIX, кн. 6.

Теодоров–Балан, А.

1920–1934 Кирил и Методи, I–II. София.

Топоров, В. Н.

1979 «"Проглас" Константина Философа как образец старославянской поэзии», в кн.: Славянское и балканское языкознание. История литературных языков и письменность. М.

1980 «Еще раз о др. — греч. σοφία: происхождение слова и его внутренний смысл», в кн.: Структура текста. М.

1983 «Дополнение к статье о σοφία», в кн.: Текст: семантика и структура. М.

1985 «О ведущем композиционном принципе "Прогласа" Константина Философа». Slavica Hierosolymitana, vol. VII.

1988 Слово и Премудрость (логосная структура): «Проглас» Константина Философа. Амстердам. [=Russian Literature, XXIII — I. Special issuej.

1993 «Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы)», в кн.: Исследования в области балтославянской духовной культуры. Заговор. М.

Трифонов, Ю.

1933 «Константин Философ (св. Кирил) като царски пратеник при сарацини и хазари», в кн.: Сборник в чест на проф. Л. Милетич за 70–годината от рождения му. София.

1934 «Две съчинения на Константин Философ (св. Кирил) за мощите на св. Климент Римски». Списания на Българската Академия на науките. София, т. XLVIII.

1935 «Съчинението на Константина Философа (св. Кирила). Написание о правой вере». Списание на Българската академия на науките. LII. София.

Туницкий, Н. Л.

1918 Материалы для истории жизни и деятельности учеников св. Кирилла и Мефодия. Сергиев Посад.

Турилов, А. А.

1986 «Древнейшие отрывки Пространного Жития Константина–Кирилла Философа», в кн.: Балканы в контексте Средиземноморья. Проблемы реконструкции языка и культуры. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М.

Успенский, Б. А.

1979 «Вопрос о сирийском языке в славянской письменности: почему дьявол может говорить по–сирийски?», в кн.: Вторичные моделирующие системы. Тарту.

Флоренский, П. А.

1914 Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М.

1969 «Моленные иконы преподобного Сергия». Журнал Московской патриархии. М.

1976 Троице–Сергиева Лавра и Россия. ВРСХД, № 117.

1978 [Письмо к Ф. Д. Самарину]. ВРСХД, № 125.

Флоровский, Прот. Георгий.

1932 «О почитании Святой Премудрости Божьей в Византии и на Руси», в кн.: Труды 5–го съезда русских академических организаций за границей, ч. 1. София.

1981 Пути русского богословия, 2–ое изд. Paris.

Флоря, Б. Н.

1981 Сказания о начале славянской письменности. М.

1981. «О моравском посольстве в Константинополе (начало 60–х годов IX в.)», см. Флоря 1981.

1986 «Успение Кирилла (время создания)», в кн.: Балканы в контексте Средиземноморья. Проблемы реконструкции языка и культуры. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М.

Хиляда

1963 Хиляда и сто години славянска писменост 863–1963. Сборник в чест на Кирил и Методик. София.

Цейтлин, Р. М.

1977 Лексика старославянского языка. М.

Циффер, Г.

1991 «Рукописная традиция Пространного Жития Константина». Славяноведение, № 3.

Шмеман, А.

1973 Таинство Царства. ВРСХД, № 108–110.

Штейнберг, А. З.

1980 Система свободы Ф. М. Достоевского. Paris; 1–е изд. Берлин, 1923.

Ягич, И. В.

1885 «Вопрос о Кирилле и Мефодии в славянской филологии».

Записки Акад. наук, прил. к т. LI. Спб.

1895 «Рассуждения южнославянской и русской старины в церковнославянском языке», в кн.: Исследования по русскому языку, т. 1. Спб.

1896 Рассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке (СПб.) (= Исследования по русскому языку [СПб. 1885–1895], т. 1).

1911 «Глаголическое письмо», в кн.: Энциклопедия славянской филологии», вып. 3. СПб.

Якобсон, А. Л.

1958 «К истории русско–корсунских связей (XI–XIV вв.). Византийский временник, т. 14. М.

Якобсон, Р. О.

1922 «Заметка о древнеболгарском стихосложении». ИОРЯС, т. XXIV, № 2.

1957 «Стихотворные цитаты в великоморавской агиографии». Slavistična Revija, X.

1963. «"Таиная служьба" Константина Философа и дальнейшее развитие старославянской поэзии». Зборник радова Византолошког института, кн,. VIII (Mélanges Georges Ostrogorsky). Београд.

1970 «Похвала Константина Философа Григорию Богослову». Slavia, XXXIX.

Ястребов, Н. В.

1911 Сборник источников для истории жизни и деятельности Кирилла и Мефодия, апостолов славянских. СПб.

Aminann, А. М.

1938 «Darstellung und Deutung der Sophia im vorpetrischen Russland». Orientalia Christiana Periodica. Bd. 4.

Anthologia Graeca

1958 Vol. I. München.

Avenarius, A.

1979. «Ruske pismena v Živote Konštantmovom: pokus o reinterpretaciu». Historicky časopis, № 1.

Bollack, J.

1968 «Une histoire de σοψιη». Revue des études grecques, t. 81.

Brückner, A.

1913 Die Wahrheit über die Slavenapostol. Tübingen.

Burkert, W.

1962 Weisheit und Wissenschaft. Nürnberg.

Capaldo, M.

1990 «Rispetto del testo tràdito о avventura congetturale? Su una recente interpretazione di VC 13». Europa Orientalis, IX.

1990. «Sulla datazione di un'iscrizionc pseudosalomonica ad opera di Costantino il Filosofo», — in: Filologia e letteratura nei paesi slavi. Studi in onore di Sante Graciotti. Roma.

Cibulka, J.

1967 Poczatki chrzescijanstwa na Morawach. Warszawa.

Colaclidcs, P.

1956 «On the Sources of the Encomius to Gregory the Theologian by Saint Cyril», — in: For Roman Jakobson. The Hague.

1982 «Ho Roman Jakobson kai to Egkomio tou Grcgoriou toil Theologou», Hekêbolos, 12–13.

Const, et Meth.

1960 Constantinus et Methodius Thessalonicenses Fontes. Zagreb; Radovi Staroslovenskog Instituta, 4.

Dittrich, Z. R.

1962 Christianity in Great Morava. Groningen.

Dostál, A.

1963 «Les origines de l'Apologie slave par Chrabr». Byzantinoslavica, № 2. Praha.

1965 «Origins of the Slavonic Liturgy», — in: Dumbarton Oaks Papers. XIX.

Dujčev, I.

1951 «Zur literarischen Tätigkeit Konstantins des Philosophen», Byzantinische Zeitschrift, Bd. 44.

1962 «Constantino Filosofo nella storia della letteratura bizantina», — in: Studi in onore di Ettore Lo Gatto e Giovanni Maver. Roma.

1963 «Към тълкуването на пространните жития на Кирила и Методия», см. Хиляда.

1964 «Note sulla Vita Constantini–Cyrilli», — in: Cyrillo–Methodiana. Köln/Graz.

1970 «Constantino–Filosofo Cirillo et Giovanni VII Grammatico». Зборник радова византолошког института, т. 12. Београд.

1971 «Nestor in the Life of Constantin–Cyril», — in: Studia palaeoslovenica. Praha.

Dvornik, F.

1933 Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance. Prague.

1948 The Photian Schism. Cambridge.

1950 «Photius et la réorganisation de Г Académie patriarcale». Analecta Bollandiana, t. 68.

1953 «The Patriarch Photius and Iconoclasm», Dumbarton Oaks Papers, vol. 7.

1958 «The Patriarch Photios in the Light of Recent Research», — in: Berichte zum XI. Internationalen Byzantinischen Kongress. München.

1971 «Constantin–Cyril's Religious Discussion with the Arabs», — in: Studia palaeoslovenica. Praha.

1971. Byzantské misie и slovanu. Praha.

Esbroek, M. van.

1986 «Le substrat hagiographique de la mission khazare de Constantin–Cyrille». Analecta Bollandiana, t. 104.

Franko, I.

1913.  1915 Kleine Beiträge zur Geschichte der kirchenslavischen Literatur. AfslPh 35, 1913; 36, 1915.

Franzmann, M.

1985 «The Odes of Solomon. Man of Rest». Orientalia Christiana Periodica, vol. 51.

Frolow, A.

1951 «La mosaïque murale byzantine». Byzantinoslavica, XII.

Gall, A. F. von.

1913 –1918 Der hebräische Pentateuch der Samaritaner. Bd. 1–5. Giessen.

Gerhard, D.

1953 «Goten, Slaven oder Syrer in alten Cherson?» Beiträge zur Namenforschung, № 4.

Gladigow, B. (Burkhard).

1965 Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Frühgeschichte von σοφός und σοφίη. Hildesheim.

Gnidovec, F.

1942 Vpliv sv. Gregorija Nazianskega na sv. Cirila in Metodija ter na njuni Žitji. Ljubljana.

Goldblat, H.

1986 «On "Rusbkymi pismeny" in the Vita Constantini and Russian Religious Patriotism», — in: Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picchio dedicata, vol. I. Roma.

Gregorius (St. Gregorius Nazianzenus).

1850–1887 «Poemata», — in: Patrologia Graeca, vol. 37.

Grivec, F.

1935 «Zaroka sv. Cirila s Sofijo–Modrostjo». Bogoslovni Vestnik, XV. Ljubljana.

1935. «Biblične zgodbe sv. Cirila in Methoda». Bogoslovni Vestnik, XV. Ljubljana.

1941. «Vitae Constantini et Methodii, Versio Latina, notis dissertationibusque de fontibus ac de theologia SS. Cyrilli et Methodii illustrata». Acta Academiae Velehradensis, XVII.

1950 «Pohvala sv. Cirilu in Metodiju». Razprave Academje znanosti in umietnosti. Filoz. — filol. razred. Ljubljana.

1960 Kirill und Method, Lehrer der Slaven. Wiesbaden.

Grivec, F., Tomšič, F.

1960 Constantinus et Methodius Thessalonicensis. Radovi Staroslovenskog Instituta, kn. 4. Zagreb.

Grumel, V.

1934 «Byzance et Photius dans les légendes slavonnes des saints Cyrille et Méthode». Echos d'Orient.

Havrânek, B.

1962 «Die Anfänge der slavischen Schrift und der geschriebenen Literatur in der Grossmährischen Ara», — in: Das Grossmährische Reich. Prag.

Hemmerdinger, D.

1968 «La représentation iconographique de Cyrille et Méthode», — in: Κυριλλω και Μεθόδιω τόμος έορτιος επί τη χιλιοστή και εκατοστή έτηρίδι, II (εν Θεσσαλονίκη).

Hergenröter, J.

1869 Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia. Ratisbonae.

Hunger, H.

1965 «Die Schönheitskonkurrenz in Beltandros und Chryzantza und die Brautschau am byzantinischen Kaiserhof», Byzantion» № 1.

Ionas, H. A.

1934 Gnosis und spätantiker Geist. Götingen.

1959 The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity. New York.

1977 «Retrospective View», — in: Proceeding of the International Colloquium on Gnosticism. Stockholm.

Jaeger, H.

1961 «The Patristic conception of Wisdom in the light of Biblical and rabbinical research». Studia Patristica, IV.

Jakobson, R.

1937 –1944 «Saint Constantin et la langue syriaque». Annuaire de Vlnstitut de Philologie et d'Histoire Orientales et Slaves, t. VII.

1953 (1963) «St. Constantine's Prologue to the Gospels». St. Vladimir's Seminary Quarterly. New York, Summer (VII, № 1, 1963 — пересмотренная версия).

1963 «The Slavic Response to Byzantine Poetry». XIIme Congrès International des Études Byzantines, Ochride 1961, t. l Belgrade.

1965 «Methodius' Canon to Demetrius of Thessalonica and the Old Chruch Slavonic Hirmoi». Sbornik praci filosofické fakulty Brnenske university, F. 9.

1966 «The Byzantine Mission to the Slavs». Dumbarton Oaks Papers, vol. XIX.

1975 «Славословие Силуана Симеону». Xenia Slavica. Papers Presented to Gojko Ružičič on the Occasion of His Seventy–fifth Birthday. The Hague/Paris.

1985 Selected Writings VII: Early Slavic Paths and Crossroads, ed. by Stephen Rudy. Part one: Comparative Slavic Studies. The Cyrillo–Methodian Tradition. Berlin(New York) Amsterdam.

Jewish and Samaritan.

1961 –1965 Jewish and Samaritan Version of the Pentateuch, ed. by Avraham and Ratson Sadaqa, vol. 1–5. Jerusalem.

Kleine Pauly.

1979 Der Kleine Pauly. Lexicon der Antike. Bd. 1–5. München.

Kodov, Ch.

1968 «L'oeuvre littéraire des disciples des Saints Cyrille et Méthode en Bulgarie», — in: Κυρίλλω και Μεθοδιω τόμος έόρτιος…

II. (εν Θεσσαλονίκη).

Krumbacher, Κ.

1897 Geschichte der byzantinischen Literatur, 2. Aufl. München.

Kujew, K. M.

1966 «Zur Geschichte der "Dreisprachendoktrin". Byzantino–bulgarica, II. Sofia.

Kurz, J.

1963 «Vyznam činnosti slovanskych apostolu Cyrila a Metodéje v dejinach slovanské kultury». Slavia, rocn. 32. Praga.

Kyas, V.

1963 «Starozâkonni citaty v Zivote Konstantinove a Metodejove ve srovnani se staroslovanském parimejnikem». Slavia, XXXII.

1966 «Chrvâtskohlaholské texty Života Konstantinova». Slavia, № 4. Praga.

Lattke, M.

1979 Die Oden Solomons in ihrer Bedeutung für Neues Testament und Gnosis. Bd. I. Göttingen.

Lehr–Splawinski, T.

1959 Zywoty Konstantyna i Metodego (obszerne). Poznan.

Lemerle, P.

1971 Le premier humanisme byzantin. Paris.

Liewehr, F.

1956 Zum Vers der Kiever Blätter. ZfSl Bd. 1.

Magnae… (MMFH).

1967 Magnae Moraviae Fontes His tor ici, II. Brno.

Maher, J. P.

1974 «Etymology of Common Slavic *Slovene "Slavs"». The Journal of Indo–European Studies, vol. 2, pt. 2.

Mares, V. F.

1964 «Azbucna basen z rukopisu Statni verejne knihovny Saltykova Ščedrina v Leningrade». Slovo, 14. Zagreb.

1971 «Hlaholice na Morave a v Čechach». Slovo, 21. Zagreb.

Marsina, R.

1970 «Povolenie slovanskej liturgie na Vel'key Moravë. Historicky časopis, № 1.

Minns, E. H. S.

1925 «Cyrill really knew Hebrew», — in: Mélanges Paul Boyer. Paris.

MMFH.

Magnae Moraviae Fontes Historici. Brno, см. Magnae…

Montgomery, J. A.

1968 The Samaritans. New York.

Mošin, V.

1925 –1927 «Hipoteza Lamanskoga o hazarskoj mišji sv. Čirila». Јужнословенски Филолог, VI.

1973 «Još o Hrabru, slavenskim azbukama i azbučnim molitvama». Slovo у 23. Zagreb.

Nahtigal, R.

1923 «Doneski k vprašanju o postanku glagolice». Razprave I. Ljubljana.

1943 «Rekonstrukcija treh starocerkveno–slovanskih izvirnih pesnitev». Razprave Akad. znan. in umetn. Filoz. — filol–hist, razred, I.

Panzer, В.

1968 «Die Disputationen in der altkirchenslavischen Vita Konstantini». ZfslPh, Bd. 34.

Pastmek, F.

1902 Dèjiny slovanskych apostolu. Cyrilla a Methoda s rozborem а otiskem hlavnich pramenu. Praha.

Patrol. Graeca.

1850–1887 Patrologiae cursus completus, ed. J. — P. Migne. Series graeca, t. 1 – 166. Paris.

Pechayre, A. P.

1936 «Les écrits de Constantin le Philosophe (Saint Cyrille) sur les reliques de Saint Clément de Rome». Echos d'Orient, t. 35.

Picchio, R.

1970–1972 «Strutture isocoliche e poesia slava medievale: a proposito dei capitoli III e XIII della Vita Constantini». Ricerche Slavistiche, XVII–XIX.

1972 «Questione della linqua e Slavia cirillometodiana», — in: Studi sulla Questione délia linqua presso gli Slavi. Roma.

1991 Letteratura della Slavia or tod os sa. Bari.

1993 «Alle preše con la Vita Constantini. AION. Slavi stica, № 1. Firenze.

Puech, H. Ch.

1978 En quête de la Gnose. Paris.

Purwis, J. D.

1968 The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect. Cambridge.

Ratkoš, P.

1971 «Kristianizacia Vеl'ky Moravy pred misio Cyrila a Metoda». Historicky časopis, № 4.

Rehaček, L.

1971 «Sugdove v stsl. Živote Konstantinovë». Slavia Pragensia, XIII. Praha.

Rešetar, M.

1913 «Zur Übersetzungstätigkeit Methods». AfslPh, Bd. 34.

Sajdak, J.

1914 Historia critica scholiastarum et commentatorum Gregorii Nazianiensis, I. Cracoviae.

Scholem, G.

1961 «Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schechinah». Eranos–Jahrbuch, XXI, 1952.

Sievers, E.

1923 (1925) «Die altslawischen Verstexte von Kiew und Freising», Berichte über die Verhandl der Sächs. Akad. d. Wiss. Phil. — hist. Kl. Leipzig, Bd. 76, 2. Hf.

Snopek, F.

1920 Sv. Cyrill a Methodëj, apostolé slovanšti. Zivotopisny nastin. Praha.

Speck, P.

1974 Die kaiserliche Universität von Konstantinopel. München.

Stanislav, J.

1945 Slovanski apostoli Cyril a Metod a ich činnost vo Vеl'ko–moravskej riši. Bratislava.

Stender–Petersen, A.

1964 Die kyrillo–methodianische Tradition bei den Polen. Köln–Graz.

Svane, G.

1968 «Kilka prob rekonstrukcji cerkiewno–stowianskiej poezji liturgicznej». Rocznik Slawistyczny, XXIX, 1.

Ševčenko, I.

1956 «The Definition of Philosophy in the Life of Saint Constantin», — in: For Roman Jakobson. The Hague.

1967 «The Greek Source of the Inscription on Solomon's Chalice in the Vita Constantini», — in: To Honor Roman Jakobson. The Hague/Paris, vol. III.

1971 «On the social background of Ciril and Methodius». Studia palaeoslovenica. Praha.

1991 см. 1967: перепечатка в кн.: I. Ševčenko. Byzantium and the Slavs in Letters and Culture. Cambridge, Mass. — Napoli.

Tachiaos, A. E.

1971 –1973 «L'origine de Cyrille et de Méthode. Vérité et légende dans les sources slaves», — in: Cyrillomethodianum. Thessalonique.

Taube, M.

1987 «Solomon's Chalice, the Latin Scriptures and the Bogomils». Slovo, sv. 37.

Tkadlčik, V.

1964 «Le moine Chrabr et l'origine de l'écriture slave». Byzantino–slavica, № 1.

1971 «Systém hlaholské abecedy», — in: Studia palaeoslovenica. Praha.

Trubetzkoy, N.

1934 «Ein altkirchenslavisches Gedicht». ZfslPh, Bd. XI.

Tschižewskij, D.

1976 «Der heilige Method», — in: Methodiana. Wien.

Vacalopoulos, A. E.

1972 A History of Thessaloniki. Thessaloniki.

Vaillant, A.

1935 «Les "lettres russes" de la Vie de Constantin». RESL, t. 15.

1948 Manuel du vieux slave, II. Paris.

1948. «La préface de l'Evangéliaire vieux–slave». RESL, t. 24.

1956 «Une poésie vieux–slave: La Préface de l'Evangile». RESL, t. 33.

1957 «Les citations des Écritures dans le Suprasliensis et le Clozianus». Slavistična Revija, t. X.

Vasica, J.

1940 «Slovanska liturgie nove osvetlena Kijevskymi listy». Slovo a slovesnost, VI.

1948 «Slovo na prenesenie moštem preslavnago Klimenta neboli legenda chersonska». Acta Academiae Velehradensis. Olomouc.

1966 «Pisnovi kanon o sv. mučedniku Dimitriovi», — in: literarni pamatky epochy vel'komoravské 863–885. Praha.

1966. «Puvodni staroslovensky liturgicky kanon o sv. Dimitrijovi Solunském». Slavia, XXXV.

1967 «Zur grossmährischen und alttschechischen Hymnodie», — in: Das heidnische und christliche Slaventum: Acta II Congressus internationalis historiae Slavicae Salis burgo–Ratisbonensis. Wiesbaden.

Vavrinek, V.

1962 «Staroslovénské zivoty Konstantina a Metodeje a panegyriki Rehore z Nazianzu». Listy filologické, № 85.

1963 Staroslovénské zivoty Konstantina a Metodeje. Praha (Rozpravy Ceskoslovenské Akademie ved. Rada spolecenskych ved. Rocn. 73, sešit 7).

Vlâsek, J.

1971 «Po stopâch archetypu staroslovenskéno prekladu žalmu», — in: Studia palaeoslovenica. Praha.

Wasilewski, T.

1970 «Studia nad dziejami panowania cesarza Michala III, cz. I». Przeglad historyczny, № 2.

1972 Bizancjum i stowianie w IX теки. Warszawa.

Weingart, M.

1935 «Analyse philologique des légendes slaves de Constantin et de Méthode», — in: Actes du IV Congrès International des études byzantines. Bulletin de l'institut archéologique bulgare, № 9.

Wijk, N. van.

1941 «Zur Rekonstruktion des Urtextes der altkirphenslavischen Vita Constantini». ZfslPh, Bd. XVII.

1941. «Zur sprachlichen und stilistischen Würdigung der altkirchenslavischen Vita Constantini». Südostforschung, Bd. 6.

Ziffer, G.

1989 «Konstantin und die Chazaren». Die Welt der Slaven, Bd. 34, N. F. 13.

1992 «Ricerche sul testo e la tradizione della Vita Constantini» (машинопись).

1993 «Sul testo e tradizione dell" Apologia di Chrabr». AION. Slavistica, 1. Firenze.

II

РАБОТНИКИ ОДИННАДЦАТОГО ЧАСА

«СЛОВО О ЗАКОНЕ И БЛАГОДАТИ»

И ДРЕВНЕКИЕВСКИЕ РЕАЛИИ

Этот знаменитый памятник древнерусской литературы (далее — СЗБ), а также политической и церковной истории Киевской Руси относительно поздно и не сразу вошел в научный обиход. Честь первооткрывателя этого памятника уже в новое время принадлежит А. Н. Оленину («Письмо о камне Тмутараканском», 1806), хотя в церковно–риторической традиции этот текст был известен и ранее [182]. На СЗБ ссылается и Карамзин в первом томе «Истории Государства Российского» (I, примеч. 110, 284): с текстом он был знаком по харатейной рукописи из собрания графа А. И. Мусина–Пушкина и назвал его «Житием св. Владимира». Но первое издание СЗБ состоялось значительно позже (1844 г.) [183]. Как первая публикация, так и последующие издания [184] имели дело с отдельными списками и вплоть до недавнего времени не ставили перед собой задачи критического издания СЗБ, которое учитывало бы все известные списки (сейчас их известно свыше 50), отражающие все три редакции этого текста. Отсутствие такого издания долгое время препятствовало исследованию памятника и воспринималось как серьезная лакуна, которую трудно было извинить только объективными трудностями [185]. Лишь десять лет назад эта лакуна, наконец, была заполнена (Молдован 1984). Разумеется, в области изучения СЗБ в прошлом было сделано немало ценного, особенно в конце XIX — начале XX века, и тем не менее, учитывая масштаб этого памятника и его роль в русской культуре и истории, научное исследование текста оставалось не на том уровне, который можно признать удовлетворительным. Трагические обстоятельства в истории России вполне объясняют то, что в течение практическим семи десятилетий СЗБ у нас не изучалось.

Только с начала 60–х годов СЗБ снова привлекло к себе внимание исследователей, прежде всего за границей (где, кстати, публиковались и работы русских ученых), и только очень редко и робко у нас (ср. Розов 1961; 1963:141–175; 1965; 1968; 1973; 1974; 1975:115–155; Müller 1962; 1968; 1971; 1975; 1976; Шохин 1963:10, 41–42; Elbe 1975:120–161; Mainka 1969:273–304; Danti 1970:109–117; Якобсон 1975 (1985); Мещерский 1976:231–237; 1978; 1981:40–52.

Ситуация у нас стала меняться с начала 80–х годов, и в существенной степени возобновление интереса к СЗБ было связано с приближением тысячелетнего юбилея введения христианства на Руси.

Главным событием этого последнего периода было издание текста СЗБ — Молдован 1984:78–180 (1–ая редакция: список С-591; 2–ая редакция: список Чд-262; Архаическая ветвь 2–ой редакции: список МК-207; 3–я редакция: список Сол-518; Архаическая ветвь 3–ей редакции: список Кир-134; сопоставительный анализ списков [до этого в деле собирания списков, их сопоставления и классификации последнее слово было сказано в начале века — Никольский 1907:29–55]. Это издание должно быть признано наиболее полным и текстологически и лингвистически надежным (надо отметить, что возобновителем традиции публикации списков СЗБ после долгого перерыва был Розов 1963:141–175 [Синодальный список — № 591], ср. также Розов 1975:115–155). В этот же последний период появился и целый ряд исследований, не говоря уж о работах популяризующего характера. Среди этих трудов — Молдован 1980:38–52; 1982:227–261; 1982а:67–73; Топоров 1983:91–104; 1988:1–127; Абрамов 1986:82–95; Любимова и др. 1986:39–55; Сумникова 1986:9–39; Макаров 1986:96–111; Мильков 1986:6–38; Поляков 1986:56–81; Наследие 1986:I–II; Словарь 1987:198–204 и др., не считая разделов, посвященных СЗБ, в трудах общего характера по древнерусской литературе и раннему периоду истории Киевской Руси и русской церкви.

Тем не менее количество лакун в исследовании СЗБ остается достаточно значительным. В частности, не вполне оцененным продолжает быть художественный аспект текста СЗБ, несмотря на проницательный анализ памятника в плане «поэтики грамматики» Якобсоном (точнее, речь идет об эстетическом аспекте памятника, как он отражен в «гимне», входящем в состав СЗБ) [186].

Как ни странно, исследователями обычно недооценивается или вовсе ими игнорируется и другой основоположный для СЗБ и весьма важный для истории древнерусской литературы вопрос о месте ^ в истории литературы, точнее — в самом начальном ее периоде (историко–литературный аспект). Наконец, результаты, полученные в ходе длительных исследований историками и археологами Киева и смежных территорий в конце I — начале II тысячелетий, как и самые недавние открытия в области связей хазарско–еврейской темы с Киевом, нуждаются в соотнесении с той исторической и вероисповедной проблематикой, которая так рельефно присутствует в СЗБ. Соответственно сказанному три круга вопросов стоят в центре внимания в этом разделе — место СЗБ в истории древнерусской литературы, поэтика текста (характеристика структуры поэтических приемов, организующих СЗБ именно как эстетически значимый и сознательно построенный как таковой текст, — аспект синхронного анализа поэтической системы) [187], историческая подкладка СЗБ предполагающая учет древнекиевских реалий той эпохи, когда возник этот текст. И каждая из этих тем возвращает нас к основной теме — СЗБ как источник наших представлений о первых десятилетиях христианства на Руси, сохранивший и донесший до нас то удивительное состояние ума, души и сердца, с которым трудились на новой для них и так не скоро обретенной ниве первые русские христиане — новые люди, «работники одиннадцатого часа».

* * *

Выбор СЗБ как начальной точки отсчета древнерусской литературы привлекателен уже потому, что этот текст очень точно локализуется во времени, пространстве, и, более того, хорошо известно, в каких условиях он возник. Из самого текста памятника следует, что он создан не ранее 1037 года, когда Ярославом была построена церковь Благовещения у Золотых ворот, и не позднее 1050 г., когда скончалась великая княгиня Ирина, упоминаемая в СЗБ как живая [188]. Скорее всего, отрезок времени, когда было сложено СЗБ, может быть сужен еще более. В этом отношении особого внимания заслуживают два предложения. Согласно Приселкову, СЗБ может быть отнесено к промежутку, отмеченному разрывом с Феопемптом и началом военных событий 1043 г., т. е. локализуется в отрезке 1039–1043 г., (см. Приселков 1913:98–99). Иной и при этом очень точный вариант хронологического приурочения СЗБ предлагает Розов (1963:147–148), исходящий из совпадения двух равных христианских праздников — Пасхи и Благовещения (СЗБ написано на евангельский текст, который читается только раз в году, в первый день Пасхи; другой евангельский текст, предполагаемый в СЗБ, относится к Благовещению — тема «стыка» Ветхого и Нового Завета закона и благодати) с завершением оборонительных сооружений вокруг Киева. Такое совпадение могло иметь место только в 1049 г., когда Пасха приходилась на второй день после Благовещения [189]. По мнению Розова, СЗБ «было произнесено на торжестве в честь завершения киевских оборонительных сооружений в церкви Благовещения на главных Золотых воротах на второй день после ее престольного праздника и в первый день Пасхи — 26 марта 1049 года» [190].

Независимо от разных вариантов хронологических уточнений рассматриваемого здесь текста, он, несомненно, является памятником 40–х гг. XI в., многообразно откликающимся на события этого времени. Особенно существенно, что сам текст двояким образом отсылает к указанному отрезку времени — своим явным содержанием (включая своего рода хронологические индексы, отмеченные выше) и — на поверхности — не вполне и не для всех явным назначением (отклик и одновременно попытка воздействия на определенную ситуацию в киевско–византийских отношениях, которую в указанном отрезке времени практически нельзя спутать ни с каким другим событием). В этом смысле СЗБ может рассматриваться как текст о вполне конкретных исторических событиях, современных тексту. Эти не названные явно в тексте, но все–таки слегка обозначенные и, главное, всегда предполагаемые события, собственно, и являются тем глубинным поводом, который вызвал историософские и религиозно–учительные рассуждения автора текста.

Если обратиться к ранним образцам древнерусской литературы в ее оригинальной части, то оказывается, что СЗБ было составлено бесспорно раньше, чем другие тексты XI в., т. е. чем жития Бориса и Глеба (по меньшей мере на 30 с лишним лет по сравнению со «Сказанием» и уж тем более с Нестеровым «Чтением») [191] и житие Феодосия (как и его поучения, которые едва ли могут быть старше середины 50–х гг. XI в.). Еще значительнее преимущество СЗБ в древности перед другими образцами риторической проповеди (Климент Смолятич, Кирилл Туровский, Моисей Выдубицкий) и сочинениями других жанров (житийной и паломнической литературой, «Поучением» Владимира Мономаха и др.), относящимися уже бесспорно к XII в. Строго говоря, из оригинальной литературы соперничать с СЗБ в древности могли бы предполагаемый летописный «Древнейший Киевский свод» (1037–1039) [192] или проповеди Луки Жидяты, но в обоих случаях перед нами тексты (или даже предположения о них), которые по разным причинам не могут быть включены в ту историю древнерусской литературы, где существенно наличие элементов поэтической образности. Разумеется, в XI в. на Руси уже существовала переводная литература [193]. Но Псалтирь (как и некоторые другие ветхозаветные тексты) и богослужебные книги, переводные жития и хроники, повести и апокрифы (см. Мещсрский 1978) с точки зрения складывающейся истории древнерусской литературы, предполагающей некое развитие (даже в пределах относительно устойчивого канона), выступали как уже готовые тексты, данности иного литературного круга — с несколько иной и более развитой структурой жанров, с отличающимися (и сначала более непосредственными) культурно–историческими связями, с более разнообразной читательской аудиторией (речь идет об общей южным и восточным славянам литературе на церковнославянском языке). Эти переводные тексты с их поэтической образностью оставались обширным и плодотворным резервом для складывания древнерусской литературы, но элементами активной истории ее они становились лишь по мере своего собственного преодоления, уклонения от исходной нормы, включения в иные рамки с подчинением новым заданиям, т. е., короче говоря, в условиях становления категории различия между церковнославянским и древнерусским литературным узусами [194].

Следовательно, в общем контексте истории древнерусской литературы СЗБ обнаруживает свое преимущество и перед переводными текстами, но не в хронологическом плане (хотя, несомненно, нередко и в нем), а в аспекте оригинальности, т. е. в степени отклонения от канона и введения инноваций — особенно таких, которые были подхвачены и использовались позже в складывающейся литературной традиции. Но СЗБ в ряде отношений превосходит и многие оригинальные русские тексты более позднего происхождения. Особенно существенной с этой точки зрения оказывается степень самостоятельности, проявляющейся, прежде всего, в композиции целого. Разумеется, СЗБ содержит большое количество цитат, парафраз, примеров, заимствованных из ветхо- и новозаветной литературы, из «Слова на Преображение» Ефрема Сирина, из одной беседы Кирилла Иерусалимского, из житийной и апокрифической литературы [195], но эти заимствования чаще всего локализуются внутри крупных блоков, не предопределяя композиции целого, но подкрепляя развитие новой темы с новым заданием и реализуя мозаичный принцип заполнения пространства текста. Нужно подчеркнуть, что в этом отношении СЗБ принципиально отлично от проповедей такого замечательного оратора–ритора, как Кирилл Туровский, в которых, как показано в ряде исследований [196], целое носит определенно компилятивный характер, тогда как удивительный дар индивидуальных вариаций ограничивается частными образами и виртуозностью мозаичной техники. Следуя сказанному, приходится заключить, что и в отношении композиции целого СЗБ выделяйся среди оригинальных текстов XI в. (житийные композиции в слишком большой степени определялись каноническими образцами и строимым в соответствии с ним жизнеописанием) и позже — вплоть до «Слова о полку Игореве», где композиционная структура разработана с непревзойденным в древнерусской литературе искусством (интересно, что СЗБ предвосхищает композиционный прием столкновения двух временных пластов — старого времени и сего времени) [197].

* * *

Одним из наиболее сильных и очевидных аргументов в пользу защищаемой здесь точки зрения об особо тесных связях СЗБ с самыми истоками древнерусской литературы нужно признать впервые формулируемую в этом памятнике «русскую» идею. Речь идет о русском ответе–отклике на сложившуюся нестандартную ситуацию, чреватую не только неожиданностями, но и опасностями. Вызов–вопрос, с русской (киевско–княжеской) точки зрения, был сделан Византией. Напряжение этой ситуации challenge–response, объяснялось не только и не столько требованиями Византии (к ним привыкли), но решимостью сформулировать «русский» ответ, расходящийся по самой своей сути с позицией духовной наставницы и покровительницы — Византии. И этот спор, в котором русская сторона в первый раз в своей истории вполне осознанно и богословски убедительно выражает идею равенства народов во Христе и, следовательно, в понимании и толковании высшего смысла его учения — истины и благодати, не был конфликтом исключительно престижного и, значит, несколько теоретического (во всяком случае — преимущественно знакового) характера. Спор–ссора был совершенно реальным политическим конфликтом, который сулил крупные неприятности Киеву. У русской стороны, видимо, не было типового беспроигрышного решения, и нужно было быстро (почти в импровизационном порядке) найти обоснованный, точный и вместе с тем не дерзкий, выдержанный с оглядкой на Византию и ее духовные основы ответ [198]. Таким — по меркам того времени — почти незамедлительным ответом, представленным на обсуждение и одобрение киевской княжеской (и, возможно, духовной) верхушке, и было СЗБ [199]. в этом ответе, ставшем фактом и русской историософской мысли и русской литературы в момент ее становления, чуть ли не впервые на Руси проявилось умение идеологического осмысления реальной нестандартной ситуации и выражения своей позиции в образно–литературной форме. Весь этот исторический эпизод, как и отражающий его текст–документ СЗБ, фиксирует и одно из первых и наиболее ярких проявлений русского национального самосознания: «не въ худе бо и неведоме земли владычествоваша. нъ въ руське. яже ведома и слышима есть. всеми четырьми конци земли» (185а) — мотив, нередко вспоминавшийся и позже, особенно в тяжелую минуту [200]. Но национальное сознание рождается не из претензии на исключительность, отличие от других христианских народов, а напротив, из уверенности в том, что русские, приняв христианство, войдя в царство благодати, стали такими же, как и другие христианские народы, не хуже их. И у русских оказался такой же учитель и наставник в вере, как и у других народов, и этот факт оправдывает вхождение русских людей в семью христианских народов, а Русской земли — в круг христианских государств [201]. Вероятное сопротивление греков канонизации князя Владимира (и, возможно, признанию его подвига равноапостольским) воспринимается в СЗБ как очевидная несправедливость, а сама борьба за канонизацию — как выполнение святого долга, как подтверждение права на равенство среди христианских народов [202], на духовное преемство.

«Русская» идея не исчерпывается, однако, сказанным и не ограничивается СЗБ, являющимся только частью тех древнерусских текстов, которые лишь в своей совокупности могут претендовать на адекватное выражение этой идеи в ее целостности. Именно поэтому лучшее уяснение СЗБ и его идей предполагает учет других основоположных текстов древнерусской литературы, развивающих иные аспекты той же самой идеи. В общем виде можно сказать, что идейным итогом работы русского самосознания в Киеве, начиная с 40–х гг. XI в. и до начала XII в., было формирование трех, в конечном счете связанных друг с другом, идей–концепций, ставших вместе с тем и нравственными императивами русской жизни того времени, так или иначе продолженными в последующем развитии русского самосознания и, в частности, социально–религиозной мысли. Эти три идеи могли бы быть при первом приближении сформулированы следующим образом: 1) единство в пространстве и в сфере власти (ср. «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве» как наиболее представительные выразители этой идеи) [203]; 2) единство во времени и в духе, т. е. идея духовного преемства (СЗБ); 3) святость как высший нравственный идеал поведения, жизненной позиции, точнее — особый вид святости, понимаемой как жертвенность, как упование на иной мир, на ценности, которые не от мира сего (ср. тексты борисоглебского цикла).

Нужно заметить, что идея единства часто берется вне того контекста, в котором она связана с противопоставленной и уравновешивающей ее темой многообразия, инакости. Собственно говоря, идея единства обычно малоактуальна для того, что уже едино. Напротив, многообразное (в частности, это и иное) нуждается в единстве, и высшая форма единства (одновременно и сильная позиция для проверки единства) обнаруживается в случае возможности объединения, сведения к целому максимального множества предельно разнородных элементов. В этом смысле единство может пониматься как указание того предела многообразия, когда еще остаются возможности синтеза элементов в некое целое. Сказанное относится и к идее преемства как единства многого (или иного и своего) во времени, как временного образа единства, и к идее святости, взятой в аспекте общей для всех ориентации на некий единый духовный образец, являющийся своего рода центром в той жизни, которая строится как imitatio Christi.

Все эти три составные части «русской» идеи сложились и успели отчетливо выразиться в отрезке между 1040 и 1120 гг., о чем свидетельствуют соответствующие тексты, указанные выше. Еще интереснее, однако, что сами истоки этих идей можно, кажется, локализовать 40–ми годами XI в. (или, по крайней мере, серединой этого века). Во всяком случае это бесспорно для той идеи, которая нашла выражение в СЗБ. Идея единства, так полно отраженная в «Повести временных лет», по–видимому, может предполагаться уже для ядра «Древнейшего летописного свода» (единство во христианской вере как правдоподобная идея «Сказания о распространении христианской веры на Руси») и во всяком случае для того этапа в развитии древнейшего русского летописания, который связан с деятельностью монаха Киево–Печерского монастыря Никона в 60–е—70–е гг. XI в., и с составлением «Начального свода» около 1095 г. Очень правдоподобно, что к середине XI в. относится и первый вариант идеи святости и святого — тем более, что «Сказание о Борисе и Глебе», по одной из версий, относится именно к этому времени. Во всяком случае связь всех названных идей в концептуальном плане, видимо, подтверждается и фактом их формирования в одном месте и в одно время [204] — в Киеве в середине XI в.

* * *

Появившееся на Руси, в Киеве, в более или менее точно устанавливаемое время, предназначенное для определенной среды и преследующее отчетливые цели, СЗБ стало ярчайшим литературным фактом раннего русского просвещения, связываемого с именем Ярослава Мудрого и красноречиво описанного в летописи (Лавр. 151–153) под 1037 г. (6545):

Заложи Ярославъ городъ великыи. у негоже града суть Златая врата, заложи же и церковь святыя Софья, митрополью и посемь церквь на Золотых воротехъ. святое Богородице Блгвещенье. посемь святаго Георгия манастырь. и святыя Ирины, и при семь нача вера христианьска плодитиса. и раширяти. и черноризьци почаша множитися, и манастыреве починаху быти. и бе Ярославъ любя церковныя уставы. попы любяше по велику, излиха же черноризьце. и книгамъ прилежа и почитая е часто в нощи и въ дне. и собра писце многы. и прекладаше от Грекъ и Словеньское писмо. и списаша книгы многы. и сниска имиже поучащеся вернии людье наслажаются. ученья Божественаго…

с отсылкой к прецеденту, к крещению как «первопросвещенью»:

тако и сь. Отець бо сего Володимеръ [землю] взора, и умячи рекше крещеньемь просветивъ. сь же насея книжными словесы сердца верныхъ людии. а мы пожинаемъ ученье приемлюще книжное, велика бо бываетъ полза от ученья книжнаго. Книгами бо кажеми и учими есмы. пути покаянью. мудрость бо обретаемъ и въздержанье. от словесъ книжныхъ. се бо суть рекы напаяюще вселеную. се суть исходищя м[удр]ости. книгамъ бо есть неищетная глубина… Ярославъ же се якожъ рекомъ. любимъ бе книгамъ. [и] многы написавъ положи в святеи Софьи. церкви… и умножишася прозвутери. [и] людье христьяньстии радовашеся Ярославъ вида множьство церквии. и люди христьяны зело… [205]

Наряду с Ярославом одной из самых ярких фигур этих лет (в частности, и как помощник и даже соавтор Ярослава по составлению Устава князя Ярослава о церковных судах; едва ли случайно, что сразу же после смерти Ярослава Иларион был смещен с митрополичьей кафедры) был Иларион, которому, в согласии с традицией и с обозначением его как автора Молитвы, следующей за СЗБ в Синодальном списке, приписывается авторство «Слова». Окончательных доказательств на этот счет нет, но все, что известно об Иларионе, убедительно говорит в пользу его авторства. Даже если СЗБ оказалось привязанным к имени Илариона позднее (СЗБ не обозначено этим именем ни в одном из известных списков, тогда как Молитва, входящая, как правило, в состав СЗБ, дважды — оба раза в пространной редакции — приписывается Илариону, см. Розов 1961:50; 1963:148), этот выбор представляется на редкость убедительным; едва ли кто из современников Илариона, известных своей литературно–проповеднической деятельностью, может претендовать на право быть автором СЗБ с большими основаниями, чем Иларион. Видимо, правдоподобно предположение, что после того, как Иларион ушел с митрополичьей кафедры, он вернулся в Киево–Печерский монастырь и скорее всего отдался книжному делу. В таком случае могло бы получить подтверждение мнение о тождестве «черноризца Лариона» упоминаемого в «Киево–Печерском монастыре» («книгам хитр писати и съй по вся дьни и нощи писаше книгы в келии […] Феодосия», см. Пам'ятки 1930, т. 4, 49), и митрополита Илариона. В самом деле, и летописные данные подчеркивают «книжность» и благочестивость Илариона, близость его к Ярославу (есть основания думать о причастности Илариона к составлению летописи, ср. Розов 1974, 31–36; известна запись от имени Илариона о поставлении его в митрополиты ГИМ, Синод, собр., № 591, л. 203), связь его со Св. Софией и особенно с Печерским монастырем, выросшим из «печерки», которую «ископа» Иларион и в которой позже поселился Антоний. Ср. под 1051 г. (6559):

Постави Ярославъ Лариона митрополитомъ. Русина. въ святей Софьи. собравъ епископы. И се да скажемъ что ради прозвася Печерьскыи манастырь. болюбивому бо князю Ярославу. любящю Берестовое. и церковь ту сущюю. Святыхъ Апостолъ. И попы многы набдящю. В ниже бе презвутеръ именем Ларионъ муж благъ. книженъ и постникъ. [и] хожаше с Берестоваго на Днепр на холмъ. кде ныне ветхыи манастырь Печерьскыи. [и] ту молитву творяше. бе бо ту лесъ великъ. ископа печерку малу двусажену. и приходя с Берестоваго отпеваше часы и моЛяшеся ту Богу втаине. посемь же Богъ князю вложи въ сердце. и постави и митрополитомь в святеи Софьи, а си печерка тако [о]ста… Антонии же приде Кыеву. и мысляше кде бы жити и ходи по манастыремъ… и приде на холмъ иде бе Ларионъ ископалъ печерку [206]. и возлюби место се и вселися в не. и нача молитися Богу со слезами глаголя. Господи утверди мя в месте семь, и да будеть на месте семь благословенье Святыя Горы…

(Лавр., 155–157).

Укорененность Илариона в Киеве и привязанность к нему, восстанавливаемые из летописного отрывка, лучше всего объясняют тот самый ранний в русской литературе панегирический образ Киева (и одновременно первый опыт в жанре городского «предпейзажа»), который дан в СЗБ — как раз в связи с темой Ярослава (Георгия) как продолжателя дела своего отца Владимира:

…иже недоко / ньчаная твоа наконьча… на святость / и освященiе граду твоему, юже / съ всякою красотою украси. / златом и сребромъ. и каме/ніемь драгыимъ. и сосуды че/стными. Яже церкви дивна / и славна всемъ округъниимъ / странамъ. Яко же ина не обря/щется въ всемь полунощи земнеемь въстока / до запада, и славныи градъ / твои кыевъ. величествомъ / яко венцемь обложилъ. / предалъ люди твоа и град. / святеи всеславніи скореи на по/мощь христіаномь святеи Богородици. / еи же и церквь на великыихъ / вратехъ созда. въ имя первааго // господьскааго праздника. святаго благовещеніа… радуися бла/говерныи граде Господь с тобою…

и далее в обращении к князю Владимиру:

въстани о честнаа главо. / от гроба твоего… въста/ни виждь чадо свое георгiа… виждь же / и градъ величествомъ сіаю/щь. виждь церкви цветущи. / виждь хртіаньство растуще. / виждь градъ иконами святыихъ освещаемь и блистающеся. и тіміаномъ обухаемь и / хвалами и божственаами и пе/нiи святыими оглашаемь. (192а–193а) [207]

Владимир, его сын Георгий и их детище Киев образуют единую цепь, последнее звено которой — Киев — как бы материализует веру во всесилие благодати, в то, что

христова благодать всю землю обятъ (174а; вар.: исполни).

Подобная несколько наивная радость, рождаемая уверенностью в легкости и беспрепятственности выполнения божественного замысла, в повседневном наличии зримых форм его воплощения, определяет общую атмосферу оптимистической «открытости», просветленности, благодатности, которая характерна и для СЗБ, и для самого древнего Киева, и для его природного ландшафта, понимаемого как «мир Божий» (показательно известное тяготение ряда текстов древнерусской литературы к «пейзажам», к изображению природы; традиции, восходящие к Псалтири или Шестодневу Иоанна Экзарха, оказались в этой сфере усвоенными с особым тщанием, а иногда и с пристрастием). Вместе с тем в СЗБ уже обнаруживается след сверхоптимизма [208], слишком безоглядной уверенности в торжестве благодати (так сказать hic et nunc), того забегания вперед, которое так свойственно разным периодам и формам русского просвещенчества и, в частности, тем первым работникам одиннадцатого часа, о которых здесь идет речь.

* * *

И здесь уместно отступление об одной важной и, главное, впервые (по сути дела) заявленной теме СЗБ — о Киеве. Не случайно, что актуальная историческая память, как она отражена в «Повести временных лет» и в других произведениях дотатарской эпохи не восходит глубже периода правления Ярослава, 1019–1054 гг. (в других источниках, например, фольклорных, можно предполагать и более глубокую память, см. Рожнецкий 1912:28–76, где в былинном Киян–град предполагается видеть отражение той же реалии, что и в др.—исл. Kenugardr; ср. также Danparstadr [«Hervarasaga»] как обозначение Киева, города на Днепре [Danpar, см. идею Г. Вигфуссона], при Непруський город из былины о Соловье Будимировиче: Непра «Днепр», ср. Куник 1845:55; Браун 1880:289; Дашкевич 1886:224; Петров 1897:3; Армашевский, Антонович 1897:36–37 и т. п.; обзор точек зрения, к сожалению, тенденциозный, — Толочко 1983:15–17). Именно со времени Ярослава начинается синхронная фиксация происходящего, первые опыты «портретирования» времени и его героев, одним из которых стал Киев. Можно сказать, что время в древнейших версиях русского летописания впервые осознало себя и изобразило в Киеве [209].

А когда несколько позже это «киевское» время было подверстано к времени мировой истории, начиная с дней творения и особенно отчетливо с явления Христа, окончательно сложилось то ядро, которое стало основанием дальнейшего развития начального комплекса историософских идей на Руси. И в этой перспективе Киев также оказался центральной темой, выступая как средостение исторического и христианского в жизни восточных славян этой эпохи.

Два события, предшествующие середине XI в., оказались в этом отношении основоположными — утверждение княжеской династии в Киеве, связанное, видимо, с захватом Киева Игорем около 940 г. [210], и введение христианства Владимиром, относимое летописью к 988 г. (ср. целый ряд «уточняющих» исследований, начиная с 80–х гг. прошлого века — Голубинский 1880; Линниченко 1886; Завитневич 1888; Голубовский 1888:16–23, и др.). Оба эти события теснейшим образом соотнеслись с Киевом, именно в это время приобретшим особое значение в силу той первенствующей роли, которую стал играть великий торговый путь «из Варяг в Греки» на фоне упадка волжского пути в условиях возрастающей экспансии кочевников на юго–востоке. Указанные события сигнализировали наличие той ситуации резкого возрастания конструктивного энергетического потенциала, которая привела к образованию раннегосударственного ядра на Днепре с центром в Киеве и позже Киевской Руси с ее идеей объединения русских земель вокруг Киева. В свое время была высказана гипотеза, согласно которой завоевание Игорем Киева было следствием движения юго–восточной приазовской Руси — полян — в западном направлении, приведшего к оттеснению (после взятия Пересечна) уличей с нижнего течения Днепра на запад и юго–запад и особенно к оттеснению древлян (их следы обнаруживаются, кажется, в самом Киеве, на Подоле и даже на левом берегу Днепра) к западу (Пархоменко 1924:44 сл.; Середонин 1916:146–148). Если эта гипотеза верна, то утверждение Игоря в Киеве должно рассматриваться как отражение важных синтетических тенденций [211], центром реализации которых стал Киев «Полянской» эпохи. Точно также и христианство стало общезначимым религиозным и историческим событием в Киеве при Владимире, хотя, видимо, попытки христианизации восточных славян предпринимались и раньше и допустимо считать (вслед за некоторыми историками), что юго–западная часть восточного славянства была, хотя бы отчасти христианизирована задолго до конца X в. Не случайно, что СЗБ и Иаков Мних, возведя к Игорю начало династии, называют его Старым («…великааго кагана, нашеа земли володимера. вънука стаараго игоря» — 184б). Назначение этого эпитета (в отличие от дифференцирующего характера старый в «Слове о полку Игореве», ср: «Того старого Владимира нельзе бе пригвоздити къ горамъ кіевскимъ…» или «Певше песнь старымъ княземъ, а потом молодымъ пети слава…») — в указании точки отсчета, связанной с прецедентом, надолго определившим историю Киевской Руси [212].

Те государственные (точнее — предгосударственные) и религиозные идеи, которые можно предполагать за событиями, связываемыми в X в. с именами Игоря и Владимира, претерпели, видимо, значительную эволюцию во время княжения Ярослава в Киеве. К концу 30–х гг. XI в. эти идеи приобрели несравненно более конкретную форму, во–первых, и более глубокое содержание, во–вторых. Однако первый этап деятельности Ярослава был весьма сложен (пребывание в Новгороде [213], ссора с отцом великим князем Владимиром [214], опасность захвата Новгорода и обращение к варягам [215], неожиданное устранение угрозы [216], поход в Киев и утверждение в нем) [217] и, можно сказать, Ярославу многое пришлось делать заново, повторяя отчасти уже достигнутое киевскими князьями в X в. Общность задач нередко вызывала потребность в обращении к одним и тем же союзникам, соединявшимся со «своими» (ср. характерное расширение общего мотива захвата Киева Игорем и Ярославом: «И седе Игорь княжа в Кыеве… и беша у него Варязи мужи Словене. и оттеле прочии прозвашася Русью» [Новг. 1–ая летоп.] при: «Ярославъ же совокупивъ Русь, и Варягы. и Словене» [Лавр., 142–143. 1018 г.]). И до единовластного утверждения в Киеве в 1036 г., и после этого (исключая лишь последние годы своей жизни) Ярослав постоянно совершает походы, которые отчетливо обнаруживают его ориентацию на северо–запад, север и северо–восток (Берестье Белз[ы], Червенские города, польские [Мазовше], ятвяжские, литовские, чудские и ямские [Ямь] земли, Новгород, верхняя Воля и т. д.) [218]. Конструктивные объединительные тенденции проявляются и в ряде других начинаний Ярослава (заметно отличающихся, между прочим, от походов, также многочисленных, его отца, князя Владимира) — в основании городов (Юрьев, Ярославль, города по Роси в 1032 г.), новгородской политике (подавление восстания в Новгороде в 1015 г., неоднократные появления в Новгороде, борьба за Новгород с лолоцким князем, конфликт Ярослава с новгородским посадником Коснятином Добрынычем, видимо, враждебным киевской династии и сосланным сначала в Ростов, чьи интересы он, возможно, и представлял, а потом казненным на Оке), ориентации на разумный компромисс в сложных условиях (ср. согласие на двоевластие в Киеве с Мстиславом и как результат: «начаста жити мирно, и в братолюбьстве. и уста усобица и мятежь. и бысть тишина велика в земли» (Лавр. 149, 1026 г.) и т. п. Наконец, «киевоцентричность» политики Ярослава в ее объединительном аспекте может быть усмотрена в том, что своим детям он выделил ближайшие к Киеву города: Святославу — Чернигов, Всеволоду — Переяслав, Игорю — Владимир–Волынский, Вячеславу — Смоленск при том, что в Киеве после Ярослава сидел его сын Изяслав. Пархоменко (1924:107) подчеркивает, что названные города расположены в бассейне Среднего и Верхнего Днепра и что в Новгороде сидел старший сын Ярослава Владимир до самой своей смерти (1052 г.). Тем самым Ярослав как бы обозначил особую роль Киева и его близкого окружения, с одной стороны, и Новгорода, с другой. Оба эти города отмечали ключевые места на главной торговой магистрали этого времени в Восточной Европе [219] и, следовательно, до поры способствовали реализации централизующих тенденций.

* * *

Сходные тенденции с тем же двояким эффектом расширения и углубления отмечаются и в сфере религиозной деятельности Ярослава, свидетельствующей о совсем ином уровне задач по сравнению с недавним прошлым — временем княжения Владимира.. При этом обращает на себя внимание особая выделенность деяний Ярослава в этой сфере, приходящихся на ключевые моменты его княжения. Их было два. Описывая первый из них (битву со Святополком и печенегами в 1019 г., после которой Ярослав и получил киевский престол), летопись как на центральном эпизоде, претендующем на символическую значимость, останавливается на теме невинно убиенных братьев Ярослава — Бориса и Глеба:

Приде Святополкъ с Печенегы. в силе тажьце. и Ярославъ собра множьство вои и взыде противу ему на Льто. Ярославъ ста на месте идеже убиша Бориса, въздевъ руце на небо речь кровь брата моео вопьеть к тобе Владыко. мьсти от крове праведнаго сего, якоже мьстилъ еси крове Авелевы. положивъ на Каине стенанье и трясенье. тако положи и на семь, помоливъся и рекъ. брата моя аще еста и теломь [отшла] отсюда. но молитвою помозета ми на противнаго сего убиицю и гордаго и се ему рекшю поидоша противу собе. и покрыша по[ле] Летьское обои… К вечеру же одоле Ярославъ. а Святополкъ бежа…

(Лавр., 144, 1019 г.).

Эта параллель (Авель — Борис), сформулированная Ярославом, как бы включает недавно происшедшее событие в контекст Священной истории, предлагает русский вариант библейского мотива первого убийства, оказавшегося братоубийством [220]. Братоубийство, совершенное Святополком, тем самым тоже квалифицируется как первое (в истории княжеского рода, по крайней мере), как некое начало, полагаемое невинными жертвами двух братьев, которые отныне становятся покровителями и защитниками Русской земли [221], с одной стороны, и участниками важного и поучительного прецедента, имеющего стать определяющим моральным критерием (своего рода притчей), с другой стороны [222]. Выступая во имя убиенных братьев–страстотерпцев и как бы прибегая к помощи той святости, которая была порождена этой добровольной жертвой, Ярослав не только отомстил за них, но и (что гораздо важнее) обозначил их символическую роль в актуальной русской жизни. Уже в следующем (1020) году Ярослав перенес тела обоих братьев в церковь Св. Василия в Вышгороде [223]; тогда же произошло причисление Бориса и Глеба к лику святых [224], в их честь был установлен праздничный день, в который совершалась особая церковная служба; гробница братьев сразу же стала местом паломничества (особая отмеченность Бориса и Глеба на Руси, отразившаяся в церковных праздниках и службах, в литературе и искусстве, в топонимических фактах и т. п., носила совершенно исключительный характер; не случайно, видимо, что культ Бориса и Глеба был признан и Римско–католической церковью). В этом контексте, имея в виду прежде всего связь Ярослава Мудрого с Борисом и Глебом и с соответствующим культом, уместно напомнить мнение, согласно которому в последние годы жизни Ярослава было составлено «Сказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба» (ср. Бугославский 1914:135–143; 1928). Если это, действительно, так, то тема Бориса и Глеба оказалась сквозной доминантой религиозного устроения в Киевской Руси на всем протяжении княжения Ярослава Мудрого. См. ниже.

Второй ключевой момент в княжении Ярослава Мудрого — 1036 г., когда он стал «самовластием» после смерти Мстислава и отразил сразу же вслед за этим напавших на Киев печенегов бе–щисла. И если в первом эпизоде в 1020 г. роковое место было освящено пролитой кровью Бориса, то в данном случае, в 1036 г., решающее событие произошло на месте, которому предстояло стать священным:

Печенези приступиша и почаша. и сступишася на место. идеже стоить ныне святая Софья. митрополья Русьская. бе бо тогда поле вне града, и бысть сеча зла.

(Лавр., 151, 1036 г.).

Не случайно, что сразу же после этих событий начинается тот ранне–киевский Ярославов ренессанс, о котором говорится в летописной статье под 1037 г., уже цитировавшейся выше (освоение «поля внt града», где был именно в этом году заложен Ярославов город, о котором см. Сагайдак 1982; Археологічні дослідження 1976:104 сл. и др.). В этой статье говорится и о других начинаниях Ярослава. Некоторые из них, видимо, трудно датировать именно 1037 г. (ср. монастыри Св. Георгия и Св. Ирины, основание которых обычно относят к 1051–1053 гг.; впрочем, и другие важные сооружения — Золотые ворота, как и не упомянутые в статье Лядские и Жидовские ворота, и церковь Св. Софии — едва ли могут быть отнесены непременно и точечно к 1037 г.). Тем не менее, выбор этого года в качестве важного рубежа в высшей степени показателен. Достаточно сказать, что именно в 1037 г. была учреждена русская митрополия в Киеве, и есть серьезные основания полагать, что с самого начала Ярослав понимал эту институцию как средство к созданию самостоятельной русской церкви. Несомненно, что только став единоличным правителем Киева и на много лет устранив опасность набегов кочевников на Киев, Ярослав смог отдаться широкомасштабной градостроительной и культурно–просветительной деятельности. Особый размах приобрело создание новых религиозных центров [225], среди которых двум — Св. София и Киево–Печерский монастырь (с 1051 г.) [226] — выпала особая роль в истории христианства и просвещения на Руси. Нужно думать, что импульс, данный в последние полтора десятилетия княжения Ярослава, не исчерпал себя этим периодом: обширное церковное строительство во второй половине XI в. в Киеве и его ближайших окрестностях (Дмитровская церковь, Успенский собор Печерского монастыря, Михайловская церковь Выдубицкого монастыря [Голубев 1913:553–565], Кловский Стефаничь монастырь, церковь Св. Петра, храмы Семионовского монастыря на Копыревом конце и т. д. вплоть до Михайловского Златоверхого храма в самом начале XII в.) говорят сами за себя. В этом контексте не покажется странной и та борьба за канонизацию отца Ярослава Владимира, блистательным памятником которой следует считать СЗБ. [227]

После того как очерчен в общем виде контекст государственных и религиозных идей в эпоху Ярослава, когда было составлено СЗБ, стоит обратиться еще к одному контексту, с которым самым существенным образом связана тема Киева и по существу, и в связи с ее отражением в СЗБ. Речь идет о градостроительно–топографическом контексте [228]. Здесь из всей этой темы следует выделить соотношение Владимирова града, который «в это время был еще небольшой горной крепостью, размеры коей сводились к району нынешнего погоста Десятинной церкви и ее ближайших окрестностей» [229], и Ярославова города. В течение нескольких лет (следовательно, не постепенно, а как бы сразу) первоначальная территория княжеско–дружинной цитадели выросла во много раз и превратилась в городское поселение несравненно более универсального типа, тяготеющее к дальнейшему расширению за счет территорий, находящихся в непосредственном соседстве (Изяславов город [т. наз. Михайловское отделение] и Копырев конец), а несколько позже и к установлению оппозиции всего Верхнего города нижнему (Подол). В результате Киев стал восприниматься как многосоставное и дифференцированное в своих частях целое, которое было уже в состоянии так или иначе организовать ближайшие к городу урочья — Дорогожичи, где в XII в. сооружается Кирилловская церковь, Хоревицу, Клов, Угорское, Берестово, Печоры, Вырубичи, всё более и более подчиняя их себе, втягивая в единую, пока еще «сверхгородскую» схему [230]. Нельзя сомневаться в том, что это почти внезапное резкое расширение Киева должно было произвести исключительный эффект как на жителей города, так и на возможных внешних наблюдателей. По сути дела, они оказались свидетелями нового рождения города в несравненно более величественных, торжественных и художественно ценных формах [231]. Развертывавшаяся перед их изумленным взглядом картина в сознании столь искушенного книжника и проповедника, каким рисуется автор СЗБ, легко объясняет и светлую, оптимистическую настроенность этого памятника, и ту естественность, с которой тема нового Киева включается и как бы без остатка укладывается в тему противопоставления двух сфер — ветхого и нового, библейского и евангельского, иудейского и христианского (и даже «русского»), разрабатываемых в исследуемом тексте.

* * *

И еще один круг реалий должен быть учтен в связи с СЗБ. Речь идет о тех складывающихся парадигмах поведения, которые характерны для киевской жизни XI в. в ее полярных проявлениях и — шире — о той духовной ситуации, которая характеризовала жизнь основателей Печерского монастыря. Без осознания того, что считалось идеальным типом поведения, своего рода святостью, трудно понять иерархию духовных ценностей, которая образует некую идейную основу СЗБ. К счастью, в распоряжении исследователя есть текст исключительной важности, позволяющий с достаточной конкретностью увидеть те стороны жизни, которые не получили должного отражения в других памятниках. Хотя «Житие Феодосия Печерского» было составлено Нестором, как считают, в 80–х гг. XI в., оно описывает и существенно более раннюю эпоху (Феодосий умер в 1074 г.), в частности, время княжения Ярослава, память о которой еще была жива в 80–е годы. Характерно, что, решив датися Богу, Феодосий «…тако устремися к Кыеву городу бе бо слышалъ о манастырихъ ту сущихъ… Егда же пришедъ и обьходи вся манастыря, хотя быти мнихъ и моляся имъ, да приять ими будеть». Выбор Киева как средоточия духовно–религиозной жизни того времени был, конечно, неслучайным. Более того, Феодосий, по–видимому, осознавал своего рода предназначенность совершения своего духовного подвига именно в Киеве. Выбор уточнился и конкретизировался, когда Феодосий пришел к пещере Антония, который в свою очередь выбором этого места был в известной степени обязан Илариону (Лавр., 156–157) [232]. Основы духовного авторитета Печерского монастыря именно и были заложены монашеским подвигом Антония, Никона и Феодосия («И бе видети светила три суща въ пещере разгоняща тьму бесовьскую молитвою и алканиемь: меню же преподобнааго Антония, и блаженааго Феодосия и великааго Никона. Си беша въ пещере моляще Бога, и Богъ же бе съ ними иде, бо, — рече — 2 или трие съвькуплени въ имя мое, ту есмь посреде ихъ» — «Житие Феодосия»), но предшествовал им на этом месте (а потом присоединился к ним) Иларион. На фоне совсем иной жизни в княжеском дворце, свидетелем которой приходилось быть и Феодосию («И въ единъ от дьний шьдъшю къ тому благому и богоносьному отьцю нашему Феодосию, и яко въниде въ храмъ, идеже бе князь седя, и се виде многыя играюща предъ нимъ: овы гусльныя гласы испущающемь, другыя же оръганьныя гласы поющемъ, и инемъ замарьныя пискы гласящемъ, и тако вьсемъ играющемъ и веселящемъся, якоже обычай есть предъ князьмь. Блаженый же, бе въскрай его седя и долу нича и яко малы въсклонивъся, рече к тому: То будеть ли сице на ономь свете? То же ту абие онъ съ словъмь блаженааго умилися и малы просльзиси, повеле темъ престати. И оттоле, аще коли приставляше тыя играти, ти слышааше блаженаго пришьдъша, то повелевааше темъ престати от таковые игры»), «божьствъный, блаженый, богоносьный, богодъхновеный» Феодосий и совершает свой подвиг смирения, терпения, милостыни, любви [233]. Картины монашеских будней — сочетание молитвы, духовного пения, умерщвления плоти, покаяния с физическим трудом и писательской деятельностью — обладают невиданной для XI в. наглядностью и убедительностью:

А еже испьрва житие ихъ въ пещере, и елико скорби и печали прияiа, тесноты ради места того, Богу единому съведущю, а устомъ человечьскомъ не мощно исповедати. Къ симъ же и ядь ихъ бе ръжанъ хлебъ токмо, ти вода… Еще же и рукама своима делахуть дело: ово ли копытьца плетуще и клобукы, и ина ручьная дела строяще и тако, носяще въ градъ, продаяху и темь жито купяху, и се разделяхуть, да къждо въ нощи свою часть измеляшеть на состроение хлебомъ. Таче по томь начатокъ пению заутрьному творяаху и тако пакы делааху ручьное свое дело. Другоици же въ ограде копахуть землинааго ради растения, дондеже будяше годъ божественууму славословию, и тако вьси въкупе съшедъшеся въ церкъвь, пения часомъ творяахуть, таче святую служьбу съверьшивъше, и тако въкусивъше мало хлеба и пакы делеся своемь къждо имяшеть. И тако во вся дьни трудящеся, пребывахуть въ любови Божии. Отець же нашь Феодосий съмеренъмь съмыслъмь и послушаниемь вься преспевааше, трудъмь и подвизаниемь и деломь телесьныимь, бяше бо и теломь благъ и крепокъ и съ поспешьствъмь всемъ служаше, и воду нося и дръва из леса на своею плещю, бъдя же по вся нощи въ славословлении Божии. И братии же на опочители суще, блаженый же възьмъ разделеное жито и когождо часть измълъ и поставляше на своемь месте. Другоици же, оваду сущу многу и комаромъ, въ нощи излезъ надъ пещеру и, обнаживъ тело свое до пояса, сядяше, прядый вълну на съплетение копытьцемъ и псалтырь же Давыдову поя [234]. Отъ множьства же овада и комара все тело его покръвено будяше, и ядяху плоть его о немь, пиюще кръвь его. Отець же нашь пребываше неподвижимъ не въстая от места того, дондеже годъ будяше утрьний, и тако преже всехъ обреташеся въ церкви. И ставъ на своемь месте непоступьнъ сы, ни мятыйся умъмь, божественое славословие съврьшаше, ти тако пакы и церькве послеже всехъ излажааше. И сего ради вьси любляхути и зело и яко отьца имяхути и, зело дивящеся съмерению его и покорению.

Или еще:

На дeло же преже вьсехъ исходя, и в церкви же преже вьсехъ обрeтаяся, и послеже вьсехъ излазя. Мъногашьды же пакы великууму Никону седящю и делающю книгы [235], и блаженууму въскраи того седящю и прядущю нити еже на потребу таковууму делу. Таково ти бе того мужа съмерение и простость…

Описания немудреных занятий, молитвенных трудов, происшествий монастырьских будней, отношений, связывавших Феодосия с Антонием, Никоном, Иларионом, с простой братией, подлинные слова Феодосия и т. п. образуют своего рода Fioretti печерского игумена, памятник древнерусского благочестия XI в. [236]

Эта как бы неофициальная сторона духовной жизни рельефно оттеняет жизнь церкви и церковную политику, тесно переплетавшуюся с государственными интересами. Но тема благодати является общей, присутствуя и здесь и там, и в СЗБ и в «Житии Феодосия». Ср. в последнем:

И отътоле Божиею благодатию въздрасте место то и бысть манастырь славьнъ, се же и донынe есть Печерьскый наричемъ, иже от святаго отьца нашего Феодосия составленъ бысть;

…таче на последъцe о единомь блаженемь отьци Феодосии словеси приду и еже о немь достойна своя ему исправления, Божию благодатию исповeдая светила просвещенааго отьца нашего Феодосия;

Тогда бо сий великий Феодосий обретъ место чисто, недалече от печеры суще, и разумевъ, яко довъльно есть на възгражение манастыря, и разбогатевъ благодатию Божию и оградивъся верою упованиемь, исполнивъ же ся духа святаго начать подвизатися въселити мeсто то;

Блаженый же глагола имъ сице: …Дай же вамъ благодать, еже работати тому бес прирока, и быти вамъ въ единомь теле и единемь духомь въ съмерении сущемъ и въ послушании (в обращении Феодосия к братии перед его смертью).

Иначе говоря, благодать сопровождает Феодосия с того дня, когда он выбрал место для будущего монастыря, до его смертного часа. И в своем последнем слове Феодосий сам призывает благодать на остающуюся в сиротстве братию (подробнее о св. Феодосии см. ниже).

* * *

Если рассмотренные до сих пор древнекиевские реалии имели целью прояснить тот исторический, топографический, культурный контекст, в котором возникло СЗБ, и носили, строго говоря, внешний по отношению к самому тексту характер, то на ближайших страницах можно обозначить новый круг реалий, объясняющих основную идею первой части СЗБ и, следовательно, обнаруживающих внутреннюю связь с текстом памятника. Речь идет о полемике с иудейством, основной пункт которой для автора СЗБ заключался в доказательстве превосходства христианства, Евангелия, благодати перед законом. С конца XIX — начала XX в. утверждается мнение о том, что предполагаемая полемика мнима, поскольку она не отражает современных автору СЗБ отношений к иудейству, не имеет под собой никакой реальной почвы и, следовательно, представляет собой не более чем литературно–риторический прием развертывания некоей идеи, темы (благодать) через противопоставление, контраст [237]. Иногда приводились и более специальные мотивы, в силу которых полемика оказывалась невозможной: «…при Ярославе состояние евреев в Киеве и вообще в южной России было таково, что они находились в постоянном страхе быть при первом удобном и неудобном случае ограбленными и изгнанными из страны, каковое опасение и оправдалось позднее при Владимире Мономахе… Мыслимо ли поэтому, чтобы в эпоху митрополита Илариона киевские евреи… решили затевать «живую борьбу» с христианством и тем побудить высшего представителя церковной иерархии к страстной полемике с ними?» (Барац 1916:4–5). Эта аргументация не может быть признана верной уже потому (по меньшей мере!), что предполагает обоюдность полемики, которая, однако, вполне могла иметь тенденцию к превращению в одностороннюю. Во всяком случае «состояние евреев в Киеве» в 40–е гг. XI в., каким бы оно ни было в действительности (а в нашем распоряжении нет вполне ясных и надежных, подтверждаемых конкретной письменной документацией доказательств тяжелого их положения в это время вообще и гонений за веру, в частности), не может быть объяснением и тем более свидетельством отсутствия полемики против иудейской веры. Наконец, нельзя, конечно, исключить ни односторонней полемики, не сопровождавшейся при этом эксцессами в практическом плане, ни двусторонней полемики, ограничивавшейся исключительно теоретической (догматической и вероисповедной) сферой. Разве полемика Константина Философа с иудеями, подробно описанная в его «Житии» IX–XI (см. Лавров 1930; Сказания 1981 и др.), не подтверждает практику таких полемических диалогов при уважительном и даже Доброжелательном отношении друг к другу вступающих в прения сторон? Разумеется, существовали и более жесткие формы полемики, которые стали результатом усиливающейся христианизации и соответствующей идеологизации и о которых, например, рассказывается в «Житии Феодосия» (ср.: «Се бо и сиць обычай имяше блаженый, якоже многашьды въ нощи въстая и отай вьсехъ исхожааше къ жидомъ, и техъ еще о Христе припирая, коря же и досажая темъ, и яко отметьникы и безаконьникы техъ нарицая, жъдаше бо еже о Христове; исповедании убиенъ быти»), но самое важное в этом сообщении в другом: полемика по вопросам веры имела место даже тогда, когда это было сопряжено с опасностью для жизни [238]. [Тем не менее было бы ошибочным не замечать признаков нарастания тревожных явлений в русско–еврейских отношениях по мере приближения к рубежу XI–XII вв.: одно из них связано с историей преподобномученика (οσιομάρτυς) Евстратия, чья память отмечается 28 марта и 28 сентября: в 1096 г. при нашествии половецкого хана Боняка на Киево–Печерский монастырь Евстратий был уведен в плен и продан в рабство еврею и принял мученическую смерть (распятие на кресте и ввержение тела в море 28 марта 1097 г.). Прах Евстратия — в пещере св. Антония. Это сгущение неблагоприятных факторов (можно напомнить, что и церковь считала «резоимание», ростовщичество одним из самых тяжелых грехов) постепенно подводило к событиям 1113 г. в Киеве, когда в условиях смены власти начались беспорядки и были спровоцированы антиеврейские (антиростовщические) выступления. Об этом см. теперь Рычка 1993:43–46]. В силу сказанного и исходя из некоторых соображений более конкретного характера, связанных с темой евреев и иудейской веры в древнем Киеве (о чем см. вкратце несколько далее), уместно вновь обратить внимание на противоположную Жданову, Барацу и др. формулировку вопроса, сложившуюся на несколько десятилетий ранее. В самом общем и осторожном виде эта точка зрения, восходящая к С. П. Шевыреву (1860), была выражена следующим образом: «рассуждение Илариона о превосходстве Евангелия перед Законом могло быть вызвано современными отношениями русской церкви к иудейству» (Порфирьев 1891:367). Значительно конкретнее то же было выражено несколько позже: «Чисто отвлеченными догматическими интересами никак нельзя объяснить полемики против иудейства, проникающей «Слово» от начала до конца. Полемика здесь так свежа и жива, как она представляется в посланиях апостольских, писанных в пору живой борьбы христианства с чистым иудейством или с иудействующим элементом в среде самих христиан из бывших иудеев. Видно, что в мысли Илариона было не какое–либо далекое, давно прошедшее иудейство, а иудейство близкое, существовавшее на его глазах в живой современности, иудейство, стремившееся, притом, оспаривать у христианства его приобретения в среде, близкой для Илариона» (Малышевский 1878:63–64).

Далее в суммарном виде будут представлены некоторые соображения, которые в своей совокупности могли бы рассматриваться как известный аргумент в пользу последней точки зрения о реальной подкладке иудейской темы в СЗБ. Эти соображения обладают одним важным методологическим преимуществом: они были высказаны независимым образом, вне всякой связи с полемикой вокруг иудейства в Киеве в X–XI вв. и вокруг аналогичной темы в СЗБ. Прежде, однако, несколько слов о парадоксальном аргументе в пользу реальности связи СЗБ с иудейской религиозной традицией, который исходит, однако, от противника точки зрения, признающей реальность связей с иудейством в Киеве в XI в., Г. М. Бараца. Оставляя в стороне соображения этого ученого, дискредитирующие Илариона как предполагаемого или даже просто возможного автора СЗБ, уместно остановиться на подчеркиваемой Барацом прямой или косвенной связи памятника с иудаистической традицией. По его мнению, заключительная часть СЗБ, составляющая молитву от лица новопросвещенной Русской земли, отражает «яркие черты синагогальных литературных произведений». Еще показательнее в этом отношении утверждение о том, что СЗБ представляет собой не что иное, как извлечение из «Книги Прений», составленной Константином–Философом в связи с его хазарской миссией [239], переведенной его братом Мефодием на славянский язык и позже утраченной. Одна из глав этой книги, по Барацу, воспроизведена в первой части СЗБ. В пользу этого предположения приводится целый ряд аргументов. Так, за чин СЗБ «Благословенъ Господьь Бог иізраилевъ. Бог христіанескъ» (168а), отсылающий к Лука I:68 (с ассоциациями с Псалт. 41:14; 72:18; 111:9; Руфь 1:6), едва ли уместен в сочинении, направленном против иудейской веры и развивающем тему отвержения евреев (по Барацу, объяснение в том, что часть СЗБ входила в «Книгу Прений», где, именно в этом месте, Константин–Философ объединил обращение кагана к Богу Израилеву и свое к Богу Христианскому). Фраза, не раз бывшая предметом рассмотрения «Ни къ неведущiимъ бо пишемъ. нъ пріизлиха насыштьшемся сладости книжныа…» (1696), становится понятной при предположении, что она имеет в виду кагана, искушенного в еврейских книгах. В одном из списков СЗБ (XV–XVI вв.) есть особый, только этому списку свойственный свод ветхозаветных пророчеств об отвержении евреев и призвании стран, который обнаруживается и в проповеди Константина. Легенда о Рождении Христа свидетельствует не о личном контакте автора СЗБ с евреями, но о версии, отмеченной уже у Цельса и известной Константину–Философу. Фрагмент:

еже поминати въ писаніи се/мь. и пррчьскаа проповeданіа / о Христе и апльскаа ученіа о будущіимъ веце. то излиха есть, / и на тъщеславіе съкланяюся. / Еже бо въ инехъ книгахъ писано, и / вами ведомо… (1696).

более удовлетворительно может быть истолкован при предположении, что он адресован богословски эрудированному кагану и «сведущим» новокрещенным иудео–хазарам, и русам. Именно для них поучительной была бы тема о превосходстве христианства над иудаизмом; пророческие же «проповедания», как и апостольское учение о будущем веке им уже было знакомо по изложению их в двух других сочинениях того же автора. Наконец, авторство Константина–Философа в отношении СЗБ, по Барацу, могло бы быть показано при анализе стилистики этого текста с его «приточно–аллегорической формой». Рассуждениями о второй части СЗБ («Похвала кн. Владимиру») как компиляции из предыдущей похвалы Св. Борису–Михаилу и «Жития Св. Немани–Симеона» Доментиана (XIII в.!) в связи с рассматриваемой сейчас темой можно пренебречь [240]. Но основным козырем своей теории Барац считает третью часть СЗБ — «Молитву», которая, по мнению ученого, механически соединена с предшествующими ей частями, во–первых, и, главное, составлена по образцу еврейской литургии, во–вторых. Ссылаясь на работы, доказывающие, что христианское богослужение выработалось по образцу синагогального, которое дало ему и форму и существенную часть содержания (см. Никитин 1891 и др.) [241], Барац последовательно, фраза за фразой, сопоставляет «Молитву» с фразеологией еврейских литургических статей, связанных с т. наз. «Грозными Днями» (jomim norаіm), ср. списки параллелей между фразами «Молитвы» и соответствующими местами статей еврейского махзора (круг молитв на все праздники), см. Барац 1916:40–57; 1926–1927. Несомненно, что это сопоставление производит глубокое впечатление и нуждается в дальнейшей интерпретации. К сожалению, после исследования Г. М. Бараца, кажется, никто не брался ни за проверку его результатов, ни за их оценку. Это тем более печально, что именно эта часть работы выглядит особенно убедительной. Последнее слово по поводу этой темы остается за самим исследователем: «Итак, ничто не опровергает положения, что занимающая нас «Молитва» появилась на еврейской почве в хазарских владениях и приспособлена была посредством самой незначительной модификации текста сперва для хазар, обратившихся из язычества в иудейство, а впоследcтвии — для новокрещенных хазар и русов» (Барац 1916:50) [242].

При допущении живых контактов с иудейством в Киеве X–XI вв. прежде всего возникает вопрос об источниках иудейского элемента в этом месте и в это время. В настоящее время не приходится сомневаться в его хазарском происхождении (из последней литературы см. Слав. и их соседи 1993, 24 и сл., прежде всего работы А. П. Новосельцева, И. О. Князького, В. М. Рычки, В. Я. Петрухина; существенна заметка Г. Г. Литаврина, относящаяся, однако, к ситуации XI века). Прогресс в изучении хазар и их государства [243] помогает осветить и этот вопрос — тем более, что он укладывается в рамки более общей темы о хазарско–русских отношениях, в конце І–го тысячелетия и даже несколько позже. Уже Пархоменко (1924:39–41) высказал тезис о том, что юго–восточные славяне (возможно, и некоторые другие связанные с ними племена) ввиду натиска кочевников должны были искать опоры в Хазарском каганате, который в VIII в. достиг своего политического и экономического расцвета. «Летописное свидетельство о мирном характере подчинения племени юго–восточной ветви восточного славянства хазарам и о государственном объединении ими этих племен нам станет понятным, если мы вспомним, что хазары в эту эпоху в жизни Восточной. Европы играли роль посредников в торговле и в культурных сношениях ее с процветавшим тогда арабским Востоком (Багдадским халифатом Абассидов) и оплотом от натиска напиравших с Востока кочевников (угров, узов, печенегов). При национальной и религиозной терпимости хазарской власти, юго–восточная Русь легко переносила свою связь с Хазарией, черты жизненного уклада и взаимоотношений каковой дополняют, по сравнению с кратким летописным упоминанием, восточные писатели [244], говоря о признании славяно–русами авторитета хазарских судей и о службе их в войске и при дворе хазарского кагана, при возможности, однако, самостоятельных отдельных выступлений Руси» (Пархоменко 1924:39–40). Естественно, что приход юго–восточной ветви в Киев (см. об этом выше) способствовал усилению хазарского элемента в этом городе. Вполне возможно, что одной из причин тяги к Киеву было уже предполагаемое многими историками наличие хазар в Киеве, которые, согласно одной из научных версий, основали город в VIII или IX вв. (по Г. Вернадскому, около 840 г.), см. Jewish Encyclopaedia 1904:487; Vernadsky 1943:332; Golb, Pritsak 1982:20, 43 и др. [245] В настоящее время, особенно после открытия еврейско–хазарских документов, прежде всего — сенсационного «Киевского письма» (о нем см. ниже), и ряда исследований вырисовывается такая ситуация в Киеве IX–X вв. (во всяком случае в первой половине X века), которая характеризуется наличием в городе хазарской администрации и хазарского гарнизона (с сильной восточноиранской этнолингвистической прослойкой хорезмийцы), хазарского языкового элемента [246], с одной стороны, и еврейского населения (ср. Ettinger 1966:320 и др.), пользовавшегося еврейским языком, с другой стороны, что вытекает из имеющихся сейчас в распоряжении исследователей материалов. Поскольку же обращение хазар в иудейскую веру произошло в VIII–IX вв. (официально иудаизм был принят в результате реформ кагана — Обадии, 799–809 гг.), едва ли приходится сомневаться в наличии в это время в Киеве иудаистического элемента [247]. Несомненно, он удерживался и позже, когда его носителями стали исключительно или преимущественно еврейские жители Киева. Вообще при всех переменах в Киеве конца I тысячелетия некие кардинальные структуры могли удерживаться довольно долго и устойчиво; иногда они как бы меняли свой локус, становясь характеристикой лишь одной из точек зрения. Именно поэтому в ранней истории Киева известное motto Audiatur et altera pars приобретает особое значение [248]. В этом отношении открытие «Киевского письма» должно оцениваться как составляющее эпоху событие в изучении ранне–киевской истории.

В 1962 г. среди фрагментов текстов из Каирской генизы, хранящихся в библиотеке Кембриджского университета, был обнаружен, а через 20 лет опубликован (Golb, Pritsak 1982, ср.: Golden 1984: 483–484; Schwarzfuchs 1984:433–434; Gil 1987:145–146; Wexler 1987:137–138 и др.) важнейший документ, связывающий воедино, по меньшей мере, три темы — Киев, евреи, хазары. Речь идет о письме, написанном на чистом раввинистическом еврейском языке в Киеве, не позже 930 г. (т. е. до предполагаемого захвата Киева Игорем), в котором представители еврейско–киевского кагала обращаются к другим еврейским общинам (ср. строку 6: qehillоt qedоshоt hapezurim «holy communities scattered» вм. hapezurоt, fem.) с просьбой о помощи своему соплеменнику и единоверцу, выкупленному из плена (письмо содержит 30 строк и целый ряд имен как еврейского, так и хазарского происхождения; интересно, что в последней строке находится слово, написанное тюркскими рунами и транслитерируемое как HWQWRWM). Таким образом «Киевское письмо» следует считать самым старым автографическим текстом о Киеве. В этом отношении центральной является 8–ая строка: modi 'im anu lakem qahal shel qіууob «we community of Kiev, (hereby) inform you» [249] (с трудным синтаксисом, по указанию публикаторов). Форма qiyyob оказывается тем самым самой ранней письменной фиксацией этого названия [250], ср. также формы типа Kuyaba, Κιοάβα, Cuiewa, которые по древности не превосходят приведенную еврейскую форму (особая проблема — Σαμβατάς, см. Const. Porphyrogen 1962:32–33, комментарий Д. Оболенского). Архипов предполагает отражение еврейских языковых и культурных данных в мифологизированных местных названиях Киева и его окрестностей. Так, названное только что Σαμβατάς как имя Киева связывается им с мифической рекой талмудических легенд, окружающей земли десяти исчезнувших колен Израилевых (евр. sbt "покоиться"); как гебраизмы рассматриваются названия былинной реки Са(л)фат, на берегах которой богатыри сражаются с врагами, — ср. также Салфа, но и Израй, Пучай, (Почайна), Черега (разумеется, возможны и иные объяснения). Архипов 1982; 1984; 1986:108–111; ср. также Tcherikover 1964.

Согласно новой этимологии, название Киева происходит от иранского по происхождению имени Киуа (Киуе), развившегося из *kaoya (ср. bиуа, BWYH — из авест. bоауа, др. — инд. bhavya), ср. младоавест. каoуа, Adj. от названия известной иранской царственной династии (Прицак, см. Golb, Pritsak 1982:54; ошибочно — Яйленко 1985:40–41). Суффикс =awa характерен именно для восточно–иранских языков, и эта его принадлежность хорошо согласуется с тем фактом, что именно хорезмийцы возглавляли хазарские вооруженные силы. В этой связи Прицак проанализировал сообщение Аль Масуди о хазарском войске и его руководителе, возведенном в ранг wazir'а, а по имени Ahmadu ’bnu Kuyah. Учитывая наследственный характер этой должности, можно думать, что Ахмаду предшествовал на этом посту Кuуа, занимавший это место в последние десятилетия IX в. и в начале X в. в Киеве, возможно, в Берестовом, называемом в летописи Угорским [251] (о расположении именно здесь крепости против набегов половцев в более позднее время см. Эрнст 1920:264–274; ср. также Меньшов 1914). Таким образом, начальник киевского гарнизона на рубеже IX–X вв. носил имя Кuуа, совпадающее с именем легендарного Кыя — Кия русских летописей.

Это обстоятельство не должно вызывать особого удивления как раз в силу присутствия здесь хазарского элемента, оставившего по себе и прямые следы в топонимии древнего Киева, ср. район Козаре на Подоле, упоминаемый в летописи под 945 г.: «…а хрестьяную Русь водиша роте. в церкви святаго Ильи, яже есть надъ ручаемъ. конець Пасынъче беседы. и Козаpе. се бо бе сборная церки» (в характерном контексте договора Игоря с греками). Прицак (Op. cit., 58) предлагает остроумную и, видимо, убедительную этимологию и другого названия — «Пасынча беседа»: из *bas=inс, вероятно, "взиматель платы, налога", "tax collector" (от глагола *bas-, ср. basqaq и т. п.); следовательно, «Пасынча беседа» обозначало нечто вроде "the official residence of the customs officer, customs". Характерно, что церковь Св. Ильи была храмом в киевской гавани, на берегу Почайны, и нахождение здесь резиденции таможенного чиновника не должно вызывать удивления. Заслуживает внимания и «хазарская» этимология названия другой части древнего Киева — Копырева конца — из *Kаруr, более ранний вариант имени Kabar/Kabur (ср. Κάβειροι). Это имя приобретает особый вес в свете «Киевского письма», в котором среди поставивших свою подпись выступает Кiàbаr Kohen. По Прицаку (Op. cit., 57), это имя ясно указывает на то, что «the Kievan Kabars/Kopyr s were Jews by religion» (ср. Жидове/Жиды как обозначение западного и южного районов Копырева конца; Жидовские ворота связывали Ярославов город как раз с Копыревым концом) [252]. Если учесть, что Киев в X в. отчетливо представлял собой трехчленную структуру (Гора, Копырев конец, Подол), аналогичную типовым схемам восточных, в частности, среднеазиатских городов [253], то, кажется, оправдано определение Копырева конца как внутреннего города, во–первых, и предположение об особой роли этой части города в религиозной жизни раннекиевских евреев, во–вторых.

С обоснованием в Киеве Игоря и русов около 940 г. эта структура должна была претерпеть изменения и особенно в ближайшие десятилетия (ср. поход Святослава 965 г., закончившийся взятием Итиля и Саркела, поход Владимира 985 г. на Волжскую Болгарию и хазар и, конечно, покорение Итиля Хорезмом в 977–985 гг. и вторичное обращение хазар в мусульманство). В результате этих крутых перемен восточные (хазарские, еврейские, иранские) элементы, несомненно, должны были потесниться и со временем подвергнуться стиранию, забвению и даже утрате. Однако трудно сомневаться в том, что и в конце X века (когда ситуация в Киеве не была все–таки до конца ясной, и киевский «великий каган» Владимир имел известные основания опасаться угрозы — оказавшейся, впрочем, мнимой — хазарского реванша — предъявление хазарами своих прав на Киев как свой крайний западный форпост, киевская власть не могла не учитывать возможности возобновления нового цикла в отношении с хазарами и вынуждена была считаться с киевским хазарско–еврейско–иранским сеттльментом; нужно также помнить, что, разбив хазар, Святослав отправился на несколько лет в поход в Дунайскую Болгарию и, не закрепив победу, тем самым упустил ее плоды, и что в 70–х годах X в. хазары вновь вернулись в Итиль и пытались восстановить свое былое величие, призвав военные отряды хорезмийцев, которые, однако, ограничились установлением своей власти в столице хазар), и в первой половине XI века, через сто лет после Игоря, еврейский и хазарский элемент в Киеве не только сохранялся, но и играл значительную роль. Об этом нельзя забывать при рассмотрении этнолингвистического фона раннекиевской истории, как и культурных и конфессиональных реалий. Видимо, правдоподобно, что до введения христианства в Киеве, т. е. до самого конца X в. никаких гонений на иудейскую веру не было. В условиях, когда нужно было выбирать какую–нибудь из вер (ср. летописную историю о выборе веры Владимиром, обычно трактуемую как более позднюю вставку) [254] единственно возможной позицией в религиозном вопросе была терпимость, ориентация на максимально богатый материал для выбора. Сознание религиозной исключительности и — более того — невозможности сосуществования равноправных вероисповеданий в это время слишком маловероятно.

Все эти условия позволяют предполагать живость и актуальность религиозной полемики в Киеве в середине XI в. и тем самым объяснить существенную роль иудаистских мотивов в СЗБ [255]. Древнекиевская ситуация, несомненно, способствовала взаимному ознакомлению с «чужой» верой. Возможно, новообращенные киевские христиане, не искушенные в догматических и экклесиологических тонкостях, видели в иудейской вере и в синагогальной практике (прежде всего в литургии) больше общих черт с учением христианства и церковным богослужением, поскольку для них важнее было противопоставление языческому политеизму, чем иудейскому монотеизму, преемственная связь с которым, как следует из самого СЗБ, отчетливо осознавалась. Именно в этих условиях могли оживляться идеи преемства и глубинных связей, которые, возможно, включались в схему общих представлений о сохранении Израилем избранничества даже и по отпадении своем, так как «дары и призвание Божии непреложны» (Римл. XI:29). Во всяком случае вполне мыслима ситуация, при которой колебание в выборе между христианством и иудейством не следует объяснять ни религиозным индифферентизмом, ни тем более цинизмом. О еврейском элементе в Киевской Руси и ранних русско–еврейских «литературно–текстовых» связях см. дополнительно Приложение — «К русско–еврейским культурным контактам».

* * *

Введение СЗБ в круг древнекиевских реалий — современных ему и предшествующих, но охватываемых актуальной исторической памятью, — позволяет с большей конкретностью и, быть может, полнотой оценить и этот памятник, и некоторые характерные особенности его создателя.

Возвращаясь к историко–литературному аспекту СЗБ в связи с вероятным авторством Илариона, нужно подчеркнуть две существенHые особенности, которые в рамках традиционной схемы средневековой культуры выглядят скорее как исключение, чем как правило. Первая из них состоит в том, что по меркам древнерусской литературы (особенно имея в виду XI в.) сведения об Иларионе, более того — о его индивидуальности, следует признать достаточно богатыми [256]. Вторая особенность проявляется в том, что эта авторская индивидуальность нередко и отчетливо проступает в самом тексте СЗБ, оттесняя или даже прорывая традиционный слой имперсонально–нейтрального начала. В результате текст и его автор оказываются соотнесенными друг с другом в большей степени (и, главное, с большей выраженностью этой связи), чем это свойственно литературной ситуации XI в. Выделенность СЗБ среди древнерусских текстов XI в. приобретает, возможно, еще большее значение, если учесть, что этот памятник столь же рельефно выделяется и среди других текстов, приписываемых самому Илариону («Исповедание веры» и др.) [257]: образно–поэтическая и идейная (историософско–религиозная) отмеченность СЗБ, специфичность «манеры», в которой оно составлено, остается неоспоримым фактом. Наконец, есть все основания говорить о выделенности СЗБ и в диахроническом аспекте древнерусской и — шире — «церковнославянской» литературных традиций. Именно этот текст стоит первым в ряду оригинальных произведений древнерусской литературы, которые были хорошо и в течение длительного времени известны в книжно–писательских кругах (см. Никольская 1928–1929:549–563, 853–870 и др.). Заимствования из СЗБ в литературе более позднего времени начинаются уже с проложной «Похвалы Владимиру» и Ипатьевской летописи (кажется, есть основание думать, что с сочинениями Илариона был знаком и армянский писатель XII века (!), католикос Нерсес Шнорали, см. Розов 1973:62–77), продолжаются (ср. приписку к Сийскому евангелию 1339 г. или «Похвальное слово» Василию III, см. Розов 1965:278–289), по меньшей мере, до XVII в. (Кассиан Сакович и др.), т. е. на протяжении всего русского Средневековья, а отдельные реминисценции прослеживаются и позже (например, у митрополита Платона, 2–ая полов. XVIII в., использовавшего «иларионовскую» риторическую фигуру в торжественной речи по случаю победы в Чесменской битве, см. Платон 1913, т. 1:305). В основном заимствования обнаруживаются в текстах житийного и панегирического (похвалы) жанра, где они реализуются, как правило, в двух сферах — концептуальной (историософские идеи) и образно–поэтической (многие формальные ходы, используемые в СЗБ, позже стали своего рода клише). В этом отношении показателен учет разных элементов СЗБ в житиях Симеона и Саввы (см. Даничиг 1860; 1865 и др.), составленных сербским монахом Доментианом в XIII в., пошедшим по пути формальных изысканий существенно дальше Илариона [258] (характерно наличие ритмически организованных частей в сопоставляемых текстах обоих авторов), ср. Слов. книжн. Др. Руси 1987, 201–202.

И последнее, о чем необходимо сказать здесь в связи с СЗБ и темой истоков древнерусской литературы, — жанровая природа этого текста. Особенность положения СЗБ среди сочинений начального периода русской оригинальной литературы в значительной мере объясняется жанровой непоследовательностью памятника, объединением в нем элементов проповеди, жития, похвалы и т. п., сочетание которых создавало нестандартную конфигурацию, открывающую возможность разных продолжений [259]. Ситуация торжественной проповеди, ораторского обращения к слушателям («Слово») способствовала дополнительной динамизации разноэлементной конструкции — прежде всего в сфере поэтической образности [260]. Можно высказать предположение об особой роли торжественной проповеди в становлении древнерусской литературы (и специально — образности). СЗБ, кажется, подтверждает это соображение: открывая этот жанр, оно в известной степени предопределило длительную и развитую традицию поэтически оформленной церковной проповеди — вплоть до нового времени. Более подробный анализ жанровых компонентов СЗБ и его поэтической образности, подтверждающий и конкретизирующий право считать этот выдающийся памятник одним из бесспорных истоков древнерусской литературы, заключает эту работу.

* * *

Анализируемый здесь текст, по словам наиболее авторитетного исследователя его поэтики, «…бесспорно принадлежит к вершинным памятникам. Слово Илариона — замечательный образец древнейшего русского проповедничества не только по глубине богословской историософской символики, но также и, может быть, даже в первую очередь по своему художественному мастерству, искусно сочетающему композиционное единство с индивидуальной, изысканно разнообразящей трактовкой его последовательных отделов и с бережным вниманием к мельчайшим деталям» (Якобсон 1975:9). В системах поэтики Нового времени или — шире — во всех случаях, когда текст не строится как одна из вариаций достаточно строгого (иногда До мелочей) и императивного Канона, понятие художественности так или иначе предполагает связь с оригинальностью автора, понимаемой как владение индивидуальной формой (как минимум), а сама «художественность» трактуется как относительное понятие динамического характера, определяемое при условии существования общего фона и наличия некоего контраста по отношению к нему. Иная ситуация наблюдается в тех случаях, когда текст ориентируется на хорошо известный и в высокой степени обязательный Канон и сознательно реализует определенный жанровый (со всеми вытекающими отсюда следствиями) тип, как в СЗБ. Соотношение художественности и оригинальности (степени индивидуальности) в этих условиях становится иным: в значительной степени теряя свою относительность, художественность начинает определяться с точки зрения критериев близких к абсолютным (во всяком случае равно относящихся и к фону), а оригинальность избирает сферой своего проявления (обнаружения), с одной стороны, более высокие уровни (например, композиционный), а с другой, более тонкие и специфические ситуации, своего рода зазоры и некоторые неопределенности в монолитной в целом системе Канона [261]. Но оригинальность не должна непременно быть связана с отклонением от Канона (причем таким, что в отношении его сам Канон не налагает явно выраженного запрета); она может проявляться и в противоположном направлении, которое уместно назвать «гиперканоническим», поскольку оно связано с предельным (и даже запредельным, если иметь в виду сам Канон) развитием по пути усложнения некоторых предписаний Канона, благодаря чему открываются возможности конструирования «транс–канонических» структур (ср. аналогии с понятием ортогенеза в биологии). Из этих двух типов отклонений от Канона («недоканонический» и «переканонический») великие мастера тех эпох, когда существенной была ориентация на Канон, обычно выбирали второй тип: своим творчеством они не столько «подтачивали» схему Канона снизу, сколько разрушали и преобразовали ее сверху, часто бессознательно, пребывая в уверенности в своей преданности и верности Канону. Только в этой сфере и на этом уровне, между величайшей свободой и смиреннейшим послушанием (ср. образ поэта, пишущего под диктовку Музы), творчество развивает свои высшие энергии.

Применительно к СЗБ и другим текстам такого рода аспект «послушания», самоограничения, своего рода художественного аскетизма проявляется не только в серии запретов на целый ряд «оригинальных» (индивидуализирующих) ходов, но и в необходимости усвоения себе, создаваемому тексту некоторых существенных особенностей, почерпнутых из коллективного (канонического) фонда. В случае СЗБ целесообразно говорить о тpех типах таких «внешних» обязательностей, которые выступают в начале работы как conditio sine qua non, а в ходе ее преображаются в важнейшие внутренние элементы структуры текста.

Прежде всего создателю текста как бы отказывается в праве быть автором–творцом: он — всего лишь составитель, «композитор», исходящий из некоего уже созданного канонического текста (практически — из серии разной степени авторитетности текстов, составляющих в сумме Канон). Тем самым составляемый текст смиренно выступает всего лишь как воспроизведение исходного текста в связи с конкретной (но частной по отношению к целому) ситуацией hic et nunc, своего рода выборкой, композицией, актуализирующей некоторые ключевые идеи «прототекста» через соотнесение с ними наших конкретных событий, внеположенных тексту. Исходный текст был создан до этих событий, и поэтому, строго говоря, он не мог их описывать. Но глубина идей и провиденциальная мощь этого исходного текста такова, что он может (приципиально) выступать и как описание конкретного события последующих времен. Чтобы это описание было достаточно целенаправленно и эффективно, необходимо произвести некоторые преобразования в исходном тексте: отбор нужных элементов, их комбинацию, определение стержневой идеи, расстановку соответствующих акцентов и т. п., а также указать точки включения в этот преобразованный исходный текст реалий сего дня и места. В известной степени роль составителя текстов, подобных СЗБ, аналогична роли руководителя словесной части ритуала, который позволяет себе импровизировать лишь постольку, поскольку необходимо общие идеи связать со злобой дня, «склонить» общее на частное.

Вторая «принудительность» связана с темой СЗБ. Ключевая и вместе с тем начальная тема о законе и благодати, предопределяющая и вводящая тему хвалы Владимира, строимую как развитие первой, так же несамостоятельна. Она взята в готовом виде из широкого круга евангельско–патристических текстов (см. об этом вкратце ниже), которые, естественно, не исчерпываются только этой темой. Поэтому оригинальность автора СЗБ в отношении темы сильно ограничена: она связана лишь с выбором одной из многих тем первоисточника и с подстраиванием к ней некоей темы–вариации, темы–продолжения, трактуемой по отношению к исходной теме как следствие из нее. Разумеется, не приходится удивляться тематической связанности автора СЗБ: она логически вытекает из отмеченной выше особенности — добровольного отказа от того, чтобы считать свою «композицию» самостоятельным и самодовлеющим текстом.

Третий тип «внешней» обязательности, по сути дела, также объясняется из двух предыдущих. В данном случае речь идет об инкорпорации в СЗБ, как и в другие памятники этого рода, обильных, а иногда и обширных фрагментов из исходного текста (Ветхий Завет, Новый Завет, сочинения отцов Церкви и т. п.), которые в одних случаях являются цитатами (правда, чаще всего не сопровождаемыми указанием на источники) [262], а в других — близкими к тексту переложениями [263]. Из ветхозаветных текстов чаще всего приводятся фрагменты из Псалтири (VIII:1; XLVI:2–3, 7–9; XLVII:11; LXIV:6; LXV:4; LXVI:3; LXXIII:12; LXXV:1; CXII:3–4; CXIII:11; CXVI:1; CXLVIII:11–13) и Исайи (XIX:1; XXXV:5, 5–6, 6–7; XL: 4–5; XLII:10; XLV:23; LI:4–5; LII:10; LXIII:9; LXV:15–16), но не редки отсылки (также не обозначенные в тексте) и к другим книгам (Бытие XVI:2; XLVIII:19; XLIX:10; Судьи VІ:37–38, 39; Иеремия ХХХІ:34; Даниил VII:14; Осия 11:16, 18, 23; Малахия 1:10–11; Сирах XVII: 18). Из новозаветных текстов более чем в половине случаев цитируются отрывки из Матфея (V:17; VIII:11–12; IX:17; Х:32; XI:6; XII:24; ХV:24, 26; ХХІ:40–41, 43, 44; XXIII:19–20, 37–38; XXVII: 63), реже из Иоанна (I, 11:12–13; IV:21–23; XX:29), Луки (1:38, 68; XIX:42–44), Марка (XVI:15–16) и других текстов (Иаков 11:13; V:20; Тит 11:11; Евр. XII:1). Распределение этих вкраплений очень неравномерно. Огромное большинство их приходится на первую часть текста, где речь непосредственно идет о законе и благодати, и только семь на вторую часть, посвященную хвале Владимиру (о Молитве в этом отношении см. ниже). Существенно, что часть о законе и благодати начинается с цитаты (открывающей, следовательно, и весь текст) и кончается цитатой, ср. соответственно:

Благословенъ Господь Богъ израилевъ, / Богъ христіанескъ. яко посе/ти и сотвори избавленіе людемъ своимъ (168а — ср. Лука I:68) и послушаите мене людіе мои гаголетъ Господь. и царе къ мне въну/шите. яко законъ от мене изи/деть, и судъ мои светъ стра/намъ. приближается скоро / правда моа и изыдеть яко све/тъ спасеніе мое, мене острови жидуть. и на мышьцю мою / страны уповаютъ (184а–1846 — ср. Исайя LI:4–5) [264].

Эта цитатная рамка в известном смысле сигнализирует об ориентации этой части СЗБ в целом на исходный текст и, следовательно, об установлении отношения цитирующего и цитируемого.

Из особенностей цитатного слоя в СЗБ, имеющих отношение к композиции текста и/или к развертыванию тех или иных смыслов, можно выделить несколько. Первая из них состоит в том, что некий сплошной текст первоисточника, обладающий относительной тематической завершенностью, вводится по частям (дробно), но весьма концентрированно в одно место (отрывок) цитирующего текста. Ср. отрывок СЗБ на стыке 1816–182а, где в три приема цитируется фрагмент из Исайи XXXV:5–7:

[яко же рече исаіа.] разве/рзется вода ходящiимъ по / бездне. и будетъ безводнаа / въ блата, и въ земли жаждущiи источникъ воды будетъ [как вариация 6–7]… тогда отверзутся очеса сле/пыихъ. и ушеса глухыихъ услышатъ [как точная цитата 5]… тодга скочитъ яко елень хромыи. / и ясенъ будеть языкъ гугнівхъ [как цитата 6] [265].

При обращении к этому приему цитаты из первоисточника образуют текстовый и (обычно) концептуальный каркас соответствующего фрагмента СЗБ; пробелы же между основными узлами этого каркаса заполняются составителем СЗБ текстурой «соединительно–разъяснительного» характера.

Вторая особенность проявляется в том, что некий фрагмент СЗБ небольшой длины заполняется цитатами из одного текста первоисточника, но из разных его мест, что приводит к проблеме мозаичной композиции. Ср. отрывок СЗБ 1836–1846, где девятикратно цитируются разные места из Псалтыри:

[и давидъ.] да испо/ведатся тобе людіе божие. / да исповeдатся тобе людiе / вси. да възвеселятся и возрадуются языци. и вси языци въ/сплещeте руками. и въскли/кнете Богу гласомъ радости. яко Господь вышніи и страшен. / царь великъ по всеи земли. (Псалт. XLVI:2–3) [и по / мале] поите Богу нашему по/ите. яко царь всеи земли Богъ. / поите разумно. въцрися Богъ надъ языкы. (XLVI:7–9). и вся земля да / поклонить ти ся и поетъ тобе. да поетъ же имени твоему / вышнiи. («соборная» цитата из XLV:2, 4; LXXI:11; CXLVIII:l) [и] хвалите Бога вси / языци. и похвалите вси лю/діе. (СХVІ:1) [и еще]ото въстокъ и до // западъ. хвално имя Гсподне. вы/сокъ надъ всеми языкы Господь. / надъ небесы слава его. (СХII:3–4) по име/ни твоемe Боже. тако и хва/ла твоа на коньцихъ земля (XLVII:11). У/слыши ны Боже спасителю на/шъ. упованіе всемъ конце/мь земли, и сущiимъ въ мо/ри далече. (LXIV:6). и да познаемъ на зе/мли путь твои, и въ всехъ языцехъ спасеніе твое (LXVI:3). [и] царiе зе/мьстіи. и вси людіе. князи / и вси судіи земьскыі. юношe / и девы старци съ юнотами да / хвалятъ имя Господне. (CXLVIII: 11–13).

В этом случае весь текст представляет собой перетекание из цитаты в цитату, а «авторский» вклад сводится к минимуму (ср. в квадратных скобках: «и двдъ… и по/мале… и… и…). Другой пример этого типа — СЗБ 178а–1786, где шестикратно цитируются отдельные отрывки из Матфея (в порядке следования: ХХІ:44; ХV:24; V:17; XV: 26; XXVII:63 и XIΙ:24; ХХІ:40–41).

Третья особенность отличается от предыдущей только тем, что ограниченный в своих размерах отрывок СЗБ заполняется цитатами из разных текстов первоисточника [266]. Ср. отрывок СЗБ 174а–176а, где восемь раз цитируются разные ветхо- и новозаветные тексты:

поите, Богу песнь нову. И славимо есть / имя его от конецъ земли, и съ/ходящеи въ море и плавающеи // по нему и острови вси. (Исайя XLII:10). [и па/кы.] работающимъ ми наречется имя ново. еже 6лагослови/тся на земли (ср. Исайя LXV:15–16) /…прежде бо бе въ іеросалиме единомъ кла/нятися. ныне же по всей / земли, якоже рече гедеонъ / къ Богу./ аще рукою моею спса/еши израиля. да будеть роса на / руне токмо, по всеи же земли, суща. и бысть тако (Судьи VI:37–38). […рече же пакы геде/онъ къ Богу.] [267] да будетъ су/ша на руне токмо. по всеиже // земли роса (Судьи VI:39) [и бысть тако…]… [якоже и] къ самаряныни глагола / аше спасъ. яко грядетъ годи/на и ныне есть, егда ни во горе / сеи. ни въ іеросалимехъ по/клонятся Отцу духомъ и исти/ною. ибо Отецъ тацехъ ищетъ / кланяющихся ему (Ис. IV: 21–23)… [якоже спасъ Христосъ къ Отцу глаголаше.] [268] исповедаю ти / ся Отче Господеви небеси и земли, яко / утаилъ еси. от премудры / ихъ и разумныихъ. и откры/лъ еси младенцемъ. си. Отче. / яко тако бысть благоизволеніе предъ тобою. (Матф. XI: 25–26) […] елико бо [рече еваг'гели[ст] прияша его, дастъ имъ / власть чядомъ божиемъ бы/ти. Веруяш'тиимъ въ имя / его. иже не отъ кръве. ни отъ / похоти плотьскы. ни отъ по//хоти мужески. нъ (отъ Бога ро/дится (Ис. 1:12–13). [святымъ духъмъ въ святеи купели.] [269] вся же си. Богъ нашъ / на небеси и на земли, елико въсхо/те и сотвори. (Псалт. СХІІІ:11).

Сходный тип представлен и в других местах СЗБ (ср. 1786–180а: Матф. XXI:40–41; Лука ХІХ:42–44; Матф. ХХІІІ:37–38; Ио. I:11; Бытие LXV:10; Матф. VIII:11–12; ХХІ:43; Марк XVI:15–16; Матф. XXIII:19–20; IX:17; — 181а–182б: Малах. I:10–11; Псалт. LXV:4; VIII:1; Эфес. II:12; Исайя XXXV:6–7; 5; 5–6; Осия II:16, 18, 23; — 170б–171б: Бытие ХVІ:2; Лука I:38; Тит II:11 и т. п.) [270]. Именно такие примеры доставляют обширный и надежный материал для изучения иларионовой техники восходящих (от собственного текста к цитатам из первоисточников) и нисходящих переходов и его умения растворить (иногда практически до упразднения его или сохранения только соединительных тканей) «свой» текст в цитатном слое. Частным, но вполне маркированным вариантом рассматриваемой особенности цитирования нужно считать композицию, в основе которой лежит соединение (стык) ветхо- и новозаветных цитат, образующих единый фрагмент текста (ср. 176а: Ис. I:12–13 и Псалт. СХIII:11; Ис. I:11 и Бытие XLIL:10 (?); — 181а: Псалт. LXV:4, VIII:1 и Эфес. II:12; — 190а: Иаков II:13; Сирах XVII:18 и Матф. V:1).

Разумеется, не исключено в СЗБ наличие и других цитат. Более того, они несомненны, и часть их образует, так сказать, вторичный цитатный слой, представленный цитатами цитат или их пересказами и вариациями, которые образуют некий обобщенный цитатный покров (в явной форме он, несомненно, представлен всем текстом заключительной третьей части — «Молитвы»). В этой ситуации существенными становятся вопросы о границах между цитатными и нецитатными слоями и о непосредственных источниках тех или иных цитат. Нельзя сказать, что эти вопросы новы и что не было попыток дать на них ответы, хотя бы и предварительные и/или частные. Тем не менее, соответствующего исследования проведено не было, и поэтому пока об окончательном ответе не может быть и речи. Обращает, однако, на себя внимание соображение, в соответствии с которым наиболее приемлемой сферой для поисков ответов на оба названные вопроса может оказаться материал «приблизительных» цитат, полуцитат–полупересказов, образов и идей, определенных настолько, чтобы имплицировать бесспорные языковые параллели в тексте, и все же сохраняющих известную свободу выбора, которая, как правило, исключает ту степень адекватности заимствуемого и заимствованного, когда принято говорить о цитате. К числу наиболее несомненных источников таких «приблизительных» цитат в СЗБ следует отнести «Послание к Галатам» VI:22–31 (тема Агари и Сарры и их сыновей), отрывки из пучения Ефрема Сирина о Преображении (фрагмент, скрепленный неоднократно повторенной конструкцией «аще не бе Богъ…») и, может быть, то место из 4–ой «катехетической» беседы Кирилла Иерусалимского, где развивается сходная тема «двойственности» Христа, а также, возможно, и некоторые другие тексты, как правило, уже вторичного характера (Петровский 1908:87–95 и др.); ср., в частности, не раз отмечавшиеся исследователями следы цитатных заимствований в СЗБ из Толковой Палеи (ср. мотив росы на руне, восходящий в конечном счете к Судьям VI:36–38). Наконец, следует считаться, как уже указывалось в литературе, с тем, что значительная часть цитат в СЗБ ускользает от внимания исследователей из–за того, что не для всех частей текста известны соответствующие источники (в частности, допускалось наличие некоего трактата на тему закона и благодати, олицетворенных Агарью и Саррой) [271].

Обилие и разнообразие цитат в СЗБ, превращающих некоторые места этого памятника в центонный текст, с особой остротой ставит вопрос о функциях цитат в СЗБ и других памятниках этого типа и вопрос об «оригинальности» СЗБ, т. е. о соотношении «собственного» и цитатного слоев в тексте. В связи с первым вопросом существенно подчеркнуть, что роль цитат не сводится к некиим вероучительным и догматическим ориентирам, опорам, своего рода идейным «контрфорсам» в полемике по религиозным вопросам. С точки зрения структуры СЗБ несомненна роль цитат как одного из основных средств композиции двух подтекстов в составе памятника — условно, «евангельски–патристического» и «собственного», связанного с наличной конкретной ситуацией hic et nunc. При этом само понятие композиции в данном случае следует понимать достаточно широко и разносторонне. Два аспекта композиции нуждаются в этой связи в подчеркивании: во–первых, под композицией должен пониматься как макромонтаж, т. е. способ соединения и организации двух указанных подтекстов в целое текста, так и микромонтаж («молекулярный» уровень), т. е. способ построения минимального семантико–синтаксического единства, включающего в себя элементы (микроэлементы) обоих подтекстов (иначе говоря, речь идет об элементарном «композиционном» кванте и соответствующем принципе, достигающем особой силы и выразительности в более протяженных отрезках текста); во–вторых, композиция как принцип реализуется как в тексте, в синтагме, так и в системе, в парадигме (без учета этих обеих осей sub specie развертывания композиционного принципа трудно понять и объяснить универсальность этого принципа в текстах, подобных СЗБ, и то, что именно уровень композиции несет на себе наибольшую нагрузку в этих текстах). Собственно, и другой вопрос — об «оригинальности» СЗБ — операционно проще всего решается при анализе композиции целого, из которого как бы вычитается наиболее известное (цитатный слой), чтобы определить «оригинальный» остаток [272].

Макрокомпозиция СЗБ имеет дело с тремя наиболее крупными блоками — с последовательно расположенными частями текста: о законе и благодати (далее — I), «Похвалой» кн. Владимиру (II), «Молитвой» (III), членимой на собственно «Молитву» (IIIа), «Символ веры» (ІІІб) и приписку Илариона (ІІІв), которая могла бы считаться и особой частью (IV) в случае, если бы с бесспорностью было доказано авторство Илариона и для частей I и II [273]. Вполне возможно, что правы те ученые, которые настаивают на относительно позднем появлении III в СЗБ и иногда предлагают весьма правдоподобные объяснения (Розов 1963:148–149). Тем не менее, в известной степени приходится считаться и с тою реальностью (трехчастный текст), которая несомненна в Синодальном списке и ряде других фиксаций СЗБ. Эта реальность, которая по происхождению могла быть, разумеется, и принудительной, получает достаточно влиятельные аргументы в свою пользу при более подробном анализе особенностей композиции СЗБ и сложной системы смысловых скреп–отсылок, имеющих прямое отношение к развертыванию текста. Не приходится говорить о том, что сам принцип трехчленной композиции текста пользовался особым признанием в той традиции, к которой принадлежало СЗБ. Можно полагать, что, подобно тому, как «без троицы дом не строится», части I и II, составлявшие основу текста или даже исчерпывающие его, нуждались в некоем завершении и естественно притягивали тот текст универсального жанра (молитва), который как бы уже в силу условия, традиции не мог оказаться лишним и всегда был уместным, особенно как своего рода увенчание предыдущего. При таком подходе не исключено, что первоначально молитва (III), действительно, могла быть не связана с I–II: ни в какой подготовке и оправдании она не нуждается, и ее самодовлеющий характер очевиден. Но для I–II она была нужна, и уж во всяком случае ее присоединение не было ни внешним, ни лишним; напротив, она канонически завершала предыдущее, выступала как то дело, которое должно неминуемо следовать за словом. Только присоединение молитвы (III) полноценно вводило проповедь (I–II) в целое ритуала, актуализируя ее содержание, конкретно увязывая его с этим часом и этим местом. Отсечение молитвы от первых двух частей приводит к ограничению значения СЗБ исключительно литературными рамками.

Обращает на себя внимание количественное соотношение частей СЗБ (I:II:III). В Синодальном списке оно близко к 4:3:2 (в страничном исчислении 33 [168а–184а]: 22 [184б–195а]: 16 [195б–203а]) или к 3:2:1; при изъятии «Символа веры», отсутствующего в некоторых списках, соотношение приобретает вид 4:3:1. Эта трехчленная, правильно организованная композиция нисходящего («убыстряющегося») типа получает особый смысл при соотнесении — со сдвигом (в частности) — ее частей с «фазами развертывания наиболее общих смысловых конструкций и со сменой жанровых (и, следовательно, отчасти и стилистических) типов. Ср., с одной стороны, 1) царство закона (Моисей) — 2) царство благодати (Христос, начало христианства) — 3) приобщение русских к царству благодати (князь Владимир) и, с другой стороны, 1) слово (I) 2) похвала (II) –> 3) молитва (III). Первая из этих последовательностей описывает путь приобщения к благодати от дальнего в пространстве и времени и чужого (Израиль) к близкому (почти совпадающему с авторским временем) и своему (русская земля при Владимире). По мере включения в игру крупных текстовых масс возрастает энергетическая напряженность СЗБ, и каждая последующая часть становится все более и более актуальной тематически. Вторая последовательность фиксирует три ступени подъема по лестнице жанров: «нейтральное» слово (прорыв язычества, установление закона и тем самым оправдание [274] иудейства) похвала (князю Владимиру, приобщившему русских к пути спасения) –>молитва (Богу, который явлением Христа открыл путь спасения). Неполное совпадение фаз движения темы, в частности, ее высших смыслов, и фаз развертывания композиционных масс приводит к известной асимметрии, сдвигу одного плана относительно другого. Поэтому наиболее вероятной формулой макрокомпозиции следует считать не I & II & III, а (I & II) & III, где I & II противопоставлены III как «литературное» — «ритуальному» (как слово — делу, ибо слово молитвы перформативно: оно и есть само дело в первую очередь). Такое понимание композиционной структуры согласовалось бы, вероятно, с историей текста СЗБ, с «завершающим» текст подключением молитвы (возможно, и в существенно более позднее время). Любопытно, что сходный же принцип может быть усмотрен и в большом числе микрокомпозиционных схем, где три элемента — 1) «тьма неверия» (отсутствие закона, язычники), 2) закон (иудеи) и 3) благодать (христианство) — аранжируются в виде двух асимметричных схем. Если стержневым является понятие «оправдания», то схема принимает вид 1 & (2 & 3); если в основу кладется понятие «спасения», то: (1 & 2) & 3.

Наконец, и весь текст СЗБ «прошит» (и чем ответственнее в композиционном плане, тем более очевидно) определенными знаками (в том числе и жанроуказующими), дающими представление о линиях связей в тексте, в частности, на композиционном уровне. Несколько примеров. Самый конец I (183а–184а), представляющий собой центон из Исайи и Псалтири, насыщен рядом слов, которые как бы задают тему в виде соответствующих мотивов части II, начинающейся своего рода «парадом» этих мотивов (1846–1856). Среди них хвала, слава, поклонение, земля, страна [275], языки, люди, ср. также разные способы выражения энтузиазма (петь, веселиться, радоваться, восклицать, плескать руками и т. п.) и знак обобщенности–собирательности (весь, всякий). Ср. под этим углом зрения конец I:

и събысться о насъ язы/цeхъ реченое… предъ все/ми языкы и узрятъ вси конци земля …мне покло/нится всяко колено, и всякъ / языкъ… и явится слава Господня… вси / людіе племена и языци… людïe Божие… людiе / вси. да възвеселятся и возрадуются языци, и все языци въ/сплещeте руками. и въскли/кнете Богу гласом радости… царь великъ по всеи земли… поите Богу нашему по/ите. яко царь всеи земли Богъ. / поите разумно. въцрися Богъ / надъ языкы и вся земля да / поклонить/ти ся и поетъ тoбе. / да поетъ имени твоему… и хвалите Господа вси / языци. и похвалите вси лю/діе… хвално имя Господне. вы/сокъ надъ всеми языкы Господь. / надъ небесы слава его… тако и хва/ла твоа на коньцихъ земля… упованіе всемъ конце/мъ земли… и да познаемь на зе/мли путь твои. И въ всехъ / языцeхъ спасеніе твое, и царие зе/мьстіи. и вси людіе… да хвалятъ имя Господне… послушаите мене людïe мои… и судъ мои свeтъ стра/намъ… [276]

В начале II обыгрываются те же слова–мотивы, начиная с хвалы (слова́ этого корня особенно обильны в первых фразах II, в частности, сам текст открывается словом Хвалить, что должно восприниматься как своего рода указание на жанр части II):

хвалить же по/хвалными гласы… вся страны и гра/ди и людіе чтyт] и славять. / … похвалимъ же и мы… малыими похвалами… великааго ка/гана. нашеа земли володиме/ра… сына же славнааго святослава прослуша… въ стpa/нахъ многахъ… и словуть. не въ худe бо и не/ведоме земли владычеств/оваша. нъ въ руське. яже ве/дома и слышима есть, всеми четырьми конци земли. / Сiи славныи от славныихъ… и единодерже/цъ бывъ земли своеи, покори/въ подъ ся округъняа стра/ны… и землю // свою пасущу правдою…. сотворьшааго / всю тварь… како единаго Бога. Въ троиці / чтуть и кланяются… како церкви / люди исполнены… како вси / гради… вси въ / молитвахъ предстоятъ. вси бого/ви престоятъ… (Ср. несколько далее: … paдyися обрадованаа… paдyися… и возрадуися и въ/звеселися… како покла/няются имени его …и хвалами… оглашаемъ [192а–193а]).</cite>

Подобный же прием скреплений–отсылок, а также указаний на жанровую природу следующей части можно подозревать и для конца — начала III (194б–196а). Ср. тему молитвы, с одной стороны: «…помолися о зе/мли своей, и и о людехъ… паче же помолися о сыне // твоемъ» (сам конец II представляет собой, по сути дела, программу молитвы, ср. также последнее слово II — мол.) и, с другой стороны, «…молимъ… молимъ …» в начале III, подхваченные и далее: «молимтися… радость / творя имъ… молитвами моле/ніемъ… и все/хъ святыихъ молитвами… и молите о / мне…» [277]. Интересно, что существует ряд перекличек и между начальными частями I (168а–168б) и III (195б), благодаря которым «Молитва» выступает как одна из частей единого текста. Ср. схему: «…Благословенъ Господь Богъ… сотвори избавленіе / людемь своимъ… не пре/зре до конца твари своеа / идольскыимъ мракомъ оде/ржиме быти… гыбнути… вся языкы / спасе… яко при/зря призри на люди своя… нъ / самъ спасе ны…», но: «Боже нашъ… и причастникы творя / своего царьства… спаси ны. мы бо людіе твои. / … исторгъ от пагубы идолослу/женіа… не о/стави насъ… не отверзи насъ… мы людіе твои… (спаси ущедри. при/зри…».

Композиционный принцип организации трех крупных частей СЗБ, как уже упоминалось, тесно связан с трехчастной концепцией, соотносимой с тройной временной схемой: время ветхозаветное, время новозаветное, время нынешнее (XI в.) [278]. Вне соотнесения с временем язычества время ветхозаветное и время новозаветное даны в СЗБ через различие, а время новозаветное и время нынешнее через тождество, которое, однако, для некоторых до поры скрыто, но в принципе обнаружимо [279]. Поэтому соотношение тождества и различия образует стержень, вокруг которого возводятся идейные историософско–религиозные концепции, передаваемые соответствующими средствами композиционного уровня. Иларион заворожен перипетиями игры тождества и различия, правила которой он усвоил и которыми он готов охотно поделиться. Оказывается, все сложнее, чем это может представить себе не просвещенный светом истины ум. За тождеством кроются иногда различия, а за последними нередко обнаруживается тождество. Нужно уметь за единым на поверхности увидеть разное в глубине и за разным на поверхности — единое в глубине. Необходимо знать, как и в чем время может скрывать (или прояснять) истину и каким образом снимается его покров и восстанавливается подлинная реальность (даже если она кажется парадоксальной) [280].

Но уже сама эта сложность отношений, соединяющих то, что кажется несоединимым, свидетельствует о том, что все так или иначе связано, соотносимо, параллельно, выводимо одно из другого, познаваемо. Именно отсюда — та несколько наивная радость узнавания–познания, открытия, установления связей, переходов, разных ипостасей и т. п., которая так характерна для СЗБ и так подкупающе действует на читателя. Композиция и в значительной степени обуславливаемая ею стилистика первой части (I) СЗБ лучше всего подтверждает сказанное.

Центральным и определяющим в I является противопоставление закона и благодати (и истины), сформулированное уже в заглавии:

О законе моисеомъ дане/емъ. и о благодeти и істи/нe Иисус Христомъ бывіши (sic!) и како законъ отиде. благодать же и истина, всю землю испол/ни… [281]

и развернутое во всей полноте образов в тексте I.· Противопоставление закону некоего нового состояния, ознаменованного сотворением «нового» человека, в виде намеков выступает уже у Пророков; ср. Иезек. XXXVII:26 и особенно Иерем. XXXI:31–33 («Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, — не такой завет, какой я заключил с отцами их… Но вот завет, … говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его…»). Ветхозаветные тексты, изобилующие упоминаниями закона, лишь семь раз ссылаются на благодать, которая, строго говоря, никак не соотносится с законом (характерные контексты — «Господь дает благодать и славу». Псалт. LXXXIII:12; ср. там же XLIV:3; Притчи VІІІ:35; ХVІІІ:22; Экклес. X:12; Захар. IV:7; XII:10). В новозаветных текстах положение резко меняется: хотя ссылки на закон по–прежнему часты (их даже несколько больше, чем в ветхозаветной литературе), упоминания благодати сильно возрастают количественно (их несколько менее сотни), само понятие приобретает более точный и специализированный смысл и, главное, формируется то противопоставление закона и благодати, на котором строится позже и СЗБ. Ср. ключевое для СЗБ место: «И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать; Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа», Ио. 1:16–1, 17 οτι έκ τού πληρώματος αυτού ημείς πάντες έλάβομεν, καί χάριν αντί χάριτος οτι ό νόμος δια Μωϋσεως έδοθη, ή χάρις και ή άληθεια δια ’Ιησού Χριστού έγένετο (собственно, именно эта фраза и легла в основу заглавия СЗБ; она же повторена 170а, непосредственно перед введением ипостасных образов закона и благодати); ср. также: «Что же? станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатию?», Римл. VI:15; «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона… Но дар благодати не как преступление… благодать Божия и дар по благодати… преизбыточествуют для многих», Римл. V:13, 15; «Не отвергаю благодати Божией. А если законом оправдание, то Христос напрасно умер», Галат.

II :21 [282]; «Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати», Галат. V:4 [283]. Примеры, подобные последнему, послужили одним из источников ипостасного образа благодати — Христа; еще характернее отрывки Римл. V:12–21 — Филипп. 11:7, 11, в которых формируется противопоставление Христа ветхому человеку, которым грех вошел в мир, Адаму (хотя само это имя не названо). Ипостасность закона и благодати в СЗБ восходит именно к этой традиции. — К антитезе «закон — благодать» и ее предпосылкам и следствиям см. Приложение II.

Но прежде чем развернуть картину ипостасного противопоставления этих понятий, Иларион оценивает их отношение в перспективе, которую можно было бы назвать «историко–промыслительной». В этом ракурсе противопоставление почти снимается: закон и благодать становятся всего лишь разными стадиями религиозного познания; в законе подчеркивается то, что подготовило приход благодати; в благодати — то, чем она продолжает и развивает закон. Следовательно, отношение их не сводится только к противостоянию (a:b), но включает и идею преемства, наследования (а —>b —>…):

Кто бо великъ яко Богъ нашь. то / единъ творя и чюдеса. положи / законъ. на проуготованіе исти/не и благдати. да въ немъ обы/кнеть человечьско естьство… въ единаго Бога веро/вати. да яко сосудъ скверненъ / человечество. помовенъ водою. / закономъ и обрeзаніемь при/иметь млеко благодeть и / крещіеніа. законъ бо прдтe/ча бе и слуга благодeти и / істине. истина же и благодать слуга будущему веку. жи/зни нетлен'неи (169а).

Лишь введя этот аспект «исторической» относительности закона и благодати [284], автор намеренно суживает рамки таким образом, что актуальным становится противопоставление, как бы изъятое из всей перспективы, и отдается той «художественной» логике антитетизма, которая так характерна для СЗБ: «и что успе за/конъ. что ли благодать. прежде / законъ. ти по томь благодать. / прежде стень. ти потомь истина» (170а), — формулируется в этом первом в СЗБ приступе «художественного», определяющем значительную часть I.

Следующий непосредственно за этим переход к ипостасному уровню подключает известный эпизод из Книги Бытия, развертываемый в СЗБ как отражение истории взаимоотношений закона и благодати (ср. тот же ход «прежде — ти по томь», что и в предыдущей фразе):

образъ же закона / и благодeти. агарь и сар'ра. ра/ботнаа прeжде. ти потомь / свободная… И Богъ убо прeжде векъ. изволі и / умысли Сына своего въ миръ / послати. и темъ благодатe явитися… (170а).

— и после совета Сарры Аврааму войти к Агари (ср. Бытие XVI:2):

благодать же глагола къ Богу. / аще несть времене сънити / ми на землю. и спасти миръ. / съниде на гору синаи, и законъ / положи… (170б, с продолжением): … послуша же / и Богъ яже от благодате словесъ. и / съниде на синаи.

Параллельный ряд образов продолжает развертываться и далее:

роди же ага/рь раба, от авраама. раба ро/бичишть. и нарече аврамъ иIмя ему измаилъ. изнесе же // и моисеи от синаискыя горы / законъ. а не блгагодать, стень а не / истину… тогда убо отключи Богъ ложесна сар'рина. / и заченьши роди исаака свобо//дьнаа свободьнааго… и родися благодать. / истина а не законъ. сынъ а не / рабъ. і ако (отдоися отрочя / ісаакъ. и укрeпе. сътво/ри авраамъ гоститву вели/ку. егда отдоися ісаакъ сынъ / его. егда бе Христос на земли и еще / не усъ (?) благодать укрепила бя/аше. но дояшеся… егда же уже отдоися и укрeпe. и явися благодать | Божіа всемъ человекомъ… (170б–171б).

Основное противопоставление закона и благодати обрастает дублирующими их парами: не только Агарь и Сарра, работная и свободная, раб и сын, Измаил и Исаак, тень и истина, но и иудеи и христиане, оправдание и спасение, обрезание и крещение, луна и солнце, мрак и заря, ночной холод и солнечное тепло, сей мир и будущий век, земное и небесное, теснота и пространство, скупость и щедрость, страх и любовь, левое (кривое) и правое, Манассия и Ефрем, малый и великий, меньший и больший, ветхий и новый, старый и юный, одно место и вся земля, сокращаться и расплодиться, сушь и роса/дождь, сохнуть и наводняться, отходить и приближаться, ветхие мехи и новые люди и т. п. [285] Ср. лишь небольшую часть этой антитетической картины:

и креще/ніе благодатьное обидимо / бяаше от обрезанiа законь/нааго (172а); Отиде бо светъ // луны солнцю въсіавъшу. / тако и законъ. благодати. явль/шися. и студеньство нощь/ное погыбе. солнечьнеи тепло/те землю съгревши. и у/же не гърздится въ законe / человечество. но въ благодeти пространо ходитъ. иудеи бо / при свeшти закон'неи де/лааху свое оправданіе христі/яни же при благодетьнеиeмъ / солнци свое спасеніе жиждють. (173а); … да будеть су/ша на руне токмо. по всеиже // земли роса… законъ отиде — по всеи / же земли роса, по всеи же зе/мли вера простреся. дождь / благодeтныи оброси… (174б–175а); лепо бо бе благодати и істине / на новы люди въсіати. не въ/ливають бо по словеси Господню. вина новааго ученіа благодать/на. въ мехы вет'хы. обетъ/шавъши въ иудестве. / аще ли. то просядутся ме/си и вино пролеется. не мо/гъше бо закона стеня уде/ржати. но многажды идоло/мъ покланявшеся. како и/стин'ныа благодати удержать / ученiе… вера бо благодатьнаа по всей зе/мли простреся… и за/кон'ное езеро пресоше. еванге/льскыи же источникъ наво/дни вся (180а–180б) и т. п.

Объем подобных упражнений в антитетизме столь значителен (во всяком случае в первой половине I, т. е. 169а–174а), что весь указанный фрагмент распадается почти без остатка на два подтекста — закона и благодати, каждый из которых имеет свой особый локальный словарь и инвентарь поэтических образов. Ключевые слова (закон и особенно благодать) этой части СЗБ в концептуальном плане вместе с тем выступают как ядро, вокруг которого разворачивается образная структура. Одной из особенностей этой структуры является известная ее размытость, возникающая в результате многократного употребления метонимических ходов и связанных с ними семантических сдвигов, которые, накапливаясь и трансформируясь в образном поле текста, приводят иногда к довольно смелым и неожиданным образам. Ср. пример, обнаруживающий механизм рождения подобных образов:

і яко отдоися отрочя / icаакъ. и укрепе. сотво/ри авраамъ гоститву вели/ку. егда отдоися ісаакъ сынъ / его.

[–>] егда… еще не оус (?) благодать / укрепила бя/аше. но дояшееся… (171б),

т. е. образ вскормленной грудью благодати; ср. еще: «и законъ посемь яко вечeрьнеи зaре погасе» (179а), т. е. — в экспликации — вечерняя заря гаснет — закон гаснет. Дополнительные предпосылки к созданию такой способствующей порождению образов этого типа ситуации обнаруживаются, в частности, при образовании прилагательных от слов законъ и благодеть и отнесении их к существительным, которые в сравнении (или в конструкциях типа Nom. Sg. [закон, благодать] & Gen. Sg. [слово, уточняющее объем предыдущего], ср. *благодать крещения при крещение благодатное и т. п.) соотносятся с законом или благодатью, как, например:

креще/ние благодатьное… от обрeзанiа законь/нааго (172а), чядя благодeтьнаа (172б), при благодeтьнеиeмъ / солнци, при свешти закон'нeи (173а), росы благодeть/ныа (174б), дождь | благодeтныи (175а), ученіа благодать/на (180а), вера бо благодатьнаа.., закон'ное езеро (1806). [286]

Наконец, следует помнить о том, что слова законъ и благодать не раз в СЗБ становятся объектами звукоизобразительных опытов (о них см. ниже) и через выделяемые общие звуковые элементы «намагничиваются» (хотя и частично и лишь в самом общем виде) в сторону некиих дополнительных смыслов.

Тема закона и благодати, энергично развиваемая в первой части I (168а–175а), резко сходит со сцены (правда, позже она возникает снова, но уже в ином контексте): ситуация в корне изменилась —

Иудеиство бо преста и законъ / отиде. жертвы непріатны. / кивотъ и скрижали, и / стило отъято бысть, по всеи / же земли роса, по всеи же зе/мли вера прострeся. дождь / благодeтныи оброси. купе/ль пакыпорожденіа. сыны своя / въ нетленіе облачить (175а).

В СЗБ различия между законом и благодатью описываются серией антитетических образов, и этот способ описания может ввести в заблуждение не слишком склонного к рефлексии или недостаточно глубокого или хотя бы просто бдительного читателя. Антитетизм, «практически» оправданный в применении к «среднему» уровню, потому что сама возможность противопоставления, т. е. стояние друг против друга, следовательно, в едином и общем пространстве, хотя и по разным сторонам его, будучи рассмотрен с высшей точки зрения, на уровне последней глубины, оказывается несостоятельным и по существу и как средство описания. На этой глубине никакого противопоставления нет и быть не может, как не может быть и единого общего пространства противопоставления. Это же полностью относится к отношению закона и благодати: последняя не противопоставлена закону, но она иное закона, и ее пространство тоже иное по сравнению с пространством закона. В пространстве благодати главное — бесконечность, некое не имеющее пределов движение, распространяющееся во все стороны; пространство закона, даже если оно велико, все–таки предельно, ограничено от и до — от начала (*na–ken-/d/lo) до конца (*коп–ъсъ): *кеп- /*коп- и есть обозначение двух пределов, их же не прейдеши, потому что они встают стеной на пути движения, ограничивают и замыкают его. Люди, жившие в царстве закона, находившиеся под законом, знали, что закон хорош, потому что он сдерживает, ограничивает беззаконье хаоса; находясь между хаосом и космосом, порядком, они выбирали последнее и не ведали, что есть нечто иное, совершенно новое, открытое лишь тому новому человеку, о котором говорится в Новом Завете.

Эта ситуация объясняет, почему Христос, далекий от нигилизма, ставит крест на законе: для его дела закон не нужен (уже отмечалось, что неправильно думать об апостоле Павле как «установителе» противоположности закона и благодати: он лишь сформулировал то, о чем и прямо и косвенно учил Христос). Христианский философ, наиболее глубоко изучивший проблему закона и благодати, пишет:

Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность «книжников и фарисеев» затворяет вход в Царство Божие (Мф. 23:13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен! Наибольший праведник закона и пророков — Иоанн — меньше последнего в Царствии Божьем (Мф. 11:11 — 13). Посему горе законникам, налагающим на людей бремена нудобоносимые! (Лк. 11; 46). Здесь, следовательно, лежит порог абсолютного противопоставления: Царство Божие есть нечто совсем иное, качественно · иное и новое. В беседе с самарянкою дано самое глубокое и, быть может, самое радикальное противупоставление религий закона и иной религии «духа и истины». Религия закона разделяет людей на чистых и нечистых в силу соблюдения внешних норм, норм о времени и месте; норм, определяющих, где, как и когда и в каких формах поклоняться Богу. Но существует иное поклонение: поклонение Отцу в духе и истине; и оно прямо противополагается первому: «не на горе сей… и не в Иерусалиме».., а в духе и истине. Сама проблема религии закона со всеми ее спорами и контраверзами, разделяющими людей, прямо устраняется и снимается в силу ее недуховности. Это проблема неистинных поклонников и неистинной религии; не таких Отец ищет себе» (Вышеславцев 1994, 17, ср. также 16–51 — о трагедии закона, законе как осуждении и бессилии закона, с одной стороны, и — далее — о благодати в контексте свободы, бесконечного и абсолютного, с другой).

Для понимания основоположного различия между законом и благодатью ключевое место — Иоанн I, 16–17: И от полноты Его [Христа. — В. Т.: εκ τού πληρώματος αυτού] все мы приняли (έλάβομεν) и благодать на благодать (χάριν άντι χάριτος); Ибо закон дан (εδόθη) чрез Моисея, благодать же и истина (ή χάρις και ή αλήθεια) произошли (έγενετο) чрез Иисуса Христа. — Одно дано и, значит, оно объективно, внешне, овеществлено; другое происходит–рождается от полноты Христа и несет на себе его печать (характерно, что употребление χάρις иное, нежели у греческих классиков, — χάριν & θέσθαι [προς–θεσθαι] у Эсхила, Софокла, Геродота или χάριν & φερειν у Гомера и под.). Показательна и семантическая мотивировка понятия благодати в древнегреческом: χάρις восходит к и.-евр. *g'her — "желать", "любить" (Pokorny I, 440). Это значение (‘begehren", "gern haben"), конечно, выведено задним числом и потому сугубо приблизительно, лишено наиболее глубинно–интенсивной части своего смысла, его πλήρωμα'ы. Более правильным и более отвечающим сути явления благодати было бы иное объяснение. В индоевропейском Покорный выделяет еще два корня *g'her-, понимаемых им как омонимы — *g'her-2 "скрести", "царапать" и *g'her-3 "сиять", "блестеть". Вероятно, вариантом *g'her-2 нужно считать корень *gher-3 "проклюнуться", "прорезаться", "выдаться–выступить" (сходный смысл в *g'her-2 — "процарапаться", "проскрестись"). Это упорно подготавливаемое созревание и в последний момент внезапно–неожиданный прорыв изнутри во вне лучше всего понятно в растительном коде — про–зябати: зябь, из и.-евр. *g*en — "рождать(ся)" (ср. выше έγένετο, о рождении–происхождении χάρις чрез Христа и от полноты его). Так во тьме — и в природе и в мирах творения — исподволь созревающий свет, достигнув предела, вырывается через пробуравленное, процарапанное отверстие и внезапно и с огромной энергией через мгновение заливает весь Божий мир: всё начинает сиять, блестеть, оповещая о сотворении нового пространства и нового времени. Образ света благодати или сияния благодати замыкает эти рассуждения, соединяя воедино все три, до того разъединенные и.-евр. *g'her-. Теперь, при таком понимании, усиливая друг друга, они воссоздают смысловую полноту этого языкового элемента; русск. благодать — из *bolgo–datb: и.-евр. *bholg'h-: *bhelg*h — "вспухать", "набухать", "расширяться" (более пассивный аспект той же идеи, что и в *g'her-2); второй элемент, восходящий к *dati или *deti, позволяет понять целое благодати как даяние–дарование или установление–положение (деяние) того максимального прибытка (сверх–прибытка), который — в духовном плане — как раз и. явлен как благодать.

Вторая часть I (175а–180а) не относится к числу эффектных, и исследователи обычно не останавливают на ней своего внимания. В самом деле, красноречие Илариона отступает здесь в тень, голос все чаще передается свидетельствам из Псалтири, Исайи или Матфея, а в собственном тексте образность заметно погашается. На первый план выступают вопросы, связанные с догматикой и промыслительной историей благодати. Тем не менее, эта часть должна считаться своего рода шедевром композиционной техники Илариона и его высокого учительного мастерства. Высокое поэтическое напряжение первой части (закон и благодать) по необходимости должно было смениться некоторой разрядкой, снятием пафоса, устранением наиболее сложных образных структур и т. п. — тем более, что в следующей (третьей) части I намечался новый подъем поэтической энергии. Иларион строит вторую часть как соединительную. Его цель — соединить уже сказанное с еще имеющим быть сказанным, рассматриваемым как главное содержание памятника, придающее ему некий особый смысл. Для этого Илариону было нужно заполнить разрыв во времени и в пространстве между воцарением благодати, связанным с явлением Христа, и утверждением «веры благодатьнои» в русской земле при Владимире. Но эту линию исторических перипетий появления, утверждения и распространения благодати Иларион совмещает с другой линией, реализующей изложение основных вероучительных и догматических понятий (само обращение к ним в тексте, имеющем другую ближайшую цель, видимо, вызывалось необходимостью прояснить наиболее сложные понятия, с которыми трудно было освоиться вчерашним «языкам»). В центре этой части — два понятия, которые еще не изжитому мифопоэтичес-. кому (языческому) сознанию казались парадоксальными как раз с точки зрения проблемы тождества и различия. Речь идет о Троице и о богочеловеческой природе Христа. Если тема Троицы вводится через образ Отца, подхваченный из цитаты: «…ибо Отуцъ тацехъ ишеть / кланяющихся ему» (Ио. IV: [21–]23) и продолженный:

рек'ше / съ сыномъ и съ святыимъ духомъ. / якоже и есть по всей земли / уже славится святаа троица. и / покланяние пріемлетъ отъ всеа тва/ри… (175а) [287].

и несколько далее: «еди/нъ сыи от троице въ две / естьстве божество и челчьство» (176а), — то образ Христа и его природа видится через вторую ипостась Троицы — Бог Сын «в двух естествах». Тема «двух естеств» (различие в тождестве) решается с помощью 17 последовательно вводимых двучленных конструкций со схемой «яко человекъ… яко Богъ…», которые и образуют композиционный центр этой трети части I. Ср.:

еди/нъ сыи отъ троице. въ две / естьствe божество и члчьство. / Исполнь человекъ по въчеловеченію. // а не привиденіемъ. но исполнь / Богъ по божеству. а не простъ чело/векъ. показавши на земли бо/жьскаа и человечьскаа. / Яко человекъ бо утробу матерьню / растяаше. и яко Богъ изиде де/вьства не врeждь. яко человекъ / матерьне млеко пріатъ. и / яко Богъ пристави аггелы съ па/стухы пети. / … яко человекъ повить/ся въ пелены. и яко Богъ вълхвы / звездою ведяаше. яко человекъ / възлеже въ яслехъ. и яко Богъ / отъ волх'въ дары и поклоненіе / пріатъ. яко человекъ бежааше / въ египетъ. и яко Богу рукотво/реніа египетъскаа поклони/шася. яко человекъ пріиде на кре/щеніе. и ако Бога іорданъ устра/шився възвратися. яко че/ловекъ / обнажився вълeзе // въ воду. и ако Богъ от Отца послушь/ство пріатъ. се есть Сынъ мои / возлюбленыи. яко человекъ по/стися. 40. дні и възаалка. и / яко Богъ победи искушающаго. / Яко человекъ иде на бракъ кана гали/леи. и ако Богъ воду въ вино при/ложи, яко человекъ въ корабли / съпааше и ако Богъ запрети ве/тромъ и морю, и послушашя / его. яко человекъ по лазари просле/зися. и ако Богъ въскрeси и отъ ме/ртвыихъ. яко человекъ на осля / въезде. и ако Богъ звааху. благо/словленъ грядыи въ имя Господне. / яко человекъ распятъ бысть. / и яко Богъ своею властію. съпро/пятааго съ нимъ въпусти / въ раи. яко человекъ оцьта въку/шь испусти духъ. и ако Богъ солнце / помрачи и землею потрясе. / Яко человекъ въ гробе положенъ бысть // и ако Богъ ада раздруши и душе / свободи. яко человека печатлеша / въ гробе. и ако Богъ изиде печа/ти целы сохрань. яко человека / тъщаахуся иудеи утаити / въскрсенiе. мьздяще стражи. / но яко Богъ уведеся. и позна/нъ бысть всеми конци земля. (176а–177б, и далее как резюме:) Поистине кто Богъ веліи яко Богъ / нашь. то есть Богъ творяи чю/деса съдела спасеніе… (177б).

Этот своеобразный микротрактат о «двух естествах» содержит в себе перечисление ключевых моментов жизни Христа от рождения до смерти и вознесения. Жизнь и смерть, различие между которыми снимается в воскресении (новой жизни, жизни по смерти), представлена здесь серией антитез («яко человекъ… яко Богъ…»), противопоставленные члены которых сливаются на подлинной глубине в единстве образа Христа [288].

После того как автор ввел и развил тему о «двух естествах», перед ним стояла задача перехода от этой темы к теме приобщения христианства на Руси. В принципе эта задача могла быть решена по–разному. Автор, верный раз избранному пути антитетического изображения закона и благодати, и в этом месте текста делает акцент на антитезе тех же понятий. Известный намек на возвращение к этой теме содержится уже в последнем звене серии парных «яко» («яко человека / тъщаахуся иудеи утаити / въскресеніе. мьздяще стражи»). Но сам характер противопоставления в этой части решительно меняется. Если раньше, когда описывалась картина присутствия в мире благодати в скрытом, пока еще не явленном виде, закон выступал как «предтеча» и «слуга» (ср. 169а) благодати, то после воплощения благодати и утверждения христианства закон, естественно, утратил эти свои функции. Утратив же их, он, однако, не растворился в учении о благодати, не признал и не принял его. С этих пор закон (иудейство) противопоставляется благодати однозначно — как отрицательное и злонамеренное высшим положительным ценностям [289]. Но даже и не это противопоставление становится теперь основным: закрытость иудеев в отношении благодати и истины ставит их ниже язычников (в частности, вчерашних русских); противопоставляя иудеев и «языков», Иларион обосновывает преимущества последних:

приде бо спасъ. и не пріатъ бысть / отъ израиля… отъ языкъ же пріатъ бысть… и то чая/ніе языкомъ. ибо и въ рожде/ніи его въл'сви о языкъ пре/жде поклонишася ему. a иудеи / убити его искааху. егоже / ради и младенця избиша… (179б).

и объясняет, почему «расеяни / быша иудеи по странамъ» (179а). Тем самым осуществляется непосредственный переход к теме язычества, которому — в отличие от иудеев — оказалась доступна благодать [290]. Происшедшее (неприятие иудеями благодати и приятие ее «языками») не было ни случайностью, ни неожиданностью. Именно в состав этой части Иларион вводит указание на пророчество такого, а не иного развития событий. Ср.:

Якоже и къ самаряныни глагола/аше спасъ. яко грядеть годи/на и ныне есть, егда ни во горе / сеи. ни въ іеросалимехъ по/клонятся Отцу духомь и исти/ною… (175а); пріиде бо к нимъ. исполняа пророчества. / прореченаа о немь. якоже и глагола/аше. несмь посланъ токмо / къ овцамъ погыбшіимъ до/му израилева… (178а); И сами своеи погыбели пророци бы/ша… (178б); и събысться слово спасово. / Яко мнози ото въстокъ и западъ пріидут и възлагутъ / съ авраамомъ и ісаком і ако/вомъ в царствіи небеснемь. / а сынове царьствіа изгнани будуть въ тму кромешнюю. / и пакы. яко отымется от вас / царство божіе и дасться стра/намъ. творящіимъ плоды / его (179б).

Эти пророчества как бы дополнительно подчеркивают неизбежность того часа мировой истории, когда к благодати обратятся «язы́ки», и последние, по евангельскому слову (Матф. XIX:30; XX:16; Марк Х:31; Лука XIII:30) станут первыми [291]. Этот час, со всем богатством открываемых им возможностей, для русских только что пробил, и чувства радости, гордости, глубокой ответственности определяют отныне мажорное настроение последней трети части I, строимой crescendo с хвалой–славословием в финале [292].

Лейтмотивом последней трети части I служит «уже» как знак совершения, достижения ожидаемого, апофеоза новой веры. Повсюду зримы подтверждения нового состояния:

вepa бо благодатьнаа по всей зе/мли прострeся. и до нашего / языка рускааго доиде. и за/кон'ное езеро пресоше. еванге/льскыи же источникъ наво/дни вся. и всю землю покрывъ. / и до насъ разліася… (180б); вся страны / благыи Богъ нашь помилова и / насъ не, презре восхотe и спасе/ны. и въ разумъ истин'ныи / приведе. пусте бо и прeсо/хлe. земли нашеи сущи… вънезаапу потече источникъ / евангельскыи. напаая всю землю / нашу… (181а–181б); … помилова ны Богъ и восіа и въ / насъ светъ разума… (181б); посети насъ человеко/любіе божіе (182а)

и т. д. И радость от всего этого тем больше, что недавнее прошлое было совсем иным:

бывшемъ намъ слeпомъ / и iстин'нааго света невидя/щемь. но въ л'сти идольстіи блудящемь… (181б); … и потыкающемся на/мъ въ путехъ погыбели. еже / бесомъ въслeдовати. и / пути ведущааго въ животъ // невeдущемь. къ сему же и гу/гънахомъ. языкы нашими. / моляше идолы… (181б–182а); … и прежде бывшемъ намъ / яко зверемь и скотомъ. не / разумeющемь десницe и шю/ице… (182а)

и др. [293] Но и в этой части отчетливо выступает антитетический принцип композиции, но положительному ряду теперь уже противопоставлены два отрицательных — иудейство и язычество.

С одной стороны, обозначается иное состояние по сравнению с иудеями:

се бо уже / и мы съ всеми христіаными. / славимъ святую троицу. a иудеа молчитъ. Христос славимъ быва/еть. a иудеи кленоми. языци / приведени a иудеи отринове/ни (180б); … и не иудеискы ху/лимъ. но христіаньскы благо/словимъ. не совeта творимъ / яко распяти. но яко распя/тому поклонитися. не распи/наемь спаса. но рукы к нему / воздeваемь. не прободаемь / ребръ. но отъ нихъ піемь источь/никъ нетленіа… не тридеся/ти сребра възимаемь на немъ. / но другъ друга и весь животъ / нашъ тому предаемь. не / таимъ въскресеніа. но во всехъ / домехъ своихъ зовемь Христосъ въскресе / изъ мертвыихъ. не глаголемъ яко украденъ бысть. но яко вознесеся / идеже и бе. не неверуемь. / но яко петръ къ нему глаголемь… (182б) [294].

С другой стороны, подчеркивается и тот разрыв с язычеством, который уже совершился:

и уже не идолослу/жителе зовемся. но христіанiи. / не еще безнадежници. но упо/вающе въ жизнь вечную. / И уже не капище сотонино съграждаемь. но хриистовы церкви / зиждемь. уже не закалаемь бе/сомъ другъ друга. но Христосъ за ны / закалаемь бываетъ и дробимъ. / въ жертву Богу и Отьцу. / И уже не жерьтвеныа крове въ/кушающе погыбаемь. но хри/стовы пречистыа крове въкуша/юще съпасаемся… (181а).

С этой черты «языков» больше нет, но есть «новые люди», которым открылась благодать; само понятие «языки» теперь как бы отменяется. Предсказанное пророками сбылось. Финал части I (183а–184а) оформлен как монтаж старых пророчеств о «языках». Почти навязчивые упоминания «языков» (10 раз) комбинируются с многочисленными призывами к радости, веселию, хвале и поклонению Богу (серия Imper.):

… и събысться о насъ язы/цехъ реченое. открыеть Господь мы/шцу свою святую. прeдъ все/ми языкы и узрять вси / … и всякъ / языкъ исповeсться Богу… вси / людіе племена и языци. тому / поработають… да возвеселятся и возраду/ются языци. и вси языци во/сплeщете руками. и воскли/кнете Богу гласомъ радости… поите Богу нашему по/ите… поите разумно. воцарися Богъ / надъ языкы. и вся земля да / поклонить ти ся и поетъ тобе. / да поетъ же имени твоему / вышніи. и хвалите Господа вси / языци. и похвалите вси лю/діе… хвално имя Господне. вы/сокъ надъ всеми языкы Господь… и хва/ла твоа на коньцихъ земля. у/слыши ны Боже… и да познаемь на зе/мли путь твои, и въ всехъ / языцехъ спасеніе твое… и вси людіе… да / хвалятъ имя Господне… послушаите мене людіе мои / … и царе ко мне въну/шите …

И лишь в последней фразе этой трети (и всей части I), представляющей собой слова Исайи (XLVI:4–5), напряжение вдруг снимается: «…приближается скоро / правда моа. и изыдетъ яко све/тъ спасенiе мое. мене острови // жидуть. и на мышьцю мою / страны уповають» (184а–184б).

«Похвала (или гимн) Владимиру» составляет часть II СЗБ; целый ряд тем этой части, связанных с древне–киевскими реалиями (в частности, с намерением канонизировать Владимира), был так или иначе затронут выше. О художественных особенностях «Похвалы» писал Якобсон (1975:9–22). Наконец, эта часть принадлежит к жанру с достаточно определенной поэтикой и длительной традицией [295]. Поэтому здесь можно ограничиться анализом только некоторых аспектов поэтики этого текста.

В части II целесообразно выделить несколько подтекстов. Большой мастер религиозно–исторических аналогий и ссылок на прецедент, Иларион именно с этого и начинает «Похвалу», вводя ее нагнетанием слов с корнем хвал-:

хвалить же по/хвалныими гласы. римьскаа / страна петра и паула. има же / вероваша въ Иисус Христа Сына Божіа. / aсia і ефесъ и патмъ. Иоан'на / богословьца. індиа Фому. еги/петъ Марка, вся страны и гра/ди и людіе. чтyть и славять. / коегождо ихъ учителя. иже / научиша я православнеи ве/ре (184б).

после чего присоединяется к этой традиции: «похвалимъ же и мы. по си/ле нашеи, малыими похва/лами. великаа и дивнаа сътво/рьшааго. нашего учителя / и наставника, великааго ка/гана нашеа земли володиме/ра»…(184б).

Самая яркая черта этого вступительного фрагмента — широкая географическая панорама (сопровождаемая перечнем апостолов), свидетельствующая о том, как «распростреся вера благодатьна». Подобная экспозиция сама по себе является своего рода «поджанром», достаточно хорошо знакомым древнерусской литературе, не говоря уж о византийской [296]. Но СЗБ, видимо, было первым оригинальным произведением русской литературы, где была дана такая историко–географическая панорама («вся страны и гра/ди и людіе»), продолженная мотивом известности Русской земли в широком кругу стран и народов, подхваченном позже и другими памятниками. Ср.: «…похвалимъ же и мы… володиме/ра… иже в своя лeта владычеству/юще. мужьствомъ же и хра//боръствомъ прослуша въ стра/нахъ многахъ. и победами и крe/постію поминаются ныне / и словуть. не въ худе бо и не / вeдоме земли владычеств/оваша. но въ руське. яже вe/дома и слышима есть всеми / четырьми конци земли» (184б–185а) [297] и далее: «Сіи славныи отъ славныихъ ро/жься…»

За этим вступлением следует отрывок панегирического характера, в котором дается образ князя Владимира и перечисляются его деяния:

… и възрастъ. и укрепе / въ отъ детескыи младости, паче же възмужавъ. крепо/стию и силою съвершаяся. / мужьствомъ же и смысломъ / предъспеа. и единодерже/ць бывъ земли своеи, покори/въ подъ ся округъняа стра/ны. овы миромъ. а непокори/выа мечемь… и землю // свою пасущу правдою. му/жьствомь же и съмысломъ. / приде нань посещение вы/шняаго. призри нань всеми/лостивое око благааго Бога. и / восіа разумъ въ сердци его… (185а–185б).

Особое внимание уделено главному делу его жизни:

паче же слышано / ему бе всегда о благоверь/ніи земли гречьске. христо/любиви же и сильне верою… и си слыша // вождела сердцемь. возгоре ду/хомъ. яко быти ему христіа/ну и земли его… съвлечс же ся убо / каганъ нашь и съ ризами ве/тъхааго человека. съложи тле/н'наа. отрясе прахъ неверіа. / и вълезе въ святую купель. / и породися отъ духа и воды, въ Христа / крестився въ Христа облечеся. / и изиде отъ купели бело обра/зуюся. сынъ бывъ нетленiа. / сынъ воскрешенiа… заповедавъ по всеи земли / и крьститися… и всемъ бы/ти христiаномъ… тогда начать мракъ идольскыи / отъ насъ отходити. и зopе благо//веpïa явишася. тогда тма / бесослуганiа погыбе. и слово евангельское землю нашю оcïa. / капища разрушаахуся. и церкві I поставляахуся. идоли со/крушаахуся. и иконы святыихъ / являахуся. беси пробега/аху. крестъ грады cвящaaше… (185б–187а).

Подчеркивается единодушие и всеобщность в приятии этого деяния Владимира —

и не бы ни единогожъ противя/щася благочестному его пове/ленію… и въ едино время. / вся земля наша вославе Христа… (186б).

Местоимение весь, выступающее здесь как своего рода квантор всеобщности, пронизывает весь этот фрагмент:

всеми / четырьми конци земли всю тварь… вси / гради благовeрьни. вси въ молитвахъ предтоять. вси бого/ви прeстоять… заповeдавъ по всеи земли… въ всехъ градехъ славитися… и всемъ бы/ти христіаномь… вся земля наша вославe Христа… апостольскаа тру/ба. и евангельльскы громъ. вси гра/ды огласи… вси людие …

Описание всеобщего, быстрого и безусловного торжества новой веры:

Пастуси словесныихъ овець / Христовъ епископи. сташа прeдъ святы/имъ олтаремь. жертву бе/скверньную возносяще попо/ве и діакони. и весь клиросъ. / украсиша и въ лепоту оде/ша святыа церкви. апостольскаа тру/ба. и евангельскы громъ. вси гра/ды огласи. теміанъ Богу въспу/щаемь. въздухъ освяти. мана/стыреве на горахъ сташа. черно/ризьци явишася. мужи и же/ны. и маліи и велиціи вси людие / исполнеше святыа церкви. въ//славиша глаголяще… (187а–187б).

подводит к ключевому для этой части СЗБ месту, выделенному и содержательно и формально, к славословию Христу. И опять здесь, как и в отмеченных выше случаях, единый текст выступает в двух функциях. С одной стороны, славословие является неотъемлемой частью предыдущего текста: оно есть конкретное содержание того, что люди, наполнившие церкви, «въ//славиша глаголяще» (т. е. объект при глаголе). Но, с другой стороны, славословие имеет и вполне самостоятельное значение как молитва, как некая часть ритуала, совершаемого здесь и теперь, как разрыв в тексте СЗБ (например, приостановление чтения в церкви, если именно таковы были условия произнесения СЗБ Иларионом, как думают многие).

Отрывок, о котором сейчас идет речь (после слов «въ//славиша глаголяще»), был определен Якобсоном (1975:14–16, 21) как «песнословие»; одно оно уже придает уникальность всему СЗБ (хотя следует помнить, что это «песнословие» относится к известным литургическим текстам, как, например, «единъ святъ» из «Свете тихий» и т. п.), потому что «в этом гимне мы находим поныне единственный в оригинальной письменности древней Руси пример того самого напевного слогового стихосложения, которое до сих пор нам было знакомо только по творческим опытам западных и южных областей церковнославянской традиции». В аранжировке Якобсона этот «песнопевный» отрывок выглядит следующим образом:

1. е–ди–нъ свя–тъ е–ди–нъ го–спо–дь и–су–съ хри–сто–съ въ сла–ву бо–гу о–ть–цю а–ми–нь

2. хри–сто–съ по–бе–ди хри–сто–съ о–до–ле хри–сто–съ въ–ца–ри–ся хри–сто–съ про–сла–ви–ся

3. ве–ли–къ е–си го–спо–ди и чю–дь–на де–ла тво–я бо–же на–шь сла–ва те–бе

Принцип «арифметической регрессии» проявляется в том, что каждая последующая строфа короче на один стих, чем предыдущая, и на два слога в слоговом исчислении (28:26:24). При этом длина стиха в слогах возрастает от первой строфы к третьей. Якобсон указал еще две характерные особенности этих строф: во–первых, «к изоколону, лежащему в основе декламационных тирад проповеди, песнопение малых и великих присоединяет силлабическую сетку и возводит ее в доминирующий принцип явственно напевных стихов всесоборного гимна» (Якобсон 1975:16) и, во–вторых, наличие ярких грамматических различий, сопутствующих делению песнословия на три строфы (отсутствие глагольных форм среди 10 словесных единиц начального полустишия, строгая симметрия всех четырех стихов средней строфы с четырежды повторенным именем в начальной позиции и далее с четырьмя аористами глаголов совершенного вида, смена в последней строфе 3–его лица 2–ым лицом и прошедшего времени «лексических» глаголов составными сказуемыми в настоящем времени с выраженной или нулевой связкой). Впрочем, этот отрывок не единственное место в СЗБ, где автор обращается к стиховой речи (см. ниже).

Следующий фрагмент части II, подготовленный непосредственно предшествующим ему песнословием, отмечен восхождением на новый регистр похвалы («Тебе же како похвалимъ»… 187б), связанным с особым подъемом радостного удивления и восторга перед равноапостольным князем. Фрагмент организован прежде всего сочетанием обращений к Василию (христианское имя Владимира), в том числе и весьма изысканных. Ср. упражнения в духе будущих барочных concetti:

христолюбче. / друже правде. съмыслу ме/сто. милостыни гнездо (187б); о че/стныи и славныи въ земле/ныихъ владыкахъ. премужьстве/ныи василіе (187б); учителю / нашь (188а); о блаже/ниче (188а, 189а); о честьниче (189б); подобниче // великааго коньстантина. ра/вноумне. равнохристолюбче. равно/честителю служителемь его (190б–191а).

и серии риторических вопросов «како» и «откуду», задающих взволнованный ритм этой части текста. Ср.:

Тебе же како похвалимъ… како доброте почюдимся… каково ти благодаріе воздадимъ… / како верова. како разгоре/ся въ любовь Христову. како въ//селися въ тя разумъ… / Како възиска Христа. како предася / ему. повеждь намъ… откуду ти припахну / воня Святааго Духа. (откуду испи па/мяти будущая жизни / сладкую чашу. откуду въ/куси и виде яко благъ Господь… како уче/никъ его обретеся… / Како ти сердце разверзеся. како / въниде в тя страхъ Божіи. / како прилепися любові его… (1876–1886) [298].

Эта серия вопросов теснейшим образом связана с последовательностью конструкций с «не», описывающих предельную сначала удаленность Владимира от непосредственных источников христианства:

не ви/дилъ еси Христа не ходилъ еси по немь… / не виде апостола пришедша въ зе/млю твою… не виде бесъ изъ/гонимъ… сихъ всехъ не виде/въ… (188а–188б) [299].

Преодоление этого разъединения как раз и дает право применить к Владимиру евангельское изречение, цитируемое Иларионом: «блаже/ни не видевше и веровавше» (Ио. XX:29). Появление этой цитаты отмечает один из поворотных пунктов в развитии части II СЗБ, после которого открывается переход к завершающим подтекстам этой части. Формально переход выделяется, в частности, наличием цитат (в отрывке 188б–190а, после только что приведенных слов из Иоанна, следует еще шесть [!] цитат — при том, что ни до, ни после в части II цитат вообще нет). Содержательно они разыгрывают тему милости, милосердия, щедрот, т. е. тех качеств, обладание которыми позволяет считать человека блаженным. Эта общая схема наполняется конкретным смыслом, когда перечисляются добрые дела Василия:

… просящіимъ подаваа. / нагыа одевая. жадныа и / алъчныа насыщая. болящi/имъ всяко утешеніе посы/лаа. должныа искупая. / работныимъ свободу дая. / твоа бо щедроты и милосты/ня. и ныне въ человецехъ поми/наемы суть… (189б); колико ты похва/ленъ от него имаши быти. / не токмо исповедавъ. яко / Сынъ Божіи есть Христосъ. но испо/ведавъ. и веру его уста/вль. не въ единомъ соборе / но по всеи земли сеи. и церкви / Христови поставль. и служите/ля ему въведъ (190б).

Тем самым для Василия–Владимира отыскивается соответствующая парадигма (прецедент), без которой любые попытки канонизации потерпели бы неудачу: он подобен и, следовательно, равен Константину, что и выражено в искусно построенном «аналогизирующем» обращении к Василию — «подобниче // великааго коньстантина. ра/вноумне. равнохристолюбче. равно/честителю служителемь его» (190б–191а). И здесь Иларион снова попадает в стихию риторики, вдохновляющейся историческими параллелями (деяния Константина и подобно–равные им деяния Василия). Ср.:

<о>нъ съ святыими отци никеиска/аго събора законъ человекомъ пола/гааше. ты же. съ новыими на/шими отци епископы. сьнима/яся чясто, съ многымъ съ/меренiемь совещаваашеся. / како въ человецехъ сихъ новопозна/вшiихъ Господа. законъ устави/ти. онъ въ елинехъ и римля/нехъ царьство Богу покори, ты / же въ руси. уже бо и въ онехъ / и въ насъ Христосъ царемь зовется. / онъ съ материю своею еленою / крестъ отъ иерусалима принесъша. / по всему миру своему раславь/ша [раславъша]. веру утве/рдиста. ты же съ бабою тво/ею ольгою. принесъша крестъ / (и новааго иерусалима коньстянти//на града, по всеи земли своеи по/ставив'ша утвердиста ве/ру. его же убо подобникъ сыи. / съ темь же единоя славы и / чести, обещьника сотвори/лъ тя Господь на небесехъ… (191а–191б).

Но эта аналогия осталась бы всего лишь еще одним, новым примером изобретательности автора СЗБ в «аналогической» риторике и важным аргументом в пользу причисления князя Владимира к лику святых, если бы не внезапный и оригинальный ход, снова исходящий из столкновения текста и внетекстовых реалий и приводящий к совершенно новой ситуации. Суть этого хода в резком обрыве цепи аналогий с Константином и неожиданном обращении к сему месту и сему часу в связи все с той же темой Василия–Владимира, хотя он давно умер и мог быть жив только в памяти младших своих современников (и Илариона в их числе). Это переключение исторического в актуальное отражено в одной фразе

добръ пасту/хъ [300] благовeрію твоему о блаже/ниче. святаа церкви святыа Богородицa Ма/pia яже созда на правовeрь/неи основе. идеже и мужь/ственое твое тело ныне лежитъ. / жида трубы архаггелъскы. / добръ же зело и веренъ послу/хъ Сынъ твои георгии. егожъ сътво/ри Господь наместника по тебе. / твоему владычеству. не ру/шаща твоихъ уставъ. но утве/ржающа. ни умаляюща тво/ему благовeрію положеніа. но / паче прилагающа. не сказаша // но учиняюща. иже недоко/ньчаная твоа наконьча

— и здесь еще раз автор не удерживается от двойной на этот раз аналогии —

акы / соломонъ да[д]видова. иже домъ / Божіи великыи святыи его пре/мудрости созда [301] (191б–192а).

Этим ходом Иларион переносит слушающих его в сегодня, в Киев Георгия–Ярослава (о мотиве города говорилось выше) и даже конкретнее и точнее — в Десятинную церковь (ср. упоминание церкви Богородицы, 191б), к гробнице Владимира. Этот «выход» из текста вовне, в ситуацию hic et nunc (или, точнее, приспособление текста к тому, чтобы быть голосом этой ситуации), увенчан центральным и наиболее патетическим отрывком «Похвалы», уже давно привлекшим к себе внимание исследователей и высоко ценимым [302]. Выделенность этого отрывка подчеркивается и тем, что он, как установил Тарановский (1968:4), написан «молитвословным» стихом (или «кондакарным», согласно А. В. Позднееву), охватывающим довольно значительную часть текста «Похвалы» (1926–1936; 30 стихов в исчислении Тарановского):

1. 1. въстани о честнаа главо. / отъ гроба твоего.

2. въстани. / отряси сонъ.

3. hеси бо уме/рлъ но спиши, до обьщааго / въсемъ въстаніа.

4. въстани. / неси умерлъ.

5. несть бо ти ле/по умрети.

6. веровавъшу / въ Христа живота всему миру. /

7. (отряси сонъ. възведи очи. / да видиши.

8. какоя тя чести Господь тамо съподобивъ.

9. и на / земли не беспамятна оста/вилъ Сыномъ твоимъ.

10. въста/ни виждь чадо свое георгиа. |

11. виждь утробу свою.

12. виждь // милааго своего.

13. виждь его же / Господь изведе отъ чреслъ твоихъ. |

14. виждь красяащааго столъ зе/мли твоеи.

15. и возрадуися и въ/звеселися.

16. к сему же виждь /и благоверную сноху твою ери/ну.

17. виждь вънукы твоа и / правнукы.

18. како живутъ. / како храними суть Господемь. /

19. како благоверіе держать. / по предаянiю твоему.

20. како / въ святыа церкви чястять. |

21. како славять Христа.

22. како покла/няются имени его.

23. виждь же / и градъ величествомъ ciaю/щь.

24. виждь церкви цветущи. |

25. виждь христіаньство растуще.

26. виждь градъ иконами святыихъ освещаемь

27. и блистающеся. / и тіміаномъ обухаемь.

28. и / хвалами и божественаами и не/нiи святыими оглашаемь. //

29. И си вся видевъ возрадуися и / възвеселися.

30. 30. и похвали бла/гааго Бога. всемь симъ строи/теля.

Употребляемый в этом отрывке молитвословный стих, как известно, встречается в ряде молитв (в частности, и в «Отче наш») и славословий (например, «Радуйся») и непосредственно восходит к соответствующему византийскому стиху. Его определяющие особенности — свободный несиллабический характер [303], синтаксический параллелизм как общий принцип организации текста, наличие в начале стихов особых ритмических сигналов (прежде всего в виде императива и вокатива) и т. п. (см. Тарановский 1968:1–3).

Включение в СЗБ столь длинного стихотворного отрывка (ср. также «единъ святъ…», о чем см. выше) позволяет говорить об авторе как о поэте и допускать возможность наличия в этом же памятнике и других примеров употребления стиховых форм или, по меньшей мере, сильно ритмизованных стихообразных отрывков. Так, было предложено к числу таких примеров относить отрывки:

1. 1. законъ бо / предътечя бе / и слуга благодети / и истинe.

2. истина же / и благодать / слуга // будущему / веку. / жизни / нетлен'неи.

3. Яко законъ / привождааше / възаконеныа / къ благодетному / крщенiю.

4. крщеніе же / сыны / своа / препущаеть / на вечную / жизнь.

5. Моисе бо / и пророци. / о Христове·/ пришествiи / поведааху.

6. 6. Христосъ же / и апостоли его / о воскресенiи / и о будущимъ / веце…,

а также:

1. 1. Яко / авраамъ / убо / от уности / своеи. /

2. сар'ру / име жену си. / свободную. / а не рабу. /

3. И Богъ / убо / прежде / векъ. / изволі /

4. 4. и умысли / сына / своего / въ миръ / послати… /,

причем последний отрывок может трактоваться и иначе:

1. 1. Яко / авраамъ / убо

2. отъ уности / своеи /.

3. сар'ру / име / жену си. |

4. 4. свободную. / а не рабу …

и т. п. и еще:

1. 1. ако / отдоися / отрочя / ісаакъ // и укрупе. /

2. сотвори / авраамъ / гоститву / велику. /

3. егда / отдоися / ісаакъ /сынъ его. /

4. егда / бе / Христосъ / на земли /

5. и еще / не ус (?) / благодать / укрeпила бяаше.

6. но дояшеся / и еще за 30 / летъ.

7. въ на же / хъ тагаашеся.

8. егда же / уже отдоися / и укрeпе.

9. и явися / благодать / Божіа.

10. всeмъ / человекомъ / въ іорданьстeи / реце.

11. сотвори / Богъ гоститву / [велику]

12. и пиръ / великъ / тельцемь / упитeныи / отъ века.

13. возлюбленыимъ / Сыномъ / своимъ / Иисус / Христомь.

14. съзвавъ / на едино / веселіе / небесныа / и земныа. /

15. 15. съвокупивъ / въ едино / агтелы / и человекы.

(см. Picchio 1973:311–316)

В основе отнесения этих отрывков к стихам лежит введенное Пиккио понятие «conceptual scansion», которое, однако, не предопределяет некоего единого способа чтения таких стихов, признаваемого «правильным». Вместе с тем, прибегая к этому принципу как к критерию, оказывается возможным истолкование и ряда других мест из СЗБ как стихообразующих. Интересно, что в этих случаях наблюдается отчетливое тяготение и к синтаксической правильности (иногда доводимой и до уровня лексических повторений, не говоря уж о воспроизведении серии одинаковых морфологических элементов). Ср., например:

1. 1. радуися / учителю / нашь |

2. и наставниче / благоверію.

3. ты / правдою / бе / облеченъ.

4. крепостію / препоясанъ. /

5. истиною / обутъ.

6. съмысломъ / венчанъ. |

7. и милостынею / яко / гривною /

8. и утварью / златою / красуяся.

9. Ты / бе / о честнаа / главо. /

10. нагыимъ / оденiе.

11. ты / бе / ал'чьныимъ / кормитель. /

12. ты / бе / жаждющiмъ / утробе / ухлажденіе. /

13. ты / бе / въдовицамъ / помощникъ /

14. ты / бе / стран'ныимъ / покоище. /

15. ты / бе / бескровныимъ / покровъ. /

16. ты / бе / обидимыимъ / заступникъ. /

17. 17. убогыимъ / обогащеніе.

(194а–194б)

или же:

1. 1. хвалить же / похвалныими / гласы.

2. римьскаа / страна / петра / и паула. /

3. има же / вероваша / въ Иисус / Христа / Сына / Божіа.

4. acia / i ефесъ / и патмъ. / іоанна / богословьца. /

5. індиа / Фому. / египетъ / марка. /

6. вся / страны / и гради / и людіе / чтуть / и славять. /

7. коегожо / ихъ учителя. /

8. иже / научиша я / православнеи вeре. /

9. похвалимъ же / и мы. / по силе нашеи. /

10. малыими / похвалами. / великаа / и дивнаа сотворьшааго.

11. нашего / учителя / и наставника. /

12. великааго / кагана. / нашеа / земли / володимера. /

13. 13. вънука / старааго / игоря. / сына же / славнааго / святослава /

и т. п. (184б)

или же:

1. 1. Тебе же / како / похвалимъ /

2. о честныи / и славныи /

3. въ земленыихъ / владыкахъ. /

4. премужьственыи / василіе. /

5. како / доброте / почюдимся. /

6. крепости же / и силе. /

7. каково ти / благодаріе / воздадимъ. /

8. яко / тобою / познахомъ / Господа. /

9. и льсти / идольскыа / избыхомъ. /

10. яко / твоимъ / повелениемь /

11. по всеи / земли / твоеи / Христосъ / славится

и др. (187б).

Полный учет подобных мест и возможных их интерпретаций необходим для более точного и дифференцированного определения просодического уровня текста и соответствующих выводов о самой манере произнесения таких «стихообразных» мест СЗБ. Вместе с тем исследователя на этом пути подстерегает и несомненная опасность возможной переоценки степени «стихизации» текста. В известной мере речь идет о той же двусмысленной ситуации, с которой приходится иметь дело при изучении генезиса рифмы в ранне–средневековых текстах ряда европейских (включая и Византию) литератур. И в том и в другом случае местом генезиса являются фрагменты текста, оформленные как синтаксический параллелизм.

Обращение–призыв к князю Владимиру состоит из двух частей. Первая, представляющая собой самое значительное в СЗБ средоточие молитвословных стихов, уже в силу этого обстоятельства выделяется среди остальных частей текста и, в частности, противостоит второй части. Помимо этого, первая часть выделена и другими приметами, ср. два периферийно расположенных императива, как бы резюмирующих содержание отрывка («въстани… радуися»), и два одинаковых вокатива в тех же позициях («о честнаа главо»), восьмикратно употребляемое ты (Nom. Sg.), начиная с «ты правдою бе облеченъ…» и кончая «ты бе обидимы/имъ заступникъ…» (194а–194б), противопоставленное отсутствию ты до и после (есть однажды тобою) этого места. Вторая часть обращения–призыва, допускающая трактовку ее и как самостоятельного отрывка («предмолитва»), образует переход между первой частью и «Молитвой» (часть). Она объясняет, ради чего совершается этот призыв к Владимиру:

помолися о зе/мли своеи, и о людехъ… / да сохранить я въ мире. / и благоверiи… и да славится въ немъ / правовeріе. и да кленется / всяко еретичьство. и да съ/блюдеть а Господь Богъ от всякоа / рати и плененiа. от глада. / и всякоа скорби и сътужде/ніа. паче же помолися о сыне // твоемь. благовернемь ка/гане нашемь георгіи. въ / мирe и въ съдравіи. пучи/ну житіа прeплути. и въ пристанищи небеснааго заве/тріа пристати. невредно / корабль душевны и веру съ/храньшу. и съ богатествомъ / добрыими дeлы… (194б–195а).

Просьба о молитве снова возвращает нас к сему времени — к времени проповеди, читаемой Иларионом. Вместе с тем эта просьба о молитве за то, что важнее и дороже всего, уже есть почти молитва, «предмолитва» — и по отношению к предполагаемой молитве Владимира, и по отношению к той «Молитве», которая образует часть III СЗБ, т. е. финал всего памятника.

Эта последняя часть, в принадлежности которой Илариону никто не сомневается (см. выше), представляет, однако, наименьший интерес с точки зрения темы о месте СЗБ в древнерусской литературе. Особенно это относится к второй половине этой части, представляющей собой стандартный текст «Верую» (199б–200б) и соответствующей его вариации: пятикратно повторенное «вeрую» — от первого слова всей этой части до заключительного абзаца [304]. «Тако верую. и не постыжю/ся…»; ср, также:

с веpoю покланя/юся; съ любовію и вeрою целую; съ ве/рою въхожу. съ вeрою мо/люся. съ верою) исхожду.

Первая же половина этой части (III) как целое самостоятельна и, несомненно, по своей поэтике соприродна двум предыдущим частям (I и II), хотя возможности демонстрации поэтической техники здесь сильно ограничены общим клишированным характером этой «соборной» (в плане источников) молитвы. При том, что некоторые особенности этого «подтекста» будут проиллюстрированы далее, нужно указать самый главный организующий принцип в этой первой половине части III. Им является последовательность императивов (их гораздо более 50 в сравнительно коротком отрезке 195б–199б), выступающих то поодиночке, то в парах (обычно построенных по принципу контраста), то в виде достаточно длинной и, главное, сплошной цепи. Весь этот текст «прошит» императивами, и они держат его в жесткой рамке. По сути дела, кроме этого «императивного» слоя и очень небольшого числа обращений к Богу, существует лишь «подсобная» часть причинно–объяснительного типа:

спаси ны. мы бо людіе твои. (195б); укроти гне/въ… / человеколюбче. ты бо еси Господь владыка / и творець (196а) [т. е. — так как ты.., ведь ты…]; и не въ/ниди въ судъ съ рабы свои/ми. мы людiе твои, тебе / ищемь. тобе припадаемь. / тобе ся мили деемь (196а) [т. е. — так как мы.., поскольку мы…]

и т. п. Ср. этот «императивный» контур текста:

воздая (воздаяи) — помани — спаси — не остави — не отверзи — не въз'гнушаися — но р'ци («не боися», в зависимости от «р'ци») [305] — не помяни — пріими — заглади — укроти — уложи — мимоведи — не въниди — спси ущедри. при/зри. посети, умилосерди/ся помилуи — помилуи — не сотвори — воздаи — устави — отъдаждь — помилуи — не отлучи — причасти — не наводи — ни предаи —<Н>е попущаи — малы показни. а мно/го помилуи. малы язви. а / милостивно исцели, въма/ле оскорби. а въскоре ове/сели — Но укротися умилосердися — продължи — прогоня (прогоняи) — утверди — укроти — угобзи — огрози — умудри — расили (расели) — възрасти — съблюди — спаси — помилуи — утеши — обрадуи — умилосердися — помилуи.

Когда в начале анализа структуры СЗБ была подчеркнута особая роль композиционного уровня в этом памятнике, то имелись в виду не только правила сочетания частей текста в целое, но и сам принцип соединения любых элементов, являющийся сплошным как в тексте (синтагматика), так и в его парадигматической структуре (уровни анализа). Из многочисленных примеров, приводимых до сих пор, видно, как широко и глубоко проявил себя этот принцип в СЗБ. Однако в силу специфических задач, вызвавших обильное цитирование, полнее всего представлено действие этого принципа в синтаксической сфере (а отчасти и в морфологической, когда ее элементы строго контролируются заданиями синтаксического уровня). Поэтому на последних страницах этой работы внимание преимущественно будет уделено поэтической технике на тех уровнях, которые были до сих пор не затронуты анализом или анализировались лишь спорадически. То, что упоминалось хотя бы даже в другой связи, найдет здесь отражение в обобщенной форме и в виде цитат, ориентирующихся на воспроизведение схемы прежде всего, а не соответствующих частей текста памятника.

Отмеченность и важность фонетического уровня в поэтической технике Илариона не вызывает сомнений. Помимо ряда других соображений, здесь не рассматриваемых, в пользу сказанного говорят такие факты, как включение «звуковой игры» в нужном месте текста (некоторые ключевые позиции) и в связи с определяющими для СЗБ понятиями и именами, в ситуациях, когда риторический канон требует привлечения внимания к вновь вводимой теме («звон»), и т. п.; наконец, о внимании к этому уровню организации текста свидетельствуют и сложные звуковые построения, основанные не только на повторении некиих звуковых доминант, но и на их сталкивании, контрасте с последующим его снятием.

Начало СЗБ, представляющее собой цитату из Луки 1:68 и использующееся как обычное ритуальное возглашение, отмечающее начало службы, проповеди и т. п., не нейтрально в звуковом отношении, особенно если иметь в виду отмеченный характер членения фразы и самой манеры чтения, например:

Бла–го–сло–вле–нъ Го–спо–дь Бо–гъ И–зра–и–ле–въ /

Бо–гъ христі–а–не–скъ //

Я–ко по–се–ти и съ–тво–ри и–зба–вле–нi–e /

лю–де–мь сво–и–мъ //

(со схемой 15–7 & 14–6 с тем же принципом уменьшения строки на слог в сопоставимых частях). Обращают на себя внимание такие детали, как концентрация звука "г" (γ) в первых словах текста (го… Го… Господь… Господь) и доминирование гласного "о" (го… сло… Го… спо… Бо… Бо…), преобладание звонких согласных (в первой строке их 9, в известной степени они подкреплены "л", "р" "н", которых здесь шесть; ср. особенно уже в первом слове ла… ло… ле… и далее ле…) над глухими (с… сп), настойчивое подчеркивание определенной последовательности звуков (слов… з… лев… с… с… з… авл… л… св…), правдоподобно семантизируемой как знак славы–славословия, т. е. той темы, которая подхвачена почти сразу же и в явном виде — «да… прославляемь…» и неоднократно, всегда подчеркнуто воспроизводится на протяжении всего текста. Цитата из Луки в тексте СЗБ не доведена до конца, вторая ее часть отсекается, и вместо нее подстраивается новое продолжение, присоединенное с помощью союза "яко", естественно перекликающегося с "яко" из цитаты. Обе эти части (цитата и ее подхват–продолжение) образуют то пространство, на котором разыгрывается противопоставление сонорных "л" и "р" их сшибка и установление равновесия, гармонии. Если сначала преобладает "л" (ла… ло… ле… ле… лю…), то постепенно нарастающее употребление "p" (pa… ри… ри…) — все это в цитате — вдруг сменяется резким всплеском "p" вне цитаты (ре… рь… ри… ра… ер…), вскоре уступающим место равновесию (… лу… ра… ре… ле… ра… ри… ль… ль… лі… рь… ле…). Ср. нецитатное продолжение приведенной выше цитаты:

яко не пре/зре до конца твари своеа / идольскыимъ мракомъ оде/ржиме бытиe и бeсовьскы/имъ служеванiемь гыбнути. Но оправдe прежде / племя авраамле. скрижаль//ми и закономъ. послeжде / же сномъ своимъ вся языкы / спасе. евангеліемь и крщенiемь. / въводяа въ (обновление па/кыбытіа. въ жизнь вечь/ную (168а–168б).

Сразу же вслед за этим вводится одна из важнейших сквозных тем СЗБ — хвалы и славы («да хвалимъ его / убо и проcлавляемь. хвалимааго»), фонетически поддержанная симметрично расположенными последовательностями "(х)вал" — "(с)лав" (и продолженная темой поклонения: «и поклонимся ему. / ему же покланяются…»). Ср. далее:

къто / не прославить, къ(то) не похвали/ть. къ(то) не поклониться вели/честву славы его (176а) [с той же последовательностью тем]; и вся земля да / поклонить ти ся… и хвалите Господа… и похвалите вси лю/діе… хвално имя Господне… надъ небесы слава его… и хва/ла твоа на коньцихъ земля… да / хвалять имя Господне (183б–184а); хвалить же по/хвалныими гласы… чтyть и славять… похвалимъ же и мы… малыими похва/лами… поминаются ныне / и словуть… Сіи славныи отъ славныихъ… (184б–185а); похвалимъ от че/стныи и славныи… Христосъ славится (187б) и др. [306]

То общее и различное, которое характеризует два ключевых понятия СЗБ закон и благодать, отражено и на лингвистических уровнях текста, начиная с звукового. Помимо уже сказанного о признаках, по которым противопоставлены друг другу эти два понятия, существенно напомнить и об их языковых различиях: masc. — fem., простое (однокоренное) слово — сложное (двучленное) слово, двусложность — трехсложность (применительно к XI в. точнее, видимо, исходить соответственно из трех- и четырехсложного слов), ударное "о" — ударное "а" [307] и т. п. Идея связи–различия закона и благодати так или иначе моделируется в звуковой форме слов, выступающих как образы этих двух понятий или их определения. Характерен сам прием передачи общего и различного по цепи слов, связанных с «закон» и «благодать». Ср.:

и что успе за/конъ. что ли благодать. прежде / законъ. ти по томь благодать. / прeжде с стень. ти потомь / истина (170а; с последовательным сдвигом акцента: 1/ законъ — благодать —>2/ прежде — потомь —>3/ стень — истина) [308] [и далее:] образъ же законe / и благодати. агарь и сар'ра. ра/ботнаа прежде. ти потомь / свободнаа (170а; где обнаруживается сходная цепь передач той же идеи: 1/ законъ — благодать —>2/ агаръ [агарь] — сар'ра [общее: наличие дважды повторяемого "а", одно из которых ударное, и "р"; различное: три слога — два слога; — а́ — а́-; взрывной — фрикативный; і–основа — а–основа] —>3/ работнаа — свободнаа [-або́тн-: — обо́дн-; р —: с/в/, ср. агаръ: сар'ра] —>4/ прежде — потомь [п-: п-; пр-, — жд-: отсутствие согласных; е: о]).

Особую категорию «звукового» притяжения образуют микроконтексты с именем собственным в центре его. Один из самых показательных примеров отметил Якобсон (1975:12) в связи с именем Владимира. Ср., в более расширенной версии:

Володиме/ра… владычеству/юще… не/ведоме земли владычеств/оваша… ве/дома… влодиме/ръ… имя при/имъ… именито… имже… въ вышніимъ… нетле/н'неимъ иерусалиме (= іероусалимe)… (184б–186а) [309].

Нередко в подобную звуковую игру втягиваются и другие имена:

Василіе… силe (187б); роди же ага/ръ раба. от авраама. раба ро/бичишть. и нарeче аврамъ и/мя ему измаилъ. (170б); … ста/ру сущу аврааму… седящу ему / предъ дверьми… у дуба мамьврiи/скаго. авраамъ же… (171а) [ср.: — врам-: мамьвр-] [310]; … по лазари просле/зися… (177а); трубы архангелъскы…. георгіи… (191б) [ср. арх-: — орг — (-οργ-)]

и др. Еще более многочисленны примеры, в которых звуковые конфигурации или сгущения отдельных фонических элементов претендуют на хотя бы приблизительную их семантизацию или же реализуют идею чистой звуковой риторики. Ср. несколько примеров обоих типов:

ада разlруши и душе / свободи (177б); … клиросъ. / украсиша… церкви… тру/ба… громъ. вси гра/ды огласи… на горахъ… (187а); граду… радуися обрадованаа… къ граду же. радуися… граде… отъ гроба… (192б) [311]; … рати и плененіа. отъ глада, и / … скорби (194б, с меной р : л — л : р); Христосъ… приречемь христолюбче. / друже правде. съмыслу ме/сто. милостыни гнездо… (187б); … состоленъ… / единосущенъ… солнцу / светъ съниде на землю. по/сети… своихъ. не отлуч/ивъся… воплотися (176а); … и/дольстeи льсти… (174б); л'сти идольстіи (181б, ср. в непосредственной близости "бл… гл…"); льсти идольскыа (187б); идольскыа льсти (190б); … мракъ идольскыи… зорe благо//веріа — (186б–187а); прeклонихомь / ся… предъ лицемь… / похоти плотяныа преда/хомся. подаботихомся… печалемъ… (196б); … да не от/падуть от вeры нетвердіи / вeрою (198б); … беси пробега/аху… (187а); … быхомъ бегуни… убози отъ добрыихъ… (196б); … церкви цветущи… (193а);… инемь… мнится… въменися… многыа (189а); малы показни. а мно/го помилуи. малы язви. а / милостивно исцели. въма/ле… (198б) [312]

и др. Нередко такие факты звуковой синтагматики институализируются как явления иных (высших по сравнению с фонетическим) уровней. В одних случаях речь идет о звукоподобиях, которые могут рассматриваться как рифмы или рифмоиды:

ясно и велегла/сно (186б); раздруши и душе (177б); лукавая… славы. (196б); послати… благодате (170а); ра/ботнаа… свободнаа. (170а); херу/вими и серафими. (168б) и т. п.,

и/или как элементы определенных грамматических форм:

утверди… укро/ти… угобзи… умудри… уте/ши… уми/лосердися… (199а); сущаа въ работe. въ плон/еніи. въ заточеніи. въ путехъ. / въ плаванiи. въ темницахъ. / въ алкотe… (199а); ра/ботнаа… свободнаа (170а); другие примеры даны выше или ниже.

В других случаях речь идет о разного рода повторениях слов одного корня — в непосредственной близости (смежности) или дистантно. Ср. «виждь» (192б–193а), 11 раз, а также «видевъ»; «языцы» в разных падежных формах (183а–184а), 10 раз; «по/клонятся Отцу… ибо Отецъ тацехъ ищеть / кланяющихся ему… и / покланяніе пріемлетъ» (175а; в других вариантах иногда добавляется еще в этом же отрывке «истиннии поклонници»); «на новы люди… вина новааго ученіа… но ново ученіе новы / мехы новы языкы» (180а); «поми/луеть… умилосерди/ся помилуи …милость… милости просимъ. помилуи / … по… милости тво/еи…» (196б–197а); «вся… вся… вся… все/хъ…» (199а); «твои» (197а–1996) в разных формах 22 раза; «уже» (180б–181а), 5 раз; «къ(то) не» (176а), 4 раза; ср. выше о повторениях слов с корнями "слав — ", "хвал — ", "благ — ", "стран — " и т. п. Особую группу образуют двучленные однокоренные сочетания типа «завещаю… заве/тъ» (182а); «злы зле» (178б); «красотою украси» (192а); «радуися обрадованаа» (1926); «обрадуи. радость» (199а) и близкие к ним примеры.

Из предыдущего материала видно, сколь значительная часть элементов грамматической структуры вовлекается в построение звуковых цепей и более сложных конструкций. Тем не менее, это обстоятельство не только не ставит под сомнение самостоятельность «поэтической» грамматики, но, напротив, актуализирует вступающие в игру грамматические формы и конструкции, поскольку в части случаев (по крайней мере) они снабжены вовне обращенными и рассчитанными на легкое восприятие фонетическими приметами. Значительное внимание грамматико–поэтическому мастерству Илариона в «Похвале» уделил Якобсон 1975; многое отмечено выше, хотя чаще всего в связи с другими темами. Поэтому здесь целесообразно ограничиться указанием лишь некоторых черт (из работ, посвященных анализу языка СЗБ ср. также Розов 1963а: 270–278; Мещерский 1976: 231–237; Молдован 1980:38–52; 1982а:67–73; 1984 и др.).

Показательна личная структура СЗБ и ее вариации в разных частях текста. В части I практически безраздельно господствует 3–е лицо [313], лишь в самом конце ее (183б–184а) появляется 2–е лицо, но обычно только в цитатах, подготавливающих переход к части II («Похвала»). Это 2–е лицо в указанном месте разнонаправленно. В одних случаях оно обращено к Богу:

да испо/ведатся тобе людie Боже. / да исповедатся тобе людiе / вси… и вся земля да / поклонить ти ся и поеть тобе. / да поеть же имени твоему… по име/ни твоему Боже. тако и хва/ла твоа на концихъ земля. у/слыши ны Боже… и да познаемь на зе/мли путь твои. и… спасеніе твое. (183б–184а),

в других же — к людям, которые должны почитать Бога:

и вси языци въ/сплещете руками. и въскли/кнете Богу гласомъ радости… поите Богу нашему по/ите… поите разумно… и хвалите Бога вси / языци. и похвалите вси лю/діе… послушаите мене людіе мои… и царе къ мне въну/шите. (183б–184а).

Тем не менее, Ты в первом случае и вы во втором отсутствуют (ср. «еси ты» в цитате, см. 182б) [314]. Противоположная картина в «Похвале», где 1–е и 2–е лицо как бы отпущены на волю, и автор естественно обращается в 1–м лице и к Владимиру (2–е лицо). Ср.:

похвалимъ же и мы. по си/ле нашей… нашего учителя… ка/гана. нашеа земли (184б); … вся земля наша въславе Христа / … тогда начатъ мракъ идольскыи / отъ насъ отходити… слово / евангельское землю нашю оcia… глаголяще… великъ еси Господи и чюдна дела / твоа Боже нашь слава тебе. / Тебе же како похвалимъ… како доброте / почюдимся… воздадимъ… познахомъ… избыхомъ… ли что / ти приречемь… не ви/дилъ еси Христа не ходилъ еси по немь… ты же / не видевъ верова. поисти/не бысть на тебе блаженьство… (186б–188а)

и далее вплоть до отрывка, начинающегося со слова «въстани о честнаа главо…» (192б–195а), где постоянно встречаются 2. Sg. Imper., 2. Sg. Pron. poss. и даже сгущение 2. Sg. Pron. pers. ты в резком контрасте с предыдущим и в искусном размежевании с предшествующим отрывком, где идет игра на Instr. Sg. тобою. Ср.:

тобою бо / обожихомъ… и тобою прострохомся… и тобою прозрехомъ… и тобою / проглаголахомъ… ты правдою бе / облеченъ… / Ты бе о честнаа главо… ты бе ал'чь/ныимъ кърмитель. Ты / бе жаждющіимъ утробе / ухлажденіе. ты бе въдови/цамъ помощникъ // ты бе стран'ныимъ покои, ще. ты бе бескровныимъ / покровъ. ты бе обидимы/имъ заступникъ… (193б–194б),

а также перволичные «обожихомъ… познахомъ… прострохомся… насту/пихомъ… бехомъ… прозрехомъ… бехомъ… проглаголахомъ…», сочетающиеся с тобою. Часть III («Молитва») продолжает эту же линию. Ср.:

… царю и / Боже нашь… помяни яко / благъ и насъ нищiихъ твоихъ. / яко имя тобе человеколюбець. / Аще и добрыихъ делъ не име/емь. но… спаси ны. мы бо людіе твои. / и овце паствы твоеи… не о/стави насъ аще и еще блуди/мъ. не отверзи насъ. аще и / еще съгрешаемь ти… не въ/з'гнушаися… но р'ци къ намъ… пріими / ны обращающася къ тобе… ты бо еси Господь владыка… и въ тобе есть / власть, или жити намъ. / или умрети… мы людіе твои, тебе / ищемь. тобе припадаемь… (195а–196а).

и т. д. В заключительном «Верую» определяющей является форма 1–го лица. Но это обстоятельство не зависело от автора текста: в этом случае у него не было выбора.

Соответственно описанной картине особое положение в СЗБ занимают глагольные формы 2–го лица. Они тем более специфичны, что употребляются в тексте в высокой степени избирательно. Огромное большинство второличных форм представлено императивами. Редкие же формы индикатива характерны в том отношении, что они выражены глаголом быти и именной частью предикатива («ти бо еси Господь»; «великъ еси Господи»; «блаженъ еси…»; «ты правдою бе / облеченъ…»; «ты бе… на/гыимъ оденіе. ты бе ал'чь/ныимъ кърмитель…» и т. п.). Кроме того, в этих случаях в центре поэтической игры оказывается не сам глагол, а его именная часть, которая нередко стремится как бы освободиться от глагольности (по крайней мере от форм verbum finitum) и выразить себя более концентрированно. Два примера. В первом из них развивается тема последнего из приведенных примеров («ты бе… на/гыимъ оденіе…» и т. д.), но глагольность резко ослаблена: «… просящiимъ подаваа. / нагыа одевая. жадныа и / алъчныа насыщая…» и т. д. (189б). Во втором примере как бы снимается предикация, и типичное уравнение «ты еси…» & Nom. (Subst. Adj.) превращается в обращение, иногда в виде своего рода кеннинга. Ср.: *ты еси другъ правде… и т. п. —>«друже правде. съмыслу ме/сто. милостыни гнездо» (187б). Тем отчетливее в поэтической грамматике СЗБ роль 2–го лица в императиве. Настоятельность, актуальность этой формы, благодаря которой нередко соответствующая часть текста обретает иной модус существования — как часть ритуала, совершаемого в момент произнесения данной части текста, — подчеркивается выделенностью императива во фразе и синтагме (в начале ее или в конце, когда тема развивается crescendo), повторением одного и того же глагола в непосредственной близости друг от друга, цепью императивных форм от разных глаголов, соседством с формами вокатива и т. п., т. е. теми средствами, которые превращают текст в заклинание. Показателен и круг глаголов, появляющихся в этой форме: встань, услышь (установление контакта); помилуй, спаси, не оставь, не отлучи, прими, утешь (просьба о сохранении близости); радуйся, хвалите, пойте; помолись. Именно эти смыслы доминируют в соответствующих частях текста. Другие формы 2–го лица императива, по сути дела, конкретизируют эти просьбы, никогда, однако, не позволяя им соприкоснуться со сферой быта. Это касается и положительно выраженных просьб (причасти, утверди, укроти, уложи, загладь, прогони, умудри и т. п.) и отрицательно сформулированных обращений (не наведи, не предай, не попусти и т. п.). Большая часть примеров этого рода уже приводилась; поэтому здесь целесообразно указать места сгущений таких форм. Ср. 183б–184а (от «въ/сплещете» до «въну/шите», всего 10 форм 2–го лица Imper.), в самом конце I как монтаж из цитат; 192б–193б феерия императивов во 2–ом лице, начиная от «въстани» до «возрадуися и / възвеселися. и похвали», в количестве 22 форм) в «молитвенном» отрывке, составляющем ядро «Похвалы» (II) и окруженном спереди (192б) и сзади (193б–194а) несколькими аналогичными формами от ограниченного круга лексему «радуися… радуися» в одном случае и «разумел / и веселися»; «радуися… радуися… помолися… помолися…» в другом; 195б–199б (самая длинная серия из 56 форм [см. выше], состоящая из части 195б–196б, кульминацией которой является финальный «императивный» микротекст: «спаси ущедри. при/зри. посети, умилосерди/ся помилуи»; из относительно бедной императивами зоны 197а–198а: «помилуи… не сотвори / … воздаи… устави» — 4 примера; и из части 198а–199а, от «отъдаждь» до «помилуи», 31 форма 2–го лица Imper.).

Вообще следует заметить, что в СЗБ на морфологическом уровне именно глагол в разных его формах принадлежит к числу наиболее эксплуатируемых поэтикой элементов системы [315]. Как и в случае с императивами, глагольная «сила» подчеркивается сочетанием соответствующих однообразных грамматических форм в длинных и правильно организованных (чаще всего синтаксически) сериях. Одна из наиболее отмеченных серий уже цитировалась (176б–177б): глагольные формы прошедшего времени в конструкции «яко человекъ… яко Богъ», повторений многократно (ср.: растяаше… изиде — прiатъ… пристави — повиться… ведяаше — возлеже… пріатъ — бежааше… поклонишася — пріиде… възвратися — вълезе… пріатъ — постися… победи… иде… приложи — съпааше запрети — прослезися… въскреси — въседе — звааху и т. д.). Примеры этого типа многочисленны, и в данном случае целесообразно ограничиться приведением лишь некоторой их части. Так, показательна игра формами аориста с Асс. Рl. прилагательных в качестве объекта:

Христосъ слепыа ихъ просве/ти. прокаженыа очисти. / сълукыа исправи. бесныа исце/ли. раслабленыа укрепи. ме/ртвыа въскреси (178а);

те же формы, аранжированные повторением «како»:

како верова. како разгоре/ся… како въ//селися… Како възиска… како предася …

и сразу же вслед за этим:

откуду ти припахну / воня Святаго Духа. откуду испи… откуду въ/куси и виде… (187б–188а).

Ср. также:

приде… призре… въсіа… (185б); … съвлече же ся… съложи… отрясе… вълезе… породися облечеся… изиде… (186а); … помилова… не презре восхоте и спасе / ны… приведе… потече… (181а–181б) и др. [316]

Другой излюбленный прием — сгущение глагольных форм 1–го лица множ. ч. (независимо от времени, но в каждом конкретном случае в одном и том же):

и уже не идолослу/жителе зовемся. но… И уже не… съгражаемь. но… зиждемь. уже не закалаемь… но… И уже не… погыбаемь. но… съпасаемся (181а; ср. роль «уже», образующего рамку и задающего ритм членения); … и уже не последу/емь бесомъ. но… славимъ / Христа… (182а); людіе божіи нарекохомся… про/звахомся. и не іудеискы ху/лимъ. но христіаньскы благо/словимъ. не совета творимъ… не распи/наемь спаса. но рукы к нему / въздеваемь. не прободаемь / ребръ. но… пiемь источь/никъ нетленіа… възимаемь на немь… предаемь. не таимъ… зовемь… не глаголемь… не неверуемь… глаголемь… молимъ Бога… (182б–183а); тобою бо / обожихомъ… познахомъ… бе/хомъ… прострохомся… насту/пихомъ… бехомъ… прострохомса… прозрехомъ… бехомъ… проглаголахомъ… славимъ… (193б–194a); … тебе / ищемь… припадаемь. / тобе ся мили деемь. со/грешихомъ и злаа сотвори//хомъ. ис соблюдохомъ. ни со/творихомъ… преклонихомь/ся… съдеяхомъ преда/хомся. поработихомся гре/хови… быхомъ… каемся просимъ. / молимъ. каемся… просимъ… молимъ… (196а–196б) [317].

Наличие таких протяженных цепей — несомненный признак определенной риторической школы и определенного жанра [318]. Благодаря этим цепям, однообразным в отношении некоей ключевой формы, значительная часть всего текста СЗБ распадается на подтексты с доминирующим грамматическим признаком. Сам же набор этих признаков и последовательность их введения, мены и исключения позволяют соотнести данные фрагменты текста с особенностями акта коммуникации, характеризующими текст и жанр, к которому он принадлежит.

На фоне подчеркнутой глагольности СЗБ грамматико–поэтическое обыгрывание именных форм выглядит периферийным тем более, что цепи номинативов, постоянные при соответствующих цепях verba finita (особенно в 3–м лице), лишены специфичности из–за их высокой частотности, осознаваемой в ряде случаев как принудительность. Более показательны косвенные падежные формы. Выразительнее всего уже приводившиеся примеры с Instr., ср.:

правдою… крепостію… истиною… съмысломъ… (194а); крепо/стiю и силою… мужьствомъ же и съмысломъ… (185а); … нищетою… наготою гладомъ и жа/ждею… (188б); … всякою красотою украси. / златомъ и сребромъ. и каме/ніемь драгыимъ. и сосуды че/стныими… (192а).

Достаточно отмеченными выглядят повторения Dat. от прилагательных. Ср.:

яже къ убо/гыимъ творяаше. къ си/рыимъ къ болящiимъ. къ // дол'жныимъ. къ вдовамъ / и къ всемь требующимъ (189а–189б); … на/гыимъ оденіе… ал'чь/ныимъ кърмитель… жаждющiимъ утробе / ухлажденіе… въдови/цамъ помощникъ… стран'ныимъ покои/ще… бескровныимъ покровъ… обидимы/имъ заступникъ. убогы/имъ обогащеніе… (194а–194б);

к сгущению Adj. в форме генитива ср.: «и въплотиса отъ / девице чисты безмужны / и бесквернены» (176а). Менее выразительна локативная серия:

сущаа въ работе. въ плон/енiи. въ заточеніи. въ путехъ. / въ плаваніи. въ темницахъ. / въ алкоте и жажди. и наго/тe… (199а),

если она берется сама по себе. Но учитывая ее окружение — спереди серия Асс. («ратныа прогоня // миръ утверди. страны укро/ти. глады угобзи. влады/ке наши огрози странамъ. / боляры умудри. грады раси/ли. церквь твою възрасти. / достояніе свое съблюди. му/жи и жены и младенце спаси»), сзади троекратный Асс. от весь («вся помилуи. вся уте/ши. вся обрадуи»), — последовательность из девяти локативов приобретает более значительный вес, подчеркивая периферийность и ненаправленность и тем самым образуя контраст с Асс. с его непериферийностью и направленностью.

В «Молитве» постоянно акцентируется личное и притяжательное местоимение 2–го лица, что естественно в жанре обращения–призыва, претендующего на особую важность, актуальность и настоятельность. Ср.:

мы людіе твои, тебе / ищемь. тобе припадаемь. / тобе ся мили деемь. (196а); и мы лю/діе твои, твоа часть. твое / достояніе… но / тебе призываемь… и къ тебе… къ тебе… (198а); твои бо есмь. / твое созданiе. / твоею руку. // дело… яко от тебе / оцещенiе есть, яко о тебе / милость… въ руку твоею… въ воли твоеи. / … благопризираніе / твое… противу / гневу твоему… по велицеи милости тво/еи… благое от тебе… к тобе… не тебе оставля/ющу… тебе… тя… въ пути твоа… твои пламень… рабы твоа… истину твою. // … волю твою. / яко ты еси Богъ нашь (196б–198а).

Эти заключительные «Ты», «Тебе», «Твои» не только выражают реальную и чаемую связь возносящих молитву, но и вызывают и усиливают ее, настаивают на ней, на своей богоотданности. В этом смысле названные формы местоимения 2–го лица — важнейший в части III знак направления коммуникации, причем знак перформативного типа: само его введение в текст уже делает возможной указанную связь.

О синтаксических особенностях СЗБ говорилось выше по поводу композиционного уровня, причем демонстрировалась (разумеется, для ряда ситуаций) непосредственная связь между синтаксическими конструкциями и элементарными композиционными схемами. Поэтому здесь стоит лишь подчеркнуть исключительную распространенность синтаксических рамок типа «яко… яко, како.., не… но (но)…» и под. Они не только часты, но и способны к образованию длинных цепей, организующих значительные отрезки текста. Двучленность этих синтаксических скреп оказывается удобным способом разъединить явления одного плана и соединить явления другого плана. Более того, почти весь слой противопоставлений также может быть выражен с помощью подобных синтаксических приемов. Чтобы представить себе объем текста (и соответственно объем содержания) [319], обслуживаемого указанными скрепами в СЗБ, достаточно назвать ряд мест этого памятника. Ср.:

яко (… яко)… яко: посе/ти… яко не пре/зре… (168а); … яко при/зря призри… (168б); якоже и къ самаряныни глагола/аше Спасъ. яко грядеть годи/на… [в некоторых рукописях: «…яко егда…»] (175а); … яко уведять мя… якоже Спасъ Христосъ къ / Отцу глаголаше… яко / утаилъ еси… яко тако бысть благоизволенiе… яко и человеци плотьнiи… (175б); … Отцу. / единосущенъ. якоже солнцу / светъ… въшедъ якоже / самъ весть… изиде якоже и въниде… (176а); Яко человекъ бо утробу матерьню / растяаше, и яко Богъ изиде де/вьства не вреждъ… и далее (176б–177б; всего 17 пар «яко… яко», см. выше); … кто Богъ веліи яко Богъ нашь (177б); … яко о тебе / оцещенiе есть, яко от тебе / милость… ищезнемь яко утреняа роса… но яко тва/рь… / яко оскуде… яко на іе/росалиме… яко и онемь… яко ты еси Богъ нашь… яко благыи / человеколюбець (197а–198а);

ср. также 169а (3х), 169б, 171б, 174а, 174б, 175а (4х), 177б, 178а (2х), 178б (3х), 179а (3х), 179б (3х), 180б, 181а, 181б, 182б (2х), 183б, 184а, 189а, 192а, 198б и др. (характерна преимущественная концентрация «яко» в части I); —

како …(како): како верова. како разгоре/ся… како въ//селися… Како възиска Христа. како предася / ему… (187б–188а); Како ти сердце разверзеся. како / въниде… како прилепися… како убо верова… (188б); виждь… како живуть. / како храними суть… / како благоверіе держать. / … како въ святыа церкви чястять. / како славять Христа. како покла/няются имени его (193а).

и др. [320]; —

не… нъ (но): … не пре/зре… Но оправдe… (168а); … и не соль, ни вестникъ. но / самъ спасе ны. (168б); Ни къ неведущiимъ бо пише/мь. но преизлиха насышть/шемся… не къ врагом… но самемь Сыномъ // его. не къ стран'ныимъ. но къ / наслeдникомъ… (169б–170а); … не яко неявима. но у/таена (170б); и у/же не горздится въ законe / … но въ благодети / пространо ходить… не оправда/ються но спасаються… (173а); … не пріидохъ / разорить закона но исполнить… (173а); … и не іудеискы ху/лимъ. но христіаньскы благо/словимъ. не совета творимъ… но яко распя/тому поклонитися. не распи/наемь… но рукы… / воздеваемь. не прободаемь / ребръ. но от нихъ піемь… не… възимаемь на немь. / но… всь животъ / нашь тому предаемь. не / таимъ… но… зовемь… не глаголемь… но… не неверуемь. / но… глаголемь… (182б); … и уже не идолослужителе зовемся. но христіаніи. / не еще безнадежници. но упо/вающе… уже не капище… но Христовы церкви… уже не закалаемь… но Христосъ за ны / закалаемь бываеть… уже не жерьтвеныа крове… но хри/стовы… крове… (181а); … не ру/шаща твоихъ уставъ. но утве/ржающа. ни умаляюща… но / паче прилагающа. не сказаша // но учиняюща… (191б–192а);

ср. также 185а, 186б, 193б, 197б, 198б. Ср. и некоторые другие явления синтаксического уровня, здесь специально не отмечаемые [321].

В недрах синтаксического уровня оформляются и такие маркированные схемы, которые при соответствующем лексическом заполнении порождают относительно простые, но зато массовые элементы, составляющие уровень поэтических образов. Такие примеры в большом количестве отмечались на предыдущих страницах. Ср. еще: «тогда отверзутся очеса сле/пыихъ. и ушеса глухыихъ услы/шать» (181б) со схемой (а & b & с) & (b, & с, & а,); «… съ птицами небесныими. и / зверьми земленыими» (182а) со схемой (а & b) (а_1, & b_2), где b и b_1 (отчасти а и а_1) находятся в отношении противопоставления; «…малыими похва/лами. великаа… сътво/рьшааго» (184б), т. e. a (Instr.) противопоставлено b (Асс.); «… то есть живыимъ и мертвы/имъ. крепокъ и силенъ Богъ.» (169а); «въстани о честнаа главо. / отъ гроба твоего, въстани.» (192б) со схемой а! (&…) & (…) & а! — и т. п. [322] Синтаксически стандартными типами образуются сравнения, в которых, однако, ведущим следует считать лежащее в их основе представление о характере тождества (или близости) между обоими членами сравнения. Ср.:

И Христова благодать всю землю обятъ. / і ако вода морьскаа покры ю (174а); … Отцу. / единосущенъ. якоже солнцу / светъ съниде на землю (176а); да не / гавАтся дОла ихъ яко темь / на сжть (178б); … восхотехъ събирати / чяда твоа. яакоже събираеть / кокошь п'теньце… (179а); и законъ посемь яко вечерь/неи заре погасе (179а); тогда скочить яко елень хромыи (182а); и изыдеть яко свОетъ спасенiе мое (184а); съмысломъ венчанъ. и ми/лостынею яко гривною и утва/рью златою красуяся (194а); и / еще согрешаемь ти. акы / новокупленiи раби… (195б); … не трьпить наше / естьство дъл'го носити гне/ва твоего, яко стебліе огня (198б) и т. п.

Более опосредована связь с синтаксическим уровнем образов, характеризующихся элизией ряда синтаксических элементов и семантической компрессией, ср.:

за/кон'ное езеро (180б); светъ разума (181б); … зоре благо/веpia (186б–187а); слово [в некоторых рукописях: «солнце»] / евангельское землю нашю осіа. (187а); пучи/ну житіа преплути (195а); корабль душевны (195а) и т. д.

или рядом других преобразований [323]. Но в этих случаях, как и в ряде предыдущих (ср. о сравнениях) [324], когда некая конструкция доводится до лексического уровня и в результате порождается поэтический образ, он оказывается принадлежащим к репертуару ветхо- и новозаветной поэтики (за очень редкими исключениями, которые скорее должны объясняться дефектами усвоения и передачи исходных образов на русской почве, чем попыткой конструирования образов на основе принципов некоей новой поэтической системы). Такое «соскальзывание» на уровне образов (в частности, и символического характера) к известным образцам очень характерно и для СЗБ, и для проповедей Кирилла Туровского, и для многих других поэтических текстов раннего периода древнерусской литературы. Именно в силу этих обстоятельств анализ поэтической образности СЗБ в указанном отношении не приводит к сколько–нибудь значительным результатам того, кто непременно ищет инноваций и в этой области. Вместе с тем традиционность и каноничность таких образов в СЗБ в известной степени компенсируется оригинальным характером (по крайней мере, в части случаев) их использования в тексте («отбрасывание», или проекция, готовых клише на вновь осваиваемый материал, в центре которого «своя», новая тема или ее ракурс) [325] и бесспорной оригинальностью текста на уровне композиции.

Это возвращение к теме композиции при подведении итогов вполне закономерно. Именно этот уровень оказывается наиболее эксплуатируемым как «сверху», когда текст призван решить некую новую задачу (СЗБ как раз и относится к числу таких текстов) и нужно найти для этого соразмерную замыслу конструкцию, так и «снизу», когда автору предстоит монтаж коротких элементов текста, каждый из которых с определенной точки зрения можно считать неделимым целым («чужое» — цитаты, образы, символы и т. п. — и соответствующее ему и сопоставимое с ним в новом целом текста «свое»), т. е. работа, по сути дела, в мозаичной технике. Вынужденный постоянно ориентироваться на требования, связанные с макрокомпозицией и микрокомпозицией, автор СЗБ сумел создать такой текст, который оказался адекватным — «высоте замысла» и по праву встал у истоков древнерусской литературы как одна из самых заметных вех, отметивших и определивших ее дальнейший путь — как в художественно–эстетическом (ср. Шохин 1963, 10, 41–42 и др.), так и в религиозно — «идеологическом» плане.

ПРИЛОЖЕНИЕ

К РУССКО–ЕВРЕЙСКИМ КУЛЬТУРНЫМ КОНТАКТАМ

1. Еврейский элемент в Киевской Руси

Первая встреча славян с еврейским этноязыковым и культурным элементом могла состояться на юго–востоке Восточной Европы, и с известным вероятием она может быть отнесена ко времени не ранее IX в. (что не исключает возможности спорадических контактов более частного характера и в предыдущий период). Более точное определение места и времени этой встречи требует обращения к «Хазарской» ситуации, поскольку именно она сделала возможными контакты славянского и еврейского элемента. Время начала их определяется принятием хазарами иудаизма (официально — при Обадии, 799–809 гг., но есть основания говорить о распространении его среди хазар и несколько раньше). Место этих контактов — к востоку от Днепра и теоретически вплоть до Волги (на широтах Киева и Итиля), но ключевым локусом нужно считать киевский, находившийся в ареале, где в это время (вероятно, и ранее — с VI в.?) славянский элемент уже несомненно присутствовал. Значение этого локуса со времени основания Киева (VIII–IX вв., ок. 840 г. — по Г. Вернадскому) определялось тремя основными особенностями его — пограничностью (она порождала определенную геополитическую двусмысленность, использовавшуюся обеими сторонами в дипломатической и политической демагогии; эта двусмысленность открывала возможность двух противоположных интерпретации, вскрытых и отчасти реконструированных К. Менгесом: в некоем пределе — Киев как крайняя западная точка Хазарского каганата или Хазария как крайняя восточная часть Киевской Руси [Mengeš 1975], ср. использование термина каган в русской княжеской титулатуре с 1–ой трети IX в. до 2–ой половины XI в.), административным, военным, экономическим и культурным аспектами, наконец, полиэтничностью. Во всяком случае такова была киевская ситуация в IX в., но следы ее отчетливо прослеживаются и в X в., но уже в иной обстановке, а частично и позже, до татарского нашествия. Вообще нужно подчеркнуть определенную преемственность некиих исторических (в широком смысле) функций, связанных с пространством между Волгой и Днепром и как бы перенятых Киевской Русью от Хазарии: два с половиной века хазары выступали как гаранты безопасности восточной границы, прикрывая кочевникам проход между южной оконечностью Уральских гор и Каспием, т. е. самую ответственную часть «евразийского моста», каковым в полном своем объеме была Древняя Русь, приблизительно столько же времени выполнявшая эту задачу. Общая задача и во многом сходные условия объясняют и общие черты, особенно существенные в этом «проходном» дворе Юго–Восточной Европы, — высокий уровень терпимости в национальном и конфессиональном вопросах, готовность к компромиссам и, видимо, умение их осуществлять. В известном отношении общей была и судьба двух этих государственных образований — гибель от кочевников, пришедших с востока (в нашей историографии преувеличивается роль похода именно Святослава на хазар в 965 г. [с хазарами воевала и Византия]: основную роль сыграли все–таки кочевые племена, приходившие с востока — печенеги, гузы, асии и др.; концом Хазарии был захват Итиля Хорезмом и обращение хазар в мусульманство, включившее их в совершенно иной контекст и вынудившее их искать свою судьбу на иных путях). Следует подчеркнуть, что в определенный (недолгий) период Хазарский каганат и Киевская Русь, хотя и порознь, но решали одну и ту же общую задачу: в 913–914 гг. на Хазарию нападают печенеги, и она пытается сдержать их, а через год на Руси впервые появляются печенеги, с которыми Игорь вынужден был заключить мир. Трудно не усматривать внутренней связи и между падением Хазарского каганата и торжеством мусульманства в середине 80–х гг. X в., с одной стороны, и, с другой, принятием в 988 г. христианства (до этого Владимир совершает поход на болгар и хазар в 985 г., в 986 г. в Киев прибывают мусульманские проповедники, в 987 г. — посольство Владимира в Болгар) и, по сути дела, началом активной и конструктивной «восточной» политики Киева (походы на болгар, война с печенегами, «кавказские» интересы — отношения с эмиром Дербента, русская стража у эмира и т. д., конец 80–90–е гг.). «Хазарский» период древнерусской истории, когда еще не был сделан ее «византийский» выбор и она была столь же открыта восточным влияниям (ср., в частности, и манихейство) и так благосклонна к ним, не мог не наложить на нее глубокую печать, но сам этот «хазарский» период, мало кем принимаемый всерьез, и «хазарское» наследие не прошли даром, хотя и более или менее сознательно маскировались. Прав современный исследователь, когда он пишет: «Вообще противопоставление довизантийского и византийского периодов есть, в сущности, противопоставление этнической зависимости и политической эмансипации, поэтому можно практически безошибочно утверждать, что в этот «довизантийский» период будущая Киевская Русь по крайней мере частью своей этнической плоти входила в культурный диоцез Хазарии и что с началом византийского влияния и по мере его укрепления память о прежнем хазарском культурном обстоянии по соображениям политическим и конфессиональным подвергалась тщательной цензуре и/или становилась настолько неактуальной, что стиралась сама собой. Во всяком случае несомненно, что следы предыстории, о которой идет речь, следует искать среди периферийных явлений официальной древнерусской культуры или и вовсе за ее пределами». Сказанное в полной мере относится и к еврейскому наследию в русской культуре. Сам же «византийский» выбор, в X в. приведший к разрыву со своим прежним актуальным пространством («восточным»), не отменил память о нем, так же, как (помня о различии масштабов) сделанный семь веков спустя «европейский» выбор, оттеснив наследие Московской Руси, не преодолев полностью его «злой» части, все–таки помнил и о «доброй» части старого наследия.

В этом общем контексте только и могут рассматриваться славяно–еврейские связи IX–X вв. «Хазарское» происхождение иудаистского элемента в киевском локусе в целом не вызывает сомнения, хотя время от времени открываются факты или предполагаются гипотезы, придающие проблеме связей новый, иногда неожиданный поворот (так, само понятие «хазарский» в этноязыковом смысле может оказаться двусмысленным: недавно Москович и Тукан показали, что на хазарском–тюркском языке между VIII и XI вв. (!) стали говорить, расставшись со своим родным языком, восточные евреи «караитской» веры; следовательно, до этого времени в каганате существовала и семитская речь). Полнее и непосредственнее всего о еврейско–иудаистском элементе в этом ареале применительно к раннему времени (IX–X вв.) можно судить по еврейским документам «местного» происхождения и по языковым данным (см. ниже). Три из них заслуживают особого внимания.

Первый из них, впервые в дефектном виде изданный Исааком Акришем в сборнике «Кол Мевассер» в Константинополе в 1577 г., — переписка между испанским евреем Хасдаем ибн Шапрутом, занимавшим видное место при двух халифах в Кордове, и хазарским каганом Иосифом (переписка относится к промежутку 954–961 гг.). Державший в своих руках нити дипломатических отношений, Хасдай не упускал случая поинтересоваться своими соплеменниками, находившимися в рассеянии («я постоянно расспрашивал о наших братьях Израильтянах, остатках изгнания, […] которые томятся в рабстве и не находят отдыха»). Однажды от посланников Хорасана Хасдай узнал о существовании еврейского государства Аль–Хазар, но не поверил этому, хотя позже послы из Кустантинии (Константинополь) подтвердили это. Но Хасдаю нужны подробности, нужно узнать истину — «есть ли где остаток и царство изгнанному Израилю, где бы он не был подчинен и подвластен другим. Если б я знал, что это действительно правда, то я бы отказался от почетного места, бросил бы высокий сан, оставил бы семейство и ходил бы […], пока не достиг бы места […], чтобы увидеть там его (кагана — В. Т.) величие и славу жилища его подданных […] и спокойствие остатка Израилева». Хасдая многое интересует и о многом он спрашивает. И в том числе: «Еще странная (покорнейшая) просьба у меня до царя моего государя — уведомить, есть ли у вас сведения о конце чудес (о пришествии Мессии), чего мы ожидали уже долгое время, скитаясь из плена в плен, из изгнания в изгнание. Где нам взять больше сил, чтобы далее ждать? Как мы можем умолчать (забыть) о разрушении нашего славного храма, об остатках (спасшихся) от меча […]? Низвергнутые с высокого положения, пребываем в изгнании и ничего не можем отвечать говорящим нам: «У каждого народа есть царство, а у вас нет на земле и следа (царства)». Потому–то и обращается Хасдай к кагану Иосифу, живущему за пять тысяч верст от Кордовы. Иосиф отвечает подробно и добросовестно — о своей стране и своей генеалогии, о появлении в стране иудейской веры и ее признании, об Обадии, «который обновил государство и укрепил истинную веру» («Он строил молельни и школы, собирал мудрецов Израиля, награждал их золотом и серебром, и они объяснили ему [священные] книги, мишну, талмуд и обряды молитв Хазанов [канторов в синагогах]. Он был богобоязнен и любил Тору»), и о преемниках Обадии. Иосиф раскрывает широкую геопанораму Хазарии — десятки названий, среди которых есть и славянские (несомненно или предположительно): вентит — вятичи, север, славиуи (арабск. мн. ч.) — славяне (особенно ценно, что эти названия — часть географически упорядоченного списка племен, дающего дополнительную информацию). О принятии хазарами иудейской веры говорится в т. наз. «Хазарской книге» Иегуды Галеви, весьма близкой в этом месте к письму Иосифа, но вместе с тем, связанной с именем Исаака га–Сангари, ученого еврея, обратившего хазарского кагана в свою веру, что опять отсылает к славянским источникам, в частности, к житиям Кирилла и Мефодия, к эпизодам полемики с иудеями (ср.: «И многи научи (Кирилл — В. Т.) веровати Христови и Замбрия (вар. Замбьяу Замврия) еретика молитвою умори» или «Замбрий же родом Казарин, а верою еретик, начат противитися Мефодию, хуля веру Христову»; Сангари — Замбрий) [см. Коковцов 1913].

Второй важный источник — опубликованная в 1912 г. С. Шехтером рукопись Кембриджской университетской библиотеки (ранее находилась в Каирской генизе, где, кстати, около того же времени были найдены отрывки утраченного еврейского текста «Книги Премудрости Иисуса, Сирахова сына»), датируемая концом XI — началом XII в., но описывающая события X в. По теме текст Шехтера близок письму Иосифа — здесь тоже перед нами послание неизвестному лицу, именуемому как «свой господин» (adoni); в нем рассказывается о хазарских евреях и хазарском каганате. Автор текста анонимен, но это, несомненно, хазарский еврей, подданный того же Иосифа. Однако его информация предполагает совсем иной круг источников, чем те, которыми, судя по его письму, располагал Иосиф (очень любопытно, что автор текста Шехтера считает каганов семитами: первым хазарским царем, по его мнению, был тот главный князь — еврей, который был инициатором обращения хазар в иудейство). Содержание письма связано с последствиями гонений на евреев со стороны византийского императора Романа Лекапина, с их бегством из Малой Азии, прибытием в Хазарию, с их жизнью среди хазаров, войнами и т. п. Это гонение привело к конфликту с Хазарией: «мой господин» растоптал многих необрезанных, что вызвало ответные действия Романа. Именно здесь открывается «русско–Христазарская» тема послания: «Роман же [злодей послал] также большие дары Хальгу (Н-1–g–w), царю Русии и подстрекнул его на его (собственную) беду. И пришел он ночью к городу (собств. medina — В. Т.) Самбараю и взял его воровским способом, потому что не было там начальника, раб–Хашмоная. И стало это известно Булшици (В-w–l–s–c–j), т. е. досточтимому Песаху, и пошел он в гневе на города Романа и избил и мужчин и женщин. И он взял три города […] И оттуда он пошел на (город) Шуршун…, и воевал против него […] И оттуда он пошел войною на Хальгу и воевал […] и Бог смирил его перед Песахом. И нашел он […] добычу, которую тот захватил из Самбарая. И говорит он: "Роман подбил меня на это". И сказал ему Песах: "если так, то иди на Романа и воюй с ним, как ты воевал со мной, и я отступлю от тебя […]". И пошел тот против воли и воевал против Константинополя на море четыре месяца. И пали там богатыри его, потому что македоняне осилили (его) огнем. И бежал он и постыдился вернуться в свою страну, а пошел морем в Персию (Paras) и пал там и весь стан его. Тогда стали русские подчинены власти казар». В этом фрагменте особенно важна форма имени «царя Русии» Н–l–g–w, читаемое равно как Halgu и Helgu. При неясности в деталях оно отсылает к Олегу, исходная форма имени которого задолго до открытия текста Шехтера восстанавливалась норманистами как др. — сканд. Helgi; не менее интересно и описание деяний Хельгу, рельефно подчеркивающее их специфику. Заслуживают внимания и некоторые топонимы: Самбарай (S–m–b–r–jj и далее S–m- b–r–j–w, по Шехтеру, видящему здесь название северян, см. выше; Коковцов видит тут испорченное S–m–k–r–c, название Тмутаракани в письме Иосифа; уместно, может быть, вспомнить и о Сангари Замбрии), Шуршун (ср. Χέρσων?); интересно неясное имя страны («Вот сообщаю я моему господину: имя нашей страны, как мы нашли (это) в книгах») Ar–q–nus (ср. Urganus — легендарный народ, живший по–соседству с аланами и упоминаемый в «Книге Иосиппон» VI, 56), в котором некоторые подозревают связь с греч. άρκτος "север", ср. северъ, северяне — евр. Ar–q–t–s >Ar–q–nus, сз. Aliqanus) и др. [ср. Schechter 1912–1913; также — Пресняков 1938; 1993 и др.].

Уже письмо кагана Иосифа свидетельствовало о широком распространении иудаизма среди хазар, и поэтому трудно было сомневаться, что в Киеве, в его «хазарский» период, были представлены иудаистские элементы, сохранявшие свое значение и существенно позже, в «русском» и «славянском» («Полянском») Киеве. Окончательное подтверждение этого предположения — в третьем документе, об открытии и публикации которого в 1982 г. Голбом и Прицаком см. выше.

Эти документы существенным образом проясняют этноязыковую, культурную и политическую ситуацию в Киеве той поры и — с учетом известных исторических фактов — позволяют представить себе тогдашнюю ситуацию, о чем также см. выше. Во всяком случае, восточные элементы (хазарские, хорезмийские, еврейские) вынуждены были потесниться, а со временем и исчезнуть (евреи долгое время были исключением). Но в течение всей 2–ой половины X в., т. е. и при Владимире, они, бесспорно, удерживали еще (а иногда и укрепляли, как евреи) некоторые из своих позиций — тем более, что и положение самого Владимира «великого кагана», возможно, до поры не было окончательно ясным. Угроза (пусть мнимая) хазарского реванша, права на Киев как свой крайний западный форпост и соответствующие намерения не могли не учитываться новыми киевскими властями. Видимо, пока каганат был в силе, они не могли не считаться с киевским хазарско–еврейско–иранским сеттльментом (нужно также помнить, что, разбив хазар, Святослав отправился на несколько лет в поход в Дунайскую Болгарию и тем самым, не закрепив победу, упустил плоды своих завоеваний в Хазарии; что в 70–х гг.

IX в. хазары вернулись в Итиль и пытались восстановить свое былое величие, призвав военные отряды хорезмийцев, которые, однако, ограничились установлением власти в столице хазар).

Между прочим, подтверждением сказанному (наличие в Киеве иранского элемента, объясняемого прежде всего хазарским присутствием в городе в период наибольшего могущества Хазарского каганата) может быть факт введения Владимиром в киевский пантеон (и без того весьма ограниченный) двух персонажей иранского происхождения — Симаргла и Хорса. Введение их в славянский по своему составу и происхождению пантеон в Киеве 980 г. в этом историческом контексте получает свое естественное и по сути дела очень просвятое объяснение. Более того, оно обнаруживает в князе Владимире великого мастера смелых, почти авантюрных решений, которые в конце концов оказываются мудрыми компромиссами, впрочем периодически снимаемыми и сменяемыми новыми «синтезами». Показательно, что первым объектом «заигрывания» был именно иранский элемент, представляющий, хотя бы потенциально, военную силу, но экономически и, возможно, социально пассивный. Ему–то Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранские мифологические образы в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде без предварительного усвоения и освоения их русской традицией. Ряд особенностей этих персонажей обращают на себя внимание. Так, в отличие от других божеств пантеона эти иранские нововведения лишены каких–либо признаков антропоморфности: Симаргл в своем истоке териоморфный образ полусобаки–полуптицы (авест. saena–maraga, пехл. Senmurv-, перс, simurg (γ) и т. п.), Хоре — Хърсъ — солнце, как бы дублирует уже имевшееся солнечное божество Дажьбога; в списках богов Хорс чаще всего соседит с главным богом Перуном, что ему, пришлому и чужому, казалось бы, совсем не по чину; наконец, сама эта этноконфессиональная чуждость подчеркивается (ср. Хорсъ жидовинъ в «Беседе трех святых»). Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами–хорезмийцами киевского гарнизона и их потомками было, видимо, ближайшей причиной появления их в кругу «Владимировых» богов. И это была не только дань ушедшему времени: Владимир знал, что хорезмийцы играли главную роль в торговле с Южной Россией и что в Хорезме, как и в Средней Азии, особо чтут Симурга и солнечное божество (кстати, при династии Сефевидов Симург стал государственной эмблемой Ирана), несмотря на мусульманское завоевание. Наконец, следует напомнить, что само название Хорезма — солнечное (в хорезмийских глоссах XIII в. — «Книга о клятве» отмечено слово xvarazm "хорезмиец": во 2–ой части — элемент z/a/m "земля", 1–ая осмысляется то в связи с солнцем, ср. авест. hvаrэ, то в связи с пищей, авест. хuаrэnа-:хuаr "насыщаться"); На пути от Средней Азии до Киевской Руси «хорезмские» следы встречаются не раз (ср. Хвалисоское море, Хвалижское, Хвалитьская дория, собств. Хварезмское; Хвалынск и т. п.). «Жидовином» Хорс стал как божество прежнего Хазарского государства, где официальной религией был иудаизм (тонкости дифференциации и тогда не были в почете). Иранская тема подробнее рассматривается далее.

Оттесненный после принятия христианства еврейский элемент не исчез, но положение его изменилось: хозяйственно–экономическая деятельность еврейского элемента в Киеве продолжалась, видимо, без особых потрясений вплоть до большого погрома при Владимире Мономахе в 1113 г., но главным мотивом при этом был экономический: «мешало» богатство евреев, которое до тех пор не вызывало, видимо, зависти. Но в сфере религиозной противостояние обозначилось раньше, хотя поначалу оно не было острым. Тем не менее нет большей ошибки, чем считать (а это делали и делают многие исследователи), что христианско–еврейская полемика в «Слове о законе и благодати» — чисто риторическое упражнение, не имевшее под собой реальной «киевской» почвы. Евреи, разумеется, стремились не к борьбе, но к сохранению веры в новых условиях, к тому, чтобы предотвратить переход соплеменников в христианство. Боролось христианство с иудаизмом, но эта борьба сначала по–видимому имела форму полемики–дискуссии, напоминающей споры Константина Философа с иудеями, подробно описанные в его «Житии» (в частности, и здесь присутствует «хазарская» тема) и не исключающие усвоения религиозно–умозрительных ценностей иудаизма («друг Софии», Премудрости Божией (Σοφία–hkmh), Константин Философ одновременно с оппонированием был и проводником этих ценностей в христианство). В «Слове о законе и благодати» тоже, конечно, полемика, но главное в ней, пожалуй, не желание посрамления еврейской веры, а удивление перед неожиданной слепотой ее, не позволившей евреям увидеть то, что они, кажется, предвидели и о чем говорили. Вместе с тем в «Слове» присутствует и несомненное чувство сыновства, общих корней. Необходимо также учитывать, что в эпоху Илариона противопоставление христианства еще живому язычеству играло, как уже говорилось, более важную и к тому же сугубо практическую роль, чем противопоставление христианства и иудаизма, благодати и закона; более того, и христианство и иудаизм вместе как монотеистические религии противостояли политеистическому язычеству. Очевидно, с течением времени накал полемических споров мог увеличиваться, особенно когда они касались практических вопросов. О жестких формах споров рассказывается в «Житии Феодосия Печерского»: «Се бо и сиць обычай имяше блаженый, якоже многашьды въ нощи въстая и отай вьсехъ исхожааше къ жидомъ, и техъ еще о Христе препирая, коря же и досажая темъ, и яко отметьникы и беззаконьникы техъ нарицая, жъдаше бо еже о Христове исповедании убиенъ быти». Тем не менее, нельзя упускать из вида, что полемика имела место даже тогда, когда это было сопряжено с опасностью для жизни: есть мнение, что Феодосий спорил не с евреями, жившими в городе, а с добровольными или приневольными крещенцами из евреев, отпавшими от христианства и сосланными для вразумления и увещевания в Печерский монастырь, где они по ночам тайно собирались для молитвы и совершения обрядов; между прочим в «Житии Феодосия» отмечено еврейское по происхождению слово земарная, ср. евр. zemar "петь", "играть на музыкальном инструменте".

Однако есть, видимо, и другой круг аргументов (независимый от «Киевского письма») в пользу присутствия еврейского элемента в Киеве и реальной подкладки иудейской темы в «Слове» Илариона. Они были обозначены, как это ни парадоксально, Барацем, отрицательно относившимся к возможности вероисповедных споров в Киеве XI в. При этом, однако, этот автор, как уже указывалось, подчеркивает прямую или косвенную связь СЗБ с иудаистской традицией (ср. также вывод этого исследователя о том, что известный духовный стих, т. наз. «Песнь Евангелиста» сложился под влиянием еврейского песенного текста «Един. Кто знает?» — Echad mi joden). Строго говоря, нет серьезных оснований считать эти схождения и параллели неожиданными (не следует забывать, что уже в трудах Гаркави 1866; 1874; 1879–1880; 1881–1882; 1884 и др. были освещены многие вопросы, имеющие прямое отношение к русско–еврейским связям в области культуры в ранний период; тем самым были заложены основы того взрыва этой темы, который произошел в последнее время; о вкладе Гаркави в эту проблематику см. Вихнович 1992, 238–244). Они надежно мотивированы «сверху» и «снизу» и единством библейского Откровения для евреев и христиан, совершающегося через Слово Божие, которое является и причиной и главным нервом этого единства (от Исайи и Мемры арамейских Таргумов до Евангелия от Иоанна и 1–ой главы Послания к Евреям), и литургическим единством, напоминающим об иудейской основе раннехристианского богослужения, по своей структуре восходящего к иудейскому богослужению в его синагогальной (в основном) форме, о стадии «литургического дуализма», о зависимости христианского «богослужения времени» от иудейского «эсхатологического» богословия времени, а христианской молитвы — от еврейских литургических текстов, наконец, о преемственности еврейской и христианской ритуальной трапезы и сродстве самого ее духа милосердной любви (ср. гесед у пророка Осии и христианские агапы, дух которых с такой полнотой и глубиной открылся Андрею Рублеву в его «Троице»). В этом контексте уместно напомнить о знаменитой «Голубиной Книге», которая является текстом о Слове (=Книге), с одной стороны, и, с другой, обнаруживает в своей основе описание ритуального действа. Ее название, как было недавно предложено (Архипов 1988; 1990), объясняется из древнееврейского названия Пятикнижия — sefer tôra "Книга Закона", осмысленного как sef er tôr "Книга горлицы" — "Книга голубя" (ср. «палестинский» колорит «Голубиной Книги»; можно напомнить, что «Голубиная Книга», как она описывается, и Тора представляют собой свитки; о варианте Глубинная Книга, отсылающем к ср. — иранск. традиции (ср. пехл. Bundahisn, т. е. "Книга глуби (основы)", см. особо. Таких параллелей, калек, переосмыслений, «приражений» разного вида следует ожидать и в ряде других случаев. О еврейских влияниях в более поздних текстах написано немало, но об этом см. в другом месте. Но сам факт того, что ряд переводов на Руси делался непосредственно с еврейского, в обход греческого, имеет исключительно важное значение — тем более, что количество таких примеров значительно расширилось в последние десятилетия и, вероятно, имеет шансы возрасти еще более. В этом отношении древнерусская ситуация не исключение, а практика, которая до сих пор не вполне осознана и потому часто ставится под сомнение без достаточных оснований. Можно с известной надежностью предполагать единую линию преемственности от некоторых ранних памятников Киевской Руси до «Псалтыри жидовствуюoих», «Логики жидовствующих», «Шестокрыла», «Тайной тайных» и других текстов более позднего периода, оригиналы которых написаны на еврейском. Наконец, нельзя не учитывать и собственно языковых свидетельств взаимодействия между русской и еврейской культурой. Исследование Архипова (не говоря уж о более старых трудах Гаркави, Бараца и др.) вскрыло значительный и диагностически важный слой гебраизмов в старых русских текстах, где они представлены на текстологическом, семантическом, лексическом, морфологическом и синтаксическом уровнях: большая часть гебраизмов (не считая, как правило, тех, что получены через греческое посредство) относится уже к иному времени, но некоторые из них присутствуют и в более ранних текстах. Впрочем, и вторичные свидетельства иногда могут бросить луч света в прошлое, и тогда вскрывается некая важная более ранняя ситуация. Как известно еврейская лексика играет весьма существенную роль как в языке древнерусской тайнописи, так и позже в разных вариантах арго (ср. тарабарская грамота, тары–бары, раздабары и др. — к евр. dabar "говорить", между прочим, и о тайной речи; икубана — искажение евр. kawwanâ, о внутреннем смысле молитвы, обряда, а позже — об игре букв, слов, идей; еффата, ср. Марк 7, 34, одно из названий тайнописи, объясняемое тем, что еврейское слово обозначало молитву о даровании слов и речи, ср. русскую кальку отверница otebernitsa (по свидетельству Исаака Массы и Ричарда Джемса) для обозначения тайных языков, и т. п.). Использование еврейских слов в тайнописи обратным образом свидетельствует о высокой знаковой роли еврейского, о его престиже и сакральности (известную аналогию использованию еврейских слов в тайнописи можно видеть в ритуальной практике сект, условно обозначавшихся как «иудейские», иногда и она обращалась к элементам еврейского языка). Обращение к еврейскому языку имеет своим предназначением повышение ранга текста, его сакральности, что вполне соответствует и древнерусским представлениям об особой отмеченности еврейского языка. Вообще вторичное, преобразованное, деформированное, сниженное, даже доведенное до нелепицы и вывернутое наизнанку нередко провоцирует к продолжениям, иногда захватывающе рискованным и почти безбрежным, в безбрежности которых едва мерцает смысл, отсылающий к исходному единству. Размах — разрыв между Премудростью, Божественной художницей и вульгарной нелепицей, дешевым зубоскальством, апелляцией к невзыскательному вкусу, между Hkmh и хохмой как бы символизирует все пространство и все модусы русско–еврейских связей, продолжающихся уже второе тысячелетие.

2. К ранним русско–еврейским литературно–текстовым связям (XI–XVI вв.)

Здесь уместно привлечь внимание к тому роду литературных русско–еврейских связей, о котором можно судить по русскоязычным текстам, связанным прежде всего с текстами, написанными на еврейском языке или — в меньшей степени — отсылающим за пределы текста, но касающихся тех или иных реалий еврейской жизни, с особым акцентом на религиозной тематике. Этот последний случай представлен весьма большим количеством текстов — как переводных (как правило, с греческого), так и оригинальных. Во всей своей полноте и разнообразии они составляют как бы некую Summa Iudaica человека Древней Руси, живо и часто пристрастно интересовавшегося этим особо отмеченным для него миром и оценивавшего и судившего его по своим меркам. Одна часть соответствующих текстов была создана или переведена на Руси, другая — у южных славян, откуда попала на Русь. Эта своеобразная «еврейская энциклопедия», свод знаний о евреях, их истории, культуре, священных текстах, религии, о выдающихся людях и т. п. была весьма богатой и по числу текстов, составляющих ее, и по количеству информации. Эти «вторичные» древнерусские сочинения («первичными» нужно считать те, которые предполагают отношение «еврейский текст» —> «русский текст») включали в свой круг тексты «исторического» (в широком смысле слова) содержания — хроники (Георгия Амартола, Иоанна Малалы и др.), хронографы (ср. т. наз. «Иудейский хронограф»), «Еллинский "римский летописец"», «Толковую палею» и прежде всего открывающий ее «Шестоднев», летописи и другие тексты, так или иначе содержащие информацию, почерпнутую из более непосредственных источников; религиозные тексты, восходящие к тем или иным частям Ветхого Завета и к Новому Завету, книги богослужебного характера и т. п.), но также и неканонические тексты типа отреченных книг; полемические тексты из жанра «Contra…» (включая, конечно, и «Слово о законе и благодати»); тексты из жанра «хождений» — паломничеств («Хождение игумена Данила», первый и один из лучших в русской литературе образцов этого жанра); литературно–художественные сочинения (сказания о Соломоне и Китоврасе, «Повесть о разорении Иерусалима» [«История иудейской войны»], равно относимая и к историческим сочинениям, «Повесть о путешествии Иоанна Новгородского в Иерусалим» и др.) и т. п. Если говорить о более позднем времени, то следует напомнить о тех текстах, связанных с ситуацией вокруг жидовствующих, которые не были переведены с еврейского.

Но, конечно, основное внимание в данной связи должны привлекать те древнерусские тексты, которые были переведены непосредственно с еврейского в Киевской Руси в XI–XIV вв. Такой акцент оправдан двумя как бы противоположными соображениями. С одной стороны, несмотря на отдельные исключения, не делавшие погоды, до недавнего времени господствовало мнение, подытоженное лет назад В. М. Истриным — «Переводные произведения были главнейшим образом произведения с греческого и лишь очень в незначительном числе латинского. В XV веке присоединяются некоторые переводы с еврейского языка, совершенные в Западной Руси». С другой стороны именно в последние десятилетия (с сер. 50–х гг.) произошел решительный поворот в вопросе о наличии в древнерусской литературе непосредственных переводов с еврейского, и были получены ценные результаты — в одних случаях безусловно бесспорные, в других неокончательные, но или весьма правдоподобные, или вероятные, или, по крайней мере, не исключающие самой возможности прямого перевода и требующие дальнейших исследований. Нужно сказать, что и раньше, конечно, от внимания специалистов не скрылось наличие многих общих параллельных мотивов и образов в древнерусской и средневековой еврейской (талмудической) литературах, которые приобретали особое значение в тех случаях, когда этих мотивов и образов не было в соответствующих текстах византийской литературы или когда сами эти тексты были неизвестны. Н. С. Тихонравову принадлежит заслуга указания возможных еврейских источников в связи с некоторыми составными частями «Толковой палеи» — «Сказание о Соломоне и Китоврасе», «Суды Соломона», «Сказание о царе Адариане», «Житие и исход Моисея». Притча «О хромце и слепце» также нашла себе талмудические параллели» (Тихонравов 1898). При этом, однако, ни одно из этих сопоставлений не было доведено до подлинно текстологического уровня, на котором только и можно, обратившись непосредственно к языковым данным, решить вопрос о характере перевода. К тому же незнание конкретных древнерусских переводов с еврейского и возникшая в связи с этим (как и с некоторыми общими соображениями, не говоря уже о практических условиях такого прямого перевода — кто? где? когда? каким образом?) презумпция, что между русским и еврейским текстами всегда должен стоять посредствующий греческий текст, который мог и исчезнуть, крайне затрудняло прогресс в исследовании этой темы, а иногда приводило к частичным отступлениям от первоначальных догадок (так, еще в 90–х гг. Соболевский высказал предположение, что книга «Есфирь» была переведена с еврейского, но в позднее время; через 10 лет на основании открытия двух других списков «Есфири», относящихся к XIV в. он вынужден был предположить, что текст возник еще в домонгольский период, но уже одно это предположение практически автоматически вынудило его отказаться от мысли о возможности прямого перевода с еврейского и допустить, что перевод был сделан с греческого; другой пример — из–за наличия непереведенных еврейских слов в «Сказании о Соломоне и Китоврасе» вроде знаменитого шамир даже при общем древнем характере текста А. Н. Веселовский вынужден был его отнести к эпохе «жидовствующих» и тем самым «объяснить» еврейские слова, см. Веселовский 1872 (ср. также другие древнерусские тексты — «Голубиная Книга», «Повесть о Волоте» и др., — которые хотя бы тематически, но и не только, отсылают к еврейской топике и, вероятно, к еврейским текстам, ср. Мочульский 1887; Марков 1881 и др.). К настоящему времени в этой области непосредственно еврейско–русских текстовых параллелей совершен столь радикальный прорыв, имеющий принципиальное значение, что, пожалуй, впору опасаться эпидемии слишком поспешных «положительных» решений и вернуться к уточнению методик подобных исследований в сторону, их устрожения. Наибольшие достижения в области установления круга древнерусских текстов, являющихся непосредственными переводами с еврейского, связаны с именами Н. А. Мещерского, А. А. Алексеева, а также А. А. Архипова, М. Альтбауэра, М. Таубе, Г. Ланта, А. Я. Борисова. В результате их исследований можно говорить о возникновении нового раздела филологии, посвященного исследованию связей древнерусских текстов с древнееврейскими текстами, — «еврейско–русской текстологии».

О некоторых основных результатах этих исследований целесообразно напомнить, ибо обсуждаемая здесь тема славяно(русско) — еврейского «культурного» соседства получает именно в результате этих исследований, может быть, самый мощный стимул для своего развития и углубления и выходит на предельно конкретный и в высокой степени доказательный уровень.

«Прорыв», о котором говорилось выше, произошел, когда Мещерский, изучая книгу «Есфирь», сделал «сильный» (и оказавшийся в итоге наиболее естественным и простым) ход, предположив древнее происхождение «Есфири» и ее еврейское происхождение. Такое предположение стало возможным благодаря совмещению двух правильных и нетривиальных выборов, обеспечивших прочную основу для сравнения, — масоретского текста с еврейской стороны и одного из трех известных переводов «Есфири» с русской стороны (из двух других один имел своим источником греческий текст). Суть эвристической конструкции, выстроенной Мещерским была именно в одновременно–совместном доказательстве обоих выдвинутых предположений (кстати, хотя непосредственность перевода с еврейского для «Есфири» не была доказана, но она представлялась более чем вероятной уже Горскому, Невоструеву, Евсееву; более того, Востоков, первым обративший внимание на перевод «Есфири» еще в 1842 г., заметил, правда, без попытки доказательства следующее: «Замечательно, что книга «Есфирь» переведена с еврейского и, по–видимому, в России, однако же в весьма древнее время»). Мещерский успешно решил поставленную им задачу, собирая аргументы на разных уровнях сравнительного анализа — от соотношения объема и содержания сравниваемых текстов (тождество объема, членения, даже отклонений, не говоря уже о содержании масоретского textus receptus и древне–русского текста) до таких языковых «шиболетов» каковыми являются имена собственные — личные и местные (ср. Ахасъверосъ — евр. Ahasweros при греч. Άρταξέρξης или Άσσυέρος; Удъ — евр. Hud, об Индии и Эфиопии; Сусан–град — евр. šušan-, а не Сузы и др.; ср. также названия персов и мидян, отсылающие к еврейским формам, а не греческим и т. п.). Столь же надежным должен считаться и вывод о датировке прототекста — XI–XII вв., и хотя старейшие списки отстоят от времени создания русского текста «Есфири» на 200–250 лет, древнерусская основа отчетливо проступает в них и доказывается практически всеми в данном случае диагностически существенными явлениями языка. Попытка Альтбауэра и Таубе пересмотреть решение Мещерского сразу и в пользу южно–славянского происхождения и в пользу греческого оригинала едва ли состоятельна, что убедительно было показано Алексеевым.

Мещерский же поставил вопрос о литературном окружении книги «Есфирь» и указал и в ряде случаев специально проанализировал круг текстов исторического содержания и компилятивных по своему характеру, возникновение которых на русской почве он относит к XI–XII вв. и которые являются переводами с еврейского. К этому кругу принадлежат отрывки из перевода еврейской народной книги «Иосиппон», попавшие в русскую летопись на рубеже XI–XII вв. в одном случае, в Академический хронограф (сказание «О трех пленах Иерусалимских») в другом, в «Еллинский и римский летописец» так называемой 2–ой редакции («О взятии Иерусалиму третье Титово») в третьем (ср. теперь статью Таубе 1992). Древнееврейский текст «Иосиппона» был составлен в Италии, не ранее 2–ой половины X в., кем–то из проживавших там евреев и представляет собой компилятивную хронографию, охватывающую события мировой истории с иудеоцентрической религиозной точки зрения. Хотя историческая ценность книги не велика, она пользовалась широким успехом в еврейской среде, часто цитируется в текстах еврейско–хазарской переписки (особенно в так называемом «Кембриджском документе», и это обстоятельство представляется очень важным в свете вопроса о возможных источниках и импульсах к переводу этого еврейского текста на русский (пожалуй, существенно отметить, что списки еврейского текста книги, весьма многочисленные, относятся к XII–XV вв.)· Также заслуживает внимания и то обстоятельство, что перевод «Иосиппона» принадлежит той же школе, что и перевод «Есфири» (допускается, что в обоих случаях переводчиком был один и тот же человек). И, наконец, тоже немаловажно, что перевод «Иосиппона» с еврейского появился приблизительно в то же время что и перевод с греческого «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия. Мещерский называет «Иосиппон» своеобразным литературным соперником и конкурентом «Истории». К литературному окружению «Есфири» относятся также апокрифический «Исход Моисея», вошедший в состав «толковой книги», и «Песнь песней», сохранившаяся в единственном списке XVI в. (впрочем, текст существовал уже в XV в., и он был использован при работе над Виленской ркп. 262). Занимавшийся изданием и исследованием «Песни песней» Алексеев позже признал недостоверным свое предположение о возможной западнорусской редакции перевода Киевской эпохи, но не признал мотивированным и мнение Таубе о том, что перевод был сделан в Киеве в XV в. Итог — «вопрос об обстоятельствах происхождения этого перевода можно считать открытым».

В это же литературное окружение «Есфири» входят и находящиеся в «Толковой палее» тексты, передающие агадические сказания мидрашей и таргумов. Речь идет о цикле апокрифических легенд о Соломоне — о строительстве храма (Соломон и Китоврас), о Соломоне и царице Савской, о судах Соломона, о царе Адариане, а также уже упомянутый «Исход Моисея». Эти тексты представлены восточнославянскими списками и сборниками XV–XVI вв. и, как догадывались уже давно (возможность эту признает и Мещерский), отражают, видимо, древнееврейский источник, хотя, кажется, пока не известно, существовала ли конструкция такого состава в талмудической письменности. Во всяком случае для этих текстов предположение о непосредственном их переводе с еврейского, кажется, весьма вероятно, что и подтверждается рядом анализов на языковом уровне (нужно отметить, что из этого круга сказаний о Соломоне выпадают отдельные тексты о премудрости Соломона, увозе Китоврасом его жены, некоторые притчи и загадки, для которых бесспорно как их южнославянское происхождение, так и греческий оригинал, с которого непосредственно они были переведены). Существенно само наличие лексических гебраизмов в этих текстах, хотя, конечно, они могли попасть в списки XV–XVI вв. как глоссы (это относится не только к šamir — шамир, см. выше, но и к имени царицы Савской — Малкатьшка, Малкатькша, Малкатошва, испорченная транслитерация евр. тэlекеt sэbа). Более показательны с точки зрения, исходящей из наличия древнееврейского источника, случаи, которые разъясняют семантические неясности: так, вызывавшее столько недоумений выражение ноготь птичь малъ во имя шамиръ (список 1477 г.), сохраняющее неясность и после указания Мазона на то, что переводчик выбрал не то значение греч. όνυξ (1. "оникс", 2. "ноготь"), какое нужно в этом случае, легче объясняется на почве еврейского (ср. siporem šamir "алмазный коготь", Иерем. 17, 1, обозначение алмазного острия для резьбы и письма на камне; sipar — "птица"). Такого рода разъяснения обнаруживаются и в других случаях, и даже имя Китовраса (κενταυρος), возможно, предполагает еврейское посредство (ср. qintorin, plur., с последующей известной потерей носового). Наконец, в связи с кругом этих текстов указываются и некоторые другие, подозреваемые в возможности их перевода с еврейского (талмудическая притча о хромце и слепце у Кирилла Туровского, хронологическая запись в списке Евангелия 1340 г., где используется еврейский календарный счет; целый ряд примеров, указывающих на непосредственное знакомство со структурой еврейского текста Пятикнижия, глоссирование еврейских имен в их языковой форме, непосредственное влияние еврейских образцов типа мидрашей на восточнославянскую «Толковую палею» и т. п.). Из наиболее существенных работ см. Востоков 1842:25; Веселовский 1880:298–300; Борисов 1987:162–167; Мещерский 1956:198–219; 1956а:58–68; 1958:58–72 (ср. 1958а); 1964:180–231; 1978; Алексеев 1980; 1987; 1990 и др.; Altbauer 1992; Altbauer, Taube 1988:304–320; Taube 1985:203–210; 1989:146–151; 1991:113–122; 1992:365–375; 1993:84–119; Olmsted, Taube 1987:100–117; Lunt, Taube 1988:147–187; Архипов 1982 и др.

XV–XVI вв. с точки зрения литературно–текстовых русско–еврейских связей открывают принципиально новую страницу в этой истории, связанную прежде всего с деятельностью «жидовствующих» по непосредственному переводу с еврейского на русский ряда ключевых текстов, и далеко выходящую за пределы библейско–талмудического круга (ср. «Псалтырь жидовствующих», «Шестокрыл», «Тайная тайных», «Логика жидовствующих» и другие более поздние тексты). История этого периода и полемика с «жидовствующими» (в ходе ее, в частности, появились переводы антииудаистских сочинений (ср. перевод книги Делира в 1505 г.) и оригинальные тексты против «жидовствующих») составляют одну из самых ярких страниц в истории литературно–текстовых русско–еврейских связей. К счастью, она достаточно хорошо известна, и о ней много писалось и пишется. Поэтому здесь, может быть, важнее упомянуть о тексте книги пророка Даниила, виленский список которой стал предметом специального исследования Архипова. Этот текст буквально кишит гербаизмами на разных уровнях и открывает интимные особенности отношении русского текста с еврейским, с которого был переведен русский.

И в позднем случае эпохи «жидовствующих» и в раннюю эпоху XI–XIV вв., все, что пока известно о русско–еврейских литературно–текстовых связях, подтверждает мнение об интенсивности и плодотворности этих контактов — не только косвенных, опосредованных, но и прямых, непосредственных. Эти контакты в последнем случае предполагают в ряде примеров и непосредственность личных контактов в обе указанные эпохи и снова, отсылая нас к теме еврейского этнического элемента, ставят вопрос о целях этих прямых переводов. Когда речь шла о «развлекательном чтении и переводе соответствующих еврейских текстов, можно было бы думать о заинтересованности только русского читателя. Когда переводилась на русский язык с еврейского «Псалтырь жидовствующих» и другие произведения, имеющие целью обольщение неискушенного русского читателя и иногда отчетливо антихристианские, можно было бы думать о заинтересованности в них только евреев и иудаизма. Но оба эти варианта верны лишь в целом. Самое важное и интересное лежит в ином, можно сказать, в противоположном: русский читатель был заинтересован и в переводах еврейских религиозных текстов (какой успех имела пропаганда «жидовствующих» в разных слоях общества, теперь хорошо известно), но и евреи были заинтересованы в переводах на русский и, следовательно, в русском читателе — и не только для распространения иудаизма и вербовки прозелитов: сами евреи испытывали сильную нужду в руководствах по собственной вере, и за дефицитом еврейских текстов (а отчасти и из–за слабого знания древнееврейского языка в еврейской массе) они готовы были обращаться к русским их переводам. Язык обменивался на суть, на содержание, на смысл. Евреи жертвовали языком ради смысла текста, который они сохраняли. Русские сохраняли язык и выигрывали новое содержание, новый смысл. Основа этого обмена — выигрыш, хотя и разный для разных сторон. И еще один аспект проблемы: многое переводилось, несомненно, в тесном сотрудничестве еврейско–русской переводческой пары, происходило знакомство каждого из членов этой пары с противоположным языком, и если для еврея знакомство с русским языком со временем (напр., в киевских обстоятельствах, не говоря уже о «жидовствующих») было conditio sine qua non, то для русского книжника прикосновенность к еврейскому языку была важным и положительно отмеченным событием (ср. сказание Поликарпа Печерского в «Киевском Патерике» о Никите Затворнике (позже епископ Новгородский), который знал наизусть ветхозаветные тексты на еврейском и Даже отказывался долгое время от чтения новозаветных книг). Существенность еврейско–русских контактов в истории двух народов не может вызывать сомнений, как, хочется думать, и их взаимная польза.

ЛИТЕРАТУРА

Абаев, В. И.

1949 «Происхождение древнерусского Хорc и сванского "Св. Георгий"», в кн.: Осетинский язык и фольклор, т. I. М.–Л.

1965 Скифско–европейские изоглоссы. М.

1973 Историко–этимологический словарь осетинского языка, т. II. Л.

Абрамов, А. И.

1986 «"Слово о законе и благодати" киевского митрополита Илариона как историософская реакция на христианско–идеологическую экспансию Византии». Наследие, II.

Айналов, Д. В.

1917 «К вопросу о строительной деятельности св. Владимира», в кн.: Сборник в память святого равноапостольного князя Владимира. СПб.

1941 «Искусство Киевского периода», в кн.: История русской литературы, т. I. М.–Л.

Алексеев, А. А.

1980 «"Песнь песней" по списку XVI в. в переводе с древнееврейского оригинала». Палестинский сборник, т. 27.

1987 «Переводы с древнееврейских оригиналов в Древней Руси». Russian Linguistics, vol. 11.

1990 «Песнь песней» в древней славяно–русской письменности, ч. 1–3. М.

Алешковский, М. X.

1971 Повесть временных лет. Судьба литературного произведения в Древней Руси. М.

Алферова, Г. В. и Харламов, В. А.

1982 Киев во второй половине XVII века. Историко–архитектурный очерк. Киев.

Антонова, М. Ф.

1981 «Кирилл Туровский и Епифаний Премудрый». ТОДРЛ, XXXVI. м.–л.

Артамонов, М. И.

1962 История хазар. Л.

Архангельский, А. С.

1888 К изучению древнерусской литературы. Очерки и исследования. Творения Отцов Церкви в древнерусской письменности. СПб.

Археологічні дослідження.

1976 Археологічні дослідження стародавнього Киева. Киів.

Археологія Укр.

1975 Археологія Украіньскоі PCP, т. 3. Киів.

Армашевский, А. и Антонович, В.

1897 Публичные лекции по геологии и истории Киева. Киев.

Архипов, А. А.

1980 «О происхождении древнеславянской тайнописи». Сов. Славяновед. 1980, № 6.

1982 Древнерусская книга пророка Даниила в переводе с древнееврейского (к истории гебраизмов в древнерусском книжном языке). М.

1982. Из истории гебраизмов в русском книжном языке XV–XVI вв. Автореферат диссертации. М.

1984 «Об одном древнем названии Киева», в кн.: История русского языка в древнейший период. М.

1986 «Σαμβατάς Константина Багрянородного и средиземноморские Σαμβαθιον'ы», в кн.: Балканы в контексте Средиземноморья. Проблемы реконструкции языка и культуры. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М.

1988 «Голубиная Книга»: К истолкованию названия «Голубиная Книга», в кн.: Этнолингвистика текста: семиотика малых форм фольклора. М.

1990 «Голубиная Книга: Wort und Sachen», в кн.: Механизмы культуры. М., 1990.

Асеев, Ю. С.

1969 Архітектура Киівськоі Русі. Киів.

1969. Мистецтво стародавнього Киева. Киів.

Барац, Г. М.

1906 «Повести и сказания древнерусской письменности, имеющие отношение к евреям и еврейству». Киевская Старина, март–апрель.

1907 «О библейско–агадическом элементе в повестях и сказаниях Начальной русской летописи». Вып. 1, Киев (оттиск из журн. Украіна).

1913 Происхождение летописного сказания о начале Руси. Киев.

1916 Источники «Слова о законе и благодати» и евангельской песни. К вопросу о еврейском элементе в древнерусской литературе. Киев.

1926–1927 Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках древнерусской письменности. Т. 1–2. Париж.

Барсов, H. Е.

1886 «Святой Ефрем Сирин как проповедник». Христианские Чтения, май–июнь.

Баскаков, Н. А.

1973 «Мифологические и этнические имена собственные в "Слове о полку Игореве"», в кн.: Восточная филология, т. III. Тбилиси.

Бегунов, Ю. К.

1974 «Речь Моисея Выдубицкого как памятник торжественного красноречия XII в.». ТОДРЛ, XXVIII. Л.

Бенешевич, В. Н.

1915 Сборник памятников по истории церковного права преимущественно русской церкви (до эпохи Петра Великого). Вып. 1. СПб.

Берлин, И.

1919 Исторические судьбы еврейского народа на территории Русского государства. П.

Берлинский, М. Ф.

1820 Краткое описание Киева. СПб.

1830 «О Десятинной церкви в Киеве». Труды и летописи Общества истории и древностей российских, ч. V, кн. 1. М.

Берхин, И.

1884 «Еврейский документ о посольствах св. Владимира для испытания вер». Киевская Старина, т. X, декабрь. Киев.

Боголюбов, М. Н.

1962 «Древнеперсидские этимологии. 2. huvarazmi», в кн.: Древний мир. Сборник статей М.

Богусевич, В. А.

1952 «Про походження і топографiю древнього Киева за археологічними даними». Археологія, т. VII.

1952. «Розкопки на горі Киселівка». Археологічні пам'ятки, III. Киів.

1954 «Археологічні розкопки в Киеві на Подолі, 1950 р.». Археология, т. IX.

1957 «Про феодальні двори Киева XI–XIII ст.». Археологія, т. XI.

Бодянский, О. М.

1848 «Славянорусские сочинения в пергаменном сборнике И. Н. Царского». Чтения в Обществе истории и древностей российских, кн. 7, № 11.

Болховитинов, Е. [А.]

1825 Описание Киево–Софийского собора. Киев.

1826 Описание Киево–Печерской Лавры. Киев.

Борисов, А. Я.

1986 «К вопросу о восточных элементах в древнерусской литературе». Палестинский сборник, вып. 29. М.

Боровський, Я. С.

1981 «"Похвальне слово" Мойсея, ігумена Видубицького монастиря», в кн.: Літературна спадщина Кыiвськоі Русі і украiньска література XVI–XVII сТ. Кыiв.

1982 Мифологический мир древних киевлян. Киев.

Брайчевский, М. Ю.

1989 Утверждение христианства на Руси. Киев.

Брайчевьский, М. Ю.

1963 Коли і як виник Киів. Киiв.

1972 «Рядовий міщанський будинок у Киеві XI–XIII ст.», в кн.: Киівська старовина. Киiв.

Браун, Ф. К.

1880 «Черноморье», в кн.: Сборник исследований по исторической топографии Южной России, ч. 2. Одесса.

Бронштейн, И. П.

1958 «Городская территория древнего Киева по данным летописи», в кн.: Сборник сообщений «Киевпроекта», № 1–2. Киев.

Бугославский, С. А.

1914 «К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преп. Нестора». ИОРЯС, т. 19, кн. 1.

1928 Пам'ятки XI–XVII вв. про князів Бориса і Гліба. Киiв.

Буйе, Л.

1965 Библия и Евангелие. Брюссель/Париж.

Вальденберг, В.

1916. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг.

Васильев, В.

1893 История канонизации русских святых. ЧОИДР, № 3.

Васильев, М. А.

1994 «Великий князь Владимир Святославич: от языческой реформы к крещению Руси». Славяноведение, № 2.

Введ. христ. на Руси.

1987 Введение христианства на Руси. М.

Веселовский, А. Н.

1872 Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб.

1880 «Талмудический источник одной Соломоновой легенды в Русской Палее». ЖМНП, ч. ССVІІІ, апрель.

1881 «Разыскания в области русского духовного стиха. III–IV». Записки Имп. Акад. наук, т. XI, № 4. Приложения.

Виноградов, В. П.

1915 «О характере проповеднического творчества Кирилла, епископа Туровского», в кн.: В память столетия (1814–1914) Императорской Московской Духовной Академии. Сборник статей, ч. 2. Сергиев Посад. М.

Виноградова, В. Л.

1967 Словарь–справочник «Слова о полку Игореве», составитель В. Л. Виноградова, Вып. 2. Л.

Висоцький, С. О.

1978 Про що розповіли давні. стіни. Киiв.

Вихнович, В.

1992 «А. Я. Гаркави и его труды по истории евреев в России», в кн.: Исторические судьбы евреев в России и СССР: начало диалога. Новая еврейская библиотека. М.

Ворт, Д.

1978 «Див = Simurγ», в кн.: Восточнославянское и общее языкознание. М.

Востоков, A. X.

1842 Описание рукописей Румянцевского Музеума. СПб.

Высоцкий, С. А.

1966 Древнерусские надписи Софии Киевской XI–XIV вв. Вып. 1. Киев.

1976 Средневековые надписи Софии Киевской XI–XVIII вв. Киев.

Вышеславцев, Б. П.

1994 Этика преображенного эроса. М.

Гальковский, H. М.

1913–1916 Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. II. М., 1913; I. Харьков, 1916.

Гаркави, А. Я.

1866 Об языке евреев, живших в древнее время на Руси. СПб.

1874 Сказания еврейских писателей о хазарах и хазарском царстве. СПб.

1879–1880 «Сообщения о хазарах». Еврейская библиотека VII, VIII.

1881 –1882 «Русь и русское в средневековой литературе». Восход, кн. 1, 2.

1884 «Следы знакомства с еврейским языком в древней русской письменности». Еврейское обозрение, № 1.

Гессен, Ю.

1993 История еврейского народа в России. М. — Иерусалим.

Голубев, С. Т.

1910 Спорные вопросы о древней топографии Киева. Киев.

1913 «Киево–Выдубицкий монастырь (домонгольское время)». Труды Киевской Духовной Академии, № 12. Киев.

Голубева, Л. А.

1946 Топография домонгольского Киева. КСИИМК т. XVI.

Голубинский, E. Е.

1880 История русской церкви, т. 1. М.

Голубовский, П. В. [Рец.]

1888 Киевская Старина, т. XX. Год седьмой, янв. — март.

Гончаров, В. К.

1948 «Райковецьке феодальне городище XI–XIII ст.». Вісник АН Укр., № 7.

Горский, А. В.

1844 Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава I. Прибавление к творениям Св. Отцов в русском переводе, ч. 2. М.

Грушевський, М. С.

1904 Історія Украіни–Руси, т. 1. Львів.

Гудзий, Н. К.

1945 История древней русской литературы, изд. 3–е. М.

Гумилев, Л. Н.

1966 Открытие Хазарии. М.

Гупало, К. Н.

1982 Подол в древнем Киеве. Киев.

Даничич, ч.

1860 Живот светого Саве. Биоград.

1865 Живот светого Симеуна и светого Саве. Биоград.

Дашкевич, Н. П.

1886 «Приднепровье по некоторым памятникам древнесеверной литературы». Университетские известия, №11.

Еремин, И. П.

1944 «"Слово о полку Игореве"(к вопросу о его жанровой природе)». Уч. Зап. ЛГУ, № 72. Серия филология, наук, вып. 9. Л.

1954 –1958 «Литературное наследие Кирилла Туровского». ТОДРЛ, XI — 1955; XII — 1956; XIII — 1957; XV — 1958. М.–Л.

1956 «К вопросу о жанровой природе "Слова о полку Игореве"». ТОДРЛ, XII. М.–Л.

Ефіменко, П. П. и Богусевич, В. А.

1952 «Кріпость Ярослава Мудрого в Киеві». Вісник Академіі наук, № 12. Киів.

Жданов, И. H.

1904 «"Слово о законе и благодати" и "Похвала кагану Владимиру"», в кн.: И. Н. Жданов, Сочинения. т. 1. СПб.

Забелин, И. Е.

1879 История русской жизни с древнейших времен, ч. II. М.

Завитневич, В. 3.

1888 О месте и времени крещения Св. Владимира и годе крещения киевлян. Киев.

1916 «К вопросу о времени сооружения храма Св. Софии в Киеве». Труды Киевской Духовной Академии. Киев.

Закревский, Н.

1858 Летопись и описание города Киева. М.

1868 Описание Киева, т. 1–2. М.

Зализняк, А. А.

1962 «Проблемы славяно–иранских языковых отношений древнейшего периода». Вопросы славянского языкознания, вып. 6. М.

Івакін, Г. Ю.

1982 Оповіді про стародавній Киів. Киiв.

Иванов, В. В. и Топоров, В. Н.

1976 «Мифологические названия как источник реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян», в кн.: Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М.

Калинина, Т. М.

1993 «Книжная традиция локализации хазар», в кн.: Восточная Европа в древности и средневековье. Спорные проблемы М.

Калугин, Ф. Г.

1894 «Иларион митрополит Киевский и его церковно–учительные произведения», в кн.: Памятники древнерусской церковнучительной литературы, вып. 1. СПб.

Каргер, М. К.

1957 «Новые данные к истории киевского жилища домонгольского периода». КСИИМК, вып. 38.

1957 –1961 Древний Киев, I–II. М.–Л.

Кіліевич, С. Р.

1976 «Археологічна карта киівского дитинця», в кн.: Археологічні дослідження стародавнього Киева. Киiв.

1977 «Розкопки Великого Ярославового двору в Киеві (1972–1973)». Археологія, т. XXI.

Кляшторный, С. Г.

1964 «Древнейшее упоминание славян в Нижнем Поволжье», в кн.: Восточные источники по истории народов Юго–Восточной и Центральной Европы. М.

Ковтун, Л. С. и Колесов, В. В.

1983 «Новый труд о древних теориях искусства слова на Руси».

ТОДРЛ, XXXVII. Л.

Коковцов, П. К.

1916 «Новый еврейский документ о хазарах и хазаро–русско–византийских отношениях в X веке». ЖМНП, ноябрь.

1926 «Заметка о еврейско–хазарских рукописях Кембриджа и Оксфорда». Доклады Академии наук, серия В.

1932 Еврейско–хазарская переписка в X веке. Л.

Колесов, В. В.

1981 «К характеристике поэтического стиля Кирилла Туровского». ТОДРЛ, XXXVI. М.–Л.

Кологривов, отец Иоанн.

1961 Очерки по истории русской святости. Брюссель.

Корзухина, Г. Ф.

1956 «Новые данные о раскопках В. В. Хвойко на усадьбе Петровского в Киеве». ся, т. XXV.

Крип'якевич, I. П. и Брайчевський, М. Ю.

1964 «Коли і як виник Киів». Украинський історичний журнал, № 1.

Кубарев, A. М.

1843 Москвитянин 1843, № 6 и № 7.

1844 Москвитянин 1844, ч. II.

Куник, А. А.

1845 «Русский источник о походе, 1043 года». Записки Императорской Академии наук. СПб.

Лавров, В. А.

1950 Градостроительная культура Средней Азии. М.

Лавров, П. А.

1830 Материалы по истории возникновения, древнейшей славянской письменности. Л.

Лашкарев, П. А.

1879 «Развалины церкви Св. Симеона и Копырев конец древнего Киева». Труды Киевской Духовной Академии.

Лебединцев, П. Г.

1878 «О святой Софии Киевской». Труды III Археологического съезда, т. 1. Киев.

Левицкий, Т.

1964 «Из научных исследований арабских источников. Неизвестные арабские документы о славянах 720 г.», в кн.: Восточные источники по истории Юго–Восточной и Центральной Европы, [т. 1]. М.

Линниченко, И. А.

1886 «Современное состояние вопроса об обстоятельствах крещения Руси». Труды Киевской Духовной Академии, декабрь. Киев.

Лихачев, Д. С.

1945 Национальное самосознание Древней Руси. Очерки из области русской литературы XI–XVII вв. М.–Л.

1947 Русские летописи и их культурно–историческое значение. М.–Л.

1969 «"Тресветлое солнце" Плача Ярославны». ТОДРЛ, XXIV. Л.

1973 Великое наследие. М.

Ловмяньский, X.

1985 Русь и норманны. М.

Любимова, Т. Б., Кормин, Н. А., Пилюгина, Н. Б.

1986 «Характер философского мышления Илариона в "Слове о законе и благодати"». Наследие II.

Макаров, А. И.

1986 «Нравственные воззрения Илариона Киевского». Наследие II.

Максимович, М. А.

1871 «О киевском урочище Копырев конец». Киевские Епархиальные Ведомости, № 7.

Малышевский, И. И.

1878 Евреи в Южной России и Киеве в X–XII веках. Киев.

Маркевич, A.

1887 «К древней топографии Киева». Киевская старина, т. ΧIX, сентябрь–декабрь.

Матхаузерова, С.

1976 Древнерусские теории искусства слова. [= Acta Universitatis Carolinae Philologica. Monographia. LXIII. Praha].

Марков, A. B.

1913 Повесть о Болоте и ее отношение к повести о святом граде Иерусалиме и к стиху о Голубиной Книге. СПб.

Меньшов, Д. П.

1914 «Старо–Киевская и Печерская крепости». Военно–исторический Вестник, 1. Киев.

Мещерский, Н. А.

1956 «К вопросу об изучении переводной письменности Киевского периода». Ученые записки Карело–Финского Педагогического института, т. 2., вып. 1. Петрозаводск.

1956. «Отрывок из книги "Иосиппон" в "Повести временных лет"». Палестинский сборник, вып. 2 (64–65).

1976 «К изучению языка "Слова о законе и благодати"».

ТОДРЛ, XXX.

1978 Источники и состав древней славяно–русской переводной письменности IX–XV веков. Л.

Мильков, В. В.

1986 «Иларион и древнерусская мысль». Наследие II.

Молдован, А. М.

1980 «Лингвотекстологический анализ списков "Слова о законе и благодати" митрополита Илариона», в кн.: Источниковедение литературы Древней Руси. Л.

1982 «"Слово о законе и благодати": (Сопоставление списков)», в кн.: История русского языка. Исследования и тексты. М.

1982. «Некоторые синтаксические данные "Слова о законе и благодати" в средневековых списках памятника», в кн.: История русского языка. Памятники XI–XVIII вв. М.

1984 «Слово о законе и благодати» Илариона. Киев.

Мочульский, В.

1887 Историко–литературный анализ стиха о Голубиной книге. Исследование. Варшава.

Мошин, В. А.

1926–1927 «Гипотеза Ламанского о хазарской миссии св. Кирилла». Јужносл. Филоль, V.

1929 «Επαρχία Γοτθιας в Хазарии в VIII веке». Труды VI съезда русских археологических организаций за границей. Белград.

1931 «Варяго–русский вопрос». Slavia, т. 10.

1931. «Kad su Hazari prešli na židovsku vjeru». Riječ.

1931. «Еще о "новооткрытом" хазарском документе», в кн.: Сборник Русского археологического общества в С. Х. С., т. I. Белград.

1931. «Les Khazars et les Byzantins d"après l'Anonyme de Cambridge». Byzantion, VI.

Мурьянов, М. Ф.

1969 «Андрей Первозванный в "Повести временных лет"». Палестинский сборник, вып. 19. Л.

Наследие

1986 Идейно–философское наследие Илариона Киевского, ч. I–II. М.

Насонов, А. Н.

1969 История русского летописания XI — начала XVIII в. Очерки и исследования. М.

Никитин, А.

1891 Синагоги iудейские как места общественного богослужения. Киев.

Никитин, А. Л. и Филипповский, Г. Ю.

1978 «Хтонические мотивы в легенде о Всеславе Полоцком», в кн.: «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI–XVII вв. М.

Никольская, А. Б.

1928–1929 «Слово митр. Киевского Илариона в позднейшей литературной традиции». Slavica, ročn. 7.

Никольский, Н. К.

1906 «Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений». Сб. ОРЯС, т. 82.

Новосельцев, А. П.

1982 «К вопросу об одном из древнейших титулов русского князя». История СССР, № 4.

1988 «Принятие христианства Древнерусским государством как закономерное явление истории». История СССР, № 4.

1990 Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М.

Норцов, А. Н.

1909 Путь Солнца в процессе мирового движения. Тамбов.

Обнорский, С. П.

1929 «Прилагательное хороший и его производные в русском языке». Язык и литература, III. Л.

Пам'ятки

1930 Пам'ятки мови та писменства давньоі Украіни, т. 4. Киів. Памятники.

1978 Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы, XI — начало XII века. М.

Пархоменко, В. А.

1913 Начало христианства на Руси. Очерк из истории Руси IX вв. Полтава.

1913. «Три момента начальной истории русского христианства: Игорь "Старый", Владимир Святой и Ярослав Мудрый» ИОРЯС, т. 18. кн. 4.

1922 «Из древнейшей истории восточного славянства». ИОРЯС 1920, т. 25. Пг.

1924 У истоков русской государственности. Пг.

1930 «Кризис Варяжской державы в Киеве». Slavia, rocn. VIII, ses. 4.

1936 «Когда жил вещий Олег». Slavia, г. 14.

1937 «Хельгу хазарского документа». Slavia, г. 15.

Петров, В. П.

1962 «Про першопочатки Киева». Украiнський історичний журнал, № 3.

1964 «Історична топографхя древньего Киева», в кн.: Історичні джерела та ix використання, т. 1. Киiв.

Петров, Н. И.

1897 Историко–топографические очерки древнего Киева. Киев.

Петровский, М. [М. П<етровск>ий].

1908 «Иларион, митрополит Киевский и Доментиан иеромонах Хиландарский». ИОРЯС, т. XIII, кн. 4.

Петрухин, В. Я.

1983 «Об особенностях славяно–скандинавских этнических отношений в раннефеодальный период (IX–XI вв.)», в кн.: Древнейшие государства на территории СССР. М.

1993 «"Иосиппон" и "Повесть временных лет". К вопросу об источниках русского летописания», в кн.: Слав, и их соседи, 1993.

Платон, митр.

1913 Полное собрание сочинений, т. 1. СПб.

Плетнева, С. А.

1976 (1986) Хазары. М., 2–ое изд. 1986.

Повести Кулик.

1959 Повести о Куликовской битве. М.

Покровский, Ф. И.

1906 «Отрывок Слова митр. Илариона о законе и благодати в списке XII–XIII вв.». ИОРЯС, т. XI, кн. 3.

Полевой, Н. Я.

1960 «О русско–хазарских отношениях в 40–х гг. X в.». Записки Археологического общества, т. 1. Одесса.

Поляков, А. И.

1986 «Метод символической экзегезы в историософской теологии Илариона». Наследие, II.

Пономарев, А. И.

1894 Памятники древнерусской церковно–учительной литературы, под ред. А. И. Пономарева, вып. 1. СПб.

Порфирьев, И. Я.

1891. История русской словесности, 1–2, изд. 5. Казань 1891 [–1911].

Пресняков, А. Е.

1938 Лекции по русской истории. Том I. Киевская Русь. М. [см. Пресняков 1993].

1993 Княжое право в Древней Руси. Очерки по истории X–XII столетий. Лекции по русской истории. Киевская Русь. М.

Приселков, М. Д.

1911 «Иларион — в схиме Никон — как борец за независимую русскую церковь», в кн.: Сборник в честь С. Ф. Платонова. СПб.

1913 Очерки по церковно–политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб.

1940 История русского летописания XI–XV вв. Л.

Рапов, О. М.

1988 «Русская церковь в IX — первой трети XII в.», в кн.: Принятие христианства. М.

Рапопорт, Ю. А.

1971 Из истории религии Древнего Хорезма. М.

Раппопорт, П. А.

1975 «Древнерусское жилище», в кн.: Свод археологических источников, Е 1–32.

Ржига, В. Ф.

1933 «"Слово о полку Игореве" и древнерусское язычество». Slavia, r. 12.

Робинсон, А. Н.

1978 «Солнечная символика в "Слове о полку Игореве"», в кн.: «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI–XVII вв. М.

Рожнецкий, С.

1912 «Из истории Киева и Днепра в былевом эпосе». ИОРЯС, т. XVI.

Розов, H. Н.

1961 «Рукописная традиция "Слова о законе и благодати". ТОДРЛ, XVII. М.–Л.

1963 «Синодальный список сочинений Илариона, русского писателя XI в.». Slavia, r. 32.

1963. «Из истории лингвистических публикаций литературных памятников XI в. (издание А. В. Горским "Слова о законе и благодати")», в кн.: Вопросы теории и истории языка. Сборник в честь проф. Б. А. Ларина. Л.

1966 «Из наблюдений над историей "Слова о законе и благодати"». Slavia, 35, 1966.

1968 «Из истории русско–чешских литературных связей древнейшего периода: (О предполагаемых западнославянских источниках сочинений Илариона)». ТОДРЛ, XXII. М.–Л.

1973 «К изучению русско–армянских культурных связей древнего периода (митрополит Иларион и католикос Нерсес Шнорали», в кн.: Литературные связи. Ереван.

1974 «К вопросу об участии Илариона в начальном летописании», в кн.: Летописи и хроники. М.

1975 Из творческого наследия русского писателя XI в. Илариона. Dissertationes Slavicae Acta Universitatis Szegediensis de Atilla Jozsef, t. 9/10. Szeged.

Рыбаков, Б. A.

1980 «Город Кия». Вопросы истории, № 5.

Сагайдак, М. А.

1982 Великий город Ярослава. Киев.

Сазонова, Л. И.

1974 «Принципы ритмической организации в произведениях торжественного красноречия старшей поры. ("Слово о законе и благодати" Илариона, "Похвала св. Симеону и св. Савве" Доментиана)». ТОДРЛ, XXVIII. М.–Л.

Самойловський, I. М.

1961 «Коли виник Киів». Наук. инф. бюл. № 3.

Сахаров, А. Н.

1975 «Кий. Легенда и реальность». Вопросы истории, № 10.

Середонин, С. М.

1916 Русская историческая география. Пг.

Сказания

1981 Сказания о начале славянской письменности. Вступительная статья, перевод и комментарий Б. Н. Флори. М.

Слав. и их соседи

1993 Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго–Восточной Европы: Средние века — начало Нового времени. М.

Слов. книжн. Др. Руси

1987 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I (XI — первая половина XIV в.). СПб.

Снесарев, Г. П.

1969 Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М.

Соболевский, А. И.

1888 [Публикация списка СЗБ из собр. Ундольского № 560]. Чтения в Историческом обществе Нестора–летописца, кн. 2. Киев.

Соколов, М.

1887 Старорусские солнечные боги и богини. Симбирск.

Соловьев, В. С.

1913 Владимир Святой и христианское государство. М.

Сперанский, М. Н.

1921 История древней русской литературы. Издание третье. М.

Срезневский, И. И.

1846 «Об обожании Солнца у древних славян». ЖМНГТ, ч. II.

1893 Записки Академии Наук, т. 72.

Стародавній Киів

1975 Стародавней Ктв. Киiв.

Сумникова, Т. А.

1985 [Т. А. Сумникова, перевод и комментарии]. «Иларион. Слово о законе и благодати», в кн.: Культура как эстетическая проблема. М.

1986 «Произведения Илариона по списку сер. XV в. ГИМ. Син. № 591». Публикация подготовлена Т. А. Сумниковой. Наследие, I.

1986. «Перевод сочинений Илариона». Наследие, I.

Сухомлинов, М. И.

1858 «О сочинениях Кирилла Туровского», в кн.: Рукописи графа А. С. Уварова, т. 2. СПб.

Таубе, М.

1989 «О генезисе одного рассказа в составе Еллинского Летописца второй редакции (о взятии Иерусалима Титом)», в кн.: Russian literature and History: in Honor of Prof. I. Serman. Jerusalem.

Тарановский, Κ. Ф.

1968 «Формы общеславянского и церковнославянского стиха в древнерусской литературе XI–XIII вв.», — in: American Contributions to the Sixth International Congress of Slavists. Vol. 1. Linguistic Contributions. The Hague/Paris.

Творения

1880 –1882 Творения св. Ефрема Сирина, ч. 1–4. М.

Телегин, Д. Я.

1982 Там, где вырос Киев. Киев.

Тихомиров, М. Н.

1956 Древнерусские города. М.

1968 История русской культуры 11–18 вв. М.

Тихонович, О. М. и Ткаченко, М. М.

1950 «Древний Киiв–град. Спроба видтворення плану Верхнього Киева XI–XII ст.», в кн.: Архітектурні. пам'ятники. Киів.

Тихонравов, Н. С.

1898 Сочинения, т. 1. М.

Толочко, П. П.

1963 «Копирів конець древньего Киева». Украшський історичний журнал, № 5.

1965 «До топографіі древньего Киева». Археологія, т. XVIII.

1965. «Нові розкопки в Киеві». Украінський історичний журнал № 9.

1967 «Знахідка кам'яних фундаментів на Клові (до історичноі топографии стародавнього Киева». Археологія, т. ΧΧI.

1970 Історична топографія стародавнього Киева. Киів.

1979 Древний Киев. Киев.

1980 Киев и Киевские земли в эпоху феодальной раздробленноcти XII–XIII вв. Киев.

1981 «Массовая застройка Киева X–XIII вв.», в кн.: Древнерусские города. М.

1982 «Происхождение и раннее развитие Киева». История, № 1.

1983 Древний Киев. Киев.

Толочко, П. П., Боровский, Я. E., Гупало, К. Н., Ивакин, Г. Ю., Сагайдак, М. А.

1975 «Киевская энциклопедия», в кн.: Археологические открытия 1974 г., М.

Толочко, П. П. и Гупало, К. Н.

1973 «Исследования древнекиевского Подола», в кн.: Археологические открытия 1972 г., М.

Толочко, П. П., Гупало, К. Н., Сагайдак, М. А., Харламов, В. А., Зоценко, В. Н.

1974 «Раскопки Киевского Подола», в кн.: Археологические открытия 1973 г. М.

Толочко, П. П. и Килиевич, С. Р.

1967 «Раскопки на Старокиевской горе», в кн.: Археологические открытия 1966 г. М.

1967. «Новые исследования Старокиевской горы», в кн.: Археологические исследования на Украине в 1965–1966 гг., вып. 1. Киев.

Толочко, П. П., Килиевич, С. Р., Дяденко, В. Д.

1969 «Из работ киевской археологической экспедиции», в кн.: Археологические исследования на Украине в 1967 г., вып. 2. Киев.

Толстов, С. П.

1947 «К предистории Руси». Сов. этнограф., вып. VI–VII.

Толстова, Л. В.

1984 Исторические предания Южного Приаралья. М.

Топоров, В. Н.

1981 «Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии», в кн.: Кавказ и Средняя Азия в древноcти и средневековье. М.

1983 «"Слово о законе и благодати" и истоки древнерусской литературы». Wiener Slavistiches Jahrbuch, Bd. 29.

1988 Работники одиннадцатого часа — «Слово о законе и благодати» и древнекиевские реалии [Russian Literature ХХІV–І].

1993 «Еврейский элемент в Киевской Руси», в кн.: Славяне и их соседи. Еврейское наследие Центральной. Восточной и Юго–Восточной Европы: Средние века — начало Нового времени. М.

1993. «К ранним русско–еврейским литературно–текстовым связям (XI–XVI вв.), в кн.: Славяне и их соседи. Еврейское наследение Центральной, Восточной и Юго–Восточной Европы: Средние века — начало Нового времени. М.

Тревер, К. В.

1933 «Собака–птица: Сэнмурв и Паскудж». Известия Академии материальной культуры, вып. 100.

1937 Сэнмурв–Паскудж. Л.

Трубачев, О. Н.

1967 «Из славяно–иранских лексических отношений». Этимология, 1965. М.

Туницкий, Л. Н.

1915 «Хиландарский отрывок "Слова к брату столпнику" с именем Илариона, митрополита Киевского», в кн.: В память столетия (1814–1914) Императорской Московской Духовной Академии. Сборник статей, ч. 1. Сергиев Посад. М.

Тысячелет. христ.

1993 Тысячелетие введения христианства на Руси. 988–1988. М.

Укр. письм.

1960 Украiнські письменники: Біо–бібліографічний словник, т. 1. Давня украінська література (XI–XVIII ст.). Киів.

Успенский, Б. А.

1983 Языковая ситуация Киевской Руси и ее значение для истории русского литературного языка. М.

Фасмер, М.

1962 –1973 Этимологический словарь русского языка, т. I–IV. М.

Федотов, Г. П.

1959 Святые Древней Руси (X–XVII ст.). Нью–Йорк.

Филарет, Арх.

[б. г.] Историческое учение об Отцах Церкви, II.

Фрай, Р.

1972 Наследие Ирана. М.

Фрейман, А. А.

1951 Хорезмийский язык, I. М.–Л.

Хазанов, А.

1994 «Евреи в раннесредневековой Византии». Вестник Еврейского Университета в Москве, № 1 (5).

Хожение

1948 «Хожение за три моря» Афанасия Никитина 1466–1472.

М.–Л.

Чекин, Л. С.

1994 «К анализу упоминаний о евреях в древнерусской литературе XI–XIII веков». Славяноведение, № 3.

Шаскольский, И. П.

1974 «Когда же возник Киев», в кн.: Культура средневековой Руси. Л.

Шахматов, А. А.

1908 Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб.

Шевырев, С. П.

1860 История русской словесности, ч. 2. М.

Шмеман, А.

[б. г.] Введение в литургическое богослужение. Париж.

1985 Исторический путь православия. Paris.

Шохин, К. В.

1963 Очерк истории развития эстетической мысли в России (Древнерусская эстетика XI–XVII вв.). М.

Штейнберг, А. З.

1980 Система свободы Ф. М. Достоевского. Paris, 1980.

Щапов, Я. Н.

1971 «Устав Ярослава и вопрос об отношении к византийскому наследию на Руси в середине XI в.». Византийский временник, т. 31.

1972 Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI–XIV вв. М.

1976 Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М.

1978 Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси XI–XIII вв. м.

Эрнст, Ф.

1926 «До історіі киiво–печерськоі фортеці», в кн.: Киів та його околиці в icmopii і пам'ятках. Вид. М. Грушевський. Киів.

ЭССЯ

1974 сл. Этимологический словарь славянских языков, вып. 1 сл. Под ред. О. Н. Трубачева. М.

Яйленко, В. П.

1985 «Тюрки, венгры и Киев: к происхождению названия города», в кн.: Этногенез, ранняя этническая история и культура славян. М.

Якобсон, Р. О.

1975 «Гимн в Слове Илариона о законе и благодати», в кн.: The Religious World of Russian Culture. Russia and Orthodoxy. Vol. II. Essays in Honor of Georges Florovsky. The Hague/Paris.

1985 Selected Writings. VI. Part 2. Berlin, New York, Amsterdam.

Al Mas'udi

1966 Миruј aldahab. Vol. 1, ed. Ch. Pellat (Beyrouth). (Англ· пер. V. Minorsky, A History of Sharvan and Darband. Cambridge).

Altbauer, M.

1992 The Five Biblical Scrolls in a Sixteenth Century Jewish Translation into Belorussian. Jerusalem.

Altbauer, M., Taube, M.

1988 «The Slavonic Book of Esther: When, Where and What Language was it Translated». Harvard Ukrainian Studies, № 8/3.

Birnbaum, H.

1981 «On Jewish Life and Anti–Jewish Sentiments in Medieval Russia», — in: Birnbaum, H. Essays in Early Slavic Civilization. München.

Chekin, L. S.

1990 «The Role of Jews in Early Russian Civilization in the Light of a New Discovery and New Controversies». Russian History, vol. 17.

Constantine Porphyrogenitus

1962 De Administrando Iinperio, ed. R. J. H. Jenkins. London.

Danti, A.

1970–1972 «Sulla tradizione dello "Slovo o zakone i blagodati"». Ricerche Slavistiche, t. 17–19.

Dix, G.

1945 The Shape of the Liturgy. Westminster.

1956 The Jew and Greek. A Study in Primitive Church. Westminster.

Dugmore, C. W.

1945 The Influence of the Synagogue upon the Divine Office. Oxford.

Dunlop, D. M.

1954 The History of the Jewish Khazars. Princeton/New York.

Elbe, H.

1975 «Die Handschrift С der Werke des Metropoliten Ilarion». Russia Medievalis. München.

Ettinger, S.

1966 «Kievan Russia», — in: The World History of the Jewish People, vol. 11, ed. C. Roth. New Brunswick/New York.

Fennell, J. & Obolensky, D.

1969 A Historical Russian Reader. Oxford.

Gavin, E.

1928 The Jewish Antecedents of the Christian Sacraments. London.

Gil, M.

1987 «Review of Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century». Journal of Near Eastern Studies, vol. 46.

Gimbutas, V.

1971 The Slavs. London.

Golb, N. and Pritsak, O.

1982 Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca/London.

Golden, P. В.

1980 Khazar Studies, vol. 1–2. Budapest.

1984 «New Discovery: Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century». Harvard Ukrainian Studies, vol. 8.

Gultzgoff, V.

1983 La Russie Kiévienne entre la Scandinavie, Constantinople et le Royaume franc du Jérusalem. RESI, 55.

Halperin, C. J.

1975 «Judaizers and the image of the Jew in Medieval Russia: a Polemik Revisited and a Question Posed». Canadian–American Slavic Studies, vol. 9.

Jeremias, J.

1935 Die Abendmahlsworte Jesus, Göttingen.

Jewish Encyclopaedia.

1904 Jewish Encyclopaedia, vol. 7. New York.

Kalmykov, A.

1925 «Iranians and Slavs in South Russia». JAOS, vol. 45.

Koestler, A.

1978 The Thirteenth Tribe. The Khazar Empire and Its Heritage. London.

Kupfer, F. & Lewicki, T.

1956 Žrodla hebrajskie do dziejow Slowian. Wroclaw/Warszawa.

Leib, В.

1924 Rome, Kiew et Byzance à la fin du XI–me siècle. Paris.

Lunt, H. G., Taube, M.

1988 «Early East Slavic Translations from Hebrew?». Russian Linguistics, vol. 12.

Mainka, R.

1969 «Von Gesetz und Gnade. Die heilsgeschichtliche Schicht im Slovo des Kiever Metropoliten Ilarion». Clarentianum, t. 9.

Menges, K. H.

1975 «Uladimir — Vladimir». IJSLP, vol. 20.

Morgenstierne, G.

1927 An Etymological Vocabulary of Pashto. Oslo.

Moskovich, W. and Tukan, В.

1985 «Caraimica. The Problems of the Origin and History of East–European Karaites in the Light of Linguistic Evidence». Slavica Hierosolymitana, vol. III.

Müller, L.

1962 Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis nach der Erstausgabe von 1844 neu herausgegeben, eingeleitet und erläutert. Wiesbaden.

1968 Eine westliche liturgische Formel in Ilarions Lobpreis auf Vladimir den Heiligen. Bruxelles.

1971 «Die Werke des Metropoliten Ilarion». Forum Slavicum, Bd. 37.

1975 «Neue Untersuchungen zum Text der Werke des Metropoliten Ilarion», — in: Russia Mediaeval! s, т. 2. München.

1976 «Взаимоотношения между опубликованными списками "Слова о законе и благодати" и "Похвалы Владимиру" митрополита Илариона», в кн.: Культурное наследие Древней Руси. М.

Oesterley, W. С. Е.

1925 The Jewish Background of the Christian Liturgy. Oxford.

Picchio, R.

1973 «The Isocolic Principle in Old Russian Prose», — in: Slavic Poetics. Essays in Honor of Kiril Taranovsky. The Hague/Paris.

Popov, N. P.

1933 «Les auteurs de l'Izbornik de Svjatoslav de 1076». RESl, t. XV, № 3–4.

Pritsak, О.

1955 «Eine altaische Bezeichnung für Kiew». Der Islam, Bd. 32.

1965 «Xowar und Kawar». UAJb, bd. 36.

1978 «The Khazar Kingdom's Conversion to Judaism». Harvard Ukrainian Studies, 2.

1981 The Origin of Rus', vol. 1. Cambridge, Mass.

1982 Festschrift Olexa Horbatsch. Frankfurt a/M.

1988 «The Pre–Ashkenazic Jews of Eastern Europe in Relation to the Khazars, the Rus and the Lithuanians», — in: Ukrainian–Jewish Relations in Historical Perspective. Edmonton.

Reczek, J.

1968 «Iranische Entlehnungen im Urslavischen. 1. Ursl. *xorna und avestisches хνаrэпаh». Folia Orientalia, IX. Krakow.

Schechter, S.

1912–1913 «An Unknown Khazar Document». Jewish Quarterly Review, 3. Schwarzfuchs, S.

1984 «Review of Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century». Revue de l'Histoire des Religions, vol. 201.

Shirman, J.

1953 «Hebrew Liturgical Poetry and Christian Hyinnography». Jewish Quarterly Review, oct. 2.

Stalsberg, A.

1982 «Scandinavian Relations with North–Western Russia during the Viking Age: Archaeological Evidence». Journal of Baltic Studies, vol. XIII, № 3.

Stender–Petersen, A.

1953 Varangica. Aarhus.

Taube, M.

1985 «On two related Slavic translations of the Song of Songs». Slavica Hierosolyrnitana, v. 7.

1987 «Povest' о Esfiri: The Ostroh Bible and Maksim Grek's Translation of the Book of Esther». Harvard Ukrainian Studies, 11 (совместно c H. Olmsted).

1991 «Un source inconnue de la Chronographie russe: le "Dialogue de Timothée et Aquila"». Revue des études slaves, 63/1.

1992 «Slavic–Hebrew Concordantial Glossary to the five Biblical Scrolls», — in: M. Altbauer. The Five Biblical Scrolls in a Sixteenth–Century Jewish Translation into Belorussian. Jerusalem.

1993 «On the Slavic Life of Moses and its Hebrew sources», — in: Jews and Slavs, 1. Jerusalem–SPb.

Trubetzkoy, N. S.

1973 Vorlesungen über die altrussische Literatur. Firenze.

Tcherikover, A.

1964 Corpus Papyrorum Judaicarum. Ed. A. Tcherikover. Vol. III. Cambridge, Mass.

Vernadsky, G.

1943 Ancient Russia. New Haven.

Weinryb, B. D.

1962 «The Beginnings of East–European Jewry in Legend and Historiography», — in: Studies and Essays in Honor of Abraham A. Newman. Leiden.

Wexler, P.

1987 «Review of Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century». Mediterranean Language Review, vol. 3.

Znayenko, M. T.

1980 The Gods of the Ancient Slavs. Tatischchev and the beginning of Slavic Mythology. Columbus, Ohio.

III

ИДЕЯ СВЯТОСТИ

В ДРЕВНЕЙ РУСИ:

ВОЛЬНАЯ ЖЕРТВА КАК ПОДРАЖАНИЕ ХРИСТУ «СКАЗАНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»

I. ВХОЖДЕНИЕ В ОПЫТ ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ

Представление о святости в русской религиозной традиции, составляющее преимущественную тему этой части книги, в ее, святости, христианском понимании и употреблении, могло возникнуть не ранее, чем было принято христианство на Руси и хотя бы вчерне и в общем усвоено, и не ранее, чем это понятие и выражающее его слово–термин, но и слово–символ было востребовано и применено в ситуации следующего шага на пути к вхождению в пространство христианского опыта, связанного с явлением персонифицированной святости, то есть с первыми примерами канонизации, иначе говоря, признания определенных людей носителями святости.

При всех неясностях хронологии, а отчасти даже и очередности канонизаций в Древней Руси, причисление к лику святых двух князей–братьев Бориса и Глеба, сыновей великого князя Владимира, при котором была крещена Русь и который позже тоже был канонизирован (впрочем, уже к середине XI века сложилось убеждение, что жизненный подвиг Владимира неотделим от его святости и оповещает о ней), было если даже не первым (а весьма возможно, Что именно первым, создающим прецедент, которому следовала в Дальнейшем вся без малого тысячелетняя традиция обнаружения и признания святости на Руси), то одним из первых и во всяком случае наиболее потрясших мысли, чувства и воображение русского человека событий, усвоенных и запомнившихся на целое тысячелетие, чутким сознанием переживаемых и по сей день.

Поэтому тема святости неотделима от темы принятия христианства, чему посвящены начальные страницы этой книги, и от образов Бориса и Глеба, которыми, вероятно, впервые процвела на Руси христианская святость и которым посвящена заключительная часть этого раздела книги. Впрочем, есть и третье обстоятельство, которое не может быть упущено из вида, — недавний тысячелетний юбилей крещения Руси (тысячелетие христианского опыта, жизни с Христом и во Христе), провиденциально и мистически совпавший со временем крушения безбожного и бесчеловечного ига, не раз являвшимся избранным в глубочайших прозрениях и не раз объявленным в пророчествах, с началом освобождения русской православной церкви в России от злого внешнего пленения, с предоставленной ей судьбой возможностью выхода из глубокого внутреннего кризиса, омрачения и даже того паралича, в котором она пребывала долгое время и о котором писал еще Достоевский, с открытием перед нею возможности возвращения к полноте и благодатности религиозной жизни.

Недавно были отмечены две великие годовщины исторического христианства у народов Восточной Европы — в 1987 году шестисотлетие крещения Литвы и в 1988 году тысячелетие крещения Руси.

Эти два события, сыгравшие исключительную роль в истории этих стран и предопределившие на многие столетия их место в истории, должны расцениваться и как события вселенского характера. Литва была тем заповедным уголком Европы, той «лавкой древностей», где дольше всего сохранялись многие архаизмы и пережитки давно минувших времен — от языковых форм, «современных», по словам Мейе, латинскому языку III в. до н. э., до туров (этот вид в лице своего последнего представителя закончил свою многотысячелетнюю историю, не пережив, видимо, XVI в., именно в Литве (Герберштейн, посетивший Литву в 1517 г., еще упоминает о туре)). Точно так же и язычество как официальная государственная форма религии дольше всего сохранялось в Литве. Поэтому ее крещение означало, что с конца XIV в. вся Европа (по крайней мере на официальном уровне) стала христианской, и, следовательно, были заложены основы для начала нового этапа в жизни европейского человечества — христианизированной истории, наполненной новым содержанием и определяемой новыми целями, общими — в принципе для всех ее участников. Совершившееся четырьмя столетиями ранее принятие христианства на Руси не только приобщило к уже христианскому миру наиболее обширную и самую отдаленную часть единого пространства — Восточную Европу, но и тем самым в исторически ближайшем будущем открыло новый мир, который должен был христианизироваться с помощью русских христиан, «тружеников одиннадцатого часа». Через семь веков (или несколько более) христианство утвердилось, за относительно небольшими исключениями, на всем пространстве Северной Евразии вплоть до Ледовитого и Тихого океанов. И каковы бы ни были последующие судьбы христианства в Восточной Европе, его наследие стало неотменимой составной частью духовной культуры и здесь, — может быть, особенно здесь.

Утверждение христианства на Руси и в юго–восточной Прибалтике не было изолированным явлением. Как бы ни было велико и, на первый взгляд, самодовлеюще это событие для названных стран, оно составляло лишь звено в длинной череде подобных событий — христианизации тогдашнего мира и прежде всего Европы, — растянувшейся во времени почти на полтора тысячелетия. В этой гигантской пространственно–временной и культурно–исторической перспективе, казалось бы, разрозненные события, каждый раз вызываемые к жизни «своим», как бы случайным набором причин и мотивов, следствий и целей, обнаруживают свою закономерную и внутренне необходимую связь, то единство конкретного, реального, исторического и общего, идеального, провиденциального (как сферы «сверхисторического»), которое связывает все эти части в органически синтезируемую целостную картину, обладающую своей телеологией, раскрывающейся лишь постепенно. Поэтому само рассмотрение этой удивительной исторической панорамы, где пространства и времена подобны этапам некоей грандиозной эстафеты, конечная цель которой ясна ее участникам лишь отчасти, таит в себе многие и важные уроки.

Если говорить о славянах, то их встреча с христианством была довольно непосредственно связана с распадом славянского этнокультурного единства, выходом из своей прародины и распространением из нее вовне и прежде всего на юг, по направлению к старым центрам средиземноморской цивилизации, к этому времени уже прочно христианизированным. Не духовные ценности, а нечто более наглядное и материально–убедительное влекло славян прежде всего на юг, за Дунай, но, отправившись, как и многие другие народы до них и после них, за одним, они нашли другое и были поставлены перед необходимостью выбора — принятия или отказа. В связи с избранной здесь темой особенно интересен, конечно, первый вариант, который к тому же имеет и другое преимущество, на этот раз общего характера, — большей информативности, особенно острой диагностичности, поскольку он связан с отчасти парадоксальной ситуацией «христианства до христианства». Поэтому постановка вопроса об истоках, о самых первых славянах–христианах весьма привлекательна как с точки зрения общей истории христианства, так и с точки зрения истории христианства у славян. Нельзя полностью исключать, разумеется, таких ситуаций, как, например, встреча случайно оказавшегося в Риме в дни Петра и Павла славянина (попавшего в рабство или приехавшего сюда по Великому янтарному пути ради торговых дел) с тамошними христианами или знакомство с крымскими готами–христианами (уже в середине III в. они исповедывали христианство) или с христианами Малой Азии, где уже и тогда, не говоря о более поздних временах, славяне могли быть ходким товаром на рабовладельческих рынках. Но при всей допустимости (или даже вероятности) подобной игры случая, способов доказательства таких встреч пока нет и остается только иметь их в виду как самый отдаленный резерв и как теоретический аспект вполне реальной проблемы. Более того, нужно помнить, что в этих случаях с христианством встречалось не какое–то славянское политическое или социальное объединение, не племя или род, но отдельный человек, который в новом для него мире, становясь христианином или не становясь им, оказывался в изоляции от соплеменников и, с одной стороны, как бы утрачивал свою «славянскость», а с другой, все равно практически не имел возможности передать свой личный опыт приобщения к новой вере своим соплеменникам и сородичам. Поэтому подобная линия, по крайней мере в плане «внешнего», становилась тупиковой (здесь можно думать об отдельных представителях славянского этноязыкового комплекса, которые едва ли могли быть не увлечены в конце IV в. готами в их движении на юго–запад) [326].

Иная, более достоверная, хотя, строго говоря, тоже пока почти не доказуемая ситуация складывается, начиная с VI в., когда славяне значительными массами перешли Дунай и вторглись на Балканы, с одной стороны, и достигли Адриатического побережья, разрушив Диррахиум (547–548 гг.), с другой. О новом характере этого движения славян сообщает тот же Прокопий, имея в виду их вторжение в 527 г.: «…огромная толпа славян, какой никогда раньше не бывало, явилась на римскую территорию…. Славяне твердо заявили, что явились сюда, чтобы осадить и взять Фессалонику и города вокруг нее» (De bello Goth. III, 40). Впрочем, и в этом случае византийские императоры нанимали славян на военную службу. В связи с событиями 555 г. Агафий сообщает о трех военачальниках, сражавшихся против персов и носивших славянские имена — *Vьse–gard-, *Svarun-, *Dobro–jezd- [327]. Особенно интересно, что сын последнего носил уже неславянское имя (Леонтиос, Agath. IV, 18) и был, судя по всему, христианином, может быть, первым из известных нам по имени. Через 25–30 лет после этого славяне прочно заселили всю Грецию, достигнув Пелопоннеса.

В течение двух с половиной веков (600–860 гг.) существовала «славянская Греция». К концу ее существования (середина IX в.) славяне оказались практически полностью христианизированными, но сами, параллельно этому процессу, утрачивали свою этнолингвистическую принадлежность, переставали быть славянами. Завершение христианизации «греческих» славян, чему, в частности, способствовала целенаправленная деятельность императора Василия I и патриарха Фотия, совпало в основном с принятием христианства болгарами и сербами.

События середины VI в., существенно затронувшие Паннонию и смежные территории (вторжение аваров, уход лангобардов в Северную Италию и т. п.), привели к тому, что поток славян устремился на юго–запад, в верховья Дравы, вплоть до Энса и даже Тальяменто в северо–восточном углу Италии. Здесь, в долинах восточных Альп, они вошли в соприкосновение с баварцами, которые в это время были еще язычниками. Утверждение христианства среди баварцев шло медленно, и оно стало фактом лишь на рубеже VII–VIII вв., когда св. Эммерам (Haimhramm) крестил герцога Теодо (ок. 695 — ок. 718) и многих других баварцев, и столицей стал Регенсбург, отныне ставший влиятельным центром христианизации этого края (см. Bauerreiss 1949 и др.). Все эти события не могли остаться без отклика и в соседних землях, занятых к этому времени славянами. Центрами влияния были Фрейзинг, Пассау и особенно Зальцбург. В этой ситуации едва ли можно предполагать, что местные славяне не начали постепенно христианизироваться. Однако первые надежные свидетельства приобщения к христианству становятся известными в связи с эпизодами княжеской жизни. Так, около 743 г. Борута Карантанийский посылает своего сына Горазда и племянника Хотимира воспитываться в одном из недавно основанных монастырей (in insulam chemingi lacus. Conversio 4). Последний вернулся из Баварии со священником Майоранусом. Во время правления Хотимира (50–60–е годы VIII в.) христианство основательно распространяется в Карантании (Каринтия и Штирия). Основание в 769 г. герцогом Тассило монастыря в Иннихине (римск. Aguntum), у истоков Дравы, на одном из важных альпийских путей, было задумано как создание нового миссионерского центра, деятельность которого распространялась и на местных славян. Так или иначе, но с 70–х годов VIII века в Карантании началась христианизация населения, чему способствовали благоприятные внутренние и внешние условия. Необходимо учесть, что для этой территории начавшаяся христианизация была второй по счету, так как уже в IV–VI вв. во внутреннем. Норике существовала церковная организация с несколькими епископствами. Благодаря археологическим раскопкам известно, что еще до VII века не только существовали отдельные церкви, но они уже к началу этого столетия успели прийти в запустение и были покинуты или разрушены. Не исключено, что славянское население, пришедшее в эти места, застало в Восточных Альпах романизированных иллирийцев и кельтов, принявших христианство еще до прихода славян. Также возможно, что первое знакомство с христианской верой и первые влияния были получены ими именно из этого источника. Исследователи отмечают чрезвычайную скудость следов языческого культа на этой территории. Вероятно, и это обстоятельство отчасти может объяснить раннее проникновение христианства в Восточные Альпы и, видимо, ту легкость, с которой оно было воспринято и усвоено. Оживленные контакты с соседними германскими и итальянскими землями и рано начавшиеся контакты с миссионерами, которые еще, видимо, на рубеже VI–VII вв. обратили внимание на славянские племена этих мест (так, ирландец Колумбан, умерший в 615 г., находясь у алеманов, собирался отправиться к славянам, чтобы открыть им путь истины, но отказался от этой идеи, так как явившийся ему во сне ангел дал понять, что славяне еще не готовы к принятию христианской веры, см. Vita Columbani I, 27). Но тем не менее уже в начале VII века отмечены первые попытки миссионеров христианизировать славян к югу от Дуная. Ирландские монахи, видевшие свою задачу в peregrinatio pro Christo, в течение VII– VIII вв. имели несомненные контакты и со славянами этих мест. В конце 20–х годов VII века франкский епископ миссионер Аманд побывал у славян, но, как рассказывает его житие (Vita Amandi), убедился, что они еще не созрели в целом для принятия христианства, хотя кое–кто все–таки был приобщен к новой вере. Тем не менее эти усилия, вероятно, не были тщетными, и когда христианство пустило корни в соседней Баварии и последняя обнаружила тенденцию к экспансии в сторону древнего Норика, славяне Карантании относительно легко усваивали христианскую веру, и к середине VIII века в Карантании уже оформилась устойчивая группа верующих христиан, обеспечившая в дальнейшем успешную христианизацию страны.

Славянские племена, оказавшиеся южнее (в Истрии, Хорватии, на Далматинском побережье Адриатики), пришли сюда язычниками и нашли здесь иную обстановку, чем в Карантании. Старое население этих мест уже было христианизировано. Более того, эта территория была местом, где сталкивались или соприкасались интересы Рима и Византии [328]. Ряд источников (и не только письменных) [329] свидетельствует о дестабилизирующем характере славянского присутствия и открытой враждебности к местному христианскому населению. Она проявлялась в нападениях на него, ограблениях церквей, угрозах в отношении главных церковных центров (Спалато и Диррахиум) и т. п. Установление в конце VIII в. франкского контроля над паннонской Хорватией и активность церковных властей в франкской Аквилее (Cividale) способствовали более лояльному поведению славянских вождей населения этих мест и сведению эксцессов к минимуму. Во всяком случае Борна (ок. 810 — ок. 821) и его преемник Владислав (ок. 821 — ок. 835) считались уже христианами. На основании надписи в церкви Святого Креста в Нине [330] делают вывод, что уже при Годеславе славянская верхушка была христианизированной.

Следовательно, именно эти две группы славян, достигших Восточных Альп и северо–восточного побережья Адриатики (предки будущих словенцев и хорватов), видимо, ранее других славян приобщились к христианству, сохранив свой язык и свою этническую принадлежность. Этот процесс, вероятно, уже довольно отчетливо обозначился к концу VIII в., а может быть, и несколько ранее. Впрочем, отдельные случаи (видимо, вынужденного) обращения в христианство известны в конце VIII в. у болгар (Телериг, ок. 772–777). При Круме (ок. 803–814) многие ремесленники–христиане переводятся в Болгарию; вместе с тем, попадая в плен, болгары нередко принимают крещение. Происходящее в это время растворение болгарско–тюркского элемента в славянском, с одной стороны, и постоянные контакты с Византией, с другой, объясняют и нарастающее распространение христианства в Болгарии и специально христианизацию славянского элемента. И хотя до введения христианства в 864–865 гг. оппозиция болгарский — христианский (греческий) остается актуальной, число примеров крещения в верхушечном слое болгарских правителей все увеличивается [331]. Почва была достаточно хорошо подготовлена, и официальное принятие христианства (царь Борис был крещен константинопольским патриархом) открыло путь широкому распространению новой веры. В 870 г. Болгария уже признается архиепископией. Через некоторое время развертывается энергичная переводческая деятельность, появляются первые опыты оригинального творчества в области религиозной литературы, обнаруживаются тенденции к передаче своего опыта другим народам. Немногим позже, чем в Болгарии, христианство было принято и в Сербии (ок. 870 г.). Деятельность Кирилла и Мефодия в 60–е годы IX в. слишком хорошо известна, чтобы говорить о ней здесь — тем более, что Кириллу–Константину Философу в этой книге посвящен особый раздел. Нужно только особо отметить их деятельность в Паннонии, в Блатенском княжестве при дворе Коцела, и последующую интенсивную и плодотворную деятельность их учеников в Македонии (Климент, Наум и др.), где в Охриде сформировался подлинный центр славянского христианского просвещения.

Христианизация славянских народов и земель к северу от Балкан существенно отличалась от аналогичных процессов приобщения к христианству балканских славян. Особенно характерны в этом отношении Моравия и Чехия. Моравская миссия солунских братьев, содержание их деятельности и достигнутые в результате ее успехи известны и очевидны. Менее определенна ситуация до 60–х годов IX в. С большей или меньшей достоверностью можно говорить о слабости контактов моравских славян с христианством, по крайней мере, до VIII в. Но с этого времени влияние центров распространения христианства, находившихся на немецких землях к западу от Чехии и Моравии, становится все более и более настоятельным, иногда оно сопровождается насильственными действиями, хотя в целом, особенно в ранний период христианизации, скорее приходится говорить о благоприятных условиях для обращения мораван в новую веру и об известной религиозной терпимости. Первые случаи принятия христианства отдельными лицами из славян (как правило, высшего слоя) относились к VIII в. Вероятно, рубежом VIII–IX вв. или началом IX в. следует датировать самые ранние из церковных христианских сооружений (например, в Модре; относительно этой церкви существуют, впрочем, и иные, несколько более поздние датировки). «Обращение баваров и карантанцев» свидетельствует об освящении храма для славянского князя Прибины, совершенном архиепископом зальцбургским Адальрамом (821–836 гг.), хотя сам Прибина был крещен позже. В 831 г. пассауский епископ Регинхар «крестил всех мораван» (MMFH IV, 407), что означало, судя по всему, крещение всей страны, во–первых, и распространение на нее юрисдикции пассауской церкви, во–вторых. Хорошо известно, что Моравия была объектом деятельности разных миссионерских групп — ирландско–шотландской, франкской, баварской, северо–итальянской (миссионеры из Аквилейского патриархата), «греческой» («Житие» Мефодия; как предполагается, это изъ грекъ имеет в виду далматинских миссионеров, признававших власть Византии), наконец, «солунской». В 845 г. Людовик Немецкий принудил креститься 14 чешских вельмож, а в 846 г. вторгся в Моравию и сверг Моймира. Само обращение Ростислава к византийскому императору и особенно его слова, переданные послами, о том, что «наш народ отверг язычество» и что он нуждается в учителях, которые наставили бы его в вере на родном языке, лучше всего свидетельствуют о далеко зашедшей христианизации [332] и готовности еще полнее и глубже утвердиться в новой вере. Но все возрастающие претензии Зальцбургской и Пассауской епископий, как и военные успехи немцев, привели к тому, что дело Кирилла и Мефодия не получило должного развития, а сама Великая Моравия стала провинцией Восточно–франкского королевства. Нигде в славянских странах борьба «западного» и «восточного» христианства не обнаружилась так рано и не приняла таких драматических форм, как здесь.

Все рассмотренные до сих пор славянские народы и страны были в основном христианизированы к 60–70–м годам IX в. Славянские земли к северу и к востоку от этой территории приняли христианство существенно позже и в отличных, хотя и разнящихся между собою условиях. На территории Польши приобщение к христианству складывалось по–разному. В 70–80–е годы IX в. малопольские земли были захвачены Моравией, местная династия была уничтожена, а висляне крестились по восточному обряду и, следовательно, хотя и на короткое время, стали носителями кирилло–мефодиевской традиции, о которой можно судить лишь по разрозненным ее следам. Тем не менее, известны даже некоторые имена краковских епископов конца IX — начала X в. В северной половине Польши, на великопольских землях, ситуация была иной. Ко времени Мешко I обнаружилась отчетливая тенденция к экспансии в западном направлении. Здесь она столкнулась с сопротивлением как отдельных славянских племен, так и датского короля и ряда немецких феодалов. В этих условиях союз со Священной Римской Империей, возникшей в 962 г., был особенно и взаимно желанен. Это обстоятельство, как и польско–чешское сближение (Мешко заключил брачный союз с дочерью Болеслава I Чешского), диктовали, если угодно, и определенную «унификацию» по конфессиональному признаку. Поэтому в 963 г. Мешко принял христианство по латинскому обряду, которое было существенно окрашено чешским влиянием.

Славянские племена к западу от Одры и далее, а также в западном Поморье были относительно изолированы от контактов с христианством, пока их западными соседями были язычники–саксы. Но когда в середине VIII в. Карл Великий нанес саксам решительное поражение, они вынуждены были обратиться к нему с просьбой о мире. Ценой мира была присяга на верность и принятие христианства (Падерборн, 777 г.). Еще раньше, уже в VII веке, в контакт с Франкской державой вошли лужичане, тем самым став объектом миссионерских устремлений. С этого времени ряд славянских племен, размещавшихся к востоку от земель саксов, оказались соседями мощной христианской империи Карла Великого, вскоре испытавшими на себе силу своего нового соседа. Процветающий у этих племен языческий культ, свидетельствующий один из наиболее разработанных и оригинальных вариантов славянского язычества, оказался перед лицом серьезнейшей угрозы. Но приверженность славянских племен этого уголка Европы язычеству и «культовому патриотизму» как основе племенного самосознания, поддерживаемому всей организацией религиозной и общественной жизни (весьма значительная роль жрецов, и не только в вопросах религии, святилищ, храмовых культов), была очень велика, и они дольше всего сопротивлялись принятию христианства [333], хотя формально в германских землях они считались принявшими христианство (ср. Thietmar III, 17; Adam II, 5, 15, 20, 44 и др.), имели церкви, может быть, даже монастыри, слушали проповеди. Находясь на крайнем западном выступе Славии, в непосредственном соседстве с такими важными миссионерскими центрами, как Гамбург (отсюда был св. Ансгар (Анскарий), назначенный в 831 или в 832 г. папским легатом у шведов, датчан, а также славян), Бремен, Бамберг, несколько позже Магдебург, архиепископом которого был Адальберт, обративший многие славянские племена в христианство, славянское население этих мест под крайним принуждением принимало христианство, но при первой же возможности восставало, убивало представителей клира, разрушало церкви (как, например, в Гавельберге и Браниборе во время возмущения полабских славян в 983 г.), уничтожало символы христианской веры и обращалось к еще не забытому язычеству. Даже когда отдельные князья (как Готшалк) радели христианству, внедряли его, строили церкви, основывали монастыри, соплеменники не раз подымали восстание и уничтожали все сделанное (ср. мятеж 1066 г. против этого князя). И во всяком случае в начале XII в. язычество у полабских и прибалтийских славян было еще живо и даже, видимо, во многих случаях было господствующей формой религиозной практики. Христианизация шла медленно, и это доставляло немало забот миссионерам. Их тактика была двоякой. С одной стороны, она носила черты репрессивности (уничтожение священных рощ и святилищ) с последующей «компенсацией» (воздвижение церквей на месте разрушенных святынь языческого культа); с другой стороны, в целях ускорения христианизации и для того, чтобы она была не формальной, предпринимались попытки приобщения местного населения к новой вере на их собственном языке (так, известно, что епископ Мерзебургский Вернер (1074–1101) распорядился, чтобы для него были приготовлены книги «на славянском языке», т. е., видимо, переводы избранных богослужебных текстов и основных молитв на местный лужицкий диалект; предполагают, что их могли делать клирики из славянской среды). Тем не менее и несмотря на успехи в распространении христианства среди лужичан, «коих огромное множество удерживалось до тех пор заблуждением идолопоклонничества» («Vita Wernheri»), несмотря на изменение ряда важных обычаев, как–то переход в X–XI вв. к обряду трупоположения и т. п., развитая церковная организация, обеспечивающая процесс христианизации и преодоления языческих рецидивов, сформировалась в Лужице существенно позже, только в XIII–XIV вв. (в междуречье Эльбы и Заале в XI–XII вв.). В целом прошло, по–видимому, около четырех веков, прежде чем основы язычества были решающим образом подорваны, и христианство одержало победу. Нигде в славянском мире переход от язычества к христианству не был сопряжен со столь тяжелыми и кровавыми событиями. Роковое отождествление свободы с язычеством, а неволи с христианством, с одной стороны, и, с другой, убеждение в том, что нужно непременно выбирать между двумя взаимоисключающими состояниями — или оставаться славянином, или стать христианином, — в очень значительной степени определили трагическую судьбу этих племен, потерявших сначала свободу и язычество, а потом и язык, свою этническую принадлежность и даже свое имя. Эти тяжелые страницы истории насильственного утверждения христианства и слепого противопоставления ему эгоистических принципов абсолютизированного «национального» самостояния содержат важные уроки как для «внешних», так и для «внутренних», и выдвигают серьезные нравственные проблемы непреходящего значения.

Пространственная череда славянских земель замыкается Русью, где христианство было принято в 988 г., и принято не только добровольно, но и при ситуации, когда было несколько возможностей выбора. Но официальное крещение Руси и искренний, несколько наивный, но трогательный энтузиазм по поводу вступления в царство благодати, отданность учению Христа и высокие образцы святой жизни не должны ввести в заблуждение как относительно язычества и его остатков, долго, практически до настоящего времени сохраняющихся в ряде сфер духовной жизни народа, так и относительно многих соблазнов «исторического» христианства на Руси. Тем важнее, чтобы была четко обозначена и наиболее высокая и чистая сторона в тысячелетнем бытии у нас христианства [334].

Эта пространственно–временная панорама христианства у славян [335] (или на землях, где они жили наряду с другими народами) в историческом и геополитическом контексте нуждается в дополнении. Речь идет о балтийских племенах и землях, столь тесно и интимно, нередко до неразличения связанных с племенами и землями Славии. Пруссы довольно рано соприкоснулись с христианством по крайней мере на языковом уровне: во всяком случае такие слова, как nadele "воскресенье" и sabatico "суббота", были заимствованы в прусский язык до IX в. (см. Levin 1974:87 и др.), хотя в данном случае речь не шла об усвоении христианства как религии. Языческий культ, достаточно сильно развитый и весьма специализированный (ср., с одной стороны, сведения о святилище в Ромове и ряде ритуалов, а с другой, функциональную дифференциацию внутри жреческого сословия), держался долго и прочно. Более того, он в существенной мере определял «теократические» тенденции в развитии прусского общества и отчасти направлял его в сторону сепаратизма и изоляционизма. Задерука с формированием предпосылок создания государственного строя, сыгравшая роковую роль в истории пруссов, не в последнюю очередь связана с гипертрофией жреческой структуры и исключительной, можно сказать, самодовлеющей ролью культа. Но на рубеже I и II тысячелетий положение существенно изменилось, и «государственные» соседи начали теснить пруссов. Если Русь в лице уже князя Владимира, позже — киевских, волынских, смоленских князей нападала на южные и юго–восточные пределы прусской земли (ятвяги, галинды), то наступление Польши, начавшееся при Болеславе Храбром (992–1025), таило в себе более серьезные угрозы. Пруссы несли урон по границе с Польшей; особенно ощутимым было сокращение прусского этнического элемента в Нижнем Повисленье; центр прусской жизни сдвигался на периферию, дальше от опасных соседей, и то, что дольше всего пруссы сохраняли свое лицо в Самбии, конечно, не может быть объяснено случайностью. На рубеже X–XI вв. засвидетельствованы конкретные попытки обращения пруссов в христианство. Они закончились неудачей, и мученическая смерть Адальберта–Войцеха (997 г.) и Бруно (1009 г.) отметила эту раннюю попытку приобщения пруссов к новой вере. Более драматично для пруссов стала складываться ситуация с начала XIII в. Проникновение немцев в восточную Прибалтику (в начале века уже была основана Рига), религиозная активность на границе прусских земель (назначение в 1215 г. Христиана кульмским епископом, создание Добжинского ордена, перенесение в Пруссию деятельности Тевтонского ордена), колонизационный поток из севернонемецких городов, неразумное предложение Конрада Ордену обосноваться на Висле, наконец, посылка в 1230 г. в Хелминскую землю рыцарей Ордена во главе с Германом Бальке и т. п. — все это сделало положение пруссов безвыходным. И в ближайшие два–три десятилетия сопротивление пруссов было сломлено, независимость утрачена, несмотря на то, что пруссы боролись до конца, не раз восставали, старались так или иначе сохранить хотя бы остатки старой веры. В XIII в. пруссы были христианизированы, и здесь, как и в землях полабских и прибалтийских славян, начался активный процесс утраты языка, своей культуры, своей этнической самостоятельности. Он зашел так далеко, что позже, даже когда обстоятельства становились все более и более, благоприятными и ситуация смягчалась, пруссы уже никогда не могли обрести хотя бы только этноязыковую самостоятельность. Последний шанс, появившийся в XVI в., не мог быть использован; пруссы исчезли со страниц истории, и их земли стали немецким владением.

Примерно в то же время (XIII в.) была христианизирована территория современной Латвии. Впрочем, попытки миссионеров начались несколько раньше, и они подкреплялись одновременным проникновением сюда немецкого торгового элемента. Важную роль в этом сыграло основание Любека, который оказался центром и религиозной, и экономической экспансии. Из Сегебергского монастыря любекской епархии был и Мейнгарт, посвятивший себя апостольской деятельности среди ливов и вскоре рукоположенный епископом Ливонии. Основание Риги и деятельность Альберта были новой страницей в христианизации края. В течение почти всего XIII в. орден Меченосцев расширял круг земель и племен (земгалы, курши, селы, латгалы), обращавшихся в христианство. И здесь история этого обращения оказалась связанной с насилием, вызывавшим к жизни сопротивление, героическое, но нередко лишенное конструктивности и поэтому нецелесообразное. В этих условиях большой урон несла и «национальность» с ее традиционной культурой, и христианство, которое воспринималось в значительной мере «внешне», вне наиболее глубоких и творческих его смыслов.

История обращения в христианство Литвы являет еще один, сильно отличающийся от «прусского» и «ливонского» вариант. То, что предгосударственные или даже раннегосударственные формы складывались здесь раньше, чем у других балтийских племен, и получали более основательный характер, сыграло, конечно, свою роль. Государственная и политическая трезвость, практицизм и гибкость (внешний наблюдатель иногда склонен преувеличивать «цинизм» такой позиции) наложили свой отпечаток на все перипетии усвоения христианства языческой Литвой. И еще одна важная черта не может быть упущена из внимания — широкий геополитический кругозор наиболее выдающихся руководителей Литвы: решения, нередко казавшиеся совершенно противоположными, но имевшими в конечном счете единую глубинную цель, принимались не от безразличия или цинизма, а с учетом всей ситуации вокруг, с оглядкой на Ливонию и Пруссию, Польшу и Русь. И, наконец, еще одна особенность политики литовских князей в отношении христианства. Шаги навстречу христианству делались не тогда, когда выбора уже не было и нужно было принимать диктуемые условия, но чуть раньше, чем ситуация оказывалась полностью детерминированной и уже необратимой. Именно поэтому у литовских князей, как правило, всегда оказывалась некоторая свобода выбора, дававшая возможность и права на компромисс, сделку, договор, при котором обе стороны так или иначе связывают себя взаимными обязательствами.

Нужно думать, что именно в этом контексте объясняются неоднократные принятия христианства (в частности, уже Миндовгом в 1252 г., потом Ольгердом — притом то по «восточному», то по «западному» образцу — и т. п.) и отказ от него, возвращение к язычеству, которое с известного времени, похоже, тоже стало для княжеской власти актом скорее идеологически–политического значения, нежели религиозного. В условиях постоянной борьбы с соседями на западе и востоке, севере и юге Литвы удалось не только сохранить свою государственность, но и создать сильную и надежную военную организацию, которой еще предстояло сказать свое слово в будущей истории Литвы. Еще важнее, пожалуй, то, что к концу XIV в. литовское государство накопило некоторый запас прочности, обеспечивший ему возможность нужного выбора в нужный момент. Поэтому только поверхностный наблюдатель может объяснять случайностью «внезапное» возвышение Литвы и превращение ее чуть ли не в основную силу в этом регионе Восточной Европы, единственным соперником которой была складывающаяся Московская Русь. На самом деле решающий момент был выбран удачно и сознательно, он вольно и невольно подготовлялся загодя усилиями Гедимина, Ольгерда и Ягайлы. И династический брак Ягайлы и Ядвиги и принятие христианства, добровольное и вполне ответственное со стороны Ягайлы (несмотря на привычку и, видимо, привязанность к некоторым «ходам» языческого самосознания), были лишь счастливым увенчанием долгого и трудного пути. Христианство было принято без тех деформаций его и комплексов со стороны новообращенных, которые были так характерны для латышских и прусских племен; национальность, язык, государственная самостоятельность были сохранены и даже приумножены. Переход от язычества к христианству в основном оказался довольно органичным, не сопровождаемым потрясением основ, и это обстоятельство очень во многом предопределило дальнейшие исторические судьбы христианства в Литве — и в периоды неслыханных триумфов (уже через несколько лет после 1387 г. при Витовте (1392–1430) Литовское государство простиралось от Балтийского моря до Черного и от Нарева и Западного Буга до Подмосковья, почти до линии Ржев — Можайск — Калуга), и в периоды, к сожалению, более частые, напряженной, из последних сил, и нередко трагической борьбы за основы своего государственного, культурного и языкового бытия [336].

Утверждение христианства у славян на широких просторах Восточной, Центральной и Южной Европы и в балтийских землях было, несомненно, событием великого исторического значения. Оно прямо или косвенно отразилось на государственной жизни стран и народов этого обширного ареала, на внешней и внутренней политике, на всей системе межгосударственных отношений, на социальной структуре общества и даже на хозяйственно–экономических основах и принципах, понимаемых достаточно широко. Влияние христианства на духовную культуру, на формирование им новых видов духовности и нравственных идеалов, на развитие литературы, искусства, науки, философии, теологии, права, просвещения не вызывает сомнений в целом, но, к сожалению, чаще всего понимается слишком узко и «практически», с большим вниманием к «материальной» эмпирии, чем к глубинной сути духовной жизни. Наконец, нужно помнить и об основном вкладе христианства — его роли в собственно религиозно–богословском аспекте. Принятие христианства и распространение его на огромных пространствах Центральной, Юго–Восточной и Восточной Европы на рубеже двух тысячелетий (эта эпоха для славян и балтов — их «осевое время»), постепенное усвоение его, сначала формальное, а затем и по существу, жизнь по христианским заветам — все это было прорывом огромного значения в новое пространство и — на глубинном уровне — открытием пути к Богу и жизни с Ним и в Нем, к преображению всей жизни, которым в конечном счете охватывались все сферы — быт, хозяйственно–экономическая, социально–правовая, религиозно–нравственная. Не все возможности были использованы и не всё было востребовано, но дверь к этому новому способу существования оставалась открытой и нужна была только готовность войти в нее, ответ–отзыв своей открытостью на предлагаемую открытость.

Именно в этом контексте возникает особая тема — христианство и язык. Она конечно, не нова, но чаще всего сводится к узкопрагматическому аспекту христианской терминологии в конкретном языке. При этом упускается наиболее существенное — христианизация самого языка, внедрение в него новых духовных импульсов и энергий, актуализация его творческих потенций. Для русской духовной традиции, восприемницы учения о Слове–Премудрости, породившей позже великую литературу, эта сторона языка оказывается особенно важной. Высшие логосно–софийные смыслы русского языка и языкового творчества, отраженного в текстах, обычно объясняются «эллинизацией» русского языка, его «эллинским» духом, прикосновенностью к той же стихии. В принципе это верно, но правильнее говорить в этом случае именно о «христианизации» языка, преодолении и пресуществлении его «языческих» потенций (ср. язык и языки "язычники", язычество — к связи языка и религии, языка и духовной культуры) в духовность иного рода, которая может и должна рассматриваться уже в ином контексте, — так сказать, «сверх–историческом», в который, однако, входит и «историческое» как субстрат его.

* * *

Тысячелетняя годовщина принятия христианства на Руси дает еще один повод для обсуждения важнейшей темы христианизации русского языка (эллинизация составляет лишь часть всей темы) и, следовательно, для обращения к важнейшему вопросу о взаимодействии языка и культуры, об их сотрудничестве, соревновании и соперничестве, воплощающихся во взаимозависимости этих двух сфер и соответствующих их элементов. Эта амбивалентность и двунаправленность отношения как раз и определяет все основное и наиболее актуальное во всей зоне контактов языка и культуры. Если переход от языческой эпохи к христианской и на Руси, и в других славянских странах и землях существенно отразился на языке, открыв перед ним новые возможности, то и язык в свою очередь не был исключительно формой, пассивно фиксирующей этот переход. В значительной степени он сам предопределял формы, а отчасти и элементы содержания этого перехода, навязывая им то, что было возможно и реально в данном языке — языке славян на рубеже I и II тысячелетия н. э., который вполне достоверно может пониматься как поздняя стадия праславянского. Эта ситуация естественно возвращает нас к вопросу о взаимодействии языка и культуры, об их сотрудничестве, соревновании и соперничестве, которые должны пониматься как взаимозависимость этих двух сфер и соответствующих их элементов. В других работах эта проблема освещена подробно (ср. Топоров 1987:183–251; 1988:3–50), и поэтому здесь уместно напомнить лишь некоторые из основных положений.

Отношение амбивалентности и двунаправленности, отмеченное выше, характеризует ситуацию во всей зоне контактов языка и культуры. Наиболее типичные формы взаимодействия языка и культуры реально воплощают логически предельные состояния в этой сфере. С одной стороны, язык как основа культуры, ее строительный материал и одновременно демиург существеннейших ее частей, предопределяющий некоторые важные параметры культуры, форму ее выражения и мотивировки ее смыслов; наконец, язык как деятельный участок развития культуры и — как результат — «языковой» модус культуры. С другой стороны, императивы культуры, положительные и отрицательные, предписывающие языку специфические сферы употребления, ставящие функциональные рамки, выдвигающие перед языком новые задания и — как результат — «культурный» слой языка, фиксация отложений культуры в языке, охватывающих в более широкой и глубокой перспективе весь язык.

Когда проблема взаимодействия языка и культуры вводится в контекст «перехода» (какой имел место на рубеже языческой и христианской эпох) и особенно «резкого перехода» («резкость» в данном случае определяется не временем протекания всего процесса, а принципиальностью изменений — вплоть до смены «культурной» парадигмы и языковой «моды», не говоря уж о формировании письменного, а затем и литературного языка), то эта ситуация становится в высокой степени диагностической, и она оставляет по себе многочисленные и разнообразные следы. В этих условиях, разумеется, взаимодействие языка и культуры интенсифицируется, и сам язык подвергается изменениям, осуществляемым в значительной степени сознательно (другой вариант— осуществившись бессознательно, эти изменения в дальнейшем становятся объектом осознанной языковой эволюции); иное дело — верно или ошибочно это осознание. Два наиболее частых и вместе с тем простых случая (кстати, принадлежащих к числу довольно основательно изученных), отраженных и в славянских данных, относящихся к рассматриваемому переходному периоду, предполагают, с одной стороны, заимствование целого пласта чужеязычных слов, связанных с ключевыми понятиями нового религиозного учения (ср. в русском языке *krьstъ, *сьrkу и т. п., само имя Христа и обозначение христианства и т. д.; ср. такие исследования, как Miklosich 1876:1–58; Frinta 1918; 1954; Klich 1927; Setka 1940; Makarska 1964–1965; Olesch 1976:10–31 и др.), а также выработку довольно разветвленного словаря калек с греческого (как в русском языке) или с латинского (для западно– и отчасти южно–славянских традиций) и, с другой стороны, вытеснение из языка (полностью или частично) целого ряда старых слов, слишком тесно связанных с «языческими» реалиями (и поэтому слишком себя «скомпрометировавших» в глазах ревнителей нового благочестия), не нашедших себе места в новой системе и приобретших отчетливо негативные коннотации («невежество», «дикость», «суеверие» и т. п.). Третий случай (между прочим, он из числа наименее изученных) более сложен и глубок с точки зрения «культурно–языковой» перспективы, и поэтому он особенно показателен в аспекте темы взаимодействия языка и культуры. Речь идет о ситуации, когда слово, не только хорошо известное в языческую эпоху, но и, более того, обозначавшее важное понятие языческой веры, тем не менее сохраняется и в христианскую эпоху, играя ключевую роль в новой системе понятий.

Сам факт использования старого и при этом «идеологически» отмеченного (во всяком случае не–нейтрального) слова в новой ситуации с удержанием, а иногда и дополнительным развитием «отмеченности» указанного типа и, безусловно, с существенным преобразованием «денотатной» сферы, как правило, свидетельствует о сложности семантической структуры такого слова и богатстве его внутренних возможностей, обнаруживающемся при адаптации слова в новых условиях и прежде всего при моделировании им не известных до тех пор внеязыковых ценностей. Это богатство возможностей объясняет случаи очень серьезных и вместе с тем достаточно органичных «усложнений» семантической структуры слова и всякого рода смысловых «перестроек», переориентаций», совершающихся в пределах этой структуры. В таких случаях можно говорить о присутствии «новационного» слоя в семантической структуре старого слова. Но вместе с тем уже сам факт сохранения старого слова подобного типа в языке после не оставшейся без влияния на язык кардинальной перестройки всей системы высших духовных ценностей дает основание говорить об архаичности такого слова в целом. Собственно говоря, в сравнительно–историческом языкознании, в частности, в исторической лексикологии, как и в той перспективной области исследования, которую можно обозначить как «культура в зеркале языка» (или иначе — языковое моделирование культурных ценностей), в подобных случаях как раз и говорят о лексическом архаизме (и даже пережитке, реликте и т. п.). Здесь, однако, важнее подчеркнуть парадоксальность самой конструкции, в которой архаичное и «новационное» не только не противоречат друг другу, но, более того, являются непременным условием существования противоположного элемента, некоего «иного» начала, как бы опровергающего данное. Без учета подобных случаев исследователь рискует просмотреть именно тот, иногда очень тонкий и неявный слой в структуре таких ключевых «культурных» слов (языковых знаков–символов данной культуры), в котором как раз и скрыт главный семантический нерв слова–понятия.

К таким центральным знакам–символам христианской эпохи принадлежит и слав. svet — "святой". В других работах рассмотрены два круга проблем, связанных с этим словом–понятием — индоевропейские его истоки (*k'uen–to-) и параллели (иранские, тохарские, германские, обнаруженные древнеиндийские соответствия и, конечно, балтийские), распространяющиеся и на сферу элементарных мифопоэтических образов (*k'uen–to- & Subst., ср. «святой огонь», «святая вода», «святая земля» и т. п.), с одной стороны, и, с другой, «новационный» слой слав, svet- и связанная с ним духовно–культурная проблематика явления. В этой статье избирается третий аспект, который, однако, соотносится с двумя предыдущими. В центре внимания в дальнейшем будут факты двух родов — очень далеко и глубоко идущие соответствия между слав, svet- и балт. švent-/*svent- и то, что обнаруживает в них прежде всего «архаическое», относящееся к дохристианской эпохе и к индоевропейскому языковому горизонту. Поэтому в дальнейшем все время нужно иметь в виду тот индоевропейский фон, который фиксирует актуальную семантическую мотивировку *k'uen–to — (нечто «набухшее», «возросшее», «распространившееся», «усиленное» и т. п.), и степень соотнесенности с ним соответствующих славянских и балтийских фактов.

«Новационный» языковой аспект славянского слова, обозначаемого корнем *svet — «святой», как и духовно–культурная проблематика соответствующего явления, рассматриваются во второй половине этого раздела, и основным источником выступают реально существующие древнерусские тексты, по которым можно составить представление о том, как понималась святость в этот период. В первой же половине раздела в центре внимания находите я архаический аспект анализируемого славянского слова, и главный источник для суждений и выводов в этом случае — сам язык. Особое внимание, уделяемое в этой части «архаическому» в слове *svet-, определяется, в частности, тем, что именно «архаическое» более всего позволяет реконструировать то состояние, применительно к которому это слово уже нельзя считать архаизмом, поскольку здесь оно оказывается включенным в систему довольно правдоподобных или даже явных семантических мотивировок (строго говоря, *svet- как раз и признается архаизмом на том основании, главным образом, что в истории языков оно не имеет подобных мотивировок из–за его «вырванности» из своего исходного контекста). Без учета «архаического» слоя в слове *svet- проблема семантической реконструкции, т. е. выявление внутренней формы слова и, следовательно, определение его семантической мотивировки («принципа называния»), конечно, не может быть решена.

В том смысле, который предполагается сказанным до сих пор, проблема взаимосвязи языка и культуры во многом определяется не которыми фундаментальными особенностями языка, приобретающими особое значение в связи с ситуациями, существенными уже для характеристики феноменов культуры. Эти особенности проявляют себя прежде всего в той роли, которую как раз и играет язык в сохранении архаизмов (последние в ряде случаев позволяют восстановить некоторые черты внеязыковой реалии, денотата, утраченного в ходе исторического развития или кардинально преобразованного); в семантическом «картировании» внеположенного языку мира, предопределяющем языковую детерминированность «внешнего» мира (ср. гипотезу Сепира–Уорфа); в выявлении внутренней формы слова и, следовательно, в выдвижении семантических мотивировок того или иного понятия. Здесь же уместно указать на еще одну особенность языка, имеющую непосредственное отношение к теме «язык и культура», но обычно игнорируемую. Речь идет о принципиальной ограниченности взгляда «сверху» (из сегодняшнего дня) на любое исторически развивающееся явление, берущее начало достаточно глубоко и предполагающее определенный уровень сложности развития. Эта ограниченность связана прежде всего с тем, что некоторые более ранние состояния (конфигурации элементов) оказываются полностью «переработанными» в процессе развития и поэтому недоступными (невосстановимыми) даже для самых тонких методов исследования. Язык в известной степени помогает преодолеть эту ограниченность за счет сохранения некоторых элементов, дающих основание для применения методов более глубокого проникновения в прошлое. Две особенности языка заслуживают в этой связи пристального внимания — системность и возможность более чем одним образом отражать некую подлежащую реконструкции исходную ситуацию. Первая особенность образует основание (почву) для т. наз. «внутренней» реконструкции: каждый «сбой» в норме, каждая лакуна в системе сигнализирует о некоей «горячей» или, наоборот «холодной» (мертвой) точках, которые позволяют заглянуть или в источник зарождения новых звеньев системы, или в последний участок сошедшего на нет фрагмента старой системы. В этом последнем случае возникает возможность, пользуясь внутренними показаниями данного языка, проникнуть (хотя бы отчасти) в предыдущее состояние языковой системы. Вторая особенность, имеющая место лишь в том случае, когда некое исходное состояние отражено двумя или более независимыми друг от друга образами (ситуация родственных языков, восходящих к единому общему источнику), предполагает неравномерность отражения исходного состояния в разных версиях его образов, разную сохранность информации об этом исходном состоянии. Благодаря этому то, что не видно (потеряно) в данной языковой традиции, может быть увидено в другой, родственной ей традиции, оказывающейся в отношении данного явления более консервативной. В подобных случаях исследователь обретает как бы дополнительную позицию, с которой открывается новая точка зрения — взгляд «снизу» (хотя, конечно, и частичный), позволяющий не просто проникнуть в предысторию данного явления, но именно увидеть «снизу» конфигурацию элементов, предшествующую реально зафиксированной и данную в динамике (ср. образ «черешков» в концепции развития у Тейяр де Шардена). Любое сравнительно–историческое исследование языка, между прочим, важно именно тем, что оно ориентировано на поиск таких «черешков» (в ходе развития трансформируемых «начал») и на определение направления их развития. Естественно, что подобные исследования бросают луч света и на генезис языковой формы выражения соответствующего внеязыкового объекта. Естественно, что для лингвиста в указанном взаимодействии особенно важна роль языка. Но и для историка культуры в определенной ситуации именно язык может оказаться главным и наиболее действенным инструментом реконструкции. Чем глубже лежит восстанавливаемое состояние и чем семантически и концептуально богаче и сложнее исследуемое слово, тем чаще и полнее приходится обращаться к помощи языка. Здесь уместно обозначить в более общем и, так сказать, более теоретическом виде роль языковых данных в реконструкции явлений культуры в связи со словами такого типа, как рассматриваемое далее *svet-.

Последнее относится к числу тех важнейших понятий–слов, которые, возникнув в некую более раннюю эпоху, переживают самые острые кризисы в развитии языка, культуры, идеологии и «работают» до конца с достаточно высоким коэффициентом полезного действия. В разные эпохи они равным (хотя и не одинаковым) образом и с достаточной органичностью укоренены в языке и в культуре, образуя вокруг себя разветвленную сеть слов и идей. Эта органичность и естественность (отсутствие видимых зазоров и лакун) существенно затрудняет проникновение к истокам явления. Впрочем, и в том случае, когда исследователю удается тем или иным путем «пробиться» к истокам, восстанавливаемая картина при всей ее цельности, правдоподобности и иногда даже неопровержимости с точки зрения доступных критериев остается принципиально неполной из–за того, что она лишена поставленного ей в соответствие субъекта языка (и, следовательно, соответствующей ему культуры). Полноправным интерпретатором восстанавливаемой картины, ее судьей и оценщиком может быть только такой субъект, но сам этот субъект непосредственно не дан исследователю и может быть — и то в лучшем случае — реконструирован в некоторых своих существенных чертах. Нахождение семантических мотивировок обозначения данного понятия, актуальных для языкового сознания реконструируемой эпохи, оказывается одним из наиболее реальных и надежных подступов к «открытию» этого субъекта–ономатета. В решении этой задачи язык играет главную роль. Благодаря ему за тем, что для современного языкового сознания нейтрально, немотивировано или, напротив автоматично (т. е. абсолютно детерминировано), можно вскрыть ситуацию, характеризовавшую творческую ономатетическую эпоху, когда семантические мотивировки сознательно выдвигались и сознательно реализовывались. Другая ситуация, позволяющая судить о субъекте языка и, следовательно, о самих элементах языка, остающихся немотивированными (или слабо мотивированными), вскрывается как раз при обращении к таким ключевым моментам в развитии культуры, когда сталкиваются две системы идей (или даже отчетливо и сознательно противопоставляющих себя друг другу мировоззрений), пользующиеся, однако, одним и тем же языком, точнее — общими его элементами.

Типология языковых преобразований в таких пороговых ситуациях весьма разнообразна, и то, что далее говорится о слав. *svet-, реализует лишь одну из возможностей. Вкратце суть этой ситуации состоит в том, что элемент *svet-, несомненно, очень существенный в системе культурных (в частности, социально–религиозных) ценностей языческого периода, приобретает еще большее значение в последующий, христианский период — при том, что сами эти периоды и на официальной поверхности, и в значительной степени в сознании людей этой эпохи резко противопоставлены друг другу, а перешедшее («неизменно») из одного периода в другой *svet- образует наиболее идеологически определенное и диагностически важное понятие, приближающееся к термину (или даже становящееся им). Обычно подобное сохранение (удержание) и дальнейшее развитие термина возможно лишь при том условии, что старое понятие, кодируемое соответствующим языковым элементом, вводится в такой более широкий или более интенсивный контекст, в котором оно может изменять (расширять и специализировать) свое значение, ни в коем случае не порывая связи с исходным. Слово в таком случае фактически обретает новую сферу употребления, что вызывает видоизменение старого значения, но сохраняет свой исходный семантический принцип. Лексема, обозначаемая элементом *svet-, на стыке языческой и христианской эпох отражает именно эти две особенности. Существенна не только возможность двоякого употребления *svet — (условно говоря, «языческого» и «христианского»), отвечающая известной ситуации двоеверия, сколько формирование нового элемента языка, который суммирует (или, точнее, «умножает» [ср. понятие теоретико–множественного произведения]) старую и новую ситуацию. В этой «выкристаллизовавшейся» новой единице связи с исходным ядром не порваны, но сама она устроена таким образом, что это ядро становится возможным трактовать как частный случай общего значения, как конкретную реализацию одной из возможностей.

Подобный тип языковых изменений в рассматриваемых здесь условиях смены одной системы другою говорит уже не столько о программирующей роли языка по отношению к «внешнему» миру, к «действительности», сколько о том, что сам «внешний» мир выдвигает перед языком новые задания, которые тот обязан так или иначе выполнять, если только он хочет любой ценой сохранить позицию данного языкового элемента. Именно этот компромисс и дает основания говорить, что при выработке ключевых понятий культуры и языковых форм их выражения типично сотрудничество языка и культуры: обычно они действуют совместно, заодно (но не одинаково), взаимно корректируя и контролируя друг друга в одних случаях или синтезируя свои усилия в общем направлении в других. Именно поэтому анализ подобных ключевых понятий культуры и соответствующих mots–clefs (особенно в период их формирования и специализации в новой сфере) требует учета как языковых предпосылок данного понятия, так и его функционирования в сфере самой культуры. Возможность более или менее надежных заключений открывается только при взаимном соотнесении фактов этих двух сфер.

* * *

Попытки определить наиболее существенные черты мировоззрения людей древнерусской эпохи нередко оказываются неудачными именно из–за того, что остается нерешенным вопрос о тех духовных ценностях, которые в свое время не только отчетливо сознавались, но и в значительной степени определяли поведение человека, ориентировавшееся на подобие неким идеальным образцам. Впрочем, и в тех случаях, когда духовные ценности находятся в центре внимания исследователя, их определение сильно осложняется той «непрямотой» и экстенсивностью, которые с неизбежностью возникают при переходе от различных текстов данной культуры к лежащей в их основе парадигме и от описываемого обычно в этих текстах поведения «смешанного» типа к наиболее глубоким его мотивировкам, иначе говоря, — высокой степенью опосредствованности источников, имеющихся в распоряжении исследователей.

Выше по другому поводу было высказано мнение (см. также выше), что в основе русского самосознания, как оно складывалось в Киевской Руси в период между 40–ми годами XI в. и 20–ми годами XII в. лежали три тесно связанные друг с другом ключевые идеи–концепции, ставшие со временем своего рода нравственными императивами русской жизни, так или иначе учитывавшимися в последующем развитии самосознания и, в частности, социальной и религиозной мысли. При первом приближении эти три идеи могут быть сформулированы следующим образом: 1) единство в пространстве и в сфере власти (ср. «Повесть временных лет», а позже «Слово о полку Игореве» как наиболее показательные тексты, выражающие эту идею) [337]; 2) единство во времени и в духе, т. е. идея духовного преемства (ср. «Слово о законе и благодати» и др.); 3) святость как высший нравственный идеал поведения, жизненной позиции, точнее — особый вид святости, понимаемой как жертвенность, как упование на иной мир, на ценности, которые не от мира сего (ср. тексты о святых страстотерпцах Борисе и Глебе и др.). Каждая из этих трех идей дала богатые и положительные плоды в русской исторической жизни. Вместе с тем они открывали возможность и для утверждения (а иногда и для дальнейшего развития) иных, на этот раз отрицательных начал. Идеи единства в пространстве и в сфере власти имели свое продолжение в тенденции к предельной централизации и гипертрофии автократического начала. С идеей преемства в духе не раз в ходе истории связывались излишества и некритичность в опоре на чужое, проявлявшиеся как в поверхностном, неорганическом усвоении чужого наследства («подражательность», «низкопоклонство» и т. п.), так и в пренебрежении к своему, в приписывании ему заниженного статуса, в отказе от «почвы», в забвении исконных начал. Даже идея святости в ее «русском» варианте в разных культурно–исторических контекстах порождала такие явления, как пренебрежение сим миром и упование исключительно на иное царство, отказ от конструктивной деятельности и веру в спасение на пассивных путях, эсхатологизм и вышедший из–под контроля максимализм, привязанность к крайним ситуациям (спасение через грех, снимаемый покаянием) и эгоистический аспект святости. Следует помнить, что «под знаком долженствования будущее нам открывается вернее и глубже, чем под знаком ожиданий или предчувствий… Будущее есть не только нечто взыскуемое и чаемое, но и нечто творимое… Призвание вдохновляет нас именно ответственностью долга. И, неожиданным образом, именно в послушании есть творческая сила, есть рождающая мощь. Своеволие же есть начало расточающее…» (Флоровский 1981:519).

В этой главе предстоит рассмотреть, по сути дела, только один вопрос, зато, бесспорно, исключительной важности — о высшей духовной ценности, каковой является идеал святости (*svet-) [338], причем взятой (во всяком случае по идее) в крайней точке своего развития. Корнем *svet- в это время обозначался, говоря в общем, высший нравственный тип поведения (святость), соответствующая жизненная позиция и субъект подобного поведения, воплощающий такую позицию (святой). То, как представляла себе Русь святость или, если говорить конкретнее, и, следовательно, в персонологическом ракурсе, кого считали на Руси святым, — дает возможность понять ту заданную себе и душевно искомую, вожделеемую и вскармливаемую («взращиваемую») вопреки всему нравственную высоту, которая полнее и интимнее всего раскрывает суть того, чем было пленено (и в прямом и в переносном смысле слова) сознание и чувство человека Древней Руси и что легло краеугольным камнем в структуру его самосознания. Можно, пожалуй, утверждать, что именно в выработке своего понимания святости русская духовная традиция в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и творческие возможности. Показательно, что даже в Византии, духовной наставнице русской церкви в первые века ее истории, существенным образом не понимали те основания, которые выдвигались русской стороной при попытках канонизации святых. То же в значительной степени относится и к оценке русского понимания святости в религиозном сознании Запада. Впрочем, и в литературе последних десятилетий, посвященных истории Руси вплоть до рубежа XVII–XVIII вв., практически нет работ, в которых эксплицитно рассматривались бы такие основоположные категории русской жизни того времени, ставшие своеобразными идеологическими знаками, как святость (и священство), царство, земство («мир»). Роль этих трех элементов и воплощающих их сил в истории Руси исключительна, а понимание их чаще всего находится на низком уровне, в лучшем случае приблизительно и почти всегда исходит из наиболее экстенсивных характеристик, заимствуемых к тому же нередко из более поздней эпохи. Необходима целая серия исследований, которые позволили бы исторически точно определить суть этих категорий, особенности их функционирования и результаты взаимодействия соответствующих сил. Пока этого не сделано, трудно понять многие важные явления русской истории XVI–XVII вв. (не говоря уж о Древней Руси), как, например, те сложные взаимоотношения между священством и царством (ср. излюбленный тезис патриарха Никона — «Священство всюду пречестнейше есть царства» и противоположный взгляд, вскоре ставший — практически — официальным), между царством и земством: spiritus movens каждой из участвующих в этом взаимодействии сил неизбежно ускользает от внимания исследователей, как только они пытаются свести эти категории к исключительно формальной сфере или изучать их только в прагматическом плане. При всей неясности ряда важных аспектов темы взаимоотношения указанных трех сфер отдельные существенные положения, о которых необходимо помнить в дальнейшем, кажутся несомненными. Среди них особо следует выделить: 1) связь святости, царства и земства с трехфункциональной схемой, исследованной Дюмезилем; 2) доминирующее положение святости в этой схеме; 3) невозможность ограничения «священного» только святостью sensu stricto, присутствие его и в царстве и в земстве [339]; 4) «священный» характер всего этого трехчленного космоса русской жизни — святости, царства, земства.

Но хотя свято не только «священство», но и «царство» (святой царь) и даже «земство» (мир свят), преимущественный носитель святости — «священство» как одна из важнейших частей старой русской социальной структуры и святые как заступники и царства и земства («мира») и предстатели за них перед Богом. И это свое назначение они осуществляют не только в одиночку, сами по себе, но и все вместе, образуя охранительный собор или ту «золотую цепь», о которой говорил св. Симеон Новый Богослов («Святые, которые из поколения в поколение, в соответствии с Божьими указаниями, следуют по стопам тех святых, что прошли прежде, … образуют как бы золотую цепь, где каждый из них — звено, каждый связан с предшествующим в вере, трудах и любви, как если бы они были единственной линией к Единому Богу, которая не может быть легко нарушена». — Κεφάλαια πρακτικά και ιδεολογικά, ρ). В другом месте показано, как представляли себе на Руси святость и — в персонологическом ракурсе — кого считали святым. В выработке своего понимания святости русская духовная традиция, пожалуй, в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и свои творческие возможности. Разумеется, это понимание святости не могло не быть соотнесенным с семантикой *svet-, с теми потенциями, которые крылись в смысловой структуре этого элемента. В свою очередь оно бросает определенный свет на то, как может быть интерпретирована семантическая структура элемента *svet-, в частности, как могут быть эксплицированы некоторые скрытые или во всяком случае неявные смыслы.

II. ИНДОЕВРОПЕЙСКИЙ КОНТЕКСТ СЛАВ. *svet-

В свете сказанного выше об отношении языка и культуры естественно начать исследование категории святости с определения ее языковых предпосылок» [340]. Выявлению специфики древнерусской (собственно — славянской) ситуации — как в том, что было унаследовано из более древних индоевропейских источников, так и в том, что было развито самостоятельно, — благоприятствуют три важных обстоятельства, каждое из которых создает «свой» фон, позволяющий рельефней выделить при сравнении с ним славянский вариант развития элемента *svet-. Первое из этих обстоятельств заключается в наличии целого ряда индоевропейских языковых традиций, в которых сохраняются элементы, родственные слав. *svet- и, следовательно, восходящие к единому источнику — и.-евр. *k'uen —(to), см. Pokorny, 630. В ареальном отношении эти традиции (языковые группы) образуют длинную полосу, пересекающую значительнейшую часть Евразии по диагонали с северо–запада на юго–восток: германские, балтийские, славянские, иранские, индийские, тохарский языки [341]. При этом наиболее показательными являются срединные звенья этой цепи — балтийские, славянские, иранские языки. Собственно говоря, только в них рефлексы и.-евр. *k'uen–to- институализировались как клишированное обозначение святого, священного; периферийные звенья цепи, сохраняющие подчас очень важные архаизмы в развитии этого индоевропейского элемента, тем не менее, не выработали в нем значения, отсылающего непосредственно к святости. Второе обстоятельство состоит в том, что в первых переводных христианских текстах славянской культурной традиции именно элементом *svet- регулярно передавались обозначения идеи святости в языках, на которых были написаны тексты, послужившие источником первых славянских переводов, а именно греч. ιερός и άγιος, лат. sacer и sanctus (иногда *svet- соответствует другим греческим и латинским словам, по необходимости, однако, включающим в свой состав корни указанных слов), ср., однако, «суммирующие» варианты — sacersanctus, sacrosanctus "священный", "неприкосновенный". Последовательность в отказе от заимствования греческих или латинских слов для обозначения идеи святости предполагает высокую степень языковой и культурно–религиозной сознательности и должна расцениваться как диагностически очень важная особенность славянского выбора в обозначении этой идеи. Третье обстоятельство, выделяющее славянские (и балтийские) языки среди большинства других, связано с отсутствием в них двух терминов для обозначения разных аспектов святости (возможно, более точно было бы говорить о неизвестности в славянских и балтийских культурно–языковых традициях подобного двойного обозначения или, по меньшей мере, о смазанности, почти полной завуалированности его) — в то время как другие языки (и соответственно — культуры) различают святое–положительное как связанное с присутствием в нем божественного начала и святое–отрицательное, связанное с запретом для человека входить с ним в контакт (Benveniste 1973:445–469), ср. греч. Ιερός: οίγιος, лат. sacer: sаnсtus, готск. hails: weihs, авест. spэnta-: yaozdata-.

Эти уточнения, касающиеся слав. *svet- и выделяющие его на языковом и культурном фоне других традиций, существенно конкретизируются при определении места *svet- в общей схеме развития и.-евр. *k'uen–to-. Но при этом исследователю слав. *svet- приходится считаться с тем, что для выражения нового для славян христианского понятия святости использовалось слово, которое уже в предыдущую, языческую эпоху выступало как сакрально отмеченный элемент (свят-< *svet-< *svent~< *k'uen–to-), и что сохранившаяся на Руси в XI–XII вв. (и, конечно, в значительной степени и позже) ситуация двоеверия создавала условия для взаимодействия понятия святости, унаследованного из архаичной мифопоэтической традиции, с соответствующим понятием христианских текстов — при том, что оба эти понятия заметно расходились между собой и — более того — были, несомненно, объектами попыток противопоставления их друг другу (христианская идея святости как отказ от языческого представления о святости, как преодоление его, как нечто принципиально новое).

Наиболее вероятное исходное значение элемента *svet-, с помощью которого передавалась идея святости определяется благодаря соответствиям этому элементу в тех родственных языках, где представлена целая группа слов, объединенная общим корнем. При этом важным оказывается наличие глагола, соответствующего рефлексу и.-евр. *k'uen–to-, но независимого от него (слав. *sveti–ti — вторичный глагол, образованный от *svet-), а также обнаружение разных ступеней чередования в продолжениях и.-евр. *k'uen-. И то и другое разрушает ту изоляцию, в которой оказалось слав. *svet-, а в случае нахождения производящего глагола даже помогает найти семантическую мотивировку именно такого обозначения этого элемента.

Индо–иранские факты имеют особое значение в обоих указанных выше отношениях. При этом, однако, нужно помнить, что эти факты нередко (можно даже сказать, — как правило) рассматриваются в отрыве от других фактов, генетически, несомненно, связанных с ними, и поэтому «частичность» картины в определенных ситуациях оборачивается ее ошибочностью. Из эвристических соображений анализ целесообразно начать с древнеиндийских данных. Среди них особый интерес представляет дважды отмеченная в «Ригведе» форма svantà-, вероятно соответствующая как и.-евр. *k'uen–to-, так и слав. *svet-, и входящая, хотя бы вторично, в порядке семантико–звукового притяжения и на «поэтическом» уровне (в этом случае šavas-< *k'euH-, см. Pokorny, 592–594), в довольно обширную и разнообразную по характеру семью слов, производных от глагола su — (sva-) "вспухать", "возрастать", "увеличиваться (в размере)" и т. п., svàyati Praes. (к разным вариантам звукового вида корня ср. susava, susuvus. Perf., suуat, asvat. Aor., svayisyati Fut., a также sunà-, sosu-, svaya- и др.) — sàvas "сила", "мощь", sáva-, sava — "молодое животное" (очевидно, растущее, возрастающее), sa´vira — "сильный", sura — "герой", sunà — "рост", "возрастание", "расцвет", "цветение", "счастье", "благо" и т. п. (Grassmann 1955:1386–1387, 1404, 1409–1412 и др.; Whitney 1885: 175–176; Mayrhofer: III, 316, 330, 355–356, 365, 399–400, 404). Соотношение su — (sva-), svàyati: sàvas и под. при наличии ряда морфонологических сложностей (ср. Натр 1990, 61–63) подтверждалось бы семантически (тип мотивировки, относящийся к числу бесспорных) и с точки зрения поэтической образности, подкрепляемой традицией и особенностями ментальной структуры ведийских ариев. Неясность некоторых морфонологических деталей, несомненно, требует рассмотрения (возможно, и в направлении расширения традиционных морфонологических схем), но в этом конкретном случае, как и в слишком многих других, когда, например, фонетические частности в расхождениях не препятствуют признанию исконного родства, семантические свидетельства должны быть признаны наиболее сильными и даже иногда втягивающими в свой круг и первоначально неродственные элементы (вторичное «порождение»), о чем см. ниже. Ср. обычную игру su — (sva-) и sàvas, дающую основание для реконструкции сочетания этих элементов применительно к архаическому поэтическому языку, в показательном контексте:

nahi nu vо maruto ànty asmé

arattac cic chavaso antam apuh

té dhrsnuna savasa susuvahso

'rno na dvéso dhrsata pari sthuh

(RV I, 167, 9)

«Никогда, о Маруты, ни вблизи, ни издалека

не достигали у нас предела вашей силы.

Набухая от силы, полной решимости,

они решительно преграждают путь враждебности, словно потоку».

Еще показательнее другой пример, в котором через мотивы набухания, роста и силы, по сути дела, описывается ведийский вариант божественного «святого»:

indram evà dhisâna sataye dhad brhantam rsvam ajaram yuvanam

asalhena šάvasa sušиvansam sadyas cid yo vàvrdhé asami

(RV VI, 19, 2)

«Именно Индру определила Дхишана для добывания (богатств), великого, высокого, лишенного старости, юного, набухшего от неодолимой силы, который сразу же полностью возрос» [342].

Но su — (sva-): svàyati соотнесено не только с savas "сила" (внутренняя форма — «набухшая», «возросшая» или «заставляющая набухать, возрастать»), но также и с упоминавшейся выше формой svanta-. То, что эта связь была упущена исследователями, объясняется в значительной степени двумя обстоятельствами — предположением Грассмана, на которого ориентировались следующие за ним ученые, о том, что svanta- значит «hulfreich», «befreundet» (далее это слово связывалось с корнем *švam- = sam — "успокаивать"), и некоторой неясностью в интерпретации типа основы у глагола svàyati. При учете довольно несомненных других примеров той же разновидности, что и svàyati, допустимо, в частности, думать о другом возможном типе презентной основы — атематическом (sva-: *svati), из которого автоматически выводится соответствующее причастие — *svanta-, совпадающее полностью с реально существующей формой. Поэтому в настоящее время не только должно быть снято предположение Грассмана о значение слова svanta-, но, видимо, нельзя согласиться и с замечанием Майрхофера об этимологии этого слова («nicht sicher bestimmt» — III:404). Связь вед. svanta-, чрезвычайно редкого уже в «Ригведе» архаизма, с и.-евр. *k'uen–to- сейчас вполне ясна.

Из ряда аргументов в пользу происхождения вед. svanta- из и.-евр. *k'uen–to- и его связи с генетически тождественным слав. *svet- достаточно привести один. В гимне к Агни (RV I, 145) встречается описание некоторых деталей ритуала. В частности, говорится о том, что к огню–Агни «приближаются» (собственно — «идут») жертвенные ложки (tàm id gachanti juhvàs — I, 145, 3). Далее об Агни, который еще «ребенком усвоил насилие» (I, 145, 4, к мотиву силы, о нем см. выше), сообщается:

upasthayam carati yat samarata sadyo jatas tatsara yujyebhih abhi svantam mrsate nandyè mudé yad im gachanty usatir apisthitam (I, 145, 4).

«Он приближается, когда они соединились. Едва родившись, он уже подполз со (своими) родичами.

Она (жертвенная ложка — В. Т.) ласкает его набухающего (огонь — В. Т.) — на радость (и) восторг, когда, жаждая (его), они идут к нему, преграждающему (им) путь».

Этот фрагмент соотносится с уже цитированными не только центральным в данном случае мотивом набухания–возрастания, но и некоторыми другими (ср. мотив преграждения пути здесь и в I, 167, 9). Создается впечатление, что речь идет о разных отражениях некоего единого микротекста, смысловой центр которого в одном случае передается словами su — (sva-): svàyati и sàvas («набухать» и «сила»), а в другом словом svanta — (в исходном тексте и это слово вполне могло включаться в ту поэтическую игру звуками и смыслами, о которой уже говорилось ранее). Следует иметь в виду, что естественно возникающие в I, 145, 4 эротические ассоциации сами бросают свет на семантику svantà — (ср. две типовых характеристики фаллоса в загадках — набухание [возрастание] и его подобие огню) [343].

На основании фрагмента RV I, 145, 4 (не говоря уж об образах ведийской мифологии огня) органично восстанавливается на независимых основаниях сочетание *svantà- & *agni-, о набухающем, увеличивающемся, возрастающем огне [344]. Реконструируемое сочетание *svantà- & *agni- получает подкрепление в точно соответствующем ему и реально засвидетельствованном фразеологическом сочетании, обозначающем особым образом полученный огонь, признаваемый сакральным как в славянской, так и в балтийской традиции, ср. рус. святой огонь (< *svet- & *ognь), лит. šventas ugnis и под. (ср. также прусск. [ятвяжск.] schwante раnіckе и др.) [345], где святой, šventas, schwante и т. п. для определенного периода должны, видимо, трактоваться аналогично вед. svantà-.

Но в «Ригведе» есть еще один пример употребления слова svantà-. Возможно, он менее эффектен, но, по сути дела, не менее показателен, чем первый, хотя и содержит ряд неясностей, здесь не рассматриваемых. Речь идет о стихе RV X, 61, 21, находящемся в гимне Всем Богам и относящемся к Агни, который появляется в этом гимне и несколько ранее (bhargo ha namota… agnir ha namota jatavedah… [14], «имя его— блеск… Агни— имя его и Джатаведас…»).

adha gava upamatim kan aya anu svantasya kasya cit pareyuh srudhi tvam sudravino nas tvam yal asvaghnàsya vàvrdhe sunrtabhih.

«Тогда ушли коровы девицы по просьбе некоего процветающего (набухающего).

Слушай ты нас, о обладатель прекрасных богатств. Принеси ты жертвы. Я усилился (возрос) от милости Ашвагхны».

Наличие в стихах, связанных с Агни и ему посвященных, мотива процветания–набухания, т. е. возрастания в богатстве и силе, и почти синонимичного ему мотива роста–усиления при том, что первый мотив передается тем же элементом svanta-, очень показательно. Но еще важнее, вероятно, что svanta- в этом случае в отличие от I, 145, 4 бесспорно уже относится к обозначению некоего персонажа, который характеризуется принадлежностью к определенному — высокому и положительному — статусу (ср. образ святого). Следует подчеркнуть, что эта характеристика согласуется (точнее, — органично выводима) с семантикой исходного производящего глагола su- : sva-, но остается недостаточно определенной в плане отнесения ее к физической или духовной сфере. Тем не менее, сейчас можно констатировать, что в отличие от считавшегося до сих пор ведийский обнаруживает, во–первых, совершенно бесспорный рефлекс и.-евр. *k'uen–to- и, во–вторых, наличие вполне реального субстрата, на котором позже в ряде других традиций сформировалось понятие святости. Впрочем, в самой древнеиндийской традиции svanta- все–таки никогда не обозначало святого, но лишь носителя таких качеств, обладание которыми образует соответствующую подоснову. Мотивировка понятия святости через типично физическое и грубо–материальное действие (при сохранении мотивирующего глагола, употреблявшегося именно в указанных смыслах) была чужда древнеиндийскому сознанию [346]. В Древней Индии по разным причинам, коренящимся преимущественно в исторических и природных условиях жизни древних ариев, особое значение приобрела идея чистоты. Ее осознание и стало смысловой мотивировкой понятия святости–святого (ср. punya-, pavitra- от рu — "чистить"). Точно так же идея движения в духе, достижения определенного статуса духовности предопределила другой тип обозначений святого — siddha- при sidh — "достигать", sadhu- при sadh-, то же.

Данные иранских языков несравненно многочисленнее и разнообразнее. В этом отношении они заметно отличаются от ведийских, которые в ряде отношений находятся на грани реконструкции. В целом ряде случаев иранские факты помогают прояснить или дополнить славянскую ситуацию с элементом *svet-. Впрочем, и иранские свидетельства в отношении рефлексов и.-евр. *k'uen–to- очень неоднородны и очень неравномерно распределены по языкам, во времени и в пространстве в противоположность исключительно единой и целостной картине в балтийских и славянских языках. Неоднородность иранских продолжений и.-евр. *k'uen–to- распространяется и на их семантику. В целом оказывается, что обильный материал, относящийся к рефлексам *k'uen–to-, представлен только авестийскими и хотан–сакскими текстами; что только в авестийском (и лишь отчасти и притом с оговорками) соответствующее слово обозначает «святой», что оно встречается почти исключительно в старых (древне- и среднеиранских) текстах и практически отсутствует в современных иранских языках, что, наконец, продолжения и.-евр. *k'uen-tо- тяготеют к ареалу восточноиранских языков.

«Авеста» содержит наиболее полные и ценные данные относительно слов этого корня. Их ценность в значительной степени определяется тем, что они фиксируют разные морфонологические, морфологические, словообразовательные и категориальные (классы слов) возможности отражений и.-евр. *k'uen–to-. Ср. прежде всего spэnita — "святой", spэnis–ta, spэnto. tэma-. Superl., spanah — "святость", spanahvant — "святой", spanyah-, spainyah-. Compar.; ср. также сложные Adj. типа spэnto. mainyav-, spэnto. xratav-, spэnto. data-, spэnto. frasan- и др. Наконец к этой же семье слов надо отнести и глагол spa(y) — "набухать", "увеличиваться" и т. п. (ср. вед. svàyati) с производными от него словами типа spayaθra — "цветение", "расцвет", "успех", "счастье". Отделение этого глагола от spэnta-, едва ли корректное и для языка Авесты (см. теперь Humbach 1959, II; 64), тем более несостоятельно в историческом плане (ср. выше о сходной ведийской ситуации) и обязано своим происхождением инерции (ср. Pokorny I, 598, 630), заставляющей проходить мимо данных семантики и фразеологии и придавать гипертрофированное значение расхождениям в морфонологических частностях. Очень показательна картина употребления авест. spэnta- в текстах. Это прилагательное, широко представленное и в гатах, и в младоавестийских частях, относится равным образом и к богам (Ахура, Мазда, Армати, ср. также amэša-, mаіnyav- и др.), и к людям. Ср. с одной стороны, yam čistim asa manta spэnto mazda ahuro — Y. 51, 16; 29, 7; 48, 3 (ср. еще Y. 43, 5; 4, 46, 9 и др.); fro sрэnta armaite asa daena fradaxsaya— Y. 33, 13; spэntam armaitim vaouhim vэrэne — Y. 12, 2; asэm at vahistэm… hyat spэntэm аmэšэm — Y. 37, 4 (cp. 39, 3); spэnta mainyu vahištača mananha… syaoθanaca vacanhaca — Y. 47, 1 (cp. 47, 6; 5, 43, 6; 44, 7; 45, 6 и др.) и т. п. и, с другой стороны, yэ na эrэzus savanho paθo sisoit… arэdro θwavas huzэтtusэ spэnto mazda — Y. 43, 3; hvo zi asa spэnto irixtэm… haro mainyu ahum. bis urvaθo — Y. 44, 2 (cp. 48, 7 и др.); характерно употребление элемента spэnta- в собственных именах людей — spэnto. xratav — (Yt. 13, 115), собств. — «обладающий святым разумом (волей)», spэntoδata — (Yt. 13, 103) «созданный святым» и т. п. (Bartholomae 1904:1618–1622, ср. 1612). Здесь обнаруживается возможность отнесения слова spэnta- и к богам и к людям и, более того, включение этого элемента в состав имен собственных (помимо только что названных имен людей, ср. Spэпta Armaiti, Spэnto Mainyus). В этом отношении иранская ситуация очень напоминает славянскую (ср., с одной стороны, *svet- & *bog — [ср. *svetъjь Bože в обращениях] — *svet- & сьlоvek-, а с другой, *Svetovitъ [бог] — *Svetoslavъ [человек]). Особенно показательно, что целый класс божеств может обозначаться как «святые» (spэnta-) — Amэša Spэnta, букв, "бессмертные святые", группа из шести (или семи) божеств, выступающих как единство, как некая целокупность (Geiger 1916; Colpe 1973; ср. Амшаспанд в среднеперсидский период). Подобная связь бессмертия и святости и само понимание святости как формы бессмертия, обеспечиваемого целостностью и возрастанием жизненной силы, также близки русской духовной традиции, где эта тема получила отражение уже в ранних текстах [347].

И еще одну важную особенность, связанную с элементом spэnta-, фиксируют тексты, составляющие Авесту. Речь идет о круге слов, определяемых этим эпитетом. В связи с параллелями из других индоевропейских языков, в частности, славянских, уместно подчеркнуть два типа сочетаний, в которые входит spэnta-.

Первый тип определяется обозначением «святого огня» — spэnta- & at(a)r- /aθr — (ср. atrэm spэništэm yazamaide [Y. 17, 11] «мы почитаем святейший огонь», имеется в виду один из пяти видов огня), ср. выше точные параллели в виде осет. fsœend–art (возможно, скифск. Ψενδαρτάκη), с. — хорв. света ватра (может быть, алб. shën–vatër «святой очаг», где vatër из иранск. atr-), не говоря о менее полных совпадениях в этой формуле.

ПРИМЕЧАНИЕ

В связи с этими иранскими фактами напрашивается ряд славянских и балтийских аналогий — языковых и ритуальных, — имеющих расширительный характер. Приведенный несколько выше фрагмент corэt spэncà asрэпса (Y. 45, 9), где corэt- объясняется как 3. Sg. Inj. Aor. Act. от kar — «делать», «творить», естественно, отсылает к некоему более конкретному и, по всей видимости, ритуальному действию (ср. сам факт включения этого фрагмента в книгу зороастрийской литургии, изобилующую ритуальными формулами и называемую Yasna, букв. — «жертвоприношение», «поклонение»), нежели «сотворение святого» (наличие aspэnca при corэt подтверждает такое понимание текста). В этом контексте сочетание глагола kar — (corэt), который тоже должен пониматься, по крайней мере для ранних стадий своего развития, как обозначение вполне определенного и конкретного действия, с обозначением «святого» (spэnca…), целесообразно сопоставить с лит. ùgni kurti, лтш. uguni kurt, слав. *ognь & *kuriti (ср.: «Мы с робяты… огонь курили», Аввак. Житие), о возжигании огня (первоначально — священного), которое само по себе составляет часть ритуала. Многие употребления этой ритуально–поэтической формулы (см. о ней Топоров, Пр. яз. [IV] 1984:302–304) и сейчас сохраняют следы ее происхождения из ритуала. Ср. также случаи конверсии этой формулы — лит. ikurti "зажигать", "возжигать"; лтш. kuret, kurinat "топить", ср. kuejs "возжигатель": kureju kurejs, ein heidnischer Priester [?] (Mühlenbach–Endzelin 2:337 и др.; слав. *kuriti "разводить огонь", "возжигать", "топить" и т. п. Если учесть, что таким образом возжигаемый огонь и назывался «священным» (лит. šventas ugnis, рус. святой огонь и т. п.), то весьма правдоподобной оказывается реконструкция формулы типа *švent- & *ug(u)n — (Асс.) & *kurti (балтийский вариант) или *svet- & *ognь (Асс.) & *kuriti (славянский вариант) как отражения и.-евр. сочетания *k'uen–to & *egnis/*ognis (Pokorny I:293) & *kuer-/*kuor-/*kur-. — Другая параллель напрашивается к авест. spэnta- & atar-/àθr-/atr- & yaz-, о почитании священного огня, соответствующем обряде (ср.: atrэт spэništэm yazamaide. Y. 17, 11) в связи с понятием и названием огненных игр (ср. вырожденный деритуализованный вариант играть с огнем) — тем более, что слав. *jьgra, *jьgrati, как предполагалось еще Потебней и как подтверждено и развито в исследованиях последних лет, связаны с Иран, yaz-, др. — инд. yaj, др. — греч. άζομαι, исходное значение которых можно обозначить приблизительно как «почитать путем жертвоприношения (ритуала)». В отдельных случаях указанная формула возвращает к понятию «священного» (ср. др. — греч. άγιος «святой»: άζομαι). Следовательно, и.-евр. *[ag-, по сути, и является тем ритуальным действием, которое превращает свой объект (в частности, и огонь) в «священный» — *[agos. Это «санктифицируюіцее», сакрализуюіцее действие сопоставимо с *kuer-, каким оно рисуется в ритуале возжигания священного огня.

Второй характерный тип сочетаний авест. spэnta- предполагает связь этого прилагательного со словами, относящимися к обозначению разных форм психо–ментальной деятельности и ее результатов. Особенно показательны сочетания со словами, восходящими — прямо или опосредствованно — к и.-евр. *men — (*k'uen–to & *men-), ср. авест. spэnta- & mainyav-, сочетание, лежащее в основе имени одного из «бессмертных святых», персонифицированного Святого Духа Спента Майнью, творческой ипостаси Ахурамазды. Но этот же элемент man-/main — (<*men-) сочетается с эпитетом spэnta- и в осложненном виде. Ср. spэnta- & ((ahura) mazdah-< *man(d) — dha-) и spэnta- & (ar–mati< *mn–ti-, к man-< *men-, cp. arэm.matay- Pursišniha 25, о правой мысли) как обозначения двух других важных персонажей иранского пантеона (о последнем из них см. также ниже). Подобный же блок (spэnta- & man-) скрывается и в сочетании эпитета spэnta- с обозначением слова — maθra (др. — инд. mantra-), часто святого, магического, колдовского, заклинательного, ср. maθrai spэntai (см. Bartholomae 1904:1620) [348]. Характерно и другое сочетание составных частей, но уже без элемента man-: spэnta- & gaθa — «святая (священная) песнь, гата», ср.: gaθabуо spэntabyo ratuxsaθrabyo asaonibyo (Y. 55, 1) [349]. Наконец, к этой же сфере относится и сочетание spэnta- & frasa — (fэrasa), реконструируемое на основе Adj. spэntо. — frasan-, о задающем святые вопросы, ведущем святую беседу (ср.: gairim аvі spэnto. frasna varэšэm avi spэnto. frasna — Y. 22, 19, об Ахурамазде и Заратуштре, ведущих святую беседу.

Набор авестийских сочетаний с эпитетом spэnta-, несомненно, расширяет возможности реконструкции подобных формул применительно к индоевропейскому и к отдельным более поздним языковым традициям. Наибольшее значение в этом отношении имеет авест. spэnta- & mainyav (man-), которое бросает свет на слав. *Svetomyslъ, предполагающее сочетание *sveta(ja) & *myslь — при том, что уже ранее (Топоров 1963:5–13) предполагалось видеть в слав. *myslь отражение и.-евр. *men-/*mon-/*mn — (ср. также слав. *sveta(ja) & раmetь и т. п., не говоря уж об образе Святой Мудрости, соотнесенной позже с Софией, ср. sveta/ja/ & *modrostь). Вместе с тем иранск. spэnta- & mainyav — (man-), как и слав. *svet- & *metь-, частично подключаются к архаичной поэтической формуле «святой» (священной) ментальной силы, восстанавливаемой на основании сравнения вед. isiréna… manasa (RV VIII, 48, 7: *isaram & *manas) и др. — греч. ίερον μένος (σ34) [350], см. Schmitt 1967:42–43, 192 и др. В других случаях авестийские данные (например, spэnta- & gaθa) очерчивают круг поисков подобных структур в славянской языковой и культурной традиции (ср. слав. *gatanьje, *gatati и т. п. в связи с гаданием, отгадыванием загадок, ворожбой, предсказанием и другими сакрально отмеченными действиями).

Авест. spэnta- & armati-, отмеченное выше, в определенной сфере превратилось в устойчивый календарный термин, который засвидетельствован в целом ряде среднеиранских языков. Т. наз. «зороастрийский» (или «младоавестийский») календарь, как предполагают, возник в Восточном Иране или в Средней Азии, видимо, в первой половине I тысячелетия до н. э. Отсюда он еще в ахеменидскую эпоху проник в западные части Ирана. Правда, полный список названий дней дошел до нас в весьма позднем авестийском тексте, известном под среднеперсидским названием «Sihrozag» («Тридцатидневье», не ранее VI в. н. э.), но наличие некоторых календарных терминов в более ранних частях Авесты и присутствие в этих же частях теофорных имен, использовавшихся при создании календарной номенклатуры, позволяет с весьма большой степенью достоверности реконструировать как названия месяцев, так и названия дней «зороастрийского» календаря на авестийском языке. В этом сплошь сакрализованном и ритуализованном календаре среди названий месяцев внимание привлекает последний месяц (mahya-) года — Spэntaya Armatois, святого смирения (богини Земли), т. е. *Spantayah Armataiš, форма, реконструируемая практически и для древнеиранского в целом (названия месяцев и дней, как правило, даются в Gen., ср. авест. manho spэntaya armatois). То же самое название носил и пятый день месяца (гервый день месяца был посвящен Ахурамазде — Ahurahe Mazda< *Ahurahya Mazdah). В среднеперсидском варианте «зороастрийского» календаря соответствующие месяц и День называются Spandarmad (ср. пехлеви spand(a)rmat–zamik «спандармат–земля», откуда образ земли как святой Армати, позволяющий восстановить особый мотив святости земли, святой земли; ср. авест. spэnta armatis [V. 18, 64] как обозначение земли). Аналогичные образования известны и в восточноиранских языках среднеиранской эпохи, ср. согд. — маних. z'yy spnd'rmt "земля–спандармат", хорезм. spnd'rm(y)d "земля", "мир", хот. — сакск. ysamassanda "земля" (букв. — «святая земля») или просто ššanda "земля", "мир" (букв. — «святая»). Сведения о других среднеиранских календарях или неполны (ср. парфянский «зороастрийский» календарь, для которого как раз неизвестны названия 12–го месяца и пятого дня) или находятся в противоречии с описанной ситуацией других традиций (ср. название 12–го месяца в согдийском словаре — 'γswmyc). Впрочем, в согдийском хорошо известно название пятого дня — 'sp'ntrmt rwc (rwc) (где 'sp'ntrmt отражает форму, сопоставимую с авест. Spэntaya Armatoiš), ср.: «…rty γwrtw… 'δw kpč ZY 'δгу kpc'kk Г'MRH туδ 'sp'ntrmt rwс…» «…и израсходованы две меры и три мерки вина в день 'sp'ntrmt rwč» (документ на дереве [палке] 45. Б2, строка 2, см. Фрейман 1962:77); «δ'βr' ZKn 'sp'nt'rmt rwc / ctß'r pwst». A 4R (8) «Дал ему [в день] 'sp'ntrmt rwc четыре шкуры» (Боголюбов, Смирнова 1963:60, 115; ср. Б2 [3]; В5 [2–3]; B11 R); туδ 'sp'ntrmt rwc «день спандармат–роч» (В8 R5, см. Лившиц 1962:47, 194) и др. [351] Зато хорезмийские данные подтверждают номенклатуру «зороастрийского» месячного календаря. В хорезмийских глоссах «Хронологии» Бируни в связи с 12–м месяцем этого календаря сказано: XII. 'sbnd'rmjy fw xšwm (по изданию: Sachau 1878:47; в Стамбульской рукописи единственное разночтение — xswm). В самое последнее время восстановлен текст этой хорезмийской глоссы ('spnd'rmjy fw xswm) и предложен перевод — «Исфанд (= февраль–март), в нем Хшом (конец годичного солнечного цикла)», см. Боголюбов 1985:33. В «Памятниках минувших поколений» (Бируни 1957) название 'sbnd'rmjy относится и к пятому дню месяца (в других источниках в этом отнесении оно неизвестно). В надписях на оссуариях Ток–калы название пятого дня также не засвидетельствовано, зато 12–й месяц обозначается как 'xswm. Несмотря на лакуны в разных иранских версиях «зороастрийского» календаря [352], именно он сохраняет исключительную по своему значению языковую и мифологическую информацию, которая может получить и еще более глубокое истолкование при учете ряда дополнительных сведений (Армати выступает как жена Ахурамазды, ср. Yt. XVII; она же мать Аши и т. п.). Две особенности должны быть выделены прежде всего, земля, как и ее персонифицированное воплощение, святая, она, как и муж Армати–Земли, характеризуется признаком, кодируемым элементом man (< и.-евр. *men-), и, следовательно, она «мудрая». При этом «мудрость» в данном случае должна пониматься не просто как обозначение ментально–психической характеристики, но как единая подвижная и легко возбуждающаяся субстанция, равно ответственная за умственную и сексуальную активность [353]. В этом смысле Ахурамазда — носитель «верхней» мудрости (разума), а Армати–Земля — «нижней», связанной с плодоносящими функциями. Вместе с тем в этом контексте получает объяснение не только то, что Земля — святая, но и то, что она — мать и мудрая (все эти характеристики Земли, выводимые из иранского материала, оказываются существенными и для понимания Земли на Руси) [354].

Мотив Земли как святой находит очень выразительное решение в (хотан-)сакском языке. Тексты фиксируют два названия для земли, употребляемые в общем равноправно, ysamassandaa- и ssandaa — (графические варианты здесь не приводятся). Слово ssandaa- восходит к др. — иранск. *suanta "святая" (из и.-евр. *k'uen-to-), ср. авест. spэnta-, и служит обозначением земли по принципу святости (несомненно, что исконное значение слова еще осознавалось носителями сакского языка). Более полное обозначение земли ysamassandaa- содержит тот же элемент («святая»), которому предшествует ysam — (=zam-), служившее исконным обозначением земли (ср. авест. zam-, пехлеви zamik и т. п. при слав. *zemja, лит. zemè и др.), и соответствует в целом авест. zam- & spэnta "святая (священная) земля". Наличие (сосуществование) в одних и тех же текстах, нередко в ближайшем соседстве, двух обозначений земли дает все основания думать, что они относились друг к другу как полное и краткое названия (ср. такие аналогии, как русск. на Святой неделе и просто на Святой и т. п.). И ysamassandaa- и ssandaa- обозначают прежде всего землю, мир во всех их целостности и единстве. В текстах очень часто подчеркивается, что речь идет о всей земле, о всем мире, для чего вводятся местоимения bis(s)a — "весь", "всякий" или harbis(s)a- с тем же значением. Ср. в «Книге Замбасты»: bissa ssanda rrasta hamamgga ha… «вся земля была прямой, ровной…» (5, 102); …bissassanda hamba — da sa hvam'dyau aya (14–69), «эта вся земля была бы заполнена людьми»; ssanda bissa (19, 78); bisye ssandiye (24, 427); ssanda… bissa (3, 46); ta bissи butte sarvani ba — lysà bisye ysamassandai ttrani / dàtena bvemàte. jsa punyau j[sa] manandi hamdara nisti bisye ysamassandai satvà… (2, 3–4) «Знающий все Будда, крепость всего мира, знает все. Нет другого существа во всем мире, подобного ему по виду, знанию, достоинствам» (ср.: bisye ysamassandai nista [2, 181] в сходном контексте); crramu bissà — hastamà sara bissàye ysamassandai bhava… (16, 7) «Как лучшая суть всего, субстанция всего мира…»; bisуe ysamassandai vaysna mananda te handara [n]asta (22, 257) «Во всем мире нет теперь другого, подобного тебе»; bissye ysamassandai satva khvi ya pratabibau yindi (23, 39) «Во всем мире нет другого подобного ему»; harbissu ysamasandau (2, 157) «на всей земле»; ysamassandai harbas sa pitta (16, 4) «весь мир падет»; ysamassandai harbissa (22, 122); ysamassandei harbissa (22, 188; 24, 5; 24, 185); ysamassqndau harbissu (24, 187); ysamassandai harbissu (24, 454); ysamassandau… harbissu (24, 475) и др.; в «Сказании о Бхадре»: cuburo таrа amate thana harbissu ysamasandau vira (11:157) «Сколь много здесь жилищ (и) обителей на всей земле» и др. [355] Мотив всей земли, всего мира нередко подчеркивается тем, что они заполнены народом, людьми, жителями, которые при этом называются словом, образованным от названия земли («земляне»), — ysamasa(m)daa — "обитатель земли, мира", "человеческое существо". Ср.: ysamasadai pvena pirorakye awrga («Jatakastava» 7 г 4) «Честь тому, кто отогнал страх у народа!» (ср. также 17 v 4, 25 v 1, 26 r 1, 31 r 4). Такое обозначение людей (народа) как жителей святой земли соотносит и их с тем, что свято, делает и их самих носителями святости, присущей земле и через нее, — населяющим ее людям. Сакск. bissa "весь" восходит к *uisua — (ср. др. — инд. νίsνα-, др. — иранск. *vispa-, авест. vispa и т. п.), a harbissa — к *sarua–uisua — (ср. др. — инд. sarva- и visva-, др. — иранск. *har/va/-vispa) [356]. Тем самым сочетание bissa (harbissa) ssanda, bissa (harbissa) ysamassandaa "весь мир", "вся земля" (букв. — "вся святая [земля] ") соответствует клишированному славянскому обозначению мира (большого — космоса и малого — общины) *vьsь mіrъ, представляющему собой, видимо, акцентное единство и встречающемуся уже в ранних славянских текстах, ср. например, в древнечешской литургической песне *Sъpase vьsego mira, sъpasi ny… в соответствии с латинской формулой Salvator тиndi salva nos… (из «Adoramus te Christo»), в церковнославянских и древнерусских текстах, где сочетание весь миръ выступает стандартным обозначением вселенной (ср. «отъ съложения вьсего мира», Остром. Ев. Мф. 25, 34; «отъ начала вьсего мира доселе», там же, Мф. 24, 21; «въ вьсемире», там же, Ио. 17, 13; «грядыи въ всь миръ», Четвероев. 1144 г., 207; «Азъ светъ въ всь миръ придохъ», там же, 211 и т. п., см. Срезневский 11:147–149 и др.). Показательно сложение на основе подобных сочетаний цельно–единых обозначении мира, как, например, польск. wszechswiat и т. п. Параллелью к употреблению сакск. bissa ysamassandaa- в значении "весь народ", все люди" (так сказать, «население всего мира») являются славянские обозначения народа, всех людей, всех членов общины тем же сочетанием *vьsь mіrъ, которое обозначает и вселенную; ср.: «Видевъ Христа закалаема въ жертву къ отцу за весь миръ», Изб. Святосл. 1076 г., 260; «И… соединишася русстии князи вси за единъ, и бысть радость велика всему миру», Симеон, лет., 143 и др. Совмещение в сочетании *vьsь mіrъ двух значений (мир и его население) вполне отвечает духу ходячей формулы Мир — велик человек (ср. идею единства того и другого в мифопоэтических мотивах типа ведийского Пуруши) [357].

В хотан–сакских текстах земля, понимаемая как святая, нередко сопровождается соответствующими описаниями (при этом, правда, следует помнить о переводном характере подавляющего большинства этих текстов). Так, земля оказывается терпеливой (kyer'à ssanda storu ksamova cvi ye vata asa[du yinda], Zambasta 16, 23; «Однако земля крайне терпелива, когда кто–либо делает ей зло»), мягкой и гладкой (szada kade ssanda nauna, Ibid. 22, 121), лишенной зла (ttera ksamovi brya balysa samu kho ssanda ne ju oysa, «Сказание о Бхадре» 11:177, «Ты так снисходителен, любимый Будда, как земля [ты] без зла») и т. п. Не случайно, что именно Будда более всех других подобен земле, и корень этого подобия — святость. Не касаясь некоторых других деталей, связанных с сакск. ssandaa- и ysamassandaa — (в частности, появления у этих слов в отдельных контекстах специфических значений — "место", "земля–поверхность", "континент" [ср. Zambasta 22, 158, 203] и др.), можно с уверенностью сказать, что в сакской традиции сохранен в этих двух лексемах реликт архаичных представлений о святости и ее главном воплощении, и эти представления находят поддержку и в славянском материале [358].

Данные других иранских языков о рефлексах и.-евр. *k'uen–to- количественно очень невелики и, главное, не всегда надежны. Тем не менее, следует помнить о возможности сохранения в скифском элемента spэnta — "священный", "святой", который через серию превращений (sfand —>fsand) мог уцелеть в названии священного места в Скифии, приводимом Стефаном Византийским, — Ψευόαρτάκη, если согласиться с конъектурой (весьма правдоподобной) — *Ψενδαρτάκη (Marquart 1905, 11:88), т. е. «(место) священного огня», ср. ст. — осет. *fsand–art "священный огонь" (*fsœnd–art). Это сочетание, возможно, отражено в названии осетинского божества Ævzэеndэеg, культ которого отмечен в сел. Кора Куртатинского ущелья (праздник этого божества справляется в понедельник после Джоргуба), см. Абаев 1958:210; также 1949:158; 1979:303–304 и др. [359], а само имя допустимо возводить к иранск. *spantaka-. Но существуют, видимо, и некоторые другие факты, позволяющие расширить осетинские представления о святости и набор выражений, содержавших элемент *fsœnd (*fsand). Речь идет о слове wac (уац) "слово", "весть", "известие", "сообщение" и т. п. (ср. хорз уац "добрая весть", "благая весть" при греч. εύαγγέλιον), которое, употребляясь перед именами христианских святых, фактически становится эпитетом со значением «святой», ср. Wac–Gergi "Святой Георгий", Wac–Illa "святой Илья" (допускают, что в начале Зеленчукской надписи Ις Χς/Οατς (?) [или Οα…ς(?)] Νικόλαός — за не вполне ясным Οατς или Οα…ς может скрываться wac "святой"; впрочем, не исключено, что здесь нужно видеть греч. о άγιος), также имя нартовской героини Aciroxs (< *Waciroxs, букв, "свет Слова"), нартовское название чудесной чаши Aciamongэe (< *Waci–amongэe, букв, "указательница Слова"). То, что слово в своем высшем значении (Слово) понималось как святое (подобно Логосу в определенном религиозно–философском контексте) и с известного времени стало клишированным способом передачи персонифицированной святости (воплощенное Слово) [360], предполагает, кажется, в виде источника сочетание типа осет. *fsœnd & *wac "святое слово", в результате компрессии которого возникло wac "святое слово", а затем и wac "святой" (ср. слав. *sveto/je/ slovo). Как известно, осет. wac родственно авест. vak vacah-, др. — инд. vak — (vac), vacas и т. п. Но в данном случае важнее, чем эта известная связь, то, что уже в ведийской традиции складывалась концепция божественного Слова, Слова–демиурга, персонифицированного Слова (ср. богиню Вач) и, следовательно, создавались предпосылки для понимания Слова как освященного божественным началом святого [361]. Вместе с тем не менее существенно употребление этого корня в индо–иранском ономастиконе (ср. вед. Vacaspati "Господин Слова" в применении к Богу–демиургу), в частности, в той традиции, к которой как раз восходит осетинский, — в скифской. В скифском именослове отмечен целый ряд имен с элементом, обозначающим слово, причем большинство этих имен является сакрально отмеченным. Ср. скифск. Ούταφάρνης (из надписи, найденной в Кубанской области), о божестве, в соответствии с *vaca–farna-; Άταμάζας, Άτταμάζας = *vaca–maza-; Ουαχώζακος = *vahu–vaca–ka — "доброслов" (откуда — *vahu & *vac — "доброе [благое] слово", см. выше), Χοροαθος = *hvar–vac-, осет. xor–wac "солнца вестник"; Άβροζεος = *avra–vaca-, осет. arv–wac "носитель небесного Слова"; ср. также Όζαρδωζις = *хšaθra–vač — "чье слово полно власти (мужества)", осет. эexsart–wac; Καρζοαζος = *karza–vac — «чье слово резко, грозно», осет. kurz–wac (Абаев 1949:185–186; 1979:306–307).

Нет полной уверенности в том, как нужно исторически объяснять ряд названий земли, почвы, пыли, праха и т. п. в памирских языках, но привлечь к себе внимание исследователей в связи с поиском других возможных рефлексов др. — иранск. *suant — (= авест. spэnta- и т. п.), они, несомненно, должны. Речь идет о таких примерах, как язгул. sat (Эдельман 1971:250), шугн. sit (Зарубин 1960:230), рушан., хуфск. sit (Соколова 1959:249), сарык. sit (Пахалина 1971: 156); возможно, сюда же ваханск. sit "отмель (на реке)" (= "песок") (Грюнберг, Стеблин–Каменский 1976:466); бартанг. šoš (ср. šuš) "песок" (Соколова 1960:156) и др. [362] В связи с предысторией др. — иранск. *suant- и под. и, в частности, с проблемой семантической мотивировки этого слова, как следует из предыдущего (ср. о вед. svanta: svàyati "набухает", "возрастает" и т. п.), целесообразно иметь в виду авест. spa(y) — с теми же значениями (ср. su-, spi-/< *sui-/: sura — "мощный", sэvišta-. Superl., si–spi–mna-. Partie, med. "выступающий вперед", yavae–su — "вечноцветущий" и т. п.), хотан. — сакск. hasv — "пухнуть", "набухать" (ср. ha–su< *fra–su — "опухание"), осет. rэesujun, rэesyjyn "пухнуть", "распухать" (см. Абаев 1973:380–381: *fra–su-), ормури sus "пухнуть" (ср. др. — инд. sotha — "опухоль"), белудж, siaγ "пухнуть" и т. п. при перс, sud "прибыль", пехлеви sut "прибыль", "польза" и др. Еще об одном возможном отражении и.-евр. *k'uen — (tо) — в отдельных иранских языках см. ниже. — В связи с особой важностью иранских данных для славянской, особенно русской, ситуации и в связи с ролью иранского контекста в ранний период восточно–славянской истории, уже — его значением для Киева и Киевской Руси, уместно очертить в общем виде иранский вклад в русскую духовную культуру. См. Приложение.

В связи с восточно–иранскими фактами и особенно данными хотан–сакского языка, занимающего предельно восточное положение в иранском ареале, бесспорно интересны данные, относящиеся к тохарскому А (отчасти и к В), поскольку они фиксируют самостоятельную версию в развитии и.-евр. *k'uen–to-. Правда, переводной характер текстов снижает ценность показаний, особенно в отношении тех или иных сочетаний с тохарским рефлексом и.-евр. *k'uen–to-. Но даже в этой ситуации существует некий аспект компенсации: если у исследователя не может быть уверенности, что данное сочетание действительно существовало в тохарском, а не было вызвано к жизни калькированием или иным видом передачи переводимого санскритского текста, то вместе с тем сам факт такого перевода на тохарский, который «достраивает» данный фрагмент текста до Уровня, реконструируемого по другим данным, и, следовательно, «индоевропеизирует» его, должен быть признан чрезвычайно показательным. И подобные примеры отмечаются в восточно–тохарских (А) текстах не раз. Рефлексом и.-евр. *k'uen- в тохарском А является kasu "благой", "хороший" [363] (о чем см. van Windckcns 1941:s.v.; 1976:s.v.; Poucha 1955:62–63 и др.). На его основе построены и другие слова — kaswe (Adj., Adv.), kaswa–si (Adj. poss.), kaswone "добро", "благо", "добродетель", kaswone–si (Adj. poss.), kaswoneyum (Adj.), kaswoneyumskune (Subst. abstr.), а также ряд composita: kasu- kasu–kaswoneyum, kasu–woru–esnum (= санскр. susamvrtaskandhah), kaswu–ortum (?), *kaswa–palisak, kaswa–wsalum, *kaswonakal Тохарские В факты более скудны, но представляют интерес как раз в том, в чем они отличны от таковых в тохарском А. С и.-евр. *k'uen–tо- в конечном счете связаны тох. В. kwants, kwa(m)ts (Adv.) "верно", "крепко", "твердо", но и, видимо, "дорого", "хорошо"; ср. также kwantsanne "твердость", "крепость", "прочность", сложные слова типа kwantsa–palsko и т. п. [364] Как бы ни объяснять различие между структурой парадигм в обоих тохарских языках (при наличии общих компонентов — kasu: kwa(m)ts и krant: kreni/karts-), нельзя игнорировать тот факт, что тох. В kwa(m)ts и производные от него слова довольно решительно вытесняют значение «хороший», «благой» в отличие от тох. A kasu (о семантической эволюции «хороший» >«твердый», «прочный» уже писалось; видимо, нужно исходить из промежуточной стадии — «верный», «надежный»).

Формальные различия соответствующих слов в обоих языках позволяют предполагать относительно раннее расхождение в фонетическом развитии единого (или близких друг другу) источника. Если не касаться словообразовательных деталей (ср. — u в kasu, где оно может быть из *-uo-), существенно отделяющих эти тохарские слова от соответствующих примеров в других и.-евр. языках, то реконструируемые ван Виндекенсом исходные формы — *k'uon–s — (для kasu, ср. авест. spanah-) и *k'un–s- или *k'un–s — (для kwants-, ср. *k'uen–s-) — в целом довольно значительно отличаются и друг от друга и от подавляющего большинства соответствующих слов в других и.-евр. языках. Прежде всего обращает на себя внимание вокализм о(о) в kasu и отсутствие обязательного в балтийском и славянском (но ср. авест. spэnta- при span–ah-, span–yah-, spэn–išta-). Вместе с тем едва ли можно категорически исключать из числа возможных источников формы типа *k'uon–to–s: *k'un–to–s: *k'un–to–s.

В связи с иранскими и балтославянскими параллелями особое значение имеют восточнотохарские сочетания kasu & nom "благое (доброе) имя" и kasu & klyu "благая слава" (ср. также kasu & klyom, где klyom передает санскр. arya "благородный", ср. kasu klyom cincar maska[tar] [114b1] "добрый благородный — любезен"). Ср.· kasu пот klyu satkatar (1а1, 2b2) «благое имя–слава распространяется»; kasu nоm–klyu tarasissi sak kaly–mentwam satkatar, Punyavanta–Jataka 1, «благое имя–слава десяти энергичных распространяется во [всех] направлениях» (ср. также 16: kasu nоm–klyu amoktsap kalyme kalyme satkatar и др.). Естественно возникают ассоциации со славянскими типами — *sveto(je) & *jьmе и *sveta(ja) & *slava (ср. Nom. propr. *Svеtoslavъ), что уже дает определенные основания (особенно при учете и некоторых других фактов) для реконструкции и.-евр. *k'uen–to- & *en(о)mn и *k'uen–tо- & *k'leuos. Другое показательное сочетание — kasu & padtsak "благая мысль", ср. kaswa–paltsak "имеющий благую мысль" (293а2) при авест. spэnta- & man- и слав. *svet- & myslь. Тох. A sam kasu wrasоm (261b2) «этот благой (добрый) человек» прямо отсылает к той ситуации, когда приписывание человеку свойства «быть *k'uen–to-» связано с институализацией особого состояния (благости, святости) [365]. По аналогии с более известными традициями можно думать, что и в тохарском духовно–религиозном мире *k'uen–to- -человеком считался тот, кому были свойственны *k'uen–to- -мысль, *k'uen–tо- -слово и *k'uen–to- -дело или, выражаясь языком другой традиции, святая мысль, святое слово, святое дело [366]. И, действительно, слово kasu в тохарских текстах определяет все эти члены триады мысль—слово—дело (или соответствующие действия — мыслить [думать], говорить, делать). Ср., помимо уже приводившегося kaswa–paltsak, о благой мысли, такие примеры, как kasu (krant-) & rаkе «благое слово» (к rakе, тох. В reki, ср. слав. *rekti, *reсь), представленное в krant–rake–si, Adj. compos, poss. (krant rake sinam tsopatsam jonyo [244b2] «magno boni verbi vestigio», см. Poucha 1955:91, 254, cp. krant… rаке [58b3D, kasu wenlune (112al) «bonum dicere», kasu tranktsi id. (147a5), kasu wenast (446b6) «bene dixisti» и т. п. и, наконец, kasu (krant-) & wram «благое дело», ср.: kasu wram (246al) «bona res», krant wramam (58b3), krant wramnassi (64a3), krant wramanyo (248b3); ср. также kasu (krant-) & yam — «благое делать»: akal alu kasu yamluneyas (67a5) «desiderium aliis bonum faciendi», kasu yas (102b1), kasu yatsi (227–8b1) «bonum facere», kasu yalis (269a3), kasu yamas (295a5), ni kasu yal (443a3) и т. п. [367] Но благим («святым») может быть не только человек, но и Бог (ptankat), ср.: mkaltorass aci aksinnaram кransa ptankte markampal peklune si pni (311а8). Мотив kasu, благости, появляется в связи с Буддой, ср. очень характерный контекст sokyo nu kasu, sokyo пи tso(p)ats puttisparam yse k[rams wrasan]. p[u]ttisparnas mar lotkac! (Nr. 313а1–b7, 26) «очень ведь благое, очень ведь великое достоинство Будды, да не отвращаются благие люди от достоинства Будды!». Не менее показательно тройное повторение, являющееся сакральной формулой типа «свят, свят, свят!» (или чешcк, svatosvaty "самый святой", to je svatоsvata pravda; svatosvate "свято", "твердо" и т. п.), kasu kasu kaswoneyum! (Saddanta–Jataka № 67, 53) «omnibus bonis praestantis donatus», практически заключающее текст (kaswoneyum "благой", "добродетельный").

Указанных примеров достаточно, чтобы признать правдоподобным или даже очевидным, что значения kasu и контексты, в которые kasu входит, не могут быть целиком объяснены из переводимого текста, во–первых, и что kasu обнаруживает в ряде ситуаций — как. бы «через голову» переводимого текста — более или менее надежную преемственность с и.-евр. *k'uen–to-. Отдельные контексты могут быть поняты как своего рода актуализация тех значений kasu и производных от него, которые были присущи его источнику — и.-евр. *k'uen–to-. Два примера, относящиеся к «прояснению» семантических мотивировок слова. Первый из них — Adj. compos, kakropu- kaswoneyum (214b2) «cum collectis praestantis», букв. — «у кого добродетель навалена», ср. krop-, В krаuр — "наваливать", "накапливать", "собирать", "скучивать" (A krop, В kraupе "куча", "масса", "навал" и т. п.) в связи с идеей набухания, возрастания, увеличения в и.-евр. *k'uen–to-. Показательно, что kakropu–kaswoneyum употребляется применительно к Будде. В указанном примере ka–kropu как бы оживляет утраченную внутреннюю форму соединенного с ним слова kaswone и отсылает к сходным формулам возрастания, цветения святости, известным христианской традиции. Второй пример бросает луч света на сам контекст «благости» (< «святости»), на сферу, в которой она проявляется. Ср. «восходящий» ряд: ote taprem lkalune, ote taprem kaswone, ote taprem parnore! (256a7 — «Maitreyasmiti–Nataka»), где выстраивается триада: вид (внешность, форма) — благость (благое дело) — блеск (сияние) [368], ср. далее о блеске–сиянии как форме проявления высшей благости–святости.

Этот второй пример в известной степени объясняет синестетическую природу благости(-святости), ее эстетический аспект, ее визуальные образцы. Тох. A kasu имеет отношение не только к тому, что хорошо, но и к тому, что приятно (хорошо) смотреть, что красиво, прекрасно: puintu (yarampat) l(к)atsi kaswe maskatar (17a5–6) «Through merits beauty is good to see» (cp. 16b3: Ikatsi kaswe rupavam) или tas репи (wra)som arampatyo kaknu lkatsi kaswe knanmune ats ma tasam taprem ats palkas… (5a2–3) «If moreover a person be provided with beauty, good to look at, (but) knowledge indeed be not his so merely does he appear» и далее (5a4) o tsekesipekesi pat arampat, изваянной или нарисованной красоте. Введение tseke и реке (и соответствующих видов красоты) в контекст kasu (соответственно — благости) отдаленно напоминает персонифицированные изображения святости в других традициях, например, так называемые святые образы (образа), одно из обозначений икон у русских.

Данные тохарского В также представляют существенный интерес в этом отношении, но пользование ими требует особой осторожности (поскольку в сочетаниях участвуем, как правило, не kwants-/: тох. A kasu/, a kartse, krent/: тох. A krant/). Но уже указанное соответствие типа тох. В kwantsa–palsko: тох. A kaswa paltsak позволяет, по аналогии, рассматривать как резерв и те тохарские В сочетания kartse, krent с обозначениями отмеченных объектов, которые в принципе соответствуют подобным же сочетаниям в тохарском А. Далее суммарно обозначаются основные типы этих сочетаний по тексту «Udanalankara»'ы.

Тох. В nem–kalywe (ср. Ud. 19b1) как обозначение славы (санскр. yasas), ср. тох. A nom–klyu, подкрепляется наличием Adj. nem klawisu (: А nom kalywats) применительно к Бхагаванту. Все три члена триады мысль — слово — дело определяются эпитетом kartse, krent (и даже kwants!). Помимо kwantsa–palsko, о благой мысли, ср. восстанавливаемое для 20b1 (ka)rtse r(е)к(і)/ и (kartse re)k(i) wewenu/, о хорошо сказанном слове — в характерном контексте, где оно противопоставлено (уо)lо (r)екі (20b3), плохо сказанному слову, приносящему путаницу, затруднения (ср. соответственно еm(р)rеm "истина", санскр. satya: waike "ложь", санскр. asatya (20b2), и kartse & yamor, о благом деле (деянии), ср. kartse–yami «благодетель» («Aranemi–Jataka» № 81, 27), kartse yamor yolo yamor (23b4, ср. 21a2) и др. По–видимому, существовали и полные варианты формулы, объединяющие все члены триады мысль — слово— дело. В частности, наличие такой формулы можно подозревать в сильно поврежденном фрагменте 7а8: — kektseh rekissana krenta. Если согласиться с конъектурой Зига и Зиглинга — (yamornta palsko) kektsen и далее, — то перед нами оказывается несколько трансформированный вариант триады, переводимый как «die guten (Taten) in (Geist), Korper und Worten…» (вместо «in Geist», может быть, лучше — «in Denken»).

Особенно характерно (и в этом отношении данные тохарских В текстов иногда богаче, чем данные текстов на тохарском А), что эпитет kartse, krent определяет всю сферу «благого» («святого»), высшие ценности буддизма, его идеалы. Благими оказываются люди (в частности, в противопоставлении недобродетельным) — yetwe sasantse pelke samanhe sotri krentantsо soylhe wewenu (33a2–3) «Der Schmuck der Lehre das Udana, das monchische Lehrbuch [ist] die Sattigung der Guten genannt», ср. также 5bl, 7b3, 15a5 = 17a6, 16a1, 23a2, 28a2, 30b2, 33a2, 50a8 и др.; особенно подробное описание добродетельных, благих людей дано в 23а6–7. Благое и монашество — kremnt samannemem (44b6). Благие те, кто ведет благую жизнь, ср.: aisaumyi ceu pallantar кrentо astrem sаиl sayencai wnolme (31a4–5) «[so] preisen ihn die Weisen als ein gutes, reines Leben lebendes Wesen» (cp. kremnt (s)au(l). 24b3). Благ Будда, благо его учение — «Колесо Закона» [ср. kremt–pelaiknesse, из собрания Петровского л. 1, 66, а также: krento pe(lai)kn(e) (15b6), pelaiknesse krent (30b3) и т. п., включая и ряд поврежденных мест — 26а1, 45а4, 50b6, ср. также 5а8–5b1 и т. п.], благи высказывания Будды (tu palkormem ce wena pudnakte slok krent ce (23a2) «Im Hinblick darauf sprach der Buddha diese gute Strophe»; (we)na slokrenta pudnakte (50a8) — или смысл и форма этих высказываний, ср.: [tu] palkormem pudnakte ce wena sloko anandemsco kremnt artha vyafnjanisa (23b7) «Im Hinblick darauf sprach der Buddha zu Ananda diese Strophe mit gutem Sinn und Ausdruck»), блага цель его учения (ср.: ytari aksawame nervamssai ris kartsai oktatsai klyo… (28a2) «Den Weg habe ich euch vorgetragen zur guten Nirvana–Stadt, den achtfachen, edlen…»).

Если тохарские примеры фиксируют крайнюю точку в распространении рефлексов и.-евр. *k'uen–to- на востоке, то германские данные, видимо, свидетельствуют о западных пределах локализации продолжений этой лексемы. Правда, все зависит от того, как объясняется этимология слов, подозреваемых в связи с указанным индоевропейским источником. Речь идет прежде всего о готск. hunsl, θυσία, "жертва", др.—англ. husl "алтарь", в христианском употреблении "причастие" (см. Keiser 1919, 1:54) и т. п., которые объясняются (и, нужно думать, совершенно правильно) в контексте и.-евр. *k'uen–to- [369], хотя конкретный вариант источника этих германских форм реконструируется разными учеными по–разному — *k'unslo-, *k'un–tlo-, *k'un–t–tlo (обзор точек зрения см. Feist 1939:277; Holthausen 1934:s.v.; 1948:s.v.; de Vries 1962:268 и др.). Не говоря о ряде старых этимологических объяснений, не выдержавших испытания временем, здесь стоит упомянуть два последних предложения. Одно из них связывает эти слова с готск. hansa σπείρα "толпа", "группа", "дружина"; πλήθος "множество"; др. — в.—нем. hansa (Tatian 200, 1; только в Асс.), ср. — н. — нем. hanse, hense, ср. — в.—нем. hans(e) (ср. ганза, ганзейский союз), др.—англ. hos "свита" (только в Instr. ср. mэezda hose, Beowulf 925) [370]. Некоторые немецкие говоры свидетельствуют важные семантические аспекты в истории соответствующего слова; ср. каринт. — швейц. hans "сбор", "подать", "налог" и "выпивка", "попойка", "праздник', на основании чего реконструируют основное значение — "товарищество", "сообщество", "группа людей", "Genossenschaft" («deren Merkmal wohl gemeinsam begangene Feste waren, die durch Zuschüsse der Mitglieder bestritten wurden» — de Vries 1956:1, 487). Характер такого объединения определяется совместным участием в языческом жертвоприношении, связанном с пролитием крови (Trier 1942:234). Из этого делают правдоподобное заключение о том, что герм. hansa первоначально обозначало «Opferbrüderschaft» или «Kultgemeinschaft» (ср. Güntert 1923:144–145; Crome 1924:115). Значение «причастие» в христианских текстах, как предполагают, имело в своей основе именно такую ситуацию языческого ритуала жертвоприношения, когда все братство вкушает ритуальную пищу. Хотя уже 60 лет назад было сделано другое предложение (см. далее) — связывать герм. hansa (готск. hansa и т. п.) с готск. — hinnan (ср. fra–hinnan и т. п. "хватать") и видеть в hansa исходное значение «Speisegemeinschaft» (Rooth 1926:108), строго говоря, ничто не мешает это hansa связывать с готск. hunsl "жертва" (ср. слав. *žьrtva: *žъrati и др.). Эта связь естественна и с фонетической и с семантической точек зрения, и если она все–таки вызвала известные сомнения у некоторых специалистов (ср. новое дополненное издание 1986 г. — Feist Н. 42 [S. 11], где hansa выводится из и.-евр. *k'ens-, о торжественной манере произношения, ср. лат. censeô, алб. them и т. п.), — то это нужно объяснять невниманием к тем смыслам, которые реализуются и вместе с тем актуализируются в ритуале жертвоприношения, и игнорированием огромного количества типологически сходных примеров, когда название жертвоприношения, участников его (жрецы) и самой жертвы кодируются одним и тем же общим элементом. Ср., например, др. — греч. ίερευς "жрец" и ιερά "жертва" и "жертвоприношение" при том, что ίερος обозначает и носителя святости («святого»). То же, по сути дела, соотношение наблюдается и в латинском: sacrificus, sacerdos и под. "жрец", sacrificium, sacrum "жертва", "жертвоприношение" при sacer "святой", "священный" и т. п. или в славянском: др. — рус., ц.–сл. святитель, священьникъ: святыни "sacrificium", "жертва": святый, святой и т. п.

В связи с уже анализировавшимся выражением «святое (священное) делать» как одним из обозначений ритуала уместно подчеркнуть, что в основе ряда упомянутых латинских слов находится «техническое» ритуальное сочетание sacrum & facere, имеющее параллели и в славянской традиции, о чем можно судить по выражениям типа святое деяние, святое дело и по сложным словам типа священнодействие и под., которые вовсе не всегда могут быть объяснены как кальки; ср. др. — рус. и ц.–сл. «священодеяти» (ср. о Стефане Новом: «Священодеемъ, яко же заколение и святое, приведен бысть тебе ради жьреноууму», Мин. ноябр. Син. XII в. 28 ноября, Срезневский III:314), «священодетель» (Мин. 1096 г. [сент.], л. 39; Мин. 1097 г., л. 126), «священоделатель» (Мин. 1096 г. [окт.], л. 90), сербск. — ц.–сл. «свяштенодeлие» λειτουργία, liturgia, «свяштенодетельствовати» "sacris operari" и т. п. (Miklosich 833 и др.). Эти примеры, доведенные до индоевропейского горизонта, позволяют говорить о реальности или, по меньшей мере, о потенциальности сочетания *k'uen–to- & *dhe — (праслав. *svet- & deti/*deja–ti), ср. выше об отчасти (во всяком случае для известной эпохи) синонимичном сочетании *k'uen–to- & *kuer-/*kuor-/*kur-.

Возвращаясь к семантическим параллелям к соотношению hunsl — hansa, стоит указать еще две. Одна из них общего характера: слав. *žbrtva как объект жертвоприношения и само жертвоприношение *zьrьсь "жрец" при *žьrti, *zbreti, *žbrati как обозначение действия жертвоприношения и как (ср. особенно *žьrati) обозначение вкушения пищи и питья (некогда, очевидно, подобным образом обозначалось участие в ритуальном пиршестве, во время которого вкушалось мясо принесенного в жертву животного и совершались возлияния). Другая параллель носит более специальный характер и проясняет двусторонне — лингвистически и ритуалистически — два круга фактов, до сих пор рассматривавшихся порознь. Речь идет о рус. толока как обозначении определенного вида крестьянской работы сообща и соответствующих словах в других славянских языках: блр. толока́, укр. толока; болг. тлака, с. — хорв. тлáка, словен. tláka, польск. tloka и т. п., дающих основание для реконструкции праслав. *tolka, точно отвечающего лит. talkà, лтш. tàlka и т. п. (ср. кимр. talch «granum contritum»). Архаический характер толоки в славянской и балтийской традициях несомненен, и ритуальное прошлое и ее и толочан, участников толоки в качестве помочан, просвечивает весьма явственно. Существеннейшей частью толоки было завершающее общую работу пиршество, на котором толочан угощали мясом здесь же (иногда на глазах участников) заколотого домашнего животного (сниженный вариант жертвенного заклания) и поили вином; последний мотив очень важен и получил отражение в большом количестве т. наз. «толочанских» песен [371]. Впрочем, внутренняя форма слова отражает ряд мотивов, реализующихся в ходе толоки (или, осторожнее, эти мотивы могли формироваться в соотнесении с возможными интерпретациями и осмыслениями этого слова). В частности, и обозначение основного действия толоки (рус, молочь, толочить и т. п.) может быть понято в контексте разнообразных операций, предусмотренных жертвоприносительным обрядом (от собирания воедино, в толпу до основной «рабочей» деятельности и операции, в результате которых «жертва» превращается в пищу — еду и питье). Внешним подтверждением такого понимания внутренней формы славянского слова может быть тохарское обозначение жертвоприношения — тох. A talke «sacrificium», тох. В telki (Poucha 1955:16–17; van Windekens 1976:s.v.). Особенно интересно, что при этом слове постоянно выступает глагол со значением «делать» (ср.: talke ypamam [96а3]; talke уamis [96b2]; talke yatsi [96b3; 96b4]; talke ypenca [359, 20]; talke yas 1359, 21]; talke yasi [394a1; 395b4] и т. п.), что, с одной стороны, отсылает к параллелям типа делать толоку, а, с другой, напоминает о мотиве делания как обозначении ритуала и специально жертвоприношения (ср. др. — инд. кrіуa, от kar-/kr — «делать» или лат. sacrificium «жертвоприношение» как делание священного — sacrum facere и т. п.), контрастном по отношению к мотиву слова, часто определяющем внутреннюю форму мифа, — ср. др. — греч. μύθος. Вместе с тем для поэта, для жреца, ведающего словесной частью ритуала, слово и есть дело, а составление слов, сочинение, поэзия — деяния, о чем свидетельствует и др. — греч. обозначение поэта и поэзии; ср. также ср. — ирл. creth "поэзия" (*kurto-), кимр. prydydd "поэт": prydu "сочинять" и др., от того же глагола и.-евр. *kuer-.

Согласно другому, упомянутому выше объяснению, готск. hunsl связано с hunn "добыча" (букв. — «то, что захвачено»), только в Асс. Sg., fra–hinnan "хватать", "брать", us–hinnan (ср. handus "рука") [372], откуда hunsl трактуется как образование с суффиксом -tlo-, обозначающее «das Mittel, um eine Gabe (entgegen) zu nehmen» (Mezger 1960:303–4). Однако и признание этой связи не решает, видимо, окончательно вопроса об источнике анлаута в сопоставляемых словах, хотя hunn, — hinnan, действительно, также возводятся к и.-евр. *ken–t-, *ken–d- [373]. В этом случае, как и в предыдущем, сомнения в связи с и.-евр. *k'uen–to- рождаются не столько из фонетических неясностей, сколько — главным образом — из непонимания семантического мотива такого обозначения жертвы. Тем не менее, в традициях, сформировавших законченные концепции жертвоприношения (как, например, в ведийской), одним из самых распространенных и существенных предикатов жертвы является ее возрастание (рост), распространение (растягивание), набухание, т. е. действия, которые в индо–европейском как раз и кодировались корнем *k'uen- [374]. Достаточно привести несколько примеров из Ригведы: yajnа- & vrdh — (vardh-) — о возрастании жертвы или божества, которому приносится жертва (ср.: tvàm no agne agnibhir brahma yajnàm ca vardhaya (X, 141, 6) «Ты, о Агни с [другими] Агни сделай возрастающими (усиль) жертвенную формулу и жертву»; уajnéna vardhata jatavedasam (II, 2, 1) «с помощью жертвы возрастите (усильте) Джатаведаса»; ср. VIII, 24, 18; IX, 17, 4, а также yajna–vrddha-: tam и stusa indram уо vidano girvahasam girbhtr yajnavrddham / yasya divam ati mahna prthivyah purumayasya riricé mahitvam (VI, 21, 2) «Этого самого Индру я хочу прославить песнями, (того), кто известен, (его) притягиваемого песнями, растущего от жертв, чье величие огромностью превосходит небо (и) землю, (у него) обладающего многочисленными силами превращения»; yajna- & tan- — о распространении, «растягивании» жертвы (…уajnάт te tаnaνavahaі [I, 170, 4]; tanvапó yajnam [III, 3, 6]; tvaya yajnam vi tanvate [V, 13, 4]; …yajnam tanvana… [VII, 10, 2]; …yajnam atnata [VIII, 13, 18; 92, 21]; …tanvana yajnàm… [IX, 102, 7]; …yajnam tanvana… X, 90, 15); savas (cp. su-, svaya-) & yajna — (cp. VII, 57, 1) и т. п. Наконец, в ряде случаев именно славянские параллели к германским формам позволяют с очень большой долей вероятности отнести эти последние к продолжениям и.-евр. k'uen–to-. Два примера этого рода. Готск. hunsl с предполагаемым суффиксом -tlо — (и.-евр.) при обычном допущении происхождения корневой части из и.-евр. *k'uen-: *k'un- оказывается довольно надежно поддержанным славянским типом *svetidlo (ср. ц.–сл., др. — русск. «святило», άγιαστηριον, «sanctuarium»: «Въ святило да не внидеть», Лев. XII:4 по сп. XVI в.; «святилище» и т. п.). Еще точнее параллель с др.—англ. husl "алтарь". В обоих случаях речь идет о месте, где совершается жертвоприношение, причем это место понимается как своего рода средство, орудие (ср. семантику и.-евр. *-tlo-, *-dhlo-), благодаря которому нечто становится жертвой, приносится в жертву (ср., например, слав. *čistidlo/: *čistiti/ «чистилище», «средство для чистки», «орудие чистки», «очистительное», см. ЭССЯ 4 [1977], 119, при *svetidlo: *svetiti). Второй пример: очевидное структурное и этимологическое сходство готск. hunslastans, θυσαστήριον, "жертвенное место", "алтарь" [375] при выглядящем как калька чешек, svatostanek "дарохранительница". Обе части этих слов оказываются соответственно связанными друг с другом и предполагают общую модель в виде и.-евр. *k'uen(t) — & *sta-, которая в ходе истории этих языков постоянно репродуцировалась и актуализировалась (вплоть до нем. heilige Statte, Heilstatte и т. п.).

Лишь утвердившись в мнении о связи анализируемых германских слов с и.-евр. *k'uen–to-, и, следовательно, о причастности их к проблеме обозначения идеи «святости», можно говорить о германском вкладе в историю развития и.-евр. *k'uen–to- и связанных с ним идеи. И здесь обращают на себя внимание два круга фактов: во–первых, избрание германскими языками других путей в обозначении святости (готск. weihs, *airkns, др. — в.—нем. heilag, др. — сакс. helag, др.—англ. hàligy др.—исл. heilagr; нем. англ. holy и др., см. Lacy 1979: 287–296 и др.), нежели обращение к рефлексам и.-евр. *k'uen–to-, и, во–вторых, терминологическая спецификация этих рефлексов в значении «жертва» в готском. Ср.: armahairtipa wiljau jah ni hunsl (Mth. IX:13) «милости хочу, a не жертвы» (…και' ού θυσίαν); jah ei gebeina fram imma hunsl (Luc. 11:24) και τού δούναι θυσίαν; …jah atgaf sik silban faur uns hиnsl… (Ephes. V:2) …και παρεδωκεν εαυτόν υπέρ ημών… θυσίαν… [376]; …jah harjatoh hиnsle salta saltada (Мк. IX:49); niu nai matjandans hunsla gamainjandans hunslastada sind? (Korinth. I, X:18); …nuggekeip hunsla saljan guda (Io. XVI:2) (только в этом последнем случае hunsla передает греч. λατρείαν "богослужение"); ср. hunsljan "σπενδειν" (аnnап ік ju hиnsljada… (Timoth. 2, IV:6 «Ибо я уже становлюсь жертвою…»). Обоснованность такого обозначения жертвы в готском следует и из общих представлений о германском языческом ритуале, подчеркивающих сакральную отмеченность жертвы (ср. Hoops 1911–1919:s.v.; Hofler 1951; 1952:259 и др.; de Vries 1956; Beck 1967; Düwel 1970:219–239 и др., см. также Sauvé 1970), и из параллелей типологического характера; из последних достаточно ограничиться лишь наиболее известными — ср. лат. sacrificium "жертва", "жертвоприношение" (sacrum & facio, sacrifico, sacrificus, — ulus, sacricola и т. п.), sacrum "жертва", "жертвоприношение", но и "священнодействие", "богослужение", "таинство", "священный предмет" и т. п. (ср. понятие святой жертвы: «Богови приносяться отъ іереи святыя жертвы» — Кир. Туровск. Сл. п. Пасх. 24 и др.) [377]; др. — греч. ίερά "жертва", "жертвоприношение", "жертвенные дары" (ίερα ρεζειν, ερδειν), ιερείον "жертвенное животное", ίερεύω "приносить в жертву", "совершать жертвенное заклание" (ср. у Гомера этот глагол в контексте βούν Ζηνι, ταύρους θεω) и т. п. при ιερός "святой", "священный", "божественный" (но и "мощный", "чудесный" и т. д.), ср. также Buck 1949:1467–1469 и др. В этом кругу естественно проявляются две тенденции, связанные со словом, обозначающим жертву: с одной стороны, в контексте ритуальных операций над жертвой (совершение жертвы, принесение ее, заклание) легко осуществляются семантические сдвиги типа «жертва» —>«жертвоприношение» — «ритуал» — «божественная служба, богослужение», а с другой стороны, жертва постоянно соотносится с жертвенником, алтарем и обратно; алтарь как центр мира, отмечаемый с помощью axis mundi и обладающий максимумом сакральности, делает и жертву священной, передавая ей свои свойства. Метонимическое отношение жертвы и алтаря, жертвенника, на котором она находится, осуществляя свое назначение «быть жертвой», конкретно объясняет условия, в которых становится возможным передача обоих понятий одним и тем же языковым элементом. Поэтому различия в значениях между готск. hunsl "жертва" (ср. шведск. — рунич. hosli, то же, см. Hofler 1952:259 [надпись на камне, Rok]) и др.—англ. husl "алтарь", "причастие", "Abendmahl" (в основе — обозначение языческого ритуала вкушения во время святой трапезы), ср. huslian "das Abendmahl reichen", huslung (др.—исл. husl — из др.—англ. слова, см. de Vries 1962:268 и др.), ср. англ. housel "причащать(ся)", "приобщать(ся)"; "причастие", "приобщение" (ср. у Шекспира: «Сиі off even in the blossoms of my sin, / Unhousel'd, disappointed, unaneled» («Hamlet», Act I, Scene V, 77), не могут быть признаны существенными, и уж во всяком случае они не усложняют понимание исходной ситуации (ср. русск. жeртва: жeртвенник и т. п.). Более того, некоторые другие факты [378] дают основания для более полного понимания истории продолжателей и.-евр. *k'uen–to- в германском. Важно при этом, что ни одно из реально засвидетельствованных значений этих слов в отдельных языках не порывает своих связей с исходной ситуацией, разные детали которой могут быть восстановлены на разных путях. Основной вклад германских данных в связи с проблемой славянской идеи «святости» состоит в четком выдвижении на первый план идеи жертвы и связанного с нею ритуального пиршества в словах, продолжающих и.-евр. *k'uen–to — (в связи с темой святости см. Must 1960:184–189; Markey 1972:365–367; Polomé 1975:654–665 и др.) [379]. — К органической связи идей жертвы и святости ср. Girard 1972; 1982, а также Цивьян 1989.

Балтийские продолжения и.-евр. *k'uen–to- в связи с проблематикой святости у славян имеют особое значение, и подробнее о них предполагается говорить в другом месте. Здесь же достаточно ограничиться указанием некоторых основных схождений со славянскими данными и особенно архаичных фактов, бросающих свет на предысторию слав. *svet-. Наиболее яркая черта балтийских и славянских продолжений и.-евр. *k'uen–to-, выявляющаяся при их сравнительном рассмотрении, состоит в том, что эти данные не только очень близки друг другу (степень их близости не идет ни в какое сравнение с другими данными), но и представляют собой столь несомненное единство, что оно с несомненностью предполагает общий исходный пункт развития. Этот вывод тем более интересен, что как раз многие «культурные» слова балтийских и славянских языков демонстрируют то, как общее наследие по–разному используется и приспособляется к новым условиям в расходящихся со временем культурно–религиозных и социально–политических реалиях. Из этого, в частности, можно сделать заключение о глубокой древности ситуации б. — сл. *šuenta — (лит. švent-, слав, svet-), еще удерживаемой в значительной степени балтийскими и славянскими языками, а также о характере (специфике) балтийских данных в их, так сказать, «докультурном» состоянии. Правда, сразу же следует сказать, что значительная часть общего фонда вторична и относится к относительно поздней эпохе принятия христианства, когда, во–первых, языковая близость балтийской и славянской традиции делала возможным конструирование большого количества параллельных образований и, во–вторых, славянские языковые и культурно–религиозные модели (славяне приняли христианство раньше, чем балты, которые в значительной степени приобщились к нему через славян) оказали очень существенное влияние на формирование словаря христианских понятий и фразеологию соответствующего типа у балтов.

Исходными понятиями и соответственно формами в этой семье слов являются прусск. swints, лит. šventas и лтш. svets "святой", при этом лтш. слово заимствовано из русск. свят(ой) (из балт. * švent- в латышском ожидалось бы *sviet-). Самая простая ситуация в прусск., где swints регулярно передает нем. heilig в текстах катехизиса (ср. "Stas Swints Cristianiskas Druwis" [К III, 29, 18] "Это святая христианская вера…", "Swints Noseilis" [К III, 33, 7] "Святой Дух" и т. п.), то же относится и к swintiskan "Heiligung", swintickens "Heilige", swintint "heiligen". Собственно говоря, сходное положение наблюдается в религиозных текстах литовского и латышского языков с той разницей, что число примеров и их разнообразие значительно больше, чем в прусском. С точки зрения предыстории слав. *svet- и — шире — эволюции рефлексов и.-евр. *k'uen–to- больший интерес вызывают факты дохристианской эпохи в истории балт. *švent- или те факты христианской эпохи, которые позволяют предполагать наличие соответствующих явлений и до введения христианства и приспособления их к новым задачам. В этом отношении особое значение имеют разные типы лексем с элементом *švent-. Сразу следует сказать, что они довольно многочисленны и в значительной части аналогичны славянским образованиям, ср. лишь несколько примеров: лит. šventas, прусск. swints [380], лтш. svets (: слав. *svetъ); лит. sventybe, лтш. svètiba [381] (: слав. *svetьba, ц.–сл., др. — русск. «святьба»); лит. sventyklà (: слав. *sventidlo, ц.–сл., др. — русск. «святило», польск. šwiecidlnia «sacrificium»); лит. šventikas (: слав. *svetьcь, ц.–сл., др. — русск. «святець»); лит. šventen(ybe), лтш. svetenis(?) (: слав. *svet — (j)en-, ст. — сл. «священ-»); лит. šventinis (: слав. *svetьn-); лит. svéntinti, лтш. svètît (: слав. *svetiti, ст. — сл. «святити») и др. [382]

Еще показательнее то обстоятельство, что в балтийских языках, наряду с отименными глаголами, известны, видимо, и «первообразные» глаголы (правда, соответствующим образом трансформированные), отсутствующие в славянском. Речь идет прежде всего о лтш. svinet "праздновать" (ср.: svinet kazas "справлять свадьбу", svinet svetkus, svetdienu: Janit(i)s svin svetu dienu [BW 33053]; ne ta svin svetu dienu, ne ar piektu vакаrinи [BW 6844] и др., см. Mlihlenbach Endzelin III, 1160), послужившем основой и для ряда именных образований — sviniba "празднество", "торжество", svinîgs "торжественный", svinîgums (ср. характерное сочетание: dievkalpuošanas svinîgumu) и др. [383] Этот латышский глагол морфологически интересен отсутствием -t — (этим он отличается от глаголов того же корня не только в иных балтийских и славянских языках, но и вообще, в других и.-евр. языках) и вокализмом -і — (но не — e-), который может оказаться важным указанием при попытках определения более глубокого (и широкого) этимологического контекста и.-евр. *k'uen–to-. Но и литовский глагол, сохраняющий -t-, тем не менее свидетельствует более архаичный тип, нежели слав. *svetiti (ср., однако, рус. свячоный, священный); ср. лит. svesti (švenčia, švente) "праздновать", "святить", "посвящать", "совершать богослужение", но и "жертвовать" [!] (ср. германские примеры, фиксирующие это же значение, — готск. hunsl и др.) [384]. При учете указанных глаголов в латышском и литовском соответствующие славянские глаголы имели бы вид *svьneti и *svesti (*svьsti).

Существенны также балтийские материалы, относящиеся к сложным словам, в первом члене которых представлен элемент švent-, svint-, svet-. Многие из таких сложных слов предполагают синтагму типа Adj. švent- и т. п. & Subst. (иногда и Adj.). Оставляя в стороне те composita, которые были вызваны к жизни введением христианства (или во всяком случае утвердились основательнее всего в связи с христианской догматикой и литургией) [385], целесообразно указать те типы словосложений, которые могли существовать (если не во всей их конкретности, то во всяком случае именно как типы) уже в дохристианскую эпоху или даже, бесспорно, сформировались в недрах последней. Среди балтийских сложных слов с первым элементом svent-, svet- выделяется группа сакрализованных временны́х обозначений, относящихся к особо отмеченным отрезкам суток или дням недели. Ср. лит. šventadienis "праздник", "праздничный день" (ср. švente), šventvakaris "канун праздника", лтш. svètdiena "праздник", "воскресенье", svetrîts "утро праздничного дня" (ср.: es piedzimu svetrita laudim darbu nekaveju [BW 1183]; lai пак meitas svetrita [BW 13250, 36]; krustibu svetritu sabrauca kumas [BW I, 178]), svetvakars "вечер перед праздником", "праздничный вечер" (ср.: іk svetdienas baznica, svetvakaru kruodzina [BW 14554]), "суббота", svetnakts "ночь перед праздником", ср. svetki, svétku diena "праздник" и т. п.

Другая группа слов подобной структуры наиболее показательна с точки зрения ее архаичности, хотя нельзя, конечно, отрицать, что и эти сложные слова, сформировавшиеся в дохристианскую эпоху и обозначающие реалии языческого мифопоэтического мира, позже в той или иной мере подключались к собственно христианской топике. Характерной чертой этих composita является сочетание švent-, svet- с обозначениями природных объектов — вод, деревьев, гор, камней и т. п. Ср. лит. švent(a)viete "святое место", šventupe "святая река", šventežeris "святое озеро" и т. п.; лтш. svetudens "святая вода" gаvenu piektdienas vajaguot svetudeni pirms saules vai pec saules buteles smelt un tuo visu gadu nuoglabat; ja acis sapuot, tad ar suo udeni vajaguot nuomazgat acis (Etn. II, 37. Mühlenbach–Endzelin 1923–1940, III, 1157), svetavuots "святой источник", svetъirze "святая роща", svetuôzuols "святой дуб" и т. п. Особая категория случаев внутри этой группы — composita с элементом švent-, svet-, обозначающие некоторые «отмеченные» растения, типа šventagaršve "дягиль, дудник" (Angelica silvestris, Archangelica officinalis), šventadagis "бенедикт" (ср. dagys "чертополох") и др., ср. лтш. svetluoki "Knoblauch" (Für. I), т. e. svet- & l(u)oki "святой лук (перья)", а также svètenis, sveteni, svetini "чеснок" (Allium sativum), svetins и др. [386] Не касаясь здесь ряда других сложных слов с элементом švent-, svet- ввиду несколько неясного их статуса и рассматривая их как резерв, в котором могут сохраняться некоторые важные факты (ср. лтш. svetcelnieks, svetceluôtajs "паломник" = *svet- & *сеls "святой путь", ср. лит. šventas kelias; лтш. svetputns "аист", как святая птица [ср. мифопоэтические мотивировки святости, божественности этой птицы]; svetmeîta "фея", букв. — "святая дева", отчасти — svetlaime "блаженство", svetlaimîgs и др.), целесообразно обратиться к топономастическим данным. Здесь прежде всего бросается в глаза чрезвычайно существенная диспропорция между обилием гидронимических (и топонимических) данных и исключительной скудостью примеров использования элемента Svent-/Svet- в личных именах собственных (единичные примеры, как правило, вторичны по происхождению, а иногда вообще сомнительны). Эта дефектность в использовании упомянутого элемента в личных именах находится в резком противоречии с положением в славянской ономастической традиции, где имена с элементом *svet-, хотя и не очень многочисленные, относились к числу наиболее престижных. Можно думать, что причина этого различия в строгом запрете на использование соответствующего элемента у балтов в христианскую эпоху (отнесение его к сфере божественного, а не человеческого). В этом случае появление Švent-/Svet- в именах людей трактовалось бы не только как своего рода кощунство в ономатетической сфере, посягающее на вторжение в сферу божественного, но и как рецидив язычества, когда такое смешение сфер было обычным. В этом отношении характерно, что имя легендарного литовского основателя новой ритуальной традиции трупосожжения в определенном месте и с соблюдением определенных условий Швинторога (*Švent- & *rag-), засвидетельствованное в западнорусских и польских источниках (Топоров 1980:16–40), содержит именно этот элемент, который и подчеркивает идею особой сакральной отмеченности этого князя–жреца и его имени [387]. тем самым Швинторог выступает в мифопоэтической исторической традиции как тот, кто освятил место, с которым связаны начало новой религиозно–ритуальной практики (позже здесь было основано святилище, где, в частности, приносили жертвы Перкунасу) и предыстория будущей Вильны. Во всяком случае этот ономастический «гапакс» чрезвычайно показателен (ср., впрочем, прусск. Swenticke, 1301; Swantike, 1422), см. Trautmann, 1925:102.

Контраст этой ситуации образует использование определения «святой» в связи с именами языческих богов и — шире — положительно отмеченных мифологических персонажей. Перкунас, с культом которого (и, в частности, с его святилищем, ср. sventyklà) был связан Швинторог [В связи с Швинторог ср. слав. *Rog- & vоldъ (др. — рус. Рогволодъ): один и тот же генетически элемент rag-/rog- сочетается в одном случае с švent-, в другом с *vald-/*vold-. В свою очередь эти два последних элемента сочетаются в устойчивом двучлене святые власти (волости), как и святой владыка, корни которого уходят в дохристианскую эпоху (ср. лит švent- & vald- и т. п.)], иногда даже практически в современных (XX в.) описаниях определяется как «святой». Ср.: Trenk tave šveпti Perkunai! или Kad tave šv(entas) Perkunelis!, то же и в более ранних источниках: Dieve duok, kad tave Perkuns, švents Perkuns, Dievaitis, šventas Dievaitis uzmustц, užtrenktц, (из рукописного словаря Бродовского, см. Balys 1937, 166–167), последний пример отсылает и к сочетанию švent- & Dievas (Dievaitis), которое, очевидно, как и подобное сочетание в славянских языках (ср. святый Боже! — в обращениях), оформилось в языческую эпоху. Но этот эпитет определял и других мифологических персонажей. Один из интереснейших случаев связан с божеством огня, персонифицированным огнем Ganija (ganijà), сакральным именем самого огня. Относящиеся сюда данные ценны вдвойне. Во–первых, они описывают некую ритуальную ситуацию — диалог, цель которого опознание истинного имени священного огня. Ср. Klausdave: «Кио vardu ugnelè?» Vaikas atsakydaves: «Šventa Gabija!» (ср. как уточнение: Ugnis krikstyta, jos vardas Gabija), а также Šventa gabija! užkopta gulèk, sukurta zibèk или Šventa ugnele, šventa gabijèle! или Nakvok, sventa gabijèle, lig rytojaus, Šventa gabija, buk su mumis (LKŽ 3, 5–6; Buga RR: I 159, 211; II, 293 и др.; Пр. яз. 2, 1979, 123 и др.; в связи с дальнейшим показателен и мотив светоносности «святой» Габии: gabijà — особый род обрядовой свечи, в частности, свадебной, ср.: Per veselija. (sodva) stalas gabijà uzsviestas или Stuba apšviesta su gabijà и т. п.). Во–вторых, данные о «святой» Габии — ритуальном огне находят поддержку и со стороны других балтийских и индоевропейских данных. Ср. прус. *swinta & *panike (Ohow теу myle swente panike! … Ό mein liebes heiliges fewerlein"… «Die vnglaubigen Sudauen…» LPG 254–255, 400; ср. еще: szwenia ponyke (ugnele) asz tawe grazey palaidosu, kad ne papykstumbei… "Die heilige Frau, ich will dich recht schon bedecken (begraben), damit Du ja nicht über mich mogest zürnen". Praetorius Delic. Press. LPG 546), лит. šventoji ugnis, лтш. svets uguns — при слав, svetъ(jъ) & *ognь (ср. русс, святой огонь и т. п. и более или менее аналогичные обозначения ритуального чистого огня — *sveta(ja) & *vatra: с. — хорв. света ватра; *živa(ja) & *vatra: и *žywъ(jь) & *ognь: с. — хорв. жива ватра, укр. жива ватра; с. — хорв. живи огань, рус. живой огонь, польск. zywy ogien; *novь(jь) & *ognь: болг. нов огън, чеш. novy ohen и т. п.) и сходных типах в других и.-евр. языках, ср. вед. svanta- & agni — (см. RV I, 145, 4 и др.), скиф. Ψενδαρτάκη, осет. fsœnd–art "(место священного огня", авест. spэnta- & at(a)r-/aθr — (ср. atrэm spэništem yazamaide, Y. 17, 11 "мы почитаем святейший огонь") и т. п. [Недавно было высказано предположение, что эпитет Асклепия фракийской надписи из Пауталии–Кюстендила Σπινθοπυρηνω) (Dat.), понимаемый как Adj. poss. "относящийся к святому огню", в своей первой части отражает и.-евр. *k'uen–to-, а во второй — обозначения огня типа др. — гр. πυρ. См.: Georgiev 1975:51].

Определение «святой» отмечено и в латышской мифологической традиции в связи с Усиньшем, ср. swehts Uhsiqtsch в словаре у Стендера. Учитывая параллелизм и многочисленные притяжения между Усиньшем и Юрием (св. Георгием), приходится считаться и со сходными сочетаниями типа svets Jurs, svats Jurs, в которых эпитет подтверждает «святость» носителя соответствующей функции как в христианское, так и в дохристианское время. Отчасти к сходным выводам подталкивают и сочетания типа Sveta Mare; Svatca Mora и под. (Sveta Mare zales lasa… в дайнах), смыкающиеся с употреблением этого эпитета в связи с девой Марией (ср. лтш. Sveta Mara, Sveta jumpravca, Sveta meita и под., лит. Švenčiausioji Panele, Švenčiausioji Motina и т. п.) и — далее — в связи с христианскими святыми, если даже они выступают как заместители старых языческих мифологических персонажей (ср. Biezais 1955; 1972, особенно 379; ср. также Šmits 1941, IV:1794–1801 и др. — Нужно заметить, что языческие коннотации эпитета «святой» обнаруживаются не только в связи с теофорными именами: очень показательно приводимое и объясняемое Старым Стендером выражение — Sweht wahrdi heilige Worte, Sonannten die aberglaubischen Letten die gemurmelten Worte der vermeint–lichen Wahrsager und Segensprecher. Mannhardt 1936: 628–629=LPG).

Но если примеры этого рода количественно все–таки весьма ограничены, то случаи отражения элементов с корнем Švent-, Svet-, Svent-/Svint- в балтийской гидронимии и топонимии очень многочисленны, разнообразны и поучительны в целом ряде отношений. Они включают как простые, так и сложные названия. Среди первых ср. прусск. Swent, река (XV в.); Swentyn, озеро (1297); Swyntheynen, озеро (1340 и далее) [388]; лит. Šventas, Šventelis, Švente, Šventele, Šventelis, Šventišius, Šventoji, Šventaine, Šventininkie (ežeras), Švenčius, Švenčius, Švenčiukas; Svencionys, Švencioneliai, Švenčiuliškiai, Sventà, Šventai, Šventininkai, Šventoniškis и др. [389]; ср. Svet- в латышской ономастике, а также куршск. Schwente (III, 1502 «Siep Sсhwente genant», Kiparsky 1939:172). Среди вторых ср. прусск. Swentegarben, 1351; Swentgriff, озеро, 1447; Swynteseyte, ок. 1340; лит. Šventupe, Šventupis, Šventupis, Sventupys, Šventupalis, Švenčiupis (названий этого типа на территории Литвы свыше двадцати); Šventežeris, Šventežerio ežeras, Šventininкu ežeras; Šventvandenis, Švent(a)vandenis, Šventravis, Šventaduonis; Švent(a)jonis, Šventjonravis, Švento Jono intakas, Švento Jono ùpè, Švento Jono upele, Švento Jono upelis, Švento Morkaus upelis, Šventakalnis, Sventybrastis, Šventragiai, Šventragis, Šventupiai, Šventvakariai, Šventvalkis (Gerullis 1922: 178–180; LUEV 1963:169–170; LATSŽ 1976, II:311; Vanagas 1970:50, 62, 68, 69, 73, 89, 114, 116, 117, 172, 178, 194, 147, 249–252, 256, 265, 270; 1981:337–338; Biuga 1958, I:487; Топоров 1966: 108 и др.).

Эти гидро- и топонимические composita с достаточной надежностью позволяют восстановить архаичные балтийские сочетания типа *švent- & *ир — (*ар-); *švent- & *ežer-; *švent- & *vand — (*und-) *uden-, *švent- & *rav-; *švent- & *griv-; *švent- & *brast-; *švent- & *rag-; *švent- & garb-; *švent- & *kaln-; *švent- & *valk- и др. Уже из этого набора видно, что эпитет švent- особенно часто применялся к водным объектам и прежде всего к рекам и озерам (статистические данные фиксируют еще большую выделенность водных названий как «святых»); несравненно реже švent- связывается с возвышенными местами (каlп-, garb-), где, действительно, нередко устраивались святилища. Совсем редко, в виде исключений, švent- определяет лес и рощу в целом; зато отдельные ритуально отмеченные деревья могут носить определение švent-. Такое разительное предпочтение в употреблении švent- по отношению к водным объектам (причем нередко слишком большим или протяженным по длине, чтобы трактовка их как «святых» была бесспорной или даже просто корректной) снова возвращает нас к семантическим проблемам. Уже отмечалось ранее (в частности, и совсем недавно — см. Вгоскі 1978:132 и др.), что в физиографическом употреблении балт. švent- обозначает блестящую, сияющую водную поверхность. Это соображение подтверждается бесспорной связью святости с блеском, сиянием в их предельном проявлении, с золотым и пурпурным цветом. Более того, эти последние свойства и есть форма выражения святости в оптически–визуальной сфере (коде). Поэтому так многочисленны примеры, когда сама святость познается по этим признакам (см. далее).

Вместе с тем «родственная близость» понятий святости и сияния подкрепляется и на уровне языка. В достаточно глубокой ретроспективе (и, однако, позволяющей делать вполне надежные заключения) и.-евр. *k'uen–to и и.-евр. *k'ueі — (*k'uei–to-, *k'uei–s-), несомненно, связаны друг с другом. Ср.: лит. šviesti (šviečia, šviete) "светить", švyteti "светить(ся)", "блестеть", "сиять", švisti (švinta, švito) "светать", švitras "наждак", sviesà "свет"; ст. — слав, светити, свьтети ся, светъ, ц.–сл., др. — русск. свьнути, свенути и т. п.; др. — инд. svetà — "белый", авест. spaeta-, spiti- и т. п. (Pokorny 1:628–629) [390].

Формы типа лит. švisti, švinta и ц.–сл. свьнути, свенути (*svit–n-, *svoit–n-) в известной степени указывают на более раннюю ситуацию, которая могла быть общим «родимым» местом обоих указанных и.-евр. корней. Другой тесно связующий их фрагмент — уже отмеченное выше соотношение др. — инд. (ведийск.) svanta-: švayati. Наконец, существует и ряд других примеров, заполняющих некоторые из промежуточных звеньев в истории этих двух корней. Вместе с тем в конкретных текстах отдельных традиций постоянно отмечается образность, построенная на игре слов (вплоть до figura etymologica), обозначающих эти два близких круга понятий — святость и свет–сияние. Ср. в русской традиции сияние святости, святость просияла, свет святости и т. п. Подобная ситуация в своей основе достаточно ясна. Элемент *k'uen–to — (: *k'uei–to- и т. п.) обозначал возрастание (набухание) не только физической массы, материи, но и некоей внутренней плодоносящей силы, духовной энергии и связанной с нею и о ней оповещающей внешней формы ее — световой и цветовой. Появление цвета как такового, его дифференциация на отдельные цвета, выстраивание их в ряд по принципу интенсификации, возникновение свечения, сияния, которое на высшей своей стадии захватывает не только глаз, но и душу и сердце человека и соотносится ими с некиим высшим началом, сверхчеловеческими, космическими энергиями («святостью»), с точки зрения физической оптики связаны с увеличением (ср. выше мотив роста, увеличения объема) значения единицы λ, обозначающей длину световых волн. Показательно, что нижний полюс значений λ связан с фиолетовым цветом (460 нм.; ср. «фиолетовые миры», связанные с демоническим началом, в поэзии Блока); верхний полюс значений λ связан с пурпурным цветом (700 нм.), универсальной формой проявления святого, божественного, запредельного. Пурпурный цвет, как и предшествующие ему цвета «верхней» половины значений λ, т. е. красный (640 нм.), оранжевый (600 нм.), желтый (580 нм.), как раз и являются в большинстве культурно–религиозных традиций цветами святости (ср. ниже об их использовании в иконописи, а также в самом святилище — одежда, утварь и т. п.) [391].

Эти рассуждения о возможности цветового и светового понимания некоторых продолжений и.-евр. *k'uen–to-: *k'uei–to- и под. имеют целью не столько ограничить идею «святости» применительно к отдельным конкретным примерам, сколько ввести ее в более разнообразный контекст семантических мотивировок и форм проявления этой идеи. Тем не менее, идея «святости» в этих случаях все–таки отчасти ограничивается, и в этом ограничении следует видеть шаг вперед на пути к более строгому определению святости, позволяющему хотя бы частично преодолеть эмпирический механизм, проявляющийся в целом ряде «узко–этимологических» подходов. «Святость» вод (и ряда других физиографических природных объектов) отличается от святости святой воды в христианском ритуале и тем более от святости святого человека, святого храма, святого слова. «Святость» вод, по крайней мере в исходном локусе, предполагает наличие таких внешних черт у этих вод, которые поражают наблюдателя (зрителя) некоей положительной предельностью (например, в эстетической сфере), сверхъестественной гармонией, создающими преимущественные условия для прорыва от феноменального (и через феноменальное) к нуменальному. Такие «святые» воды могут быть осмыслены как подлинно святые и стать объектом культа, но могут и не вовлечься в сферу религиозно–сакрального, оставаясь на уровне «святой» красоты. Святость же святого человека, храма или литургии покоится на иных основаниях и принципиально вне феноменального, хотя, конечно, приметы святости — как бы вторичные и вспомогательные — могут выступать и на уровне явлений. В этой связи, видимо, можно сделать и более сильное допущение: только в последнем случае (святой человек в отличие от «святых» вод) феноменальное является непосредственным и органическим знаком нуменального, подлинным и безошибочным его свидетелем. При этом допущении цветовые и световые знаки святости приобретают особое значение (см. ниже) [392].

III. СЛАВ. *svet-

Славянские продолжения и.-евр. *k'uen–to- представлены широко разветвленной семьей словообразовательных типов (ср. *svet-, *svetьcь, *svet–ik-, *svet–idl-, *svet–in-, *svet–yn'a, *svet–ьk-, *svet–ьje, *svet–ьba, *svet–ьstvo, *svet–itj-, *svet–itel, *svet–ostь, *svet- os-, *svet–ocьn-, *svet–jen-, *svet–iti-, *svet–jati и многие другие образования, связанные прежде всего с прибавлением к перечисленным основам других суффиксов), которые реализуют самые разнообразные значения словообразовательных типов — конкретность и абстрактность, субстанция и свойство, деятель и деятельность (действие), лицо, орудие, место, время и т. п., увеличительность и уменьшительность, уважительность и уничижительность (пейоративность) и т. п. Элемент *svet- входит в состав слов, принадлежащих к разным грамматическим классам (Subst., Adj., Adv., Vb., Interj.), и в состав исключительно богатого инвентаря сложных слов, большая часть которых, однако, представляет собой кальки с греческого или новообразования в духе этих калек (естественно, что эти сложные слова являются преимущественно достоянием восточнославянских и большей части южнославянских языков с их текстами, отражающими «православную» традицию). В результате оказывается, что в пределах всего славянского словаря выделяется обширный и относительно самодовлеющий «подсловарь» (условно — svet–словарь), значение которого тем больше, что он передает наиболее важные (и концептуально, и оценочно, и догматически, и ритуально) и глубокие смыслы данной языковой, культурно–исторической и религиозной традиции, то, что является святыней («что кому свято, чему поклоняемся, что чтим нерушимо», Даль 4^3, 96), с чем связываются наши духовные ценности [393]. Показательно, что в определенных условиях, во время литургии, праздника, когда как бы восстанавливается органически и живо переживаемая связь с первособытием, мотивирующим святое в данной традиции, более того, освящающим все причастное ему и из него вытекающее, *svet–словарь обнаруживает тенденцию к универсальному захвату всей переживаемой реальности — все попавшее в это «поле святости» становится святым, освященным и по сути дела и на языковом уровне [394]; *svet- как эпитет начинает определять все, что входит в данную ситуацию; *svet- как обозначение действия (глагол) распространяется на все объекты, причастные глубинному смыслу ситуации; отблеск *svet- ложится на всех участников происходящего, смысл которого короче и полнее всего передается формулой утверждения hic et nunc присутствующей, совершающейся святости— свят, свят, свят! Этот *svet–словарь самодостаточен и независим как ядро, но не отделен от широкой сферы сакрального или сакрализуемого в языке, представляющего бесценный материал для реконструкции языковых мотивировок ключевых понятий, через них языковой «психологии» и еще глубже — существеннейших черт модели мира, без знания которых невозможно сколько–нибудь достоверно и надежно говорить о мировоззрении людей соответствующей эпохи.

Несколько примеров языковой мотивировки, вскрывающей не только внутреннюю форму соответствующих слов, но и значение–сигнификат важнейших понятий архаичной модели мира, возможно, прояснят, хотя бы отчасти, суть дела. Идея роста, присутствующая — для определенного периода — в слав. *svet- и других рефлексах и.-евр. *k'uen–to — (см. выше о мотивах увеличения в размерах, набухании и т. п.), воспроизводится и в ряде других слов–понятий ключевого характера; ср. род (родовой, родной, родимый, родственный, родич и т. п. с идеей кровной связи, общих корней, особой интимности и любви–ласки) при рости́ (расти́) из *rod–tei; народ при родиться (см. род); ср. также люд, люди в конечном счете с той же идеей роста, вырастания, порождения (ср. др. — инд. rodhati "растет" или готск. liudan "расти"); не менее интересно в этом плане слово человек (*сеlоveкъ), первый компонент которого в конечном счете восходит к и.-евр. *kel — "расти", "возвышаться", "подниматься", а второй — vекъ — к обозначению жизненной силы или ее носителей (ср. лит. vaikas "дитя") [395]. Старая мотивировка слова бог (*bogъ) как доли, позже персонифицированной и освященной, отражена в оппозиции двух крайних значений, которые может иметь доля, — богатый и у–богий, связывающих социальную сферу с религиозной. Та же самая связь, но более рельефно и универсально проявляется в уникальной (во всяком случае по масштабам) соотнесенности народа и его высшего религиозного символа: крестьяне, xpиcтианe — крест, Христос — воскресать. Уже на этом последнем примере наглядно вырисовывается объем и характер сакрализации профанической (по своей сути) сферы. Кстати, уместно подчеркнуть, что древнерусская языковая и религиозная традиция, как и во многих других случаях, здесь идет дальше, чем другие родственные традиции. Так, только в русской традиции название недельного праздника — воскресенье — соотнесено с восстанием из мертвых Иисуса Христа — воскресением. Тем самым крестные страдания (муки) и их конец (перерыв), знаменующий начало новой жизни, не могут не соотноситься с крестьянской страдой, прерываемой праздником, также трактуемым как своего рода обновление жизни. В том же контексте должно пониматься и слово расставания прощай! Оно не напутствие другому, а просьба к нему о себе, просьба о прощении за грехи вольные и невольные, явные и тайные, действительные и мыслимые. Это формульное прощай! обозначает самосознание человека относительно его места на шкале нравственных ценностей. Исходный тезис — признание себя хуже, ниже, виновнее того, к кому обращаешься с просьбой о прощении. Итоговый тезис — живая нужда в прощении и бесконечная надежда на нравственное, духовное воскресение (возрождение) даже для того, кто находится в бездне греха [396]. Эти два тезиса позволяют понять, почему прощание оказывается более важным, чем приветствие при встрече (здорование): оно духовно напряженнее, драматичнее и потенциально выступает как последнее слово человека: прощание–прощение. Приветствие же при встрече обращено именно к другому; оно не просьба (в иных случаях — заклинание), а пожелание, и сам этот модус, строго говоря, вне контроля реальности и вне связи с праведностью или грешностью того, кто произносит приветствие при встрече [397]. В известной степени сходные причины объясняют, почему в русской православной традиции смерть и воскресение Христа (Пасха) переживается острее и напряженнее, чем его рождение (Рождество) [398].

Сказанное до сих пор и то, что предстоит сказать далее, может быть объединено и понято при уяснении (пусть в самом общем виде) того, в чем состоит сакральность для носителя архаичной русской традиции, в которой мифопоэтическое наследие языческой эпохи встретилось с кругом идей и образов христианства. Говоря в общем, сакральность (или eдаже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) все в принципе должно быть сакрализовано, освящено и тем самым вырвано из–под власти злого начала (ср. древнеиранский дуализм и более поздние учения манихейского толка) [399] и — примириться с меньшим нельзя — возвращено к исходному состоянию целостности и нетронутости; 2) существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда — святое царство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для человека [400]; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено (или даже само открыться, наступить) в пространстве и времени hic et nunc (литургия уже есть образ этого состояния; отсюда стремление расширить литургическое время и известное невнимание к сфере профанического) [401]. При исследовании идеи святости на Руси необходимо все время иметь в виду этот общий контекст, с одной стороны, и то понимание термина свят (*svet-), которое было унаследовано из предыдущей (языческой) эпохи, с другой стороны. На основании рассмотренных выше данных о продолжениях и.-евр. *k'uen–to- в разных языках и отчасти в самих славянских относительно надежно восстанавливается это исходное состояние. Для праслав. *svet-, видимо, можно реконструировать то же значение, о котором уже говорилось ранее, «увеличиваться», «набухать». Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о том благодатном возрастании–процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку. Эта «святость» (*svet-) как образ предельного изобилия скорее всего и была тем субстратом, на котором сформировалось понятие «духовной» святости, некоего «сверхчеловеческого» благодатного состояния, когда происходит творчество «в духе». В известной степени это подтверждается (хотя бы в виде намека) и теми сочетаниями *svet- с именами существительными, которые, будучи с достаточной уверенностью отнесены к числу праславянских, уже обнаруживают в себе нечто большее, чем только физическое (материальное) возрастание. Следует сразу же и решительно подчеркнуть, что идея материального роста в этих случаях никак не умаляется, но вместе с ней в значение сочетания проникает остраненная форма идеи физической святости — святость, как таковая, в глубине своей уже не зависимая от материального возрастания, как элемент оценки, ориентирующейся уже на иную шкалу. Жито свято не потому, что оно растет и плодоносит, но оно растет и плодоносит потому, что оно свято искони, по условию, в соответствии с высшей волей. Тем не менее, сам анализ подобных праславянских сочетаний исключительно показателен с точки зрения определения исходного локуса, в котором складывалась идея святости [402].

Помимо отмеченного выше сочетания *svetъ & *ognь, имеющего точные региональные индоевропейские параллели (не говоря уж о частичных схождениях, распространенных еще шире) и обладающего особой ценностью в силу того, что это сочетание обозначает важнейший элемент архаичного ритуала (нередко возрастающий до стадии персонификации и включения его в пантеон, ср. ведийск. svanta- & agni-), ср. сочетания элемента *svet- как эпитета со словами, обозначающими символы вегетативного плодородия (*dervo, *rajь (ср. словен. sveti raj «небо» при возможной связи слав. *rajь с обозначением мирового дерева, а также многочисленные названия растений типа польск. swietolina, swietolzan и т. п.), *коlsъ, *žito, *korvajь и т. п.), животного плодородия (*bьčela, *skotъ, *коrvа [403], ср. также *rodъ и *narodъ и т. п.). В этом же контексте получают свое объяснение сочетания *svet- со словами, обозначающими землю (*zem(l)ja [404] или ее отмеченные точки — гора (*gora) [405] поле (*polje), место (*mesto, ср. аргумент от «противного» в пользу полноты–возрастания — свято место пусто не бывает), камень (*kаmy : *kamen-), река (*rеkа) [406], озеро (jezero, *ozero), вода (*voda) — и т. п.) и небо как мать и отца. Это соотнесение Земли и Неба соответственно с Матерью и Отцом отвечает известному мифологическому мотиву божественной пары супругов–творцов (ср. Мать–Земля, Отец–Небо). Поэтому не исключено, что за образами с языковой формой *svetъ(jъ) & *otьсь, *sveta(ja) & *matь, *sveta(ja) & *semьja, отсылающими к христианской традиции, на более ранних этапах стояли представления о воплощении на человеческом уровне персонажей святой супружеской пары в их творческой функции (ср. любую свадьбу как повторение, отражение святой небесной свадьбы [*sveta(ja) & *svatьba], иерогамии). То же отношение существовало между реальными Святой землей (Иерусалим) и Святой рекой (Иордан) и эквивалентами этих образов в языческую эпоху (ср. обозначение кладбища как священной земли или родительской, а также боженивкой). Во временном плане прорыв к «святому», связанный с прекращением профанической череды будней, достигается в празднике [407], само название которого часто кодируется элементом *svet — (ср. русск. свято, святки, святые дни и т. п. и инославянские параллели типа польск. swieto). Наряду с этим *svet- сочетается с обозначением дня, вечера, ночи, недели (ср. *svetъ(jь) & *dьnь, *svetъ(jь) & *vесеrъ, *sveta(ja) & *nokt'ь, *sveta(ja) & *nedelja) [408], и эти сочетания обозначают сакральные отмеченные («праздничные») точки временного ряда, с которыми также связывается особое творческое (духовно) благодатное состояние. Эти «святые» дни определяют и контролируют сакральность годового цикла в целом. «На тых столах всё святки́, / Всё святки, всё празднички: / Перво свято — Велик Христов день… / Другое свято — Юрий–Егорий… / Третье свято — святой Микола… / Четвертое свято — свято Вознесенье… / Пятое свято — святой Пётар… / Шестое свято — Илья–пророк…» — поется в волочебной песне (Поэзия крестьянских праздников 1970:327–328, № 472) и далее как бы раскрывается этимология названия праздника через введение мотивов роста, расширения, сгущения, наливания силой (ярь наливает… / Шире и выше на поле копы… / Часты и густы на небе звезды, / Чащей, гущей на поле бабки — / Всё Иваны, всё Михеичи…), ср. свячёное жито (там же, 458, № 635). Но и самих праздников много («праздничная густота»), они толпятся и спорят, кому идти первым: Перед Богом стояць уси святочки / И шикуюцца и рахуюцца, / Которому святу наперед пойци. / Святые сороки наперед пошли (из белорусской волочебной песни). Пространство и время, святые (освященные) в своих наиболее ответственных точках, как бы обручем скрепляют святой, или Божий мир, нередко соотносимый со святой (Божьей) красотой, и населяющий его святой народ, ведущий святую жизнь. В этом святом мире предназначение и идеал человека быть святым (*svetъ(jь) & сеlоvekъ). Все формы реализации человеческой деятельности ориентированы на святость — свою (потенциально) и исходящую свыше. Отсюда — святое слово (*sveto(je) & * slovo), святое дело (*sveto(je) & *delo), святая мысль (*sveta(ja) & myslь, ср. польск. swietomyslny и под.) [ср. *svet- & *pis- применительно к «изобразительному» способу выражения, отчасти альтернативному словесному способу (учитывая «дописьменные» значения *pis-, можно думать об относительно древнем возрасте этого сочетания), ср. др. — русск., ц.–сл. "святописание", не только о книгах Ветхого Завета, но и о боговдохновенном творчестве (Срезневский III, 306, ср. также: «Пятеры книгы зовомая писания, а етеры святописания…» II, 935); польск. Pismo Swiete, болг. Священото Писание, русск. Священное Писание и др., но и «святые письма» как особый фольклорный жанр (см. Лурье 1993:144–149) при писать святые иконы, святых и т. п., ср. и.-евр. *peik'-, *ріk- как обозначение особого вида украшенности, яркости, свойственной чаще всего отмеченным, нередко сакральным объектам]. И то, чем человек слывет среди других, что остается после него, в высших своих проявлениях оказывается святым (ср. *sveta(ja) & * slava). Свято и высшее назначение человека, его жизненный путь, путь к святости (*svetъ(jь) & *pоtь), его вера (*sveta(ja) & *verа), его идеал (*sveta(ja) & *pravьda (*jьstina) [409]; *sveta(ja) & *ziznь [zivotъ]; *svetь(jь) & *Bogъ). В этом «пан–сакральном» контексте представляется вероятным, что и характерно христианские употребления элемента *svet-, точно переводящие соответственные понятия греческого или латинского текста (ср. «Святой Дух» — Άγιον Πνεύμα), могли иметь свой параллельный источник в недрах дохристианской традиции; ср. святилище при святой храм, святая церковь; святой крест при несомненной роли креста в дохристианских ритуалах и, видимо, бесспорной сакральности этого символа святые дары, святые силы, святые тайны, святой собор, святое правило, святые словеса, святые праздники (антонимическое сочетание, как бы в разрез с пословицей о святом месте, которое «пусто не бывает»), святые книги и т. п. — О круге «святого» в русской мифопоэтической и религиозной традиции см. подробнее далее, во втором томе этой книги.

При обсуждении вопроса о древности подобных сочетаний с элементом *svet- в славянском следует, конечно, учитывать исключительно ценные данные на этот счет, содержащиеся в текстах других древних индоевропейских языков, о чем и говорилось в первой половине этой главы. Совершенно удивительным оказывается значительное единство набора слов (соответственно реалий), к которым прилагаются в качестве определения продолжения и.-евр. *k'uen–tо-, и устойчивость этих сочетаний в отдельных и.-евр. языках. И то и другое позволяет говорить об индоевропейских истоках концепции святости и способа кодирования ее основного понятия, но что еще важнее и достовернее, о практической неразличимости языковых образов «святости» в балтийском и славянском (инвентарь «святых» объектов в первую очередь), что, кажется, дает основание говорить о том, что языческие архаизмы «святых» объектов, обнаруживаемые в балтийской и славянской традициях, представляют собой не что иное, как отражение общей балто–славянской концепции «святости». В известной степени это дает некоторые хронологические ориентиры функционирования этой концепции. Возможно, что исходная картина могла бы быть еще более полной и подробной, если бы в ходе развития не было бы неизбежных утрат, искажений, переосмыслений.

ПРИМЕЧАНИЕ

Об одном таком случае «деградации» термина, точнее, разрыва связей с исходным кругом прежних семантических мотивировок уместно сказать несколько слов. Речь идет о ряде славянских лексем, обычно не связываемых друг с другом и восходящих соответственно к и.-евр. *iou–s-, *iou–t-, *iou–n-, ср. слав. *juxa "кровь", "похлебка", *jut — (*jutiti se "помещаться на небольшом тесном пространстве"), *jипъ "юный", "молодой", см. ЭССЯ 8, 1981:192–199. Нет оснований отвергать связь между *јиха, обозначающим, подобно др. — греч. ιχώρ, «органическую» (с жизнью связанную) жидкость, и *jun-, непосредственным обозначением жизненной силы в ее воплощении — юноша, молодое или особенно мощное животное, растение (преимущественно высокоурожайное и составляющее основной продукт питания). Можно напомнить о коренной связи крови и жизненной силы, носителем которой она считается повсюду — от мифопоэтических представлений о человеке и жизни до современной медицины Но при принятии связи этих двух слов соединительным элементом считают значение «мешать», «смешивать», представленное, например, в лит. jauti. jaûti, или др. — инд. yauti. С этим утверждением в таком виде трудно согласиться (тем более, что др. — инд. yauti обозначает скорее связывание, со-, объединение, усиление). Значение "мешать", "смешивать", несомненно, присутствует в ряде примеров (например, в литовском), но оно вторично и должно рассматриваться как результат некоей дегенерации. Исходным и основным смыслом глагола, восходящего к и.-евр. *іеи-, была идея умножения, количественного возрастания, усиления (т. е. то, что непосредственно выражено в обозначении жизненной силы, вечной молодости — и.-евр. *-іеи-, ср. др. — греч. αιών, лат. аеvит и т. п.); к совмещению значений этого круга и смешения ср. хотя бы нем. vermengen «смешивать» при Menge "множество" как результат смешения, суммирования и т. п. Но само смешение (или, точнее, — связывание) представляет собой такое умножение состава целого, при котором оно укрепляется, усиливается. Именно эти значения и лежат в основе слав. *juxa, *jut-, *jипъ-, которые в точности соответствуют и.-евр. словам с корнем *iеи- и такими же расширениями, см. Pokorny I, 507–512. В особом разъяснении нуждается слав. *jut-. Нужно думать, что предположение в нем значения, связанного с ограниченным (тесным, узким) пространством, воспринимаемым как состояние некоей «неуютности», верно лишь применительно к отдельным конкретным случаям явно вторичного происхождения. Исходным же значением, определившим и дальнейшую эволюцию элемента *jut — (*ieu–t-), нужно считать «прибежище», «покров», «защита», «поддерука», «помощь», и как следствие всего этого — обретение «уюта», как раз и обеспечиваемого «связыванием–соединением» и вытекающим из него усилением (ср. др. — инд. yuti — "связывание", "объединение": yauti или лат. juvare "помогать", "поддерживать", но и "радоваться", "веселиться", к состоянию «уюта», удовлетворенности). Анализ этих славянских лексем представляет интерес и потому, что в силу уже сказанного он приводит к установлению правдоподобной связи этих слов с авест. yaoz–data- как обозначением святости (как особой сакральной чистоты, с которой связано табу, см. выше) и такими словами как авест. yaos "здоровье", "благо" (ср. Y. 46 18, ср. yaos & da — «heilkraftig machen», yaozdati-, ср. — парф. yoz–dahr «святой» и т. п.), др. — инд. yos "здоровье", "счастье", (архаизм, употребляемый в формуле sam yoh или sam ca yôs ca), лат. ius «право» и т. п. Смысловая мотивировка этих слов также отсылает к идее установления связей (—>основа, опора, порядок право), укрепления и усиления. В этом контексте очень вероятно, что слав. *jut- сохраняет этот и.-евр. архаизм. Тем самым оказывается объединенной вся серия примеров, восходящих к *іеи-, — от похлебки до права (ср. лат. jus и jos, др. — инд. yus- и yos-, слав. *juxa и *jut-). При изучении истории и.-евр. *ieu- в отдельных языках необходимо особенно внимательно отнестись как к процессам семантического «ухудшения» слов, так и к исключительно радикальной «диверсификации» исходных значений.

Ценные данные о значении элемента *svet- извлекаются из материала личных имен двучленного типа. Их ценность тем больше, что в этом отношении славянская ономастическая традиция сильно выделяется среди других индоевропейских. В ней имена с элементом svet- довольно многочисленны и разнообразны, престижны в социальном плане и применимы как к божественным персонажам, так и к людям (с очевидностью можно говорить о таких носителях соответствующих имен, которые занимали высокое общественное положение). Среди божественных имен реконструируются *Sveto & *vitъ (ср. Zwantewit(h), Svantavit, Szuentevit и др. у Гельмольда, Саксона Грамматика и др.; ср. также sanctus Vitus; о смешении со св. Витом см. Nahtigal 1956:1–9) и, может быть, *Sveto & *bogъ (на основании формы Suentebueck, трактуемой обычно иначе; см. выше) [410]. Элемент *vitъ доставляет исследователям много сложностей и обычно его определяют как «господин», «хозяин», ссылаясь на ц.–сл. доловитъ, οικοδεσπότης «pater familias» (ср. недавно Moszynski 1992:61). Это решение кажется излишне приблизительным. Можно высказать предположение уточняющего характера о возможности видеть в слав. *vіtъ более раннее *vіktъ<и.-евр. *ueik–t- или *uik–t- [411], от и.-евр. *uеіk — "жизненная сила", "энергичное проявление силы", но и "жертва", "посвящение" и т. п. (иначе — Трубачев 1994, 6). В этом случае *vіtъ (< *vik–tu-) сопоставимо с лат. victima, опирающимся на *vik–ti- или *vik–tu-. Этот круг значений удачно объяснял бы ряд других имен с этим элементом — Яровит (Gerovitus, Herovith), Руевит (Rugieuithus), Поревит (Poreuithus), которые Р. О. Якобсон трактовал как обозначения разных степеней и фаз жизненной силы (ср. также Siemowit, Uniewit) [412]. Среди личных имен людей для дохристианской поры реконструируются сочетания *svet- с элементами *slav-, *ръlk-, *mir-, *gor-, *bor- и, может быть, некоторые другие. При этом первый член *svet- первоначально подчеркивал не столько сакральный аспект в чистом виде, сколько идею возрастания, процветания, изобилия (*Svetoslavъ — не тот, чья слава «сакральна», но тот, у кого она возрастает, ширится и т. п.). Особенно широкое распространение получило имя *Sveto–slavъ, представленное русск. Святослав (имя очень хорошо известно в русских княжеских династиях; первым известным его носителем был князь Святослав, сын Игоря и Ольги, упомянутый впервые еще Константином Порфирородным в 944 г. — Σφενδοσeλάβος [De adm. imp.]; ср. Святославль, город в Киевской земле, 1096 г.) [413], польск. Swietoslaw (см. Spentozlaus [!], 1173–1176; Zuantozlaws, 1198; Suutozlauo, Swantozlao, 1212; Zantozlaws, 1216; Suentoslaus, 1238 и др. [ср. Swientoslawa: Swentoslaua, 1271 и др.], см. Taszycki 1958:126–127; 1980:s.w.; чешск. Svatoslav [Zwathozlaus, 1173], ср. Svatoslav, назв. деревни: Suatozla, 1292 [Profous–Svoboda 1957, IV:244]); с. — хорв. Светослав (ср. Светослав Суроньа, король хорватский, 997–1000 гг.) и др. (Taszycki 1958:126–127; 1980, s.w.; Profous–Svobola 1957:244; Malec 1971:118, 176 и др.; ср. также Milewski 1969:63, 72 и др.). Имена типа Sveto–slavъ выступают как надежные историко–культурные индексы: они относятся к определенному культурному кругу и к определенной иерархически высшей группе коллектива; как правило, речь идет о князе–воине, предводителе дружины, для которого слава является высшей наградой, наиболее престижным отличием; существенно, что слава идеальна, а не материальна, она знакова по преимуществу, символизируя высшие качества ее носителя. Из других реконструируемых для дохристианской эпохи имен с элементом *svet- ср. *Sveto–ръlkъ (букв. — "чья дружина–полк возрастает"): русск. Святополк, княжеское имя (ср. город в Киевской земле Святополчь, 1095 г.); польск. Swietopelkя (Svatopelco, 1232; Zuatopelkum, 1234; Swenthopelcus, 1236; Swentopelkus, 1237 и др.), Swietopolk (Zuetopolk, 1122; Suutopolk, Swantopolcus, 1209, 1215 и др., см. Taszycki 1957:126; 1980, s.w.); чешск. Svatopluk; слав. диал. на терр. Германии Sventopolk (1127–1129; «Zuentepolch filius nomine Zuinike», Helmold, 95); Svatopolk (1243: Swantopolc) и др. (см. Schlimpert 1964:47; Trautmann 1948, I:27; Лоренц 1906:91 и др·) и т. п. [414]; — *Sveto–mirъ: русск. *Святомир (ср. Святомирский, Святомиров); польск. Swiеtomir (Swantomyr, 1294; Suentomiro, 1294; Swanthomiro, 1298; Suantemir, 1260; см. Taszycki 1957:126; 1980, s.w.); чешск. Svatomir (Zwantomirus, 1220; ср. также Svatomirov, деревня, Swathmirslag, 1379 и т. п.; Profous–Svoboda 1957, IV:243); сербск. Светомир и др.; — *Sveto–gorъ: русск. Святогор (Святогоровичу 1633; Светогорову 1698 [Тупиков 1903:742], ср. Святогорский; имя былинного персонажа Святогор в своих истоках могло иметь и другие связи), ср. ц.–сл. в. святогорьскъ, святогорьць, с. — хорв. светогорац и т. п.; — *Sveto–bоrъ: поморск. Swietobor (Suatobor, имя поморск. князя [рубеж XI–XII вв.], родственника Болеслава, упоминаемое Галлом Анонимом 11:29); чешск. Svatobor (1078: Zwatobor, 1226: Zwatobor, ср. топонимы Svatobor: Zwetibor, ок. 1264, Swetbor, 1341 и т. п. [Profous–Svoboda 1957, ІV:242–243]); ст. — слав. Святоборъ, русск. Святоборец и др. Но даже самые старые из приведенных здесь примеров двучленных славянских имен (X–XI вв.) не являются наиболее ранней фиксацией этого типа. В зальцбургской «книге побратимства» («Liber confraternitatum vetustior»), относящейся к концу VIII века, среди целого ряда имен этой модели обнаруживается и Zuuentibald (Hermann 1965, 30). В первом члене этого имени видят слав. *Sveti-, *Svetь-, а во втором, судя по всему, герм. bald, широко употребительный в германском именослове (Birnbaum 1981, 82–90, особенно 86). Если это предположение окажется верным, то это значит, что элемент *Svet- мог сочетаться и с *vold — (*vol-: *vel-), что подтверждается отчасти и указанными выше сочетаниями типа святые власти, святой владыка (*svet- & *vold-), ср. и святая воля, а также балтийскими соответствиями.

Эти факты могли бы бросить свет и на проблему употребления svet- при имени Волоса–Велеса (и родственных ему персонажей в балтийской традиции). Любопытно указание такого позднего и вторичного источника, как «Сказание о построении града Ярославля»: Волос, злой дух, сокрушающий людей и скот, был сам сокрушен и на месте его «святилища» была воздвигнута церковь — Я, о велие чудо! егда освяти храм бес преста страхования творити и скотие на пажити сокрушати… и благодариша его угодника святаго Власия чудотворца. Прежняя «святость» языческого Волоса, понимаемая как необузданная сила, возрастающая в пагубах, творимых им окружающим, трансформируется в святость, на этот раз подлинную, христианскую, соименного ему Власия; происходит своего рода «переосвящение» Волоса во Власия.

Эти и подобные им имена, как бы ни осмыслялись они позже и как бы ни настаивало большинство специалистов на трактовке *svet- как «святой», в своих истоках, судить о которых мы можем с достаточными основаниями, сохраняют еще в доступной для восприятия степени архаичное значение элемента *svet-, выступающего в контексте обозначений жизненной силы, роста, плодородия. Разумеется, это не обозначает, что в каждом конкретном случае перед исследователем не возникает сложная и не всегда удовлетворительно разрешимая проблема отделения друг от друга архаичного и инновационного, «языческого» и «христианского». Трудность, а в иных случаях и невозможность отделения одного от другого как раз и свидетельствуют об исключительной слиянности этих двух компонентов, об органичности перехода первого во второе и о вероятной эпохе синтеза старых и новых смыслов в элементе *svet-.

Разумеется, остается много конкретных неясностей, связанных с переходным периодом от распространения христианства в Киеве до крещения и вплоть до официального принятия христианства, датируемого 988 годом. Христианское понятие святости и святого уже в это время могло быть доступно и славяноязычному населению Киева. Личный пример самой княгини Ольги, принявшей «святое» крещение в 955 г., распространение христианства среди нерусского (и, конечно, отчасти и русского) населения Киева, наличие церкви св. Ильи, значение которой было, несомненно, велико, и деревянной церкви св. Софии, построенной Ольгой и сгоревшей в 1017 г., случаи мученичества за веру, связи Киева с Болгарией (Преслав), Моравией, Крымом (Херсонес, Сурож) и т. п. — все это полностью исключает предположение о неактуальности понятия святости и святого в христианском смысле и о том, что не предпринимались попытки опробовать элемент свят- для этих новых понятий. К сожалению, нет возможностей доказать, что Илья (в связи с церковью), Ольга в связи с «святым» крещением, первые «святые» мученики за веру и т. п. назывались святыми — отдельными славяноязычными христианами или даже язычниками. Но исключать эту возможность и, более того, не считать ее очень вероятной, конечно, нельзя. Эта тема появляется уже при подготовке князя Владимира к крещению, и она выступает практически уже в сложившемся виде сразу же после крещения, которое — и это очень характерно — определялось именно как святое: «[и] просвети ю крещеньем святымь» (Лавр. летоп., л. 41). Только после этого вчерашние «языки» стали «новии людье христьяньстии» и открыли для себя путь спасения.

Но такое решительное (по крайней мере, во всем, что было связано с официальной сферой) переключение понятия, игравшего очень важную роль в языческой системе ценностей, для того чтобы оно стало одним из ключевых понятий новой системы, отчетливо и резко противопоставившей себя своей предшественнице, было возможно, видимо, только при совершении определенного символического акта, суть которого заключалась в решительном отречении от старого и абсолютном приятии нового как единственной истины. То, что выше было сказано о преобразовании урочища Волоса в церковь святого Власия, сразу же освящаемую, подтверждается и первичными источниками. Новая христианская святость утверждается не в стороне от языческой «святости», но именно на ней, в самой ее сердцевине. Христианские святыни, неслучайно, воздвигаются на месте языческих, и источники не раз сообщают об этом. Радуясь крещению — своему и своих людей, — князь Владимир обращается к Богу: «утверди и веру в них праву и несовратьну, и мне помози Господи на супротивнаго врага, да надемся на тя и на твою державу, побежю козни его» — и далее: «и се рекъ повеле рубити церкви. и поставляти по местомъ. идеже стояху кумири. и постави церквь святаго Василья на холме. идеже стояше кумиръ Перунъ и прочии. идеже творяху потребы… (Лавр. летоп., л. 41).

Эти факты подтверждают, что христианское понятие святости вводилось сверху не постепенно, стыдливо, почти тайком, но решительно и принципиально: требовалось не просто принятие новой веры через крещение, но отречение от старой, и только в этих условиях важнейшее понятие «святость» не подверглось языковому переименованию; язык сохранил слово и даже его общую семантическую идею, но существенно углубил и «спиритуализовал» (по идее, его содержание. Разумеется, сказанное верно в общем, так сказать, в «макроперспективе»: реальная эмпирическая ситуация была, конечно, сложнее и многообразнее. Наконец, практически речь шла не только об углублении смысла, но и об очень существенном расширении круга соответствующих лексем и терминологизации многих из них, т. е. по сути дела, о создании нового лексико–семантического круга. Характерно, что этот процесс происходил во всех славянских традициях и, как правило, отличался очень значительной степенью унифицированности. Ср., напр., такие разные и очень неравно засвидетельствованные традиции, как русскую (ср. словарь Срезневского) и полабскую (см. Olesch 1976, 10–31). Между прочим, в последней обнаруживаются иногда важные аргументы в пользу ранее высказанных соображений, ср.: wiltge sjunta (Н), т. e. *vil'te siote< *velikъjь & *svetъjь (cp. wiltge sjungti (H) при польск. wielkie swieto и под.) — *vel- & *svet — (см. выше).

Один из важнейших путей в этом направлении — формирование персонифицированных образов святости, актуализация отдельных смыслов, становящихся отмеченными, и их спиритуализация. Разумеется, необходим учет и постоянная оглядка на библейские тексты под этим углом зрения, потому что в отношении темы святости они обнаруживают много общего с той картиной, которая реконструируется для описываемого здесь положения дел. Эти библейские тексты, вскоре ставшие как бы официальным источником христианского богословия, для переходного периода выступают еще и как некий фон, помогающий лучше осознать раннеславянское понимание святости. Поэтому нельзя пройти мимо того, что аналогичная ситуация наблюдается и в употреблении слов, связанных с понятием святости, в Ветхом и Новом заветах. В первом из них число сочетаний типа «святой & Subst.» достаточно велико (земля, небо, область, место, гора, вода, путь, храм, престол, жилище, собрание, сонм; имя, слава, радость, благо, дух; день; муж, семя и т. п.), и распределение разных типов характеризуется значительной равномерностью. Хотя в Новом завете некоторые из указанных сочетаний сохраняются, но в целом их немного, но зато решительное преобладание получает сочетание Святой дух (ср. Πνεύμα Άγιον έπελεύσεται επί σε. Luc. I, 35 или το γαρ Άγιον Πνεύμα διδάξει υμάς… Luc. XII, 12 и др.); ср. также сочетание этого эпитета со словами Отец, Сын, ангелы, пророки, апостолы; заповеди, закон и т. п. Сам образ проявления указанных свойств, с одной стороны, учит тонкому различению материально–предметного, физического и его «пневматического» модуса и, с другой стороны, одновременно свидетельствует о складывающейся готовности религиозного сознания к своего рода интуитивному «богословствованию» и самого языка, и тех, кто живет в нем. Только в этих условиях словарь «святости» не просто описывает это явление, но создает возможности для нового углубления своих смыслов и «усвоения» той же самой языковой формой других до поры не опознанных и, можно думать, особенно глубоких видов святости. В этом отношении язык открыт будущему и, более того, в известном смысле своей бытийственной свободой преформирует его.

IV. «СКАЗАНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»

Анализ понятия святости в текстах первых 100–150 лет после введения христианства на Руси позволяет наметить основные линии трансформации (или, точнее, адаптации) старой идеи. Говоря в общем, суть изменений состоит в троякой переориентации локуса святости — с природы на человека (и сверхчеловеческое), с материально–физического на идеально–духовное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое. В результате этого понятие святости начинает актуализировать и такие смыслы, как чистота, непорочность, праведность и т. п. [415], а образом проявления этих свойств становится не материально–предметное, а «энергетическое» возрастание, своего рода «светолучение», харизматический ореол (ср. связь святости с образами сияния, блеска, солнечных лучей, золотого цвета и т. п.) [416]. Тем не менее, несомненно, христианское по своему заданию понятие святости в целом ряде текстов древнерусской литературы отражает в себе дохристианский субстрат той идеи, которая обозначалась корнем *svet-. И тексты о первых русских святых Борисе и Глебе [417] в этом отношении особенно показательны, хотя на этот их аспект до сих пор не обращалось практически никакого внимания.

Русская религиозно–литературная и культовая традиция сохранила многочисленные тексты о св. Борисе и Глебе («Сказание», «Чтение» Нестора, летописная повесть об убиении св. Бориса и Глеба, проложные сказания, паримийные чтения, похвальные слова, церковные службы и др.) [418], но в дальнейшем из сооображений краткости ссылаться придется, как правило, только на «Сказание» [419]. Хотя по поводу относительной хронологии «Сказания» и «Чтения» существуют разные точки зрения (ср. Шахматов 1908:29–97; 1916:LXVII–LXXVII; Абрамович 1916:I–XIV; Бугославский 1914:135–143; 1928; 1928а; 1940; 1941:317–328; Серебрянский 1915:86 сл.; Гудзий 1945:101; Лесючевский 1946:240; Черепнин 1948:311; Каргер 1952: 77–86; Müller 1952–1962; Воронин 1957:Пел.; 1958; Алешковский 1971; Слов. книжн. Др. Руси 1987:401–404 и др.), преимущественное значение «Сказания» в связи с преследуемыми в этой заметке целями не подлежит сомнению. «Сказание» пользовалось несравненно большей популярностью, чем «Чтение» (известно более 170 списков «Сказания», причем ранний из них [из Успенского сб.] существенно старше раннего списка «Чтения» [из Сильвестровского сб.]); оно полнее «Чтения» (при том, что касается главным образом только мученической смерти братьев), выше в художественном отношении (драматичнее и эмоциональнее, см. далее), непосредственнее (ср. исключительную роль в «Сказании» прямой речи Бориса и Глеба; значительно меньшую, чем в «Чтении», назидательность, большую конкретность описания) и т. п. [420]

ПРИМЕЧАНИЕ

Преимущество «Сказания» перед другими «борисоглебского» круга текстами в художественном отношении таит в себе значительные опасности при решении исторических по преимуществу вопросов. Но в случае мифопоэтического текста, смысл которого предстоит понять, «художественность», действительно, оказывается преимуществом, поскольку она «работает» в том же направлении, что и мифопоэтичность. Оставляя разбор поэтики «Сказания» для особой работы, все–таки необходимо подчеркнуть, что этот текст представляет собой одну из вершин древнерусской литературы именно с художественной точки зрения. Лишь несколько примеров на выбор. В обильных взволнованных монологах Борис и Глеб следуют некоему жанрово–стилистическому образцу — плачу, заклинанию, мольбе, молитве, медитации, причем монологи нередко обладают высокой степенью упорядоченности, приближаясь к своего рода «молитвословному» стиху. Узнав о том, что Святополк утаил смерть отца, Борис «въ сьрдци си начать сицевая вещати»:

Увы мне, свете очию моею, сияние и заре лица моего, бъздро уности моее, наказание недоразумения моего!

Увы мне, отьче и господине мои!

Къ кому прибегну, къ кому възьрю!

…Увы мне, увы мне!..

(ср. формы притяж. местоим. 1–го лица, регулярно появляющиеся в конце периодов; трижды вводимое начало периода «Увы мне»; почти регулярное распределение ударения в некоторых строках и т. п.). Сходные ритмические цепи обнаруживаются в отрывке жанра «Ubi sunt»: «Какъ ни убо обрящюся тогда? / Кыи ли будет ответь? / Къде ли съкрыю мъножьство грtха моего? / Чьто бо приобретоша преже братия отьца моего или отець мои? / Къде бо их жития и слава мира сего / и багряница и брячины, сребро и золото, / вина и медове, брашьна честьная и быстрии кони, / и домове красьнии и велиции, и имения многа, / и дани, и чьсти, бещисльны, / и гордения, яже о болярехъ своихъ?..», или в отрывке 12а–12б, представляющем собою своего рода «Славу»: «Слава ти, яко съподобилъ мя еси убежати отъ прельсти жития сего льстьнааго! / Слава ти, прещедрыи живодавьче…/ Слава ти, Владыко, человьколюбче… / Слава ти, Христе…» Особенно изысканно и виртуозно построен плач Глеба: «О увы мні, господине мои, отъ двою плачю и стеню, дъвою сетованию сетую и тужю [421]. Увы мне, увы мне! Плачю зело по отьци, паче жe плачюся и отъчаяхъся по тебе, брате и господине Борисе. Како прободенъ еси, како без милости прочее съмрьти предася, како не отъ врага, но от своего брата пагубу въсприялъ еси? Увы мне! Уне бы съ тобою умрети ми, неже уединену и усирену отъ тебе въ семь житии пожити. Азъ мнехъ въбързе узьрети лице твое ангельское, ти се селика туга состиже мя и унылъ быхъ съ тобою умрети, господине мои!..» Драгоценным образцом заклинания–прощания и призыва к свидетелям неизбежной гибели являются предсмертные слова Глеба. Условия произнесения этого монолога определяются сознанием, что он все равно не будет услышан («Онъ же6 видевъ, яко не вънемлють словесъ его…»), и сочетанием отказа просить о своем спасении с просьбой о спасении близких и даже брата–врага Святополка: «Спасися, милыи мои отьче и господине Василие, / спасися, мати и госпоже моя, / спасися и ты, брате Борисе, стареишино уности моея, / спасисе и ты, брате и враже Святополче, / спасетеся и вы, братие и дружино, / вьси спасетеся!/ Уже не имамъ васъ видети въ житии семь, / зане разлучаемъ есмь отъ васъ съ нужею… / Василие, Василие, отьче мои и господине! / Приклони ухо твое и услыши гласъ мои, / и призьри и виждь приключьшаяся чаду твоему, / како без вины закалаемь есть. / Увы мне, увы мне! / Слыши небо и вънуши земле. / И ты, Борисе брате, услыши гласа моего. / Отьца моего Василия призъвахъ и не послуша мене, / то ни ты не хочеши мене послушати? / Вижь скьрбь сьрца моего и язву души моея, / виждь течение сльзъ моихъ, яко реку! / И никто же не вънемлеть ми, / но ты убо помяни мя о мне къ владыце, / яко имея дьрзновение и престоя у престола его» (заклинание о «сверхъестественных» свидетелях, свидетелях во что бы то ни стало, часть которых уже умерла, а другие никак не могут быть очевидцами убиения [ср. также «языческий» мотив Неба и Земли как свидетелей], имело отклик в виде «сверхъестественных свидетельств» — чудес на могилах погибших братьев, понимавшихся как свидетельство Бога и основание для канонизации [кстати, единственно допустимое в случае Бориса и Глеба, которые не принадлежали к классу, предполагавшему, так сказать, автоматическую святость; ср. иерархов, святителей, мучеников за веру], см. Голубинский 1894:7 сл.). Поразительно искусство автора в передаче сгущающейся напряженности, возрастающей опасности. Ср. отрывок от слов «И яко услыша шпътъ зълъ окрьстъ шатърa и трьпьтьнъ бывъ и начатъ сльзы испущати отъ очию своею, и глаголааше» (с обилием шопотных — шипящих и редуцированных) — до слов заключительной сцены: «И абие узьре текущихъ къ шатьру, блистание оружия и мечьное оцещение», данной с головокружительной лаконичностью, через ключевые детали и — даже точнее — их признаки. Сугубая «зрительность» драматических сцен создает у читателя иллюзию, что и он сопричастен описываемому как свидетель страстотерпческого подвига.

Вообще «Сказание» более индивидуально и менее «регулярно», чем «Чтение», если угодно, менее едино; в нем более заметны швы, приращения, та естественная правка, которая принадлежит не «минутному» автору, а самому времени (ср. следы хронологической стратификаций «Сказания»). Оно анонимно и, так сказать, безлично, открыто для разного рода коррективов и их аккумуляции в тексте. В этом смысле «Сказание» более свободно от тех жестких требований, которые предъявляются к канонизированному жанру жития, каковым является «Чтение», и, следовательно, лучше приспособлено для того, чтобы стать голосом живой и развивающейся трагедии (в частности, оно более документально, чем «Чтение»). Эти черты «Сказания» объясняют, почему лучшие иконописные образы св. Бориса и Глеба по своему духу в большей степени ориентируются на «Сказание», чем на «Чтение» (даже в тех случаях, когда св. Борис и Глеб изображаются с житием). А показания иконописи в подобных ситуациях должны быть признаны весьма авторитетными, потому что, по словам исследователя, «самое крепкое в русской церковной культуре есть русская икона» (Флоровский 1981:509), поскольку «в иконописи эллинический опыт «был русскими мастерами духовно пережит и претворен в подлинной творческой интимности» (уместно в этой связи напомнить о последней молитве Бориса: «И коньчавъшю ему утрьнюю, начать молитися зьря къ иконе господьни…»). И поэтому данные иконописи о св. Борисе и Глебе [422] на определенном уровне имеют самостоятельное значение: они могут не только дублировать данные литературных источников, но и высветлять их своим собственным светом, вскрывая новые и более глубокие смыслы. Вместе с тем это «умозрение в красках», способное к наиболее точному захвату сферы идеального и наиболее глубокому проникновению в тайны религиозного сознания, в иных случаях с удивительной полнотой сохраняет те архаические черты, с преодоления–преобразования которых и начинается углубляющееся движение религиозной мысли.

Дохристианский субстрат понятия святости как раз и просвечивает в иконописных изображениях святых страстотерпцев Бориса и Глеба [423] (как, впрочем, и в текстах, особенно в «Сказании»). Его отражения, по нашему мнению, усматриваются в двух известных мифопоэтических идеях парности и плодородия, в конечном счете связанных друг с другом. Разумеется, парность Бориса и Глеба можно объяснять естественным образом — природно–биологически (они два последних сына князя Владимира от его жены–болгарки, брак с которой рассматривался как истинно благодатный и освященный церковью; других детей от этого брака не было) [424] и исторически (именно Борис и Глеб стали жертвой их сводного брата–убийцы Святополка). Но вместе с тем пристальный взгляд раскрывает не полную естественность этой парности (и далее вообще не столько парность, сколько простую двоичность как явление более случайное и во всяком случае — на эмпирическом уровне — не отсылающее с необходимостью к идее единства двух братьев). «Парность» Бориса и Глеба обнаруживает следы известной «подготовленности», подстроенности и последующей обыгранности этой идеи. «Парность» возрастает благодаря особым принципам отбора. «Сказание» игнорирует факт, который мог бы разрушить парность: оно не сообщает, что в то же время и по тем же причинам тем же самым Святополком был убит и третий его брат Святослав (ср.: «Святополкъ же сь оканьныи и злыи уби Святослава…», Лавр. лет. 139, под. 1015 г.), что, однако, не стало поводом для образования триады мучеников. Вместе с тем и при подходе изнутри обнаруживается ряд обстоятельств, в той или иной мере препятствующих признанию Бориса и Глеба строго канонической парой. В самом деле, Борис и Глеб княжили в разных городах (в Ростове и Муроме), были убиты порознь (в разных местах, в разное время, при разных обстоятельствах) и, главное, в сюжете «Сказания» они не выступают вместе ни в одном эпизоде, оставаясь до самой своей смерти разъединенными (строго говоря, нет никаких данных и об их опосредствованной связи). Иначе говоря, Борис и Глеб образуют пару лишь в некоей идеальной и вторичной по происхождению парадигме, которая никак не поддержана структурой синтагмы. Но зато «парность» Бориса и Глеба конструируется в связи с направлением главной оси — противопоставлением этой «пары» святых и блаженных окаянному Святополку. Благодатная парность Бориса и Глеба, достигнутая их подлинно христианской кончиной, противостоит греховной «двойственности» Святополка, их будущего убийцы, вызванной к существованию целой цепью предыдущих грехов. Действительно, грехам Святополка предшествует грех его настоящего отца Ярополка, который расстриг монахиню–гречанку «красоты деля лица ея… и зача отъ нея сего Святоплъка оканьнааго», грех его названного (официального) отца князя Владимира, который «поганъи еще, убивъ Ярополка и поятъ жену его непраздьну сущю», и грех его матери («Обаче и матере моея грехъ да не оцeститься…»). От «насильственной» жены двух мужей «и родися сии оканьныи Святополкъ, и бысть отъ дъвою отьцю и брату сущю». Тем самым Святополк, подобно Эдипу, оказывается персонажем, реализующим двойную парадигму: он выступает одновременно как сын и племянник князя Владимира, своего отца и дяди. Двойственность по происхождению и определяемому им актуальному статусу становится неотъемлемой характеристикой его нравственного облика: Святополк, конечно, злодей, но само злодейство находит себе путь вовне (реализуется) через его роковую раздвоенность («двойственность») между мыслью и словом, словом и делом. Отсюда особая роль лицемерия, обмана, двойной тактики, двойной морали в поведении Святополка, резко отличающая его от первого братоубийцы Каина (можно думать, что эти черты Святополка в сильной степени определили устойчивость и эмоциональность отрицательной оценки этого князя, который был не только братоубийцей, но и «первообманщиком»). В этой «двойственности» сам Святополк, пожалуй, не был виновен [425], но она оказалась тем изъяном, который предопределил грех и преступление Святополка. Иное дело — благодатная парность Бориса и Глеба, увенчивающая разный жизненный путь каждого из братьев. Самое существенное здесь в том, что подлинной парой Борис и Глеб становятся только в своей единой страстотерпческой смерти, как парная жертва, т. е. парадоксальная удвоенная жертва (двуединая жертва в одной ситуации, по одному поводу), своего рода «сверхжертва», объединяющая величайший грех (зло) жреца–Святополка, величайшую праведность — святость жертвы (Борис и Глеб) и величайшую искупительную силу, ставшую в будущем опорой для всех «новых людей христианских», для всей Руси («ибо вы не о единомь бо граде, ни о дъву, ни о вьси попечение и молитву воздаета, но о всеи земли Русьскей»!) [426]. Окончательное оформление пары и введение ее в парадигму происходит уже после гибели братьев, спустя годы, когда их нетленные тела воссоединились в церкви св. Василия в Вышгороде («и пришедъше положиша и [Глеба] Вышегородe, иде же лежить и тeло преблаженааго Бориса и раскопавъше землю, и тако же положиша…»), а сами братья были причислены к лику святых именно как пара. «Освященность» места, где покоились св. Борис и Глеб («О блаженая убо гроба приимъши телеси ваю честьньи акы сокровище мъногоценьно! Блаженая церкы, въ неи же положене быста раце ваю святки, имущи блаженеи телеси ваю, о Христова угодника! Блаженъ по истине и высокъ паче всехъ градъ Русьскыихъ и вышии градъ, имыи въ себе таковое скровище. Ему же не точенъ ни весь мир. Поистине Вышегородъ наречися — вышии и превышии городъ всехъ…»), и связанные с этим чудеса, творимые мощами св. Бориса и Глеба, должны пониматься как апофеоз святости, выражающийся в том удвоенном прибытке («сверхприбытке»), который обусловлен парной жертвой («сверхжертвой»).

Идея парности выразительно развернута на языковом уровне «Сказания» и «Чтения». По мере приближения к финалу формы двойственного числа (они должны трактоваться здесь, строго говоря, не как Dualis, но как Paralis) вводятся crescendo. Они охватывают разные классы слов (существительные, прилагательные, местоимения, глаголы), вводятся большими массами, становятся чем–то почти принудительным, своего рода заклинанием, магическим средством вызывания изобилия, двойного блага, и чем далее, тем более эта грамматическая «парность» увязывается с мотивом благого возрастания, почти неотделимого от святости и блаженства. Надъязыковые уровни текста подхватывают эту гипертрофированную грамматическую «парность» и используют ее как основу для построения достаточно изощренных конфигураций, обладающих уже эстетической отмеченностью.

ПРИМЕЧАНИЕ

Впервые тема удвоенности дается лексически. Узнав о смерти отца и убийстве брата, Глеб оплакивает их. «О увы мне, господине мои отъ двою плачю плачюся и стеню, дъвою сетованию сетую и тужю. Увы мне, увы мне!» И тут же вводится мотив тоски одиночества, ущербной единственности — единичности и жажды восполняющей парности: «Увы мне! Уне бы с тобою умрети ми [парность в смерти], неже уединену и усирену отъ тебе въ семь житии пожити [отсутствие парности в жизни]». Отсюда и призыв Глеба к уже мертвому брату: «Увы мне, увы мне! Слыши небо и вънуши земле. И ты, Борисе брате, услыши гласа моего… ни ты хочеши мене послушати… И никто же не вънемлеть ми, но ты убо помяни мя о мне къ обьщему владыци…» Грамматическая парность (двойств. ч.) вводится в текст в связи с Ярославом, который, собственно говоря, впервые и постулирует пару в своем обращении–заклинании, произнесенном в отмеченном месте: «изиде противу ему [Святополку] на Льто и ста на месте, иде же бе убиенъ святый Борисъ. И воздевъ руцe на небо и рече: Се кровь брата моего вопиеть къ тебе, Владыко, яко же и Авелева преже. И ты мьсти его… Еи молю тя, господи, да въсприимуть противу тому. Аще и теломь ошьла еста, но благодатию жива еста и господеви предъстоита и молитвою помозета ми!» В последовавшей за этим битве Святополк потерпел поражение и бежал: «и приять възмьздие отъ господа… И тако обою животу лихованъ бысть: и сьде не токъмо княжения, но и живота гонезе, и тамо не токъмо царствия небеснааго и еже съ ангелы жития погреши, но и муце и огню предасться» (ср. тему «двойного» урона). Но полное доминирование грамматических форм двойств. ч., как бы окончательно оформляющих идею благой, святой парности, начинается после рассказа о том, что «крамола преста въ Русьске земли, а Ярославъ прея вьсю волость Русьскую». Именно тогда он «начать вопрашати о телесехъ святою, како и кде положена еста». Парность (resp. двойств. ч.) не может долго оставаться неявленной, хотя и «не ведяху мнози ту лежащю святою страстотерпьцю телесу». Ее свет вырывается наружу и освещает тьму: «Тако и си святая постави светити въ мире…», а святая пара «и не ту единде, но и по вьсемъ сторонамъ и по вьсемъ землямъ преходяща, болезни вься и недугы отъгонита, сущиихъ въ темьницахъ въ узахъ посещающа. И на местехъ иде же мученьчьскыимь веньцьмь увязостося, создане быста церкви въ имя ею. Да и ту тако же много чюдеса посещающе съдеваета». В следующей далее похвале св. Борису и Глебу и тем более в молитве, обращенной к ним, главную роль в развитии идеи парности начинают играть местоимения и существительные в двойств. ч. как прямое обозначение святой пары (впрочем, и формы глагола в двойств. ч. по–прежнему нередки). Для общего представления достаточно пунктирно обозначить подобные формы: «Темь же ваю как похвалити не съвемъ… Ангела ли ва нареку, имъ же въскорe обратаетася близъ скорбящихъ, но плотьскы на земли положила еста въ чловечестве. Чловека ли ва именую, то паче всего чловечьска ума преходита множьствомъ чюдесъ… Цесаря ли князя ли ва проглаголю, но паче чловека убо проста и съмeрена бо сътяжала еста, имъ же и высокая места и жилища въселистася. По истине вы цесаря цесаремъ и князя къняземъ, ибо ваю пособиемь… побeжають, и ваю помощию хваляться. Вы бо… меча обоюду остра, имя же дьрзость поганьскую низълагаемъ… вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела, столпа и утврьжение земле нашея. Темь же и борета… и пособита… вы молитву воздаета… Облаженая убо гроба приимъши телеси ваю честьнеи… Блаженая церкы, в неи же положене быста раце ваю святки, имущи блаженеи телеси ваю, о Христова угодьника!… Но о блаженая страстотерпьца Христова, не забываита отьчества, иде же пожила еста въ тели, его же всегда посeтомъ не оставляета… вьсегда молитася о насъ… и ране да не приступить к телеси рабъ ваю. Вама бо дана бысть благодать, да молита за ны, вама бо далъ есть богъ о насъ молящася и ходатая къ богу за ны. Темь же прибeгаемь к вама… озълобление отъ насъ далече отъженета… избавита насъ… сотворита… заступита насъ, уповающихъ къ вама… молитву нашю усьрдьно принесета… Но ваю молитвы надеющеся…» — Парность–двойственность как ведущая грамматическая и содержательная черта этого фрагмента еще более оттесняется контрастом с завершающим отрывком (молитва, обращенная к Богу), где определяющей является тема единства–единичности.

Иконописные изображения св. Бориса и Глеба еще определеннее представляют их как пару (собственно говоря, непарных икон не существует; порознь эти святые изображаются лишь в клеймах). Они всегда соотнесены друг с другом по размеру, по облику, одежде, предметным атрибутам. Различия, всегда значимые и канонически обусловленные, не меняют сути дела — принадлежности обоих персонажей к одному классу и исчерпанности этого класса именно этими двумя святыми; иначе говоря, главное в соответствующих иконах — изображение пары. Само изобразительное пространство иконы в этом случае оказывается двойным (с симметричными половинами), тяготеющим к диптиху. Заполняющие эти половины образы строятся в такой абсолютной взаимной ориентации, что складывается впечатление почти автоматической зависимости между половинами (правой и левой) иконы и персонажами пары, воплощающими соответствующие места. Тем самым парность как бы углубляется, усиливается, становится своего рода двоичной матрицей. В свою очередь парность определяет как главный (и во всяком случае наиболее броский) аспект своей структуры подобие (формальное и семантическое) частей пары, являющееся результатом до высочайшей степени доведенной соотнесенности и взаимоориентации этих частей. Это подобие проявляется в симметричности фигур святых, в их «пригнанности» по размерам, росту [427], позам, одежде, оружию, другим атрибутам; по цвету, общему колориту; по эмоциональной тональности и т. п. Но у парности есть и другой аспект — различие, и он становится диагностически ведущим, как только аспект подобия оказался усвоенным. Следовательно, в иконных изображениях св. Бориса и Глеба существенны те различия, которые помещены в пределах общего и единого, отсылают к одинаковому целому и структурируют пару как таковую, отличая ее как от случайных двоиц одинаковых образов (избыточное удвоение), так и от двух некоординированных по существу изображений (дефектные двоицы). Введенные в жесткое русло общего тождества, различия в изображении св. Бориса и Глеба могут проявляться в разных элементах — в одежде и отдельных ее частях, в положении рук, соответственно крестов и мечей, в цвете и распределении орнамента на тканях одежды, в конях и т. п., но на фоне «подобного» они почти всегда носят характер факультативности, произвольности (показательны в этом случае многочисленные примеры взаимодополнительного распределения элементов в пределах общего) [428]. Но есть одно различие, которое является обязательным и безусловным: Борис изображается всегда с усами (хотя и небольшими, ср. в описании внешности Бориса — «и усъ младъ») и более или менее слабо выраженной бородкой (ср., например, икону XIV в. ГРМ. Древние русские иконы, 1958, табл. XVII), Глеб всегда безус и безбород. Почти всегда это различие дублируется другим, но из той же сферы: у Бориса волосы короче (во всяком случае не достигают плеч), у Глеба — длиннее (до плеч и иногда даже до груди; в отдельных случаях — в виде косиц) [429]. За этими различиями кроется центральное противопоставление, конституирующее пару и вскрывающее основной смысл как пары в целом, так и составляющих ее персонажей: зрелость (мужество) — молодость (юность) [430], весьма существенное для древнерусской традиции и по другим данным (производным от указанного является противопоставление старший — младший) [431]. Подчеркнутость в иконописных изображениях Бориса и Глеба именно этих аспектов проясняет связь семантики этой пары христианских святых с соответствующими мифопоэтическими представлениями языческой пары и дает дополнительные основания трактовать их как своего рода двойчатку, близнецов, различающихся, как это ни парадоксально, по старшинству. Из всей массы аналогий здесь достаточно указать два типа: 1) конные близнецы (двойни, братья, друзья) круга ведийских Ашвинов или древнегреческих Диоскуров (ср. их изображения в связи с конским мотивом, а также роль Кастора, как укротителя коней), с одной стороны, и конные пары мучеников, которые несомненно влияли на трактовку пары Бориса и Глеба, в частности, и в иконописи, типа Флора и Лавра или Сергия и Вакха [432], с другой стороны, при особой популярности иконописного образа Бориса и Глеба на конях на Руси; 2) растительные двойчатки вплоть до спаренного варианта древа жизни или типа вост. — слав. Спорыша, или латышского Юмиса, являющихся символами плодородия [433], при четкой «вегетативной» топике в связи с Борисом и Глебом. Последнее заслуживает пояснения. «Растительная» подоснова пары Бориса и Глеба просвечивает и в иконописи (зеленый цвет одежды, иногда в контрасте с красным цветом, особые шапки, напоминающие початки плодов, растительный орнамент на тканях одежды, преимущественно связанный с Глебом и т. п.) [434] и в письменных источниках. Поразительно автоописание Глеба и его заклинание о милости, где дается развернутая растительная метафора: «Помилуите уности моеи… Не пожьнете мене от жития не созьрела, не пожьнете класа, не уже созьревъша… Не порежете лозы не до коньца воздрастоша, а плодъ имуща» [435]. Срезание, уничтожение не созревшего еще растения означает лишение для него того состояния возрастания, набухания, зрелости, которое и обозначалось корнем *svet — (во всяком случае до принятия христианства). Убийство Глеба, лишающее его святости в языческом смысле, имеет своим следствием возникновение нового вида святости, на этот раз христианской, которая посмертно увенчивает юного страстотерпца. Тем не менее, старая подоснова, возможно, дает себя знать и в более широких масштабах, хотя бы как указание на определенный класс схем [436]. И как минимум приходится считаться с отражением в образах Бориса и Глеба двуединой идеи парности — плодородия, связывавшейся с элементом свят — (<*svet-), который в христианской традиции на Руси впервые, судя по всему, был применен в паре Бориса и Глеба [437].

Некоторые черты подобного преемства прослеживаются и в том типе святости, который впервые был явлен Борисом и Глебом в их страстотерпческой смерти, точнее, в особом типе поведения перед лицом смерти, расцененном современниками и потомками как высочайший подвиг святости. Разумеется, Борис и Глеб вели праведную жизнь и до тех трагических событий, которые так неожиданно застигли их. «Сказание», правда, предпочитает скорее подведение итогов («так бо бе блаженыи то правьдивъ и щедръ, тих и кротокъ, съмеренъ, всехъ милуя и вься набъдя» — о Борисе), чем рассказ о конкретных богугодных поступках [438], но не приходится сомневаться, что эти поступки были и, более того, реализовали некий принцип поведения. Ясно также, что Борис и Глеб исповедуют иные нравственные идеи и преданы иной духовности, нежели их родители, о грехах которых не раз говорится в тексте. Внутренний монолог Бориса перед принятием им решения показывает, что он понимает, в чем была причина греков родителей (привязанность к материальному миру) и почему эта привязанность ошибочна (преходящесть мира сего). Борис также сознает, что и он греховен; но еще важнее то, что в отличие от родителей он знает, как бороться с грехом, и вступает на этот путь (тем самым порывая с тем поведением, которое было присуще его родителям) [439]. Он отказывается поступать так, как поступал его отец до святого крещения «славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходить и хуже паучины. То камо имамъ приити по ошьствии моемъ отсюду? Какъ ли убо обрящуся тогда? Кыи ли ми будеть ответъ? Къде ли съкрыю мъножьство греха моего? Чьто бо приобрeтоша преже братия отьца моего или отець мои? Къде бо ихъ жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вине и медове, брашьна честьная и быстрии кони, и домове красьнии и велиции, и имения многа, и дани, и чести бещисльны, и гордения, яже о болярeхъ своихъ? Уже все имъ, акы не было николи же: вся с нимь ищезоша, и нeсть помощи ни отъ кого же сихъ — ни отъ имения, ни отъ множьства рабъ, ни отъ славы мира сего» [440].

И однако не это благочестие и ранняя духовная умудренность относительно преходящести мира сделали Бориса святым. Подвиг святости состоял, конечно, в том, как вел себя Борис перед смертью и почему он не уклонился от нее, хотя близкие люди советовали ему сделать это, и реальные возможности для этого существовали [441]. В поведении перед смертью (Sein zum Tode) и в его мотивировках усматривается ведущая роль некоей духовной стратагемы, выработанной новым религиозным сознанием. И именно здесь, на этой глубине, в наибольшей степени проявляет себя та духовная сила, которую трактуют как святость. Новый тип святости в данном случае развертывается в цепи сделанных выборов, каждый из которых может казаться парадоксальным, противоречащим здравому смыслу. Прежде всего Борис выбрал смерть, и этот выбор был вольным. Смерть была принята им не как абсолютное зло, а как жертва [442], т. е. как такая смерть, которая несет в себе залог воздаяния. Наконец, жертва была избрана не вовне (как это принято), не среди других, а слита с самим собой (жертва как самопожертвование). Духовный устроитель жертвы, ее конструктор и, следовательно, жрец совместил себя с жертвой в одно нераздельное целое. И это тоже было сделано по своей воле. Последовательность этих выборов отражает этапы противления злу в духе, урок насилию и неволе [443]. Силы добра в этом духовном борении кажутся слишком слабыми, и тем не менее вольная жертва, отдание себя смерти есть путь к преодолению неволи, к выходу из рабства необходимости и принуждения в божественную свободу [444]. Воля оборачивается смертью, но она же и жизнь вечная [445]. Само же отношение, в которое воля ставится перед лицом жизни и смерти, снова напоминает ведущую схему, обнаруживаемую в «основном» мифе, а будучи переведено на языковой уровень вскрывает со всей очевидностью неслучайность тождества всех трех понятий (ср. воля как свобода, воля как жизненная сила, власть, имущество–обладание и воля как смерть, ее царство и ее обитатели и т. п.; ср. об и.-евр. *uel— (*uol- в других исследованиях). Не менее показательно, что в русской (и славянской) традиции соответствующие связи присущи Волосу–Велесу, одному из двух главных персонажей «основного» мифа, противнику Громовержца, а сам Волос понимается как покровитель Руси (недаром Русь клянется Волосом, а дружина Перуном), более того, как некий персонифицированный образ Руси в ее материальном благополучии (ср. Бориса и Глеба как покровителей Русской земли). Нельзя исключать, что подоснову схемы, определившей поведение Бориса, могли сознательно или бессознательно соотносить (в том числе и сами братья страстотерпцы) с тем фрагментом схемы, «основного» мифа, где «старший» Громовержец поражает Волоса, возвращающегося посмертно как изобилие, благополучие и защита Руси [446].

Включая себя через вольный выбор смерти в царство свободы, первые русские святые осуществляют подлинный духовный прорыв к Богу и вечной жизни, и смерть ради этого они ставят выше, чем все блага невечной жизни, чем жизнь в разъединении с Богом, жизнь не по Богу.

Если этот выбор Бориса и Глеба расценен как проявление святости, то перед нами поразительное свидетельство того, как плодотворно успели потрудиться работники одиннадцатого часа на ниве христианства, как быстро шло духовное возрастание и как творчески понималась новая жизнь во Христе [447]. Преодоление дохристианских схем (в частности, и в связи с пониманием святости) шло разными путями, и здесь достаточно только обозначить некоторые кардинальные направления. Принятие христианства обозначало включение себя в священную историю (отсюда в текстах о св. Борисе и Глебе постоянное стремление истолковать разные ситуации и разных персонажей в этих ситуациях как повторение некиих канонизированных прецедентов вплоть до первопрецедента: Борис и Святополк как «повторения» Авеля и Каина; Борис и другие мученики — Никита, Вячеслав–Вацлав, Варвара; Борис и Глеб в связи с Иосифом и Вениамином; Борис и Глеб в Вышгороде — Димитрий в Солуни и, конечно, постоянное подчеркивание подобия Христу) [448], утверждение жизни как жизни во Христе, стремление к превращению жизни в божественную службу, непрерывную литургию, открытие для себя — в сознании, в чувствах, в глубинном переживании — того нового пространства, в котором Дух Божий веет везде и всегда. Этот духовный максимализм, несомненно, помог понять очень многое и очень глубоко, но в условиях, когда бок о бок с сакрализованной жизнью существовала и та злоба дня, которая далеко не всегда становилась полем духовного просвещения, этот же максимализм, несомненно, таил в себе немало слабостей. В частности, и святость Бориса и Глеба — при всей ее неоспоримой высоте и новизне — вполне мирилась с изъятостью мира сего из сферы благодати, с известной беззаботностью о тех, кто больше других был обременен грехами и нуждался в помощи, с той мечтательностью, которая не просто нейтральна по отношению к делу, но иногда и решительно противоречит ему.

Но на этих страницах внимание было сосредоточено на дохристианских корнях понятия святости на Руси, на христианизации его в первые десятилетия после крещения, на самом пути становления нового понимания того, что было близко к исчерпанию в языческой традиции, а также на той конкретной и специфической форме, в которой святость была впервые явлена на Руси, воспринята горячим сердцем и стала содержанием веры и религиозного душевного переживания [449]. С тех пор почти тысячу лет по просторам и временам русской истории и русской жизни в духе скачут лошадки Бориса и Глеба — в напоминание о духовных уроках, не всегда извлекаемых даже из тех трагических ситуаций, как та, что описана в «Сказании о Борисе и Глебе» и что омрачила лучшие надежды русских людей уже на первых шагах их христианской жизни, но долженствующих быть усвоенными. Разумеется, подвиг святости Бориса и Глеба, как он вскрыт в ряде исследований (прежде всего — Федотов 1959:18–31), сложнее и глубже, чем его обычная трактовка, при которой в этом подвиге нередко видят странности, ставящие в тупик человека, пытающегося понять суть такой святости и особенного такого подвига. Понятно, что у такой странной святости есть свое предназначение — глубинное, тайное, которое «просто так» никому знать не дано [450], но и более явное, ближе лежащее к поверхности и более доступное: оно в указании на неисчерпаемость видов и форм святости, подобной неисчерпаемости любого подлинного духовного творчества, и в том, чтобы быть некиим прецедентом при раскрытии других, до поры не опознанных и, может быть, весьма скрытых и специфических видов святости [451].

Но, конечно, это не главное в святости. Ее смысл как духовного творчества лучше раскрывается и уясняется, когда известен общий контекст, с одной стороны, и конкретные условия и порождаемые ими ситуации, с другой. И если сообразить то и другое с сущностью подвига Бориса и Глеба, то, может быть, их святость покажется не большей «странностью», крайностью, «неотмирностью» (мира сего), чем «странность», крайность и запредельность миру сему того зла, которое было выдвинуто в опыте русской жизни и душевно пережито чуткими натурами как своего рода «безобразие», поношение мира сего (не говоря уж о мире, устроенном на божественных началах), как вызов жизни во Христе, как отдаленное предчувствие некоего коренного, на тысячу лет затянувшегося порока русской жизни. Яркий образ–мотив нравственного контраста в древнерусской литературе, особенно в ее «тексте святости» — тьма греха и смрад зла (ср. смрадъ зълыи), противостояние свету–сиянию и «благой» (исполнися благыя вони), «благодатной воне» добра. Святость и ее носители святые, с их «светолучением» и «благодатной воней» (при открытии мощей она одно из указаний на святость), выдвинуты на крайний рубеж противостояния греху и злу, и, сколь велики последние, столь же — по меньшей мере — велика должна быть и сила святого подвига, святости. Святость бросает вызов злу, потому что оно, укоренившись в сем мире, само бросает вызов всему, что находится в пространстве между здравым смыслом и направленностью к благу и святостью. Не будь этой духовной энергии святости и ее устойчивости к соблазнам мира сего (слишком сего), не пришлось бы сомневаться в торжестве зла, но тем не менее противостояние злу ведется на последнем рубеже. Если говорить о Борисе и Глебе, то в роковой момент их жизни они не только стояли на этом последнем рубеже, но и были на самом опасном направлении, которое на Руси задается властью.

Борис и Глеб были князьями, то есть людьми, чьим главным занятием и назначением в мирской жизни была власть, тем более после смерти их отца, великого князя Владимира, когда вся иерархия по условию должна была сделать очередной шаг к власти. У Бориса и Глеба, вероятно, не было того рокового комплекса в отношении власти и связанного с ним душевного изъяна, который столь характерен для долгих веков истории власти на Руси. Скорее всего они понимали преимущества власти — владение, обладание, организация, управление, правление на службе блага, но они не были готовы добиваться власти или цепляться за нее любой ценой: они знали нечто более важное, чем власть, и за это иное власти они держались и на нем стояли до конца. Собственно говоря, только чудовищная аберрация нравственного чувства не позволяет считать такую, как у Бориса и Глеба, позицию естественной (как естественно то, что Борис и Глеб «оказались слишком чутки, слишком мягки, слишком сердечны, чтобы взять власть» — В. В. Бибихин) и, наоборот, считать естественными две другие позиции — или той, ничем не контролируемой борьбы за власть во что бы то ни стало, в ходе которой все ее «добрые» мотивы превращаются в свою противоположность (таких примеров на Руси с древности до наших дней слишком много, и они хорошо известны), или добровольного отказа от власти без достаточных к тому оснований, этот отказ оправдывающих, отказа, который нередко свидетельствует об атрофии чувства доля (этих примеров в русской истории существенно меньше, хотя соответствующие настроения — ср. царя Феодора Иоанновича или Александра I — не столь уж редки). В одном случае гипертрофия «властного» начала, приводящая к насилию над самой властью и извращению ее смыслов, целей и, следовательно, сути ее; в другом — ущербность «властного» чувства вплоть до атрофии, пренебрежение властью, нечувствие ее или равнодушие к ней, приводящие в крайних вариантах к отказу от власти, оставлению ее беззащитной, отданной на волю всем случайностям и опасностям. Общее в обоих случаях — несоответствие человека власти (он то «больше» власти, то «меньше» ее), ущерб ей и тем, кто от «правильной», человекосообразной власти зависит.

То, что произошло с Борисом и Глебом, — не трагедия власти, хотя власть была предлогом и поводом трагедии, но трагедия носителей нравственного сознания в безнравственной жизни, перед явлением зла: не человек цепляется и держится за власть, но власть — за человека, потому что она не может представить себе, что можно быть свободным в ее отношении. В этом смысле история Бориса и Глеба сохраняет свою актуальность и в наше время: ее уроки выросли в цене. Но значит ли это, что они будут усвоены и теми, кому они более всего нужны!

Современный мыслитель, проницательно и остро почувствовавший точку сопряжения той старой истории с днем сегодняшним и указавший тайный нерв общей ситуации, пишет:

Власть первым ставит вопрос о власти и наше ответное молчание понимает в свою пользу […]. Свежая власть часто мало понимает сама себя, но тем безошибочнее ее жесты. Она велит в сущности всегда одно — «организовать жизнь». Цель власти — власть. Вопрос о власти главный, с откровенной простотой говорит она.

Мы так не думаем. Мы просим не принимать наше молчание в ответ на запрос власти за безразличие или уступку. Как–то объясниться мы все–таки должны. Тогда не будем много рассуждать, просто вспомним один эпизод. События в самом начале государств, движений рано и надолго вперед угадывают ход истории.

В «Сказании о Борисе и Глебе» многое из будущего было предугадано — в том, что касается духовной ситуации проблемы, — с подлинной точностью, и анализ текста под этим углом зрения подтверждает невольные прозрения старой истории о злобе сего дня:

При первом прикосновении к миру разум заходит в свои лабиринты невольно, не может не впасть в антитетику […], и только тот, кто не будет прятаться от этой правды, имеет шанс увидеть свое крушение как разума, крушение своих проектов, своих надежд на синтез. Если бы только минута отрезвления длилась. Она никогда не длится. Для разума стоять открыто перед вызовом мира слишком невыносимо. Проснувшийся было от сна о единстве, он тут же находит целых две возможности снова забыться и впадает или в скептическую безнадежность — все равно ничего не поймешь, какие умы пытались и только разошлись, — или впасть в догматическое упрямство.

[…] «То и другое смерть здравой философии», только первый вид смерти, скептическую безнадежность можно назвать эвтаназией, легкой смертью, а догматическая смерть тяжелее и для умирающего и для близких. Все претендуют расслышать в вызове мира приказ. Но вызов мира никогда не диктует. Его невыносимость как раз в том, что он ничего не велит. Он молчаливый и из молчания никогда не выйдет, как никогда не кончится терпение народа, терпение земли.

Да. До сих пор наша мысль бьется в припадке и не выдерживает судорог при приближении к тому невыносимому вызову, каким остается мир. И сейчас истерические призывы к мобилизации, всегда немедленной («к лету») и тотальной («ситуация предельно критическая») срывают все попытки одуматься. Одни призывы отменяются еще более нервическими, и кажется, что мысли уже не поднять голову, ее никто не услышит среди призывов к делу, уверенно забывающих о том, что русский народ уже сделал гораздо больше, несравненно больше над самим собой и над природой своей страны, шестой части суши земного шара, чем какой бы то ни было другой народ в прошлом и настоящем человеческой истории.

Дружина требовала от Бориса и Глеба мобилизации, решительного сражения, победы, взятия города, изгнания вероломного брата. Борис и Глеб сказали, что бороться за власть не будут даже под угрозой смерти. Поступок законных наследников князя Владимира в год передачи власти стоит в начале нашей истории. Наша страна до краев полна невидимым присутствием погибших, ушедших, молчавших. Они давно и неслышно стали неведомой частью нас самих.

Их не слышно. Но Борис и Глеб, не бившиеся за власть, власть ведь никому не отдавали, не вручали, не завещали. Власть у них не была отнята, вырвана, отвоевана, ведь нельзя отнять то, что не держат, во что не вцепились. И само собой получается, что, хотя многие хватали власть в России, жадные от вида того, как она валяется на дороге, власть России остается все время по–настоящему одна: власть молодых Бориса и Глеба, никуда от них не ушедшая, им ни для какой корысти не нужная, им одним принадлежащая по праву, по правде, по замыслу страны.

Власть России в этом смысле никуда не девалась, не ослабла, не пошатнулась. Ее не надо рожать. Ей тысяча лет.

«Империя зла?» Да, то место в мире, где зло на свою беду может размахнуться как нигде, не видя противника, который объявил бы ему войну по его правилам, и не всегда сознавая, что его власть здесь уже тем самым давно и тайно отменена.

(В. Бибихин — «Власть России»)

ПРИЛОЖЕНИЕ

ОБ ИРАНСКОМ МИФОЛОГИЧЕСКОМ ЭЛЕМЕНТЕ В ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЕ (киевская ситуация и проблема «хорезмийского» вклада)

Тема иранского влияния на славянские языки (прежде всего в виде лексических заимствований) или — шире — взаимных отношении славянских и иранских языков стала популярной в начале XX в. (Бругман, Мейе, Розвадовский, Мсерианц, Фасмер и др.), была продолжена в два межвоенные десятилетия (Мейе, Фасмер, Соболевский, Фрейман, Пизани, Вильман–Грабовска, Арнтц, Бенвенист, Бонфанте, Махек и др.) и приобрела современный вид в результате исследований и обобщающих работ за последние сорок лет (Якобсон, Порциг, Бенвенист, Вайян, Моле, Мошинский, Абаев, Трубачев, Зализняк, Топоров, Речек, Дукова и др.). Наиболее полный обзор результатов в этой области появился более тридцати лет назад, и сейчас он, естественно, нуждается в дополнении. Тем не менее полностью сохраняют свое значение выводы, относящиеся к славяно–иранским схождениям в области духовной культуры: «Как отмечалось многими исследователями и как можно видеть из нашего обзора славяно–иранских схождений, значительная часть этих схождений принадлежит к мифологической и религиозно–этической сфере. Есть все основания считать, что этот факт отражает существование в прошлом определенной религиозно–мифологической и культурной общности между иранцами и славянами, что хорошо согласуется с данными истории культуры и археологии. При этом общее направление влияния было от иранцев к славянам. Близость религиозной модели и религиозной терминологии у славян и иранцев объясняется, по–видимому, как сохранением и.–е. наследия, так и одинаковым развитием. Славяно–иранская близость тем более показательна, что вообще и.–е. языки в религиозном словаре в основном расходятся» [452].

В настоящее время дальнейший прогресс в исследовании славяноиранских этноязыковых и культурно–исторических отношений невозможен без постоянного соотнесения данных, из которых синтезируется максимально широкая и общая картина связей славянского и иранского элементов, и фактов, относящихся к конкретным и частным контактам в их пространственно–временной приуроченности. По идее данные этих двух разных сфер должны находиться в отношении такого динамического равновесия, когда они взаимно проясняют друг друга, контролируя одновременно каждый новый шаг в одной из этих сфер. В прошлом наиболее авторитетные суждения относились как раз к общей картине славяно–иранских связей; когда же исследовались частные вопросы взаимодействия этих языков, место соответствующих фактов в общей картине, чаще всего не определялось, и она оставалась по сути дела почти не дифференцированной. В этих условиях понятен наблюдающийся в последнее время сдвиг в сторону конкретных исследований эмпирических ситуаций. Исследования, в результате которых оказывается, что не вся Slavia однородна в отношении иранских влияний (другой полюс — неоднородность самого иранского языкового мира с точки зрения его влияния на славянские языки), важны не только сами по себе, в связи с данным явлением, но и потому, что они со своей стороны уточняют и обогащают общую картину. Нужно думать, что при теперешнем состоянии изученности славяно–иранских связей именно эти конкретные исследования особенно перспективны.

К числу таких исследований, «дифференцирующих» праславянскую диалектную область по степени проникновения в разные ее части иранизмов, принадлежит упомянутая работа О. Н. Трубачева. Выводы из нее формулируются автором в виде трех тезисов:

«1. В иранских лексических элементах праславянского и в древних праславянско–иранских изолексах наблюдается древнее диалектное расслоение. — 2. Преимущественный характер этого расслоения и его географический аспект: наиболее древние и кучные явления приходятся не на восточнославянские языки, исторически наиболее восточные из всех славянских, а на западно–славянские, точнее — часть этих последних. — 3. В то время как в восточных и южных славянских языках исследование открывает в лучшем случае некоторые одиночные следы связей с иранским, иногда вторичные по своему проникновению… или сравнительно поздние заимствования… а также отдельные славяно–иранские параллели и соответствия, охватывающие практически все исторические славянские языки… в то же время в польском словаре перед глазами исследователя предстает внушительная количественно и в большей своей части архаическая, к тому же поддающаяся убедительной этимологизации группа лексики, связанной с иранским словарем, — polono–iranica» (с. 81).

Если первый из этих тезисов бесспорен, то два другие тезиса вызывают возражения и могут быть оспорены, несмотря на убедительность вскрытого автором «полоно–иранского» фрагмента словаря. Пытаясь свести воедино разные основания для несогласия, можно сказать, что общим для них является несоизмеримость самого статуса «иранизмов» и ситуации «заимствования» в западнославянском (условно — «польском») и восточнославянском («русском») ареалах. В последнем представлена вся гамма результатов взаимодействия двух элементов — от элементарных заимствований (при более строгом подходе многие иранизмы могут оказаться не столько заимствованиями, сколько реликтами иранской речи в языке населения, перешедшего на славянскую речь) до крайне общих моделей, отражающих разные степени межъязыковой интерференции. И у исследователя есть возможности различать результаты разных типов взаимодействия, дифференцировать периоды межъязыковых отношений и разные ираноязычные источники иррадиации заимствований в славянской речи. Наконец, сама семантика заимствований отсылает к конкретным реалиям, к соответствующему хозяйственно–экономическому, социальному и культурно–религиозному укладу, более того, — к ситуации заимствования. Ничего подобного нет, когда речь идет об эксклюзивных западнославянско–иранских соответствиях (характерна «культурная» невыразительность западнославянских иранизмов — преимущественно глаголы (*obačiti, *patriti, *šatriti, *dъbati, *trъvati, *pitvati, *tusiti и др.), практическое отсутствие эксклюзивных «мифологизмов» (*rarogb восходит к иранскому имени, которое иным образом отражено и в восточнославянском; *росvаrа может объясняться и иначе)).

В настоящей работе анализу подвергаются некоторые частные примеры, с помощью которых предпринимается попытка проиллюстрировать три важных мотива общего характера — теоретический, относящийся к взаимоотношению мифологических реалий с языковыми элементами и особенностями социальных институтов соответствующих коллективов; культурно–исторический, связанный с соотношением двух мифологических систем в «общих» их частях; и этнолингвистический, касающийся взаимодействия иранского элемента (по возможности конкретно специфицированного) с восточнославянским («русским», древнерусским).

Выделение как особого аспекта исследования именно ирано–восточнославянских контактов, разумеется, не означает непременной ориентации на факты эксклюзивной связи — иранские элементы могут проникать и существенно дальше на запад, охватывая более широкие ареалы Славии. Однако при этом необходимым условием формирования ирано–восточнославянского аспекта темы нужно считать возможность доказательства передовой роли восточнославянского («русского») ареала Славии в отношении рецепции иранских влияний. «Передовая» (в данном случае наиболее выдвинутая на юго–восток) позиция этого ареала обеспечивала первенство (во времени) в восприятии иранизмов, полноту и органичность в их усвоении и возможность уточнения исторических условий, в которых совершались эти контакты. При таком подходе термин «восточнославянский» оказывается не только ареальным и этническим, но и хронологическим и культурно–историческим понятием, что и составляет специфику этого термина в рассматриваемом контексте.

Разумеется, «Rosso–iranica» как особая научная тема разрабатывалась и раньше, но основной тип исследований характеризовался поисками следов иранства на юге России и поэтому имел чаще всего лишь косвенно–экстенсивное отношение к собственно восточнославянскому элементу [453]. Правда, существует небольшое количество работ этимологического характера, в которых отдельные русские слова объясняются как иранизмы (Фрейман, Шёльд, Обнорский, Абаев, Трубачев, Топоров, Орел и др.), а также несколько исследований, посвященных иранским влияниям в русской мифологии, искусстве, фольклоре (Миллер, Ростовцев, Городцов, Тревер, Вернадский, Абаев, Ворт, Топоров и др.). Тем не менее все это не более чем membra disjecta большой и исключительно важной научной темы, имеющей не меньшее значение для русской духовной культуры и становления самосознания, чем исследования в области «туранского» наследия в русской культуре. Предлагаемые ниже три заметки — один из подступов к синтетической картине, описывающей иранский вклад в русскую духовную культуру и творческое преобразование «чужого» наследия в «свое», развитие его в фундаментальные концепции жизни, социального устройства, духовного космоса или же, напротив, сведение его к едва улавливаемым следам. Каждая из следующих ниже заметок посвящена разным типам ирано–русского языкового и культурного взаимодействия, приведшим к существенно различным результатам. В некоторой степени здесь намечается описание ядра типологических схем, реализовавшихся в ходе этих контактов.

I. Еще раз о Хорcе и Симаргле

Тема «загадочного» Хорса, так сказать первого русского мифологического «самозванца», сулит наибольшие результаты в культурноисторическом аспекте исследования русско–иранских контактов. Этот аспект в связи с темой Хорса представляется тем более существенным, что поиски в этом направлении позволяют осветить ряд важных моментов ранней истории восточного славянства и даже древнерусской государственности.

В самом деле, при взгляде на древнерусский пантеон, засвидетельствованный начальной летописью и довольно точно локализованный в пространстве и времени (Киев, вторая половина X в., княжеский двор Владимира, холм, «вне двора теремного»), поражает, что из шести или семи божеств [454] два являются бесспорно иранскими и, как можно полагать, слабо освоенными русским этническим элементом — Хорc и Симаргл. Внутренняя форма имен этих божеств, разумеется, была непонятна носителям древнерусского языка, и более поздние опыты книжников по осмыслению этих имен (ср. Гурсъ, Гуркъ, Гусъ или Симъ и Рьглъ, Раклий и др.) лишний раз подтверждают непонятность этих чужих элементов. Но говорить только о языковой непонятности имен Хорса и Симаргла явно недостаточно. На основании сохранившихся фактов (правда, они малочисленны и обычно имеют косвенный характер) можно думать, что и сами эти божества оставались в значительной степени чуждыми мифологическому сознанию населения Древней Руси. Конечно, это не означает, что сами образы Хорса и Симаргла и их функции были непонятны для русского язычника. Умение отождествить эти божества со «своими» элементами пантеона, сопоставить их друг с другом в функциональном плане скорее говорит об определенной степени «прагматического» освоения этих божеств.

Отпечаток нарочитости легко усмотреть не только в наличии иранских элементов в древнерусском пантеоне Киева перед самым крещением Руси, но и в характере этих божеств. На фоне Перуна и Волоса/Велеса, с которыми в это время все более и более связываются определенные социальные функции и соответствующие им группы населения [455], введение сугубо природного Хорса, солнечного божества (если судить по этимологии слова, ставшего источником заимствования, ср. перс, xursid "сияющее солнце", xurset, xorsed при др. — русск. Хърсъ [456], ср. — перс. xvarset, авест. hvarэ xsaetэm, о сияющем солнце [457], а также по некоторым более поздним и сомнительным указаниям), может показаться странным по крайней мере по двум причинам. Во–первых, ранняя Киевская Русь при всем обилии межэтнических контактов не строилась как полиэтническое государственное образование, где органически должен был происходить синтез всех этнических компонентов (к тому же для Киева в конце I тыс. н. э. старый иранский элемент южнорусских степей — скифы и сарматы — едва ли мог сохранять свою актуальность, а социальная структура не предполагала особой иранской прослойки, сопоставимой, напр., с варяжским элементом). Во–вторых, введение в киевский пантеон иранского солнечного бога ставит перед исследователем проблему и потому, что восточные славяне почитали собственного солнечного бога, которым был Дажьбог, если верить известной вставке, включенной в перевод отрывка из «Хроники» Иоанна Малалы, находящегося в Ипатьевской летописи под 1144 г.: По умрьтвии же Феостове. егож и Сварога наричить [так! — В. Т.] и царствова сынъ его именемъ Солнце, егожь наричють Дажьбогъ. Солнце же царь сынъ Свароговъ еже есть Даждьбогъ… Надежно подтверждаемая другими источниками связь Сварога с огнем (ср. сварожичь как обозначение огня) объясняет родство земного огня с небесным — с Солнцем. В этих условиях, казалось бы, нет никаких внутренних оснований для удвоения солнечного божества в пантеоне, который в количественном отношении весьма ограничен, а по своей смысловой структуре и набору мифологических функций замкнут и не располагает «пустыми» местами.

Тем более непонятны внутренние мотивы введения в киевский пантеон Симаргла. О нем практически ничего не известно из русских источников. Зато весьма правдоподобен его иранский источник, по которому, собственно говоря, только и можно судить о Симаргле. Речь идет о перс. simurg (simurγ), обозначающем сказочную птицу вроде грифа, которая почиталась как божество, ср. Simurγ, Sinmuiγ (пехл. Senmurv, авест. saena–marэga-, тэrэγo saeno, cp. *mrga — "птица", перс, тиrγ, диал. таrγ, пехл. тиrγ, осет. marg и др. [458]), или же о гибридном териоморфном образе полусобаки–полуптицы (с тем же именем) засвидетельствованном не только в иранском словесном творчестве, но и в изобразительном искусстве, в частности, в символике (при династии Сефевидов он стал государственной эмблемой Ирана) [459]. Этот очень иранский мифопоэтический образ, весьма популярный и вместе с тем претендующий на особую интимность, строго говоря, не имел никакой опоры ни в киевском пантеоне, не знавшем териоморфных и гибридных по своей природе божеств, ни в фольклорных и демонологических образах, известных восточным славянам. Если прав Д. Ворт, предполагающий соотнесение Симаргла с Дивом и их преемственность [460], то сам факт установления эквивалентности между иранским божеством с отчетливыми положительными характеристиками и древнерусским демоническим существом, «кличущим беду», выглядит достаточно показательно. Противоречие между чуждостью Симаргла религиозно–мифологическому сознанию восточных славян (ср. Симарглъ: Дивъ — при дивий "дикий") [461] и выделением ему особого места в пантеоне князя Владимира, т. е. на высшем уровне мифологической системы, представлявшем собою наиболее сильную и влиятельную смысловую и ценностную парадигму, также производит весьма странное впечатление, как если бы все это было некоей аберрацией.

Но нередко именно такие странности и отклонения оказываются наиболее стимулирующими и верными проводниками на пути к решению той или иной задачи или, по крайней мере, к формулированию новой гипотезы. Помня об этом, можно вернуться к образу Хорса.

При обращении к старым источникам выявляются три особенности этого мифологического персонажа. Первая из них фиксируется самым авторитетным (наиболее полным и ранним) списком киевских богов, помещенным в «Повести временных лет» под 980 г.: И нача княжити Володимеръ въ Киеве единъ. и постави кумиры на холму. вне двора теремнаго. Перуна древяна […]. и Xърса Дажьбога. и Стрибога и Симарьгла. и Мокошь [и] жряху имъ наричющея б[ог]ы… (Лавр. лет., 79). Шесть имен богов соединены четырьмя (вместо ожидавшихся пяти!) союзами и и соответствующим количеством точек перед и (.и) как особым графическим средством, используемым при членении имен богов (и/или соответствующих персонажей пантеона) в списке. Нарушение автоматизма наблюдается только в одном месте — Хърса Дажьбога; между этими именами (и только между ними) нет ни союза и, ни точки. Учитывая это исключительное в списке обстоятельство и то, что Хорс и Дажьбог обладали одной и той же функцией («солнечной»), уместно предположить, что это «исключение» не случайность. Если это так, то можно думать о своего рода эквивалентности Хорса и Дажьбога и, следовательно, об удвоении функциональной позиции в списке или по меньшей мере ее формальных воплощений, дифференцированных по этнокультурному признаку (иранский Хорс, русский Дажьбог). Вторая особенность состоит в весьма необычном положении Хорса в списках богов. В большинстве их Хорс соседит с Перуном [462], что ему, Хорсу, как «чужому», внешнему, пришлому, природному божеству, кажется, не по чину в пантеоне старых русских богов. В этом подчеркивании соседства Перуна и Хорса можно видеть некое противопоставление (возможно, с определенным оттенком полемичности) другому варианту слова «пары», один из членов которой Перун, а именно Перуну и Волосу (характерно, что в списке богов 980 г. Волоса вообще нет, и эта лакуна не только не может объясняться случайностью, но, напротив, весьма значима и диагностична) [463]. Важно отметить, что Перун и Волос не только соседи в списке, но и самодовлеющая пара, члены которой объединены определенными отношениями и связаны с соответствующими функциями и социальными группами, воплощающими эти функции. Если учесть, что в X в. Перун и Волос соотносятся с некиими социальными признаками и их носителями (дружина — народ, воинская функция — производительная функция, варяги — славяне и т. п., ср. эти теофорные имена в клятве при заключении договора с греками), то выдвижение в соседство с Перуном Хорса (вместо вытесняемого Волоса) могло бы пониматься как оттеснение социальной проблематики более архаичной природно–космологической (гром — молния (Перун) — солнце (Хорс), если бы возобладание в этом микроконтексте Хорса не объяснялось проще на иных путях (см. ниже о предполагаемом славяно–иранском конфессиональном компромиссе, проявившемся, в частности, в сведе́нии в непосредственное соседство славянского Перуна и иранского Хорса). Третьей особенностью Хорса нужно считать подчеркиваемую в некоторых источниках этническую или даже этноконфессиональную чуждость–чужесть Хорса, ср.: два ангела громная есть: елленский старецъ Перунъ и Xорсъ жидовинъ («Беседа трех святых») [464].

Все эти особенности Хорса, как и само наличие Хорса и Симаргла в пантеоне «русских» богов в Киеве накануне принятия христианства, едва ли могут быть объяснены естественным, органическим, спонтанным по своему характеру развитием, приведшим именно к такому синтезу славянских и иранских элементов. Нужно думать, что если не единственное, то по меньшей мере наиболее очевидное и сильное объяснение кроется в том положении вещей, которое сложилось в Киеве в X в. (вероятно, оно существовало и несколько раньше). Об этом положении частично можно было догадываться по отдельным деталям и раньше, но сейчас — в общем и целом — оно довольно ясно.

Особую роль в прояснении киевской ситуации сыграл найденный в 1962 г. среди фрагментов текстов, принадлежавших ранее Каирской генизе, а теперь хранящихся в библиотеке Кембриджского университета, важнейший документ о Киеве, опубликованный в 1982 г. [465] (отчасти о выводах, вытекающих из этого документа, говорится в разделе, посвященном анализу «Слова о законе и благодати», см. выше). Речь идет о так называемом «Киевском письме», написанном на чистом раввинистическом еврейском языке в Киеве в начале X в. и во всяком случае не позже 930 г. (т. е. до предполагаемого захвата Киева князем Игорем, приведшего к укоренению в нем юго–восточной приазовской Руси — полян, оттеснивших к западу уличей и особенно древлян) [466]. В этом письме представители еврейско–киевского кагала обращаются к другим еврейским общинам с просьбой об оказании помощи их соплеменнику и единоверцу, выкупленному из плена. «Киевское письмо» (оно состоит из 30 строк и содержит целый ряд имен еврейского и хазарского происхождения) оказывается, таким образом, самым старым автографическим текстом о Киеве. В связи с темой статьи особенно существенна 8–ая строка письма, в которой говорится о том, что киевский кагал посредством этого письма сообщает нечто адресату: modi'cim aпu lakem qahal shel qіууob (8) [467]. Форма qiyyob представляет собой тем самым первую по времени фиксацию имени города, впрочем, близкую другим ранним свидетельствам (ср. Кuуabа, Κιοάβα, Cuiewa и т. п.). Согласно новой и весьма правдоподобной этимологии, название Киева происходит от иранского по происхождению имени Кuуа (Кuуе), развившегося из *kaoya (ср. младоавест. kaoya-, Adj. от названия известной иранской династии Каянидов, из *каvуа подобно иран. buуа при авест. bоауа, др. — инд. bhavya-) [468]. За -ob в форме qiyyob скрывается суффикс -awa, характерный как раз для восточно–иранских языков, и эта его принадлежность хорошо согласуется с тем фактом, что именно хорезмийцы возглавляли хазарские вооруженные силы. В этой связи, в частности, было проанализировано сообщение Аль Масуди [469] о хазарском войске и его предводителе, возведенном в ранг wazir'a, по имени Ahmadu 'bnu Кuуаh, т. е. Ахмад, сын Куи. Учитывая наследственный характер этой должности, можно думать, что Ахмаду на этом посту предшествовал его отец Кuуа, занимавший это место в последние десятилетия IX в. и в начале X в. в Киеве (возможно, в Берестовом, называемом в летописи Угорским; о расположении именно здесь крепости против набегов половцев писалось не раз). Таким образом, оказывается, что на рубеже IX–X вв. начальник киевского гарнизона носил имя Кuуа, совпадающее с именем легендарного Кыя — Кия (< *Кujь) русской летописи. Это обстоятельство не должно вызывать особого удивления как раз в силу несомненного присутствия в Киеве хазарского элемента, оставившего по себе и прямые следы в древне–киевской топонимии [470] (понятно, что при принятии этой точки зрения должна быть пересмотрена армянская легенда о трех братьях (один из которых Киаг сопоставляется с Кыем), сообщаемая Зенобом Глаком, VII в.). Наконец, дополнительный свет на киевскую ситуацию в X в. бросает и становящийся все более и более очевидным факт трехчленной структуры города (Гора, Копырев конец, Подол), в точности напоминающей типовые схемы старых среднеазиатских городов с их делением на цитадель (перс. kuhendaz или ark), внутренний город (перс. šahristan), торгово–ремесленный пригород (перс. bіrun, араб, rabad) [471].

С обоснованием около 940 г. в Киеве князя Игоря с русами эта городская и социальная структура должна была претерпеть изменения. Восточные элементы (хазарские, еврейские, иранские) вынуждены были, несомненно, потесниться и со временем подвергнуться стиранию и забвению. Но в течение всей второй половины X в., т. е. и при князе Владимире, они, бесспорно, удерживали еще некоторые из своих позиций — тем более что и положение самого Владимира, «великого кагана» [472], видимо, до поры было не до конца ясным. Во всяком случае, если он сам склонен был рассматривать Хазарию как восточную периферию Киевской Руси, то хазары могли еще считать Киев не более чем некогда крайним западным форпостом Хазарского каганата [473], ныне временно утраченным. Как бы то ни было, пока каганат был в силе, Владимир (и предшествующие ему князья) не мог не считаться с киевским хазарско–еврейско–иранским (хорезмийским (?)) сеттльментом. Разумеется, хазары потерпели тяжелое поражение еще в 965 г. от отца князя Владимира Святослава, но не следует забывать, что вскоре киевский князь отправился на несколько лет в поход в Дунайскую Болгарию и упустил результаты своих завоеваний в Хазарии. В конце 70–х годов X в. хазары вернулись в Итиль и попытались восстановить свое былое величие. Особенно интересно, что хазары именно в это время обратились к Хорезму с просьбой о помощи против гузов. Просьба была удовлетворена, и в хазарских землях появились военные отряды хорезмийцев. 977–985 гг. — именно тот временной отрезок, когда Итиль был покорен Хорезмом и хазары обращены в мусульманство (ср. Хорса и Симаргла в списке богов 980 г.).

В этих условиях включение в киевский пантеон иранских божеств не только получает естественное и по сути дела очень простое объяснение, но и обнаруживает в князе Владимире великого мастера смелых, почти авантюрных решений [474], которые в конце концов оказываются мудрыми компромиссами, впрочем, периодически снимаемыми и сменяемыми новыми «синтезами» [475]. Показательно, что первым объектом «заигрывания» князя Владимира был именно иранский этнический элемент. С одной стороны, он представлял собой вооруженную военную силу, с другой, он был, видимо, экономически и отчасти социально пассивен. Ему–то князь Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранских богов в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде, без предварительного усвоения их и освоения русской традицией. Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины [476].

В этом контексте особенно показательно, что из иранских божеств в киевский пантеон были введены два пользовавшихся популярностью именно у среднеазиатских иранских народов (в частности, в Хорезме) и связывавшихся с идеей иранской державности, государственности, солнечной славы, фарна как символа царской власти. Роль хорезмийской прослойки киевского населения во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобной. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами–хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу «Владимировых» богов. Но, разумеется, были и другие, более отдаленные причины. Вообще уместно вспомнить о весьма тесных связях Хорезма с южнорусскими степями еще до прихода ислама в Среднюю Азию. Можно говорить о предпочтительности этих связей перед всеми другими «ирано–русскими» связями в течение длительного времени (сохранение, хотя бы частичное, этих связей прослеживается и в существенно более позднее время). Справедливо указывают, что хорезмийцы играли такую же роль в торговле с Южной Россией, как согдийцы в торговле с Китаем [477]. Торговые связи продолжались и после мусульманского завоевания Хорезма. Понятно, что они не могли осуществляться в обход Хазарского каганата, находившегося между Хорезмом и Киевом. Благодаря такому географическому положению целый ряд «культурных» иранизмов оседал среди хазарского населения, и оно, следовательно, тоже оказывалось проводником иранских влияний, в частности, в Киевской Руси. Любопытно, что «хорезмийские» следы в географических названиях не раз встречаются в пространстве между Средней Азией и Южной Россией [478]. Не исключено, что мусульманское завоевание Хорезма, отличавшееся жестокостью (по свидетельству Аль Бируни, хорезмийца по происхождению, арабский полководец Кутейба ибн Муслим (умер в 715 г.), захватив Хорезм, уничтожил людей, знавших хорезмийский язык, предания, литературу) [479], способствовало оттоку части хорезмийцев на запад, куда они и перенесли остатки своей старой (не мусульманизированной) культуры. Именно так можно было трактовать появление хорезмийцев на военной службе у хазар, в частности, на крайней западной границе каганата в Киеве [480]. Наконец, в связи с солнечным божеством Хорсом следует помнить о солнечном названии Хорезма — реально–этимологически или в плане народно–этимологического осмысления. В хорезмских глоссах XIII в. («Книга о клятве») засвидетельствовано слово xvarazm "хорезмиец" [481]; в ряде древних языков известно название Хорезма — авест. xvairizam>др. — перс. huvarazmiš, др. — греч. Χωρασμίη. Вторая часть этих названий содержит элемент со значением "земля" (ср. авест. zam-, др. — перс. zam- и др.). Первая же осмысливается то в связи с солнцем (ср. авест. hvаrэ "солнце", мл. — авест. huro при вед. svar, suvar, surya- и т. п.), то в связи с едой, пищей (авест. хvаrэnа-, ср. xvаr — "есть", "насыщаться"). Наличие пар типа hvаrэ, но xvanvant — "солнечный" (ср. в гатах хvаn — "солнце"), хvаrэnаh — "слава" ("сияние"), xvarэnahvant — "сияющий", а также тот факт, что оба слова — и для солнца и для еды — восходят к и.–е. *suel- и под., подталкивает к заключению о том, что оба этимологических решения первой части названия Хорезма (xvar-) не должны считаться взаимоисключающими [482]. Более того, в основе их наименования можно предполагать один и тот же семантический мотив — «вспухание», «расширение», «увеличение» (в объеме, яркости, интенсивности). В этом случае понимание названия Хорезма как «Солнечной земли» становится не только возможным, но и очень вероятным. Почитание Солнца, в частности, в его божественной, отчасти персонифицированной ипостаси, естественно для населения «Солнечной земли» — Хорезма. Несомненно, об этом «главном» боге своей страны не могли не помнить хорезмийские воины и в Киеве, и эта ситуация, вероятно, убедительно объясняет и почитание ими Солнца вдали от своей родины, и почему этот мифологический образ был усвоен (хотя, видимо, и «волевым» решением) древнерусским пантеоном [483].

Похоже, что, опытный политик, оказавшийся в сложном положении, князь Владимир едва ли серьезно относился к религиозному аспекту введения в древнерусский пантеон иранских божеств (впрочем, и сам пантеон, как полагают многие исследователи, относился, по крайней мере отчасти, к числу волевых конструкций князя Владимира в религиозно–мифологической сфере). Через несколько лет после этого, возможно сделав иранскую часть населения нейтральной или даже союзнической, он совершает следующий рискованный шаг, выглядящий как своего рода провокация: князь Владимир объявляет о своей готовности принять еврейскую веру. И это заявление, конечно, косвенно свидетельствует и о той значительной роли, которую в конце X в. играл в Киеве иудаистический элемент (евреи и хазары), и о государственной и политической хитрости–мудрости русского князя, который в последний момент, проявив максимальную дальновидность, совершил еще один шаг, выбрав путь сближения с далекой и сильной Византией, которая как христианская держава не могла не стать естественной союзницей и покровительницей князя Владимира и Киевской Руси в борьбе с иудаизмом, один из важных очагов которого находился в самом Киеве. Принятие Владимиром христианства и реальная обстановка в Киеве (наличие значительного иудаистического элемента) объясняют отзвуки сосуществования в городе христианского и иудаистического элемента и полемики между ними, которые отчетливо прослеживаются в течение всего следующего — XI века. Достаточно назвать два памятника, ярко отражающих описанную здесь ситуацию, — «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона и «Житие Феодосия» (ночные дискуссии о вере с новообращенными евреями) [484]. Эта полемика продолжалась, вероятно, до 1113 г., когда при Владимире Мономахе а Киеве произошел первый значительный еврейский погром, имевший, однако, своей основной целью подрыв основ экономической жизни еврейского (или еврейско–хазарского) населения. До этого момента по крайней мере в течение 200 лет положение евреев в Киеве было, видимо, нормальным или — в худшем случае — терпимым, чему, между прочим, способствовало и то, что в первые десятилетия после принятия христианства альтернатива единобожие (евреи и христиане) — многобожие (язычники) расценивалась как несравненно более важная, нежели различие между законом (евреи) и благодатью (христиане).

Экскурс, посвященный выяснению историко–культурных и политических условий, в которых произошло заимствование иранских теофорных имен и включение их носителей в киевский пантеон, кажется, подводит итог спорам о происхождении имени Хорса. Тем не менее остается немало неясностей, связанных с этим божеством. Отчасти они могут быть устранены при последовательном расширении контекста, в котором выступает этот мифологический персонаж, с одной стороны, и, наоборот, при учете фактов «микроскопического» уровня или смежных областей — с другой.

Очень существенную роль играет ареальный аспект проблемы. О нем здесь может быть сказано лишь кратко, но основные вехи должны быть обозначены. Судя по летописным свидетельствам и в согласии с предлагаемыми выше объяснениями, главный (и отчасти, возможно, исходный) локус появления Хорса — Киев, шире — Киевская Русь, южнорусские степи. Бросается в глаза, что никаких следов Хорса в Новгородской земле, на севере Руси нет, и это уже само по себе образует контраст между русским Югом и Севером в мифологическом отношении. Но контраст становится еще более рельефным и богатым содержанием при учете того факта, что только на севере Руси сохранились отчетливые следы мифологических мотивов, восходящих к «основному» мифу и связывающих в едином сюжете Перуна и Волоса (топонимические данные говорят о том же), при этом важно, что Перун (как, впрочем, и Волос) сохраняет здесь в значительной мере свои «природные» функции, не засвидетельствованные в описаниях «киевского» Перуна, покровителя княжеской дружины и, следовательно, связанного с воинской функцией.

Это противопоставление, в котором Хорс определенно связан с югом, дополняется данными о восточной ориентаций (и/или происхождении) этого божества или его более ранних форм. Выше уже говорилось об иранском происхождении Хорса, конкретнее — о его связи с Хорезмом («землей Солнца»), с иранскими землями вокруг Аральского («Хорезмийского») моря. Именно такой исходный локус подтверждается еще одним примером заимствования имени этого иранского божества, причем и это заимствование отсылает примерно к тому же ареалу (Средняя Азия, Восточное Предуралье). Речь идет об обско–угорском божестве по имени Karas, Kworas, Koras с прочной солнечной родословной [485]. Это имя, как и др. — русск. Хърсъ, видимо, восходит к тому же самому иранскому источнику (ср. перс, xurset, ср. — перс. xvarset, ср. — перс. hvara xsaetэm и т. п.). Другое совпадение касается синтагматики: парное имя Numi–kworэs (Numi — верховный бог, ср. манс. Нуми–торум, хант. Нум–турем) может быть понято как соответствие отмечавшейся уже последовательности Перун — Хорс в списках богов.

Мотив восточной соотнесенности Хорса имплицитно предполагается восходом солнца именно с востока; востекание — восхождение Солнца и образует важнейшую часть его пути. Возможно, что отражение этой топики можно видеть в известном отрывке из «Слова о полку Игореве», посвященном князю–оборотню Всеславу: Всеславъ князь… самъ въ ночь влъкомъ рыскаше: изъ Кыевa дорискаше до куръ Тмутороканя великому Xръсов и влъкомъ путь прерыскаше. Комментаторы этого места упускают обычно из вида то, что путь Всеслава–волка наперерез Хорсу–солнцу не просто отклонение от нормы, от правильного пути, определяемого движением Солнца, но неправедный и опасный путь, совершаемый с помощью злой колдовской магической силы. Все смертные следуют по пути Солнца. Родоначальник людей Йима, как о нем говорится в «Авесте», «поднялся и пошел по пути, которым следует Солнце» (Videvd. II, 31). Заря — Ушас «правильно следует дорогой порядка» (rtasya pantham anv eti… RV I, 124, 3); тут же уточняется, что она показывается на востоке, знает свой путь наперед и не путает направлений. Мифологизация и ритуализация солнечного пути и превращение его в норму, идеальный образец, определяющий поведение богов и людей, могут быть подтверждены многочисленными примерами [486]. Всеслав с его неправедным путем наперерез пути великого Хорса–Солнца приходит на память автору «Слова» в контексте ошибочного пути Игоря Святославовича, приведшего к поражению: Солнце затмилось, и верный путь теперь неизвестен, скрыт (Солнце ему тьмою путь заступаше…). Незнание же пути («пути Солнца») приводит к роковым отклонениям от правильного поведения, от нравственных норм. Иное дело — поведение великого князя Дмитирия Ивановича в сходной ситуации в «Задонщине»: он вступи в позлащенное свое стремя и вземъ мечь въ правую руку и помолися Богу и пречистой его матери. Солнце ему ясно сіяетъ на востоце и путь поведаетъ… [487] Путь Всеслава от Киева до Тьмуторокани противоположен пути Хорса–Солнца с востока на запад (следует обратить внимание, что упоминаемый в «Авесте» путь Солнца, т. e. paθa-, paθ-, pantay- & hvarэ xsaetэm, обозначается по сути дела той же формулой, которая позже будет использована в «Слове»: путь & Хърсъ [488]). Возможно, этот фрагмент «Слова» дает некоторые указания на целесообразность углубления темы Хорса в русской мифологии и истории: примерно от Тьмуторокани двигалась приазовская юго–восточная русь, прежде чем она попала в Киев (т. е. как Хорс–Солнце, но не как Всеслав). В таком случае она могла познакомиться с образом Хорса еще до прихода в Киев, в местах, где были возможны «естественные» контакты с иранскими племенами, и оттуда принести его в Киев и как бы «сверить» его с божеством, почитавшимся в Киеве хорезмийскими воинами [489].

Разумеется, конкретных фактов, относящихся к Хорсу в ареальном аспекте, очень немного, но все они так или иначе отсылают к территориям к востоку от Киева и ранней Киевской Руси — Средняя Азия, Прикаспье и нижнее Поволжье, Восточное Приазовье и Причерноморье, возможно, земли по Дону (ср. следы Хорса в повестях Куликовского цикла) [490]. Поэтому–то так важны фиксируемые Начальной летописью следы Хорса в самом Киеве, в его цитадели, и появившиеся теперь возможности объяснения киевской «прописки» этого божества.

В заключение еще несколько слов о Хорсе в отрывке из «Слова о полку Игореве» и о следствиях, вытекающих из этого. Как известно, Хорс назван здесь великим (великому Хръсови). Определение обожествленного Солнца как великого вообще–то довольно естественно. Можно даже сказать, настолько естественно, что не обращают внимания на многозначительность этого эпитета. Как известно, русск. великий (слав. *vеl–іkъ и т. п.) в конечном счете связано с и.–е. *uel-: *uol — "владеть", "иметь власть", "обладать") и т. п. (ср. слав. *vel-: *vel–d- /*vol–d-, ср. *voi–d–eti "иметь власть" и "обладать") и с и.–е. *uel-: *uol — "умирать", "смерть", "царство смерти". Таким образом, оказывается, что великий Хорс в такой интерпретации, как «Хорс, обладающий властью, правящий и т. п.», практически полностью воспроизводит авестийскую формулу, обозначающую сияющее солнце, knаrэ xšaetэm, общеиранское (вероятно, и общеарийское) происхождение которой свидетельствуется и рядом фактов других иранских языков. Дело в том, что xsaeta-, используемое для передачи значения "сияющий", буквально обозначает "имеющий власть, (силу)", "правящий", "управляющий", "господствующий", "обладающий" в соответствии с глаголом xsayati с тем же кругом значений (ср. авест. xsaya — "царь", xsaθra "власть", "царство" и т. п., ср. xša — (?) "владеть", а также древнеперсидские -xsay — "править", xsayaθiya — "царь", "царский", xsaсa — "царство", "царствование" и др. и древнеиндийские -ksay-, ksaya-, ksatra-, ksatriya- и т. п. примеры). В этом контексте великий Хорс выглядит как калька соответствующей иранской формулы сияющего («царящего») Солнца. Это совпадение внутренней формы образа (при том, что русское слово для Хорса, обожествленного Солнца, бесспорно, заимствовано из иранского) не может быть случайным. Более того, подобные формулы хорошо известны и в соседнем балканском ареале, ср. греч. о ήλιος βασιλεύει, алб. diell–i perendon (как «версии» этой формулы выступают рум. soarele asfinteste "солнце становится святым" и венг. le aldozik а nap, букв. "солнце приносит жертву") — для обозначения захода солнца [491], Солнце действительно увеличивается в объеме и в уровне световой энергии перед тем, как умалиться и зайти [492].

Этот мотив великого Хорса или «величающегося» (царствующего) солнца, нужно думать, объясняет и некоторые другие примеры, остававшиеся до сих пор темными, и, следовательно, выводит русск. Хорс из изоляции внутри русского словаря. Речь идет прежде всего о таких словах, как хорохорить(ся) (харахоритъ(ся)), хорохонить(ся) "важничать" (ср. немецкий перевод слова — "großtun"), "хохлиться", "надуваться" (особенно о петухе, курице), "ершиться", "хвастаться", "заниматься собою и много о себе думать", ср. также хорохора и т. п. (Даль ІV^3, 1222); хо́рзать "важничать собою", "чваниться", харзи́ть(ся) "зазнаваться", "сердиться", "горячиться", харзистый "заносчивый", "бранчивый", хорза "коза–девка", "бойкая" (?), см. Даль ІV^3, 1168, 1220 [493]. в основе всех этих слов присутствует семантический множитель "увеличивать(ся)", данный с оттенком иронии, легкой насмешки, некоторого осуждения и в определенной экспрессивной тональности. Эти лексемы реализуют две словообразовательные модели — удвоение корня хор- и расширение его элементом — з — (из сказанного, в частности, следует, что обе группы лексем (хорохор- и хорз-) связаны с одним и тем же корнем). В корне хор- правдоподобно усматривается иранское слово, обозначающее солнце (xor, xur, hvar и под.), а в семантике соответствующих лексем — результат компрессии (или сдвига) смысла всей формулы типа авест. hvare xsaetэm (позже ставшей одним словом): "солнце царствующее, владычествующее…" —>"величиться", "важничать" и т. п. [494] Частичным аргументом в пользу этой точки зрения может быть как раз наличие элемента — з — (возможно, являющегося результатом «эмфатизации» с после р типа дерзкий при и.–е. *dhr–s- и соответствующих словах в других и.–е. языках с -s-). Образуемый корнем и этим элементом комплекс хорз — (как и имя божества Хърсъ, Хорс) в таком случае и представлял бы соединение иранского слова с значением "солнце", и минимального следа слова с значением "величиться", "властвовать", "царствовать" (xš- >s-, откуда с-, з-).

Единственное русское слово [495], которое действительно связывалось исследователями с именем Хорса, — хороший. Сама эта связь теперь представляется несомненной, несмотря на оценку ее как «невероятной» у Фасмера, IV, 267. Несомненно и направление словопроизводства: Хорс —>хороший. Сомнение вызывает конкретный иранский источник имени Хорса. Наряду с отмечавшейся выше точкой зрения о происхождении этого имени из источника типа др. — иран. hvar–xsaita- сложилось и другое мнение, согласно которому прилагательное хороший образовано от имени божества Хорса (и первоначально означало "хорсовский", "принадлежащий Хорсу"), а само имя Хорс представляет собой старое заимствование из осетинского, ср. Xorz, xwarz "добрый", "хороший", из иран. *hvarzu-, понимаемого как hu–vаrэzг — "des Wirken gut ist" (cp. Y. IX, 16; но и hvarэš) [496]. В. И. Абаев полагает, что это осетинское слово было усвоено русским языком не как отвлеченное прилагательное, а как имя божества, точнее, как эпитет, определявший это имя (само же имя впоследствии исчезло). Основанием для такого хода мыслей послужило то, что в дигорских песнях религиозно–мифологического содержания соответствующий эпитет неизменно определяет святого Николу — xwarz Nikkola или Nikkola xwarz "добрый Никола"; допускается, что в дохристианскую эпоху таким же образом могло определяться и некое неизвестное ясское божество, и его эпитет xorz стал употребляться как самостоятельное имя Хорс (ср. совр. осет. dэe бон хорз! "добрый день", "здравствуй!", хорз "добро", "благо"; "хороший"). При всей заманчивости этого объяснения и возможных дальнейших импликаций (ср. путь Хорса и Тьмуторокань в «Слове» в связи с темой ясского божества, определяемого как xorz) существует целый ряд серьезных возражений и замечаний ограничительного характера. Самые важные из них можно свести к трем–четырем. Прежде всего ориентация на осет. xorz, xwarz разрывает связь между семантически и генетически едиными лексемами хор — (хорхор-) и хорз- в русском языке (не исключено, что в хороший также выделяется хор-, ср. хорости "красота", "пригожество" (если не из *хоро- шести?), хоровитый и т. п., см. Даль ІV^3, 1223). Вокализм осетинского прилагательного никак не объясняет исходный корневой гласный в имени Хорса — Хърсъ (< *xurs-). Ни — съ в Хърсъ, ни — ш- в хороший, строго говоря, не выводятся из xorz, xwarz с достаточной корректностью (в отличие от *xor-/x/š- >хор/о/о-). Наконец, при предлагаемом объяснении исчезает полностью несомненная и для Хорса и для связанного с ним по источнику заимствования обско–угорского Кор(е)са «солнечная» тема, ясно осознававшаяся и в Киеве (соотнесение Хорса с Дажьбогом) и на Оби у угров. Сама конкретная ситуация заимствования, предполагающая определенный мифологический образ, перенимаемый «своими» от «чужих», вынуждает считать не слишком вероятной ориентацию на эпитет абстрактного характера (скорее, хороший произведено от имени конкретного божества подобно тому, как мировой "прекрасный", "замечательный" через мир восходит к имени Митры, также солнечного божества). Приведенные выше соображения по поводу того, как иранский Хорс попал в киевский пантеон, также склоняют скорее в пользу традиционной точки зрения на происхождение имени Хорса, а следовательно, и производного от него прилагательного хороший. То, что это основоположное в системе оценок (между прочим, и религиозноэтических) слово соотнесено с образом Солнца, солнечного божества, не должно вызывать удивления. К светлому и тресветлому солнцу [497] обращается как к последней своей надежде спасти князя Игоря его жена Ярославна (ср. трисолнечное божество как высший оценочный эпитет в «Слове о законе и благодати»). Русский народ понимается как своего рода солнечный внук (ср.: погибашеть жизнь Даждьбожа внука при Дажьбог=Хорс), как и некоторые княжеские роды [498]. Наименование князя Владимира «Красным Солнышком» также находит место в этом контексте. Поэтому осет. xorz, xwarz остается лишь потенциальным ресурсом и источником, о котором, однако, следует помнить.

II. Дажьбог и Стрибог

В цитированном выше списке богов из киевского пантеона («Повесть временных лет», под 980 г.) между иранскими божествами Хорсом и Симарглом, в самой середине шестичленного списка (третье и четвертое места), находятся два мифологических персонажа, объединенные тем, что они обладают отчетливо членимыми на две части именами, последняя из которых выступает как своего рода классификатор (бог), — Дажьбог и Стрибог. Крайние места в том же списке занимают Перун (в начале) и Мокошь (в конце), также объединенные между собой двумя важными признаками: из всех богов списка они наиболее достоверно принадлежат к архаическому слою (балто–славянскому) с достоверными индоевропейскими связями, и только они входят в реконструируемую сюжетную схему «основного» мифа как персонажи, находящиеся между собой в брачных отношениях (третий существенный персонаж схемы Волос–Велес в списке 980 г. отсутствует). Таким образом, композиция списка оказывается весьма продуманной, и отношения составляющих ее элементов дают основания для дальнейших размышлений.

Выше также отмечалось, что имена Хорса и Дажьбога (соответственно второе и третье места в списке) единственные среди всех соединены (или разъединены) «нулевым» способом: между ними нет ни союза и, ни точки. На этом основании, в частности, делается заключение об их функциональной тождественности или, точнее, сближенности («солнечные» боги). Вместе с тем и Стрибог, если он ведает ветрами и характеризуется некоторой агрессивностью (веет стрелами), отчасти сближается с Симарглом, которого сопоставляют с Дивом (или даже Соловьем–разбойником). Но при наличии этих «межгрупповых» связей Дажьбог и Стрибог составляют достаточно единый и самостоятельный фрагмент списка.

Связь Дажьбога с солнцем подтверждается уже упоминавшейся вставкой в Ипатьевской летописи под 1144 г. (ср. также связь со Сварогом при сварожичь как обозначении огня), а также рядом косвенных данных. Некоторые из них выявляются при допущении близости Дажьбога и Хорса. Отмеченность для Хорса мотива пути, солнечного пути, позволяет думать, что этот мотив не мог не быть существенным и для Дажьбога. В самом деле, некоторые поздние источники подтверждают эту догадку и вносят дополнительные важные нюансы в образ этого божества. В начале века в Стрижавцах Винницкой губ. от Л. Юркевича была записана следующая интересная песня («Поміж трьома дорогами…»):

Поміж трьома дорогами, рано–рано,

Поміж трьома дорогами, ранесенько,

Там здибався князь с Дажбогом, рано–рано,

Там здибався князь с Дажбогом, ранесенько,

— Ой ти, боже, ти, Дажбоже, рано–рано,

Зверни ж мені з доріженьки, ранесенько.

Бо ти богом рік від року, рано–рано,

Бо ти богом рік від року, ранесенько.

А я князем раз на віку, рано–рано,

А я князем раз на віку, ранесенько,

Раз на віку в неділеньку, рано–рано,

Раз на віку в неділеньку, ранесенько. [499]

Эта песня представляет собой монолог жениха («князя»), обращенный к Дажбогу. Произносится он по пути на свадьбу при встрече с самим Дажбогом. Относительно самой песни комментатор указывает: «Співають, коли зустрічаеться хтось по дорозі, як молоду везуть до молодого» [500]. В песне важны три мотива: 1) пути Дажбога (встреча промеж трех дорог и разговор происходят рано–рано, ранесенько, т. е. на восходе Солнца, что лишний раз указывает на соответствующие функции Дажбога), 2) покровительства (участия) его в свадебном обряде (этот мотив подтверждается типологически распространенными текстами о Солнце — верховном руководителе брака или даже участнике иерогамии, «первосвадьбы», по образцу которой проводятся свадьбы вообще; мотив солнца постоянен в свадебной обрядности) и, наконец, 3) соотнесение жениха с Солнцем (ср., в частности, выведение невесты и круговое движение в свадебном ритуале), причем жених–князь лишь раз в жизни во время свадьбы выступает как своего рода замена божественного жениха, участника «первосвадьбы» Солнца (ср. цикл народных песен о свадьбе Солнца, известных у славян, литовцев, особенно широко у латышей и др.).

Другая украинская песня сезонного цикла, также упоминающая Дажбога, позволяет выяснить еще один мотив, соотносимый с этим божеством: Дажбог высылает соловушку замыкать зиму и отмыкать лето — Ой ти, соловейку, / Ти ранній пташку, / Ой чого так рано / Із вир'ічка вийшов? // «Не сам же я вийшов, / Дажбог мене вислав / З правоi ручейки, / I ключики видав // З правоi ручейки / Лiтo відмикати, / З лівоі ручейки / Зиму замикати…» и т. д. [501], с введением мотива пожара, спалившего деток–птенцов [502]. в этой песне существенно, что отмыкание лета и замыкание зимы совершается соловушкой, но по инициативе, по повелению Дажбога. Более чем вероятно, что отмыкатель лета Дажбог не что иное как само Солнце в персонифицированном виде.

Тесное соседство Дажьбога с Хорсом в списке и наличие общих мотивов, объединяющих оба божества в текстах, оправдывают попытку взглянуть на древнерусского Дажьбога сквозь призму арийских реалий и текстов. Оказывается, что индоиранские факты, имеющие отношение к анализу имени Дажьбога и вводящие его в более широкий контекст, достаточно многочисленны, хотя ранее исследователи не обращали на них внимания. Из соображений краткости и наглядности далее будут приведены лишь ключевые примеры–типы, в основном из ведийской традиции. Но сначала — и тоже кратко — о славянских фактах. Русский Дажьбог, как и его инославянские соответствия — фольклорные и топономастические (нетеофорные) (ср. Дабог, цар на земльи из сербской сказки, где он противопоставлен Богу на небесима [503]; персонаж с тем же именем в эпических песнях о кралевиче Марко; название горы в Сербии Дајбог; польские топонимы Daczbogy, 1541, Daczbogi, 1577, в р–не Белостока (из *Dadžbogi); имена собственные типа польск. Dadžbog, XIII–XV вв., укр. Дажьбоговичь и т. п.), — должны пониматься прежде всего как свернутая синтагма, первый член которой — императив от глагола дати — дажь (*dažь/*daždь, ср. *dajь). В основе этой синтагмы, особенно принимая во внимание старое значение слав. *bogъ и его индоиранских соответствий — "доля", "часть", "имущество" и т. п., лежало сочетание глагола в форме 2 Sg. Imper, с Асс. (или Gen.) объекта — "дай долю (часть)". Сложное имя Дажьбогъ может быть соотнесено и с этой структурой, и с другой, более оправданной с синхронной точки зрения — "дающий бог", "бог–даятель". Иначе говоря, элемент *bogъ мог выступать и в объектном, и в субъектном значениях, чему, в частности, отвечают две возможности в употреблении этого слова — выступать как пассивный объект, вещь и как активный субъект действия, одушевленное лицо, мифологический персонаж (ср. русск. Бог при богатство, др. — инд. Bhaga-, др. — иран., ср. — иран. Baga-, Baya- и т. п., божества, персонифицирующие долю, часть, богатство, ср. др. — инд. bhaj — "делить", из *bhag- и др.).

Обе намеченные возможности толкования имени Дажьбогъ и лежащих в его основе синтагм подтверждаются многими фактами, причем носящими клишированный характер. Ср., с одной стороны, вед. daddhi bhagam "дай долю (богатство)" (RV II, 17, 7; ср. X, 51, 8 и др.), где daddhi — Imper., в точности соответствующий дажь, даждь, a bhagam — Асс. Sg., и, с другой стороны, asi bhago asi datrásya datási "ты — Бxaгa (т. е. бог богатства), ты — даятель даяния" (RV IX, 97, 55 и др.), откуда тип Bhaga & dadati "Бхага дает", или Bhaga & dati [504]. Это сопоставление не только позволяет определить в качестве отдаленного источника Дажьбога мифологизированную фигуру даятеля (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой—мольбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср. русск. дай, Боже!) и одновременно воплощенное и овеществленное даяние, дар, но и сам языковой локус возникновения этого теофорного имени.

Выведение имени и образа Дажьбога из ситуации «наделителя, наделяющего долей» тех, кто к нему обращается, в значительной степени бросает свет и на решение проблемы Стрибога. Сейчас, видимо, нужно отказаться (или во всяком случае серьезно пересмотреть) от выведения первого элемента этого имени из слова, обозначающего отца (и.–е. *pэtri- >слав, stri-), как это делалось многими, и толковать стри- как Imper, от глагола *stьrti "простирать", "распространять", как это и предлагал в своих работах Р. О. Якобсон. Таким образом, и имя Стрибогъ в конечном счете предполагает как образ богатства, которое распространяется — распределяется среди тех, кто просит о нем, так и образ самого бога — распространителя этого богатства (элемент бог- как объект и субъект указанного действия). Возможно, и даже очень вероятно, что нзкогда существовали индоиранские сочетания типа star-/stir- & b(h)aga-, которые были бы в этом случае точным соответствием синтагм, реконструируемых на основании имени Стрибогъ. Однако в обеих арийских ветвях глагол star- достаточно рано превратился в terminus technicus жреческой практики. Как правило, он стал обозначать расстилание жертвенной соломы или подстилки, подушки из нее, обозначавшее начало ритуала, и, следовательно, резко сузил сферу сочетающихся с ним объектов. Тем не менее ряд соображений говорит в пользу намеченной выше возможности сочетания star- & b/h/aga — (*strnihi & *bhagam "распространи долю, богатство" и *Bhaga- & strnati "Бхага /бог–распределитель /распространяет /долю, богатство/"). Во–первых, объектом действия глагола star- /stir- выступает barhis в ведийском и barэsman- в авестийском, т. е. жертвенная подстилка. Ее расстилание само по себе имплицирует семантику дара, доли, богатства. На нее приглашаются боги, льется сома, кладется жертвенная лепешка, т. е. то, что само по себе доля, богатство и что обладает свойством вызывать увеличение этой доли, позволяющее делить и распределять ее среди заказчиков ритуала. Поэтому в данном случае можно сказать, что в индо–иранском произошел «опережающий» (забегающий вперед) семантический перенос: *star- & *bhaga- >star & barhis/barэs–man), в результате которого изменилась объектная сфера глагола. Во–вторых, сами обозначения жертвенной подстилки, расстилаемой жрецами [505], предполагают свойства усиления, возрастания, увеличения (ср. вед. brh-, barh-, barhas, barhana и т. п. с соответствующей семантикой), т. е. именно то, что характеризует богатство, возрастающую долю. В–третьих, в индийском и иранском все–таки зафиксирован ряд случаев, когда глагол star-/stir- не укладывается в рамки технического термина и предполагает более раннюю, нетерминологичекую стадию в истории этого слова. Наконец, в–четвертых, данные других языков в отношении глаголов этого индоевропейского корня рисуют несравненно более широкую картину (ср. германские или славянские примеры). Впрочем, и в тех случаях, когда наблюдается тенденция к превращению слова в технический термин, сохраняются важные намеки на связь этого глагола с идеей богатства, доли, ср. лат. sternere "расстилать", "раскладывать", "рассыпать" и т. п. в связи с lectisternium, «божьей трапезой», родом жертвоприношения, при котором изваяния богов попарно расставлялись на подушках лож (lecti) перед накрытием стола (в христианскую эпоху — поминальная трапеза, поминки); вкушение же пищи, как известно, одна из распространенных метафор получения богатства, усвоения доли.

Специфика рассмотренных здесь двух теофорных имен Дажьбогъ и Стрибогъ состоит в том, что они, будучи вполне славянскими по своему составу, вместе с тем могут пониматься как такие кальки с индоиранского, в которых оба члена в каждом из этих двух названий оказываются и генетически идентичными соответствующим индоиранским элементам. Несомненно, что это генетическое единство в течение долгого времени оставалось прозрачным и легко воспринимаемым всеми, кто находился в зоне арийско–славянских языковых контактов. В обоих указанных случаях межъязыковой пересчет оказывается достаточно элементарной операцией. Постулирование такой зоны предполагает как различение «своего» (русского, славянского) и «чужого» (арийского), так и выделение общего ядра или, так сказать, двусторонне–конвертируемой языковой сферы. Участие в ней теофорных имен весьма показательно (тем более, что они противостоят «несложным» балто–славянским богам Перуну и Велесу). Они несут в себе обозначение определенного, основного для них мотива, характеризующего данное божество, некоторую мифологическую идею, соответствующее ритуальное действие и, наконец, ключевую формулу–молитву некоего более обширного текста, типа индоиранских религиозных гимнов. То, что подобные имена выступают как средство перехода к текстам, т. е. к образованию иной природы и иного жанра, чем само двучленное имя, нужно считать принципиально важной их характеристикой, имеющей прямое отношение к проблеме реконструкции текста. То же обстоятельство, что эти имена отсылают не только к «своему», но и через «свой» к «чужому» тексту, который со своей стороны гарантирует правильность предложенной реконструкции, делает их надежным инструментом реконструкции и одновременно средством контроля получаемых результатов.

III. Мир и воля

Эта последняя заметка из своего рода мифологического славяноиранского триптиха [506], продолжающая уже на более высоком уровне, две предыдущие и не умещающаяся целиком в пределах только мифологических представлений, здесь, в книге, посвященной русской святости и так или иначе соотносимым с нею основам мирской жизни, заслуживает более обстоятельного варианта, что и предлагается читателю во втором томе настоящей работы. Первоначальный краткий вариант, естественно, оказывается в этом случае излишним, но обозначить его как часть, входящую в трехчленную конструкцию, завершающую ее и, более того, открывающую выход в более широкое пространство идей, образов и отражений хозяйственно–экономического, социального и этического плана, несомненно, нужно.

ЛИТЕРАТУРА

Абаев В. И.

1949 Осетинский язык и фольклор I. М.–Л.

1958 Историко–этимологический словарь осетинского языка, т. I — A–К. М.–Л.

1973 Историко–этимологический словарь осетинского языка, т. II — L–R. М.–Л.

1979 Скифо–сарматские наречия, в кн.: Основы иранского языкознания. Древнеиранские языки. М.

Абгарян Г. В.

1982 К проблеме предполагаемой греческой версии «Сказания о Борисе и Глебе», в кн.: Русская и армянская средневековые литературы. Л.

Абрамович Д. И.

1898 К вопросу об источниках Несторова Жития Феодосия Печерского. ИОРЯС, т. 3, кн. 1.

1902 Исследование о Киево–Печерском патерике как историко–литературном памятнике. СПб (ср. ИОРЯС, т. 6, кн. 3, 1901).

1916 Жития святых мучеников Бориса и Глеба. Пг.

Айналов Д. В.

1910 Очерки и заметки по истории древнерусского искусства. Миниатюры Сказания о Борисе и Глебе Сильвестровского сборника. ИОРЯС, т. XV, кн. 3.

Алешковский М. X.

1971 Повесть временных лет. Судьба литературного произведения в Древней Руси. М.

1972 Русские глебоборисовские энколпионы 1072–1150 гг., в кн.: Древнерусское искусство: художественная культура домонгольской Руси. М.

Алмазов А. И.

1901 Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры (К истории византийской отреченной письменности). Одесса.

Алпатов М. В.

1966 Гибель Святополка в легенде и в иконописи. ТОДРЛ, т. 22.

Антонова В. И., Мнева H. Е.

1963 Каталог древнерусской живописи, т. 1–2. М.

Антонович В. Б.

1888 Змиевые валы в Киевской земле. Киевская Старина, кн. 3.

Арбузов Л.

1912 Очерки истории Лифляндии, Курляндии и Эстляндии. СПб.

Атаджанян И. А.

1969 Русское «Сказание о Борисе и Глебе» и армянские Четьи–Минеи. Ереван.

Белоброва О. А.

1985 Миниатюры «Сказания о Борисе и Глебе», см. Сказание 1985.

Бенешевич В. Н.

1909 Армянский пролог о св. Борисе и Глебе. ИОРЯС, т. 14, кн.1.

Бибихин В. В.

1994 Власть России. Новая юность, № 1 (4).

Бикерман Э.

1975 Хронология Древнего мира. Ближний Восток и античность. М.

Билярский П.

1862 Замечания о языке Сказания о Борисе и Глебе, приписываемого Нестору, сравнительно с языком летописи. Записки ИАН, т. 2, кн. 1.

Бируни Абурейхан

1975 Избранные произведения, т. 1. Памятники минувших поколений. Ташкент.

Боголюбов М. Н.

1985 Хорезмийские календарные глоссы в "Хронологии" Бируни. ВЯ, № 1.

Боголюбов М. H., Смирнова О. И.

1963 Согдийские документы с горы Муг, Вып. III. Хозяйственные документы. Чтение, перевод и комментарии. Л.

Брюсова В. Г.

1977 Толкование на IX притчу Соломона в Изборнике 1073 г., в кн.: Изборник Святослава 1073 г. Сборник статей. М.

Бугославский С. А.

1914 К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преподобного Нестора. ИОРЯС, т. XIX, кн. 1.

1914–1917 Святые князья Борис и Глеб в древнерусской литературе, ч. 2. Тексты. Киевские Университетские известия, 1915, ноябрь–декабрь, 1916, апрель, май–июнь, июль–август, сентябрь–октябрь, 1917, январь–февраль.

1925 К литературной истории «Памяти и похвалы» князю Владимиру. ИОРЯС, т. 29.

1928 Литературная традиция в северо–восточной русской агиографии. Сборник статей в честь академика А. И Соболевского. Л.

1928. С. А. Бугославський. Пам'ятки XI–XVIII вв. князів Бориса и Гліба. Киів.

1940 Древнерусские литературные произведения о Борисе и Глебе. Диссертация (рукопись).

1941 История русской литературы, т. 1. М.–Л.

Буслаев Ф. И.

1848 О влиянии христианства на славянский язык. М.

Б[утков] П. [Г.]

1852 Разбор трех древних памятников древней духовной литературы. Современник, т. 32, № 4.

Ваклинов Ст.

1977 Формирование на старобългарската култура VI–XI вв. София.

Васильев В. И.

1893 История канонизации русских святых. ЧОИДР, кн. 3 (166).

Введ.

1987 Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси. Сборник тезисов. М.

Вел. Моравия.

1985 Великая Моравия. Ее историческое и культурное значение. М.

Владимирский Н.

1875 Несколько слов о Прологе, памятнике древнерусской письменности, и несколько литературных вопросов из древнейшей эпохи нашего просвещения. Учен, записки Казанского университета, кн. 5.

Воронин H. Н.

1957 «Анонимное» сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор. ТОДРЛ, XIII. M.–Л.

1958 Владимир, Боголюбово, Суздаль, Юрьев–Польский. М.

Восеньскія песні.

1981 Восеньскія і талочныя песні. Мінск.

Вышеславцев Б. П.

1925 Значение сердца в религии. Путь, № 1.

Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В.

1984 Индоевропейцы и индоевропейский, т. 1–2. Тбилиси.

Гіппіус В.

1929 Коваль Куз'ма = Дем'ян у фольклорі. Етнографічний вісник, кн. 8. Киів.

Голубинский E. E.

1904 История русской церкви, т. 1, ч. 2. М.

Голубовский П. В.

1900 Служба святым мученикам Борису и Глебу в Иваничской Минее 1547–1549 гг. Чтения в Историческом Обществе Нестора–летописца, кн. XIV, вып. 3.

Грюнберг A. Л., Стеблин–Каменский И. М.

1976 Языки Восточного Гиндукуша. Ваханский язык. Тексты, словарь, грамматический справочник. М.

Гудзий Н. К.

1945 История древней русской литературы. М.

Гусев П. Л.

1898 Новгородская икона святых Бориса и Глеба в деяниях. Вестник археологии и истории, т. X. СПб.

1911 Иконография св. Флора и Лавра в новгородском искусстве. Вестник археологии и истории, т. XXI. СПб.

Дворник Ф.

1949 Славяне и Византия в IX веке. М.

Дмитриев Л. А.

1985 «Сказание о Борисе и Глебе» — литературный памятник Древней Руси, с. Сказание 1985:5–24.

1987 Сказание о Борисе и Глебе. См. Слов. книжн. Др. Руси.

Древние русские иконы

1958 Древние русские иконы. ЮНЕСКО.

Дьяконов И. М., Лившиц В. А.

1966 Новые находки документов в Старой Нисе, в кн.: Переднеазиатский сборник, II. М.

Еремин И. П.

1966 «Сказание о Борисе и Глебе», в кн.: Еремин И. П. Литература Древней Руси. (Этюды и характеристики). М.–Л.

Живов В. М.

1994 Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М.

Житие БГ

1870 Житие святых мучеников Бориса и Глеба. 1) По харатейному списку XII в.; 2) По харатейному же списку XIV в. ЧОИДР, кн. 1.

Зарубин И. И.

1960 Шугнанские тексты и словарь. М.–Л.

Иванова О. В.

1980 Славяне и Фессалоника во второй половине VII в. по данным «Чудес св. Димитрия», в кн.: Славянские древности. Киев.

1986 К вопросу об этнополитической ситуации в районе Фессалоники в начале 80–х гг. VII в. Античная балканистика. М.

1987 Христианизация Первого Болгарского царства по данным сочинения Феофилакта Охридского, в кн.: Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси. Сборник тезисов. М.

1988 Распространение христианства у славян в Византии (VII–X вв.), в кн.: ПХрисТ. 1988.

Иванова О. В., Литаврин Г. Г.

1985 Славяне и Византия, в кн.: Раннефеодальные государства на Балканах, VI–XII вв. М.

Ильин H. Н.

1957 Летописная статья 6523 года и ее источник (Опыт анализа). М.

Исаченко А. В.

1948 Začiatki vzdelanosti vo Vel'komoravskej riši. Praha.

1957 К вопросу об ирландской миссии у паннонских и моравских славян. ВСЯ, № 3.

Истрин В. М.

1922 Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода (11–13 вв.). Пг.

Каргер М. К.

1952 К истории киевского зодчества XI в.: храм–мавзолей Бориса и Глеба в Вышгороде. Археология, т. XVI. М.–Л.

Карташов А. В.

1959 Очерки по истории русской церкви. Т. 1.

Кологривов [отец Иоанн]

1961 Очерки по истории русской святости. Брюссель.

Лазарев В. Н.

1969 Новгородская живопись. М.

Левитский Н.

1890 Важнейшие источники для определения времени крещения Владимира и Руси и их данные (По поводу мнения проф. Соболевского). Христ. чтен., ч. 1, № 3–4; № 5–6; ч. 2, № 7–8, № 9–10.

1890. Несколько слов по поводу заметки проф. Соболевского. Христ. чтен., ч. 2, № 11–12.

Леопардов Н. А.

1894 Сборник снимков с предметов древности, находящихся в частных собраниях города Киева. Вып. III–IV. Киев.

Лесючевский В. И.

1946 Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства. Археология, т. VIII. М.

Лившиц В. А.

1962 Согдийские документы с горы Муг. Вып. II. Юридические документы и письма. Чтение, перевод и комментарии. Л.

1970 Хорезмийский календарь и эры древнего Хорезма. Палестинский сборник. Вып. 21 (84). Л.

1970. Хорезмский календарь и эры древнего Хорезма, в кн.: История, культура, языки народов Востока. М.

1975 «Зороастрийский» календарь, см. Бикерман 1975.

Литаврин Г. Г.

1968 К вопросу об обстоятельствах, месте и времени крещения княгини Ольги, в кн.: Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. М.

1985 Формирование и развитие болгарского раннефеодального государства (конец VII– начало XI в.), в кн.: Раннефеодальные государства на Балканах VI–XII вв. М.

1988 Введение христианства в Болгарии (IX– начало X в.), в кн.: ПХрисТ. 1988.

Литаврин Г. Г., Флоря Б. Н.

1988 Общее и особенное в процессе христианизации стран региона и Древней Руси, в кн.: ПХрисТ. 1988.

Лихачев Η. П.

1907 Лицевое житие святых благоверных князей русских Бориса и Глеба. По рукописи конца XV столетия. [СПб]. ОЛДП, № 124.

Ловмяньский X.

1985 Русь и норманны. М.

Лопарев H. X.

1894 Слово похвальное на перенесение мощей святых Бориса и Глеба. Неизданный памятник литературы XII в. Памятники древней письменности, ХСVІІІ. СПб.

Лоренц Ф.

1906 О померельском языке до половины ХV–го столетия.

ИОРЯС, XI. СПб.

Лурье В. Ф.

1993 «Святые письма» как явления традиционного фольклора. Русская литература, № 1.

Лященко А. И.

1926 «Eymundar saga» и русские летописи. Известия Академии наук, VI серия, т. XX, № 12.

Макарий, архим.

1849 Три памятника русской духовной литературы XI в. Христ. чтен., ч. 2.

1868 История русской церкви, 2–ое изд., т. 2. СПб.

Мельникова Е. А.

1978 «Сага об Эймунде» о службе скандинавов в дружине Ярослава Мудрого, в кн.: Восточная Европа в древности и средневековье. М.

Мельникова Е. А., Джаксон Т. H., Глазырина Г. В.

1985 Древнескандинавские письменные источники по истории восточноевропейского региона. Вопросы истории. М.

Наумов Е. П.

1988 Общественно–политические сдвиги в сербских и хорватских землях и христианская миссия на Балканах, в кн.: ПХрисТ. 1988.

Нейштадт М.

1963 Определитель растений средней полосы Европейской части СССР. М., изд. 6–е.

Никольский Н.

1906 Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X–XI вв.). СПб.

Памятники

1978 Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI — начало XII века. М., см. ПЛДР.

Панченко А. М., Успенский Б. А.

1983 Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха. ТОДРЛ, XXXVII. Л.

Пахалина Т. Н.

1971 Сарыкольско–русский словарь. М.

ПЛДР, см. Памятники 1978.

Пономарев А.

1901 Борис и Глеб, в кн.: Православная Богословская энциклопедия, т. 2.

1896 Памятники древнерусской церковно–учительской литературы. Вып. 2. Славяно–русский Пролог. 4.1. Сентябрь–декабрь. Под ред. А. И. Пономарева. СПб.

Поппэ А. В.

1966 О роли иконографических изображений в изучении литературных произведений о Борисе и Глебе. ТОДРЛ, т. 22.

1973 О времени зарождения культа Бориса и Глеба, в кн.: Russia Mediaevalis. München.

Потебня A. A.

1865 О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М.

Поэзия крестьянских праздников

1970 Поэзия крестьянских праздников. Вступит, статья, сост., подгот. текста и примечания И. И. Земцовского. Л.

Пр. яз.

1975–1990 Прусский язык. Словарь, т. 1–5. М.

ПХрист.

1988 Принятие христианства народами Центральной и Юго–Восточной Европы и крещение Руси. М.

Ранчин А. М.

1987 К вопросу о текстологии Борисоглебского цикла. Вестник МГУ. Серия IX. Филология, № 1.

1994 Княжеские жития в чешской и русской литературе древнейшего периода. Проблемы жанра и поэтики. Автореф. канд. дисс. М.

Ревелли Дж.

1975–1979 Археологические сведения о неизвестных рукописях «Сказания о Борисе и Глебе». Ricerche Slavi Stiche, 24–26.

Рыдзевская E. A.

1945 Сведения о Старой Ладоге в древнесеверной литературе. Краткие Сообщения Института истории материальной культуры, т. 11.

1978 Древняя Русь и Скандинавия в IX–XIV вв. Материалы и исследования. М.

Седов В. В.

1987 Распространение христианстваe в Древней Руси (по археологическим материалам), см. Введ.

Серебрянский Н. И.

1910 Заметки: Тексты из псковских памятников, в кн.: Труды Псковского церковного историко–археологического комитета, т. 1. Псков.

1915 Древнерусские княжеские жития. М. (= ЧОИДР, 254).

Сказание

1985 Сказание о Борисе и Глебе, т. I: Научно–справочный аппарат изиания. М.

Сказ. чешск.

1970 Сказания о начале Чешского государства в русской письменности. М.

Слов. книжн. Др. Руси

1987 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I. XI– первая половина XIV в. Л.

Слов. свят.

1991 Словарь исторический о святых, прославленных в русской церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. М.

Смирнова Э. С.

1958 Отражение литературных произведений о Борисе и Глебе в древнерусской станковой живописи. ТОДРЛ, XV. М.–Л.

Снегирев И. М.

1904 Дневник Ивана Михайловича Снегирева. I. 1822–1852. М.

Соболева Л. С.

1975 Паремийные чтения Борису и Глебу, в кн.: Вопросы истории книжной культуры. Новосибирск.

1979 К вопросу об эволюции линейного текста, посвященного Борису и Глебу, в кн.: Сибирская археография и источниковедение. Новосибирск.

1979. Особенности возникновения и развития жанра исторических паремий Борису и Глебу, в кн.: Проблемы литературных жанров. Томск.

1981 Исторические паремии Борису и Глебу— малоизученный памятник Киевской Руси. Автореф. канд. дисс. Л.

Соболевский А. И.

1890 Память и похвала св. Владимиру и Сказание о св. Борисе и Глебе. По поводу статьи г. Левитского. Христианское Чтение.

Соколова В. С.

1959 Рушанские и хуфские тексты и словарь. М.–Л.

1960 Бартангские тексты и словарь. М.–Л.

1967 Генетическое отношение язгулямского языка и шугнанской языковой группы. Л.

Соловьев М. П.

1883 Очерки истории Прибалтийского края. СПб.

Срезневский И. И.

1853 Древние жизнеописания русских князей X —XI века. Известия по русскому языку и словесности ИАН. СПб, т. 2.

1860 Сказания о святых Борисе и Глебе. Сильвестровский список XIV в. СПб.

Толочко П. П.

1981 Нестор–летописець Киівськоі Русі. Укр. істор. журн., № 12.

Топорков А. Л.

1981 Ложка в приметах и обрядах русских, украинцев и белорусов, в кн.: Ütü konferentsi teesid 1980. Ajalugu. Filologia. Tartu.

1985 Об одном символе в поминальной обрядности и в гаданиях восточных славян (ложка), в кн.: Балто–славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. Тезисы конференции. М.

1986 Домашняя утварь в обрядах и повериях Полесья (XIX– начало XX в.). Автореферат канд. дисс. Л.

Топоров В. Н.

1963 К этимологиии слова туslь. Этимология. М.

1966 К вопросу о топонимических соответствиях на балтийских территориях и к западу от Вислы. Baltistica, I (2). Vilnius.

1980 Vilnius, Wilno, Вильна: город и миф, в кн.: Балтославянские языковые контакты. М.

1983 Русск. Святогор: свое и чужое (к проблеме культурно-языковых контактов). Славянское и балканское языкознание. Проблемы языковых контактов. М.

1985 Понятие святости в Древней Руси (св. Борис и Глеб). IJSLP, vol. 31–32.

1987 Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре, в кн.: Языки культуры и проблемы переводимости. М.

1987. Toch. A kasu, В kwants, kwa(m)ts in the Light of the Regional Indo–European Designation of Holiness. Tocharian and Indo–European Studies, vol. 1.

1988 Работники одиннадцатого часа — «Слово о законе и благодати» и древнекиевские реалии. Russian Literature, XXIV–I.

1989 Из славянской языческой терминологии: индоевропейские истоки и тенденции развития. Этимология, 1986–1987. М.

1989. Об иранском элементе в русской духовной культуре, в кн.: Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской культуры: источники и методы. М.

1989. Идея святости в Древней Руси: Вольная жертва как подражание Христу — «Сказание о Борисе и Глебе». Russian Literature. XXV–I.

Трубачев О. Н.

1994 Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания. Вопросы языкознания 1994, № 6.

Трусман Г.

1884 Введение христианства в Лифляндии. СПб.

Турилов А. А.

1987 Данные «Сказания о железном кресте» о христианизации Болгарии, в кн.: Введ.

Тупиков Н. М.

1903 Словарь древнерусских личных собственных имен. СПб.

Тэрнер В.

1983 Символ и ритуал. М.

Тюрин А. Ф.

1853 Мнение о Иакове мнихе академика П. Г. Буткова. Известия по русскому языку и словесности ИАН. СПб., т. 2.

Ужанков А. Н.

1992 К вопросу о времени написания «Сказания» и «Чтения о Борисе и Глебе», в кн.: Герменевтика древнерусской литературы: XI–XIV вв Сб. 5. М.

Успенский Б. А.

1969 Влияние языка на религиозное сознание. Труды по знаковым системам, вып. 4. Тарту.

1976 Historia sub specie semioticae, в кн.: Культурное наследие Древней Руси. М.

1982 Филологические разыскания в области славянских древностей. М.

1982. Царь и самозванец: самозванство в России как культурный феномен, в кн.: Художественный язык Средневековья. М.

Успенский сб.

1981 Успенский сборник XII–XIII вв.. М.

Федотов Г. П.

1959 Святые Древней Руси (Х–ХVІІ ст.). New York.

Флоренский П. А.

1914 Столп и утверждение истины. М.

1981 Свидетели. ВРСХД.

Флоровский А. В.

1935 Чехи и Восточные славяне, т. 1. Praha.

Флоровский Г.

1981 Пути русского богословия, 2–е изд. Paris.

Флоря Б. Н.

1985 К оценке исторического значения славянской письменности в Великой Моравии, см. Вел. Моравия.

1988 Принятие христианства в Великой Моравии, Чехии и Польше, см. ПХрисТ. 1988.

Франк С. Л.

1992 Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии, в кн.: Франк С. Л. Духовные основы общества. М.

Фрейданк Д.

1985 Повторы в «Чтении о Борисе и Глебе», в кн.: Проблемы изучения культурного наследия. М.

Фрейман А. А.

1962 Согдийские документы с горы Муг. Вып. I. Описание, публикации и исследования документов горы Муг. Л.

Цивьян Т. В.

1989 Образ и смысл жертвы в античной традиции, в кн.: Палеобалканистика и античность. М.

Черепнин Л. В.

1948 «Повесть временных лет», ее редакция и предшествующие ей летописные своды. Исторические записки, № 25. М.

Шахматов А. А.

1908 Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб.

1916 «Повесть временных лет», т. 1. Пг.

Шестаков Д. П.

1910 Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава.

Эдельман Д. И.

1971 Язгулямско–русский словарь. М.

Эмин Н. О.

1877 Сказания о святых Романе и Давиде по армянским Четьим Минеям. Русск. Архив, кн. 1–6, № 3 (см. Эмин 1897).

1897 Переводы и статьи Н. О. Эмина по духовной армянской литературе (за 1859–1882 гг.): апокрифы, жития, слова и др. М.

ЭССЯ

1977 Этимологический словарь славянских языков. Вып. 4. М.

Юшкевич П. Д.

1860 Сердце и его значение в духовной жизни человека. Труды Киевской Духовной Академии. Год 1–й, кн. I.

Abraham W.

1962 Organizacja košciola w Polsce do polowy wieku XII. Poznan.

Ammann A. M.

1948 Storia della Chiesa Russa e dei paesi limitrofi. Torino.

1950 Abriss der Ostslavischen Kirchengeschichte. Wien. (2–oe изд. Ammann 1948.)

Angenendt A.

1982 Die irische Peregrinatio und ihre Auswirkungen auf dem Kontinent vor dem Jahre 800, — in: Die Iren und Europa im früheren Mittelalter. Bd. I. Stuttgart.

Arbusow L.

1918 Grundriss des Geschichte Liv-, Est- und Kurlands. Riga.

Baetke W.

1942 Das Heilige im Germanischen. Tübingen.

Bailey H. W.

1967 Prolexis to the Book of Zambasta, — in: Indo-Scythian Studies being Khotanese Texts, Vol. 6, Cambridge.

1967. In: Festschrift für Wilhelm Eilers.

1968 Saka Documents. Text Volume (= Corpus Inscriptionum Iranicarum, Pt. 2). London.

1979.  Dictionary of Khotan Saka. Cambridge.

Baltl H.

1975 Das frühe Christentum in Karantanien und der heilige Amandus. Zeitschrift des historischen Vereins für Steiermark. Jg. 66.

Balys J.

1937 Perkunas lietuviu liaudies tikéjimuose. Tautosakos darbai III. Kaunas.

Bartholomae Chr.

1904 Altiranisches Worterbuch. Strassburg.

Barton P. F.

1975 1800 Jahre Christentum in Österreich und Südostmitteleuropa. Koln, Wien.

Basanavičius J.

1912 Is krikScionybès santykiue su senovès lietuviu tikyba ir kultura. Vilnius.

Bauerreiss R.

1949 Kirchengeschichte Bayerns. Vol. I. Von den Anfangen bis zu den Ungarn einfallen. St. Ottilien.

Beck I.

1967 Studien zur Erscheinungsform des heidnischen Opfers nach altnordischen Quellen. München.

Belaiew N. T.

1936 Eymundar Saga and Icelandic Research in Russia. Saga-Book of the Viking Society, 11.

Benveniste E.

1973 Indo-European Language and Society. London.

Bernhardt K. H.

1961 Das Problem der altorientalischen Konigsideologie im Alten Testament. Leiden.

Beumann H.

1948 Die sakrale Legitimierung des Herrschers im Denken der ottonischen Zeit. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanische Abteilung. Bd. 66.

Bickerman J. E.

1967 The «Zoroastrian» Calendar. AOr. 35.

Biezais H.

1955 Die Hauptgottinen der alten Letten. Uppsala.

1972 Die himmlische GotterfamiUen. Uppsala.

Birnbaum H.

1981 Slavisches Namengut aus dem frühmittelalterlichen Bayern: Das Salzburger Verbrüderungsbuch und das Placitum von Puchenau, — in: Birnbaum H. Essays in Early Slavic Civilization. Munich.

Bloch M.

1961 Les Rois Thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre. Paris — 2ème éd.

Bosl K.

1967 Probleme der Missionierung des bohmischen-mahrischen Herrschaftsraumes, — in: Siedlung und Verfassung Bohmens in der Frühzeit Wiesbaden.

Boyce M.

1970 On the Calendar of Zoroastrian Feasts. BSOAS, vol. 33.

Brocki Z.

1978 Baltico-Slavica Huberto Gumoviciaus toponimiuose darbuose. Baltistica XIV (2). Vilnius.

Brüske W.

1983 Untersuchungen zur Geschichte des Lutizenbundes. Koln, Wien.

Buck C. D.

1949 A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo–European Languages. Chicago/London.

Büga K.

1957 Rinktiniai raštai, I. Vilnius.

Cankova-Petkova G.

1979 Contribution au sujet de la conversion des Bulgares au christianisme. Byzantinobulgarica. T. IV.

Chaloupecky V.

1939 Prameny X stoleti legendy Kristianovy о svatém Vaclavu a svaté Ludmile. Svatovaclavsky sbornik. D. 2, c. 2.

Cherniavsky M.

1961 Tsar and People: Studies in Russian Myths. New Haven.

Cibulka J.

1958 Velkomoravsky kostel v Modré u Velehradu. Monumenta Archaeologica, r. 7. Praha.

1959 Zur Frühgeschichte der Architektur in Mahren, — in: Festschrift K. M. Swoboda. Wien.

1963 Grossmahrische Kirchenbauten, — in: Sbornik Sancti Cyrillus et Methodius. Praha.

Christensen A.

1918–1934 Le premier homme et le premier roi dans Vhistoire légendaire des Iraniens, I–II Uppsala.

Claude D.

1972 Die Geschichte des Erzbistums Magdeburg Koln, Wien.

Colpe C.

1973 Reflexions on the History of the Ameša Spanta Conceptions, — in: XXI Congrès International des orientalistes. Résumés des communications. Nogent sur Marne.

Crome

1924 In: Festschrift für Eugen Mogk. 70. Geburtstag. Halle.

Cross S. H.

1929 Jaroslav the Wise in Norse Tradition. Speculum, vol. 2.

1931 La tradition irlandaise de Saint Vladimir. RESl, t. 11.

Czeglédy K.

1966 Das sakrale Konigtum bei den Steppenvolkem. Numen, XIII, fasc. 1.

Dillon M.

1973 The Consecration of Irish Kings. Celtica, vol. X.

Dittrich Z. R.

1962 Christianity in Great Moravia. Groningen.

Dresden M. J.

1955 The Jatakastava or «Praise of the Buddhas Former Birth». Indo-Scythian Text. Philadelphia.

Düwel K.

1970 Germanische Opfer und Opferriten im Spiegel altgermanischer Kultworte, — in: Vorgeschichtliche Heiligtümer und Opferplatze in Mittel- und Nordeuropa, Hrsg. H. Jankuhn. Gottingen.

Dvornik F.

1926 Les Slaves, Byzance et Rome au IX siècle. Paris.

1956 The Slavs: their Early History and Civilisation. Boston.

1971 Byzantské misie и Slovanu Praha.

Eliade M.

1959 The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. New York.

Emmerick R. E.

1968 The Book of Zambasta. London.

Engnell J.

1943 Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East. Uppsala.

Erscher F.

1981 Slawische Kultplatze und christliche Wallfahrtsorte. Germania Slavica. Bd. II.

Evans-Pritchard F.

1948 The Divine Kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan. Cambridge.

Feist S.

1939 Vergleichendes Worterbuch der gotischen Sprache. Leiden (новое издание — 1986).

[Feist S.] — Lehmann W. P.

1986 A Gothic Etymological Dictionary, based of the third edition of Vergleichendes Worterbuch der Gotischen Sprache by Sigmund Feist. Leiden.

Fedotov G. P.

1960 The Russian Religious Mind. Kievan Christianity: the 10th to the 13th centuries. 2nd ed. New York.

Flier M.

1984 Sunday in Mediaeval Russian Culture: nedelja versus voskresenie, — in: Mediaeval Russian Culture. Berkeley, Los Angeles, London.

1985 The non-Christian Provenience of Slavic *nedelja. IJSLP, vol. 31–32.

Florja B. N.

1978 Vaclavska legenda a borisovko-glebovsky kult (shody a rozdily). Ceskoslovensky časopis historicky, r. XXVI, ses. 1.

Fraenkel E.

1962 Litauisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg.

Frankfort H.

1958 Kingship and the Gods. Chicago.

Frankfort H., Frankfort H. A., Wilson J. A., Jacobsen Th.

1949 Before Philosophy. Harmondsworth.

Frinta A.

1918 Nabozenské nazvoslovi češko-slovenské. Praha.

1954 Bohemismy a paleoslovenismy v luiickosrbské terminologii krestanské a jejich dejepisny vyznam. Acta Univ. Carolinae. 5: Philologia. Praha.

Geiger В.

1916 Die Ameša Spentas, ihr Wesen und ihre ursprüngliche Bedeutung. Wien.

Georgiev V. I.

1975 Die thrakischen Gotternamen: Ein Beitrag zur Religion der alten Thraken. Балканско езикознание, XVIII, 1. София.

Gerullis G.

1922 Die altpreussischen Ortsnamen. Berlin/Leipzig.

Girard R.

1972 La violence et le sacré. Paris.

1982 Le bouc émissaire. Paris.

Goidblatt H.

1993 Autorship and Textual Identity in the Tale of the Holy Martyrs Boris and Gleb. AION. Slavistica I.

Gonda J.

1949 Origin and Meaning of Avestan spэnta. Oriens II, № 2.

1966 Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View. Leiden.

Gomowicz H.

1980 Toponimia Powisla Gdahskiego. Gdansk.

Grassmann H.

1955 Worterbuch zum Rig-Veda, 3. Auf I Wiesbaden.

Guardini R.

1956 Der Heilige in unserer Welt.

Güntert H.

1923 Der arische Weltkonig und Heiland. Halle.

Haendler G.

1969 Reichskirche und Mission in der ersten Epoche der Christianisierung Mecklenburgs (bis 1066), — in: Kirche und Gesellschaft im Ostseeraum und im Norden vor der Mitte des 13. Jhs. Visby.

Hamp E. P.

1990 Toch. В kwantsa, IE *k'uen-to-, etc. Tocharian and Indo- European Studies, vol. 4.

Havlik L.

1968 Stari Slovane v rakouském Podunaji v dobe od 6 do 12 stoleti. Praha.

1970 Učitele krest'ane z Vlach, i z Recka a z Nemec, — in: J. Poulikovi k sedesatinom. Praha.

Hauck K.

1954 Herrschaftszeichen eines wodanistischen Konigtums, — in: Jahrbuch für frankische Landesforschung, Bd. 14.

Heesterman J. C.

1957 The Ancient Indian Royal Consecration. The Rajasüya Described According to the Yajus Texts and Annotated .'s- Gravenhage.

1985 The Inner Conflict of Tradition. Essays in Indian Ritual, Kingship and Society. Chicago.

Henning W. B.

1936 Zum soghdischen Kalender. Orientalia NF 8.

1958 Mitteliranisch. Handbuch der Orientalistik. 1. Abt., IV. Bd.: Iranistik, 1. Abschn. Linguistik. Leiden/Koln.

Hermann E.

1965 Slawisch-germanische Beziehungen im südostdeutschen Raum von der Spatantike bis zum Ungarnsturm. München.

Herrmann J.

1978 Zu der kulturgeschichtlichen Wurzeln und zur historischen Rolle nordwestslawischer Tempel des frühen Mittelalters. Slovenska archeolôgia. 26/1.

Hockart A. M.

1936 Kings and Councillors. An Essay in the Comparative Anatomy of Human Society. Cairo.

Hofler О.

1951 Das Opfer im Semnonenhain und die Edda, — in: Festschrift für Felix Genzmer.

1952 Germanisches Sakralkonigtum, I. Tübingen.

Hoffmann E.

1975 Die heiligen Konige bei den angelsachsischen und der skandinavischen Volkern. Konigsheiliger und Konigshaus. Neumünster.

Hollingsworth P.

1992 The Hagiography of Kievan Rus'. Cambridge, Mass.

Holthausen F.

1934 Altenglisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg.

1948 Worterbuch des Altwestnordischen. Gottingen.

Hoops J.

1909–1919 Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Bd. 1–4. Strassburg.

Hošni J.

1981 Kniže Vaclav v obrazu legend. Acta Univ. Carolinae. Philologia. LXXV. Praha.

1982 К zanrové specifičnosti vaclaviskych legend. Ceska literatura, № 5.

1986 См. Hošni 1981 (монография).

Hubert H., Mauss M.

1899 Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, — L'Année sociologique № 2 (= іn: M. Mauss, Oeuvres, I. Les fonctions sociales du sacré. Paris.

Humbach, H.

1959 Die Gathas des Zarathustra, I–II. Heidelberg.

Hurwit E. S.

1980 Prince Andrej Bogoljubskij: the Man and the Myth Florence.

Ingham N.

1965 Czech Hagiography in Kiev: The Prisoner Miracles of Boris and Gleb. Die Welt der Slaven. Jg. X, Hf. 2. Wiesbaden.

1968 The Limits of Secular Biography in Mediaeval Slavic Literature, particulary by Old Russian. American Contributions to the Sixth International Congress of Slavists. Vol. 2. The Hague.

1973 The Sovereign as Martyr: East and West. Slavic and East European Journal, vol. 17.

1973 Genre Characteristics of the Kievan Lives of Princes in Slavic and East European Perspective. American Contributions to the Ninth International Congress of Slavists. Vol. 2.

1983 The Martyred Prince and the Question of Slavic Cultural Continuity. Mediaeval Russian Culture. Berkeley, Los Angeles.

1987 Genre–Theory and Old Russian Literature. Slavic and East European Journal, vol. 31.

1987. Narrative Mode and Literary Kind in Old Russian: Some Thesis, — in: Gattung und Narration in den alteren slavischen Literaturen. Berlin, Wiesbaden.

James E. O.

1955 The Nature and Function of Priesthood. London.

Jankuhn H.

1967 Das Missionsfeld Ansgars. Frühmittelalterliche Studien. Bd. 1.

Jelič L. Dvorska Kapela sv. Križa и Ninu. Zagreb.

Johnson A. R.

1935 The Role of the King in the Jerusalem Cultus, — in: Labyrinth, ed. by S. H. Hook. London.

Kahl H. D.

1962 Heidnisches Wendentum und christliche Stammesfürsten. Archiv für Kulturgeschichte. Bd. 44.

1964 Slawen und Deutsche in der brandenburgisehen Geschichte des 12. Jhs. Koln, Wien.

1980 Zwischen Aquileia und Salzburg, — in: Die Volker an der mittleren und untere Donau im 5. und 6. Jahrhundert. Wien.

Keiser A.

1919 The Influence of Christianity on the Vocabulary of Old English Poetry. Urbana, I 11.

KEWAi (см. Mayrhofer)

1956 M. Mayrhofer, Kurzgefasstes etymologisches Worterbuch des Altindischen. Heidelberg, Bd. I ff.

Kiparsky V.

1939 Die Kurenfrage. Helsinki.

Klich E.

1927 Polska terminologia chrzesciahska. Poznan.

Koller H.

1972 Die Christianisierung des Ostalpenraumes, — in: Religion und Kirche in Österreich. Wien.

Konov S.

1949 Primer of Khotanese Saka. NTS, 15.

Konzal V.

1988 Prvni slovanska legenda Vaclavska a jeji «Sitz im Leben». Studia mediaevalia Pragensia, t. 1.

Krause W., Thomas W.

1960 Tocharisches Elementarbuch. Bd. I. Grammatik. Heidelberg.

Krumphanzlova Z.

1971 Pocatky krest'anstvi v Čechach ve svëtle archeologickych pramenu. Pamatky archeologické, № 2.

Kuhar A. L.

1959 The Conversion of the Slovenes. New York.

1962 Slovene Mediaeval History. New York, Washington.

Kutsch E.

1963 Salbung als Rechtsakt im Alten Testament und im alten Orient. Berlin.

Labat R.

1931 Le caractère religieux de la royauté ass; ro–babylonienne. Paris.

Labuda G.

1984 Krakow biskupi przed rokiem 1000. Przyczynek do rozwazan nad dziejami misji metodianskiej w Polsce. Studia historyczne, zesz. 3.

1987 Studia nad poczatkami panstwa Polskiego, t. 1. Poznan.

Lacy A. F

1979 Gothic weihs, airkns and the Germanic Notion of Holy. JEESt.

vol. 7.

Latourette K. S.

1938–1945 A History of the Expansion of Christianity. London.

LATSŽ

1976 Lietuvos TSR administracionio–teritorinio suskirstymo zinynas, II. Vilnius.

Lehmann R.

1974 Untersuchungen zur Geschichte der Kirchlichen Organisation und Verwaltung der Lausitz im Mittelalter. Berlin.

Lenhoff G.

1989 The Martyred Princes Boris and Gleb. A Socio–Cultural Study of the Cult and the Texts. California Slavic Studies, № 19. Columbus, Ohio. Berkeley, Los Angeles.

Lidén E.

1892 In: Festschrifts. Bugge.

Lind J. H.

1990 The Martyria of Odense and a Twelth–Century Russian Prayer: the Question of Bohemian Influence on Russian Religions Literature. Slavonic and East European Review, vol. 68, № 1.

LKŽ

1941 Lietuviu kalbos zodynas, I и сл. Vilnius.

L'Orange H. P.

1953 Studies on the Iconography of Cosmic Kingship in the Ancient World. Oslo.

Lorenz K.

1968 L'Agression. Paris.

Lotter E.

1974 Bemerkungen zur Christianisierung der Abodriten. Festschrift fur Walter Schlesinger. Koln.

Lowmianski H.

1979 Religia Slowian i jej upadek (w VI–XII w.). Warszawa.

LPG

1936 Mannhardt W. Letto–preussische Gotteriehre. Riga.

LUEV

1963 Lietuvos ирiu ir еzеru vardynas. Vilnius.

Luria S.

1960 Zur Etymologie des russischen Wortes мудрый («weise»). Studii si cercetari lingvistice XI, № 3.

Maistre J. de

1890 Eclaircissement sur les sacrifices, — in: Soirées de Saint–Pétersbourg, II. Lyon.

Malec M.

1971 Budowa morfologiczna staropolskich zlozonych imion osobowych. Warszawa.

Mannhardt W.

1936. См. LPG

Markey T. L.

1972 Germanie Terms for Temple and Cult, — in: Studies for Einar Haugen. The Hague.

Marquait J.

1905 Untersuchungen zur Geschichte von Eran. Supplement. Philologus, № 10.

Marstrander C.

1910 Hibemica. ZfceltPh Bd. 7.

Mayrhoffer M.

1955–1978 Kurzgefasstes etymologisches Worterbuch des Altindischen. I–IV. Heidelberg.

1977 Zum Namengut des Avesta. Wien.

Meyer A. A.

1982 Oeuvres philosophiques. Paris.

Mezger F.

1960 Got. hunsl, n. «Opfer». KZ. Bd. 76.

Miklosich F.

1876 Die christliche Terminologie der slavischen Sprachen. Denkrschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philos. — hist. Klasse. Bd. 24. Wien.

1927 Die Bildung der slawischen Personen- und Ortsnamen. Heidelberg.

Milewski T.

1969 Indoeuropejiskie imiona osobowe. Warszawa, Krakow.

Moszynski L.

1992 Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft Koln–Weimar–Wien, 1992.

Mühlenbach K. (J. Endzelin)

1923–1940 Lettisch–deutsches Worterbuch, Bd. 1–4. Riga.

Müller L.

1952–1962 Studien zur altrussischen Legende der Heiligen Boris und Gleb. ZfSlPh Bd. 23, Hf. 1; Bd. 25, Hf. 2; Bd. 27; Bd. 30.

1954 Die nicht–hagiographische Quelle der Chronik–Erzahlung von den Brüdern Boris und Gleb und von der Bestrafung ihres Morders durch Jaroslav, — in: Festschrift für D. Cizevs'kyi. Berlin.

1963 Neuere Forschungen über das Leben und die kultische Verehrung der heiligen Boris und Gleb. Opera Slavica, t. 4. Gottingen.

Murray M.

1954 The Divine King in England. London.

Must G.

1960 English holy, German heilig. JEGP, 59.

Nahtigal R.

1956 Svetovit. Slavistična revija, IX.

Naumann H.

1938 Die magische Seite des altgermanischen Konigtums und ihr Fortwirken in christlicher Zeit, — in: Wirtschaft und Kultur. Festschrift zum 70. Geburtstag von Alfons Dopsch. Baden bei Wien.

Niederle L.

1916 Slovanské starozitnostL Život starych Slovanu Dil II, sv. 1. Praha.

Noll R.

1954–1975 Neuere Funde und Forschungen zum frühen Christentum in Österreich (1954–1974). Mitteilungen der osterreichischen Arbeitsgemeinschaft für Ur- und Frühgeschichte. Jg. 25.

Nyberg H. S.

1934 Texte zum mazdayanischen Kalender. — Uppsala Universitets Arsskrift Program 2. Uppsala.

Obolenskij D.

1971 The Byzantine Commonwealth London.

Olesch R.

1976 Die christliche Terminologie im Dravanopolabischen (nach Quellen des 17. und 18. Jhs.). ZfslPh Bd. 39.

Otto R.

1917 Das Heilige. München.

Palau Marti M.

1960 Essai sur la notion de roi chez les yoruba et les ajafon. Paris.

Petersohn J.

1979 Der südliche Ostseeraum im kirphlich–politischen Kraftespiel des Reichs Polens und Danemarks von 10, bis 13. Jh. Koln, Wien.

Pokorny J.

1959 Indogermanisches etymologisches Worterbuch Bd. I–II· Bem/München.

Polomé E.

1975 Old Norse Religious Terminology in Indo–European Perspective. The Nordic Languages and Modern Linguistics, 2.

Poppe A.

1968 Papstwo i kosciot na Rusi w XI wieku. Warszawa.

1969 Opowiesc o meczenstwie i cudach Borisa i Gieba. Okolicznošci i czas powstania utworu. Slavia Orientalis, vol. 18, № 4.

1981 La naissance du culte de Boris and Gleb. Cahiers de civilisation médiévale, 25.

Poucha P.

1955 Institutiones Linguae Tocharicae. Pars 1. Thesaurus linguae tocharicae dialecti A. Praha.

Poulik J. — Chropovsky B. a kol.

1985 Vel'ka Morava a pocatky ceskoslovenské statnosti. Praha, Bratislava.

Prochazka H. Y.

1987 Warrior Idols or Idol Warriors? On the Cult of Saints Boris and Gleb as Reflected in the Old Russian Military Accounts. The Slavonic and East European Review, vol. 65.

Profous A. & Svoboda J.

1957 Mistni jména v Cechach, jejich vznik, pavodni vyznam a zmèny. Dil IV. Praha.

Rafn C.

1850–1852 Antiquités Russes d'après les monuments historiques des Islandais et des anciens Scandinaves, t. 1–2. Copenhague.

Regalità Sacra

1959 La Regalità Sacra. The Sacral Kingship. Rome/Leiden.

Reiffenstein I.

1958 Das Althochdeutsche und die irische Mission im oberdeutschen Raum. Innsbruck.

Reisman E.

1978 The Cult of Boris and Gleb: Remnant of a Varangian Tradition. Russian Review, vol. 27, № 2.

Renou L.

1939 L'ambiguité du vocabulaire du Rgveda. Journal Asiatique, t. 231.

Revelli G.

1992–1993 La legenda di San Venceslao e lo «Skazanie o Borise i Glebe»: Alcune osservanzioni sui rapporti agiografici medioevali. Ricerche Slavistiche, vol. 39–40, № 1.

Rooth E.

1926 Altgermanische Wortstudien. Halle.

Sachau E.

1878 Chronologie orientalischer Volker vom Alberûnî. Leipzig.

Sacrai Kingship

1959 См. Regalità Sacra.

Sauvé J. L.

1970 The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India, — in: Myth and Law Among the Indo–Europeans. Berkeley.

Schlesinger W.

1954 Ober germanisches Heerkonigtum, — in: Mainauvortrage.

1983 Kirchengeschichte Sachsen im Mittelalter. Koln, Graz.

Schlimpert G.

1964 Slawische Personennamen mittelalterlicher Quellen Deutschlands. Berlin.

Schmitt R.

1967 Dichtung und Dichter sprache indogermanischer Zeit. Wiesbaden.

Sciacca F.

1983 The Kiev Cult of Boris and Gleb: the Bulgarian Connection. Proceeding of the Symposium on Slavic Cultures: Bulgarian Contributions to Slavic Culture. Sofia.

1985 The Cult of Boris and Gleb (Diss). Columbia University. New York.

Slavik J.

1929 Sv. Vaclav a slovanské legendy, в кн.: Сборник статей, посвященных Павлу Николаевичу Милюкову, 1859–1929. Прага.

1929. Svaty Vaclav a raz počatku krest'anstvi u Slovanu. Slovansky Prehled, r. XXI, № 7.

Smolitsch I. K.

1953 Russisches Monchtum. Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg.

Sos A. Cs.

1973 Die slawische Bevolkerung Westungarns im 9. Jahrhundert. München.

Sotiriou G. & M.

1956 Icones du Mont Sinai. Athènes.

Spinka M.

1933 History of Christianity in the Balkans. Chicago.

Storr A.

1968 Human Aggression. New York.

Strom A. V.

1959 The King God and his Connection with Sacrifice in Old Norse Religion, — in: La Regalità Sacra. Leiden.

Svoboda V.

1966 L'origine et l'organization de l'église en Bulgarie et ses rapports avec le patriacat de Constantinople (870–919). Byzantinobulgarica, t. 11.

Šetka O. I.

1940 Hrvatska krščanska terminologia. 1–3. Šibenik.

Sišič F.

1914 Priručnik izvora hrvatske historié: I/I — do god. 1107. Zagreb.

Šmits P.

1941 Latviešu tautas ticëjumi. IV. Riga.

Taqizadeh S. H.

1938 Old Iranian Calendars. London.

1952 The Old Iranian Calendars Again. BSOAS, vol. 14.

Taszycki W.

1958 Rozprawy i studia polonistyczne. I. Onomastyka. Wroclaw/ Krakow.

1980 Stownik staropolskich nazw osobowych, t. V, z. 3. Wroclaw/ Warszawa/Krakow.

Thomas W.

1964 Tocharisches Elementarbuch, Bd. II. Texte und Glossar.

Heidelberg.

Trautmann R.

1952 Die altpreussischen Personennamen. Gottingen.

1948 Die Elb- und Ostseeslavischen Ortsnamen, I. Berlin.

Treštik D.

1991 Vaclav a Berengar. Politické požadi postrižen sv. Vaclava roku 915. Cesky časopis historicky, r. 89, №5–6.

Trier J.

1948 BGDSL, Bd. 66.

Tucci G.

1955 The Sacral Character of the Kings of Ancient Tibet. East and West, IV, № 3.

Vanagas A.

1970 Lietuvos hidronimu, daryba. Vilnius.

1981 Lietuviu hidronimu, etimologinis zodynas. Vilnius.

Vavrinek V.

1963 Die Christianisierung und Kirchenorganisation Grossmahrens. Historica, 7. Praha.

1985 Historicky vyznam byzantské misie na Velké Моrаve, см. Poulik, Chropovsky a kol.

Venedikov J.

1962 La population byzantine en Bulgarie au début de IXe siècle. Byzantinobulgarica, t. 1.

Vries J. de

1956 Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. I–II. Berlin.

1956. Das Konigtum bei den Germanen, Saeculum. Bd.7.

1977 Altnordisches etymologisches Worterbuch. Leiden.

Waldmüiler L.

1976 Die ersten Begegnungen der Slaven mit dem Christentum und den christlichen Volkern vom VI bis VIII. Jahrhundert. Die Slaven zwischen Byzanz und Abendland. Amsterdam.

Wallace–Hadrill J. H.

1962 The Long–haired Kings and Other Studies in Frankish History. London.

1971 Early Germanic Kingship in England and on the Continent. Oxford.

Wasilewski T.

1972 Bizancjum i slowiane w IX wieku. Warszawa.

Watkins C.

1971 Indo–European and Indo–Europeans: Indo–European roots.

New York.

Whitney W. D.

1885 The Roots, Verb–Forms and Primary Derivatives of the Sanskrit Language. Leipzig.

Widengren G.

1947 King and Saviour, II. Uppsala.

Windekens A. J. van

1941 Lexique étymologique des dialectes tokhariens. Louvain.

1976 Le Tokharien confronté avec les autres langues indo–euro–péennes, Vol. 1. Louvain.

Wolfram H.

1968 Metodische Fragen zur Kritik am "sakralen" Konigtum germanischer Stamme, — in: Festschrift für Otto Hof1er zum 65. Geburtstag. Wien.

Zagiba F.

1971 Das Geistesleben der Slaven im frühen Mittelalter. Wien, Koln, Graz.

Zandee J.

1971 Le Messie. Conceptions de la royauté dans les religions du Proche–Orient ancien. Revue de Vhistoire des religions, t. CLXXX, № 1.

IV

ТРУЖЕНИЧЕСТВО ВО ХРИСТЕ:

(ТВОРЧЕСКОЕ СОБИРАНИЕ ДУШИ И ДУХОВНОЕ ТРЕЗВЕНИЕ)

ФЕОДОСИЙ ПЕЧЕРСКИЙ

ВВЕДЕНИЕ

Современный историк православия и русской культуры пишет:

История русской культуры, вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности. Русская историческая ткань так странно спутана, и вся точно перемята и оборвана. «Для русской истории наиболее характерны расколы и катастрофические перерывы» (Н. А. Бердяев). Влияния в русском развитии вообще чувствуются сильнее, чем творческая самодеятельность. В самой народной душе противоречий и невязок гораздо больше, чем то допускали славянофилы или народники. Быт и бунт в ней странно сочетаются […] Петр Киреевский верно указывал, что Россия живет как бы во многоярусном быту. Это остается верным и о внутреннем быте, о тончайшем и внутреннем строении народной души. Издавна русская душа живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу. Не потому, что торжествует или возвышается над временем. Напротив, расплывается во временах. Несоизмеримые и разновременные душевные формации как–то совмещаются и сростаются между собой. Но сросток не есть синтез. Именно синтез и не удавался… Эта сложность души — от слабости, от чрезмерной впечатлительности. В русской душе есть опасная склонность, есть предательская способность к тем культурно–психологическим превращениям или перевоплощениям, о которых говорил Достоевский в своей Пушкинской речи. […] Этот дар «всемирной отзывчивости», во всяком случае, роковой и двусмысленный дар. Повышенная чуткость и отзывчивость очень затрудняет творческое собирание души. В этих странствиях по временам и культурам всегда угрожает опасность не найти самого себя. Душа теряется, сама себя теряет, в этих переливах исторических впечатлений и переживаний. Точно не поспевает сама к себе возвращаться, слишком многое привлекает ее и развлекает, удерживает в инобытии. И создаются в душе какие–то кочевые привычки, — привычка жить на развалинах или в походных шатрах. Русская душа плохо помнит родство. И всего настойчивее в отрицаниях и отречениях… Принято говорить о русской мечтательности, о женственной податливости русской души… В этом есть известная правда… Но источник болезни не в том, что пластичная и легкоплавкая стихия природной жизни не была скреплена и охвачена «логосами», не окристаллизовалась в культурном делании. Нельзя русский соблазн измерить и исчерпать в таком натуралистическом противопоставлении «природы» и «культуры». Этот соблазн рождается уже внутри культуры. Вообще сказать, «народный дух» есть не столько биологическая, сколько историческая и творимая величина. Народный дух созидается и становится в истории. И русская «стихия», это совсем не врожденный «аффект бытия», не тот «древний хаос», природный и родимый, еще не прозревший, еще не просвещенный и не просветленный умным светом. Это хаос новый и вторичный, хаос исторический, хаос греха и распада, падения, противления и упорства, — душа потемневшая и ослепшая. […] Действительный источник русской болезни не в этой «естественной» текучести народной стихии, скорее в неверности и непостоянстве народной любви… Только любовь есть подлинная сила синтеза и единства. И вот, русская душа не была тверда и предана в этой своей последней любви. Слишком часто заболевала она мистическим непостоянством. Слишком привыкли русские люди праздно томиться на роковых перекрестках, у перепутных крестов […] И есть в русской душе какая–то особенная страсть и притяжение к таким перепутиям и перекресткам. Нет решимости сделать выбор. Нет воли принять ответственность. Есть что–то артистическое в русской душе, слишком много игры. Душа растягивается, тянется и томится среди очарования. Но очарование не есть любовь. Не любовь и любование. Укрепляет только жертвенная и волевая любовь, не накат страсти, не медиумизм тайного сродства. Но не было в русской душе именно этой жертвенности, не было этого самоотречения перед истиной, этого последнего смирения в любви. Душа двоится и змеится в своих привязанностях. И позже всего просыпается в русской душе логическая совесть, — искренность и ответственность в познании. Два соблазна зачаровывают русскую душу. Соблазн священного быта […]. И соблазн пиетического утешения […]. Нет творческого приятия истории, как подвига, как странствия, как дела… В русском переживании истории всегда преувеличивается значение безличных, даже бессознательных, каких–то стихийных сил, «органических процессов», «власть земли», точно история совершается скорее в страдательном залоге, более случается, чем творится. […] Выпадает категория ответственноcти. И это при всей исторической чувствительности, восприимчивости, наблюдательности… В истории русской мысли с особенной резкостью сказывается эта безответственность народного духа. И в ней завязка русской трагедии культуры. Это христианская трагедия […] Трагедия вольного греха, трагедия ослепшей свободы […]. Это трагедия двоящейся любви, трагедия мистической неверности и непостоянства. Это трагедия духовного рабства и одержимости… Поэтому разряжается она в страшном и неистовом приступе красного безумства, богоборчества, богоотступничества и отпадения… Поэтому и вырваться из этого преисподнего смерча страстей можно только в покаянном бдении, в возвращении, собирании и трезвении души… Путь исхода лежит не чрез культуру или общественность, но чрез аскезу, через «внутреннюю пустыню» возвращающегося духа…

[…] Подлинный исторический синтез не столько в истолковании прошлого, сколько в творческом исполнении будущего…

(Флоровский 1981:500–502, 520)

Эту очень глубокую и поразительно точно выверенную характеристику соблазнов и грехов русской души необходимо постоянно иметь в виду при размышлениях о судьбах русской культуры, о ее прошлом и будущем, ее ключевых моментах, взлетах и падениях, открывающихся перспективах и закрывающихся линиях оказавшихся тупиковыми, и — особенно — о ее настоящем, взятом не только и не столько в аспекте возможностей, ожиданий, намерений, желаний, рассуждений, слов, сколько под знаком долженствования, осуществления, творчества, дела. Для оценки путей православия, составляющего основу и лучшую часть русской культуры, приведенная выше характеристика тем более верна, что православие образует тот духовный центр или, иначе, тот главный нерв, где все выступает в особенно чистом, выявленном виде, предельно диагностично, «свидетельствующе», значимо. Более того, все духовные подвиги, как и срывы и падения, персонифицированы, освещены светом личности или затмены ее тенями.

Русские святые или — более общо, отвлеченнее, но и шире — русская святость разделяют эти соблазны, а иногда и эти грехи. Действительно, на Руси святость легче и проще и уж, конечно, чаще достигалась на путях мученичества, страстотерпчества, аскезы в ее крайних формах, отшельничества, мистицизма, юродства и т. п., чем труженичества — постоянного, последовательного, целенаправленного, просвечиваемого и освящаемого логосными смыслами. И в этом предпочтении «крайнего», в навыке и способности к нему, в готовности и, если угодно, тяге к предельному, в этом глубоко укорененном чувстве сродства человека и крайних, жесточайших условий его испытания нужно видеть важное свидетельство особенностей святой души, прочувствованных и понятых на Руси как ведущие и в значительной степени определивших тот максимализм («все или ничего»), то чувство или сознание последнего часа, которые нередко приводили к трагедии (или к ее порогу), как только они выходили из сферы святости и подхватывались — приблизительно, на глазок, наспех, упрощенно, с несостоятельными или необязательными продолжениями и выводами — в мирской профанизирующейся среде и преобразуемой по ее образцу и меркам жизни.

Разумеется, это чувство («философия») конца — своего личного или всеобщего — было порождено соответствующим типом культуры и историческими обстоятельствами, которые в свою очередь не раз и весьма значительно определялись и направлялись этими особенностями русской души — и в их неявном, неосознанном виде, и в виде уже прочувствованных и/или осмысленных и выраженных эксплицитно чувств–идей. История в этой ситуации оказывается сродни (независимо от того, что причина и что следствие) душе, а душа — истории. И обе вместе они своим составом и своей сутью соотносятся с «русским» пространством и «русским» временем, с их разрывами, с их лишенными связей участками «твердой земли», с их «несплошностыо» и «несквозностью», аморфностью, страдательностью, экстенсивностью, слабой заполненностью людьми и событиями, медленной и непоследовательной «окультуренностью», неустроенностью и бесприютностью, с их отчуждающей холодностью и, если продумать до должной глубины, порождаемым ими чувством тоски или страха, в котором первородное и природное не всегда отделимо от вторичного, «созданного», культурного.

Вот уже почти полтораста лет протекло с тех пор, как Государь Петр I прочистил нам глаза чистилищем просвещения европейского, дал в руки нам все средства и орудия для дела. И до сих пор остаются так же пустынны, грустны и безлюдны наши пространства, так же бесприютно и неприветливо все вокруг нас, точно как будто мы до сих пор еще не у себя дома, не под родной нашей крышею, но где–то остановились бесприютно на проезжей дороге; и дышит нам от России не радушным, родным приемом братьев, но какою–то холодною, занесенною вьюгой почтовой станцией, где видится один ко всему равнодушный почтовый смотритель с черствым ответом: «Нет лошадей».

(Гоголь. Выбранные места из переписки с друзьями) [507]

Об этом же, по сути дела, писал позже и автор Русской идеи в самом начале своей книги, в основополагающей, так сказать, ее части:

Есть соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность и бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их. У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности.

(Бердяев 1946:6)

Рассматриваемое в столь широком контексте, пространство может и должно пониматься как один из важнейших источников структуры русской души, представляющей собой одновременно и его порождение и его образ. Поэтому и в душе — то же сочетание беспредельности, необъятности, крайностей, тяги к ним и провалов, разрывов, незаполненности. Понятно, что русская душа, выводимая из пространства и/или ориентированная на него, интимно связанная с ним и глубоко чувствующая его, особенно чутка к нему, так сказать, конгениальна ему, и даже время, к которому нет особого вкуса и интереса, строится по модели именно такого «русского» пространства, и эта выделенность пространства в ущерб времени (обратная ситуация наблюдается в еврейской культуре, начиная уже с древности, и в европейской культуре Нового времени) сама по себе говорит об очень многом.

В частности, с этой особенностью связано и то, что обычно квалифицируется как «неисторичность» (или «слабая историчность»), «внеисторичность» русского народа. Не вдаваясь здесь в рассмотрение этого вопроса, имеющего и свои сложности, можно сказать о том же осторожнее: прорыв к сфере «исторического» на Руси чаще (легче?) достигался подвигами духовного характера (вера, язык, литература, искусство, творения народного духа — от идеи крестьянского мира до надежды обретения Царства Божьего, с которым этот мир по замыслу соотносится, здесь и сейчас), чем деяниями, приводящими к созданию материально–экономических ценностей, производимых «хлеба насущного» ради, и конкретных социальных институций «исторического» типа.

Тем не менее, было бы непростительной ошибкой не заметить тот путь, на котором духовное и материальное созидание не только не противоречат друг другу, но и органически, целесообразно и благодатно сочетаются одно с другим, и упустить из виду тех великих подвижников на Руси, которые вступили на этот путь, успешно подвизались на нем и до конца совершили свой подвиг, понимаемый ими как выполнение долга, осознанного и продуманного, а не как решение вдруг возникшей и потому принципиально случайной «сверхзадачи».

Этих подвижников было не так уж мало, и они свидетельствуют особый тип русской святости. Многие из них, как Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский или оптинские старцы, высокочтимы. И, тем не менее, трудно отделаться от впечатления, что в целом русское благочестие все–таки не было достаточно внимательным к этому типу святости. Многие подвижники на этом пути были забыты или полузабыты: их труженичество, оцениваемое, конечно, положительно, но скорее разумом, нежели сердцем, в одной среде не находило непосредственного, из глубины души идущего отклика, а в другой — даже вызывало иногда небезосновательные упреки и подозрения в слишком опасном приближении к «земному», «материальному», к сфере политики, светской власти, общественно–социальных амбиций (ср. Алексия митрополита Московского, Иосифа Волоцкого и др.). Но даже и в связи с самыми крупными и безусловными фигурами в сонме русских святых нередко предпочитают говорить не о главном, а о производном от него, подчеркивая заслуги в «патриотической», «хозяйственно–организационной» и т. п. деятельности или, напротив, об аскетичности, мистицизме, духовных дарах и т. п. Такой подход, несомненно, грозит смещением масштабов и невольным искажением главного. А главным в случае этого типа святости было именно труженичество во Христе, понимаемое как творческое собирание души, духовное трезвение, забота о мире, чтобы он не остался вне света Христова, христианизация жизни, быта и самого «мирского» человека, «ветхого Адама».

Святые этого типа прежде всего строители, и их подвиг отличается некоей соразмерностью, «согласием» составляющих его начал и «работ», особой трезвостью, продуманностью, осмысленностью. Монастырь и мир, духовное и светское, взращивание души и христианизация политики — все это гармонически сочетается в едином целом, хотя его части никогда не сливаются воедино, оставаясь, однако, предметом общих забот. Но и в одной и в другой области святой подвизается, подражая Христу, подобно ему.

В этом ряду русских святых на самых первых местах — фигуры двух преподобных, Феодосия Печерского и Сергия Радонежского. Всматривание в них и размышления о них наиболее поучительны и для тех, кто желает понять этот тип святости, и для тех, кто ищет путей преодоления соблазнов и грехов русской души, о которых писалось выше. Эти размышления, в частности, открывают нам, как возникли два крупнейших на Руси очага духовности, обильно излившейся через стены монастыря в мир, христианизируемый ею; какова личная роль основателей–строителей этих центров русского духовного просвещения; каковы многообразные плоды их деятельности при жизни и после смерти (первостепенной важности факт — тот «взрыв» духовности, православного благочестия, христианской культуры, который связан с Киево–Печерским монастырем [ср. обилие учеников и последователей Феодосия, свидетельствуемое прежде всего «Киево–Печерским патериком»], и с Троице–Сергиевым монастырем, откуда духовный поток щедро разливался и в заволжские дебри, в «северную Фиваиду», и на юг, в Москву и окружающие ее земли). Эти явления поразительны по своей яркости и по их духовным плодам, и надо признать, что в широкой историософской, культурно–исторической и хозяйственно–экономической перспективах они не получили должной оценки. И это тем большее упущение, что именно здесь совершились наиболее глубокие прорывы к сфере исторического, и наследие духовного труженичества двух этих центров и их великих возглавителей стало надежнейшим ресурсом на дальнейших путях к историческому воплощению русской жизни.

Характерно, что деятельность Феодосия Печерского и Сергия Радонежского принадлежит тем историческим периодам, которые Христарактеризуются наименее «социализированным», наиболее энергетичным и наиболее «историческим» временем. В обоих случаях речь идет, если не о творческих, то о располагающих или даже повелительно призывающих к творчеству периодах. В одном случае — период, подготовленный возрождением при Ярославе и до широкого распространения междукняжеских усобиц, еще не успевших к этому времени деформировать основы государственной жизни на Руси; в другом — период после духовного омрачения и онемения, период осознания трагизма ситуации, период ответственного выбора, призвания долга, начала «самостановления». Труженичество Феодосия Печерского и Сергия Радонежского и его последствия как раз и составляют тот реальнейший вклад не только в русскую духовность и благочестие, но и в христианизируемую сферу «исторического». Здесь был, по сути дела, найден путь преодоления соблазнов и грехов русской души и, возможно, прочувствован и понят, во всяком случае теми, кто открыл его. Однако идея этого пути в дальнейшем не была принята с должной глубиной и последовательностью; дальнейшие исторические катаклизмы разбили этот путь на отдельные отрезки, связь между которыми чаще всего оказывалась потерянной. Но сам опыт обретения этого пути и уроки первых удачных шагов на нем не могут быть забыты. Они — тот свет, что и во тьме светит.

I. ПРЕПОДОБНЫЙ ФЕОДОСИЙ ПЕЧЕРСКИЙ И ЕГО «ЖИТИЕ»

Таков Феодосий всегда и во всем: далекий от одностороннести и радикализма, живущий целостной полнотой христианской жизни. Свет Христов как бы светит из глубины его духа, меряя евангельской мерой значение подвигов и добродетелей. Таким остался преп. Феодосий в истории русского подвижничества, как его основоположник и образ: учитель духовной полноты и цельности — там, где оно вытекает, как юродство смирения, из евангельского образа уничиженного Христа.

(Федотов 1959:48)

1. НЕСТОР — «ЖИТИЕ ФЕОДОСИЯ» И «ЧТЕНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»

Образ этого подвижника, как было сказано, знакомит нас с особым типом русской святости, — тем более интересным и ценным, что он не принадлежал к числу особенно распространенных на Руси. Полнее всего об этом типе святости и о первом русском носителе его рассказывается в «Житии преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерского» (далее — ЖФ), составленном, как считают некоторые, Нестором в 80–е годы XI в. (Феодосий умер в 1074 г.) [508] и, следовательно, являющемся вообще одним из очень ранних памятников древнерусской литературы. Здесь нет возможности и, пожалуй, нужды еще раз обращаться к сложному вопросу о хронологическом соотношении первых житий русских святых [509]. Но, как бы то ни было, в житийном жанре ЖФ второе по времени и в любом случае недалеко отстоит от первого — жития святых князей Бориса и Глеба, составленного тем же Нестором («Чтение о житии и погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глеба»), и даже (если принимать датировку С. А. Бугославского) от «Сказания о Борисе и Глебе», строго говоря, не относящегося к жанру жития. Несмотря на недавно высказанную точку зрения о более поздней дате составления первого житийного текста о Борисе и Глебе (Алешковский 1971:83 и сл.), указание Нестора об очередности составленных им двух житий недвусмысленно. Не исключено, что сказанное им во вводной части ЖФ существенно и в несколько ином плане. Ср.:

[…] се бо исперва писавъшю ми о житие и о погублении и о чюдесехъ святою и блаженою страстотрьпьцю Бориса и Глеба, понудихъ ся и на другое исповедание приити, еже выше моея силы, ему же и не бехъ достоинъ — грубъ сы и неразумичьнъ. К симъ же яко и не бехъ ученъ никоеиждо хытрости, но въспомянухъ, господи, слово твое […]. Си на уме азъ грешьный Нестеръ приимъ и оградивъся верою и упованиемь, яко вься возможьна отъ тебе суть, начатокъ слову списания положихъ, еже о житии преподобнааго отьца нашего Феодосия, бывъша игумена манастыря сего […] Се же якоже, о братие, въспоминающю ми житие преподобнааго, не сущю же съписану ни отъ кого же, печалию по вься дни содрьжимъ бехъ и моляхъся богу, да съподобить мя по ряду съписати о житии богоносьнааго отьца нашего Феодосия. (ЖФ, 26а–26б) [510].

При анализе этого отрывка встает вопрос, почему составление ЖФ, говоря словами Нестора, было выше моея силы, если у него уже был опыт написания жития («Чтения о Борисе и Глебе»). Кстати, и другое: Нестор хорошо знал людей, живших с Феодосием, видевших и знавших его [511] и сам жил в Киево–Печерском монастыре, где все, конечно, было полно воспоминаниями о Феодосии; напрашивается, следовательно, мысль о том, что составление ЖФ должно бы было быть для Нестора более легким делом, но это предположение опровергается, видимо, приведенным выше фрагментом. Особые трудности, которые испытывал Нестор при составлении ЖФ, могли бы быть объяснены тем, что в этом случае Нестору предстояло написать это житие, действительно, впервые и вполне самостоятельно (хотя, конечно, и по воспоминаниям очевидцев). Что же касается жития Бориса и Глеба, то здесь Нестор выступал скорее всего как «вторичный» автор, компилятор, редактор и распространитель того, что уже было известно по «Сказанию о Борисе и Глебе» или некоему другому тексту о них, который к 1072 г. (самое позднее) уже должен был существовать. Задача составления ЖФ представлялась Нестору несравненно более трудной и ответственной, и при ее решении он не мог рассчитывать только на свои силы, но уповал на помощь Господню, ср. открывающее ЖФ обращение — «Господи, благослови отьче» и заключающую вводную часть молитву:

Владыко мой, Господи вьседрьжителю, благымъ подателю, отче Господа нашего Исус Христа, прииди на помощь мне и просвети сьрдце мое на разумение заповедий твоихъ и отвьрзи устьне мои на исповедание чюдесъ твоихъ и на похваление святааго вьгодника твоего, да прославиться имя твое, яко ты еси помощьникъ всемъ уповающимъ на тя въ векы. Амин. (ЖФ, 27а) [512].

Но ЖФ обнаруживает еще один аспект, который отсутствует в житии Бориса и Глеба. Последнее в известном смысле экстраординарно. Оно отвечало требованиям складывающегося культа Бориса и Глеба и прежде всего государственно–политическому аспекту этого культа. Борис и Глеб по рождению и по табели о социальных рангах были прежде всего князьями–воинами, носителями функции, для которой святость как таковая если в принципе и не чужда, то уж во всяком случае необязательна. И, действительно, святость Бориса и Глеба «не планировалась» сначала, она, строго говоря, выявилась в их поведении только (или, точнее, особенно ярко и безусловно) в последние дни или даже часы их жизни. Не будь злодейского умысла Святополка, их святость не была бы раскрыта. Лишь ситуация соседства со смертью, т. е. нечто уникальное и совершенно исключительное по своему драматизму, явила (вскрыла) этот пласт святости в братьях–мучениках. Иное дело — Феодосий, предназначенность которого к святости ясна сначала:

Прозвутеръ же, видевъ детища и серьдечьныма очима прозьря, еже о немъ, яко хощеть измлада Богу датися, Феодосиемь того нарицаеть (ЖФ, 27а–27б) [513].

т. е. не только богоданным, но и «богу дающимся», и — чуть далее:

Отроча же ростяше […] и благодать Божия с нимь, и дух святый измлада въселися въ нь. (27б).

Феодосий выступает, таким образом, как человек, с детства предавшийся Богу и посвятивший себя святости, монах, деятельный участник и организатор монастырской жизни. Сама эта жизнь «подражательна» («подобна»), и по идее она строится как следование другому святому образцу — житию. Во всяком случае модель жития в высокой степени определяет эту выстраиваемую в духе святости жизнь. В этом смысле описание жизненного пути Феодосия в большей степени укладывается в рамки житийного жанра, чем жизнь (а точнее — последние часы перед мученической смертью) князей–братьев. Опыт Нестора в составлении жития Бориса и Глеба еще не обеспечивал ему успеха в работе над ЖФ, так как в одном случае — последний эпизод жизни [514], в другом, — действительно, жизнеописание; в одном случае — поэтика плача, в другом — жития; в одном случае — острейшая коллизия, взволнованность, горечь, в другом — отсутствие (по сути дела) конфликтов и кульминаций, ровный, умиротворенный тон, благостная удовлетворенность. Соображая в уме эти различия в задании, Нестор испытывает волнение, приступая к составлению ЖФ, умаляет свои возможности и уповает прежде всего на Божью помощь. И, действительно, обращаясь к теме жизненного пути Феодосия, он решал для себя (и, собственно, для всей русской литературы того времени) совершенно новую задачу. Отсюда и некоторые важные черты и особенности ЖФ как одного из первых образцов житийного жанра на Руси.

2. СПЕЦИФИКА «ЖИТИЯ ФЕОДОСИЯ»: ОБЩИЙ ВЗГЛЯД

Поскольку специфика ЖФ не исчерпывается отклонениями от жития Бориса и Глеба, с необходимостью вытекающими из разности описываемых в этих житиях святых и соответственно типов святости, существенно обозначить эти «независимые» особенности ЖФ. Прежде всего это житие отличается особой учительностью, назидательностью, светлой уверенностью утверждения новой парадигмы святости и ее носителя — Феодосия. Ранее говорилось, что свою жизнь он строил как житие: первая подражала второму. Но жизнь Феодосия, ставшая под пером Нестора житием, сама достойна подражания, уподобления ей — как творение преподобного Феодосия, возникшее Божьим изволением: «Богу сице изволивъшю, да и тамо добляаго отрока житие просияеть…» (27в). Главная цель Нестора в ЖФ явить новый тип святости, проходящий через всю жизнь преподобного, как высокий пример для подражания и следования. Это последнее как раз и подчеркивается концовкой вступительной части ЖФ:

Темьже и мы, братие, потъшимъся ревьнителе быти и подражателе житию преподобьнааго Феодосия и ученикомъ его, ихъ же тогда предъ собою къ Господу посла, да тако сподобимъся слышати гласъ он; еже отъ владыкы и вседрьжителя речеться: «Придете убо, благословлении отьца моего, приимете уготованое вамъ царствие». (27г) [515].

Но эта цель имеет свой особый pointe — сочетание синхронности происходящего здесь и сейчас, на наших глазах, явления святости с парадоксальной, уникальной, казалось бы, совершенно неожиданной ситуацией, когда последние становятся первыми. И об этом, следуя Илариону в его «Слове о законе и благодати», говорит сам Нестор в ЖФ, в начале его, призывая будущих черноризцев укреплять свои души для новых подвигов,

наипаче же яко и въ стране сей такъ сий мужь явися и угодникъ Божий. О семь бо и самъ Господь пророче: […] «Мнози будуть последьнии прьвии», ибо сии последьнии вящии прьвыхъ отець явися […]; сего же Христосъ въ последьниимь роде семь такого себе содельника показа и пастуха инокыимъ. (26в).

То, что все это происходит в наши дни и в нашей земле, придает ЖФ значение высокого свидетельства.

ЖФ, в общем следуя житийному канону, в то же время в известном отношении несколько шире его, и это составляет еще одну отличительную особенность этого памятника, определяющую полноту жизненного материала, вовлеченного в текст, и, следовательно, особую емкость ЖФ в том, что касается богатства сведений о русской жизни середины XI в., как бы даже помимо того, что непосредственно связано с фигурой Феодосия. Полнота, специализированность, разнообразие, конкретность и рельефность этой жизни выигрывают и от того, что, несмотря на заимствование ряда мотивов, образов, деталей из многочисленных агиографических источников (см. ниже), они не подавляют описание тех или иных картин, но скорее «подыгрывают» ему — тем более, что в ЖФ Нестор в целом не злоупотребляет житийными шаблонами (во всяком случае из числа наиболее избитых) [516] и относительно умерен в цитировании священных текстов. Есть все основания говорить об уникальности ЖФ с точки зрения широты развертываемой панорамы русской жизни — монастырской и мирской — не только среди ранней житийной литературы, но и других произведений древнерусской словесности в первый век ее существования. ЖФ поэтому не только рассказ о жизни подвижника, взятой в аспекте духовного совершенствования на пути к святости и возрастания ее, но и повествование о сподвижниках Феодосия, о монастырской жизни, об отшельничестве и даже о «мирском» — о князьях, их окружении, княжеском дворе, о княжеских пирах, забавах и усобицах, о знатных людях, о горожанах, ремесленниках, крестьянах, о странниках, евреях, разбойниках и т. д. и т. п. И этот рассказ жив, свободен, естествен, всегда в должном масштабе и практически слабо клиширован. Он не о типе, не о том, как бывает или как должно быть, но о том, что действительно было — и не вообще, но с данным конкретным лицом, с Феодосием. В XI–XII вв. на Руси не было столь «бытовых» рассказов и в то же время таких, где быт и духовное, профаническое и священное, мир и монастырь были бы в таком интимном и органическом соседстве, так бы переплетались друг с другом. В таком «замахе» текста — незримое влияние фигуры самого Феодосия. У него не было, видимо, «звездного часа», явленного миру; во всем его поведении (кроме детства и юности, т. е. еще в миру) не было тяги к крайностям, к форсированности как методу достижения своей цели. Силы и энергию он распределил на весь свой жизненный путь. Зато делание Феодосия было постоянным и разнообразным — когда бы то ни было, в чем бы оно ни проявлялось, с кем бы он ни общался. Это делание вовлекало Феодосия в общение с многими людьми из самых разных слоев общества (и даже вне его), с одной стороны, и привлекало к нему многих, с другой. И каждое это общение оставляло добрый след на всех, кто имел дело с преподобным отцом. Поэтому следы этого делания повсюду, и по ним можно судить о достоинствах самого Феодосия. «О многом — многое», — было бы уместно сказать в этом случае, если бы это не оказалось в противоречии (правда, невольном, объясняемом ограниченностью возможностей) со словами Нестора —

Се же житие преподобнааго и блаженааго отьца нашего Феодосия, еже от уны веръсты до сьде от многаго мало въписахъ. (61а) [517]

Ср. еще «[…] и от многа мало въписахъ» (67в). Это «многое» объясняет, почему в ЖФ так нужны многие и разные люди, факты, обстоятельства, стороны жизни и т. п. [518] Именно по ним и через них составляется представление о «многом» делании Феодосия (весьма значительный объем ЖФ и некоторая замедленность и детализированность действия также, конечно, находятся в согласии с задачей передать «многое»).

Это «многое» и «разное» заполняет с удивительной равномерностью все пространство текста ЖФ, и от этого оно приобретает эффект «пестроты». Но ее никак нельзя назвать ни кричащей, ни раздражающей. Ее интенсивность, масштаб, сам характер соотношения с заключающими ее в себе рамками таковы, что у читателя создается впечатление особой органичности, если угодно, уютности (как целесообразной «живой» освоенности материала) именно такой структуры текста. В тексте нет омертвелых, «сносившихся» частей, застойных участков, но все живо, связано, действенно, и сама эта пестрота подобна свечению, пульсации самой жизни, естественно развивающейся и благодатно развиваемой. «Пространство» текста — в отличие от «без–граничных, бес–предельных, не–объятных» пространств русской географии и сопоставляемой им русской души — заполнено, и это заполнение не хаотично, но положительно организовано, соразмерно замыслу, осмыслено, разумно. Связь между элементами «заполнения» пространства естественна и легко обозрима, но при этом она лишена черт строгой принудительности и жесткого детерминизма. В этом пространстве ориентация не доставляет затруднений: в нем из любой точки можно «разумно» идти в разные стороны, везде находя смысл и нигде не теряя интереса к самому пути, никогда не становящемуся рутинным, но всегда сохраняющим новизну и разнообразие. В этом отношении ЖФ живописно подобно тому, как живописны некоторые сцены Брейгеля (типа рождественских праздников, карнавалов, ярмарок, детских игр и т. п.), когда все пространство картины заполнено (с достаточной равномерностью) изображениями людей — не стаффажными фигурками, но и не индивидуализированными персонажами — и когда «приятно» просто рассматривать все изображенное, «приятно» путешествовать взглядом по этой живописной карте в разных направлениях и положительно–приемлюще вбирать в себя весь этот мир быта — частных людей, естественно формирующихся событий, простых вещей. Но есть, впрочем, одна особенность, которая, может быть, дает повод к более точным живописным аналогиям. Речь идет о фигуре самого Феодосия, главного героя текста. Именно Феодосий образует центр текста и движущую силу всего нарративного механизма и определяемого им текстового слоя. В «Житии» он дан крупным планом, как на поясной или лицевой иконе, а все его связи с «многим и разным», вся «пестрота» жизни–жития образуют как бы рамку из многообразных клейм, в каждом из которых конкретный эпизод жизни, отдельное деяние хранит в себе отблеск света, исходящего от центрального образа, и в свою очередь как бы объясняет, истолковывает эту светоносность лика преподобного Феодосия на конкретном примере.

3. ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРЫ ТЕКСТА

Сосуществование этих двух видов изображения, сама двоякость изобразительного плана принципиально укоренены в идее житийного описания и в его технике. Непременная связь «подражаемого» и «подражающего» уже задает эту двоякость и одновременно воплощает ее. Эта связь реализуется и в личностно–персонажном (объект житийного описания и еще более высокая парадигма, которой он следует, вплоть до imitatio Christi), и в пространственно–временном плане, где это пространство и это время важны не столько сами по себе, сколько в связи с их включенностью в сакрализованное пространство Священной истории и в соответствующую ей промыслительную временну́ю перспективу. Сказанное существенно и для ЖФ, где «далевые» образы пространства, времени и участников Священной истории как бы образуют общую рамку конкретного описания. Эти образы отличны от конкретно описываемых в житии не степенью абстрактности (как можно было бы думать), но своей парадигматичностью, особой «ценностной» остротой, включенностью их в универсальный и панхронический план (хотя, конечно, за пределами рассматриваемого памятника существуют тексты, фиксирующие локус, в котором эти образы вполне конкретны и вовлечены в сюжеты, где именно они «действуют»). Эти пространственно–временные рамки ЖФ, строго говоря, не специфичны. В этом тексте, как и в других подобных случаях, они охватывают в принципе все пространство и все время, в которых развертывается Священная история. Поэтому и Святая земля, и Константинополь, и время Ветхого и Нового Заветов так или иначе обозначены в ЖФ. Более того, универсальный характер Священной истории, ее парадигматичность по преимуществу предопределяют разомкнутость и открытость пространства и времени и в отношении будущего. В них вовлекается и все, что приходит потом (Все, что будет на моем веку), включая будущего читателя, призываемого к следованию и подражанию образцу:

Темьже и мы, братие, потъщимся ревьнителе быти и подражателе житию преподобьнааго Феодосия и ученикомъ его… да тако сподобимъся слышати гласъ он, еже отъ владыкы и вседрьжителя речеться… (27г) [519]

Но в данном житийном тексте непосредственным поводом для очередного выстраивания «далевых» образов священного пространства и времени оказывается то, что «въ стране сей», т. е. в нашей земле и в наши дни, явился праведник «вящии прьвыхъ отець», который своим подражанием совершил прорыв в Священную историю, приобщив к ней тем самым нашу землю и наше время.

То же можно сказать и о воплощениях личностно–персонажного уровня, не являющихся носителями действия в ЖФ и не выступающих, следовательно, в качестве personae dramatis. Тем не менее, отнесение их только к «фону» и объяснение их присутствия в ЖФ только из «традиции» было бы серьезной ошибкой. Появление этих образов вообще не может быть выведено исключительно из идеологических требований. Возможно, важнее подчеркнуть их прагматический аспект. Эти фигуры выступают в этом случае как некие ориентиры в духовном пространстве текста, как своего рода кванторы соединения («включения») происходящего hic et nunc с тем, что было в Священной истории, как инструмент проверки и подтверждения этой связи двух планов и, следовательно, как способ подлинного глубинного истолкования описываемых событий, наконец, как важный элемент языка, используемого в ответственнейших ситуациях. Когда по наущению «вьселукавааго врага» два князя пошли бранью «на единаго старейшааго си брата, христолюбьца, иже поистине боголюбьця Изяслава» и, изгнав его, пригласили Феодосия прийти на обед к ним, преподобный отвечает посланцу, «яко не имамъ ити на трапезу Вельзавелину [Иезавелину— В. Т.] и причаститися брашьна того, исполнь суща крови и убийства». Несколько позже он напишет Святославу, севшему на престол изгнанного князя: «Глас крове брата твоего вопиеть на тя къ Богу, яко Авелева на Каина» (58а–58в). И подобное обращение к «персонажному» языку имеет смысл не просто в сравнении Святослава с «злодеем» Священной истории, но в указании поведенческой парадигмы и вынесении моральной оценки, не подлежащей отмене, нравственного вердикта. Конечно, в этом же контексте нужно понимать и отсылки к фигурам Священной истории как выразителям авторитетного мнения, полностью применимого и к данной конкретной ситуации. Ср. в связи с виде́́нием пламени, исходящего из купола церкви и оканчивающегося на месте, которое было назначено Феодосием для возведения новой церкви:

Темьже есть лепо намъ съ божественыимъ Ияковъмь рещи, яко есть господь на месте семь и есть свято место се и несть ино, но се домъ Божий и си врата небесьная. (56б).

Или в связи с эпизодом, когда злодей, собиравшийся ночью ограбить один дом, обнаружил, что он промыслительно обнесен высокой стеной, до этого не существовавшей:

Темьже и божественый Давыдъ о семь предъчзвеща, рекый: «Очи господьни на правьдьныя и уши его въ молитву ихъ». (57в).

Или, наконец, в связи с появлением «богоносьнааго отьца нашего Феодосия» —

О семь бо и самъ господь пророче: «Яко мнози приидуть отъ востокъ и западъ и возлягуть с Авраамомь и с Исакомь и Ияковомь въ царствии небесьнемь. (26в).

Разумеется, функции личностно–персонажных образов не исчерпываются указанным кругом [520].

Особая роль принадлежит имени Иисуса Христа (не менее двух с половиной десятков употреблений). Оно открывает и закрывает текст ЖФ, ср: «Благодарю тя, Владыко мой, господи Иисусе Христе, яко сподобилъ мя еси» (26а) [521] и «[…] въписахъ на славу и честь великому Богу и Спасителю нашему Иисусу Христу…» (67в). Но такое положение этого имени не исчерпывается композиционным заданием (рамка текста, Grenzsignal и т. п.). В данном случае существенно, что появление имени в этом месте образует знак перехода от текста к внетекстовой сфере, к пространству и времени автора текста и индуцируемым ими пространству и времени читателя текста, т. е. к серии повторов, воспроизведений, выступающих как своего рода ритуальный элемент [522]. Но и в самом тексте ЖФ роль образа Иисуса Христа является ключевой в связи с темой Феодосия, и она тем значительнее, что на пути Феодосия стали особые трудности: он из «последнего рода», который слаб, ничтожен —

И се же чюдьнее, якоже пишеть въ отечьскыихъ книгахъ: «Слабу быти последьнюму роду»; сего же Христосъ въ последьниимь роде семь такого себе содельника показа и пастуха инокыимъ… (26в) [523]

С детства образ Иисуса Христа стал для Феодосия примером — и в общем и в частном. Мальчик, укоряемый матерью за то, что он своим смиренным поведением (приготовление просфор) «хулу наносит на род свой», оправдывается и одновременно объясняет ей свой жизненный выбор:

Послушай, о мати, молю ти ся, послушай! Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся… Кольми паче лепо есть намъ трьпети, да Христа приобрящемъ. А еже о деле моемь, мати моя, то послушай: егда господь нашь Иисусъ Христосъ на вечери възлеже съ ученикы своими, тыда приимъ хлебъ и благословивъ и преломль, даяше ученикомъ своимъ, глаголя: «Приимете и ядите, се есть тело мое, ломимое за вы…». Да аще самъ господь нашь плоть свою нарече, то кольми паче лепо есть мне радоватися, яко содельника мя съподоби господь плоти своей быти. (28в–29г).

Подражание Христу стало определяющим принципом жизненного поведения Феодосия:

Сице бо ти бе тъщание къ Богу блаженааго и духовьнааго отьца нашего Феодосия, имяаше бо съмерение и кротость велику, о семь подражая Христоса, истиньнааго Бога, глаголавьшааго: «Навыкнете отъ мене, яко кротокъ есмь и съмеренъ серьдцемь. (42г).

Тако ти тъщание бе къ Богу надежа преподобьнаго Феодосиа и тако упование имяаше къ господу нашему Исусу Христу, якоже не имети надежа о земьныихъ никоеяже, ни уповати же ни о чемь же въ мире семь… (55б).

Ср. «о рьвьнии Феодосия по господи нашемь Исусе Христе» (57а), а также 30г, 33 г. и др.

Рассматривавшиеся до сих пор пространственно–временная и личностно–персонажная структуры образуют некий идеальный план текста ЖФ, специфичный для житийного жанра в целом, но не для самого данного текста. «Идеальность» этого плана объясняется тем, что по происхождению он не что иное как реальная Священная история, а по своему заданию — высшая из парадигм, образец для подражания и воспроизведения, абсолютная цель. Но для самого ЖФ специфичен, строго говоря, иной план — «реальный», конкретно характеризующий только это житие и недействительный применительно к другим образцам данного жанра. В отличие от идеального плана, образующего локус высших образцов, того, чему должно подражать, сферу подражаемого, реальный план соотнесен со сферой подражающего [524], с тем, как конкретно происходит приближение к образцам — подражание. Житие пишется, строго говоря, не для того, чтобы еще раз напомнить об «идеальном», но для того, чтобы показать путь к нему от «реального», соединив последнее с первым, чтобы создать промежуточный вариант парадигмы, на который мог бы ориентироваться каждый, кто познакомится с житием, поймет его смысл и примет его в свою душу. И житие тем полнее реализует свое задание, чем убедительнее и нагляднее выявляет идею духовного восхождения («лестница») и приглашает к следованию по этому пути. В центре, жития — изображение святого, подвига святости. Но это изображение, как правило, предполагает (отсылает к ним) еще две сферы — общего, «прототипического» (высшие образцы) и «атипического», т. е. конкретно–индивидуального, частного (я, ты, он). Образ святого и его подвиг как бы соединяют обе эти сферы указанием перехода от последнего к первому, от «казуса» к «правилу». В этом контексте имеет смысл говорить о том, что и притча и поучение (наставление, урок) образуют свои особые слои в структуре жития, и именно благодаря им становится возможным переход от текста как такового к внетекстовой реальности, от «жития» к «жизни», что и объясняет особую (можно сказать — творческую) активность читателя по отношению к житийной литературе, ставшей на Руси любимым и поистине душеспасительным чтением.

Сказанное выше помогает объяснить важную роль пространственно–временной и личностно–персонажной структур «реального» плана в тексте ЖФ. В принципе эти структуры характеризуются рядом общих черт, что не вытекает с необходимостью из содержательного задания текста, но что, несомненно, гармонизирует структуру текста в целом и придает ей определенную органичность, «правильность», легкость. К числу этих общих черт нужно отнести концентрированность, четкость границ и состава, сбалансированность масштабов заполнения, сходство в последовательном выстраивании элементов каждой из структур, обеспечивающем (как правило) ненарушение свойства проективности [525], наличие «ведущего» элемента и исходящих от него тенденций организации, высокую степень конгруэнтности «изображающего» (указанные текстовые структуры) и «изображаемого» (внетекстовая сфера, «жизнь») и т. п. Последняя особенность принципиально важна: немудреное следование текста за «жизнью» определяет и весь колорит ЖФ и обеспечивает эффект подлинности, достоверности рассказа, делая его свидетельским показанием.

4. ВРЕМЕННАЯ СТРУКТУРА

В этом отношении особенно характерна временна́я структура ЖФ. «Реальное» время жития точно соотнесено с «историческим» временем изображаемой в нем жизни Феодосия — от рождения до смерти, дата которой обозначена с предельной точностью («Умретъ же отець нашь Феодосий въ лето 6 и 582, месяца маия въ 3, въ суботу, якоже прорече самъ, восиявъшю сълньцю» [64г]); другая абсолютная дата — переселение из пещер на новое место, где были построены кельи, давшие начало Печерскому монастырю («[…] тогда преселися от пещеры съ братиею на место то въ лето 6570» [37а]). Благодаря этим указаниям «изнутри» (1062 и 1074 гг.) и ряду «внешних» источников, сообщающих о Феодосии и указывающих датировку некоторых событий, так или иначе с ним связанных (ср. прежде всего летописные данные, а отчасти и отдельные хронологические указания в «Киево–Печерском патерике»), открывается возможность строить предположения о датировке некоторых других важных событий в жизни Феодосия (рождение, приход в пещеру к Антонию и т. п.). Хотя сохраняются некоторые разногласия между исследователями в этой области, они невелики. Уместно обозначить две основные точки зрения на датировку рождения Феодосия. Согласно первой из них, он родился в 1035–1038 г. (при принятии, что Феодосий пришел к Антонию 18–20–летним юношей в 1055–1056 г.), см. Голубинский 1904, I, 2:578–579, ср. также I, 1:476. Согласно второй точке зрения, дата рождения Феодосия — около 1036 г. (при приходе его к Антонию 20–летним юношей не позже 1056–1507 г.), см. Чаговец 1901, № 6, 27–28; хронология Кубарев 1847 признается неясной и ошибочной. Как бы то ни было, Феодосий умер молодым (1074 г.), не дожив до сорока лет, а его монашеская жизнь продолжалась несколько менее двух десятилетий. Оба этих хронологических факта заслуживают тем большего внимания, что на основании ЖФ складывается впечатление продолжительности жизненного пути и монашеского подвижничества Феодосия, той умудренности и опытности преподобного, которые даются только долгой жизнью. Обилие сделанного Феодосием за его короткую жизнь порождает у читателя иллюзию продолжительности и его жизни и его подвижнической деятельности. «Новое» прочтение ЖФ по устранении этой иллюзии производит большое впечатление, и контраст между неторопливой размеренностью многообразной деятельности Феодосия и быстротечностью скупо отмеренного ему жизненного удела приобретает особую силу и выразительность.

Несмотря на соотнесенность с «историческим» временем, «повествовательное» время ЖФ «слабометрично»: его измеряют, как правило, не годы (хотя и они изредка указываются как обозначения временно́й протяженности) [526], но события. Именно они последовательно и равномерно заполняют всю временную протяженность жития, особенно разнообразно по содержанию и регулярно по чередованию на страницах, посвященных монашескому подвижничеству Феодосия. И хотя в ЖФ немало индексов, отсылающих к «внешнему» времени (князья Изяслав, Святослав, Ростислав, Глеб; Антоний и Никон; начало монастыря и т. п.), а в самом ЖФ абсолютное время (кроме даты смерти Феодосия и основания Печерского монастыря) отсутствует, — все–таки подлинным представителем времени в тексте выступает «событийное» время. Это не аморфное, хаотическое, нечленимое и неразличимое время, не время «ничегонеделанья» («пустое» время), но время творческое, поскольку оно направлено к жизнестроительным и душеспасительным целям, время благого духовного возрастания, осознаваемое как таковое его участниками и прежде всего Феодосием, и, следовательно, подлинно историческое по своей сути время. Оно заполняется событиями–деяниями, естественно вытекающими из простых насущных потребностей и совершаемыми ненасильственно и неавтоматически, но с сознанием цели, средств и собственных сил, с живым пониманием смысла творимого, всегда соотнесенного и с Богом и с человеком. Все эти события–деяния образуют организованную и осмысленную последовательность, ряд, где одно связано с другим, вытекает из него и передается следующему элементу ряда. Эта преемственность «работ» предполагает у совершающего их цель, чувство долга, ответственность перед теми, кто начал и кто продолжит эту цепь («эстафетность»). В этих условиях даже то, что возникло «случайно» (хаотически) и, следовательно, первоначально никак не связано с целеполагающими интенциями, в результате примененных усилий становится неслучайным, обретает статус необходимого звена в цепи, ступени лестницы, достижение которой воспитывает. Этой череде событий–деяний соответствует особая техника описания этого исторического «микро–плана». Весь текст ЖФ оказывается пронизанным своего рода кванторами последовательности и протяженности; они организуют весь текст, задают его содержательное и композиционное членение, придают ему характер перетекания от одного звена к другому, лишенного какой бы то ни было принудительности и хронометрической точности внешней по отношению к содержанию текста [527]. Синтаксис мотивов ЖФ в значительной степени управляется постоянно встречающимися неколичественными кванторами «тогда», «по томь», «по сихъ же», «таче по сихъ», «послеже», «и оттоле», «то уже оттоле» и т. п., а также и несколько более сложными конструкциями, выражающими последовательность или временную протяженность (иногда и повторяемость). Ср., например: «И се въ единъ день»; «Въ единъ же от дьний»; «Се бо въ единъ от дний»; «И въ единъ день полудьнию»; «дьни многы»; «По дьнехъ мнозехъ»; «Не по мнозех же дьнехъ»; «И въ другый же день»; «Пакы же неколи въ единъ от дьний»; «Таче пакы въ другыя день»; «единой бо нощи»; «по вся нощи»; «Во вся дьни и нощи»; «По вься же дни»; «И такоже по вься дьни»; «таче в утреи день»; «въ утрей же пакы день»; «въ мало время»; «Бывъшю же неколи дьни»; «И се бысть утрьнюму пению»; «се бо неколи»; «Поживе лета многа»; «Многашьды же пакы»; «дьни мъногы»; «яко ишьдъшемъ деньмъ мъногомъ»; «Таче по времени пакы некоторемь» и т. п.

Как показывают эти примеры, основным квантом времени при описании исторического микро–плана выступает день (день), и выбор именно дня как меры времени в ЖФ неслучаен. С одной стороны, день самодостаточен, самодовлеющ («Довьлееть зълоба дьневи»), образует единство, которое, в частности, проявляется в заполненности дня некоей «работой» или значимой, завершенной частью ее. С другой стороны, день наиболее естественная и с начала Творения (оно само измерялось днями) установленная Богом единица времени, приобретающая особый смысл в соединении с другими днями, в той череде дней, которая и определяет «макро–время», его ткань, ритм и соотносимую с ними «большую работу». Для временной структуры ЖФ как раз и характерна всегда предполагаемая связь дня и последовательности дней. Благодаря этому «микро–план» времени соотносится с «макро–планом», любой конкретный день как бы подверстывается (хотя бы в потенции) к «большому» времени Священной истории, и труд каждого дня сливается с той «большой работой», которая составляет содержание и смысл Священной истории.

5. ПРОСТРАНСТВЕННАЯ СТРУКТУРА

Структура пространства в ЖФ, как уже говорилось, обнаруживает сходные черты. Пространство, как и время, достаточно концентрировано, введено в относительно узкие рамки, равномерно заполнено и вместе с тем соотнесено с «большим» пространством Священной истории. Как и время, оно «слабометрично», и точных количественных указаний в тексте почти нет [528]. Так же преобладают указания приблизительного характера (вблизи, неподалеку, далеко и т. п.). И так же, как «главное» время ЖФ — годы монастырской жизни Феодосия, «главное» пространство текста — сам монастырь (Киевские горы). Наконец, заслуживает внимания еще одно важное сходство структур времени и пространства: обе они членятся в соответствии с выявлением в Феодосии его глубинных, определяющих всю его жизнь, весь путь труженичества во Христе особенностей. Как сама структура времени ведет читателя от этапа к этапу, чтобы привести к «главному» времени, так и пространственная структура ведет от «места» к «месту», пока не приводит к «главному» месту.

И первым таким местом был «градъ… именемь Васильевъ», где родился Феодосий. В этом городе на Стугне (Васильевъ, Василевъ, Василковъ, совр. Васильков) [529], в 35 верстах к юго–западу от Киева, «беста родителя святаго въ вере крьстияньстеи живуща и всячьскыимъ благочестиюмь укршена» (27а). Здесь «родиста же блаженаго детища сего», и здесь же священник, к которому принесли новорожденного, «серьдечьныма очима прозьря, еже о немь, яко хощеть измлада Богу датися» (27а–27б), нарек его Феодосием. Здесь же он был крещен, и здесь прошли его первые годы, и пребывала «благодать Божия съ нимь, и духъ святый измлада въселися въ нь». Отсюда «въсия… деньница пресветла» (27б), явив благость и милосердие Божие. Весь этот «васильевский» контекст очень характерен. Здесь, в этом месте, была опознана будущая святость Феодосия и его богоотданность, которые как бы «обратным» лучом света формируют символический аспект места рождения Феодосия. Но символическое значение этого места не исчерпывается связью с будущим святым. Нужно думать, что и в годы детства Феодосия, и в годы его подвижничества в монастыре, и в годы, когда были открыты его мощи и составлялось его житие, символизм этого места и его названия был очевиден для многих людей XI в. Конечно, сохранялась память о том, что город был назван по имени великого князя Владимира, крестителя Руси, принявшего при крещении символическое имя — Василий (ср. βασιλειος — "царский") [530]. Более того, некоторые полагали, что Владимир крестился именно в Васильеве, и Начальная летопись фиксирует это заблуждение и восстанавливает истинное положение вещей:

крести же ся в церькви святаго Василья и есть церьки та стоящи въ Корсуне граде […] се же не сведуще право глаголять. яко крестлъся есть в Киеве. и ини же реша [в] Василиви…

(Лавр. летоп., 111)

Показательно, хотя и совсем в ином ракурсе, что первое упоминание Васильева, города крестителя Руси и родины богоданного Феодосия, относится именно к 988 г., т. е. к году крещения Руси и, следовательно, официального принятия христианства. Внимание Владимира–Василия к «своему» городу свидетельствуется и другим летописным сообщением — «и тогда обещася Володимеръ поставити церковь Василеве» (Лавр. летоп., 111 — под 996 г.).

Вторым местом на пути Феодосия к монашескому подвижничеству суждено было стать Курску, куда по повелению князя должны были переехать его родители. Здесь прошли значительная часть детства и юности Феодосия, когда его призвание стало явным. Промыслительное значение этого места и его особая роль в жизни Феодосия очевидны, и у составителя ЖФ были все основания написать в связи с переселением семьи Феодосия «въ инь градъ Курьскъ нарицаемый — Богу сице изволивъшю, да и тамо добляаго отрока житие просияеть» (27б). Но навстречу Божьему изволению шел и сам Феодосий, ибо он был «душею влекомъ на любовь Божию» (27г). Поэтому Курск в ЖФ не просто «новое» место, с которым связан «внешний» биографический слой, но новая ступень в раскрытии окружающим и уяснении самому себе призвания святого отрока. Она продолжает то, что было до этого (Васильев), и намечает дальнейший переход.

Всякое «продолжение» акцентирует две идеи — тождества и различия, проявляющегося в развитии, в движении. В ЖФ первая из этих идей воплощается в Божьим изволением возникшем призвании, в богоотданности Феодосия, которые всю жизнь преподобного пребывают в неизменном по сути виде. И в этом смысле «пространства» Васильева, Курска и Киева функционально едины. Во всех этих случаях при всех «реальных» различиях неизменным остается высший смысл этих «мест», их «сверхреальная» идея, соотносимая с призванием Феодосия: каждое из этих пространств обозначается прежде всего через особое символическое «сгущение» — церковь. В «васильевском» пространстве она не названа непосредственно, но ее присутствие несомненно. Собственно, кроме нее ничего иного и нет [531]: на восьмой день жизни младенца приносят к священнику, и он нарекает его именем; на сороковой день младенца крестят. Естественно, что и то и другое происходит в церкви. И в «курском» пространстве главное — церковь. Связь с нею Феодосия становится постоянной, и это подчеркивается в курских эпизодах ЖФ неоднократно: «и хожааше по вся дьни въ церковь Божию, послушая божественыхъ книгъ съ всемь въниманиемь» (27г); «и хожааше въ церковь Божию по вся дьни» (29а); «Тогда же блаженый Феодосий моляшеся Богу, по вся дьни ходя въ церкъвь Божию…»; «и повеле же ему, да пребываеть у него в церкви…» (30а–30б) и др. То же характерно и для «киевского» пространства, о чем см. ниже.

Вторая идея (различие) применительно к теме пространства проявляется в возрастающей «от места к месту» его дифференцированности, в появлении новых пространственных связей, в формировании образа пути как символа динамизирующегося пространства. В Васильеве дифференциация пространства минимальна (церковь — дом) и скорее предполагается, «выводится»; пространств вне «васильевского» не существует, и, следовательно, отсутствует образ пути. «Курское» пространство строится совсем иначе. Уже его появление связано с первым в ЖФ «передвижением», с путем, еще вполне профаническим; хотя и находящимся уже под контролем божественного промысла:

Бысть же родителема блаженаго преселитися в инъ градъ Курьскъ нарицаемый, князю тако повелевъшю, паче же реку — «Богу сице изволивъшю…» (27в).

Это первое «движение» как бы входит в «курское» пространство, расслаивая его на части, дифференцируя его на разные «пространства». Все они, однако, собираются воедино образом церкви, придающим им особый смысл. Некоторые «места» преимущественно близки к церкви. Такова школа, куда мальчика отдали по его собственному желанию и просьбе «на учение божественыхъ кънигъ» (28а). Учитель и соученики Феодосия, на фоне которых особенно рельефно выступают его «покорение… и повиновение» (28а), — суть первые реальные характеристики «заполнения» этого места. Но есть и другие места в «курском» пространстве, и отношение к ним у Феодосия иное, чем у его родителей, особенно у матери. Родители уговаривают его пойти поиграть с детьми (пространство игры–развлечения), но он «гнушашеся играмъ ихъ» (28а). Зато Феодосий усерден в труде, на поле («начатъ на труды паче подвижьней бывати, якоже исходите ему съ рабы на село и делати съ въсякыимь съмерениемъ» [28а]), и здесь (пространство труда–труженичества) он не стремится к уединению. Тяга к этому пространству очень сильна, потому что для отрока Феодосия оно соотнесено с его призванием и с его путем. Даже упрашивания, удерживания, запреты матери, более того, ее ярость и гнев, когда она подвергала сына побоям, не отвратили его от привязанности к труду и месту, где он совершается («Оному о томь не послушаюшю ея» [286]) [532].

Пространство труда, конкретно — полевые сельскохозяйственные работы были первым жизненным опытом в широкой области труженичества, где Феодосию суждено было подвизаться до конца жизни. Но пути провидения в это время еще не были вполне ясны Феодосию. Юношеская душа алкала крайнего, максимального приближения к божественному («Богу датися») и воображала это «высшее» состояние и его осуществление не без некоторого произвола. Когда Феодосий услышал о Святых местах, он забыл о своих трудах и о доме (пространство дома), и с этих пор все было подчинено одному — Dahin! но в его русском благочестивом («паломническом») варианте. Об этом были теперь все его мольбы:

Господи Иисусъ Христе мой! Услыши молитву мою и съподоби мя съходити въ Святая твоя места и съ радостию поклонитися имъ. (28б–28в).

Так впервые возникло перед духовным взором Феодосия новое пространство, лежащее далеко вовне («внешнее»), пока еще малоизвестное, но уже выше всего ценимое и страстно вожделеемое. Даже теоретическое («по слухам»: «Таче слыша пакы о Святыхъ местехъ […] и жадаше тамо походити и поклонитися имъ» [28б]) знакомство со Святыми местами, впервые для Феодосия позволившее связать «его» пространство с пространством Священной истории и — еще точнее и определеннее — с пространством, в котором протекала земная жизнь Иисуса Христа от рождения до смерти и воскресения, от Вифлеема до Иерусалима, принципиально изменило всю пространственную перспективу в восприятии Феодосия. Отныне «свое» пространство соотнеслось с пространством Святых мест, как «подражающее» (имеющее подражать) и «подражаемое», и эти два пространства связались друг с другом идеей пути. Осуществление этой возможности, исхода из «курского» пространства в Святые места и ожидал теперь Феодосий. Возможность представилась скоро. Она была связана со странниками, пришедшими в Курск из Святых мест и снова намеревавшимися идти туда же. Феодосий же «моляше я, да и поимуть въ следъ себе и съпутьника и сотворяютъ съ собою» (28в). Странники соглашаются и ночью вместе с Феодосием уходят из города. И все–таки эта возможность не была осуществлена: на третий день мать узнает об уходе сына с странниками и отправляется в погоню за ним, совершает «путь мъногь», настигает его, повергает на землю, бьет и уводит насильственно обратно домой, где привязывает его и запирает. Пространство дома становится теперь мучительным, и поэтому, как только гнев матери утих и она позволила сыну выходить из дома, он постоянно стремится в церковь. На этот раз путь не состоялся, но идея его продолжала жить в душе юноши. Он еще не осознал Божьего замысла и промыслительного характера своей неудачи:

Благый же Богъ не попусти ему отъити отъ страны сея, его же и–щрева матерьня и пастуха быти въ стране сей богогласьныихъ овець назнамена, да не пастуху убо отшедъшю, да опустееть пажить, юже Богъ благослови, и терние и вълчець въздрастеть на ней, и стадо разидеться. (28г).

Спустя год после первого ухода, не будучи в состоянии мириться с требованиями матери — «овогда ласкою, овогда же грозою, другоици же биющии, да ся останеть таковаго дела» (29г) — изменить свой «богоотданный» образ жизни и придя в отчаяние, он снова уходит из дома (и снова тайно, ночью) и в другом городе находит приют у священника, где «делааше по обычаю дело свое» (30а). И опять мать возвращает его в прежнее, «курское» пространство, и опять Феодосий находит утешение в ежедневном посещении церкви, молитве и смирении сердца (39б). Но несмотря на внимание и милость к нему «властелина града», он чувствовал себя так, как будто «некую тяжесть на собе нося» (30б). При том, что Феодосий был «съмеренъ серьдцемь и покоривъ къ вьсемъ» (30б), линия его поведения была неуклонна и долг призвания определял все остальное. А тем временем к гнету материнского дома прибавился гнет прислуживания в доме властелина, который был, в частности, связан с исполнением «светского» по своей сути долга, вступавшего в противоречие с императивами духовной жизни в Боге.

Коллизия становилась затяжной и мучительной, и сам Феодосий, видимо, не находил выхода из положения, пока не услышал (как до этого услышал о Святых местах), что говорит Господь в Евангелии: «Аще кто не оставить отьца или матере и въ следъ мене не идеть, то несть мене достоинъ» и далее: «Придете къ мъне вьси тружающиеся и обременении, и азъ покою вы…» (30г). Теперь «богодохновеный Феодосий», который «раждьгъся божественою ревьностию и любовию, и дышаниемь Божиемь» (30г), знал главное — как «датися Богу» и что нужно конкретно для этого сделать. Пострижение требовало ухода из дома, но уже не ради пока еще не определенных, жизнью не выверенных желаний, неясных устремлений «мягкой» души, не из–за тяжести гнета, который он испытывал и дома и у властелина, а потому что последний выбор был сделан, путь продуман окончательно и единственное, чего Феодосий пока не знал, — как практически осуществить этот выбор. И здесь вновь приходит на помощь Божье изволение: «По сълучаю же Божию отъиде мати его на село, и якоже пребыти тамо дьни мъногы» (30г). Третий раз и теперь окончательно Феодосий уходит из дома, покидает «курское» пространство, которое таким образом оказывается в ЖФ переходным, и направляется в Киев: «[…] устремися къ Кыеву городу, бе бо слышалъ о манастырихъ ту сущихъ» (31а). Существенно, что в этом случае духовным знаком «киевского» пространства выступает также монастырь, церковь и что достижение этого центра становится возможным опять–таки благодаря Божьей воле [533]. По пути в Киев, следуя за купцами в отдалении — так, чтобы его не заметили, особенно на ночлеге («на нощьнемь становищи»), Феодосий был совсем одинок, и только Бог охранял его — «единому Богу соблюдающии» (31а).

Так «случайные» частные удачи (странники, купцы и т. п.) и неслучайная Божья воля привели Феодосия в Киев. «Киевское» пространство — последний и главный локус преподобного, который он не только никогда уже не покинет или даже не выйдет (по сути дела) за его пределы, но, более того, изберет себе в нем пространственно еще более узкий, но духовно несравненно более глубокий и значимый локус — Киевские горы, пещеры, будущий монастырь. А до этого, сразу по приходе в Киев, он «обьходи вся манастыря, хотя быти мнихъ и моляся имъ, да приять ими будетъ» (31а). Но здесь, на первом своем шаге, Феодосий потерпел неудачу. В монастырях, «видевъше отрока простость и ризами же худами облечена, не рачиша того прияти» (316). Можно только догадываться о смятении чувств отрока, получающего отказ в главном, хотя, казалось, цель уже была достигнута. И, тем не менее, эта неудача была относительной, временной, внешней. В свете божественного Промысла все выглядело иначе — как высшая удача, открывающая возможность наиболее полно осуществить свое призвание «датися Богу». Отказ отроку в принятии его в монахи привел его к той кризисной грани, на которой все «обычные», естественные надежды оставляют человека, и он или терпит окончательное поражение или открывает еще одну, последнюю возможность, которая никогда не возникла бы перед ним, не окажись он в этом критическом положении, когда, казалось, «некуда больше итти».

Именно в этой ситуации Феодосий, услышавший о блаженном Антонии, живущем в пещере, находит свой единственный и лучший из возможных шанс. О состоянии Феодосия в момент принятия решения выразительно говорится в его житии: «[…] и окрилатевъ же умомь устремися къ пещере» (316). Как бы ни отличался Антоний от монахов киевских монастырей, отказавшихся принять к себе Феодосия, и каковы бы ни были мотивы Антония, в этом эпизоде он, как и монахи, выступает как орудие того же самого божественного Провидения, которое охраняет Феодосия от не самых «сильных», от промежуточных решений, проверяет его подлинную готовность «датися Богу» и направляет его на узкий, но в данном случае единственно верный путь, который в наибольшей степени отвечает потребностям и возможностям Феодосия. Антоний предостерегает его от решающего шага, рисует перед ним трудности того жизненного пути, который он хочет избрать, как бы вынуждает его еще раз задуматься над этим выбором (последний «фильтр»).

Чадо, видиши ли пещеру сию, скьрбьно суще место и теснеише паче инехъ местъ. Ты же унъ сый, якоже мню, и не имаши трьпети на месте семь скорби,

говорит Антоний, обращаясь к Феодосию. Составитель ЖФ так комментирует эти слова:

Се же не токмо искушая и глаголаше, но и прозорочьныма очима прозря, яко то хотяше возградити самъ местъ то и манастырь славенъ сотворити на собьрание множьству чернець. (31б).

Но это искушение–испытание со стороны Антония, пожалуй, уже излишне. Во всяком случае сам Феодосий осознает уже вполне, что этот его шаг сделан по Божьему изволению и что следующие шаги он будет делать уже по воле Антония —

Вежь, честьный отьче, яко проразумьникъ всячьскыихъ Богъ приведе мя къ святости твоей и спасти мя веля темьже, елико ми велише сотворите, сотворю. (31б–31в).

Антоний подтверждает божественную волю, определившую приход к нему Феодосия, и оставляет его у себя — «Благословенъ Богъ, чадо, укрепивый тя на се тыцание, и се место — буди въ немь» (31в). По велению Антония великий Никон постригает Феодосия «по обычаю святыихъ отець» и облекает его в монашескую одежду. Именно с этого момента Феодосий получает окончательную «прописку» в третьем — «киевском» пространстве, более того, «въ семь месте», которое по Божьему провидению уже свято и где суждено процвести новой, еще более обильной святости. Отныне высший смысл всему «киевскому» пространству придает именно это место, духовный центр его.

Здесь, на Киевских горах, сначала в пещере, а позже в монастыре и совершается труженический подвиг Феодосия. Структура «киевского» пространства существенно отличается от «васильевского» и «курского». Оно характеризуется несравненно большей расчлененностью, дифференцированностью и детализацией. Его состав более разнообразен и более значим. Структура «киевского» пространства — в одних случаях прямо, в других косвенно — внутренне связана с деятельностью Феодосия и свидетельствует о характере его подвига, о его направленности. Всё происходящее (события) и все действующие лица так или иначе или стягиваются к центру этого пространства, или исходят из него, распространяясь вовне. И первое (центростремительное) и второе (центробежное) движение подчеркивают фокус «киевского» пространства и внешнюю сферу, для которой он актуален, а также, конечно, обозначают линии связей, определяющие этот центр или определяемые им.

Важнейшими ключевыми точками «киевского» пространства, «узлами», в которых пространственное связывается с духовным, с божественным и где сакрализуется («освящается») профаническое пространство, оказываются места духовного подвига, встречи с Богом — пещеры, монастыри, церкви. Слух о киевских монастырях был основанием для выбора этого города и, как уже говорилось, придя в Киев, Феодосий «обьходи вся манастыря» (31а). Мать его, узнав, что ее сына видели в Киеве, «хотяща острещися въ единомь от манастыревъ» (32а), пришла сюда и тоже «обьходи вься манастыря, ищющи его» (32а). И далее мать как бы повторяет путь сына, хотя цели у них разные: само повторение матерью передвижения сына в «киевском» пространстве выступает не столько как поиск, но как преследование. Феодосий приходит в пещеру к Антонию, провидевшему, что он создаст на этом месте знаменитый монастырь, и остается здесь. Четыре года спустя его мать, обойдя все киевские монастыри, также приходит к этой пещере, и ЖФ упоминает три таких прихода: в первый раз она узнает от Антония, что сын ее здесь, в пещере; во второй раз она добивается, чтобы Антоний показал ей сына, и выслушивает условие, которое он ей ставит: «То аще хощеши видети мя по вся дьни, иди въ сий градъ, и вошедъши въ единъ манастырь женъ и ту остризися» (32г); в третий раз она приходит к пещере, чтобы сказать сыну о принятии его условий. После этого мать Феодосия постриглась в женском монастыре святого Николы (33б), где провела «въ добре исповедании лета многа» (33б) и мирно скончалась.

Если это ее обращение к монашеской жизни не было добровольным (по крайней мере в своем начале), то сын первого из княжеских бояр Иоанна, напротив, любил сам приходить к пещере, в которой «бе видети светила три суща» (33в) — Антония, Никона и Феодосия, беседовал подолгу с Антонием и сердце его «боле остряшеся на любовь Божию» (33г); несмотря на предостережения Антония и предполагая резко отрицательную реакцию отца, он все–таки уговаривает постричь его под именем Варлаама и остается в пещере. То же делает и скопец, домоправитель княжеского дома, любимый князем, возжелавший стать черноризцем (в монашестве Ефрем). Эти два случая привели к конфликту между князем Изяславом и святыми отцами, обитавшими в пещере. Узнав о происшедшем, «князь разгневася зело», велел привести к себе Никона и обрушился на него с угрозами [534], Антоний и другие монахи в ответ решили покинуть пещеру, «хотяще отъити въ ину область». Только уговоры жены князя [535] смягчили его, и он велел Никону вернуться в пещеру и послал сказать остальным, чтобы они возвращались в пещеру. Три дня убеждали их, прежде чем они вернулись к себе, «яко се некоторыи храбреи от брани победивше супостата своего, врага диавола» (Абрамович 1931:34 [46]). После этого эпизода нравственное значение подвига, совершающегося в пещере, стало ясным и князю. С этих пор [536] и в общественном сознании укрепилось убеждение, что дело обитателей пещеры не только личное спасение, но подвиг, плоды которого жизненно необходимы всем. Результатом этого сдвига в сознании был приток новых посетителей; одним нужно было благословление, другие хотели стать чернецами.

Этот момент в жизни пещеры был особенно важным. По мере увеличения ее значения, появления новых чернецов («бе бо уже совокупилося братия яко до пяти–на–десяте» [35в]), расширения задач и всего круга деятельности менялся ее состав и сама первоначальная структура, рассчитанная на другие условия. Пещера теперь не только, как магнит, притягивает к себе, но и начинает рассылать чернецов в разные места, благодаря чему устанавливаются новые связи и постепенно растет известность ее. Уходят из пещеры великий Никон и чернец из монастыря святого Мины. Характерны их дальнейшие пути. Дойдя до берега моря, как сообщает ЖФ, они разошлись в разные стороны: чернец (в миру боярин) по пути в Константинополь остановился на острове среди моря («Се же и доныне островъ то зовомъ есть Боляровъ» [35б]), прожил на нем много лет и там же умер; великий Никон отправился в остров Тмутороканский, обосновался недалеко от города и там, на свободном месте, построил церковь святой Богородицы и основал «манастырь славенъ, иже и доныне есть, прикладъ имый въ сий Печерьский манастырь» (35б). Круг связей расширялся и достиг Византии: скопец Ефрем отправился в Константинополь, достиг его и поселился там в одном из монастырей. Существенно и другое: позже он вернулся «въ страну сию» (как и Никон в Киев) и стал митрополитом в Переяславле.

В это переходное время, характер которого осознавался Антонием, он поставляет Феодосия «презвутеромь», а Варлаама, сына боярина Иоанна, поставляет игуменом «въ себе место», сам же, «якоже бе обыклъ единъ жити и не трьпя всякого мятежа и молвы» (35в), сначала затворился в одной из келий пещеры, а потом переселился «на инъ хълмъ […] и, ископавъ пещеру, живяше, не излазя из нея» (35г). Здесь же он и был похоронен, а над этой пещерой Варлаам построил «малу церквицю въ имя святой Богородицы» [537]. Но вскоре Варлаам был «княжемь повелениемь» переведен в монастырь святого мученика Димитрия, а монахи, жившие в пещере, собрались и «изволениемь всехъ» объявили преподобному Антонию о поставлении себе игуменом Феодосия. С этого времени начинается новый этап и в жизни Феодосия и в истории всей монастырской жизни на Киевских горах. Теперь уже в центре не личное благочестие Феодосия, о котором конкретно впервые говорится непосредственно перед сообщением о поставлении его в игумены (в частности, он раньше всех приходил на заутрени в церковь, куда «въкупе» собиралась вся братия), но его духовное руководство, вся совокупность его деяний на благо монастыря и на то, что вне его, но так или иначе входит в соприкосновение с ним. О содержании этого труженического подвига будет сказано далее; здесь же следует сказать, что с тех пор, как Феодосий возглавил братию и расширился круг его забот и деяний, изменилось отчасти и его пространство: не келья в пещере, не место в церкви, где он молится, не склон возле пещеры, где он, выставляя свое обнаженное тело комарам и оводам, плетет копытца и поет псалмы Давида, но весь монастырь и все, что с ним связано.

Найдя «место чисто, недалече от печеры суще» (37а, ср. также 49а), Феодосий рассчитал, что оно достаточно для сооружения монастыря, вскоре построил на этом месте церковь во имя Богородицы и приснодевы Марии, потом большое количество келий, все это окружил стеной и в 1062 г. (6570 г.) вместе с братией переселился сюда из пещеры. Так благодатью Божьей и заботами Феодосия возникло главное пространство его труженичества — Печерский монастырь, которому суждено было расти и процветать, открывая новые глубины жизни духа во Христе и постепенно преобразуя жизнь и вне стен монастыря [538]. Но сохраняется и старая пещера, впервые в этом месте жития названная святою, в которой он уединялся «по вься же дьни святыихъ мясопущь» (37г) вплоть до вербной недели, когда в пятницу, в час вечерней молитвы, приходил к братии и, «ставъ въ дверехъ церковьныихъ» (37г), поучал всех, утешая их в подвижничестве и посте.

Основание Печерского монастыря знаменовало появление нового фокуса, собиравшего вокруг себя все «киевское» пространство. Теперь монастырь в Киеве и церковь в Киеве это почти всегда Печерский монастырь и его церковь [539]; все основное действие протекает здесь, но оно уже нередко предполагает вовлечение в этот локус непосредственно не связанных с ним лиц (ср. приезд князя Изяслава в монастырь, пребывание его в церкви и беседу с Феодосием [40б–41а]; посещение монастыря князем Святославом [59б–59 г. и др.]), связи с иными, далеко отстоящими от Киева центрами, влияния. Так, Варлаам, некогда игумен «печерской» братии, а позже монастыря святого мученика Димитрия, отправляется в Иерусалим, где обходит все святые места, возвращается обратно в Киев, а потом, некоторое время спустя, совершает путешествие в Константинополь, где также обходит все монастыри и делает закупки необходимого для своего монастыря. Заболев на обратном пути, Варлаам добирается до города Владимира и кончает свои дни в пригородном монастыре Святая Гора. Перед смертью он завещает похоронить себя в монастыре Феодосия, передав туда купленные в Константинополе иконы и другую церковную утварь. Спутники Варлаама выполняют его предсмертную волю. Сам Феодосий, став игуменом, посылает одного из братии в Константинополь к Ефрему скопцу, чтобы тот переписал устав Студийского монастыря и прислал бы ему. Задание было выполнено, и в Печерском монастыре все было устроено в соответствии с уставом Студийского монастыря в Константинополе. Но и Печерский монастырь щедро делится своим опытом с другими центрами духовной жизни [540]. Так, один из братии, «иже въ чернечьскемъ житии просиявъша» (41 в), был поставлен игуменом в монастыре Димитрия в Киеве, с которым у Печерского монастыря была тесная связь, а впоследствии стал епископом в Северо–Восточной Руси, в Ростове. Так же и преподобный Стефан, преемник Феодосия в Печерском монастыре, позже был епископом во Владимирской земле [541]. Но известны и противоположные примеры, когда в Печерский монастырь возвращались те, кто стоял еще у самых его истоков. Когда после смерти Ростислава, князя Тмутороканского острова, жители его умолили великого Никона отправиться с просьбой в Киев к князю Святославу, он посетил Печерский монастырь, и Феодосий упросил Никона остаться у него. Действительно, Никон, устроив все дела в своем монастыре, вернулся в Печерский монастырь к Феодосию, где потом также был игуменом.

Тема монастырей, церквей и особенно Печерской обители как монастыря по преимуществу определяет пространственную структуру ЖФ с лежащими в ее основе двумя идеями — собирания пространства в единый центр, равно «реальный» и символический, и соединения пространственного с духовным, божественным по замыслу, священным (сакрализация пространства) [542]. Поэтому каждый раз, когда вводится в ЖФ тема монастыря, обе указанные идеи актуализируются. Такое заполнение пространства «освящает» его, контролирует, задает его структуру, мерность, направления в нем, наконец, предопределяет его смысл, его идеологическую значимость, подобно тому как на личностно–персонажном уровне эту функцию выполняют святые отцы — те, кого называют божественный, блаженный, великий, преподобный, святой и т. п.

Но помимо этого «большого» и, так сказать, концептуализированного пространства, в ЖФ существует и «малое» пространство, отсылающее к быту с его реалиями. Оно присутствует в описаниях и монастыря и того, что находится вне монастырских стен. В монастыре это не только пещера, церковь, но и келья Антония, келья Феодосия, кельи монахов, которые он обходит по ночам, трапезная, монастырский двор, его стены и ворота, хозяйственные помещения (пекарня, кладовая, хлев и т. п.), колодец, огороды, на которых трудятся монахи, наконец, детали микроландшафта — ров («дебрь») у дороги, в который Варлаам бросает свою богатую одежду; место над пещерой, куда Феодосий «въ нощи излезъ» (36б); высокое место, на которое поднимаются, чтобы увидеть чудо; лес, где прятались разбойники; лес, куда Феодосий ходил за дровами; река, в которую бросают оставленные про запас ломти хлеба (ср. также «речьныя струя»); «мала гора, надълежащи надъ манастырьмь темь» (55г) или — шире — «место скьрбьно суще и тесно и еще же и скудно при всемь» (37а). Вне монастырских стен «малое» пространство дается еще более разнообразно, дифференцированно, то здесь, то там переходя в описания быта (см. ниже). В Курске это дом, где живет Феодосий, покой, в котором запирает его мать, наложив на него оковы; дом властелина, где он должен прислуживать во время пира; место, где он с учителем читает божественные книги, где покупает зерно, где печет просфоры; поле, на котором он трудится; улица, где играют дети, его сверстники; вожделенный путь из своего города в «инь градъ» (где в доме священника нашел себе приют отрок Феодосий), в другие земли, и тот же путь, становящийся мучительным, когда по нему приходится насильственно возвращаться домой. В Киеве панорама «малого» пространства шире и многообразнее. Она включает в себя все, что связывает пещеру, монастырь с тем, что вне их, начиная от самого города до сел (в частности, и монастырских), леса, местопребывания Изяслава («далече ему сущю отъ града» [43б]), к которому отправляется Феодосий, поля битвы, где сражается княжеская дружина (47г), и т. п. Особенно выделены княжеские палаты («храмъ»), в которых часто бывал преподобный («Многашьды же пакы…» [60а]; ср. также: «и часто же и призывааше къ собе, мъножицею же и самъ прихожааше к нему» [40а]); дом княжеского боярина Иоанна (трапезная, клеть Варлаама, угол, в котором, непримиренный с крушением своих надежд, он сидит, постель [«одръ»], пересесть на которую уговаривала [«моляшети»] его мать [34в–34г]); дома и села бояр, не говоря уже о многих безымянных местах, к которым приурочены в ЖФ определенные персонажи.

«Малое» пространство в тексте жития скорее заполнено («населено»), нежели организовано посредством четких (или, по крайней мере, без труда усматриваемых) связей. Интервалы между «заполнениями», как правило, не охарактеризованы («пусты»); переходы от одного «заполнения» к другому слабо мотивированы; смежность положения («сочинение») преобладает над причинными связями («подчинением»). Дух непринудительности, некоторой произвольности в «сочинении» элементов заполнения пространства (по принципу «а вот еще…», «и еще одно…», «кстати,…» и т. п.) является определяющим, и это опять возвращает к аналогиям в живописи (многофигурное равномерное заполнение полотна), приведенным ранее [543].

6. «ЗАПОЛНЕНИЕ» ПРОСТРАНСТВЕННО–ВРЕМЕННОЙ СТРУКТУРЫ. ВЕЩИ И ЛЮДИ

Тем важнее вся сумма «заполняющего» это пространство — люди, известные и безызвестные, обозначенные по имени (иногда славному уже при жизни его носителя и позже ставшему достоянием русской святости и русской истории) и безымянные, вещи, события. Они «населяют» текст ЖФ, но «население», «заполнение» — не только элементы метаязыка, понятия, описывающие структуру памятника, но и обозначение конкретных и вполне реальных деяний Феодосия, приведших к созданию места свята — монастыря:

А иже преподобьный отець нашь Феодосий, иже поистине исполненъ духа святааго, темьже и Божия таланта умъноживъ, иже населивъ место множьствъмь черьноризець, иже пусто место суще, манастырь славенъ сотвори. (49а) [544]

Именно поэтому на святом месте — святой человек, который сам создает вокруг себя святое место.

Предметный мир ЖФ достаточно богат, и в этом смысле «Житие» доставляет бесценный материал древнерусского быта. Но богатство нигде не переходит в изобилие, в перенасыщенность вещами. Более того, «вещи» появляются естественно, «не тесно», по мере необходимости. Поэтому и мир, создаваемый ими, прост, как прост и сам Феодосий (см. далее), и разумно упорядочен. «Вещей в себе» ЖФ не знает: все они действуют, используются, служат человеку и, следовательно, отсылают к нему, с одной стороны, заимствуя от него «человечность» и становясь человекосообразными, с другой. Вещи как бы выстраиваются вокруг человека. Обстановка жилья человека, его одежда, еда, утварь, предметы занятий составляют этот нехитрый и уютный мир вещей. В жилье человека — постель («одръ», ложе), стол (место трапезы), места для сиденья, печь, и все это для человека. На человеке — одежда (чистая, светлая, богатая, красивая, славная, боярская, разная, святая мантия, «шлемъ спасения», но и «худа и сплатана» [28а], в которой Феодосий — «яко единъ от убогыхъ» [28а], ветха; козлиная шкура, власяница [«свита власяна остра на теле» (42г)], «срачица» со следами крови от железных вериг; рубашка [«свита»], монашеская одежда; «копытьца, клобукы, и ина ручьная дела» [36а], которые изготовляли [«строяще»] монахи и носили на продажу в город; шерсть [«волна»], шедшая на копытца) или носимые, как одежда, оковы, железная цепь вокруг чресл, вериги. Рядом с человеком, при нем — или книги (божественные, святые, Евангелие), икона, оклад, лампады (деревянное масло и масло из льняного семени), свеча, святая вода [545], если человек благочестив и предан миру иному, или обильные брашна, вино, мед и гусли, органы и замры (59г) [546], если человек привязан к миру сему, его удовольствиям и соблазнам. Молитвой, чтением божественных книг, пением псалмов человек спасает себя духовно. Физически он подкрепляет себя едой, пищей. В монастыре она проста, «насущна» и всегда только на сей день. ЖФ упоминает муку, зерно, пшеницу, отруби, закваску, тесто, хлеб (белые хлебы с медом и маком, белые хлебцы), пшено, чечевицу, кашу с медом, овощи (в частности, и вареные без масла), сыр, рыбу, мед, сыту, воду, постный обед (вино используется для литургии; таково же и назначение просфор, которые Феодосий любил изготовлять еще в детстве) [547]. В связи с приготовлением пищи неизбежно возникает тема утвари кухни и кладовой (сосуды, корчаги [с вином], корзины, лукошко, бочонок [«бочевь»], котел; дрова, топор; сусек), хлева (скот). В связи с внешним миром упоминаются деньги, гривна злата (45б), серебро в лукошке (65в); конь, его богатая упряжь и богатое убранство, воз (возы). Практически этим и исчерпывается состав вещного мира ЖФ. Весь он и по частям и в целом идеально переводится на язык иконописи, и естественно возникает предположение о первенстве «умозрения в красках» перед словесным изображением жизни Феодосия и всего, что происходило в Печерском монастыре. Разумеется, речь идет не о предшествовании тексту ЖФ конкретной иконописи на ту же тему, но о преимущественности в это время самого типа живописного постижения перед словесным, который в подобных случаях нередко вполне естественно ориентируется на иконописную трактовку темы.

Но в структуре ЖФ мир людей, несомненно, важнее, чем мир вещей. Впрочем, и первый из этих миров достаточно разнообразен, и нижний его слой (безымянные и лишь как статист из притчи выступающие «единъ отъ», «некий…» и т. п. [548] или целые группы, профессиональные, конфессиональные, национальные, лишенные дифференциации внутри себя и всегда выступающие как единое целое, «заодно») хранит следы живой связи с миром вещей и занятий. Этот «нижний» слой в порядке развертывания текста «населяют», с одной стороны, священник (из Васильева), учитель (в Курске), властелин, кузнец, священник (в городе, куда бежал Феодосий), княгиня (Антоний рассказал ей о матери Феодосия; она же уговорила князя Изяслава вернуть черноризцев в пещеру), жена Варлаама в миру, боярин Варлаам, чернец из монастыря св. Мины, привратник монастыря, возница, отрок, предводитель разбойников, один из бояр Изяслава (увидевший парящий в воздухе монастырь), келарь, слабый духом брат, боярин со снедью, священник (пришедший из города просить у Феодосия вина для литургии), пономарь, некая женщина, жившая в доме князя Всеволода и приславшая братии вино, некто из богатых, одаривших монастырь деревянным маслом, ключник, монах из монастырского села, рассказавший Феодосию о бесах, старший над пекарями, христолюбец, которому было видение о Феодосии, монах, узнавший об этом видении, судья, посланец князя, некая вдова, судья, обидевший вдову, посланец Святослава, один из поваров, монах, прислуживавший Феодосию, гневающийся боярин, некий муж (с лукошком серебра), один из клирошан Св. Софии; и, с другой стороны, соученики Феодосия в Васильеве, играющие дети, смерды, странники, нищие, купцы, люди, пришедшие из Киева и рассказывавшие о том, что видели там Феодосия, отроки Варлаама, отроки боярина Иоанна, бесы, бояре, приходившие к Феодосию, отроки Изяслава, торговцы, монастырские пекари, разбойники, три разбойника, вражеская рать, свои воины, приходящие в монастырь и угощаемые там обедом, люди, вышедшие созерцать чудо, поющие в церкви, евреи, люди, стерегущие свои дома и захваченные грабителями, неразумные укорители, строители, судьи, тиуны, приставники, слуги, вельможи, «многие», церковный хор, плачущие и кричащие, ученики Феодосия, ратные [549].

Следует помнить, что некоторые из этих безымянных персонажей — индивидуальных и групповых — появляются в тексте ЖФ не раз, что еще более увеличивает его «заполненность» и его мозаичность. Но подавляющее большинство этих персонажей связано с фигурой Феодосия и, как правило, непосредственно. Поэтому все многообразие состава этого «нижнего» слоя как бы центрируется ею. В еще большей степени эта особенность выступает в более высоких слоях, где каждый из действующих лиц оказывается непосредственно и (чаще всего) сюжетно связан с Феодосием.

Сказанное относится к промежуточному уровню, который составляют персонажи, не названные по имени, но особо близко связанные с Феодосием, или же такие фигуры, имена которых известны из текста ЖФ, но они в данном случае относятся к «фоновым» персонажам. Ср. мать и отца Феодосия (мать выступает как достаточно полно очерченный тип, участвующий в целом ряде эпизодов); монахов пещеры, позже монастыря («черьнеци», «черноризьци», «братия», «печерьские отьци» и под.); светские власти (князья, три князя, бояре — в тех случаях, когда их роль весома и имена их восстановимы из самого текста ЖФ).

Следующий слой составляют действующие лица, названные по именам. Среди них уместно выделить тех, с кем в тексте не связаны отдельные эпизоды (это просто «упоминаемые» [хотя и не раз] лица, приуроченные к тем или иным мотивам «второго» [несюжетного] плана и образующие своего рода фон), и тех персонажей, которые ближайшим образом связаны с Феодосием и органически включены в развернутые эпизоды (чаще всего неоднократно). В состав первых входят боярин Иоанн (отец Варлаама), монах Исайя (впоследствии игумен и епископ), князь Ростислав, князь Глеб, князь Всеволод, Стефан (игумен Печерского монастыря после смерти Феодосия), келарь Федор, монах Иларион, эконом Анастасий, брат Климент, черноризец Павел, черноризец Никола, черноризец Конон. Среди вторых — великий Антоний и великий Никон, сын боярина Иоанна Варлаам (будущий игумен монастыря св. Димитрия), скопец из княжеского дома Ефрем (впоследствии митрополит в Переяславле), князь Изяслав, незаконно изгнанный с престола своим братом, князь Святослав, захвативший престол, черноризец и священник Дамиан, ревностно подражавший Феодосию. По своему значению в сюжете ЖФ особое место занимает мать Феодосия, имя которой, однако, не упоминается. В связи же с темой святости исключительно важна фигура основателя киевского монашества, первого насельника пещеры св. Антония (о нем, как и о матери Феодосия, см. ниже).

7. «ЖИТИЕ ФЕОДОСИЯ» КАК ИСТОЧНИК И СВИДЕТЕЛЬСТВО. «АВТООПИСАНИЕ» (НЕСТОР В «ЖИТИИ ФЕОДОСИЯ»)

Обозрение состава пространственного, временного и личностно–персонажного уровней убеждает в исключительной важности ЖФ как источника сведений («Общее впечатление […]: перед нами жизнь, а не литература», Федотов 1959:53) не только о самом Феодосии, но и о его окружении, о Печерском монастыре, об эпохе, наконец, о самом составителе ЖФ Несторе. Вообще говоря, свойство «быть источником» не предполагает с необходимостью ни «активности» источника (в таком случае он может быть уподоблен неподвижному зеркалу — независимо от того, правильно или искаженно изображает оно «отражаемое»), ни его «самосознания» (источник, соответственно его автор, может не знать, что он источник; данный текст пишется не ради того, чтобы служить источником, но преследует сознательно совсем иные цели; он начинает пониматься (и цениться) как источник par excellence лишь позже, в других условиях, иным сознанием). Не так с ЖФ. С самого начала оно строится как активный и сознающий себя источник, более того, как наиболее полный и достоверный источник. Без этих последних качеств ЖФ не только утратило бы или решающим образом ослабило бы свое «источничество», но не выполнило бы (и это, конечно, главное) некоей максимальной задачи — быть свидетельством, на основании которого решается вопрос о святости Феодосия [550]. Высшая и уже сверхличная ответственность связывает здесь Нестора, потому что свидетельство по замыслу выступает как «усиленный» источник. Составитель ЖФ претендует именно на свидетельский характер этого текста. Одновременно он и боится неудачи, осознает свою «недостойность» («[…] съподобилъ мя еси недостойнааго съповедателя быти святыимъ твоимъ въгодьникомъ…» [26а]), и вместе с тем надеется на высшую помощь («Си на уме азъ грешьный Нестеръ приимъ и оградивъся верою и упованиемъ, яко вься возможьна отъ тебе суть, начатокъ слову списания положихъ…» [26б]). Жизнь Феодосия нуждается в свидетельстве, потому что она не описана. И Нестор может быть свидетелем, потому что он помнит (вспоминает) ее (память в данном случае не означает опыта непосредственного общения с Феодосием), ср.:

Се же якоже, о братие, въспоминающю ми житие преподобнааго, не сущю же съписану ни отъ кого же, печалию по вься дни содрьжимъ бехъ и моляхъся Богу, да съподобить мя по ряду съписати о житии богоносьнааго отьца нашего Феодосия. (26б).

Память же, учитывая отсутствие записей, которые в это время еще не велись, в этих условиях оставалась главной опорой при составлении ЖФ.

Но для того, чтобы текст стал свидетельством, нужно, чтобы он был полным (с самого начала: «уже начьну съповедати еже отъ уны версты житие блаженааго Феодосия» [26в–26г]; ср. еще: «[…] отъ уны версты до сде…» [33б]), последовательным («да съподобить мя по ряду съписати о житии…» [26б]), чтобы были указаны его истоки (источники) и его составитель, берущий на себя личную ответственность за это свидетельство. Проблема источников ЖФ, несомненно, волновала Нестора, и всюду, где можно, он указывал их, особенно когда речь шла о «темных» эпизодах жизни Феодосия (детство и юность, проведенные не в Киеве; отсутствие свидетелей, которые могли бы нечто подтвердить, в Киеве в то время, когда составлялось ЖФ) [551]. В самом общем виде, имеющем отношение ко всему тексту «докиевской» жизни Феодосия («скрытый» период), Нестор впервые сообщает в ответственнейшем месте ЖФ — когда уже известно, что Феодосий принят в пещеру и пострижен, но о его деяниях еще ничего не сказано, кроме того, что он встречался с матерью и уговорил ее постричься в монахини. Здесь, сразу же после сообщения о том, что мать прожила «въ добре исповедании лета многа, сь миромь усъпе» (33б), и перед описанием подвигов Феодосия Нестор указывает, откуда он берет сведения, легшие в основу ЖФ:

Се же житие блаженааго отьца нашего Феодосия отъ уны версты до сде, дондеже прииде въ пещеру, мати же его съповеда единому от братия, именьмъ Феодору, иже бе келарь при отьци нашемь Феодосии. Азъ же от него вся си слышавъ, оному съповедающю ми, и въписахъ на память всемъ почитающимъ я. (33в) [552]

Сходные указания источников встречаются и далее — «Сице же ини мнози відевъше се многашьды съповедаху се» (40а); «И се исповеда ми единъ отъ братия, именемъ Иларионъ, глаголя, яко…» (44б); «И се пакы то же чернець Иларионъ съповеда ми…» (44г); «Сице же пакы по вся нощи съповедахути и творяща» (45в, о рассказах братии); ср.: «[…] слышахъ от древьниихъ мене отець…» (67б); «[…] многашьды ми слышащю…» (67б); «И се же пакы съповедаху, яко…» (65г). О последовательно проводимом Нестором принципе ссылок см. Душечкина 1971:7–8 (здесь же и о введении Нестором читателя в курс своих планов, намерений, о знакомстве его со своими оценками [«Он как бы творит в присутствии читателя, объясняя ему каждый свой шаг», 15], с одной стороны, и о формировании устной легенды о Феодосии, создаваемой многими людьми, с другой).

ЖФ включает в себя, по сути дела, фрагмент «автоописания» Нестора, его «я», и эта подчеркнутость личного участия, личной ответственности как бы замыкает тему свидетельства, увенчивая ее последним аргументом. Кульминация этого момента неслучайно совпадает с заключительными страницами ЖФ:

О семь сотворивъше повесть сьде да ставимъ слово. Се бо елико же выше о блаженемь и велицемь отьци нашемь Феодосии оспытовая слышахъ от древниихъ мене отець бывъшиихъ въ то время. Та же въписахъ азъ грешьныи Несторъ, мьний вьсехъ въ манастыри блаженаго и отьца вьсехъ Феодосия. Приять же быхъ въ нь преподобьныимъ игуменъмь Стефанъмь и яко же от того остриженъ бывъ и мьнишьскыя одежа съподобленъ, пакы же и на дияконьскый санъ от него и зведенъ сый, ему же и не бехъ достоинъ грубъ сый и невегласъ, наипаче же и множьствъмь греховъ наполъненъ сый от уности, обаче же Бо- жиею волею и по любови тому тако сотворивъшю, иже о братие, яко же многашьды ми слышащю доброе и чистое житие преподобьнаго и богоносьнааго и блаженааго реку отьца нашего Феодосия. Радовахъ ся благодаря того яко тако потруди ся. И тако жить въ последьнимь веце, пакы же имъ же не бе ни от кого же въписано. Печаль и скьрьбь душю мою обьдерьжааше. Темь же яко же се любовию съдьрьжимъ, еже къ святому тому и великому отьцю нашему Феодосию, окусихъ ся и от грубости сердьця моего еже о немь слышахъ, и от многа мала въписахъ, и на славу и честь великому Богу и съпасителю нашему Иисусу Христу, с нимь же отьцю слава купьно и съ пресвятыимь духомь. Ныне и присно и въ бесконьчьные векы векомъ аминь. (67а–67в).

Это заключение образует вместе с начальными страницами ЖФ рамку текста (ср.: «Благодарю тя, Владыко мой, господе Иисусе Христе, яко съподобилъ мя еси недостойнааго съповедателя быти святыимъ твоимъ въгодьникомъ, се бо испьрва писавъшю ми о житии…» [26а и т. д.]) [553]. Вместе с тем заключение суммирует сказанное в разных местах текста по теме — блаженный и великий Феодосий и его недостойный «съповедатель», грешный, грубый, невеглас Нестор, обращающийся к читателю (выход за пределы текста), причем в первом лице («азъ», а также личные формы глагола и местоимения в косвенных падежах). Эта «перволичность» Несторова текста очень показательна — тем более, что она, строго говоря, вовсе не вытекает из структуры житийного жанра. В этой связи нужно заметить, что наряду с приглушенно–личными оборотами типа «однако возвратимся к сказанному ранее», более или менее распространенными и в некоторых других образцах житийного жанра, в ЖФ выступают и более определенные, иногда даже подчеркнутые перволичные обороты (вплоть до «я, Нестор»). Несколько примеров:

Благодарю тя… яко съподобилъ мя еси […] се бо испьрва писавъшю ми […] еже выше моея силы […] ему же и не бехъ достоинъ […] и не бехъ ученъ […] но въспомянухъ, Господи слово твое… Си на уме азъ грешьный Нестеръ […] начатокъ слову списания положихъ […] Се же якоже, о братие, въспоминающю ми житие преподобнааго […] печатаю по вься дни содрьжимъ бехъ и моляхъся Богу […] Его же ныне отъсюду уже начьну съповедати […] Молю же вы… да не зазьрите пакы грубости моей, содрьжимъ бо сый любовию еже къ преподобьнууму, сего ради окусихъся съписати вься си яже о святемь, къ симъ же и блюдый, да не ко мне речено будеть… Си на успехъ […] съписати хощю […] Хотящю же ми исповедати начати, преже молюся Господеви сице: Владыко мой […] прииди на помощь мне и просвети сердце мое […] и отверзи устьне мои […]. (26а–27а).

Ср. еще:

И се исповеда ми единъ отъ братия… (44б)

Еже о семь да не зазьрить ми никътоже от васъ, яко сии сьде въписахъ и пресечение слову сотворихъ, се бо чего ради си въписахъ, да разумеете… (52г).

[…] от многаго мало въписахъ (61а).

а также то, что уже было процитировано из заключения (67а–67в).

Если эти перволичные формы (их ядро составляет личное местоимение 1–го лица — азъ, ми, мя, мне, притяжательное местоимение мой и под. и глаголы в 1–ом лице ед. ч.) отсылают к образу самого Нестора и так или иначе характеризуют его (ср., с одной стороны, его автохарактеристики — человеческие особенности [невеглас, грубый, грешный, недостойный, но и исполненный любви и т. п.], curriculum vitae, а с другой, те «объективные» сведения, которые косвенно восстанавливаются по автохарактеристикам), то в ЖФ представлен, притом достаточно широко и равномерно, и другой тип «приглушенной» перволичности (обычно глаголы в 1–ом лице множ. ч., местоимение часто опускается). Она не имеет никакого отношения к Нестору, но зато выступает как существенный элемент организации текста, его контроля и корректировки, напоминания о том месте текста, в котором находится его составитель и следующий за ним читатель или слушатель, и о связях этого места с другими, здесь восстанавливаемыми. В этом смысле перволичность такого типа характеризует не содержание текста, но самое его структуру и должна быть отнесена к «метатекстовому» уровню (и соответствующим средствам). Ср. цепь таких перволичных форм: «Мы же пакы поидемъ на прьвое исповедание святааго сего отрока» (27г); «Обаче и на прочее съказание отрока исправления пойду…» (33б); «Се же уже многыими наказании предложение слову створихомъ, обаче отьселе на предълежащее слово возвратимъся…» (35в); «Се же и о сихъ съповедахъ, таче на последъце…» (42а); «Нъ се пакы на прокое отселе съповедание отьца нашего Феодосия поидемъ» (506); «[…] еже аще несть лепо сьде съповедати ея, или же на воспомяновение того приидохомъ и сему подобьно слову къ слову приложимъ» (52б); «Обаче же уже на первое съповедание возвратимъся…» (53а); «Обаче онъ не послушавъ его о томъ, но, якоже рече» [1–ое лицо — В. Т.], отьиде въ свое место» (60в); «Се же житие […] еже […] от многаго мало въписахъ» (61в); «[…] яко же о семь ныне и сповемь…» (65а) [554]. в одном случае подобный «метатекстовый» ход вовлекается в «существенное» обращение–поучение, направленное читателю; ср. несколько ранее процитированное место (52г) с извинением за прерванное повествование и оправдание перерыва преподанием благого урока.

Однако и эта «метатекстовая» перволичность, вводимая составителем текста и характеризующая Нестора уже не как человека, но как писателя, в конечном счете также не безразлична для понимания этой фигуры и для определения значения ЖФ как источника сведений о Несторе, которые могут быть присоединены к тому, что известно о нем из других старых источников (в частности, из Киево- Печерского патерика, см. Бугославский 1914, № 3, 181 и сл.) и по результатам их обработки в многочисленных научных исследованиях более чем за два века [555].

8. ПРИЗВАНИЕ

Но главное в ЖФ, конечно, сам Феодосий, конкретнее — его труженический подвиг, по которому была опознана его святость, и призвание, без которого этот подвиг не мог бы быть совершен. Пространство, время, личностно–персонажное заполнение текста в этом контексте «главного» только рамки (или условия), в пределах которых обнаруживаются эти ведущие характеристики Феодосия. Разумеется, однако, нельзя упускать из виду легкую «заражаемость» (проницаемость) основных структур текста в памятниках подобных ЖФ. Святая личность так или иначе освящает место и время, вмещающие в себя святое деяние. Свет святости падает и на сподвижников святого человека, посвятивших себя, как и он, служению Богу, и на его учеников, подражающих подвигу учителя. Таким образом создается особая среда (или материя) святости, и к ней причастны и пространство, и время, и люди. Поэтому нет ничего неожиданного и случайного в том, что выше при анализе разных рамочных структур каждую из них не всегда легко было отделить от темы святого деяния. Особенно это относится к пространственной структуре, которая «реально» дополнительно семантизируется в свете развертывающихся этих тем — призвания и труженичества (принципиальный синтетизм пространства в таких мифопоэтических текстах приводит к той ситуации, когда пространство перерастает свою исходную рамочную роль и претендует на более высокий статус — отражать самую суть «разыгрываемой» в тексте темы). Отсюда объясняется и то, что анализ пространственной структуры ЖФ по необходимости вызывал многое, что в не меньшей степени относится к двум названным главным темам.

Призвание и труженический подвиг, образующие в тексте последовательность двух тем, могут быть поняты как возможность и ее осуществление; данное от Бога, его изволением возникшее в человеке, и достигнутое человеком как свободный отзыв на божественное изволение, на предоставленную возможность. В этом смысле призвание и подвиг, глубинно связанные друг с другом, обнаруживают и различия между собой, известную дистанцированность. В ЖФ особенно любопытны поэтому те части текста (детство, отрочество, юность Феодосия), в которых «сводятся» эти две темы и показывается, как призвание ведет к его осуществлению в подвиге и как подвиг укоренен в призвании.

а. Опознание. Первые шаги.

Как уже говорилось выше, призвание Феодосия было опознано благодаря духовному опыту и проницательности священника («серьдечьныма очима прозьря» [27б]), к которому младенца, принесли на восьмой день после его рождения и который понял это призвание как намерение «измлада Богу датися», что и было зафиксировано в имени новорожденного [556]. Подобные эпизоды не так редки в житийной литературе и, несомненно, в ряде ситуаций выступают как клише (ср. сходное начало в описании жизни св. Евфимия, палестинского святого VI века). Установить, в каких случаях это, действительно, клише, а в каких речь идет об отражении подлинного события, не всегда просто. Из этих трудностей, однако, не следует, что нужно помнить только о литературном происхождении этого кочующего мотива. Совершенно очевидно, что прежде чем явление оформилось как текстовое клише, оно было живым, более того, клиширование, конечно, использовалось и в тех случаях, когда соответствующий мотив отражал некую внетекстовую («жизненную») реальность. Опознание предназначенности (предначертанности) к духовному подвигу уже у ребенка и даже младенца хорошо известно в ряде традиций, особенно в культурах шаманского типа. Есть основания, видимо, даже строить определенные предположения о том, что и по каким признакам может быть опознано. Скорее всего, вероятно, фиксировалось и осознавалось то, что имело свои корни в психических особенностях, прежде всего — в отклонениях от стандартных, нейтральных, «холодных» (спокойных, от природы сбалансированных) типов. Детали психического облика Феодосия в юности и зрелости, сообщаемые в дальнейшем в ЖФ, делают весьма вероятным, что уже в младенческом возрасте некоторые приметы этого типа находили отражение. Но, как бы то ни было, говорить и думать можно было до поры только о возможностях, о предрасположенности.

Уже мальчиком Феодосий обнаружил в своих интересах, пристрастиях и занятиях то удивительное единство, ту концентрированную направленность духовных устремлений, которые все в большей и большей степени раскрывали его дар — формы и содержание этого дара. Этим даром, говоря в общем, была любовь к Богу, как бы предуказанная свыше и обозначенная самим именем — Феодосий. Органичность этого душевного устремления, его, так сказать, параллельность физическому развитию подчеркивается уже в самом начале ЖФ: «Растый убо теломь и душею влекомъ на любовь Божию» (27г). Сразу же после этого сообщается о том, в чем проявлялась эта любовь:

[…] и хожааше по вся дьни въ церкъвь Божию, послушая божественыхъ книгъ съ всемь въниманиемъ. Еще же и къ детьмъ играющимъ не приближашеся, якоже обычай есть унымъ, но и гнушашеся играмъ ихъ. Одежа же его бе худа и сплатана. О семь же многашьды родителема его нудящема и облещися в одежю чисту и на игры съ детьми изити. Онъ же о семь не послушааше ею, но паче изволи быти яко единъ от убогыхъ. Къ симъ же и датися веля на учение божественыхъ книгъ единому от учитель; якоже и створи. И въскоре извыче вся граматикия, и яко всемъ чюдитися о премудрости и разуме детища и о скоремь его учении. Покорение же его и повиновение къто исповесть, еже сътяжа въ учении своемь не токмо же къ учителю своему, но и къ всемъ учащимъся с ним? (27г–28а).

Итак, церковь и божественные книги, отказ от игр, одежда, как у убогого, учение грамоте, покорность и повиновение, позже обозначаемые Нестором как «съмерение», — вот в чем находила на первых порах свое воплощение эта любовь Феодосия к Богу, вот какие пути избирала себе по началу его богоотданность. В этом перечне одно отражает знакомство составителя ЖФ с агиографической традицией (напр, хождение в церковь и гнушание играми со сверстниками, как в житии св. Антония, ср. Шахматов 1896; Абрамович 1898:243–246) и поэтому поневоле воспринимается как общее место, другое, напротив, привлекает к себе внимание именно «необщим», индивидуализированным, особым. В последнем случае речь не идет, конечно, ни о чем–то очень редком, ни тем более об уникальном. Важнее другое — сама связь некоторых особенностей и черт с характером Феодосия, как он рисуется на всем протяжении его жития, их органическая укорененность в его личности, «присущность» их именно тому типу святости, который суждено было явить фигурой Феодосия. Особо выделяли в этой связи (Федотов 1959:37–39) желание мальчика «датися… на учение божественыхъ книгь» и его отношение к одежде — то, что он с детства возлюбил «худость риз» и пронес это пристрастие через всю свою жизнь.

b. Тяга к просвещению

Эти две особенности Феодосия, отражающие, хотя и с разных сторон, и его дар и любовь к Богу, на поверхностный взгляд могут показаться не заслуживающими слишком большого внимания. Первое — послушание «божественыхъ книгь съ всемь въниманиемь» — может показаться слишком общим и потому мало информативным, второе — слишком специальным, частным, случайным, чуть ли не причудой. Нужно глубоко вникнуть в целое, стоящее за тем и другим, и/или пережить это как свой собственный духовный опыт, чтобы понять тайный нерв того и другого, почувствовать, что «общее» было воспринято как единственное и глубочайшим образом индивидуальное, личное, как прорыв к никому и никогда (именно так и должно было восприниматься это неофитом) не ведомым духовным глубинам, осознать, что «частное» («случайное», причуда) включено здесь в такую мощную и целостную духовную конструкцию, в которой «внешнее» и «внутреннее», поверхностное и глубинное, форма и смысл, явление и суть соединяются друг с другом не просто живо и непосредственно, но с той последней необходимостью, которая открывается в озарении.

Любовь к книге, к науке, к знанию как сфере культуры — нередкость в агиографической литературе, и образы Иоанна Златоуста и Евфимия, особенно показательные в этом отношении, были достаточно знакомы древнерусскому книжнику. В книжной традиции, богата насыщенной культурой этого типа, устойчивой и длительной, обращение к книге не вызывает удивления. Обычно оно совершается естественно, подготавливается окружением и чаще всего не связано с личным подвигом и даже с прорывом к новой духовной глубине. В этих условиях скорее аскетический отказ от культуры предполагает подвиг, и на Руси помнили и об Антонии Великом, столь отличном в этом отношении от святых «книголюбов». Но для мальчика Феодосия, появившегося на свет, когда христианство на Руси не насчитывало еще и полувека, в маленьком Васильеве или отдаленном провинциальном Курске обращение к божественным книгам и к «граматикии» по собственной воле, само возникновение сильного желания к духовному просвещению должно рассматриваться как подвиг и, может быть, как первый в жизни Феодосия пример выбора труженического пути, следования «трудному» и соответственно отказа от «легкого», предполагающих то «трезвящее» духовное самоограничение, которое станет позже одной из основных частей типа святости, явленного Феодосием.

Заслуга Нестора в том, что он передал в русский агиографический канон не только эту детскую тихость, но и книголюбие, любовь к духовному просвещению, пресекая с самого начала на Руси соблазн аскетического отвержения культуры,

— писал исследователь русской святости (Федотов 1959:38). И в контексте этого выбора обретает уже реальные, жизненные черты и бегство мальчика от шумных игр сверстников, и тяга к уединению и тишине, и привязанность к «худости риз»: Dichtung («литературное») естественно пресуществляется в Wahrheit.

Не просто тяга и даже не только пристрастие, но прямо страсть к просвещению, готовность к подвигам ради него, отданность ему и почитание его как святого дела (про–светити — святити; *svet-: *svet-) — одна из характернейших особенностей русской духовной жизни, тот свет, который кажется тем более ярким, что он освещает окружающую тьму (ср. просвещение — свет, с одной стороны, и использование слов тьма, темнота, темный для обозначения дикости, варварства, необразованности, неграмотности, непросвещенности и даже более — язычества [тьма язычества] в противоположность христианству). Об этом переживании связи просвещения с христианством как органической (более того, христианство и есть просвещение по преимуществу), характерном для Руси, уже не раз говорилось выше, и его, конечно, нужно постоянно иметь в виду и в дальнейшем. Во все периоды русской истории и явно, и не очень явно, и даже тайно подлинное Просвещение всегда стояло на защите христианства и высших духовных ценностей и всегда было осыпаемо ударами невежества, хамства, злонамеренности. И если что и может быть поставлено под сомнение из этой области, то никак не сама приверженность к знанию и просвещению, но скорее некая безотчетная «плененность» ими, дающая основание думать об известной подавленности «трезвящего» волевого начала, и чрезмерность надежд на то, что может с их помощью быть достигнуто (при том, как нередко думали, легко и быстро, почти само собой. См. Приложение I). Однако в отношении Феодосия этому сомнению нет места — у него не «плененность» книжной мудростью и знанием, но продуманное и волей контролируемое освоение их; не иллюзии, связанные с ними, но сознание целей и способов их достижения с помощью божественных книг. Трезвый взгляд на вещи, в частности, на соотношение возможного и необходимого, насущно и конкретно нужного, составляет важную характеристику Феодосия в зрелости. Поэтому нет оснований считать, что в рассматриваемом случае он вел себя иначе.

с. «Худость риз»

Вторая глубоко индивидуальная особенность Феодосия, проявившаяся уже в ранние его годы, связана с отношением к одежде. В нем не было ничего случайного. Оно было продумано Феодосием и, может быть, раньше прочувствовано, чем продумано. Иная, прямо противоположная позиция родителей Феодосия в этом отношении, не могла не вынудить мальчика сознательно взглянуть на этот вопрос и сделать свой выбор, несогласный с точкой зрения родителей:

Одежа же его бе худа и сплатана. О семь же многашьды родителема его нудящема и облещися въ одежю чисту и на игры с детьми изити. Онъ же о семь не послушааше ею, но паче изволи быти яко единъ от убогыхъ. (28а).

В этом эпизоде выступает не «послушное» дитя благочестивых родителей (ср.: «не послушааше», «не послушающю»), столь обычное в многочисленных агиографиях, но мальчик с твердой волей, самостоятельный и отдающий себе отчет в своих решениях, знающий свою цель и готовый «претерпеть» на этом пути. То, что мальчик Феодосий (до 13 лет) возлюбил «худость риз» и отказался принимать участие в детских играх, свидетельствует о большей глубине сделанного им выбора, противопоставляющего его уже не только родителям, но и сверстникам и — шире — всему, что может быть названо «здравым смыслом» применительно к некоему «среднему» бытовому уровню. Этот выбор дает понять, что частный вопрос «худых риз» — важный знак некоей целостной позиции и соответствующего ей жизненного поведения; что эта позиция по своей сути аскетическая (не без элементов юродивости) и что, выбирая ее, он постоянно имел перед своим духовным взором живой образ уничижения Христа. Все это давало Феодосию мужество быть верным своему выбору и отстаивать его даже в неблагоприятных условиях.

После смерти мужа мать Феодосия, видя, что поведение и облик ее сына не соответствуют определенной «норме», и будучи одержима социальными амбициями, пытается уговорами, мольбами, насилием изменить позицию сына —

Мати же его оставляше и́, не веляше ему тако творити, моляше и́ пакы облачитися въ одежю светьлу и тако исходити ему съ съверьстьникы своими на игры. Глаголаше бо ему, яко, тако ходя, укоризну себе и роду своему твориши. Оному о томь не послушающю ея, и такоже многашьды ей отъ великыя ярости разгневатися на нь и бити и́… (28б).

Пожалуй, конфликт с матерью не только не привел к нахождению некоего компромисса, но еще более заострил внимание Феодосия на вопросе одежды. Собираясь посетить Святые места, он тайно уходит ночью из дома (вслед за странниками), «не имый у себе ничсоже, разве одежа, въ ней же хожаше, и та же худа» (28в). Возвращенный домой, снова ушедший и снова наказанный матерью, Феодосий оказывается в услужении у властелина города. Тот, оценив и полюбив юношу и велев ему постоянно находиться у себя в церкви, «въдасть же ему и одежю светьлу, да ходить въ ней». Самое большое, на что мог пойти Феодосий, — это проносить ее несколько дней («мало дьний»). Но само ношение этой светлой одежды воспринимается как насильственное и ощущается как физическая тяжесть («яко некую тяжесть на собе нося…» [30б]). Феодосий не может изменить «худым ризам» и поэтому — «Таче сънемъ ю, отдасть ю нищимъ, самъ же въ худыя порты оболкъся, ти тако хожааше» (30б). Властелин, однако, не оставляет своих намерений (нельзя исключать, что, хотя бы отчасти, он мог действовать и по просьбе матери Феодосия), «и пакы ину въдасть одежю, вящьшю первыя, моля и́, да ходить въ ней» (30б). Но Феодосий и эту одежду снял с себя и отдал. «Сице же многашьды сотвори» (30б). Удивляясь смирению юноши, властелин полюбил его и оставил — в отличие от матери Феодосия — попытки что–либо изменить в этом отношении. И тогда Феодосий делает следующий шаг — идет к кузнецу и велит ему «железо съчепито съковати». После изготовления его он<cite>препоясася имъ въ чресла своя, и тако хожаше. Железу же узъку сущю и грызущюся въ тело его онъ же пребываше, яко ничсоже скорбьна от него приемля телу своему. (30б–30в).

Тема одежды продолжается и далее — тем более, что мать по- прежнему не может смириться с позицией сына. Очередной срыв произошел в праздничный день, когда Феодосий должен был прислуживать «града того вельможамъ» на пиру у властелина. Мать велела Феодосию «облещися въ одежю светьлу» (30в), «в одежю чисту» (30в). Во время переодевания сына она увидела «на срачици его кровь сущю от въгрызения железа». Разжигаемая гневом «и съ яростию въставъши и растерзавъши сорочицю на немь, биюще же и́, отъя железо от чреслъ его» (30в–30г). Феодосий, «яко ничьсоже зъла приять от нея» (30г), оделся и с обычным смирением отправился на пир. Вероятно, что новое решение созревало в нем. В самом деле, вскоре, услышав и прочувствовав евангельское «Аще кто не оставить отца или матере…» и воспользовавшись отсутствием матери, Феодосий тайком ушел из дома, «не имый у себе ничьсоже, разве одежа» (31а), и направился в Киев, желая постричься в монахи. Но там, «видевъше отрока простость и ризами же худами [так! — В. Т.] облечена» (31б), не захотели принять его. И только, когда Феодосий использовал свой последний шанс, был принят Антонием в пещере, и Никон постриг юношу и «облече и́ въ мьнишьскую одежю» (31в), конфликты, связанные с одеждой, прекратились, и уже никто не мешал Феодосию пребывать в «худых ризах» [557].

Тем не менее, и после, уже в описании киевской монашеской жизни Феодосия, тема одежды так или иначе неоднократно возникает в ЖФ. Непосредственнее и полнее всего она обозначена в связи с самим Феодосием, в отрывке о его смирении и кротости, о подражании Христу.

А одежа его бе свита власяна остра на теле, извьну же на ней и ина свита. И та же вельми худа сущи, и тоже сего ради възволочааше на ся, ако да не явитися власяници сущи на неи. О сей одежи худеи мнози несъмысльнии ругахуся ему, укаряюще его. (42г–43а) [558]

Но так поступали «несъмысльнии». Люди же разумные и благочестивые — и об этом составитель жития находит нужным сообщить непосредственно перед описанием смерти Феодосия («И уже на конець жития прешедъ…» [62а]) —

не бо его честяху честьныихъ ради портъ, или светьлыя одежа […], но чистаго его ради жития и светьлыя душа […] Козьлины бо тому беахуть, яко многоценьная и светьлая одежа, власяниця же, яко се честьная и цесарьская багъряниця, и тако, темь величаяся, ходяше и житиемь богугодьно поживъ. (61г–62а).

А сам Феодосий, прощаясь с братией, отдавая последние распоряжения и утешая собравшихся, уже со смертного одра обращается с единственной просьбой–заклинанием о себе, имеющей для него, очевидно, особое значение:

И о семь же молю вы и заклинаю: да въ ней же есмь одежи ныне, въ той да положите мя тако въ пещере, идеже постьныя дьни пребываахъ, ниже омывайте убогаго моего тела… (63в).

Впрочем, и в ряде других эпизодов ЖФ нельзя не заметить особой выделенности этой темы, хотя она может внешне растворяться среди других тем или даже заимствоваться из других источников. Так, когда братия возросла числом и с трудом помещалась в церкви, Феодосий, утешая ее, пучал чернецов словами Господа:

Не пeцетеся, чьто пиемъ, или что емъ, или въ что облечемъся: весть бо отець вашь небесьный, яко требуеть вься си… (37а).

Желавшего стать монахом Феодосий постригал не сразу, но давал ему пожить в монастыре и при этом «повелеваше ему въ своей одежи ходити» (37в), пока тот не привыкал к монастырскому уставу. Лишь после этого он «облечашети и въ мьнишьскую одежю» (37в). Также только после испытания новопосвященного во всех службах Феодосий «оболочашети и́ въ мантию» (37г), ср. выше об облегчении, которое испытал он сам, надев монашескую одежду. Обходя кельи своих учеников, Феодосий, если находил у кого, «ли брашьно сънедьно, ли одежею лише уставьныя одежа, или от имения чьто, сия въземъ, въ пещь въметаше…» (49а). Когда же он видел нищего или калеку, или скорбящего, или «въ одежи худе» (51а), то очень печалился о нем, жалел и проходил мимо со слезами. Можно думать, что это отношение Феодосия к одежде, будучи безусловно его индивидуальным достоянием и плодом глубоких раздумий, в той или иной степени не было исключительным явлением даже и в той же самой Печерской обители [559].

Прежде чем расстаться с темой одежды, необходимо сделать несколько замечаний общего характера. Безрелигиозному сознанию, и даже религиозному, но лишенному аскетического пафоса и равнодушному к тому, как строится человеком его отношение с вещью, весь «казус» одежды в ЖФ может показаться неумеренным преувеличением некоей элементарной бытовой ситуации, свидетельством неумения идти на разумный компромисс и, напротив, стремления к максималистским, сутью дела не вызванным и, следовательно, ничем серьезным не оправданным решениям, признаком несговорчивости, излишнего педантизма, при случае обнаруживающего почти агрессивность, угрозы «естественным» человеческим отношениям, нарушаемым готовностью идти до конца из–за пустяка («единого аза ради»). В самом деле, по внешности все началось именно с одежды. Из–за нее возникла первая серьезная трещина в отношениях между сыном и родителями, из–за упорства сына в вопросе об одежде позже отношения с матерью стали тяжелыми для обеих сторон, а для Феодосия практически невыносимыми, он вынужден был бежать из дома, и семья разрушилась. Возникает соблазн думать, что Феодосий мог бы достигнуть своих целей и «датися Богу» проще, без той остроты, драматизма, болезненности, которые характеризовали его отношения с матерью. Представляется, что, каковы бы ни были социальные амбиции матери и ее планы относительно будущего ее сына, она примирилась бы и с тем, что мальчик Феодосий избегает шумных игр со сверстниками, и с тем, что в его жизни такое место занимает чтение божественных книг. Но вот с «худыми ризами» сына она не могла примириться никак, потому что они как раз и были той самой горячей точкой отношений между нею и ее сыном, которая всегда была перед глазами («колола глаза») — ее и всех окружающих («других») — и которую нельзя было ни на минуту забыть. Можно думать, что мать догадывалась, предчувствовала, что за этой внешней «неблаголепностью» сына лежит что–то более важное и основоположное, но оно было дальше, глубже, потаеннее, до поры скрыто от людей, и поэтому с ним еще можно было как–то мириться, хотя именно оно должно было отнять у матери сына. Но «внешнее», при котором сын еще оставался с матерью, жгло ее душу внутренним пламенем, делало ее состояние непереносимым и толкало ее на путь, который привел к расставанию с сыном, к потере его.

«Внешнее» приобретает такую силу и вызывает столь далеко идущие последствия только в том случае, когда оно является принадлежностью семиотического пространства. Именно с такой ситуацией приходится сталкиваться и в данном случае. Одежда сына была для матери знаком, нарочито, с умыслом, в противовес «норме» эксплуатирумым им как бы «назло» ей. Вероятно, матери казалось, что она требует от сына совсем немного — не каких–то крайностей, не чего–то максимального, а обычного, принятого в том кругу, к которому они принадлежат, «среднего», одним словом, нормы, чтобы все было как у всех (по крайней мере, чтобы отклонение от нормы не было столь разительным, что бы оно воспринималось вовсе как вызов). Однако ведь и для Феодосия одежда тоже была знаком (и тут он верный ученик своей матери), но еще и знаменем. Воз, поставленный перед лошадью, — символ бессмыслицы. Но место знамени всегда впереди: оно ведет, придает смысл движению, объявляет этот смысл прежде, чем он достигнут. Знамя не только не скрывают, но делают все, чтобы явить его, — и не только и, вероятно, не столько себе и «своим», сколько «внешним». В этот начальный момент «воздвижения» и «явления» знамени оно важнее, чем то, знаком чего оно выступает. Именно эта ситуация, как можно думать, и объясняет главное в «казусе одежды» в жизни Феодосия и его роль в тексте ЖФ.

Но есть и другие аспекты этой темы. Один из важнейших среди них определяется старой мифопоэтической идеей о связи человека и Вселенной, микрокосма и макрокосма через некий единый план творения, объясняющий изоморфизм двух этих миров. Из этой общей идеи вытекает другая — о грани, отделяющей человека от Вселенной, о той сфере, в которой происходит их взаимодействие в положительном (контакты, обмен) и отрицательном (предохранение, защита, гарантия безопасности) планах. Главные «участники» этой промежуточной зоны, принадлежащие и миру и человеку, — питье, еда и одежда (ср. уже цитированное последнее поучение Феодосия перед смертью, воспроизводящее завет Иисуса Христа: «Не пьцете- ся, чьто пиемъ или что емъ, или въ что облечемъся…»). Основная функция питья и еды — поддерживать человека изнутри. Основная функция одежды — охранять его извне, окружая (как бы огораживая) человека, его тело и тем самым обозначая место его в мире, выделяя его в нем. Русское языковое сознание придает одежде особую, можно сказать, исключительную значимость. Внутренняя форма слова связывает одежду — др. — русск. о–дежа (*o–ded–ia): о- дети — с обозначением одного из самых основных космологических действий, кодируемых и.-евр. *dhe- — "ставить", "класть", "утверждать к бытию". Этот «тетический» глагол имеет своими объектами мир, небо, солнце, месяц, звезды, человека, закон, имя, социальные установления и т. п. и своим субъектом — демиурга, творца. Одеть — значит поставить вокруг человека нечто, что и выделяет и охраняет его, знак и покров. Одежда и воплощает как раз это знаковое и охраняющее человека со всех сторон нечто, наиболее близкое к человеку [560], непосредственно облекающее его тело, плоть, почти неотъемлемое от человека. «Одёжа» обозначает материальную опору человека, подобно тому как однокоренное «надёжа» (ср. «надежа» — 37б, 49а, 50б, 53б, 55б, 61б и др. и синонимичность на–деть: о–деть), из *na–ded–ia (*nа- dhe-), обозначает опору духа, устремленного в будущее. Впрочем, и одежда может быть захвачена сферой духовного и усвоена ею, если она соотнесена с иными, более высокими смыслами.

Но для этого нужен выбор. Есть одежда и одежда — «одежа светьла и славьна» [561] и «одежа худа и бедьна» (видимо, и «темьна и неславьна», неприметна как противоположность светлой и славной одежде). Первая знак нормы, социального престижа, того, как надо, как полагается. Вторая отсылает к «худым ризам» Иисуса Христа, к его отказу от социально престижного, к его смирению и «убожению», и именно эта «одежа худа» становится знаком духовного выбора, новой нравственности. Диалог матери и сына в этом отношении очень показателен — тем более, что он серьезен, мать любяща, сын смиренен, и оба они надеются убедить друг друга:

[…] и начатъ глаголати съ любовию к нему: «Молю ти ся, чадо, останися таковааго дела, хулу бо наносиши на родъ свой, и не трьплю бо слышати отъ вьсехъ укаряему ти сущю о таковемь деле. И несть бо ти лепо, отроку сущю, таковааго дела делати». Таче со съмерениемь божественый уноша отъвещавааше матери своей, глаголя: «Послушай, о мати, молю ти ся, послушай! Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися и съмерися, нам образъ дая, да и мы его ради съмеримъся. Пакы же поруганъ бысть и оплеванъ и заушаемъ, и вься претерпевъ нашего ради спасения. Кольми паче лепо есть намъ трьпети, да Христа приобрящемъ… (29в–29г).

Именно в силу этого примера Феодосий и хочет быть «яко единъ отъ убогихъ» и носить убогую и худую одежду.

В этом месте рассуждений нужно остановиться, чтобы не пройти мимо важного нюанса. В предпочтении, оказываемом «худым ризам» нередко видят просто отказ от богатства мира сего и равнодушное отношение к одежде, как и к другим мирским благам. Едва ли подобный подход объясняет ситуацию Феодосия: к одежде он отнюдь не равнодушен; выбрав смиренные «худые ризы», он возлюбил их, как возлюбил и самого Иисуса Христа, и смирение. Трудно представить себе, что Феодосий мог не любить, не относиться с жалостью и особой интимностью к одежде, которая в конечном счете связывала его с Христом, уподобляя его, Феодосия, подвиг Христову [562]. Как отец русского монашества Феодосий завещал это отношение к одежде (любовь к «худым ризам») всему русскому монашеству (ср. Федотов 1959:39), а история русской святости знает множество примеров, подтверждающих устойчивость подобного отношения к одежде. Но и вне религиозной сферы отношение к одежде в русской жизни всегда оставалось очень существенным пробным камнем, позволявшим самоопределиться не только в «социальном», «культурном» и т. п. пространствах, но, главное, в духовном, нравственном пространстве. Те преувеличения, крайности и безумия, которые так хорошо известны на Руси, в преобразованном виде отражают отношение к одежде, впервые и сразу же остро намеченное в ЖФ в связи с образом самого святого.

d. Аскетизм. Смирение. Проблема «ближнего». Преодоление себя. Поиски пути. Испытания. Становление души. Обретение «места свята»

Тема одежды, проанализированная выше, будучи диагностически очень важной для характеристики Феодосия, вскрывает наличие аскетического компонента в его душевном устройстве и в его поведении, но вместе с тем и такие черты, как упорство, целенаправленность, редкое сочетание «покорения» и «повиновения» с верностью избранному пути. Аскетизм не только не приобретал у Феодосия крайнего, максималистского, безбрежного характера, но даже не мог потеснить того, что было связано с его труженическим подвигом. Напротив, уже мальчиком он умел соединять одно и другое. Труд учения был связан с аскетическим отказом от игр и друзей. Несколько позже он начинает трудиться на поле, и этот труд оборачиваетсся также аскетическим смирением — «Оттоле же начать на труды паче подвижьней бывати, якоже исходите ему сь рабы на село и делати съ всякыимь съмерениемь» (28а–28б). Две существенные детали заслуживают внимания в связи со сказанным. Во–первых, сообщение о начале трудов относится к тому времени, когда Феодосию исполнилось тринадцать лет, и оно помещено сразу же после известия о смерти его отца («Въ то же время отець его житию конець приять» [28а]). В связи с этим напрашивается предположение (соответствующее, думается, тому, что можно восстановить относительно решений, принимавшихся Феодосием, и их мотивировок) о том, что обращение к полевым трудам было не просто следующей ступенью аскетического смирения, но и вытекало определенным образом из новой жизненной (возможно, и экономической) ситуации, сложившейся в результате смерти отца. Если это предположение оказалось бы верным, то решение Феодосия отдаться тяжелому труду несколько по–новому и, главное, конкретнее обрисовало бы его душевные качества. Во–вторых, труд, тяжелый сам по себе, был связан с преодолением сопротивления ему со стороны матери —

Мати же его оставляше и, не велящи ему тако творити, моляше и́ пакы […]. Глаголаше бо ему, яко, тако ходя, укоризну себе и рчоду своему творити. Оному о томь не послушающю ея, и такоже многашьды ей отъ великыя ярости разгневатися на нь и бити и́ … (28б).

Никакие аргументы, выдвигаемые матерью, и даже побои не могут отвратить отрока Феодосия от поставленной им перед собою цели. Не слушая мать («не послушающю ея») или, точнее, слушая, но не слушаясь, не отказываясь от задуманного, он упорно и последовательно идет по своему пути. Очень вероятно, что даже эксцессы со стороны матери не изменяли его почтительного отношения к ней и во всяком случае не приводили к срывам. Возможно, споры с матерью, опровержения ее представлений, оправдания своего поведения — все это он считал излишним, потому что знал, что в выборе смирения он прав. Этот шаг был ему ясен, но не ясно было еще самое важное — «како и кымь образъмь спасеться» (28б), и поэтому оспаривание упреков матери, относящихся к бедной одежде или работе на поле, он считал бессмысленным расточительством.

Мысль о спасении души занимала в это время Феодосия, более, чем что–либо другое. И он искал этот путь на свой страх и риск. Призвание само по себе не обеспечивало свободы от ошибок, во всяком случае — выбора предназначенной Божьим изволением судьбы. Услышав о Святых местах, где провел свою земную жизнь Иисус Христос, Феодосий захотел побывать там и поклониться им. Когда же ему представилась возможность осуществить свое намерение, он ночью ушел из дома вслед за странниками, собиравшимися посетить эти места. Однако в этом случае Феодосий ошибся в своем выборе и должен был вернуться домой, так как

Благый же Богъ не попусти ему отъити отъ страны сея, его же и–щрева матерьня и пастуха быти въ стране сей богогласьныихъ овьць назнамена, да не пастуху убо отшедъшю, да опустееть пажить, юже Богъ благослови, и терние и волчець въздрастеть на ней, и стадо разидеться. (28г).

В этом эпизоде Божья воля и интересы матери Феодосия оказались как бы союзниками. Именно она, узнав об уходе сына со странниками, отправилась в погоню, настигла их и привела связанного сына домой. Ее бдительностью и стараниями Феодосий остался «въ стране сей», что соответствовало Божьему назнаменованию. Эта история представляется очень важной и с точки зрения соотношения предназначения, Божьей воли, с одной стороны, и личной инициативы в выборе своей судьбы, с другой, и с точки зрения осуществления предназначения как бы случайными силами.

Было бы ошибкой думать, что Феодосий вообще не слушал того, что говорила ему мать, игнорировал сказанное ею. Похоже, что после каждой неудачи он принимал во внимание ее слова — потому ли, что соглашался с ними, или потому, что они наталкивали его на новое, более глубокое решение. Так и в последнем эпизоде с уходом из дома и насильственным возвращением. Он согласился с увещеваниями матери не покидать ее и дал обещание не делать этого. Конечно, такой отказ от своих первоначальных намерений мог быть проявлением слабости или дипломатической уловкой. Но правдоподобнее предполагать, что, не соглашаясь с матерью по существу, не принимая упреки, за которыми стояли собственно «материнские» мотивы, Феодосий усваивал в этих упреках то, что было «сверх–материнским» и отражало Божью волю, совпадало с нею [563]. Поэтому Феодосий, возвращенный домой и освобожденный от оков, которые наложила на него мать, вскоре и, видимо, легко «на прьвый подвигь возвратися и хожааше въ церкъвь Божию по вся дьни» (29а). Во всяком случае он делает то, о чем просит его мать, — не покидает ее (поверхностная причинность), точнее — остается «въ стране сей» (Божье предназначение) [564].

ЖФ не сообщает о том, как сам Феодосий оценивал свои неосуществленные замыслы. Но то, что делал он сразу после этого, особенно то новое, что вносил он в свою жизнь, может бросить луч света и на его внутреннее состояние, на глубинную работу духа. По–видимому, Феодосий считал, что постигшие его неудачи были частичными и относились к благим, но не лучшим из возможных замыслов, во всяком случае не к тем, которые должны быть ведущими для него. Эти неудачи затрагивали не главное, не абсолютное. Вместе с тем, продуманные до конца, они помогли Феодосию точнее определить если не цель, то, по крайней мере, его путь к ней и, что особенно важно, свои собственные возможности на этом пути, специфику своего религиозного дара и свое призвание. В этом смысле неудачи Феодосия были относительными, и каждая из них открывала ему новое и вела дальше, вернее и надежнее, даже если иногда приходилось возвращаться к уже бывшему.

Так, после неудачной попытки повидать Святые места Феодосий «на прьвый подвигь възвратися и хожаше въ церкъвь Божию по вся дьни» (29а). А узнав, что часто не бывает литургии из–за того, что не хватает просфор, он «умысли же самъ своимь съмерениемь отълучитися на то дело» (29б). Феодосий взял на себя самые прозаические обязанности — пек просфоры, продавал их, прибыль от продажи раздавал нищим, на оставшиеся деньги покупал зерно, сам молол его и снова пек просфоры. Труд был нелегкий, постоянный, безвозмездный. Более того, за этот труд, продолжавшийся двенадцать лет, Феодосий подвергался насмешкам и поношениям («Вьси же съврьстьнии отроци его ругающеся ему, укаряхути и о таковемь деле, и тоже врагу научающю я» [29б]). Но он все это принимал «съ радостию […], с молчаниемь и съ съмерениемь» (29б) и, вероятно, догадывался, что «Се же тако Богу изволивъшю, да проскуры чисты приносяться въ церкъвь Божию отъ непорочьнаго и несквернааго отрока» (29б) и что в этом деле он противостоит «врагу». Но он твердо знал и другое: в этом неустанном труде для всех он преодолевал свои прежние соблазны эгоистических порывов, вступал на путь подвижничества в труде и еще более глубокого смирения. Это и были уроки, усвоенные Феодосием из предыдущих неудач, и результаты преодоления этих неудач.

Духовный рост Феодосия свидетельствуется не только этим смиренным занятием, но и характером той, по сути своей, богословской аргументации этого занятия в уже упоминавшейся беседе с матерью. Хотя «ненавидя же исперва добра золодей врагъ, видя себе побежаема съмерениемь богословесьнааго отрока» (29б), не дремал и, стараясь отвратить Феодосия от его дела, восстанавливал против него его мать. Но та беседа, которая, по замыслу «врага», должна была бы начать собой новый цикл в конфликте между Феодосием и его матерью, была душевной и мирной. Несмотря на то, что мать начала беседу с уговоров и упреков, с проявления нетерпеливости, нетерпения и нетерпимости —

И се начать матерь его поущати, да ему възбранить отъ таковааго дела. Мати убо, не терпящи сына своего въ такой укоризне суща, и начать глаголати съ любовию к нему: «Молю ти ся, чадо, останися таковааго дела, хулу бо наносиши на родъ свой, и не трьплю бо слышати отъ вьсехъ укаряему ти сущю о таковемь деле. И несть бо ти лепо, отроку сущю, таковааго дела делати». (29в) [565]

Феодосий, как бы отсекая все в словах матери, что может привести к осложнениям и ссоре, и опираясь на ее любовь к нему («съ любовию»), придал беседе мирный и благожелательный характер, сделал ее учительной, отчасти и исповедальной, открыв себя матери и как бы приглашая и ее последовать избранному им пути. В центре речи Феодосия — не самооправдание, не желание «не поддаться» требованиям матери, но раскрытие некоей завесы, скрывающей главное, которое имеет смысл не только для него, Феодосия, но и для всех и, в частности, для самой матери:

Таче съ съмерениемь божествьный уноша отьвещавааше матери своей, глаголя: «Послушай, о мати, молю ти ся, послушай! Господь бо Иисусъ Христосъ сам поубожися и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся. Пакы же поруганъ бысть и оплеванъ и заушаемъ, и вься претерпевъ нашего ради спасения. Кольми паче лепо есть намъ трьпети, да Христа приобрящемъ. А еже о деле моемь, мати моя, то послушай: егда Господь нашь Иисусъ Христосъ на вечери възлеже съ ученикы своими, тогда приимъ хлебъ и благословивъ и преломль, даяше ученикомъ своимъ, глаголя: «Приимете и ядите, се есть тело мое, ломимое за вы и за мъногы въ оставление греховъ». Да аще Господь нашь плоть свою нарече, то кольми паче лепо есть мне радоватися, яко содельника мя съподоби Господь плоти своей быти». (29в–29г).

Свою речь Феодосий строит не как опровержение позиции матери, и поэтому он начинает ее с соотнесения «нас» с Иисусом Христом в том, что касается смирения и терпения (ср.: «[…] вься претьрпевъ…», «лепо есть намъ трьпети…», вопреки — о матери — «не терпящи…», «не трьплю…») [566]. Эта «наша» соотнесенность с Христом, уподобление ему — главный тезис, и он не может быть опровергнут в своей основе даже «не трьпящей» матерью. То же, что касается самого Феодосия («А еже о деле моемь…») — второстепенно и целиком вытекает из уже обозначенного главного. Нужно признать, что построение речи Феодосия очень искусно и обнаруживает в нем опыт изучения человеческой души, в данном случае — материнской. На первом шаге Феодосий как бы предупреждает, снимает упреки матери призывом к терпению, ничего не говоря о предмете, который единственно только и интересует ее, — о себе. На втором же шаге, когда речь должна идти о самом Феодосии (замечательна языковая форма оценки значения этой темы как второстепенной — «кстати, обо мне…», «ну, а что касается меня…» и т. п.), рисуется впечатляющая картина последней вечери, заключаемая своего рода аллегорией, цель которой — не просто оправдать себя, но показать матери, какая радость быть сподобленным приобщению к Господней плоти. Легко представить, какое впечатление должно было произвести все это на эмоциональную душу матери Феодосия, на ее подвижное и несколько наивное воображение — тем более, что такого серьезного и открытого разговора у сына с нею раньше, видимо, не было. Эффект этой беседы был благоприятен для Феодосия, но и мать получила отсрочку своих жгучих тревог — «Се слышавъши мати его и чюдивъшися о премудрости отрока и отътоле нача оставатися его» (29г). На основании того, что говорил Феодосий матери, можно составить известное представление о его особенностях — о живом воображении, пленяющемся символически напряженными образами — как словесными, так и душевно, прозреваемыми картинами (сценами) из жизни Христа, об эстетической чуткости, о сознании своей постоянной причастности подражаемому образу, возможно, о все еще сохраняющемся духовном максимализме, не до конца выверенном жизнью.

Тем не менее, отсрочка была непродолжительной («По лете же единомь пакы…» [29г]). «Врагь не почиваше, остря ю [мать — В. Т.] на возбранение отрока о таковемь его сьмерении» (29г). Второй цикл конфликта матери с сыном начался после того, как слишком эмоциональный зрительный образ (она сама увидела сына, «пекуща проскуры и учернивъшася от ожьжения пещьнаго» [29г]) потряс ее, разрушив неустойчивое равновесие, сохранявшееся в течение года, и вызвал внезапный прилив острой жалости к сыну («съжалиси зело»). У подобных натур вслед за таким состоянием нередко наступает «хаотический» срыв, когда смешиваются и вступают в сложную игру все, до сих пор утаивавшиеся чувства («пакы начать оттоле бранити ему овогда ласкою, овогда же грозою, другоици же биющи и́…» [29г]). К этой внезапной перемене, к новому натиску Феодосий оказался неподготовленным, на сей раз он не вытерпел, впал в скорбь и отчаяние и, растерявшись, не знал, что делать («Божественый же уноша въ скорби велице бысть о томь, и недоумея, чьто створити» [30а]). И то, что ночью тайно он снова ушел из дома, было на этот раз не результатом обдуманного и ответственного решения, дальнейшего продвижения на избранном пути, но просто бегством, вызванным душевным смятением и отчаянием.

Действительно, Феодосий «иде въ инъ градь, не далече суще оттоле, и обита у прозвутера, и делааше по обычаю дело свое» (30а). Во всем этом сейчас уже присутствовал некий знак обреченности, предстоящего отступления от пути. Матери, в самом деле, не составило труда найти его и, осыпаемого побоями, привести его домой, лишив отныне и навсегда всяких надежд («къ тому не имаши отити мене; елико бо аще камо идеши, азъ, шедыпи и обретъши тя, съвязана биющи приведу въ сий градъ» [30а]).

И снова Феодосий обратился к молитве Богу и ежедневному хождению в церковь. И снова «бе же съмеренъ серьдцемь и покоривъ къ вьсемъ» (30а–30б). Но все–таки это было отступление: теперь он должен был носить «одежу светьлу», прислуживать вельможам на пиру у властелина города и, следовательно, вовлекаться и в светскую жизнь. Противостоять этому в данный момент Феодосий мог только тайно: соблазны мира сего он пытался уравновесить или прогнать усилением аскетической практики (вериги, которыми он опоясал свои чресла). Но после того, как мать обнаружила на теле сына кровь от ран, натертых веригами, и в ярости набросилась на него, продолжение аскетического умерщвления плоти в таком виде тоже оказалось закрытым. Начинался решающий кризис, который мог кончиться или трагически (несостоявшееся, «обманутое» призвание), или окончательной победой — обретением «своего» варианта духовного пути к Богу, святости. Все зависело от внутренних возможностей Феодосия, которые в это время еще не были вполне ясны даже ему самому. Но душа уже была готова к решающей перемене и ждала только зова.

Согласно ЖФ, этим зовом оказались слова Господа, которые «по времени пакы некоторемь» (30г) услышал Феодосий из Евангелия. Это были два изречения из числа наиболее известных —

Аще кто не оставить отьца или матере и въ следъ мене не идеть, то несть мене достоинъ

и

Придете ко мъне вьси тружающиеся и обременении, и азъ покою вы. Возьмете яремъ мой на ся и научитеся от мене, яко кротокъ есмь и съмеренъ сердьцемь, и обрящете покой душамъ вашимъ (30г) [567].

Вероятно, эти слова, так близко принятые сердцем и ставшие последним аргументом совершившегося духовного прорыва, сыграли такую роль, потому что Феодосий нашел в них два ответа — на свою личную жизненную ситуацию («Аще кто не оставить… матере…») и на тот хаос духовного кризиса, который скрывал от него конкретный путь к Богу (обретение покоя души через возложение на себя бремени Господа, смирение сердца). То и другое замкнулось, и стал ясен ответ, который позволяет преодолеть оба кризиса. Этот ответ, по всей вероятности, пришел не через долгие размышления, но внезапно, как озарение, что, конечно, не исключает скрытую стадию поисков, сомнений, разочарований и надежд. Прорыв к новому состоянию духа, однако, не только произошел сразу, связавшись с одной вполне определенной временной вехой, но и захватывал целое и потому был необратим. Все практические решения открывались теперь без труда, как бы сами собой. В описании этого переломного момента, когда «дышание Божие» коснулось души Феодосия и уже окончательно исчезли все сомнения относительно того, что призвание внутренне осуществилось и отныне Феодосий, действительно, «дался Богу», составитель ЖФ краток, определенен, почти что деловит:

Си же слышавъ богодохновеный Феодосий и раждегъся божественою ревьностию и любовию, и дышаниемь Божиемь, помышляаше, како или кде пострещися и утаитися матере своея (30г).

«По сьлучаю же Божию» мать Феодосия на несколько дней уехала в село, и он, воспользовавшись этим, «помоливъся Богу, и изиде отай из дому» (30г–31а). Как говорилось ранее, окончательное внутреннее решение уже произошло. Вероятно, точнее сказать, что совершилось некое духовное преображение, которое, строго говоря, и было знаком открывшегося решения. Но все это касалось внутренней жизни Феодосия и еще никак не увязывалось конкретно с реальными возможностями воплощения этого решения. Правда, отныне Феодосий уже по–новому ощущал свою богоотданность и, видимо, знал, что он ведом Божьей волей.

Феодосий направился в Киев, потому что слышал о тамошних монастырях, но как достичь города, он не знал. Нестор описывает его трехнедельное путешествие достаточно кратко. Две особенности этого описания бросаются в глаза — ведомость Феодосия Богом, охраняющим его, и исключительно экономно переданная атмосфера этого путешествия, сочетание конкретных деталей (тяжело груженые возы, ночное становище, юноша, боящийся, что его заметят и следующий за купцами поодаль, скрываясь от их взглядов), не допускающих сомнений в своей подлинности, с каким–то сверхреальным колоритом, почти мистериальным ожиданием предстоящего и переживанием совершающегося, легко восстанавливаемыми по скупой скорописи жития [568]. Вот этот отрывок:

И тако устрьмися къ Кыеву городу Не ведый же пути, моляшеся Богу, да бы обрелъ съпутьникы, направляюща и на путь желания. И се по приключаю Божию беша путемь темь купьци на возехъ съ бремени тяжькы. Уведевъ же я блаженый, яко въ то градъ идуть, прослави Бога и идяшеть въ следъ ихъ издалеча, не являясь имъ. И онемъ же ставъшемъ на нощьнемь становищи, блаженый же не доида, яко и зьреимо ихъ, ту же опочивааше, единому Богу соблюдающю и́. И тако идый треми неделями доиде прежереченааго града (31а).

Божье изволение не оставляет Феодосия и в Киеве, но в практическом плане он еще или не знает об этом с очевидностью, или не умеет точно истолковать его. Отказ монахов киевских монастырей принять его к себе и постричь Феодосий расценивает как неудачу, хотя в божественном замысле эта «неудача» и составляет предпоследний шаг к осуществлению Феодосием своего призвания как ответ на зов Бога — «Сице же Богу изволивъшю тако, да на место, идеже бе Богомь от уности позъванъ, на то же ведешеся» (31б).

Этот предпоследний шаг открывает Феодосию предназначенное ему место, которое в рассматриваемое время связывалось с преподобным Антонием, жившим в пещере. О нем–то и услышал Феодосий после того, как его планы поступить в монастырь рухнули. Поэтому он «окрилатевъ же устремися къ пещере» (31б) и слезно просил у Антония разрешения остаться у него. Теперь он уже знал, что сюда, на это место, его привел Бог, но и Антоний «прозорочьныма очима» прозревал предназначенность Феодосия этому месту и знал, что предстоит совершить Феодосию. Единственное в данной ситуации, относительно чего Антоний мог иметь сомнения — знает ли сам Феодосий о своем призвании, — объясняет ту последнюю проверку (испытание), которой он подверг пришедшего к нему юношу.

Великый же Антоний казаше и глаголя: «Чадо, видиши ли пещеру сию, скьрбьно суще место и теснейше паче инехъ местъ. Ты же унь сый, якоже мню, и не имаши трьпети на месте семь скорби». Се же не токмо искушая и́ глаголаше, но и прозорочьныма очима прозря, яко то хотяше възградити самъ местъ то и манастырь славенъ сотворити на собьрание множьству чернець. Богодъхновеный же Феодосий отвеща ему съ умилениемь: «Вежь, честьный отьче, яко проразумьникъ всячьскыихъ Богъ приведе мя къ святости твоей и спасти мя веля, темь же, елико ми велиши сотворити, сотворю» (31б–31в).

И как знак неотменности призвания и подлинного начала его сознательного осуществления — слова Антония, обращенные к Феодосию: «Благословенъ Богъ, чадо, укрепивый тя на се тьщание, и се место — буди въ немь» (31в). Пострижение Феодосия, совершенное по велению Антония Никоном, образует границу между темами призвания, с одной стороны, и «сего тьщания», подвига, с другой, которые именно в этой пограничной точке более всего обнаруживают свою глубинную связь. Обретение «места сего» как раз и означает, что отныне призвание подлинно и соответственно Божьей воле воплощается в подвиге, т. е. возможности находят для себя конкретную материальную форму, наиболее полно и совершенно реализующие тот дар святости, носителем которой был Феодосий. Через место, посредством его пространство приобретает определенный смысл, «осмысляется»; святое же место наделяет пространство высшими духовными смыслами и создает предпосылки к «персонализации» пространства в сем месте. Поэтому нахождение такого места — ключевой момент в жизни святого, в становлении конкретно- индивидуального типа святости. В рамках жизни Феодосия нахождение «истинного» места было тем более важно, что в юности он не избежал соблазна «охоты к перемене мест» (прежнее устремление к Святым местам [см. выше], сопоставимое с тем, что теперь он «устрьмися к месту сему», к пещере, которой тоже суждено было стать «святым местом»). Феодосию открылось, что его призвание воплотится в подвиг не там, а здесь, не в странствиях, а в сидении на месте, не в насыщении души впечатлениями и переживаниями, но в трезвении ее и в труде. Все предыдущие «места» в жизни Феодосия были преходящими, и их ценность заключалась в том, что каждое из них так или иначе указывало на сие место, главное, подлинное и святое (можно вспомнить, что Антоний, придя на холм, где ранее Иларион выкопал себе пещеру, «возлюби место се. и вселися в не. и нача молитиса Богу со слезами глаголя. Господи утверди мя в месте семь. и да будеть на месте семь благословенье Святыя Горы… Лавр. летоп. 156–157, под 1051), вело к нему как отдельная ступень к вершине лестницы. Это реальное место жизни Феодосия, ставшего воплощением его, образует внетекстовый субстрат, на котором вырастает текст ЖФ, его «отмеченное» пространство.

е. «Предстоящие» — фигуры перехода («вредительница» и «помощник»)

При таком понимании значения (смысла) и назначения «этого места» получают более глубокое объяснение отдельные особенности ЖФ и прежде всего две центральные фигуры — матери Феодосия и преподобного Антония. На поверхностный взгляд они предельно противоположны друг другу, ни в чем не сходны. И, действительно, каждая из них выполняет свою роль в том сложном пути, который привел Феодосия к сему месту. Но уже то, что и мать Феодосия и Антоний — негативно или позитивно — определяли этот путь, объединяет их, и об этом функциональном их единстве нельзя забывать.

Как уже говорилось выше, мать Феодосия положила все свои силы на то, чтобы отвратить сына от избранного им пути, и эти «негативные» по своей направленности усилия она прилагала неоднократно. Также указывалось, что эффект этих усилий был сложным. С одной стороны, попытки матери отвратить от избранного пути, помешать сыну вступить на него, упреки, угрозы, наказания (нередко серьезные и тяжелые для Феодосия) приводили к противоположным результатам, и Феодосий еще более убеждался в правильности своего пути, еще увереннее, решительнее и дальше шел по нему. С другой стороны, по–своему он учитывал возражения матери, принимал их к сведению, думал над ними и давал на них ответы, которые не отменяли ни сам путь, ни его направление, но уточняли их и предлагали более дифференцированнные и сильные решения. В этом смысле мать Феодосия выступала не только как противница и опровергательница пути, к которому был призван ее сын, но и как соучастница, хотя и невольная (и даже противовольная), в уточнении этого пути к «месту сему». Тем не менее, мать Феодосия всегда против, и положительный в ряде случаев эффект этого «против» не является ее личной заслугой: «против» обретает положительный смысл лишь в широком провиденциальном плане. Вместе с тем нельзя забывать, что в конце–концов мать Феодосия оказалась на том же пути, что и сын, став монахиней, как он ей предложил в своем «ультиматуме» [569]. Но и в этом случае оценка матери сложна. Конечно, идея стать монахиней сначала казалась ей нелепой, не подлежащей даже обсуждению, противовольной («Оней же о томь не хотящи, ни поне послушати его» [32г–33а]), потом, видимо, она готова была невольно принять ее и, наконец, признала в велении сына волю Божью («Се, чадо, велимая вься тобою сотворю, и къ тому не возвращюся въ градъ свой, но яко Богу волящю, да иду въ манастырь женъ, и ту остригьшися прочая пребуду дьни своя. Се бо от твоего учения разумехъ, яко ничтоже есть светъ сий маловременьный» [33а]), т. е. отказалась от своей «противо–воли». Зная характер матери Феодосия, едва ли кто будет настаивать на том, что ее решение было вынуждено жесткими условиями, поставленными ей сыном (ЖФ упоминает и о другом ее сыне, который был моложе Феодосия). Ультиматум мог только заставить ее задуматься над последним ее решением, привести к той грани, с которой начинается прорыв в новую для нее духовность. Но выбор мог быть сделан лишь ею самою, и, каким бы тяжелым он ни был, он не мог не быть в своей последней глубине добровольным. В результате этого акта смирения [570] «место» матери сблизилось, стало соседним с «местом» сына и в реальном киевском пространстве (монастырь Св. Николы — Печерский монастырь), и в духовном пространстве, воспроизводимом, в частности в ЖФ.

Преподобный Антоний, в отличие от матери Феодосия сразу же положительно опознавший путь пришедшего к нему юноши и провидевший благие плоды вступления на этот путь, тем не менее, как и мать, обращает внимание Феодосия на трудности пути и места сего, к которому путь этот ведет, как бы предостерегает его, чуть ли не отговаривает, во всяком случае, искушая–испытывая его, воздвигает перед ним некое препятствие (еще один «фильтр») и благословляет Феодосия лишь после того, как получает от него подтверждение готовности идти до конца по этому пути. Только теперь Антоний свидетельствует — «и се место — буди въ немь». Новое «место» Феодосия в точности сливается, совпадает со старым «местом» Антония, но не надолго: насельник пещеры, выкопанной Иларионом, Антоний в соответствии со своим, иным, нежели у Феодосия, типом святости ищет «пространственно» другого, более уединенного и изолированного места [571]. Сначала он завторяется в одной из келий пещеры, а спустя некоторое время относит свое «место» еще дальше — «на инъ холмъ, где, ископавъ пещеру, живяше, не излазя из нея» (35г) и где нашло вечное успокоение его «честьное тело». Эта последняя пещера Антония, над которой Варлаам поставил маленькую церковь, тоже была явлена и соответственно опознана как место: «То уже всемъ явлено бысть место то, бе бо мноземи суще преже не ведомо» (35г).

Впрочем, мать Феодосия и Антоний, как они описаны в ЖФ, представляют интерес не только в связи с той ролью, которую они играют в теме пути Феодосия или подготовки к этому пути, но и сами по себе, хотя и по разным основаниям. Мать Феодосия, несомненно, самый яркий художественный образ этого текста и всей оригинальной русской литературы этого времени. Он значительно выходит за пределы канонических житийных схем матери святого и уже только поэтому заслуживает внимания. Образ Антония, очерченный гораздо более скупо, интересен по другой причине. В данном случае речь идет об очень значительной фигуре основателя русской аскетической традиции, святом, житие которого неизвестно и о котором вообще сохранилось мало сведений. ЖФ также сообщает о нем немногое, но все–таки дает почувствовать тайный нерв его святости и восстановить некоторые характерные детали его духовного облика. Поэтому здесь, в этом месте работы, где заканчивается тема призвания, уместно хотя бы краткое обращение к этим двум фигурам, органически связанным с темой Феодосия на подступах его к подвигу труженичества во Христе.

f. Мать

Первое сообщение о родителях Феодосия («Въ томь беста родителя Святаго въ вере крестияньстей живуща и всячьскыимь благочестиюмь укршена» [27а]) мало индивидуально и скорее всего отражает обычную схему — родители святого уже в силу этого благочестивы, так сказать, причастны святости. Эта характеристика родителей мало что проясняет и в образе матери Феодосия — тем более, что после смерти мужа ее роль в семье решительным образом возросла, и только с этих пор она вводится в повествование как персонаж, главная забота которого — Феодосий. Мать Феодосия появляется в ЖФ сразу же после сообщения о смерти ее мужа, отца Феодосия, и о смиренных трудах тринадцатилетнего отрока в поле вместе со смердами («съ рабы»). И сразу же она предстает решительной, властной женщиной, сознающей свою хранительную и направляющую роль в семье (особенно теперь, после смерти мужа), ответственно выполняющей свой долг, но, видимо, легко срывающейся при непослушании или несогласии с нею. В этих последних случаях (а именно они характерны для ее отношений с сыном) она не умеет удержаться на роковой черте, войти в положение сына, подумать о разумном и достойном компромиссе или просто взглянуть на ситуацию шире и не требовать сиюминутной капитуляции. Страстность в соединении с социальными амбициями, видимо, особенно обострившимися с тех пор, как она стала вдовой, легко переходила в ярость и гнев, в сцены, где терялось всякое чувство меры и переступались грани если не дозволенного, то целесообразного, разумного и справедливого. И это случалось не раз и не два, но «многашьды».

Уже в этом первом эпизоде, начав с упрашивания сына («моляше и́») прекратить полевые труды, «облачитися въ одежю светьлу» и идти играть со сверстниками, она подчеркивает то, что беспокоит, уязвляет ее более всего — «тако ходя, укоризну себе и роду своему твориши» (28б). И стоило сыну остаться после этого при своем намерении, как она впадает в гнев («Оному о томь не послушащю ея, и такоже многашьды ей от великыя ярости разгневатися на нь и бити и́…» [286]). И в другой раз, когда настигла Феодосия, ушедшего со странниками, она

яста и, и отъ ярости же и гнева мати его имоши и́ за власы, и поврьже и на земли, и своима ногама пъхашети и́ […], возвратися въ домъ свой, яко некоего зълодея ведущи съвязана. Тольми же гневъмь одрьжима, яко и въ домъ eй пришедши, бити и́, дондеже изнеможе […] по двою дьнию отреша и́ и подасть же ясти, еще же гневъмь одрьжима сущи, възложи на нозе его железа. (28г–29а).

И в третий раз, когда Феодосий тайком ушел в другой город к священнику, она «абие устремися по нь съ гневъмь великъмь […] и имоши, влечаше и́ въ градъ свой биющи» (30а), а приведя домой, грозила ему, что, куда бы он ни ушел, она настигнет его, свяжет и избитого приведет обратно. И далее продолжается то же: увидев кровь от вериг, носимых сыном, она

раждегъшися гневомь на нь, и съ яростию воставъши и растерзавъши сорочицю на немь, биющи же и́, отъя железо от чреслъ его. (30в–30г).

Когда она пришла в пещеру к Антонию, но оказалось, что сын не хочет видеться с матерью, она уже не «съ съмерениемь начать глаголати къ старьцю, съ гневомь великъмь вопияше […]» (32в).

Образ гневной матери, с яростью набрасывающейся на смиренно принимающего брань и побои сына, в таких случаях становится страшным. Составитель ЖФ, рассказывая о том, что, придя в ярость и гнев, она избивала сына, добавляет — «бе бо и теломь крепъка и сильна, якоже и мужь» [572] снабжая этот, вероятно, первый в русской литературе женский портрет примечанием, неотразимым в своей бытовой подлинности: «Аще бо кто и не видевъ ея, ти слышааше ю беседующю, то начьняше мьнети мужа ю суща» (28б). Но этот гнев и эта ярость выступают всегда лишь в тех случаях, когда она теряет сына, когда он покидает ее — нарушив обещания [573], ни слова не сказав, тайком, по замыслу навсегда. Эта «злая» страстность лишь при поверхностном взгляде против сына, на глубине она за него. И поэтому и гнев «и злость в описываемых ситуациях негатив подлинной любви к сыну, столь часто именно в таких диких формах являющейся в русской жизни от первого века вступления в христианство до наших дней. Только жалость и любовь, и сознание невозможности жизни без сына давали матери Феодосия силы для неустанной борьбы за него, для увещеваний, мольбы, ласки, прощения, неисчерпаемой сердечной надежды. Тяжело было ей видеть любимое свое дитя в оковах, ею же наложенных, и не могло ни разу выдержать ее сердце такого наказания. И оно неизменно смягчалось.

По томь же пакы умилосрьдивъшися на нь, нача съ мольбою увещавати и́, да не отъбежить отъ нея, любяше бо и́ зело паче инехъ и того ради не трьпяше без него (29а) [574].

И как следствие — разрешение сыну делать все, что он захочет («повелевъши же ему по воли творити, еже хощеть» [29а]). Но осуждения, насмешки над сыном, укоры со стороны других были ей особенно невыносимы, как и смирение сына в этих ситуациях, и она вновь поддавалась «искони ненавидящему добро злому врагу» (29б) и впадала в гнев. Но — характерно — гнев возникал лишь тогда, когда сын был при ней или когда она находила его после исчезновения из дома. Когда же сын уходил из дома и было неизвестно, увидит ли она его снова, она печалилась и горевала — «[…] и не обрете его, съжалиси по немь» (30а) или «[…] не обрете его, плакаашеся по немь люте, биющи въ пьрси своя яко и по мрьтвемь» (31г), но «[…] слышавъши, къде живеть, и абие устремися по нь съ гневъмь великомь» (30а).

Силу и стойкость своей любви, непримиренность с утратой мать Феодосия явила, когда он в последний раз и на этот раз навсегда тайно покинул дом, и, казалось, что ей уж никогда не будет суждено увидеть его. По всей той земле был объявлен розыск Феодосия, и мать обещала «велику мьзду» за известие о сыне. Только через четыре года узнала она, что Феодосия видели в Киеве.

И то слышавъши она и не обленивъшися и тамо ити. И нимало же не помедьливъши, ни долготы же пути убоявъшися въ прежереченый градъ иде на възискание сына своего. (32а).

Она обошла все киевские монастыри, прежде чем узнала, что Феодосий находится в пещере у Антония. По слухам она должна была представлять себе и замкнутость, нелюдимость, строгость Антония, и исключительную сложность своей миссии. Главное было в том, чтобы установить некое общение и не получить отказа уже в начале дела. И поэтому она прибегла к хитрости:

И се начать старьца лестию вызывати […], да изидеть. «Се бо многъ путь гънавъши приидохъ, хотящи беседовати къ тебе и поклонитися святыни твоей, и да благословена буду и азъ от тебе». (32а).

Когда Антоний вышел, она вела с ним долгую беседу [575] и только в конце разговора сказала ему о причине своего прихода:

Молю ти ся, отьче, повежь ми, аще cде есть сынъ мой. Много же си жалю его ради, не ведущи, аще убо живъ есть. (32б).

И когда простодушный Антоний, не распознав хитрости, сказал, что сын ее находится здесь и что о нем не нужно печалиться, то она своим следующим вопросом–просьбой («То чьто, отьче, оже не вижю его? Многъ бо путь шествовавъши, придохъ въ сий градъ, токмо же да вижю си сына своего. Ти тако възвращюся въ градъ свой» [32б]) связала его, и Антоний обещал уговорить Феодосия встретиться с матерью на следующий день. На завтра же, когда выяснилось, что Феодосий отказывается выйти к матери [576] и все надежды ее рушатся, она пришла в состояние гнева и стала кричать, обвиняя Антония в том, что он силой удерживает ее сына («съ гневомь великомь вопияаше» [32в]) и не хочет показать ей его. После гневного обличения — смиренная просьба, мольба безнадежно любящего материнского сердца («Изведи ми, старьче, сына моего, да си его вижю. И не трьплю бо жива быти, аще не вижю его!» [32в]), внезапно переходящая в ультиматум — «Яви ми сына моего, да не зъле умьру, се бо сама ся погублю предъ дверьми печеры сея, аще ми не покажеши его» (32в). Антоний, приведенный «въ скорбь велику» и не будучи в силах устоять перед гневом, горем и любовью матери, уговорил Феодосия выйти к матери. Увидев сына изможденным, с изменившимся от трудов и воздержания лицом, она обняла его и горько заплакала («и охопивъшися емь плакашеся горко» [32г]). Насилу успокоившись, мать предлагает сыну последний из возможных для нее, как ей кажется, компромиссов:

Поиди, чадо, въ домъ свой, и еже ти на потребу и на съпасение души, да делаеши въ дому си по воли своей, токмо же да не отълучайся мене. И егда ти умьру, ты же погребеши тело мое, ти тогда возвратишися въ пещеру сию, якоже хощеши. Не трьплю бо жива быти не видящи тебе. (32г).

Но Феодосий в ответ жестко предлагает свой компромисс, почти ультиматум: мать должна постричься в одном из женских монастырей Киева, если она хочет видеть его «по вся дьни». И тут же — «Аще ли сего не твориши, то — истину ти глаголю — к тому лица моего не имаши видети» (32г). Несколько дней убеждал Феодосий мать поступить по его совету, но согласиться с этим, как она полагала в это время, было свыше ее сил [577]. И все–таки она преодолела и этот предел своей самости, гордыни; когда «въ единъ бо день пришедъши» сказала сыну просто, кратко, с подлинным смирением любви —

Се, чадо, велимая вься тобою сотворю, и къ тому не возвращюся въ градъ свой, но яко Богу волящу, да иду въ манастырь женъ, и ту остригъшися прочая пребуду дьни своя… (33а) [578]

В этом поражении матери была высшая победа ее духа. Она оказалась достойна своего сына, но и Феодосий был многим обязан матери — как в том, что он усвоил от нее как родовой ресурс, так и в том, что он сумел преодолеть из наследия материнской души и, может быть, сердца [579]. Поэтому фигура матери Феодосия не исчерпывается в ЖФ функцией ближайшей кровной родственницы, «родительницы» главного действующего лица, субъекта жития. У нее есть и более важная функция — идеологическая. Удерживая сына от избранного им пути, запрещая, препятствуя, наказывая его, направляя его по иному пути, уча другим правилам жизни, она выступает как сказочный «вредитель», который, не желая того и помимо своей сознательной воли, ведет героя к его цели и вслед за ним невольно увлекается к ней сам. Неслучайно, «учительница», согласно матрице персонажных функций, она становится фактически первой ученицей Феодосия, избравшей тот же путь, что и он.

g. Антоний

Роль Антония в ЖФ существенно иная, но и он связан с Феодосием через тему пути, в которой выступает как «открыватель дверей» — тот, благодаря кому Феодосий получает возможность начать свое подвижничество. Понятно, что такая роль Антония не исчерпывает всего того, что известно об этом святом, и поэтому здесь уместно напомнить основное из сохранившихся сведений (помимо ЖФ — летопись и Киево–Печерский патерик) о жизни этого подвижника, одного из первых русских святых, отца иночествующих на Руси, основателя Печерского монастыря, — тем более, что будущее не было вполне справедливым к его памяти, и даже житие его не дошло до нас [580].

Антоний был родом из Любеча, одного из самых старых русских городов, находившегося в Черниговской земле, к западу от Чернигова и верстах в 120 от Киева [581]. Полагают обычно, что Антоний был из «мещано–крестьянского» сословия и, видимо, был неграмотен [582]. Возможно, с этим связано и то, что он не принимал, кажется, сана священства (иначе — Розанов 1914:45–46), оставаясь всю жизнь простым монахом [583]. Наконец, можно думать, что эта предполагаемая «социально–культурная» обойденность так или иначе предопределила путь отшельничества, избранный Антонием, — тем более, что он отвечал и его внутренним душевным наклонностям. Как позже Феодосий, Антоний тоже загорелся желанием посетить святые места, но выбрал Афон — Святую Гору. Где пришла ему в голову эта мысль, — в Любече или в Киеве [584], — сказать трудно, хотя вообще летопись 1051 г. довольно подробно говорит об Антонии, отдавая ему первенство в подвиге отшельничества.

И не по мнозехъ днехъ бе некый человекъ именемь мирскымь от града Любча. и възложи сему Богъ в серце въ страну ити. онъ же устремися в Святую Гору. И виде ту манастырь сущи. и обиходивъ возлюбивъ чернечьскыи образ. приде в манастырь ту и умоли игумена того дабы на нь възложилъ образ мнишьскыи. он же послушавъ его постриже и́ [585]. нарекъ имя ему Антонии, наказавъ его и научивъ чернечьскому образу. и реч ему иди в Русь опять. и буди благословлнье от Святыя Горы. и реч ему яко от тебе мнози черньці быти имуть. благослови и отпусти его рек ему иди с миромъ. Антонии же приде Кыеву. и мысляше кде бы жити. и ходи по манастыремъ, и не возлюби Богу ни хотящю. и поча ходити по дебремъ и по гора[мъ] ища кде бы ему Богъ показалъ и приде на холмъ иде бе Ларионъ ископал печрку. и возлюби место се. и вселися в не. и нача молитися Богу со слезами глаголя. Господи утверди mя в месте семь. и да будеть на месте семь блгосвенье Святыя Горы. и моего игумена. иже mя постригалъ. и поча жити ту моля Бога. ядый хлебъ сухъ и тоже чересъ день. и воды в меру. вкушая копая печеру. и не да собе упокоя день и нощь. в трудехъ пребывая. въ бденьи и в молитвахъ. посемь же уведеша добрии человеци. и приходяху к нему. приносяще же ему еже на потребу бе. и прослу якоже великыи Антонии. приходяще к нему просяху у него благоловeнья…

(Лавр. летоп., 156–157)

Ко времени смерти Ярослава и начала княжения Изяслава «Антонии же прославленъ бысть в Русьскеи земли», и Изяслав,

уведевъ житье его. приде с дружиною своею прося у него блгословнья и молитвы. и уведанъ бысть всеми великыи Антонии и чтимъ, и начаша приходити к нему братя. и нача приимати и постригати я…

(Лавр. летоп., 157)

Среди этой братии, собравшейся вокруг Антония, были и упоминаемые в ЖФ великий Никон, Варлаам, Ефрем и сам Феодосий (всего было в пещере 12 человек, согласно летописи [11], и 15, согласно ЖФ), составившие ядро будущего Печерского монастыря. Это был героический период в становлении знаменитой обители, когда еще не могло быть уверенности ни в ее процветании, ни в дальнейшем превращении в главный очаг русской духовной жизни (ср. выше о конфликте между князем Изяславом и монахами и намерении последних уйти из Киева). Эпизоды из ЖФ, связанные с Варлаамом, Ефремом да и самим Феодосием, свидетельствуют о том, с какими трудностями сталкивалось это собирание братии. Тем не менее, уже в это неспокойное время был сделан первый важный шаг к расширению обители.

[И] ископаша печеру велику. и церковь и кельи. яже суть и до сего дне в печере подъ ветхымь манастыремь. совъкуплене же братьи […] и се рекъ имъ жівете же [о] собе. и поставлю вы игумена. а самъ хочю в ону гору ити единъ. якожъ и преже бяхъ обыклъ уединивъся [жити]. и постави имъ игуменомь Варлама. а самъ иде в гору и ископа печеру. яже есть подъ новымь манастыремъ. в неиже скончаe живот свои. живъ въ добродетели. не выходя ис печеры. летъ 40 никдеже в неиже лежать моще его и до сего дне.

(Лавр. летоп., 157–158)

И дальнейшие свидетельства летописи о начале Печерского монастыря подчеркивают как роль Антония в этом предприятии, так и его некоторую выделенность среди братии, и известную отделенность от нее. Сведения об увеличении числа черноризцев и планы расширения монастыря всегда исходят не от Антония, но от игумена и братии при том, что Антоний всегда дает положительный ответ и, когда нужно, обращается с просьбой к князю, хотя такие обращения, видимо, не были ему легки. Из указаний летописи ясно, чем обязана Антонию Печерская обитель [586] и, что предстояло сделать Феодосию, чтобы она стала в ближайшие два десятилетия тем святым местом, которое определяло уровень русской духовно–религиозной жизни в ту эпоху. Но сама идея постоянного роста, расширения монастыря возникла и неоднократно практически воплощалась в жизнь уже при Антонии:

Братъ яже съ игуменомъ живяху [в пещере], и умножившимся братьи в печере [и не имущим ся вместити]. и помыслиша поставити вне печеры манастырь. и приде игуменъ и братья ко Антонью. и рекоша ему отче умножилося братье а не можемъ ся вместити в печеру. да бы Богъ повелелъ и твоя молитва. да быхомъ поставили церквьцю вне печеры. и повеле имъ Антонии. они же поклонишася ему. и поставиша церквьцю малу надъ пещерою. во имя святыя Богородица Успенье. и нача Богъ умножати черноризце. молитвми святыя Богородица. и советъ створиша братия со игуменомь. поставити манастырь и идоше братия ко Антонью. и реша отче братия умножаются. а хотели быхомъ поставити манастырь. Антонии же радъ бывъ [рече]. благословенъ Богъ о всемь и молитва святыя Богородица. о сущихъ отець иже в Святеи Горе да будеть с вами. и се рекъ посла единого отъ братье. ко Изяславу князю. река тако княже мои. се Богъ умножаеть братию a местьце мало. да бы ны далъ гору ту. яже есть надъ печерою. Изяславъ же слышавъ и радъ бысть. посла мужь свои и вда имъ гору ту. игумен же и братия. заложиша церквь велику. и манастырь огородиша. а съ столпьемь келье поставиша многы. церквь свершиша. и иконами украсиша. и оттоле почаша Печерскыи манастырь. имже беша жили черньци преже в печере. а отъ того прозвася Печерскыи манастырь. есть же манастырь Печерскыи отъ благословeнья Святыя Горы пошелъ. манастыреви же свершену. игуменьство держащю Варламови.

(Лавр. летоп., 158–159)

Создатель Печерского монастыря как обители нового для русской жизни типа [587], отец братии, Антоний не стал игуменом, но благодаря именно его совету духовным пастырем печерской братии стал Феодосий —

Варламу же шедъшю к святому Дмитрию. светъ створше братья идоша к старцю Антонью и рекоша постави намъ игумена. он же речe имъ. кого хощете [588]. они же реша кого хощетъ Богъ и ты. и рече имъ кто болии въ васъ акъже Феодосии послушьливыи. кроткыи смереный. да се будеть вамъ игуменъ. братия же ради бывше поклонишася старцю. и доставиша Феодосья игуменомъ. братье чісломь 20.

(Лавр. летоп., 159)

Оценивая роль Антония, нужно помнить, конечно, и о том, что он дважды сделал для Феодосия, — принял его в обитель, когда тому уже «некуда было идти» и предложил его в игумены. С этих пор монастырь созидается другими, и это стало возможным в результате добровольного отказа Антония. Сам же он ищет еще большего уединения, но иногда оно оказывается и вынужденным, как в том случае, когда, «нача гневатися Изяславъ на Антонья изъ Всеслава» (Лавр. летоп., 193), и Антоний, вынужденный ночью бежать (с помощью Святослава) к Чернигову, должен был отшельничествовать в новом месте —

возлюби Болдины горы. ископавъ печеру ту ся всели. [и] есть ту манастырь святое Богородици на Болдиныхъ горахъ. и до сего места.

(Лавр. летоп., 193)

Впрочем, отшельничество Антония не исключало его заботы о тех, кто хотел вести такой же образ жизни, как это следует из истории с Исаакием Торопчанином, пришедшим к Антонию, принятым им в обитель и нареченным им [589]. Линия Антония вообще не прекращалась в монастыре (ср. рассказ о великом постнике Прохоре–лебеднике в «Киево–Печерском патерике» и т. п.), а само пещерничество было усвоено как новый вид подвижничества, отличный от пещерничества греческих монахов, для которых пещера была, как считают, лишь местом обитания (Голубинский 1904:1, 2, 652; кстати, греческие пещеры были поверх земли [«боковые»], как и Иларионова пещера, тогда как Антоний сделал подземную пещеру).

Этот фон жизни Антония, набросанный в летописи (и в более частном и практическом плане продолженный в «Киево–Печерском патерике», исключая ЖФ), помогает понять специфику образа Антония и в самом ЖФ, где этот образ непосредственно соотнесен с фигурой Феодосия.

Антоний впервые появляется в тексте ЖФ [590] в очень ответственном месте, когда Феодосий, в третий раз бежавший из дома, достигший Киева, обошедший все его монастыри и всюду отвергнутый, воистину уже не знал, что ему делать и куда ему идти. Все возможности были исчерпаны, и у Феодосия не было никакого утешения или компенсации в его неудачах, ибо он еще не знал, что «сице же Богу изволивъшю тако» (316). Именно в это время, которое Феодосий не мог не воспринимать как кризисное, наиболее драматическое, он услышал о блаженном Антонии, живущем в пещере, и, «окрилатевъ же умомь», устремился к нему. Божье изволение открылось юноше Феодосию в вести–слухе об Антонии, но понять это он мог лишь при условии принятия его в пещеру Антонием. Поэтому сцена прихода Феодосия к Антонию и диалог между ними, основу которого мы знаем (Феодосий умоляет Антония разрешить ему остаться в пещере, на что Антоний:

Чадо, видиши ли пещеру сию, скорбьно суще место и теснейше паче инехъ местъ. Ты же унъ сый, якоже мню, и не имаши трьпети на месте семь скорби.

Феодосий:

Вежь, честьный отьче, яко проразумьникъ всячьскыихъ Богъ приведе мя къ святости твоей и спасти мя веля, темьже, елико ми велите сотворити, сотворю.

Антоний:

Благословенъ Богъ, чадо, укрепивый тя на се тъщание, и се место — буди в немъ.

Феодосий падает ниц и снова кланяется ему. Антоний благословляет его и велит Никону постричь его, см. 316–31в), имеет особое значение в идейно–содержательной и композиционной структуре ЖФ. Перед нами — «двойное узнавание»: Антоний, «прозорочьныма очима прозря» [591], узнает, что Феодосий — это тот, кто создаст на этом месте знаменитый монастырь и, следовательно, продолжит дело жизни его, Антония; Феодосий же узнает, встретившись с Антонием, что его приход сюда — результат Божьего изволения спасти его, Феодосия. Поэтому–то Феодосий «предавъся Богу и преподобънууму Антонию» (31в), и это соседство Бога и Антония оправдано развитием перипетии текста. Истязание плоти, изнурение тела трудом и подвижничеством, воздержание во всем, практиковавшееся Феодосием сразу же по приходе в пещеру, как уже отмечалось выше, также может быть понято как подражание Антонию, вызывавшее удивление самого Антония (как и великого Никона).

Подобно тому, как Антоний был орудием Божьего изволения, с помощью которого Феодосий пришел на «святое место», также он оказался, в конечном счете, тем, кто способствовал восстановлению отношений Феодосия с его матерью. Во–первых, он, «сый простъ умомь [592] и не разумевъ льсти ея» (32б), поддался хитрости матери Феодосия и невольно признался, что ее сын находится здесь, в пещере. Во–вторых, он дал ей совет прийти сюда на следующий день и обещал уговорить Феодосия встретиться с нею. В–третьих, он, действительно, упросил Феодосия, сначала решительно отказавшегося от встречи, выйти к матери. И, наконец, узнавши о решении матери Феодосия поступить в монастырь, Антоний

прослави Бога, обративъшааго серьдце ея на такавое покаяние (33а)

и много поучивъ ю, еже на пользу и на спасение души, и, возвестивъ о ней княгыни, пусти ю въ манастырь женьскый. (33б) [593]

Во всех этих случаях Антоний характеризуется такими, казалось бы, противоположными чертами, как прозорливость души и простота ума, не видящего «хитрости» собеседника, как личная преданность лишениям и жалость к страданиям и горестям других. Последняя («въ скорби велице бывъ») объясняет и известную предупредительность по отношению к Феодосию, пришедшему в пещеру, чтобы остаться в ней (указание трудностей, связанных с этим «унылым местом»), и жалость и сочувствие Антония к матери Феодосия, которые вынуждают его, отчасти против воли, помогать в устройстве встречи ее с сыном. Эти противоположности, сочетающиеся в Антонии, дают известные основания говорить о душевной мягкости Антония, которая берет верх в тех случаях, когда речь идет о страданиях другого. Во всяком случае Антоний в таких ситуациях никогда не выступает как жесткий и последовательный («вопреки всему») ригорист, хотя нет сомнений, что эти проявления собственной мягкости сам Антоний скорее должен был расценивать как некоторую слабость воли, незнакомую ему в тех случаях, когда дело касалось его самого. Нужно думать, что Антоний знал эту свою двойственность и старался предупредить ситуации, в которых она могла бы проявиться, устрожением уединения и аскетических упражнений.

После введения в текст ЖФ фигуры Антония в указанных эпизодах и перед непосредственным изображением подвижничества Феодосия имя Антония снова появляется в тексте в очень показательном месте —

И бе видети светила три суща въ пещере разгоняща тьму бесовьскую молитвою и алканиемь: много же преподобнааго Антония, и блаженааго Феодосия и великааго Никона. Си беша въ пещере моляще Бога, и Богъ же бе съ ними; «иде бо, — рече, — 2 или трие совокуплени въ имя мое, ту есмь посреде ихъ». (33в).

Такое сочетание имен оправдано, конечно, с точки зрения, которая сложилась позже. Применительно же ко времени прихода Феодосия в пещеру оно обнаруживает некоторую тенденциозность в преждевременном выдвижении фигуры Феодосия и известном подравнивании ее к Антонию, подвижничество которого началось почти на два десятилетия раньше. Несомненно, в этом явном шве обнаруживается и «феодосиецентричная» установка составителя ЖФ и — теневым образом — контуры предшествующего текста об Антонии, перебитого приведенным чуть выше фрагментом о триаде святых подвижников. Это забегание вперед, корректирующее первоначальную данность, становится особенно очевидным в следующей за ним части текста ЖФ, где Нестору приходится возвратиться к тому, что было до прихода Феодосия в пещеру и связывалось именно с Антонием. Фрагмент ЖФ, начиная с середины листа 33в и до середины листа 35в, вообще не упоминает Феодосия, если не считать одного случая, который мог быть и не первичным [594]. Зато Антоний (реже — Никон) выступает здесь не раз (ср. приход юноши Варлаама и извещение им Антония о желании постричься в монастыре [33г]; беседа с Варлаамом Антония, предупреждающего его о соблазне богатства и славы, которые могут позвать принявшего пострижение назад в мир [33г]; принятие Антонием Варлаама и напоминание о возможных насильственных действиях отца, обращение к Никону с просьбой постричь Варлаама; приход к Антонию Ефрема, наставление ему, сказанное Антонием; веление постричь Ефрема; решение Антония покинуть пещеру в ответ на угрозы князя Изяслава и т. п.) [595]. И далее тема Антония исчезает не сразу: по повелению Антония Феодосий поставляется в священники, а сам Антоний, «якоже бе обыклъ единъ жити и не трьпе всякого мятежа и молвы», затворился в уединенной келье пещеры, поставив вместо себя братии Варлаама (35в–35г); позже Антоний переселяется на другой холм и живет в пещере, никуда из нее не выходя вплоть до самой смерти (35г); после поставления Варлаама игуменом в монастыре св. Димитрия братия объявляет Антонию о выборе игуменом Феодосия (36в). И только после этого тема Антония полностью исчезает [596], а тема Феодосия становится, по сути дела, единственной в ЖФ.

Подводя итоги теме Антония в ЖФ, нельзя не заметить две особенности ее, выступающие как основные. Первая из них — ненавязчивое, как бы контурное обозначение различий в самом типе этих двух святых: Антоний — аскет по преимуществу, отшельник, одинокий подвижник, все время ищущий все большего и большего уединения и, видимо, нередко страдающий от соприкосновения с людьми; Феодосий же, напротив, труженик по преимуществу, не отвергающий быт, не равнодушный к миру иному, но распространяющий духовный суд и на дела мирские и даже чисто политические (ср. Федотов 1959:47), наставник, обладающий великим даром общения с людьми («пастух словесных овец») и христианизации мирской жизни. Симпатии составителя ЖФ, конечно, на стороне последнего типа святости, хотя Нестор нигде не выражает свои предпочтения открыто. Вторая особенность состоит в том, что при всех различиях двух святых обе эти темы гармонизированы в едином целом духовного делания. И Антоний и Феодосий делают общее дело, помогают друг другу, восполняют один другого, воплощают собой разные возможности святого подвижничества. Несомненно, что обе эти особенности сопряжены в тексте ЖФ искусно и что заслуга в этом принадлежит именно Нестору. Более того, сам этот принцип духовной «симфонии», своеобразного равновесного синтетизма разных типов святости соответствовал и сути того духовного дара, который был свойствен Феодосию, и общей настроенности, определяющей весь характер его «Жития». В обоих этих планах образ Антония в ЖФ играет важную роль и определяет ту меру дистанцированности, которая отделяет Антония «феодосиева» текста от «реального» Антония или, если быть точнее, от Антония «антониева» текста или даже просто от соответствующей фигуры «независимых» текстов, в которых участвует этот святой. — См. Приложение II.

9. ПОДВИГ ТРУЖЕНИЧЕСТВА

Что было сделано Феодосием и почему это дело стало подвигом, составившим основу его святости, явленной им миру, — вот те две главные темы, которые будут рассмотрены здесь. Правда, уже ранее, на предыдущих страницах, в связи с анализом пространственно–временной и персонажной структур было показано, хотя и выборочно, что сделано было многое и отчасти даже что именно составляло это многое. Поэтому сейчас важнее, собрав воедино всё, что относится к теме труженичества, определить смысл его как в отдельных «работах», так и в целом.

К подвигу труженичества Феодосий готовился с детства. Труд, который он предпринимал, всегда был конкретен и по своему характеру и по преследуемой им цели (ср. печение просфор или полевые работы), необходим, неотменяем и всегда требовал своего завершения. Этот труд, как и позже, в течение всей жизни Феодосия, совершался не от случая к случаю, когда «захочется» или когда «можно». Вместе с тем он никогда не носил и «аврального» характера, когда действует внешняя принудительность или самоопьяняющая страсть, вырывающаяся из–под контроля человека и того высшего смысла, который может соотноситься с этим трудом.

Труд, практикуемый и культивируемый Феодосием, был постоянным, размеренным, трезво расчисленным и соотнесенным с намеченными заранее результатами, — от ступени к ступени, без забегания вперед, без обольщения успехами, без иллюзий, более того, без гипостазирования результата, без подчинения ему и самого себя и своего действия. Этот труд, равно не знающий ни убаюкивающей инерции, усыпляющей до того бодрствовавший дух, ни приводящего к самообольщению «рабочего» зуда, лишь поверхностному взгляду мог бы показаться однообразным. Несмотря на его повторяемость и относительную несложность постоянно воспроизводимых элементов его, он счастливо избегает опасности автоматизма, шаблонности, рутинности, потому что он всегда соотносится с живым и, следовательно, всегда новым смыслом, потому что он ориентирован на человека и потому что он по идее одухотворен. В данном случае в таком труде устанавливается то редкое соответствие между усилиями и результатами, вкладом и прибытком, посевом и урожаем (семенем и плодом), когда связь между этими двумя стадиями труда осязаема, чувствуема, жива и живительна, что и создает условия для того, чтобы смысл не утеснялся, но, напротив, свободно развивался вглубь. В этих условиях труд и его плоды не завораживают деятеля, не подчиняют его своей власти (он выглядит будничным и принципиально «негероичным»), но сам деятель в любой момент контролирует свой труд и разумно контролируем им («обратная связь»). «Делающий делает дело», и дело нуждается в том, чтобы его делали и, следовательно, в субъекте делания — делающем. Эта связь и как бы взаимная заинтересованность субъекта и объекта зависит от субъекта и возможна лишь при определенных качествах субъекта делания. Именно эта ситуация как раз и объясняет антиэнтропический характер подобного делания и придает ему его подлинный смысл — изживание хаотического и деструктивного и приближение к совершенному устроению мира.

Когда делаемое исполнено столь глубокого смысла и цель его столь высока, нужно, чтобы и делающий был достоин и смысла своего делания и преследуемой им цели. Простого исполнителя–эмпирика здесь недостаточно: нужен творец, труд которого был бы подлинным боговдохновенным творчеством в гармонизации мира, человека, его жизни. Но эта гармонизация, приближение к Богу, одухотворение злобы дня, христианизация быта совершаются во имя Христа, по примеру его, уповая на него. Поэтому такое благодатное делание–творчество и есть то труженичество во Христе, которым была исполнена жизнь Феодосия.

Сице бо ти бе тъщание къ Богу блаженааго и духовьнааго отьца нашего Феодосия, имяаше бо съмерение и кротость велику, о семь подражая Христоса, истиньнааго Бога… (42г).

В проникновенной беседе с матерью, исходя из личной ситуации, он возвращается к теме божественного примера и необходимости следования, подражания ему:

«Послушай, о мати, молю ти ся, послушай! Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся. Паки же поруганъ бысть…, и вься претерпевъ нашего ради спасения. Кольми паче лепо есть намъ трьпети, да Христа приобрящемъ…» [597]

Решающий поворот в жизни Феодосия произошел тогда, когда он услышал Христовы слова —

Аще кто не оставить отьца или матери и въ следъ мене не идеть, то несть мене достоинъ (30г).

Чтобы быть достойным, он пошел вослед Христу, стал его «содельником» — сподвижником [598] и успел в подражании ему настолько, что именовался преподобным, т. е. в наибольшей степени подобным Христу, и сам стал примером для подражания. [599]

Труженичество во Христе как подражание ему ставит вступившего на этот путь перед проблемой собственного Я — как субъекта подражания, осуществлению которого это Я как раз и мешает, поскольку самая тяжелая нива труженичества — сам человек, Я с его самостью, первым врагом человека и последним грехом, который бывает побежден, как говорит архиепископ Антоний (Блум) в «Молитве и жизни». Поэтому первое, ближайшее и самое сложное поле [600], на котором совершается подвиг труженичества, — это сам человек, его Я со всеми ему свойственными страстями, заблуждениями, грехами, безднами, которое, однако, в некоем идеальном замысле дерзает соотнести себя с Христом, подражать ему. Но это Я выбирает себе сферу действия, «внешнее» поле, где, однако, предстоит трудиться ему, чтобы осуществить чаемое подражание. Тем самым это поначалу «внешнее» и чужое поле благодаря подвигу труженичества становится внутренним и своим, ибо именно здесь в наибольшей степени достигается полнота и близость подражания Христу. Для Феодосия таким вторым полем подвига стал монастырь. Но было и третье поле труженичества — то, что было за монастырской оградой, мирское, остававшееся не своим, другим, чуждым и — тем не менее — не пренебрегнутое, не забытое, вовлеченное в процесс приобщения к сфере христианского тем, что подвиг труженичества во Христе был направлен и сюда.

а. Своя душа

Феодосий трудился на всех этих нивах, не упуская из виду свою главную цель, не позволяя ей дробиться и не забывая ради частностей о целом. Его труженичество во всех этих сферах обнаруживает немало общего, и этому не приходится удивляться. Поэтому далее существеннее обозначить специфичное для каждой из этих сфер и показать, как оно синтезируется в целом труженического подвига.

Уже говорилось, что самое трудное поле — Я человека, и самые трудные задачи решаются на нем. Естественно, что труженичество начинается здесь. И самое надежное средство или путь борьбы с негативными последствиями самости, эгоизма и тщеславия, вытекающими из природы Я и в нем укорененными, — унижение — «поубожение» и смирение. Эти качества отмечаются у Феодосия уже в детстве — в учении, в труде, в отношениях с людьми.

Покорение же его и повиновение къто исповесть, еже сътяжа въ учении своемь не токмо же къ учителю своему, но и къ всемъ учащимъся с ним? (28а).

Оттоле же начатъ на труды паче подвижьней бывати, якоже исходити ему съ рабы на село и делати съ всякыимь съмерениемь. (28а).

Характерно, что покорение, повиновение, смирение определяет позицию Феодосия не только по отношению к старшим (учитель) или даже к равным ему по положению (его соученики), но абсолютно:

Это уже не могло быть подсказано никакой традицией. В этом социальном уничижении или опрощении, и единственно в нем, проявилась аскетическая изобретательность первого русского подвижника.

(Федотов 1959:39)

Сознательность смирения Феодосия и его социальная окрашенность вне всяких сомнений. Родители, и особенно мать, пытались отклонить его от этого пути — «Онъ же о семь не послушааше ею, но паче изволи быти яко единъ от убогыхъ» (28а).

Свою волю в осуществлении этого идеала он отчетливо противопоставляет взгляду родителей, видящих в его поведении поношение родовой чести, и как бы спешит обозначить свою позицию очевидными знаками аскетизма — «худость риз», «низкий труд» и т. п., отсылая к первоначальному примеру–прецеденту:

Таче съ съмерениемь божественый уноша, глаголя: Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися [601] и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся. (29в).

Эти черты Феодосия в детстве, отрочестве и юности постоянно подчеркиваются в его «Житии» [602]. Они же поразили Антония и великого Никона, когда они приняли Феодосия в Печерскую обитель:

Отець же нашь Феодосий предавъся Богу и преподобьнууму Антонию, и оттоле подаяшеся на труды телесьныя, и бъдяше по вся нощи въ славословлении Божии, соньную тягость отвръгъ, къ воздержанию же и плотию своею тружаяся, рукама дело свое делая и въспоминая по вься дьни псалъмьское оно слово: «Вижь съмерение мое и трудъ мой и остави вься грехы моя». Темь весь съ вьсемь воздержаниемь душю съмеряаше, тело же пакы трудомь и подвизаниемь дручааше, яко дивитися преподобьнууму Антонию и великому Никону съмерению его, и покорению, и толику его въ уности благонравьству, и укреплению, и бъдрости. (31в–31 г) [603]

В русском культурно–языковом космосе слова смирение, смиренный, смирный ориентированы на связь со словом мир и соответственно акцентируют значение тихости (мирности), кротости, способности и готовности к усвоению себе этого состояния, достигаемого некиим волевым движением самоограничения себя по сравнению с исходным («средним», до смирения) состоянием. В древнерусском языковом сознании (как и в праславянском) внутренняя форма этого слова была иной и вполне соответствовала его этимологии. Др. — русск. съмерение, съмерение (праслав. *sb–mer–en-), конечно, недвусмысленно отсылало к понятию меры (мера, мерити, ср. мерило праведьное как обозначение эталона правильности–праведности, закона–права). В этом контексте съмерение не что иное, как соответствие мере, знание своей меры, своей идеальной нормы, отличной от максимально возможного (от предела как того, что находится уже сверх меры) или от любой практикуемой или даже просто чаемой неправедности, также понимаемой как нарушение меры в области нравственности. Но эта идеальная мера в религиозном сознании и специально в отнесении к нравственной, духовной характеристике человека понимается как низкая, лежащая ниже обычного статуса homo profanus (недаром ст. — слав, съмерение [Супр. ркп.] передает греч. ταπεινός "низкий", "ничтожный", "униженный", "смиренный" [ср. лат. humilis], ср. ταπεινωσις "унижение", "смирение", "ослабление", ταπεινόω "унижать", "смирять", "ослаблять", в страд. залоге — "смиряться" и т. п.), и, следовательно, «низкое» смирение предполагает контраст с узусом, квалифицируемым как нечто более высокое, чем смирение (ср. высокомерие как «высокое», но «отрицательное» [604], гордыня, надмение, тщеславие и т. п.). Тем самым понятие «смирение» задает и направление движения субъекта соответствующего процесса и парадоксальное сочетание тем «низкого» и «высокого» — подлинная высота внизу, в унижении, в смирении (так сказать, не унизившись, не возвысишься) [605].

Смирение–уничижение направляется Феодосием как против своей социальной, так и против своей физической «меры» (исходного статуса, признаваемого естественным, соответствующим норме, узусу), против своего общественного места и против своей плоти. Это смирение в социальной сфере уже рассматривалось в связи с «низкими» занятиями Феодосия (печение просфор и полевые работы), в связи с темой одежды и т. п. В этом направлении преподобный доводит смирение до крайности и достигает самого низкого социального статуса, т. е. фактически вычеркивает себя из социальной иерархии, отвергаясь мира и мирского и служа Богу [606].

Однако Феодосий смиряет не только потенциальные социальные амбиции, соблазн «славы и богатства мира сего», но и вполне реальные физические претензии сильного, выносливого, молодого организма, питающие иллюзию вечной жизни во плоти. Здесь и возникает важная тема аскетического умерщвления плоти. Уже обращалось внимание на поразительную близость палестинского аскетического идеала святости к религиозной практике на Руси.

Палестинское монашество было нашей школой спасения, той веткой восточной) монашеского древа, от которой отделилась русская отрасль… Древняя Русь обладала в переводах полным сводом древних патериков, большим числом аскетических житий и аскетико–учительных трактатов. Было из чет сделать выбор, и этот выбор был сделан сознательно. Подвиги древних египетских и сирийских отцов более поражают героической аскезой, даром чудес и возвышенностью созерцаний. Палестинцы гораздо скромнее, менее примечательны внешне. Зато они обладают тем даром, в котором, по одному изречению Антония Великого, состоит первая добродетель подвижника: рассудительностью, понимаемою, как чувство меры [607], как духовный такт… Они собирают древний опыт, но очищают его от крайностей. Их идеал, при всей его строгости, шире и доступнее. В нем нет ничего сверхчеловеческого… Мы имеем право говорить об очеловечении, о гуманизации аскетического идеала в Палестине — и на Руси. Палестинцы не изобретают и не применяют искусственных упражнений для умерщвления тела. Их аскеза состоит в воздержании — пост, лишение сна — и телесном труде… Их жизнь разделена между одинокой молитвой (в келье, в пустыне — во время поста) и духовными благами общежития.

(Федотов 1959:35–36)

Феодосию была близка именно эта палестинская аскетическая традиция с ее акцентом на воздержании. Впрочем, и греческое монашество во многом следовало именно ей. Возможно, что окончательный выбор типа аскезы был совершен Феодосием не без учета опыта его предшественника в Печерской пещере Антония, тяготевшего к отшельничеству и уединению. Сам же Феодосий предпочитал полу–общежительный, лаврский тип жизни, уединяясь в свою пещеру лишь «по вься же дьни святыихъ мясопущь…», где «ту же затворяшеся единъ до врьбьныя неделя» (37г). Избрав «средний путь», он, кажется, лишь однажды обратился к умерщвлению плоти в прямом смысле слова (ношение вериг, до крови ранивших его тело, во время близости к властелину города, см. 30б–30в). Но поскольку этот опыт «жесткой» аскезы был обнаружен и насильственно прерван матерью Феодосия, он больше, видимо, не возобновлялся, хотя нужно помнить, что аскеза Феодосия и в случае с веригами и позже тяготела к потаенности (он скрывает свою колючую власяницу [608]; «отай вьсехъ исхожааше къ жидомъ» [57а]; тайно [«якоже тому не ведущю никомуже, въ нощи въставъ…», 57б] уходил в монастырское село, где у него была выкопана пещера, и т. п.), и иногда, ради соблюдения этой потаенности аскетического подвига, он шел даже на притворство (когда к келье Феодосия ночью подходил монах, чтобы взять благословение, и мог услышать моления и плач, он делал вид, что спит и впускал монаха лишь на третий оклик) [609]. При нарушении же потаенности аскезы Феодосий просил очевидца не нарушать его тайны и никому не рассказывать о виденном [610]. Учитывая эту потаенность подвига Феодосия, нельзя, конечно, полностью быть уверенным в том, что других обращений к практике «жесткой» аскезы, умерщвления плоти (кроме эпизода с веригами) больше не было. Исключать их нельзя, хотя, если они и были, то только как некий срыв или скорее сознательное исключение (притом в ослабленной форме). Таким исключением, возможно, было совершенное втайне, ночью (и, видимо, однократно) [611], выставление своего обнаженного тела оводам и комарам, которое должно пониматься именно как умерщвление плоти с целью преодоления плотских искушений [612]. Ср.:

Другоици же, оваду сущу многу и комаромъ, въ нощи излезъ надъ пещеру и, обнаживъ тело свое до пояса, сядяше, прядый волну на съплетение копытьцемъ и псалтырь же Давыдову поя. Отъ множьства же овада и комара все тело его покровено будяше, и ядеху плоть его, о немь, пиюще кровь его. Отець же нашь пребываше неподвижимъ ни въстая отъ места, дондеже годъ будяше утрьний… (36б) [613]

Во всяком случае кое–какие намеки в ЖФ, соображения, которые могут быть построены на их основании, и, наконец, некоторые психо–физические особенности личности Феодосия дают, кажется, повод для предположения определенной наклонности у него к «жесткой» аскезе в виде истязания плоти, оказавшейся, однако, не реализованной, но, вероятно, вытесненной строгим воздержанием, «трудами телесьными» (31в) [614].

Поэтому суть Феодосиевых τα ασκητικά состояла не в истязаниях плоти, но в воздержании, в контроле ее «обычными» средствами — постом, употреблением лишь самой простой и невзыскательной пищи (сухой хлеб, овощи, сваренные без масла) [615], ночным бдением:

[…] бъдя же по вся нощи въ славословлении Божии [36б]

[…] по вся нощи бе–съна пребываше, моля Бога съ плачемь [45в]

И никтоже его николиже виде на ребрехъ своихъ лежаща… [42г]

[…] седъшю ему и хотящю опочинути, не бо бе николиже на ребрехъ своихъ ляжашеть, но аще коли хотящю ему опочинути, то седъ на столе, и тако, мало посъпавъ, въстаняше пакы… [38а–38б],

ограничением себя в мытье [616], в одежде [617] и т. п. и, главное, непрерывным трудом, о котором см. далее.

Все эти средства помогали Феодосию в деле творческого собирания души, в приготовлении своего Я к предстоящему подвигу во имя Христа. И еще две стороны в труженической жизни Феодосия были особенно важны. Одна из них была обращена к миру зла и опасных иллюзий, несущему в себе страшные соблазны для того, кто вступил на путь праведности и святости. Другая же — к Богу. Первая сторона обозначала линию обороны Я на его пути к Богу от соблазнов, искушений и «страхований», от посланцев демонического мира, борющихся за то, чтобы путь человека к Богу не состоялся и чтобы человек попал в их сети. Вторая сторона, — напротив, очерчивает ту грань, где человек встречается (во всяком случае может встретиться) с высшим духовным началом и где святость Феодосия проявилась со всей бесспорностью. Речь идет о молитве.

Тема злых духов, бесов, страшных фантомов нижнего мира дана в ЖФ особенно подробно и конкретно, с излишними, как может показаться на первый взгляд, повторами. Но этот мир или эта бездна нечисти столь разнообразна и насущна и встречи с нею для того, кто избрал путь святости, почти настолько неизбежны, что обойти этот личный опыт Феодосия составитель ЖФ, конечно, не мог. Каждая такая встреча должна фиксироваться, и каждая победа над духами зла нуждается в описании, ибо в противном случае любой другой, вступивший на праведный путь, не сможет своевременно опознать «врага» и тем более выйти победителем из встречи с ним. В этом отношении эпизоды о столкновении с бесами образуют своего рода корпус быличек специального назначения и остро–прагматического характера. И поэтому преподобный Феодосий, сохраняющий потаенность своих аскетических упражнений и своих побед на этом пути, о бесах может говорить открыто и прямо, не таясь, в перволичной форме.

Ср., например:

[…] и аще пакы слышааше от братия, кому же сущю от мечьтаний бесовьскыихъ, то сия призъвавъ и, яко въ вьсехъ искушенихъ бывъ, учааше и наказааше стати крепъце противу дияволемъ кознемъ, никакоже поступати, ни раслабетися от мечьтаний и бесовьскыя напасти, не отходити имъ от места того, но постомь и молитвою оградитися и Бога часто призывати на победу злааго беса. Глаголааше же и се къ нимъ, яко тако и мне бе исперва. «Единой бо нощи поющю ми въ кели обычьныя псалъмы, и се песъ чернъ ста предъ мною, якоже имъ мне нельзе ни поклонитися. Стоящю же ему на многъ часъ предъ мною, се же азъ постреченъ бывъ, хотехъ ударити и, и се невидимъ бысть от мене. Тогда же страхъ и трепетъ обиятъ мя, якоже хотети ми бежати отъ места того, яко аще не бы Господь помоглъ ми. Се бо малы воспрянувъ от ужасти, начахъ прилежьно Бога молити и часто поклонение коленомъ творити, и тако отбеже отъ мене страхъ то, якоже отъ того часа не бояти ми ся ихъ, аще предъ очима моима являхуть ми ся». Къ симъ же и ина многа словеса глаголааше, крепя я на зълыя духы. (43г–44б).

В других случаях подобный рассказ строится в форме диалога, в котором один из голосов принадлежал Феодосию. В этом последнем случае особенно характерен рассказ одного из монахов Илариона (44а–44г), которому бесы причиняли много зла (появлялись в его келье, таскали его за волосы, толкали, грозили удавить, и это происходило еженощно). Не в силах больше терпеть мучений, он поведал обо всем Феодосию, собравшись перейти в другую келью. Тогда блаженный (и следующие его слова ярко рисуют смысл противостояния злым духам и борьбы с ними, которые необходимо иметь в виду во всех случаях, когда Феодосию приходилось сталкиваться с ними) с мольбой («моляшети и») обратился к нему:

Ни, брате, не отходи отъ места того, да не како похваляться тобою злии дуси, яко победивъше тя и беду на тя створьше, и оттоле пакы больше зъло начьнути ти творити, яко власть приимъше на тя. Но се да молишися Богу в келии своей, да и Богъ, видя твое трьпение, подасть ти победу на ня, якоже не съмети имъ ни приближитися къ тебе. (44в).

Когда же Иларион все–таки не внял аргументам блаженного и повторил, что он не может более находиться в своей келье, Феодосий сказал ему так:

Иди и буди въ келии своей, и отселе не имуть ти никоеяже пакости створити лукавии беси, не бо видети ихъ имаши. (44в),

и бесы, отогнанные молитвой Феодосия, действительно, более не тревожили Илариона [618].

Но эта сила молитвы от бесов обретена была не сразу, и Феодосий, особенно в первые годы жизни в обители, многое претерпел от них:

Кто бо не почюдиться убо блаженууму сему, еже въ такой темьне пещере пребывая единъ, мъножьства полковъ невидимыхъ бесовъ не убояся, но крепко стоя, яко храбъръ силенъ, Бога моляаше и господа Иисус Христа на помощь себе призывающа. И тако победи я Христовою силою, яко къ тому не съмети имъ ни приближитися емь, но и еще издалеча мечьты творящемь ему… Седъшю же ему…, и се слышааше гласъ хлопота въ пещере отъ множьства бесовъ, якоже се имъ на колесницахъ едущемъ другыимъ же въ бубъны биющемъ, и инемъ же въ сопели сопущемъ, ти тако всемъ кличющемъ, якоже трястися пещере отъ множьства плища зълыихъ духовъ. Отець же нашь Феодосий, вся си слышавъ, не убояся духомь, ни ужасеся серьдцемь, но оградивъся крестьнымь оружиемь и, въставъ, начать пети псалтырь Давидову. И ту абие многый трусъ не слышимъ бывааше. Таче по молитве седъшю ему, се пакы бещисленыихъ бесовъ гласъ слышаашеся, якоже и преже. И преподобьнууму же Феодосию ставъшю и наченъшю оно псалъмьское пение, глас онъ абие ищазааше. Сице же по многы дьни и нощи творяхуть ему зълии дуси, яко не дати ему ни мало опочинути, дондеже благодатию Христовою победи я, и възятъ от Бога власть на нихъ, якоже отътоле не съмети имъ ни прикоснутися ни къ месту тому, идеже блаженый молитву творяше. (38а–38в).

И другой пример, в котором также рисуются бесы в духе русской демонологической традиции, ставшей элементом быта, и победа над ними Феодосия:

Въ единъ же пакы от дьний от единоя вьси приде мьнихъ манасвятырскый къ блаженому отьцю нашему Феодосию, глаголя, яко «въ хлевине, идеже скотъ затваряемъ, жилище бесомъ есть, темьже и многу пакость ту творять въ немь, якоже не дадуще, тому ясти. Многашьды же и прозвутеръ молитву творить и водою святою покрапляя, то же никако: осташася зълии ти беси, творяще муку и доселе скоту». Тогда же отець нашь Феодосий вооруживься на ня постомь и молитвою по Господню гласу, еже рече: «Се родъ изгониться ничимже, токъмо молитвою и постомь». Темьже уповая блаженый, яко имать прогънати я от места того, якоже древле от месильниця. И прииде въ село то и вечеръ въниде единъ въ хлевину ту, идеже беси жилище имяхуть, и затворивъ двери, ту же пребысть до утреняя, молитву творя. Якоже от того часа не явитися бесомъ на то место, се же ни въ дворь пакости творити никомуже. Молитвами… Феодосия, яко се оружиемь отгънани быша от вьси тоя. И тако пакы блаженый приде въ манастырь свой, яко храбъръ силенъ, победивъ зълыя духы, пакостьствующа въ области его. (54б–54в).

Но подобно тому как тема бесов оставалась актуальной в течение всей жизни Феодосия, несмотря на силу его побеждающей злых духов молитвы, так же и после смерти преподобного, когда «тако умножаше ся место то благодатию Божиею и молитвы ради святого нашего Феодосия», происки того, кого в ЖФ называют «ненавидяй же добра врагь, иже и присно бореть ся съ рабы Божии» (66в) [619], продолжаются и приводят к крамолам и нестроениям в самом монастыре. И эта тревожная нота, связанная со злобою дня жизни Печерской обители, появляется в конце текста ЖФ и невольно вносит несколько минорный оттенок в общую тональность заключительной части.

Молитва–оберег от бесов и молитва как средство изгнания их (exorcismus) составляют лишь одну разновидность этого жанра, включающего в себя многие типы. В данном случае существенны те ее примеры, которые имеют отношение к Я, к его духовному очищению и просветлению, к собиранию собственной души во имя Христа. Такая молитва совершается втайне, обычно ночью, в пещере, наедине с самим собой, и прав Федотов (1959:42), когда он пишет, что ЖФ не дает повода судить ни о «мистическом качестве» молитвы, ни о «каких–либо высоких состояниях созерцания». Читатель знает лишь о внешних сопровождающих молитву обстоятельствах. Нередко говорится о плаче или слезах во время молитвы, о преклонении колен. Разумеется, по этим деталям и по тому, что известно о молитве этого типа, можно восстановить (и иногда с большим правдоподобием) многое. Но здесь важнее подчеркнуть, что эта «личная» молитва — об укреплении духа, о спасении души, о близости к Богу, т. е. о том, что преодолевает греховность Я и прежде всего его гордыню, тщеславие, самость.

ЖФ свидетельствует, что мысль о спасении души рано начала занимать Феодосия, что перед ним возникали варианты спасения, что он прибегал с просьбой о помощи к молитве, и что молился он многократно. Более того, известен текст его «первой» молитвы, данной в перволичной форме как подлинная цитата. Просьба, содержащаяся в ней, пожалуй, излишне конкретна. Выраженное в ней желание не вызывает сомнений в искренности, но нет уверенности, что это желание и просьба продуманы до конца, что они — о самом насущном и главном. По–видимому, юноша настроил себя на скорое исполнение его просьбы, и в первой, по сути дела, случайной возможности он готов был, кажется, увидеть исполнение просимой помощи. Эта «первая» молитва, как и включающий ее в себя эпизод, носят отпечаток некоторой наивности и трогательности. Юноша еще не задумывается о соотнесении своего желания с божественным замыслом, с изволением Божьим. Вот этот фрагмент:

Къ симъ же пакы божественый уноша мысляаше, како и кымь образъмь спасеться. Таче слыша пакы о святыхъ местехъ, идеже господь нашь Иисусъ Христосъ плотию походи, и жадаше тамо походити и поклонитися имъ. И моляшеся Богу, глаголя: «Господи Иисусъ Христе мой! Услыши молитву мою и съподоби мя съходити въ святая твоя места и съ радостию поклонитися имъ». И тако многашьды молящюся ему, и се приидоша страньници въ градъ то, иже и видевь я божественый уноша и радъ бывъ […] и вопроси я, отъкуду суть и камо идуть. Онемъ же рекъшемъ, яко отъ святыхъ местъ есмъ, и аще Богу велящю, хощемъ въспять уже ити. Святый же моляше я, да и поимуть въ следъ себе и съпутника и́ сотворяютъ съ собою. Они же обещашася пояти и́ съ собою и допровадити и́ до святыхъ местъ… И тако изиде въ следъ страньныхъ. Благый же Богъ не попусти ему отъити отъ страны сея, его же и–щрева матерьня и пастуха быти въ стране сей богогласьныихъ овець назнамена… (28б–28г) [620]

Описание жизни Феодосия в пещере начинается с указания на то, что он «предавъся» Богу и преподобному Антонию — «подаяшеся на труды телесьныя, и бъдяше по вся нощи въ славословлении Божии» (31 в). С тех пор до самой смерти молитва сопровождала его всю жизнь. Нестор сообщает, что уже на смертном одре [621] Феодосий молитвенно обращается к Богу:

Воля Божия да будеть, и якоже изволися ему о мъне, тако да сотворить! Но обаче молю ти ся, Владыко мой, милостивъ буди души моей, да не сърящеть ея противьныихъ лукавьство, но да приимуть ю ангели твои, проводяще ю сквозе пронырьство тьмьныихъ техъ мытарствъ, приводяще ю къ твоего милосерьдия свету,

— с дополнением: «И си рекъ, умольче, къ тому не могый ничьтоже» (62в) [622]. Наконец, после прощания с братией, оставшись один,

[…] блаженый въставъ и ницъ легъ на колену, моляше съ слезами милостивааго Бога о спасении душа своея, вься святыя призывая на помощь и наипаче же — святую Владычицю нашю Богородицю, и тою Господа Бога Спаса нашего Исус Христа моля о стаде своемь, и о месте томь. И тако пакы по молитве возлеже на месте своемь, и мало полежавъ, таче возьревъ на небо, и великомь гласмь, лице весело имый, рече: «Благословленъ Богъ, аще тако есть то: уже не боюся, но паче радуяся отхожю света сего!» (64а–64б).

Сохранение этих устных и «личных» (в основном) молитв, относимых Нестором к самому Феодосию, имеет особую важность. Они всегда были связаны с конкретной и личной ситуацией, предполагали особую драматичность внутреннего состояния молящегося и настоятельную потребность в отклике–отзыве. Нередко такая молитва соотносилась с ключевыми моментами душевной жизни. В ней святой видел источник сил, которые давали ему избавление от наваждений, твердость и бесстрашие и тем самым укрепляли душу и со всей возможной полнотой включали Я в подвиг о Христе. Понятно, что и общие церковно–уставные молитвы и молитвы, написанные сямим Феодосием (о них см. ниже), также способствовали творческому собиранию души, но молитвы устные и «личные», обычно остающиеся «за кадром», имели в этом деле, бесспорно, наибольшее значение. [623]

Когда исследователи и духовные лица говорят о равновесии духовной жизни Феодосия, о его рассудительности, чувстве меры, такте и т. п., они имеют в виду, конечно, и эту необходимую двустороннюю заботу — о своей душе, о Я и о других. И забота о собственном Я в свете сказанного не может быть заподозрена даже и в тени эгоизма, корысти. Напротив, Я очищается и предуготовляется к духовному просвещению, к принятию в себя Бога, к спасению, потому, между прочим, что без всего этого забота о других будет неискренняя, а надежда на помощь им окажется ложной, во всяком случае — в главном. Это «непренебрежение» к себе как к душе, находящейся на пути к спасению и имеющей быть спасенной [624] (в этом смысле она как все, и не заслуживает ни предпочтения, ни дискриминации, ни переоценки, ни недооценки), как и отказ от крайностей аскезы, составляет единую и весьма важную черту Феодосия — тем более ценную, что в русской жизни и даже в истории русской святости она не так уж часта. Но именно эта черта, как показывает опыт, глубинно связана со способностью понимать других и их нужды, сочувствовать им и, наконец, любить их. Поэтому–то труженичество во Христе на ниве Я так легко и органично продолжается и вне этого Я — в Печерской обители, среди братии.

b. В монастыре

Феодосий пришел в монастырь юношей и провел в нем не менее половины всей своей жизни. Здесь ему предстояло совершить свой подвиг. С чем пришел он сюда и что означал для него сам этот приход в обитель? Религиозное чувство, с детства овладевшая им тяга к Богу определили направление пути, по которому ему суждено было идти всю жизнь. Феодосий ко времени прихода в пещеру выбрал свой путь и отстоял его, но конкретные представления о том, что нужно было ему делать, менялись. Ему пришлось отказаться от первой заветной мечты — хождение ко Гробу Господню. Он вынужден был это сделать не потому, что изменил этой мечте или поставил ее под сомнение, и не только в силу «внешней» невозможности (препятствия со стороны матери), но потому что понял: потрудиться надо сейчас и здесь, там, где «воткнут», — в этой земле и в эти дни, как сказано в ЖФ, и этот труженический подвиг и будет воплощением избранного пути, возвращением к подлинным реальностям сего дня и сего места. Феодосию пришлось отказаться и от «жесткой» аскезы, умерщвления плоти истязанием, что, видимо, привлекало его в юности. И этот отказ также означал возвращение к почве и ее насущным реальностям, нахождение в себе того инстинкта действительности, который был укоренен в нем с детства, но который так легко теряется или подменяется таящими в себе соблазн видимостями. В этих отказах от того, что было ему душевно особенно близко, что так пленяло сердце, уже сказался весь будущий Феодосий с его чувством реальности, с трезвостью, позволяющей преодолеть и максимализм с его преувеличенным чувством свободы и независимости от жизненных обстоятельств, и сладкие обольщения сердца, ведущие к культивированию «переживаний», к бесплодному «психологизму, наконец, к сугубо теоретическому «морализму» [625]. Феодосий сумел избежать соблазнов «релятивизма» и «утопизма» и утвердиться на твердой почве, всегда имея в виду абсолютное и реальное. «Ни мятыйся умомь», — сказано о нем в ЖФ (36в).

Но «несмятенность» ума, его твердость не только сама по себе, но и в условиях окружающего «смятения» обеспечивала успех предпринятого Феодосием подвизания лишь наполовину. Вторая половина нуждалась в ином обеспечении. Оно было найдено в труженичестве, которому присущи непрерывность, инициативность и поступательность. Выбрав для себя обитель и монастырскую жизнь, Феодосий позже, став игуменом, должен был сделать и следующий выбор, решающий вопрос о конкретных формах воплощения этой монастырской жизни, поскольку существовали разные ее варианты. Говоря в общем и о главном, Феодосий выбрал (возможно и скорее всего, в сознательном расхождении с опытом Антония) монастырское общежитие как лучше всего отвечавшее и складывающейся в Печерской обители обстановке, и предполагаемому ее значению в будущем, и, наконец, характеру дара самого Феодосия.

ЖФ очень тактично, с известной изощренностью подготавливает переход к теме поставления Феодосия игуменом и начала его возглавления монастырской жизни. В этом отношении показателен фрагмент 35г–37а. Он строится следующим образом. В первом блоке описывается жизнь в пещере сначала:

А еже исперва житие ихъ въ пещере, и елико скорбии печали прията, тесноты ради места того, Богу единому съведущю, а устомъ человечьскомъ не мощьно исповедати (35г) [626].

и т. д. с изображением более чем скромной, действительно «убогой» и «трудной» жизни — вплоть до заключительной фразы: «И тако по вся дьни трудящеся, пребывахуть въ любови Божии» (36б). В следующем блоке вводится тема Феодосия, его достоинств — «Отець же нашь Феодосий съмереномь съмысломь и послушаниемь вься преспевааше, трудомь и подвизаниемь…» (36б) и т. п. вплоть до завершения — «И сего ради любляхути и зело и яко отьца имяхути и́, зело дивящеся съмерению его и покорению» (36в). Явный смысл отрывка в том, что Феодосий, еще не будучи игуменом, всех превосходил («преспевааше») и всем был как отец («яко отьца имяхути и́») [627]. Невыявленный, но, несомненно, подразумеваемый смысл — Феодосий фактический возглавитель братии («отець»), более других определяющий жизнь в обители; еще более завуалированный, но, однако, легко эксплицируемый смысл — Феодосий должен возглавлять всю монастырскую жизнь, практически — стать игуменом. Третий блок как раз и описывает этот «переход» (36в): Варлаам покидает Печерскую обитель, став игуменом в монастыре св. Димитрия; братия, собравшись вместе, поставляет себе игуменом Феодосия и объявляет («возвестивъше») об этом Антонию [628]; при этом сообщается мотивировка этого решения, вскрывающая, в частности, содержание «первенства» Феодосия — «[…] игуменомь себе нарекоша, яко и чернечьскую жизнь управивъша и Божия известо заповеди излиха ведуща».

И последний блок, как бы подводящий итог предыдущим и, несколько загодя, с упреждением описывающий процветание монастыря, искусно «разыгрывает» две разнонаправленные темы. С одной стороны — тема смирения, скромного, некоей отрешенности («небесности»), заставляющая вспомнить Антония, ср.: «[…] Феодосий, аще и старейшинство приимь, не измени съмерения своего правила […] Темь же съмеряшеся, мений всехъ ся творя…» (36г) и т. п. С другой стороны (и это, конечно, главное) — тема процветания этого места, умножения братии, тяги к монастырю мирян, данная так тонко, почти нулевыми приемами, что лишь очень внимательный читатель заподозрит здесь тень контраста с жизнью пещеры при Антонии. Более того, Нестор как бы спешит увести читателя от подобных подозрений, и поведение Феодосия он объясняет следованием словам Господа — «Иже аще кто въ васъ хощеть быти старей, буди всехъ убо мений и всемъ слуга» (36г). Ударение здесь ставится на служении и на его плодах — расцвете монастыря:

[…] и всемъ служа, и собою образъ вьсемъ дая, и на дело преже всехъ исходя и въ чину святыя литургия. И оттоле цветяше и мъножашеся место то праведника молитвою… Умножаху бо ся оттоле братия и цветяше место то добрыими нравы и молитвами ихъ и инеми благочестивыими нравы. И многымъ отъ вельможь приходити къ нему благословления ради, и от имений своихъ малу некаку часть подающи имъ (36г).

И тут же, чтобы уравновесить «земное», материальное и «небесное», духовное и чтобы не дать повода для возникновения темы «стяжательства», ЖФ акцентирует (опять со ссылкой на слова Господа) отказ от забот о «земном» и плотском и устремленность к «небесному» и духовному —

Феодосий видя место скорбьно суще и тесно и еще же и скудно при всемь, и братии мъножащися, церкви же мале сущи на совокупление имъ, и николиже въпаде о томь въ печаль, ни поскорбе о томь, но по вся дьни братию всю утешая, учаше и никакоже попечися о плотьнемь, но Господень гласъ воспоминаше, имъ глаголя: «Не пецетеся, чьто пиемъ, или что емъ, или въ что облечемъся: весть бо отець вашь небесьный, яко требуеть вься си, обаче ищете цесарьства небеснаго и си вься приложаться вамъ». Блаженый же сице помышляше, Богъ же все на потребу нескудьно подаваше ему. (37а).

Но в целом главная идея ЖФ в этом месте и в связи именно с Феодосием в том, чтобы подчеркнуть именно гармонию «небесного» и «земного», утвердить мысль, что оба эти начала могут стать взаимопроникающими. Не случайно, что как раз в этом месте текста говорится о Феодосии, что он «поистине земельный ангелъ и небесный человекъ» (36г–37а) [629]. Эта формула, состоящая из двух резко оксюморных сочетаний, одновременно противопоставляемых друг другу, но и усиленно соединяемых в целое, была заимствована из Жития св. Саввы и в дальнейшем не раз прилагалась на Руси к своим святым [630]. Феодосий был первым из них, и нужно сказать, что к нему эта формула прилагается особенно естественно и надежно.

И уже после этого подготовительного фрагмента со всеми его мотивировками и «предупредительными» ходами ЖФ переходит к тому, как воплощается эта идея гармонии «небесного» и «земного», каковы ее плоды. При этом вся тональность рассказа меняется: он становится открытым, конкретным, деловитым, пожалуй, несколько суховатым (во всяком случае по сравнению с предшествующей частью жития). Нестор придает особое значение описанию этих «первых» зримых результатов деятельности Феодосия, и здесь, вероятно, впервые складывается представление о том, что Печерский монастырь был устроен именно Феодосием, что это по преимуществу Феодосиев монастырь. Ср.:

Тогда бо сий великий Феодосий обретъ место чисто, недалече от печеры суще, и разумевъ, яко довольно есть на возгражение манастыря, и разбогатевъ благодатию Божиею и оградивъся верою и упованиемъ, исполнивъ же ся духа святаго, начать подвизатися въселити место то. И якоже Богу помагающю ему, въ мало время возгради церьковь на месте томь въ имя святыя и преславьныя Богородица и приснодевица Мария, и оградивъ и постави келие многы, и тогда преселися от пещеры съ братиею на место то въ лето 6570. И отътоле Божиею благодатию воздрасте место то, и бысть манастырь славенъ, се же и доныне есть Печерьскый наричемъ, иже от святаго отьца нашего Феодосия составленъ бысть. (37а–37б) [631]

И в дальнейшем Феодосий не оставлял монастырь своими заботами. Он расширял монастырь, заложил другую церковь, строил кельи для монахов, воздвигал монастырские стены, построил около монастыря двор для убогих с церковью первомученика Стефана, и при этом Феодосию принадлежали не только планы расширения монастыря: вместе с братией он сам каждый день трудился, возводя монастырские строения. ЖФ несколько раз обращается к этой стороне деятельности Феодосия. Ср.:

По сихъ же множащися братии, и нужа бысть славьному отьцю нашему Феодосию распространити манастырь на поставление келий, множьства ради приходящихъ и бывающимъ мнихомъ. И бе самъ съ братиею делая и городя дворъ манастырьскый. И се же разгражену бывъшю манастырю… (46в).

и др. Последнее большое его начинание не было закончено при жизни Феодосия, но оно было им задумано, им осуществляемо и его молитвами завершено.

Тогда же отець нашь Феодосий, наполнивъся духа святааго, начатъ благодатию Божиею подвизатися, якоже вьселити тому въ другое место, помагающу тому святому духу, и церковь же велику камениемь возградити во имя святыя Богородиця и принодевыя Мария, первей бо церкви древяне сущи и мале на приятие братии. Въ начатокъ же таковааго дела съберася множество людий, и место на возгражение овемъ ова кажющемъ, инемъ же ино, и вьсехъ не бе подобьно место княжю полю, близь прилежащю… [632] Беаше же и самъ блаженый Феодосий по вься дьни съ братиею подвизаяся и тружая о возгражении таковаго дому. Обаче аще и не соверьши его живъ сы, но се и по съмерьти того, Стефану приимъшю игуменьство и Богу помагающю тому молитвами преподобьнааго отьца нашего Феодосия, соверьшено дело и домъ сограженъ. Ту же братии преселивъшемъся, и онъдеже малу ихъ оставъшю… (60в–61а) [633]

Тема монастыря, его создания, роста и «умножения» принадлежит к наиболее мажорной составляющей всего текста. «Умножение» же самой этой темы, непрестанное воспроизведение ее на последних страницах ЖФ, и соотносимое с этим повторение самого этого слова (множьство, умножатися и под.) могут пониматься, вероятно, как иконическое воспроизведение идеи благого возрастания, увеличения, обилия, прибытка. Это предположение не противоречит ни житийной поэтике «символического», ни опыту Нестора — составителя жития. «Умышленность» Нестора обнаруживается в тексте ЖФ не раз. «Знаковая» напряженность отмеченных мест текста для него вне сомнения. В частности и в особенности это относится к концу текста, посвященному двум темам — апофеозу святости Феодосия, основателя Печерского монастыря, и авторству Нестора, монаха этого самого монастыря и составителя жития именно этого святого. Так, через тему монастыря, чуть прикровенно, Нестор обозначает свою связь с Феодосием [634] —помимо той связи, которая предполагается между субъектом и объектом жития, Нестором и Феодосием.

До сих пор речь шла о «материальной» основе монастыря, так сказать, о его теле, о том субстрате, на котором процвела святость и взращивались духовные плоды. Феодосий, конечно, не мог ограничиться заботами только о теле монастыря. Как только он стал игуменом, нужно было определить, каким будет монастырь, какие правила будут определять его жизнь, каким путем направится она в дальнейшем [635]. Иначе говоря, возникал и становился насущным вопрос о выборе устава.

В ЖФ тема устава возникает сразу же после сообщения о воздвижении церкви св. Богородицы, стен вокруг нее, монашеских келий и переселении на это место братии. Версия ЖФ такова:

По сихъ же посла единого отъ братия въ Костянтинь градъ къ Ефрему скопьцю, да весь уставъ Студийскааго манастыря, испьсавъ, присълеть ему. Онъ же преподобьнааго отьца нашего повеленая ту абие и створи, и все уставъ манастырьскый испьсавъ, и посъла къ блаженому отьцю нашему Феодосию. И его же приимъ отець нашь Феодосий, повеле почисти предъ братию, и оттоле начатъ въ своемь манастыри вся строити по уставу манастыря Студийскааго, якоже и доныне есть, ученикомъ его сице соврьшаемомъ. Вьсякому же хотящю быти черноризьну и приходящему къ нему, не отревааше ни убога, ни богата, но вся приимаше съ всякымь усердиемь, бе бо и самъ въ искушении томь былъ, якоже и выше речеся: егда бо приде отъ града своего, хотя быти мнихъ, якоже обьходящю тому вься манастыря, не рачахуть бо того прияти — Богу тако сотворьшю на искушение ему. Се бо си въспоминая благый, какова скорбь бываеть человеку, тогда хотящюуму острещися, и сего ради вся съ радостию приходящая приимаше. Но не ту абие постригаше его, но повелеваше ему въ своей одежи ходити, дондеже извыкняше всь устрой манастырьскый, таче по сихъ облечашети и́ въ мьнишьскую одежю и тако пакы въ всехъ служьбахъ искушашети и́, ти тогды остригы и оболочашети и́ въ мантию, дондеже пакы будяше чернець искусенъ житиемь чистомь си, ти тогда сподобяшети и́ прияти святую скиму. (37б–37г) [636]

В этом отрывке наглядно выступает инициативность и предприимчивость Феодосия, умение выбрать главное и сосредоточить на нем свои усилия, деловитость и последовательность в доведении начатого до конца, наконец, проницательность и предупредительность по отношению к другим, учитывающие и личный опыт святого и знание им чужой души. Ряд этих качеств хорошо соотносится (хотя, конечно, не жестко и не абсолютно) с определенным кругом действий и занятий, характеризующих особый тип монастырской жизни, предполагаемый и программируемый, в частности, уставом Феодора Студита (ум. 826 г.) Эта соотнесенность дарований Феодосия как организатора монашеской жизни и Студийского устава, конечно, неслучайна и еще раз подтверждает сознательность и глубокую обдуманность выбора, сделанного Феодосием. Как известно, первые уставы монашеской жизни появились в IV веке [637], но в дальнейшем особое значение приобрели три устава, с которыми практически только и могли иметь дело на Руси, — иерусалимский устав Саввы Освященного (ум. 532 г.), Афонский устав преподобного Афанасия (ум. 980 г.) и уже упомянутый устав Феодора Студита. Выбор Феодосием последнего устава (притом выбор решительный и скорый) мог, в частности, означать оттеснение антониевой особножительной традиции. Особножительство, или келлиотство (ср. κελλιωτικός μονάχος, κελλιωτική μονή), с которого и началось монашество, перешло из Греции на Русь, где и продержалось до Феодосия (см. Голубинский 1904, I, 2:606; Соколов 1894 и др.). Судя по всему, эта форма монашеской жизни была внутренне близка Антонию, и, если это так, то выбор Феодосием общежительного Студийского устава недвусмысленно свидетельствует о введении новой парадигмы монашеского быта в Печерской обители [638]. В отличие от затворничества общежительность («киновийность»), предписываемая Студийским уставом и весьма притягательная для Феодосия, опирается на организацию монашеской общины, предназначенной для служения религиозным целям и общественному благу, с одной стороны, и, с другой, на полное и добровольное повиновение игумену, который, однако, свободно избирается самой общиной. Выше личного спасения ставится долг любви (см. Кологривов 1961:38) и труженичество во Христе ради исполнения этого долга.

Несомненно, Студийский устав был привлекателен для Феодосия, и он высоко оценивал его достоинства. Сам он не только готов был подчиниться требованиям устава, но и стремился к тому, чтобы во всем, чего требовал этот устав, проявлять послушание и, более того, быть примером для братии. Вместе с тем, думается, он хорошо усвоил и свои права и обязанности как возглавителя монастыря и братии —

Начальник монастыря есть игумен, которому повинуются братия со всяким покорением. Он должен быть духовником всей братии […] и вообще к нему должны обращаться братия со всякими помыслами и за всякими советами духовными. Игумен должен почасту «оглашать», т. е. поучать братию, и обще всех и каждого особо…, —

говорится в собственной записи Студийского монастыря (Голубинский 1904, I, 2:624). Нужно думать, что и в этой сфере прав и обязанностей, доля по отношению к игумену и доля по отношению к братии Феодосий умел проявить свою трезвость и рассудительность и поддержать необходимое равновесие. Что же касается того, как исполнял он свой долг и чего он требовал от братии, то ЖФ представляет собой в этом отношении редкое по ценности свидетельство. Вместе с тем Студийский устав, известный по спискам, составленным позже и отличавшимся большим несходством, как и примыкающие к нему документы [639], многое проясняет в деталях ЖФ, в поступках и поведении Феодосия и их мотивировках [640]. В более широкой перспективе кое–что в ЖФ могло бы быть уточнено при обращении к некоторым другим источникам, как, напр., Церковный устав кн. Владимира, синтезировавший ряд положений из греческого номоканона с оригинальным опытом русского законодательства, или Церковный устав кн. Ярослава [641], существенно отличный от предыдущего и отражающий те изменения, которые произошли к этому времени в русском церковно–гражданском законодательстве (Макарий 1889, 1:152 и сл., 273 и сл.; 1889, 11:257 и сл., 359 и сл.; Голубинский 1901, I, 1:617 и сл. и др.).

Как известно, Студийский устав в интерпретации его Феодосием просуществовал в действии недолго. По сути дела, он тоже был тем правилом, с помощью которого осуществлялся «средний путь». Как только Феодосия не стало, а других возглавителей обители с таким развитым чувством равновесия, рассудительности, меры, как у покойного игумена, не нашлось, началось довольно быстрое «размывание» сложившихся при Феодосии норм монашеской жизни и соответственно отход от положений Студийского устава, определявших и контролировавших эти нормы. Оказавшись без окормления, которое было при Феодосии, братия начала пренебрегать прежними правилами монастырской жизни, отклоняться от них. Кое о чем в этом роде можно догадываться уже по заключительной части ЖФ и по Киево–Печерскому патерику. Угрозы идеально взращиваемому и успешно претворяемому в жизнь замыслу Феодосия открылись с двух противоположных сторон: появился соблазн стяжательства, не соединимый с монашеской жизнью, но сильно исказивший впоследствии высокие духовные замыслы, с одной стороны, и, с другой, соблазн отхода к особножительству с возрастающим забвением заветов труженичества и любви. Созданный трудами Феодосия образец частично сохранял свое значение до начала татаро–монгольского ига. И, тем не менее, в последующей истории русской монастырской жизни об этом примере иногда вспоминали и даже вдохновлялись им, хотя эти исключения не опровергают слов о «мнимом» общинножитии, сказанных некогда Голубинским (1904, I, 1:633–634) в связи с инициативой Феодосия, избравшего Студийский устав руководством для устроения монастырской жизни и сумевшего достойно следовать ему:

Итак, истинный устав монашеского общинножития, строго и безусловно отрицающий всякую собственность, был вводим к нам преподобным Феодосием Печерским, но продержался в наших монастырях весьма недолго, а затем его у нас совсем не было и монахи наши, помимо этого единственно истинного монашеского устава, монашествовали по двум уставам, далеко не строго монашеским, которых как таковых собственно никогда не признавала церковь и которые, быв изобретены самоволием и фарисейством человеческим, существовали единственно на тех же правах, на которых существует всякое злоупотребление; эти уставы были — келлиотский или особножитный, в котором не оставалось и тени истинного монашеского устава, и общинножитный с таким сохранением права частной собственности, при котором от истинного устава сохранялась не более, как только тень. Не мы, Русские, изобрели эти два. устава, и вина за них падает не на нас и не на наших монахов.

В Похвале преподобному Феодосию, в сообщении о его преставлении, о нем говорится самое главное —

В сий бо день учитель нашь, наставникъ же и пастырь преставися въ вечный животь, великий въ отцехъ отець Феодосие, прежний светильникь, трудоположникъ же и чюдотворецъ въ земли Рустеи.

(Абрамович 1930:87)

Вероятно, наиболее специфичной характеристикой Феодосия здесь нужно признать именно это определение — трудоположник, тот, кто положил (приложил) много труда, труженик и одновременно как бы основоположник труженичества, тот, кто ввел труд, труженичество в монастырскую жизнь и видел в нем путь к святости [642]. И далее Похвала развивает эту тему —

Феодосий же […] в болший трудъ вдасть себе, помышляя, аще и телесною потребою много печахся, боле паче душевнеи прилежати. И глаголаше святый къ себе Феодосие: приложи къ трудомъ труды [643] и к подвигомъ подвигы, — како явитися своему владыце, стада его добре не упась…

(Абрамович 1930:89)

Еще полнее, разнообразнее и конкретнее развертывается тема труда в ЖФ, и слова этого корня (труд) проходят через весь текст, как бы спеша всегда и всюду напомнить об этой доминанте всего жизненного подвига Феодосия. Переходя к этой теме, уместно подчеркнуть особенности как актуальной семантической мотивировки понятия «труд» в русской языковой традиции, так и происхождения соответствующего слова. Труд в русском языковом сознании не просто работа, некое занятие, выполнение определенной задачи, предполагающее субъект, цель, средства ее достижения. Труд прежде всего труден и мучителен (время его — страда — своим обозначением отсылает к теме страдания), он понимается как нечто вынужденное, принудительное (нужда, нудить) [644] и в этом смысле он, конечно, не просто бремя, но и проклятие человеческой жизни. Происхождение слова обнаруживает именно эти мотивы, ср. и.-евр. *treud-, "давить", "тискать", "мять", "защемлять", "толкать", "мучить", "томить", "утомлять" и т. п. (см. Pokorny. Idg. etym. Wb. 1:1095, 1096), в конечном счете — от и.-евр. *ter-, огрубленно и сугубо профанично — "тереть" (ср. «жизнь потерла его», «тертый человек», «тертый калач», о человеке же и т. п.), а точнее, глубже, так сказать, «космологичнее» — совокупность всех испытаний, препятствий, мучений человеческой жизни, всего сложного опыта контакта человека с миром, взаимоотношений его с жизнью в ракурсе борений и страданий, ведущих, как правило, к смерти, но и — в крайней ситуации — к преодолению ее, к вечной жизни, открывающейся именно для человека, «тертого» вре́менной, земной жизнью и прошедшего «сквозь огонь, и воду, и медные трубы». Не только не случайность, но глубокий внутренний смысл кроется в том, что этот корень *ter- кодирует обозначение понятия "три" — три мира, нижний, средний и верхний; три космологические сферы («царства») — преисподняя, земля, небо; три состояния — смерть, временная жизнь, вечная жизнь. Персонаж, обозначаемый корнем *ter — (ср. др. — инд. Trita- или Третий брат в сказках типа 301, по Аарне—Томпсону), — это тот, кто, всё испытав и перенеся все мучения [645], прошел (проник насквозь, ср. *ter — "проницать", "проходить сквозь" и далее — "достигать", "одерживать верх", "успешно завершать") все три царства, все возможные состояния, прежде чем был увенчан вечной жизнью.

Этот мифопоэтический аспект корня *ter-, так или иначе ощущаемый и в русск. труд, трудиться, существен и в связи с труженическим подвизанием Феодосия. Как Иисус Христос через мучение и смерть воскрес к вечной жизни, показав пример людям, так и Феодосий, предаваясь труду–мучению, труду–страданию [646], труду–доселе проклятию, превращает его в путь (и это более чем средство, инструмент, который и не очеловечен, и не одухотворен, и не может исполниться святости) к спасению и вечной жизни. И всегда так и только так — от самого низкого и презираемого, позорного и мучительного к высшему, блаженнейшему, святому; и не за счет отбрасывания, игнорирования первого и обретения второго на каких–то иных путях, но только через первое к второму, сквозь него, через освоение–усвоение и творческое преодоление–преображение одного в другое. Только на этом пути и в результате его труд и становится подвигом в высоком смысле, а слово труд обретает положительные коннотации. В этом контексте и нужно рассматривать труженичество Феодосия.

Жизнь Феодосия, как она описана в его «Житии», — трудна, путь его — труженичество, он сам — труженик. В ЖФ дух труда–труженичества веет вокруг Феодосия повсюду, и сам труд предполагает не просто некое физическое занятие, приводящее к определенным материальным результатам, но нечто более широкое, цельное, объединяющее физическое, плотское с духовным и «свое», личное с «чужим» (становящимся своим), общественным, и, следовательно, речь должна идти уже не о проклятии труда, а о труде преображенном и пресуществленном. Так и трудился Феодосий — руками своими, телом, душою, отдавшись Богу:

Отець же нашь Феодосий предавься Богу… и оттоле подаяшеся на труды телесьныя… к воздержанию же и плотию своею тружаяся, рукама дело свое делая и въспоминая по вься дьни псалъмьское оно слово: «виждь съмерение мое и трудъ мой и остави вься грехы моя». Темь весь съ вьсемь воздержаниемь душю съмеряаше, тело же пакы трудомь и подвизаниемь дручааше… (31в–31г).

Ср. еще:

[…] по отврьжении всякоя мирьскыя печали большими труды паче наченъ подвизатися на рьвение Божие. (33в).

В чем состояло это делание дела «рукама своима», видно из описания монашеской жизни в пещере в первое время пребывания в ней Феодосия. ЖФ сообщает об этом, начав с изображения трудностей жизни («[…] и елико скорби и печали прияша…, Богу единому съведущю, а устомъ человечьскомъ не мощьно исповедати. Къ симъ же и ядь ихъ бе ръжанъ хлебъ токмо, ти вода…»):

Еще же и рукама своима делахуть дело: ово ли копытьца плетуще и клобукы, и ина ручьная дела строяще и тако, носяще въ градъ, продаяху и темь жито купяху, и се разделяхуть, да къждо въ нощи свою часть измоляшеть на состроение хлебомь. Таче по томь начатокъ пению заутрьнюуму творяаху и тако пакы делааху ручьное свое дело. Другоици же въ ограде копахуть зелинааго ради растения дондеже будяше годъ божественуума славословию, и тако вьси въкупе съшедъшеся въ церкьвь, пения часомъ творяахуть, таче святую служьбу соврьшивъше, и тако въкусивъше мало хлеба и пакы деле ся своемь къждо имяшеть. И тако по вся дьни трудящеся, пребывахуть въ любови Божии. (36а).

Этот труд монашеской братии был добровольным, непринудительным, хотя и вытекал из нужд жизни «печерских» насельников. Труд воспринимался как «простой» (см. далее), естественный, насущный, вытекающий из потребностей всей братии и каждого монаха [647]. Нужды, цели и средства ее достижения были ясны, результаты труда сохраняли неотчужденность от самого труда и от совершающих его тружеников. Поэтому такой труд не порывал с живым здравым смыслом, не становился рутинным. Ежедневное повторение не обезличивало его, и, подобно ритуалу, от постоянного воспроизведения его он набирал еще большую силу. И еще одна важная особенность этого «ручного» труда — его неотделимость от труда–службы Богу, от «святой службы», придающей высокий смысл труду вообще. Он не в последнюю очередь предопределил и то, что монахи, «трудящеся», пребывали в любви к Богу.

Феодосий и в этом труде и в этой любви превосходил других, потому что и телом и духом первенствовал он среди братии:

Отець же нашь Феодосий съмереномь съмысломь и послушаниемь вься преспеваше, трудомь и подвизаниемь и деломь телесьныимь, бяше бо и теломь благь и крепокъ съ поспешьствомь всемъ служаше, и воду нося и дрова из леса на своею плещю, бъдя же по вся нощь въ славословлении Божии. И братии же на опочители суще, блаженый же въземъ разделеное жито и когождо часть измолъ и поставляше на своемь месте. Другоици же… [648], сядяше прядый вълну на съплетение копытьцемъ и псалтырь же Давыдову поя… и тако преже всехъ обреташеся въ церкви. (36б–36в).

Это ценное свидетельство ЖФ часто приводилось исследователями как пример того, что и Феодосий поступал так же, как и «простая» братия. Отчасти это верно, но, если далее настаивать на таком заключении, то сдвигается акцент, и вся картина существенно деформируется. Во–первых, деления на «простых» и «не–простых» в эти первые годы практически не существовало, а природная и благоприобретенная «простота» Феодосия (о ней см. далее) тем более не позволяет противопоставлять его «простым» и приписывать ему особое достоинство «снисхождения» к ним и их заботам и трудам. Во–вторых, главное в этом свидетельстве не то, что объединяет Феодосия с другими, а то, что выделяет его («вься преспевааше») среди них, но это последнее почему–то обычно упускалось из вида. Превосходил же он братию не столько количеством работы или даже ее характером (на этот счет данные ЖФ неполны), но отношением к труду. Сильный телом и духом, он не только работал с удовольствием, рождающимся из сознания успешности труда («съ поспешествомь», ср. чуть ранее «преспевааше», — к спети, по-, пре–спевати, у–спети: у–спехъ), но испытывал при этом, как можно догадываться, подъем духа, своего рода эйфорию. Труд был мажорным и вдохновенным. Обращался к нему Феодосий темпераментно [649] (но не с горячностью), соображая, однако, большую свою силу с предстоящим заданием. Труд должен был приносить ему удовлетворение и радость, и отдача сил труду была не только данью необходимости, но и долгом и одновременно службой Богу. Можно догадываться, чем выделялся Феодосий в труде среди других (помимо того, что связано с тем, что он «бяше теломь благъ и крепокъ»). Его труд был инициативен и как бы вдвойне доброволен: он делал не только свое, но и помогал другим, т. е. делал то, что, вообще говоря, было бы сделано и без него; выбор помощи, в разное время разной, определялся, нужно думать, важностью, насущностью выполнения именно данной, в этот момент наиболее нужной работы, а это определение предполагало и знание всего предстоящего «дела» и очередности его «делания». Феодосий выбирал себе наиболее тяжелый труд (ношение воды и дров из леса «на своею плещю», колка их [42в] и т. п.) и нередко трудился в не отведенное для этого время (помол зерна, когда братия почивала), в чем также можно видеть уже отмечавшуюся у Феодосия тягу к потаенности добрых деяний (как и аскезы). Труд его может выражаться в помощи другим. Таким образом, оказывается, что Феодосий превосходит в труде других монахов выходом за рамки «привычного», «нормы». Его готовность трудиться и инициативность в труде подчеркнуты. Он делает работу тяжелее, чем большинство других; делает ее во внеурочное время (расширение времени труда), когда другие отдыхают; делает в помощь другим или же потаенно и во всяком случае, не подчеркивая своего вклада. Наконец, связь труда, совершаемого Феодосием, со сферой духовного и божественного особенно тесна и органична, и, возможно, он один умел так естественно — в одно и то же время и в одном и том же месте — сочетать труд, аскезу и службу Богу (ср. выше прядение шерсти, истязание плоти комарами и оводами и пение псалмов) [650].

Став игуменом и сильно расширив круг своих обязанностей, Феодосий не прекращает физического труда и наставляет в нем братию:

[…] и прочиими труды подвизаяся, делая по вся дни, не дада рукама своима ни ногама покоя. Еще же и въ пещьницю часто исхожааше и съ пекущими веселяшеся духомь, тесто мешааше и хлебы пека. Беаше бо, и преже рехъ, крепокъ теломь и силенъ. Вся же стражющая бе уча и укрепляя и утешая, никакоже раслабети въ делехъ своихъ. (42а–42б).

Трудясь сам, Феодосий также входит в суть хозяйственных забот братии — решает, дает советы, подсказывает, отменяет то, что нарушает принципы или заведенные правила, поощряет, закладывает ядро традиции [651]. Поддерживая отношения с князьями, с другими городами и монастырями, заботясь о монастыре в целом, о его материальном и духовном уровне, Феодосий никогда не пренебрегает и «мелочами», потому что для него во всем, что касается монастырской жизни, мелочей нет и не может быть. ЖФ не раз рассказывает о том, как Феодосий входит во все детали монастырского хозяйства и быта: кухня, пекарня, кладовая, монастырский двор всегда находятся в круге его интересов, а пономарь, келарь, эконом, сторож и т. п. — постоянные его собеседники, к нему они обращаются за советами, жалуются на неурядицы и «казусы», выслушивают его предложения.

Но было бы ошибкой видеть в этом только быт, только материальное. Две заботы беспокоили Феодосия. Он твердо знал, что быт, определенный его уровень и уклад неизбежны даже в монастыре — тем более в общежительном. Более того, он понимал, что «умножение божественного богатства», которым начал славиться Печерский монастырь уже при его жизни, невозможно без быта. И поэтому первой заботой преподобного было устроение быта — тоже, как и путь его, «среднего», отличного от келлиотской материальной «пустоты», безбытности, с одной стороны, и от быта «стяжательствующих» монастырей, с другой. Тот идеальный монастырский быт, который представлял себе Феодосий, не мог быть создан без обращения к миру сему, в пренебрежении к хозяйственно–экономическому аспекту жизни, в полном отрешении от злобы дня. Этому быту нужно было уделять внимание, время, усилия и не просто от сих до сих. Допуская его, создавая–складывая этот быт сознательно, так сказать, «сверху», необходимо было на каждом шагу одухотворять его и, преодолевая привязанность к миру сему, ко всему материальному, мирскому, неустанно христианизировать его. Препятствий на этом пути было много — и чисто человеческие слабости, и внешние соблазны, и наследие языческой эпохи, живое не только где–то, но здесь, поблизости, у стен монастыря, а иногда, видимо, и внутри их. Вторая забота Феодосия как раз и состояла в противостоянии столь понятному теоретически и столь нередкому еще практически «стяжательству». Она же определила и очень важное для труженического подвига Феодосия отношение к богатству вообще, примеры которого нередки в ЖФ.

Умножая «божественное богатство» монастыря, Феодосий

темьже не хотяше никакогоже прилога творити въ немь, но бе верою и надежею къ Богу въскланяяся, якоже паче не имети упования имениемъ. (49а).

Поэтому он постоянно обходил кельи своих учеников,

и аще чьто обрящааше у кого, ли брашьно сънедьно, ли одежею лише уставьныя одежа, или от имения чьто, сия въземъ, въ пещь въметаше, якоже вражию часть сущю и преслушание греху. (49а).

«Несть лепо, братие, мьнихомъ сущемъ и отверьгошемъся мирьскыихъ съберание пакы творити имению въ келию свою. Како же можемъ молитву чисту приносити къ Богу, сокровища имению дерьжаще въ келии своей?» (49б).

И напоминал слова Господни при этом — «иде сокровища ваша, ту и серьдьца ваша» или еще — «Безумьне, въ сию нощь душю твою изьму, а яже собьра — кому будуть?» (49б). Предписания же Феодосия на этот счет были просты, понятны и произносились они тихо, безгневно, с жалостью ко всем —

Темьже, братие, довольни будемъ о уставьныихъ одежахъ нашихъ и о брашьне предъложенемь на трапезьници от келаря, а въ келии от сицевыихъ не имуще ничьтоже, да тако съ вьсякыимъ усерьдиемь и вьсею мыслию молитву свою чисту приносимъ къ Богу. (49б–49в).

Но борьба со «стяжательством» — вольным или невольным — была не проста: она не требовала от Феодосия слишком сильных мер, но не позволяла делать уступки и велась последовательно и постоянно. В ЖФ рассказывается, как один чернец, много раз покидавший монастырь и все–таки вернувшийся умирать в нем, положил перед преподобным свое «имение мало», которое он стяжал («бе бо платьна делая… своима рукама», 50а). Феодосий сказал ему: «[…] возьмъ сия, яко ослушания дело есть, въверзи въ пещь горущу» (50а). Чернец, «иже теплъ сый на веру», так и сделал и прожил в монастыре до конца своих дней. Другой пример, также приведенный в ЖФ, несколько сложнее, но говорит о том же. Как–то в монастырь прислали белые хлебцы («хлебьце […] зело чисты»). Феодосий велел келарю подать их на стол братии, но келарь решил, что, поскольку большая часть братии отправилась в монастырь св. Димитрия — тогда был день этого святого — и, следовательно, отсутствовала, лучше сейчас подать обычный монастырский хлеб, а белые хлебцы подать завтра на обед. На следующий день, увидев на столе хлебцы и выслушав объяснение келаря, Феодосий сказал ему:

Лепо бе не пещися о приходящимь дьни, но по повелению моему сотворити. И ныне бы Господь нашь и присно печеться нами, большими попеклъся и подалъ намъ еже на потребу (52а),

после чего он велел собрать хлебцы в корзину и высыпать их в реку. На келаря же за непослушание была возложена епитимья.

Составитель ЖФ подчеркивает, что так же поступал Феодосий и в других подобных случаях, и объясняет мотивы этих поступков [652]. Не довольствуясь этим и даже сознавая неуместность другого рассказа на эту тему («несть лепо сьде съповедати») [653], Нестор все–таки приводит его с единственной, кажется, целью — показать, что и после смерти Феодосия подобное непослушание влекло за собой такие же «феодосиевские». следствия. Еще при жизни преподобного было заведено, что в пятницу первой недели поста, когда все потрудятся как истинные подвижники, им подают «хлеби чисти зело», а другим — «съ медомь и съ макомь творени». В подобной ситуации Никон повелел келарю сделать все по обычаю, но тот «солъга, рекый яко "муки не имамъ на сотворение такыимъ хлебомъ"» (52в). После святой литургии все отправились в трапезную на постный обед.

Но обаче Богъ не презьре труда и молитвы преподобьныихъ своихъ, и да пакы не разориться уставленое божественыимь Феодосиемь. (52в).

И прежде чем братия села за обед, в монастырь был прислан воз именно с такими хлебцами. Два дня спустя келарь велел братии испечь хлебы из утаенной им муки, но, когда пекари месили тесто и заливали его горячей водой, они увидели в ней жабу, осквернившую ее, ибо это было «от преслушания твореное дело» (52г) [654].

Впрочем, подобный случай имел место и при жизни Феодосия. Однажды к нему пришел священник из города и попросил дать вина для служения святой литургии. Феодосий распорядился, чтобы пономарь налил вина в сосуд. Но тот, сославшись на малое количество остающегося вина, не склонен был делиться им с пришедшим. Тогда Феодосий сказал пономарю: «Излей вьсе человеку сему, и нами Богъ да попечеться». После этого вино было налито, но не все: часть его была оставлена на утреннюю службу. Узнав об этом, Феодосий снова призвал пономаря и напомнил ему:

Рехъ ти, излей вьсе и о утрейшьниимь дьне не пьцися, не бо имать Богъ оставити церкве сея въ утрий день бе–служьбы, но се въ сий день подасть намъ вина до избытка. (51б).

Пономарь, наконец, так все и сделал, а после ужина в тот же день в монастырь были присланы три воза с корчагами, наполненными вином, от женщины, которая вела хозяйство в доме князя Всеволода.

Подобный дар предвидения в сходной ситуации отмечен в ЖФ и еще раз. Келарь сообщает Феодосию, что на сегодняшний день у них нет никакой еды для братии и нечего ей сварить. «Иди, потерьпи мало, моля Бога, неколи то попечеться нами», — говорит ему преподобный.

«Аще ли же то, да съваривъше пьшеницу, ти ту, съмятъ съ медомь, предъставиши на тряпезе братии, да едять. Обаче же надеюся на Бога, иже въ пустыни людемъ непокоривыимъ хлебъ небесьный одожди и источи крастели. То и намъ деньсь мощенъ есть пищю подати».

Феодосий становится на молитву, и вскоре некий боярин («Богу ему возложьшю на умъ», 50в) присылает в монастырь три телеги со съестным — хлеб, сыр, рыба, чечевица, пшено, мед. Прославив Бога, Феодосий обращается к келарю: «Но иди и сотвори обедъ братии великъ въ сий день, се бо посещение Божие есть». Эту сцену Нестор завершает по–своему эффектной «контрастной» концовкой —

И тако блаженый возвеселися съ братиею на обедь веселиемь духовьныимь, бе же самъ еда хлебъ сухъ и зелие варено без масла и воду пия — се же едь его бе вьсегда. И николиже его бе видети дряхла или сънезошася на обедь седяща съ братиею, но вьсегда весело лице имуща и благодатию Божию бе утешаяся. (50в–50г).

Во всех этих случаях самое удивительное, видимо, не предвидение Феодосия, хотя оно и принадлежит к числу тех «сильных» предвидений (сугубая конкретность ситуации, исключающая возможность «общих» суждений, скорость исполнения (тот же день), наконец, выраженность видимого духовными очами в слове, т. е. предсказание), которые лишь невидимая черта отделяет от подлинного чуда. Может быть, более значимым в плане определения типа святости Феодосия и его духовных качеств нужно признать другое — готовность и — несравненно более того — радость, с которыми Феодосий отступается от строгой «алиментарной» дисциплины. Он рад порадовать («побаловать») братию «обедомь великиимь, хлебы чистыими зело» [655] — особенно по случаю, отмеченному знаком Божьего изволения, милости, снисхождения. Формальное нарушение воздержания в еде для Феодосия перекрывается этим указанием присутствия Бога и славословием ему при вкушении этой преображенной пищи. Поэтому–то блаженный и «возвеселися… веселиемь духовъныимь» (50в), радовался вместе с братией. Но сам он и здесь первенствовал — и в воздержании от обильной и вкусной еды, с одной стороны, и в полноте радости за братию, за себя, за знак Божьего участия, с другой.

Поведение Феодосия в случаях, подобных описанным, реализовало учительную функцию его труженического подвига. В части первой этой работы, когда говорилось о детском, отроческом и юношеском («докиевских») периодах его жизни, было показано, что сам Феодосий был хорошим учеником — не только прилежным и способным, покорным и послушным (ЖФ, 28а), — качества, благодаря которым он так быстро овладел грамотой, что все поражались его разуму и премудрости [656], — но и инициативным учеником, который сам стремился к учению («[…] и датися веля на учение божественыхъ книгъ единому от учитель» [28а]), усваивал не только его основы, но и принципы и, получив импульсы, смог учиться уже без учителя, чутко улавливая все, что могло оказаться нужным ему на его пути. Его восприимчивость в учении и стремление жить в соответствии с тем, что он узнал и принял в себя (ср. уже отмечавшуюся роль в его жизни слов Иисуса Христа, засвидетельствованных в Евангелии), были так велики, а пример, который всегда стоял перед ним, так высок и ярок (Христос и его ученики) [657], что он, заочный ученик Христов, не мог не хотеть стать и учителем, имеющим своих учеников, и подражание Христу, несомненно, распространялось и на сферу учения–учебы. И учил Феодосий своих учеников (именно это слово употребляется применительно к братии [ср. 50б], признавшей в нем не просто игумена, но и учителя, наставника, как он не раз обозначается в ЖФ), как Христос, Его словами и в сходных ситуациях. Феодосий учил братию и мирян, даже князей — то незаметно, с великим искусством и тактом, то настоятельно, резко, почти угрожая. Никакого привкуса дидактизма, менторства, абстрактности в том, как он учил, не было. Поучения, которые остались после Феодосия (см. о них далее), были просты, деловиты, трезвы. Их автор все время видел адресата поучения, цель и способы привести первого к последней. Но еще более характерно для Феодосия учительство в устной форме — никогда не вообще и не на всякий случай, но сугубо конкретно, в данной ситуации и в связи с данным лицом, всегда очень серьезно, но не впадая ни в эмоции, ни в назойливость и никогда не требуя ни обещаний, ни гарантий. Все, что говорилось Феодосием в таких случаях братии–ученикам, было, действительно, «приткнуто» к месту, исходило из личного жизненного опыта и отсылало к высокому примеру притч, обращенных Иисусом Христом к своим ученикам и полнее всего выражающих его учение [658]. Отдельные примеры этого рода уже приводились, в других случаях ЖФ только констатирует факт учительства и его тему, в третьих контаминирует все эти случаи, но сам мотив учительства появляется в тексте жития часто и нередко предлагается в настоятельной форме. Таков, например, фрагмент 43а/43б–43г/44а, в котором довольно подробно рассказывается, как отрок–возница, возвращавшийся в город, должен был довести до монастыря задержавшегося у князя Изяслава Феодосия; приняв его за простого монаха, он предложил ему ехать на коне, а сам удобно расположился в телеге; утром Феодосий, которому этот способ передвижения был труден, разбудил отрока, и они снова поменялись местами; встречные, в их числе и вельможи, узнавая блаженного, почтительно ему кланялись; у ворот монастыря Феодосия встречала вся братия; отрок испугался, не зная того, кем был его важный спутник; Феодосий, почувствовав смущение отрока, взял его за руку, ввел в трапезную, велел досыта накормить и напоить, а потом, дав ему денег, отпустил его домой. Все это рассказал братии сам отрок–возница, а блаженный никому не обмолвился о том, что случилось между ними ночью. Но, вспоминая этот случай и, видимо, отталкиваясь от него,

[…] сице бе убо по вся дьни о сихъ уча братию, не возноситися ни о чемь же, но съмерену быти мниху, а самому меньшю всехъ творитися и не величатися, но къ вьсемъ покориву быти. «И ходяще же — глаголаше имъ — руце согъбене на прьсехъ своихъ кожьдо да имате, и никтоже васъ да не преходить въ съмерении же вашемь, да ся покланяете къждо другъ къ другу, якоже есть лепо мьниху, и не преходити же отъ келие въ келию, но въ своей келии къждо васъ да молить Бога.» Сицими же и инеми словесы по вся дьни не престая ихъ наказааше, и аще пакы слышааше от братия, ком уже сущю от мечьтаний бесовьскыихъ, то сия призъвавъ и, яко во вьсехъ искушенихъ бывъ, учааше и наказааше стати крепъце противу дияволемъ кознемъ…, но постомь и молитвою оградитися и Бога часто призывати на победу злааго беса. Глаголааше же и се къ нимъ, яко тако и мне бе исперва,

после чего привел случай, имевший место с ним, встречи с злым духом в виде черного пса, когда страх охватил блаженного, и он смог избавиться от него только с помощью прилежной молитвы. И далее как вывод —

К симъ же и ина многа словеса глаголааше, крепя я на зълыя духы. И тако отпущааше я, радующася и славя Бога о таковемь наказании добляаго наставьника и учителя ихъ [659]. (44б).

Когда кто–нибудь из братии покидал монастырь, Феодосий плакал и молил за него Бога до тех пор, пока ушедший не возвращался обратно. И тогда

того блаженый съ радостию приимъ учаше и никакоже раслабети вражиями козньми, ни попустити имъ на ся, но крепе стати. Се бо глаголааше яко «не мужьскыя есть душа, еще раслабети печальныими сими напастьми». Си и ина многа глаголавъ, утешивъ того, отпустяаше въ келию его съ миръмь. (49в–49г).

Так наставление–учение естественно переходило у Феодосия в ободрение и утешение.

Ибо сицева ти бе любы блаженаго, и сицево милосрьдие къ ученикомъ своимъ имяше, дабы ни единъ отъ стада его отлучилъся, но вься въкупе, яко пастухъ добрый, пакы пасяше, уча и утешая и словесы увещавая душа ихъ, кормляше и напаяя не престаяше. Темьже и мъногы на Божий разумъ наводяше и къ небесьному царствию направляше [660]. (50а–50б).

Учительство Феодосия чаще всего связано с помощью другим и милосердием к страдающим. Перед лицом горя, беды, страдания, обиды он не мог оставаться равнодушным, печаль и уныние овладевали его сердцем, его охватывала жалость и слезы навертывались на глаза. «Горячее» сердце Феодосия, похоже, не выдерживало этих живых образов несчастья и отверженности, жалость переполняла его, вытесняя или оттесняя «среднюю» трезвость. Таким, например, было состояние Феодосия в эпизоде с разбойниками, которым он прощает их вину, или даже — точнее — вопрос вины вообще не присутствует открыто во всей этой сцене: благодаря душевной деликатности и некоей интуиции Феодосий сдвигает акцент, как бы игнорирует звено преступления и вины. Не — «вы сделали то–то» и «вы виноваты в том–то», но — «никому не причиняйте зла!» [661]. Вот типичная картина:

К сему же блаженому неколи приведоша разбойникы съвязаны, ихъ же беша яли въ единомь селе манастырьске, хотяща красти. Блаженый же, видевъ я съвязаны и въ такой скорби суща, съжалиси зело и, просльзивъся, повеле раздрешити я и дати же темъ ести и пити. И тако пакы техъ у чаше мъного, еже никогоже преобидети и никомуже зъла сотворити. Подасть же темъ от имения довольное, еже на потребу, и тако техъ съ миромъ отпусти, славяща Бога, якоже оттоле темъ умилитися и никомуже зъла сотворити, но своими делы довольномъ быти. (50г–51а).

Или другой фрагмент «милосердия», где тема учительства уже отсутствует, а тема жалости завершается темой благотворительной деятельности — от жалости ранимого чужою бедою сердца (чужая скорбь — твоя печаль) к доброму делу, к устроению страждущих и обездоленных:

Таково бо бе милосерьдие великааго отьца нашего Феодосия, аще бо видяше нища или убога, въ скорьби суща и въ одежи худе, жаляащеси его ради и вельми тужаше о семь и съ плачемь того миновааше. И сего ради сотвори дворъ близь манастыря своего и церкъвь възгради въ немь святааго перьвомученика Стефана, ту же повеле пребывати нищимъ и слепыимъ и хромыимъ и трудоватыимъ, и от манастыря подавааше имъ еже на потребу и от вьсего сущаго манастырьскааго десятую часть даяше имъ. И еще же и по вься суботы посылаше въ потребу возъ хлебъ сущиимъ въ узахъ. (51а).

Еще один практический аспект милосердия — заступничество, и он также составляет значительную часть труженичества Феодосия.

И бысть въдовицямъ заступьникъ и сирыимъ помощьникъ и убогыимъ заступьникъ [662] и, съпроста рещи, вься приходящая, уча и утешая, отпущааше, убогыимъ же подавая, еже на потребу и на пищю тем. (61б).

Однажды Феодосия, шедшего к строителям, возводившим церковь, встретила «убога въдовиця, яже бе от судии обидима». Она спросила Феодосия (не зная, что это он, — тем более что он был в обычной ветхой одежде): «Черьноризьче, повежь ми, аще дома есть игуменъ вашь?» Он возразил ей вопросом же: «Чьто требуеши от него, яко то человекъ есть грешенъ?» — «Аще грешенъ есть, не вемь, токъмо се вемь, яко многы избави от печали и напасти, и сего ради и азъ придохъ, яко и мне поможеть, обидиме сущи бес правьды от судии», — ответила женщина. Феодосий, расспросив ее обо всем и пожалев («съжалиси»), сказал ей: «Жено! Ныне иде въ домъ свой, и се, егда придеть игуменъ нашь, то же азъ возвещю ему, еже о тебе, и то избавить тя от печали тоя» [663]. Женщина отправилась домой, а блаженный пошел к судье, объяснил ему все и «избави ту от насилия того, якоже тому посълавъшю возвратити той, имъ же бе обидя ю» (61в–61г).

Это заступничество было, видимо, рядовым событием на подвижническом пути Феодосия: он заступался за многих, часто, по разным поводам и перед разными людьми вплоть до князей. Вероятно, не всегда это было легко и просто. Нельзя исключать, что такое заступничество могло вызывать недоброжелательство, раздражение. На стороне Феодосия в таких ситуациях ничего не было кроме нравственной силы и духовного авторитета, но это и составляло его силу и власть:

не бо его честяху честьныихъ ради порътъ, или светьлыя одежа, или имения ради мъногаго, но чистаго его ради жития и светьлыя душа, и поучение того многыихъ, яже кыпяхуть святымь духомь от усть его. (62а).

И никто — ни князья, ни судьи — не решались ослушаться преподобного.

Тако же сий блаженый отець нашь Феодосий многыимъ заступьникъ бысть предъ судиями и князи, избавляя техъ, не бо можахуть ни въ чемь преслушати его, ведуще и́ праведьна и свята. (61г).

Но учительство было связано не только с утешением, милосердием, добродеянием. В острых ситуациях оно требовало от Феодосия полемики, спора, укоров, обличений сознательных отступников и беззаконников. Угроза убийства не раз витала над головой блаженного, и нужно было большое мужество, чтобы не отказываться от учительства и на этой роковой грани. Но ведь «не мужьскыя есть душа, еже раслабети печальныими сими напастьмя», — говорил сам Феодосий. Такие ситуации возникали, вероятно, в случае конфликта с князем (или во всяком случае легко могли возникнуть, как, например, в истории с отказом Феодосия признать права князя–узурпатора Святослава) и определенно не раз были, когда блаженный тайно, по ночам, уходил к евреям, чтобы спорить с ними о Христе и укорять их [664].

Се бо и сиць обычай имяше блаженый, якоже многашьды въ нощи въстая и отай вьсехъ исхожааше къ жидомъ, и яко отметьникы и безаконьникы техъ нарицая, жьдааше бо еже о Христове исповедании убиенъ быти. (57а).

Сам Феодосий сознавал такие функции, как духовную, хозяйственную, учительную и под., признавал их самостоятельность, их роль в его труженическом пути и специально уделял им время, силу, энергию. Но была еще одна важная функция, которую, может быть, всего лучше запомнили в потомстве, когда многое другое из связанного с Феодосием было уже основательно забыто. Осуществление каждой из названных выше функций, каждый поступок или слово Феодосия формировали (уже независимо от него, из чего, однако, нельзя делать вывода о том, что сам блаженный не сознавал, по крайней мере в отдельных случаях, этого) новую функцию — быть примером, образцом, мерилом, подражаемым. Объектом этой функции был сам Феодосий, субъектом — те, кто его окружал, знал и чтил — братия, князья, бояре, горожане, крестьяне, приезжие издалека, нищие, убогие, увечные, даже разбойники, чья жизнь и весь жизненный путь были преображены встречей с Феодосием [665]. ЖФ изобилует свидетельствами того, сколь многие люди видели в Феодосии, его поведении и поступках, делах, словах и мыслях высочайший пример для себя, образец, в соответствии с которым нужно строить всю свою жизнь. Очень важно, что этот пример был духовной природы и, если даже он на конце цепи воплощался в нечто материальное, сила его была в том, что помнили о начале цепи — о духовном, и оно–то определяло и конечный материальный результат, в котором также видели отсвет этого духовного. Поэтому пример Феодосия и следование этому примеру со стороны других способствовали увеличению духовности в тогдашней жизни, прорыву к реальностям иного, несравненно более высокого плана, к идеям христианства и образу Иисуса Христа, и во всем этом помощником, посредником, застрельщиком выступал сам Феодосий. Через него и его дела и слова было легче понять основы христианской веры, сохранить их, не дав им расплыться в зыбкой хляби дохристианско–языческих представлений о добре и зле, наконец, не только понять и сохранить, но и углубить, развить, связать эти христианские основы с конкретной ситуацией сего дня, сего места, сего человека. В этом смысле функция «быть примером» оказывалась связанной с учительной, с одной стороны, а с другой, она вела человека вперед, преображала его, укореняла в нем нравственно–религиозные критерии, направляла на истинный путь. При рассмотрении труженического подвига Феодосия во всем его многообразии нужно думать, конечно, и об этой стороне в образе преподобного, открытой для себя теми, кто остался чуток к главному в том, что делал Феодосий [666].

Кристаллизация духовного слоя во всем, что связано с жизнью и деятельностью Феодосия, и первенство духовной меры во всем разнообразии мнений, точек зрения и оценок, может быть, и были самыми важными результатами, достигнутыми в подвиге Феодосия и усваиваемыми лучшими из его духовного стада. Уже только по одним этим результатам можно догадываться, какое большое место занимали духовные труды Феодосия в «узком» смысле этого понятия. О создании и развитии Печерского монастыря как духовном деянии уже говорилось. Вся его внутренняя жизнь — службы, молитвы, аскеза — была рождена духовностью и в свою очередь порождала духовность, умножая и обостряя ее. Со всей серьезностью, истовостью, даже рвением относился Феодосий к церковным службам; он знал их, как и божественные заповеди, лучше других (см. 36в) и учил братию молитве [667]. После бессонной ночи он раньше всех приходил в церковь («преже всехъ обреташеся въ церкви»). «И ставъ на своемь месте непоступенъ сы, ни мятыйся умомь, божественое славословие соврьшаше» и последним покидал церковь («ти тако пакы и церькве послеже всехъ излажааще», 36б–36в) [668]. Служба и славословие Богу доставляли ему подлинную, живую радость — «[…] и вельми веселяся, Бога о томь прославляше» (61в). В самом центре службы была молитва, фокус всей службы.

О молитве уединенной, «личной», собирающей и укрепляющей свою собственную душу, ведущей её к Богу, говорилось уже выше. Но ЖФ десятки раз упоминает и общую молитву, во время церковной службы, выступающую как существеннейшая часть ритуала. Она неотменна и в дни великого поста, когда Феодосий удалялся из монастыря в свою святую пещеру —

[…] и въ пятокъ тоя неделя, въ годъ вечерьняя, прихожааше къ братии и, ставъ въ дверехъ церковьныихъ, учааше вься и утешая, подвига ради и пощения ихъ. (37г).

Молитва требует сосредоточения и бодрости духа. Поэтому Феодосий и заботился, чтобы в послеобеденное время монастырские ворота были заперты и никто не помешал бы братии, отдыхающей «нощьныихъ ради молитвъ и утреняго пения» (40б, ср. также 40г). Забота Феодосия о братии — и до молитвы, и во время самой молитвы:

Сицева ти бе блаженаго отьця нашего Феодосия молитва еже къ Богу о стаде своемь и о месте томь и сицево бъдение и несъпание по вься нощи, и тако сияше яко светило пресветьло въ манастыри томь. (56в).

И в ответ на такую молитву Бог посылает чудо — виде́ние божественной службы, указующей святое место и являющей собой, какой должна быть литургия [669].

Так называемая «Пространная молитва» Феодосия (39а–39г), интересная и поучительная как образец его творчества как религиозного писателя (молитва, несомненно, была записана и, очевидно, была рассчитана на повторение), привлекает к себе внимание и той заботой о братии, которая поглощает Феодосия, его «общиностроительными» устремлениями, наконец, тем светом, который бросает она на жизнь печерских монахов. Ср.:

Молю вы убо братие подвигнемъ ся постомь и молитвою и попецемъ ся о спасении душь нашиихъ. и возвратимъ ся отъ зълобъ нашихъ и отъ пути лукавыхъ яже суть сии любодеяния. татьбы и клеветы. праздьнословия. котеры. пияньство. обиедание. братоненавидение. сихъ братие уклонимъ ся. сихъ възгнушаимъ ся. не осквернавимы си душа своея но поидемъ по пути Господьню. ведущиимь ны въ породу и възищемъ Бога рыданиемь. слезами. пощениемь и бъдениемь. и покорениемь же и послушаниемь. да тако обрящемъ милость отъ него еще же возненавидимъ мира сего всегда поминающе о семь Господа рекъшааго. аще кто не оставить отьца и матере и жену и детии. и селъ. мене ради еуангелия несть ми достоинъ. и пакы. обретый душю свою погубитъ ю, а погубивъ ю мене ради спасеть ю. темь же и мы братие. отърекъшем ся мира отъврьземъ ся, и сущиихъ въ немь возненавидимъ же всяку неправьду. еже мерзкааго не сотворити. и не обратимъ ся на прьвые грехы. яко же се и пси на своя блевотины. никъто же бо рече Господь возложь рукы своея на рало и обращься въспять управленъ есть въ цесарьство небесьное. како же мы убежимъ мукы бесконечьныя. коньчавающе время жития сего въ лености. а не имуще покаяния, лепо бо намъ есть нарекъшемъ ся черньцемъ то по вься дьни каяти ся грехъ своихъ. покаяние бо есть путь приводя к цесарьству. покаяние есть ключь цесарьствия. бес того бо неудобь вълести никому же. покаяние есть путь въводя въ породу, того пути братие дрьжимъ ся. на томь пригвоздимъ плесне и стопы, къ тому бо пути не приближаеть ся змии лукавыи, того бо пути шествия суть прискорбьна a последь радованьна. темь же братие подвигнемъ ся преже дьни оного да получимъ благая она. избегнемъ же всехъ хотящихъ быти на неродивыихъ и не въ покаянии живущиихъ.

С заключением —

Святыи убо си наставьникъ сице творяше къ сиимъ и учааше вьсю братию, они же яко земля жажющия воды тако приимаху словеса его. приносяще трудовъ своихъ плоды къ Господу [670].

Эта молитва позволяет хорошо представить себе, что беспокоило Феодосия в монастырской жизни (и реально и потенциально), что считал он нужным делать (отречение от зла, покаяние и т. п.), каким он представлял себе идеального монаха и идеальную общину, одним словом, что он обличал и чему он учил. И текст этой молитвы и общий контекст ее применения, использования дают понять суть подвига Феодосия в собирании своего духовного стада и воскормлении его [671]. Подлинно, «яко пастухъ добрый, пакы пасяше, уча и утешая и словесы увещавая душа ихъ, коръмляше и напаяя не престаяше» (50б), и все это умел вместить в свою молитву о братии. Поэтому она была сугубо благодатна и действенна. Обо многом случившемся уже по смерти блаженного в ЖФ говорится формульно — «молитвами преподобьнааго отьца и наставьника нашего Феодосия» [672], ср. 52в, 64г, 65а (дважды), 66а, 66б, 66в, 66 г. и др. (характерно сгущение этих формул в конце ЖФ), и к самому Феодосию уже обращаются с молитвою [673]. Впрочем, нужно помнить, что блаженный молил о столь многом и разном, сколь многообразны были его заботы. Сама молитва, особенно совместная, понималась Феодосием как такое настраивание на доброе и праведное, которое устраняет дыхание зла и неправды. Когда отношения между князем Святославом и Феодосием достигли крайней напряженности и само будущее их было под ударом, оба они пошли в церковь и предались молитве (59в). Лишь после нее Феодосий нашел путь к примирению. При этом он не поступился своими нравственными принципами, князь же, не пойдя навстречу ему в главном, тем не менее был покорен духовным величием преподобного.

В связи с молитвой и церковной службой стоит особо сказать несколько слов о пении псалмов, о котором не раз говорится в ЖФ.

В одном отношении пение псалмов совпадает с молитвой: и то, и другое помогает Феодосию бороться с нечистой силой («мъножьство полковъ невидимыхъ бесовъ», 38а), хотя, конечно, этим не исчерпывается назначение пения. Прежде всего оно было особой частью духовной службы — и индивидуальной, творимой в уединении, и общей, церковной. Похоже, что пение вообще воспринималось с известной опаской, поскольку в течение определенного периода иного пения, кроме «языческого», строго говоря, не существовало. Введение христианства и чина церковной литургии санкционировало признание пения как одного из элементов службы, и псалмы Давида составили основу «вокалического» репертуара. И все–таки как явление эстетически не нейтральное, отмеченное, пение таило в себе соблазн «художественности»: подчеркивая, усиливая, заостряя сакральное содержание, оно вместе с тем при отсутствии контроля могло увлекать и отвлекать именно от исходного содержания, подменяя его нейтральной по отношению к нему формой, способной, иногда как губка жадной, к впитыванию иных, даже противоположных исходному, содержаний. Эта «двойственность» эстетического вообще и музыкального в особенности, гениально выраженная Достоевским («Подросток») и следовавшим ему в этом Томасом Манном («Доктор Фаустус»), конечно, ощущалась во многие «чуткие» эпохи. Но «музыкальное» в псалмах контролировалось «словесным», т. е. логическим (Λόγος как слово и — более того — Слово), форма подчинялась смыслу, семантизировалась, служила ему не за честь, а за совесть. Поэтому Псалтирь и выступала как одно из самых надежных и многократно проверенных собраний текстов для пения. Упорядоченность пения «логическим» словом, расчлененность и структурированная организация его, четкая связь со смыслом превращали пение, помимо всего другого, в опору и инструмент борьбы и преодоления того «музыкального» («звукового») начала, которое было анархично в отношении смысла и содержания и неизбежно становилось сферой действия злых сил. Хаотическое, какофоническое, дьявольское «музыкальное» («шум») противостояло «космологически» упорядоченному, божественному «музыкальному».

В ЖФ рассказывается, как боролся Феодосий, затворившийся во время великого поста, с бесовскими искушениями, как побеждал их силой Христовой, как завершал эту победу вечерним пением:

По вечерьнимъ убо пении седъшю ему и хотящю опочинути, не бо николиже на ребрехъ своихъ лежашеть, но аще коли хотящю ему опочинути, то седъ на столе, и тако, мало посъпавъ, въстаняше пакы на нощьное пение, и поклонение коленомъ творя. Седъшю же ему, якоже речеся и се слышааше гласъ хлопота въ пещере отъ множьства бесовъ, якоже се имъ на колесницахъ едущемъ, другыимъ же въ бубъны биющемъ, и инемъ же въ сопели сопущемъ, ти тако всемъ кличющемъ [674], якоже трястися пещере отъ множьства плища зълыихъ духовъ. Отець же нашь Феодосий, вся си слышавъ, не убояся духъмъ, ни ужасеся серьдцемь, но оградивъся крестьнымь оружиемь и, въставъ, начать пети псалтырь Давидову. И ту абие многый трусъ не слышимъ бывааше. Таче по молитве седъшю ему, се пакы бещисльныихъ бесовъ гласъ слышаашеся, якоже и преже. И преподобьнууму же Феодосию ставъшю и начьнъшю оно псалъмьское пение, гласъ онъ абие ищазааше. (38а–38б).

ЖФ отмечает, что подобное повторялось «по многы дьни и нощи» [675], и каждый раз с Божьей помощью, молитвой и пением Феодосий одолевал злых духов. Этот свой опыт он передавал братии. В частности он советовал после вечерней молитвы уединяться в келье и молиться там Богу или заниматься ручным трудом, «псалмы Давыдовы въ устехъ своихъ имуще…» (39а) [676]. И сам он не раз делал то же.

В одном случае ЖФ рисует почти жанровую картинку, умилительную как средневековый примитив: келья Феодосия, время после вечерней молитвы, в келье двое — искусный черноризец Иларион, переписывающий книгу, и отец Феодосий, «оному же псалтырь усты поющю тиха и рукама прядуща вълну, или кое ино дело делающа» (44г); входит эконом и сообщает, что на завтра не на что купить еды для братии; Феодосий отвлекается:

Се, якоже видиши, уже вечер сущь, и утрьний день далече есть. Темьже иди и потрьпи мало, моляся Богу, неколи то помилуеть ны и попечеться о насъ, якоже самъ хощеть. (44г).

Эконом уходит, а блаженный «иде въ келию свою петъ по обычаю обанадесяте псалма» (45а); спустя некоторое время снова приходит не находящий себе покоя эконом с той же заботой, и снова Феодосий отсылает его обратно, с просьбой не заботиться о завтрашнем дне и с уверением, что Бог не оставит их; эконом, едва ли вполне успокоенный словами Феодосия, уходит,

и се вълезе светьлъ отрокъ въ воиньстеи одении и поклонивъся, и ничесоже рекый, и положивъ же на столпе гривьну злата и тако пакы молча излезе вонъ. (45а).

Феодосий берет золото и со слезами молится про себя, потом призывает привратника и спрашивает его о том, кто приходил ночью в монастырь; «Никто, — отвечает тот, — так как ворота еще засветло были заперты»; тогда Феодосий зовет эконома —

Чьто глаголеши, брате Анастасе, яко не имамъ чимь купити братии требования? Но сице, шедъ, купи еже на потребу братии. Въ утрей же пакы день Богъ да попечеться нами.

Эконом все понимает, падает ниц и кланяется Феодосию, а тот поучает никогда не предаваться отчаянью и быть крепким в вере и кончает словами — «И сотвориши братии праздьникъ великъ дьнесь» (45б).

Соборное пение в церкви обладает особой силой — оно сплачивает, возвышает, уничтожает злые ковы, ведет к Богу. Недаром дважды изображаемое в ЖФ, оно оба раза приурочено к чуду истинной веры. Ср. эпизод, когда разбойники как звери бросились в церковь, а братия вместе с Феодосием запела утренние псалмы (47а), и церковь, отделившись от земли, поднялась в небо; другой эпизод — чудо, подтверждающее святость места, выбранного для церкви: ночью люди услышали множество поющих голосов, принадлежавших черноризцам, выходившим из старой церкви с иконою Богоматери, чтобы направиться к тому месту, где должна быть воздвигнута новая церковь; шедшие вслед за иконой держали в руках по горящей свече и пели; их возглавлял сам Феодосий —

Таче дошедъше места того, ту же пение и молитву сотворьше, возвращахуся въспять. И, якоже темь зьрящемъ, вънидоша пакы поюще въ ветьхую церьковь. (56г).

Особая сторона в духовном подвизании Феодосия— его сочинения: проповеди, поучения, молитвы, о чем см. ниже (в ЖФ эта сторона деятельности Феодосия отражена очень слабо, хотя составитель «Жития», конечно, не мог не знать о ней). Эти сочинения также имеют прямое отношение к теме творческого собирания души и учительства. К сожалению, их состав приблизителен, ряд текстов изданы недостаточно надежно и в целом относительно слабо исследованы. Поэтому такой важный источник реконструкции образа Феодосия и всего объема его деятельности остается использованным лишь отчасти (см. Приложение III).

О том, чем был Феодосий для распространяющегося по Руси и крепнущего христианства, можно судить по роли Киевско–Печерского монастыря начиная со второй половины XI в. (ср. Макарий 1889, 11:55–96; Голубинский 1904, I:2 и др.). Многие монахи ее, оказавшись за пределами монастыря, на окраинах Киевской Руси, преданно трудились на ниве христианского просвещения, стали епископами, некоторые из них приняли мученическую смерть и стали святыми. Св. Никита, епископ Новгородский, Св. Леонтий, епископ Ростовский, Св. Исайя, тоже епископ Ростовский, Св. Стефан, епископ Владимирский, преподобный Кукша, просветитель вятичей, — вот лишь наиболее известные имена, связанные с Печерским монастырем. Некоторые из них, как Стефан или Исайя, упоминаемые в ЖФ, были связаны с Феодосием непосредственно и лично и, несомненно, многим были обязаны ему. Та инерция роста и «умножения», Печерского монастыря, которая была достигнута прежде всего благодаря усилиям Феодосия, была подхвачена на всей Руси. История же целого ряда отельных «окраинных» епархий отсылает именно к Киево–Печерскому монастырю как к их началу, приходящемуся на годы пребывания там преподобного. Уже только поэтому Феодосий — фигура общерусского масштаба, так же, как возглавлявшийся им монастырь, — «мать монастырей русских».

Что значил Феодосий для Киево–Печерского монастыря, для своей братии и тех, кто сменил ее и, не, застав уже Феодосия в живых, знал предание о нем и старался жить по Феодосиевым заповедям, — об этом можно судить по его ученикам и последователям в самом монастыре вплоть до разорения Киева татарами. Почти тридцать киевских святых описаны в Киево–Печерском патерике. В Ближней (Антониевой) и Дальней (Феодосиевой) пещерах почивают мощи 118 святых, среди которых есть и безымянные. В 1643 г. митрополит Петр Могила, канонизируя их, поручил составить общую им службу. С 1762 г. эти киевские святые были внесены в общерусские месяцесловы как существеннейшая отныне их часть. Правда, о многих из них почти ничего не известно. Лишь те, кто попал в Патерик, дают основания для суждений. Конечно, ко времени составления Патерика многое изменилось в монастыре по сравнению с годами игуменства Феодосия, как оно изображено в ЖФ, и, разумеется, Федотов (1959:51) был прав, когда он писал:

Почти непонятной представляется связь преп. Феодосия с этими духовными детьми его. Скажем сразу: здесь все сурово, необычайно, чрезмерно — и аскетизм, и тавматургия, и демонология. Социальное служение монашества отступает на задний план. Впрочем, в изображении Патерика, Печерский монастырь, как таковой, вообще утрачивает свое лицо. Общежития, по–видимому, не существует. Рядом уживаются богатство и бедность. Величайшие подвиги одних совершаются на фоне распущенности и своеволия других. Не даром самые яркие и впечатляющие образы Патерика принадлежат затворникам.

Но, говоря о том новом, что связано в русском духовном опыте и прежде всего в самом характере монастырской жизни с именем Феодосия, и о его наследии в веках, акцент нужно ставить не на последующих отклонениях от взятой высоты, а на том, что новый для русской жизни тип святости был подлинно явлен Феодосием и что он отныне стал неотъемлемым элементом в длительной истории русской святости. Опыт Феодосия забыт не был, и дух Феодосиева подвига продолжал жить и в эпохи цветения русской святости и даже в темные периоды ее истории. Подходя к вопросу с этой стороны, нельзя не увидеть, что этот дух не оставлял Печерский монастырь и в ближайшие десятилетия после смерти Феодосия, хотя среди братии этого монастыря (как, впрочем, и других) фигур такого масштаба, конечно, больше не встречалось.

Этот дух убедительно свидетельствуется смиренным подвигом Николы Святоши (Святослава), сына князя Давида и внука Святослава, первого на Руси князя–инока (постригся в 1106 г., скончался около 1142 г.). Человек из другой среды, нежели Феодосий (и его братия) и других обстоятельств, связанных с особыми трудностями (ср. негодование его братьев–князей, пытавшихся вынудить его отказаться от избранного им пути), он явил свой вариант [677] отречения от мира и свой вариант труженичества. Патерик говорит о нем:

Сей блаженый и благоверный князь Святоша, именемъ Николае…, помысли убо прелесть житиа сего суетнаго и яко вся, яже и зде, мимо текуть и мимо ходять, будущаа же благаа непроходима, вечна суть, и царство небесное бесконечно, еже уготова Богъ любящим его, — остави княжение, честь и славу и власть: и вся та ни въ что же вменивь, и пришед в Печерьский манастырь и бысть мних в лето 6614, Февруариа 17. Его же вси сведають ту сущии черноризци добродетельное его житие и послушание. Пребысть же убо в поварни 3 лета работаа на братию, и своима рукама древо секаше на потребу сочиву, многажды же и съ брега на своею раму ношаше дрова, и едва отстависта брата его Изяславъ и Владимеръ от таковаго дела. Сей же истинный послушникъ съ молбою испроси, да едино лето еще в поварни поработаеть на братию. И тако сий яко искусенъ и совершенъ въ всем, и по сем приставиша его къ вратом манастыря, и ту пребысть 3 лета, не отходя никамо же, разве церкве. И оттуду бо повелено бысть ему служити на трапезе. И тако игуменовою волею и всея братиа принужена бысть келию собе имети, юже сотвори, яже и доныне есть зовома Святошина, к оград его же своима рукама насади. Глаголють же о нем и се, яко вся лета чернечества его не виде его николи же никто праздна, но всегда имяше рукоделие в руках своих, и сим доволне быти одежи его от таковаго рукоделиа. Въ устех же всегда имяше молитву Исусову беспрестани: «Господи Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй мя». Не въкуси же иного ничто же токмо от манастырьскыа яди питашеся; аще и много имяше, но та вся на потребу странным и нищим подаваше, и на церковна строение. Суть же и книгы его многыя и доныне.

(Абрамович 1930:113–114)

«Феодосиево» усматривается и в благотворении Прохора Лебедника, и в смирении и нестяжании Григория Чудотворца, и в терпении Иоанна Многострадального, и в «безмездности» Агапита — «лечца», и в неустанном труженичестве Алимпия, и в некоторых других особенностях монашеских подвижников, хотя, конечно, тут же рядом живет мир иных по духу устремлений и идеалов (см. Макарий 1889, 11:78–81; Федотов 1959:54–59; Кологривов 1961:45–53). Наконец, как уже говорилось выше, дух, определявший смысл труженичества Феодосия и его отношение к жизни, продолжает еще многое определять и в том разнообразии религиозно–монастырского опыта, в самом быте Киево–Печерского монастыря, как они описаны в Патерике [678].

Значение наследия Феодосия и отчасти его судьба в монастыре и — шире — за его пределами, в общерусской религиозной жизни в немалой степени определяется тем обстоятельством, что деятельность Феодосия и ее результаты не замыкались стенами монастыря, но направлялись и вовне. Эта сторона подвига Феодосия очень важна и образует существеннейший элемент в том типе святости, который был явлен им. Отдельные факты этого рода уже не раз приводились на этих страницах, иногда в другой связи. Поэтому здесь достаточно обобщенной картины, в которой главное не подробность деталей, но рельефность основных блоков ее и подчеркнутость смысла, с ними связываемого.

с. За оградой монастыря

Парадоксальность ситуации состоит в том, что отрекшийся от мира сего Феодосий снова идет в этот мир, но не для того, чтобы вкусить удовольствий его или хотя бы найти равновесие между миром иным и сим миром, а потому что и к сему миру он испытывает жалость, потому что, зная о неизбежной связи с ним (монастырь живет милостыней мира), он должен платить ему свой долг, потому, наконец, что и сей мир нуждается в спасении, в подлинном приобщении его к Христовым заповедям и к жизни, соотносимой с ними и верной им. Сама «необходимость», как бы «принудительность» связи с миром, по–видимому, не воспринималась Феодосием как неизбежное зло, но именно как естественная ситуация, как новое и обширное поле, к которому нужно приложить силы и на которое нужно расширить свое труженичество. «Социально–хозяйственные» таланты Феодосия, его «артельность», открытость и доверчивость к миру при ясном сознании противопоставленности этого мира и мира иного — все это пригодилось Феодосию в его деятельности з а монастырской оградой. При внимательном прочтении соответствующих частей ЖФ складывается впечатление, иногда близкое к убеждению, что Феодосий вообще не подчеркивал идеи падшести мира сего, пребывания его во зле и что связь с миром он не только «признавал» по необходимости, но и с чувством удовлетворения от исполняемого долга культивировал ее [679].

Чем платили монастырь, возглавляемый Феодосием, и сам он миру? Материально — своими избытками, обязанными миру же или трудам «рукама своима» чернецов. Духовно — тем, что сами имели, трудясь о Христе и во имя Его. ЖФ сообщает о том, что Феодосий ежесубботне посылал в город воз хлеба для заключенных в тюрьме («сущиимъ въ узахъ»), хотя, видимо, это иногда вызывало недовольство братии [680]. Утешение, заступничество, материальная и духовная помощь — тут же на месте, сразу, не откладывая, по случаю конкретного проявления несчастья, страдания, убогости — постоянно оказывались преподобным, особенно тем, кто по тем или иным причинам попал в беду, в избавлении от которой светские власти, мир помочь были не властны или не расположены. «Милость к падшим», милосердие, благотворительность без залогов, связывающих благотворимых, без обязательств и гарантий с их стороны было непосредственным делом Феодосия, в котором он тоже более всех из братии «преспеша». ЖФ свидетельствует:

И бысть въдовицямъ заступьникъ и сирымъ помощьникъ и убогыимъ заступьникъ и, съпроста рещи, вься приходящая, уча и утешая, отпущааше, убогыимъ же подавая, еже на потребу и на пищю тем. (61б).

Хорошо известен эпизод с разбойниками. Они были схвачены в одном из монастырских сел и, связанные, приведены к Феодосию. Характерны две детали. Первая — «Блаженый, видевъ же я съвязаны и въ такой скорби суща, съжалиси зело и, прослезивъся…». «Скорбь» разбойников отзывается жалостью и слезами Феодосия. Этот дар соучастия, со–чувствия, со–страдания обнаруживается в нем еще не раз. Вторая — Феодосий прежде всего, до всего остального приходит страждущим на помощь («[…] повеле раздрешити я и дати же темъ ести и пити») и только после этого «[…] тако пакы техъ учаше мъного, еже никогоже преобидети и никомуже зъла сотворити». Отпуская их с миром и дав им «от имения довольное, еже на потребу», Феодосий мог рассчитывать только на просветление их грешных душ, на встречное движение их к добру и к Богу. И, в самом деле, уходя, они славили Бога и, как сообщает составитель ЖФ, никому больше не делали зла и жили своим трудом («[…] своими делы довольномъ быти»), см. 50г–51а. Слезы и жалость вызывал у Феодосия вид «нища или убога, въ скорьби суща и въ одежи худе» (51а). Встречая такого человека, блаженный «съ плачемь того миновааше», но только слезами и жалостью дело не кончалось, и, миновав горемыку в физическом пространстве, он в душе постоянно хранил память о нем. Жалость была у Феодосия предвестием дела и знаком начала его; как из куколки вылетает бабочка, так из жалости являлось дело жалости, благотворительное деяние, имеющее своей целью помощь тому, кто жалок и вызывает жалость. Два фактора определяют с наибольшей глубиной описываемую ситуацию — соучастие (жалкий =>жалость, т. е. убогий и Феодосий печалующийся в связи с ним) и причинно–следственная цепь — жалкость–жалость =>деяние, ликвидирующее ее, уничтожающее ее причину. И не случайно, что, описав нищего, калеку, скорбящего и т. п. и жалость, вызванную их видом у Феодосия, составитель ЖФ соедйняет эту часть рассказа с последующей причинным «сего ради» —

И сего ради сотвори дворъ близь манастыря своего […] ту же повеле пребывати нищимъ и слепыимъ и хромыимъ и трудоватыимъ, и отъ манастыря подавааше имъ еже на потребу и от вьсего сущаго манастырьскааго десятую часть даяше имъ. И еще же и по вься суботы посылаше въ потребу возъ хлебъ сущиимъ въ узахъ. (51а).

И не только отверженные были предметом забот Феодосия за монастырской оградой, но и обычные «средние» люди — горожане и крестьяне и «верхи» — бояре, вельможи, князья. Феодосий интересовался их жизнью, наблюдал за ней, вникал в ее проблемы, советовал, утешал, наставлял, помогал. Многие миряне понимали эту роль Феодосия, высоко оценивали ее и нуждались в общении с Феодосием. Одна из новых для Руси форм связи монастыря с миром — духовничество, и считают, что именно Феодосий был основоположником традиции избирания мирянами в качестве своих духовных («покаяльных») отцов преимущественно монахов [681].

Темь же убо слышаще князи и боляре доброе ихъ [монахов, — В. Т.] житие прихожааху къ великууму Феодосию исповедающе тому грехы своя, иже велику пользу приимъшю бо от того. (40а).

И в свою очередь они приносили ему что–либо от своих богатств «на утешение братии, на состроение манастырю своему» (были случаи, когда монастырю дарились даже села). Особенно любил духовные беседы с Феодосием князь Изяслав. Часто он приглашал его к себе, иногда сам приезжал в монастырь.

Наипаче же зело любляаше блаженааго христолюбивый князь Изяславъ, предержай тогда столъ отьца своего, и часто же и́ призывааше къ собе, мъножицею же и самъ прихожааше к нему и тако духовьныихъ техъ словесъ насыщашеся и отхожааше. (40а).

Изяслав очень дорожил этими беседами: они были ему непосредственно приятны, и он умел извлекать из них пользу для себя [682]. Через отношение духовничества Феодосий еще глубже входил в злобу дня мира сего, узнавал его сложности, заботы, соблазны, срывы и в свою очередь получал возможность духовного окормления мирян, нравственного влияния на них. Что же касается отношений с властью, то в этой области духовные беседы Феодосия имели особое значение, ибо христианизация сферы власти и политики и в то начальное время государственности и церкви, и тем более позже оставалась сложнейшей задачей, к сожалению, так и не решенной. Опыт Феодосия в этом отношении, пожалуй, можно расценить как один из редких удачных в целом примеров. Впрочем, на этом пути были и относительные неудачи и немало опасностей.

Для отношений Феодосия с властью, конечно, наиболее показателен его конфликт с князем Святославом, причем инициатором конфликта, хотя и вынужденным обстоятельствами, был сам Феодосий. Но виновником был князь Святослав, княжеское «властолюбие» и своеволие, заставлявшее забывать моральные заповеди и пренебрегать даже родственными узами [683]. Этот эпизод исключительно важен как для характеристики позиции Феодосия в конфликте (его поведения, тактики им избранной), так и для всей истории отношений «царства» и «священства» на Руси, особенно на долгом шестивековом отрезке от Феодосия до патриарха Никона. Этот конфликт по разным причинам показателен. Во–первых, он из числа наиболее ранних и относительно полно известных. Во–вторых, этот конфликт не осложнен национальными противоречиями и межгосударственными «интересами», как это могло быть, например, в отношениях между великокняжеским двором и митрополичьей кафедрой, в основном «греческой». В–третьих, в конфликте участвовала такая крупная, оригинальная и самостоятельная фигура, как Феодосий, и конфликт был начат им. По сути дела, речь идет о своего рода вмешательстве в сферу княжеских, общегосударственных прерогатив. Эти условия конфликта делают все, что о нем известно, чрезвычайно показательным в том отношении, как Феодосий определял свою позицию в подобных обстоятельствах.

Как известно, старший сын Ярослава Мудрого Изяслав занимал киевский великокняжеский стол с 1054 по 1073 г. (с перерывом, во время которого правил Всеслав). В 1073 г. Изяслав был изгнан из своего удела своими братьями Святославом Черниговским и Всеволодом Переяславским. Изяслав вынужден был бежать из Киева, а княжеский стол захватил Святослав, владевший им до самой своей смерти в 1076 г. (см. Приселков 1913:204–212). Отношение летописи к этому событию и к Святославу недвусмысленно [684] и, судя по всему, совпадает с отношением Феодосия, которое, скорее всего, и было усвоено летописцем. ЖФ сохраняет нам начало этого конфликта с князем и, что особенно ценно, данные о позиции Феодосия и его поведении в этом конфликте:

Сицево преподобьному и преблаженому отьцю нашему Феодосию пасущу стадо свое съ вьсякыимь благочестиемь и чистотою и еще же и житие свое съ воздерьжаниемь и подвигомь исправляющею, бысть въ то время съмятение некако от вьселукавааго врага въ трехъ кънязехъ, братии сущемъ по плоти, якоже дъвема брань сотворити на единого старейшааго си брата, христолюбьца, иже поистине боголюбьця Изяслава. То же тако то прогьнанъ бысть от града стольнааго, и онема, пришедъшема въ градъ то, посылаета же по блаженааго отьца нашего Феодосия, бедяща того прити къ тема на обедъ и причетатися неправьдьнемь томь совете. То же, иже бе исполъненъ духа святаго, преподобьный же Феодосий разумевъ, еже неправедьно суще изгънание, еже о христолюбьци, глаголетъ посъланому, яко не имамъ ити на тряпезу Вельзавелину и причаститися брашьна того, исполнь суща крови и убийства. И ина же многа укоризьна глаголавъ, отпусти того, рекый, яко да возвестиши вься си посълавъшимъ тя. (57г–58а).

Противопоставление участников будущего конфликта начинается с самого начала. С одной стороны, благочестие, чистота, воздержание, подвиги; с другой, — чуткость к наущению лукавого, выступление против брата по крови, к тому же старшего, и изгнание его. У Изяслава как старшего сына Ярослава Мудрого были все формальные права на киевский престол, а у его братьев, которые были моложе и сидели в других княжествах, в этих условиях таких прав не было, и они пошли войной на старшего брата, что было уже нарушением права, справедливости, закона. Для Нестора, как и, очевидно, для Феодосия, существенно, что было нарушено не только формальное право: Изяслав — христолюбец и боголюбец, и его моральный, духовный авторитет несравненно выше, чем у его братьев. Разумеется, при несомненном предпочтении Феодосием Изяслава — и по справедливости, по закону и по душевной симпатии, — он все–таки мог не идти на конфликт, приняв приглашение на пир или даже уклонившись от него без объяснений и тем более без укоризн и обвинений. Собственно, так обычно и поступали духовные власти в долгой истории их отношений с властью. Более того, до Феодосия примеры подобного противостояния отсутствуют или во всяком случае неизвестны. Поэтому при оценке инициативы Феодосия нужно помнить, что она не вынуждалась никакими внешними обстоятельствами, но только внутренней духовной ситуацией, вызванной к жизни попранием справедливости, и установкой Феодосия на распространение своего труженического подвига о Христе и на сферу мирского. Но и при признании решающей роли этого духовного императива посланному с приглашением на пир Феодосий мог ответить твердо, определенно, но спокойно, умеренным тоном, так сказать, необидно. Однако происходит нечто противоположное — такое, что в данный момент, когда Святослав только что сел на Киевский стол и у него не было полной уверенности в окончательном успехе и даже в достаточной стабильности положения, могло таить в себе величайшую опасность для Феодосия, последствия которой тогда же, по горячим следам, исчислить было невозможно. Но эта чреватость катастрофой, возможно, и гибелью не только не сдерживала Феодосия, но, похоже, вдохновляла его. На знак любезности со стороны Святослава [685] блаженный отвечает с поразительной резкостью, почти самубийственной смелостью, так, что Святослав не мог ни не обидеться, ни даже сделать вида, что он не заметил обиды. Если перевести то, что в форме косвенной речи передал составитель ЖФ посланному, в прямую речь, то получится примерно следующее — «Христолюбец изгнан несправедливо. Я не пойду на этот Иезавелин пир и не прикоснусь к яствам, пропитанным кровью убиенных!», оскорбление, брошенное как вызов князю, с опасением, как бы посланный не скрыл этих слов во всeй eих резкости от Святослава («[…] рекый да возвестиши вься си посълавъшимъ тя»), и с дополнительными укоризнами, надо думать, разъясняющими, уточняющими и развивающими вглубь это резкое высказывание.

Вчитываясь в этот драматический эпизод, особенно в отповедь Феодосия, трудно не вспомнить гнева его матери, о котором писалось выше. В этой сцене смирение и чувство меры, присущие Феодосию, как бы разом взорваны, опрокинуты этой наследственной страстностью, горячностью и гневом [686], вышедшими из–под контроля смирения и поубожения. Те, кому пришлось выслушать ответ Феодосия, несомненно, со всей живостью и непосредственностью почувствовали этот гнев, его глубину и праведность, может быть, и его безумие с точки зрения принятого. В такой гнев нельзя не верить, как нельзя не верить и в ту правду, которая стоит за этим гневом и, нарушенная, рождает его. Поэтому–то князь и ближние его, «аще и слышаста си, но не възмогоста прогневатися на нь, видяста бо правьдьна суща человека Божия» (58б).

Гнев Феодосия, конечно, был срывом, нарушением того типа поведения, который был выработан им в борениях с самим собой и был столь органичен и сообразен ему, что «прирожденность» его казалась внешнему наблюдателю сама собой разумеющейся. Но, как ни парадоксально на поверхностном уровне, этот срыв означал выигрыш начального этапа конфликта. Противник был ошеломлен и не мог не признать — пусть глубоко внутри, втайне — правоты Феодосия и, следовательно, своей неправоты — хотя бы с какой–то чуждой ему точки зрения. Конечно, Святослав не собирался усвоить себе отношение Феодосия к происшедшему и вернуть брата на Киевский стол: логика политической борьбы имеет свои правила, и, политик по преимуществу, Святослав не предполагал что–то изменить в том, что имело место и было ему выгодно. Но чувство «неуютности», неприятной, раздражающей озабоченности возникло, и чтобы избавиться от него, нужно было думать, что делать дальше — принять вызов Феодосия и нанести ответный удар или нейтрализовать этот вызов, как бы «пропустить» его в надежде на восстановление отношений с Феодосием, определявшим общественное мнение в Киеве начала 70–х годов XI в. [687]

Но тут начинается вторая стадия конфликта, в которой позиция, занятая Феодосием, опять может показаться неожиданной или даже не вполне последовательной с точки зрения начала конфликта. Гневу и страстности, резкости и оскорбительности отныне нет места в кругу средств воздействия блаженного на князя. Инициатива «напряженности» добровольно уступается, отбрасывается, начинается этап «разумных», контролируемых здравым смыслом разъяснений (характерна реплика, относящаяся к этому новому этапу поведения Феодосия, — «наполнивъся святаго духа», 58б), которые, однако, по существу, были теми же укоризнами и обличениями. Святослав, несколько пришедший в себя после ответа Феодосия на приглашение и заметив перемену тона в укорах блаженного, уже не может и не хочет терпеть вмешательства, и сейчас гневается уже он и обдумывает планы наказания Феодосия (заключение):

Тогда же отець нашь Феодосий, наполнивъся святаго духа, начать того обличати, яко неправедьно сотворивъша и не по закону седоша на столе томь, и яко отьця си и брата старейшаго прогънавъша. То же тако обличаше того, овогда епистолия пиша, посылааше тому, овогда же вельможамъ его, приходящемъ къ нему, обличааше того о неправедьнемь прогънании брата, веля темъ поведати тому. Се же и послеже въписа къ нему епистолию велику зело, обличая того и глаголя: «Глас крове брата твоего вопиеть на тя къ Богу, яко Авелева на Каина». И инехъ многыихъ древьниихъ гонитель, и убойникъ, и братоненавидьникъ приводя, и притъчами тому вься еще о немь указавъ и тако въписавъ, посъла. И яко то прочьте епистолию ту, разгневася зело, и яко левъ рикнувъ на праведьнааго, и удари тою о землю. И якоже отътоле промъчеся весть, еже на поточение осужену быти блаженому. Тоже братия въ велице печали быша и моляаху блаженааго остатися и не обличати его. Тоже такоже и от боляръ мънози приходяще поведахуть ему гневъ княжь на того сущь и моляхуть и́ не супротивитися ему. «Се бо, — глаголааху, — на заточение хочеть тя посълати». (58б–58г).

Сгущающиеся угрозы могли повернуть течение конфликта совсем в иную сторону. Услышав о них, блаженный (опять парадоксально, но опять–таки с поверхностного взгляда!) «воздрадовася духомь», потому что перед ним открылся новый поворот судьбы. Уговаривающим и предостерегающим его, этим ненужным в силу их коренной «неконгениальности» ситуации и ему самому доброжелателям, он отвечает восьмисотлетней давности вариацией на тему «Я к смерти готов»:

Се бо о семь вельми се радую, братие, яко ничьсоже ми блаже въ житии семь: еда благодатьство имению лишение нудить мя? Или детий отлучению и селъ опечалуеть мя? Ничьсоже от таковыихъ принесохомъ въ миръ сь, но нази родихомъся такоже подобаеть намъ нагомъ проити от света сего. Темь же готовъ есмь или на съмерьть. (58г).

Эту готовность к смерти и желание пострадать («о семь вельми се радую») можно было бы понять как своего рода резиньяцию, отказ от борьбы («ничьсоже ми блаже въ житии семь»), даже поражение, хотя и достойное, если бы наряду с готовностью к смерти Феодосий не отказался от обличения князя–братоненавистника («И оттоле начать того укаряти о братоненавидении, жадааше бо зело, еже поточену быти», 58г). Нравственный долг и верность христианским заповедям для Феодосия важнее его личных желаний. Он выполняет этот долг не потому, что надеется на успех, и не потому, что выполнение долга не может не принести плодов (надежды на то и другое в этот грозный момент жизни Феодосия минимальны), но потому что долг должен быть выполнен, и исполнение долга явлено жизнью и смертью Иисуса Христа, знавшего заранее, что случится на его веку [688].

Если бы поведение Феодосия определялось только готовностью пострадать, то в сложившейся обстановке такое поведение могло быть поводом для начала гонений на него со стороны сильно гневающегося на Феодосия князя Святослава. Но продолжающиеся обличения со стороны готового к смерти человека, причем готового из высшего нравственного принципа, вынудили Святослава остановиться в своих намерениях наказать и покарать блаженного. Этот выбор был единственно верным в этой ситуации: именно им князь добился уравнения сил, почетной ничьей [689]. Разумеется, эта ничья не могла радовать его вполне, как не могла она удовлетворить и Феодосия, но трезвый взгляд на вещи, умение ценить на шкале да–нет любой шаг, продвигающий к да, понуждал его смириться сейчас и здесь с этой промежуточной ситуацией, признать недостаточную действенность его обличений и укоров, изменить способы борьбы за душу грешного князя. Федотов 1959:47–48 пишет:

Мы видим, святой не считает мирских и политических дел неподсудными своему духовному суду. В стоянии за правду он готов идти в изгнание и на смерть. Но он не ригорист, и подчиняет в конце концов закон правды закону любви и жизненной целесообразности. Он считает своим долгом поучать князей, а их — слушать поучения. Но в отношении к ним он выступает не как власть имеющий, а как воплощение кроткой силы Христовой.

Эти слова, как нельзя лучше, подтверждаются дальнейшим развитием отношений между Феодосием и князем Святославом. До конца последовательный в выполнении своего доля и неустанно пробующий разные способы воздействия на князя, Феодосий меняет свое поведение и перестает обличать Святослава, что вызывает у последнего радость и желание насытиться духовной беседой с блаженным. Князь, несомненно, очень дорожил возможностью общения с Феодосием и не без некоторой робости (по–видимому, и вполне искренней и отчасти «дипломатической») спрашивал его, не позволит ли он прийти ему в монастырь [690]. «Оному же повелевъшу тому приити» (59б). Князь, сопровождаемый боярами, «съ радостию» прибыл в монастырь. Навстречу ему из церкви вышел Феодосий с братией. Изображение этого официального примирения, восстановления отношений содержит колоритные детали, многое проясняющие в поведении обеих сторон и производящие впечатление безусловной подлинности. Феодосий поклонился князю (составитель ЖФ спешит подчеркнуть — «по обычаю…, якоже е лепо кънязю», 59а), князь поцеловал блаженного и спросил (опять–таки несколько искательно) — «Отьче, не дерьзняхъ приити къ тебе, помышляя, еда како гневася на мя и не въпустиши насъ въ манастырь». Видя, что князь ставит себя в смиренную, «низшую» позицию (в искренности этой позиции и готовности держаться ее при любых поворотах отношений Феодосий, конечно, мог сомневаться), блаженный, не принимая эту позицию всерьез и вполне, отвечает с горечью —

Чьто бо, благый Владыко [691], успееть гневъ нашь еже на дерьжаву твою. Но се намъ подобаеть обличити и глаголати вамъ еже на спасение души. И вамъ лепо есть послушати того. (59в).

В этой ситуации единственное, что может позволить себе Феодосий, — поучение и объяснение — и терпение, терпение, терпение. После совместной молитвы в церкви «блаженому Феодосию наченъшю глаголати тому отъ святыихъ кънигъ, и много указавъшю ему о любови брата». Но и Святослав объясняет — «И оному пакы многу вину износящю на брата своего, и того ради не хотящу тому с темь мира сотворити» (59в). Ситуация могла бы показаться тупиковой, но различие позиций сейчас осуществляется на ином, в принципе мирном, уровне. Святослав извлекает из нее преимущества, связанные с примирением с блаженным: авторитет Феодосия, вошедшего в общение с князем, теперь начинает работать и на последнего [692]. Но и Феодосий достигает на этом этапе максимума возможного для него: не опасаясь непосредственно разгорания нового конфликта, он может теперь постепенно, но более или менее постоянно внедрять в душу князя христианские заповеди и их практическое применение к конкретным ситуациям и прежде всего к истории братоненавистничества и незаконного изгнания князя Изяслава [693]. Не случайно Феодосий напоминает Святославу в этих духовных беседах и о страхе Божьем, и о любви к брату. Любовью движим и сам Феодосий. Она поддерживает его в служении долгу и дает душевные силы не прекращать свою борьбу, свой труженический подвиг.

Как сложились бы отношения Феодосия и князя Святослава в дальнейшем, сказать трудно. Они продолжались лишь немногим более года — в мае 1074 г. блаженный умер. Тем не менее, можно думать, что в ряде отношений Святослав готов был идти навстречу Феодосию, так или иначе усваивая уроки христианской нравственности, исходившие от блаженного. Встречались они часто («многашьды»), и некоторые их встречи, как рисует их ЖФ, носили трогательный, иногда чуть грустный характер, выявляя расхождения между ними, которые теперь, однако, смягчались готовностью к сотрудничеству, к мирным отношениям. Таков, например, рассказ, содержащийся в фрагменте 59г–60а:

И въ единъ от дьний шедъшю къ тому благому и богоносьному отьцю нашему Феодосию, и яко въниде въ храмъ, идеже бе князь седя, и се виде многыя играюща предъ нимь: овы гусльныя гласы испущающемъ, другыя же оръганьныя гласы поющемъ, и инемъ замарьныя пискы гласящемъ, и тако вьсемъ играющемъ и веселящемъся, якоже обычай есть предъ княземь. Блаженый же, бе въскрай его седя и долу нича и яко малы восклонивъся, рече къ тому: «То будеть ли сице на ономь свете?». То же ту абие онъ съ словъмь блаженааго умилися и малы прослезися, повеле темъ престати. И оттоле, аще коли приставяше тыя играти, ти слышааше блаженаго пришьдъша, то повелевааше темъ престати от таковыя игры.

Встречи с блаженным доставляли князю Святославу радость («того съреташе, радуяся…», 60а), но она не была и не могла быть прочной: стоило Феодосию напомнить о главном, что их разъединяло [694], как непонимание, точнее — невозможность сближения в этом вопросе, — заявляло о себе достаточно наглядно. Так было, например, в том эпизоде, когда князь, «радуяся», встретил перед дверьми своих хоромов Феодосия и, «якоже веселяся», неосторожно сказал ему:

Се, отьче, истину ти глаголю: яко аще быша ми возвестили отьця въставъша от мертвыихъ, не быхъ ся тако радовалъ, яко о приходе твоемь. И не быхъ ся того тако боялъ или сумьнелъ, яко же преподобьныя твоея душа. (60а–60б).

И блаженный, соблазнившись предоставленным ему поводом, не удержался, чтобы не вернуться к главному —

Аще тако боишися мене, то да сотвори волю мою и възврати брата своего на столъ, иже ему благоверьный отець твое предасть. (60б).

Святослав сразу же замкнулся и ничего не ответил — «тольми бо бе и́ врагь раждеглъ гневъмь на брата своего, яко ни слухомь хотяше того слышати».

Однако, ничего не добившись от князя Святослава, Феодосий не отрекся от Изяслава, не забыл о нем и

бе по вься дьни и нощи моля Бога о христолюбьци Изиславе, и еще же и въ ектении веля того поминати, яко стольному тому князю и старейшю вьсехъ, сего же, якоже рече, чресъ законъ седъшю на столе томь, не веляше поминати въ своемъ манастыри. (60б).

Все это могло кончиться для Феодосия плохо, и братия, хорошо понимая опасность положения, снова умолила его смягчить свою позицию. В результате он «повеле и того съ нимь поминати, обаче же перьвое христолюбьца, ти тогда сего благаго» (60б). Этот компромисс и был, видимо, итогом за год перед этим возникшего конфликта.

Последний пример сложных и чреватых крайними неприятностями отношений между Феодосием и князем Святославом показывает, что труженичество за монастырской оградой совершалось не от избытка, не факультативно, не время от времени и «постольку поскольку». Оно было неотъемлемой частью всего Феодосиева подвизания о Христе, отличалось исключительным разнообразием и сложностью взятых на себя обязанностей («работ») и таило в себе такие опасности, которые могли привести не только к прекращению этой части подвига и даже того, что он делал в монастыре, но и к угрозе безопасности самого Феодосия. Несмотря ни на что, преподобный не прекращал общения–связи с миром, и ради этого он шел к мирянам сам, оставляя стены монастыря, принимал их у себя в монастыре и у стен его [695]. Это осмотическое отношение, связывавшее монастырь и Феодосия с миром, имело свой вектор — от первого ко второму, к христианизации и гуманизации мира, к его гармонизации через духовное окормление.

* * *

И само понятие труженичества (др. — русск. тружение: тружати, ц.–сл. в. труждение: труждати), и смысл соответствующего деяния нуждаются в уточнении и более глубокой интерпретации, необходимым условием которой является обращение к контексту — как внутреннему (семантическая структура слов тружение, тружание, трудъ, тружати(ся) и под.), так и внешнему (текстовая структура, точнее, та минимальная рамка, в которую входят эти слова). Язык и его фиксация в письменном тексте оказываются не только первым подспорьем, но и наиболее действенным средством уяснения сути дела в данном случае. Если обратиться к «внутреннему» контексту, то окажется, что максимальной информативностью обладают глагол тружатися, в котором выделяют следующие значения: "работать", "трудиться"; — "заботиться"; — "подвижничать", "совершать подвиги";— "мучиться", "страдать" (ср. также тружати "тревожить", "смущать"; — "удручать"; труждати "тревожить", "смущать"; труждатися "трудиться", "совершать подвиг"; — "изнуряться") и существительное трудъ "труд", "работа"; — "трудность"; — "деятельность";— "старание";— "забота";— "беспокойство"; "подвиг"; — "страдание"; — "скорбь", "горе"; — "боль"; — "болезнь", "недуг"; — "грех" (?) (ср. также трудникъ "труженик", "подвижник"; — "борец" (αγωνιστής); трудный "трудный", "затруднительный"; — "находящийся в затруднении"; — "утомленный трудом"; — "страдающий"; — "печальный"; — "тяжелый", "опасный", но и трудитися, трудоватица, трудоватый, трудовище, трудовъникъ, трудовьный и др.), см. Срезневский 1903, III, 1005–1011. На основании этих примеров для понятия труженичества восстанавливается с достаточным вероятием следующая картина. Труженичество — это воистину трудный труд, связанный со страданием, мучением, болью, с состоянием удрученности, скорби, изнуренности, понуждающим к движению вниз, к распаду, в опасную близость с пространством гибели. Однако эти опасности, как и сопутствующее им состояние труженика–трудъника, преодолеваются старанием, заботой, борьбой с энтропической направленностью движения, в результате чего «трудный труд» превращается–пресуществляется в энтропически ориентированное движение вверх — к очищению, просветлению, к Богу. Такое движение и называется подвигъ, о чем, между прочим, свидетельствует и этимология этого слова: *ро–d(ъ)vіgъ: (*d(ъ)vigati, от *dъvа "два" в конечном счете) как обозначение развилки (раз–двоения), своего рода подпорки–рычага, помогающей осуществить движение снизу вверх (ср. славянские глаголы, восходящие к праслав. *d(ъ)vig(a)ti с значением "поднимать" и под.: польск. dzwigac, н. — луж. zwigas, чеш. диал. dvihat' слвц. dvigat'; болг. ди́гам, макед. дига, с. — хорв. дизати, стар., редк. digati, dvigati, диал. dvyzat se, словен. dvigati), см. ЭССЯ 5, 1978, 168.

«Трудный труд», собственно, только тогда и становится труженичеством, когда он подвиг, не только задуманное, но и осуществленное движение вверх, духовный подъем. Связь труженичества с подвигом нерасторжима: труженичество всегда ради подвига и без подвига его нет, подвиг с непременностью предполагает труженичество и без труженичества не бывает подвига. Поэтому и труженичество и подвиг как бы образуют некое дву единство, выражаемое клишированной формулой подвиг труженичества. И действительно, подвиг всегда труден, труженичество всегда подвижничество, подвижно, то есть усердно–ревностно, подвижнически–восходяще. Текст «Жития» Феодосия неоднократно подчеркивает идею этого двуединства тружничества и подвига. Ср.: «Оттоле же начать на труды паче подвижьней бывати, якоже исходити ему съ рабы на село и делати съ всякыимь съмерениемь (28а–28б); Отець же нашь Феодосий предавъся Богу […], и оттоле подаяшеся на труды телесныя, и бъдяше по вся нощи во славословлении Божии, соньную тягость отвръгъ, къ воздержанию же и плотию своею тружаяся, рукама дело свое делая […]. Темь весь съ вьсемь воздержаниемь душу съмеряаше, тело же пакы трудомь и подвизаниемь дручааше… (31в–31г); Отець же нашь Феодосий съмереномь съмысломь и послушаниемь вься преспевааше, трудомь и подвизаниемь и деломь телесьныимь… (366, ср. в предшествующих строках: «Еще и рукама своима делахуть дело…)»; «Беше бо поистине человекъ Божий […]: съмереномь, съмысломь и послушаниемь, и прочиими труды подвизаяся, делая по вся дьни, не дада рукама своима ни ногама покоя» (42а–42б). Поучение Феодосия о терпении и смирении открывается призывом — «Подвизайтеся, трудницы» (л. 111 об., см. Еремин 1947, 178), на основании чего реконструируется *трудьници & *подвизатися, отсылающее к идее труда–подвига, кощунственно эксплуатировавшейся и в совсем недавнее время.

Но труд–труженичество, как и обозначение соответствующего действия, связан в пределах «узкого» контекста не только с подвигом и подвизанием, но и с делом и деланием (иногда и работой), хотя характер связи в этих двух случаях существенно различен. Здесь возникает потребность в определении более глубокого, отсылающего к сущности, различия между трудом–труженичеством и тружением, с одной стороны, и делом и деланием, с другой. Легко заметить, что глагол делать, даже в формуле, где выступает внутренний объект действия (делать дело), как правило, употребляется для обозначения частно–конкретного делания — будь то полевые работы, домашние, ремесленные и т. п. Делание направлено на удовлетворение некоей насущной и относительно элементарной нужды и чаще всего осуществляется просто, с помощью рук («рукама дело свое делая») и в определенное время (с утра, после молитвы, в свободное время или даже по вься дьни). В этом отношении такое дело внешне: за ним не столько идея, сколько бытовая потребность; для немудрящего «эмпирического» человека оно — содержание его повседневной жизни, нужное ему и его близким; дело сделано, и все в порядке; никакой метафизики за этим делом не стоит: дело исчерпывается самим собой. Труд, тружение, подвизание в труде совсем иное. Делание для него лишь внешняя форма выражения и реализации внутренней душевной или духовной потребности. Главное в труде–труженичестве — нечто общее, универсальное, потребность не тела, но души, внутреннее, помогающее установить органическую связь «своей души» с Богом. В труде–труженичестве достигается единство субъекта и объекта, и когда оно достигнуто, устанавливается связь с Богом. «Сильное» поле труда–труженичества — молитва, служба и т. п., и поэтому, когда труд–тружение уточняются, то чаще всего приоткрываются религиозно–нравственные цели и соответствующее им пространство. «Приидете, иже мене ради потружавшеся въ молитвахъ и в бдениихъ и во всякыхъ службахъ, и приобщитеся благыхъ» (Поучение Феодосия о терпении и смирении, см. Еремин 1947, 178, ср.: «…умоляю вас, братия, …подвизаться со мною в молитвах за меня к Богу». Римл. 15, 30 и др.) — характерный контекст труда–труженичества как своего рода хозяйства и своей души, и «ближнего» пространства — монастыря, и «дальнего» пространства — внемонастырского мира как места изгнания человека, после того как Господь выслал из сада Едемского первую человеческую пару, где умножена скорбь женщины, рожающей в болезни детей, и умножено влечение к мужу, дающее ему власть над нею, и умножена скорбь мужчины, вынужденного трудиться в поте лица своего, доколе не возвратится он в землю, из которой был взят (Бытие 3, 16–19).

Но и изгнав первых людей из рая, Господь не отменил той задачи–цели, которая содержалась в Его благословении Адаму и Еве по их сотворении и которая, собственно, и составляет смысл человеческой жизни, неразрывно связанный с творческим замыслом Бога: подобие человека Богу («И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему […] И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его». Бытие 1, 26–27) не исчерпывается «внешним» — прежде всего оно распространяется на смысл его жизни, на труды его, но теперь, после изгнания, в отмеренные человеку дни его. Этот труд человека «в изгнании» — дарование Господом человеку шанса, надежды на восстановление, но уже со стороны человека, познавшего добро и зло, новой «жизни в Боге», и, следовательно, знак неотменности того первого благословения, о котором сказано в книге «Бытия»: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте […]» (1, 28). В этом благословении — завет Творца творцам о творчестве как смысле жизни. Не трудно заметить, что порождение нового, увеличение его, наполнение земли и упорядочение ее через усвоение–присвоение ее себе и установление власти над нею образуют органическое продолжение космогонического акта творчества, совершенного Богом и имеющего быть продолженным человеком в новых обстоятельствах, вызванных к жизни Господом. Смысл (собственно, благая мысль: съ–мыслъ, где съ- из *su — "хорошо") этой заповеди–благословения был усвоен Феодосием, и именно он определил сам характер труженичества русского святого — собственная инициатива, но не просто с оглядкой на Бога, но с Богом в душе, и редкий естественный дар превращать любое частное и даже как бы малозначительное, мелкое, будничное дело в часть труженического подвига. Еще раз стоит напомнить слова «Жития» о Феодосии — «Беаше бо поистине чловекъ Божий […]: съмереномь, съмысломь и послушаниемь, и прочиими труды подвизаяся, делая по вся дьни…» Однако не только труженичество давало смысл частному делу, «заражало» его высокой идеей, но и любое дело, делаемое Феодосием, как бы утепляло и освещало светом человеческой повседневности (ср. по вься дьни…), некоей естественной спонтанности и нравственной традиции высокую идею труженичества, не попуская ей жить исключительно в некоем разреженном пространстве хотя и высоких, но отвлеченных истин, далековатых от жизненных нужд.

Смысл труженического подвига Феодосия, будучи выражен на языке нашего времени и совсем иной традиции, состоял в «расширенном порядке человеческого сотрудничества» (Хайек 1992, 15 и сл.), и поэтому ряд основных особенностей этого подвига поразительно напоминает черты, определяющие этот «расширенный порядок». Труженичество Феодосия характеризуется «естественной» непрерывностью (кроме по вься дьни, 42б ср.: «И тако по вся дьни трудящеся, 36а; …и рукама же своима делати по вся дьни, 39а; …по вся нощи бе–съна пребываше, моля Бога.., 45в; Беаше же и самъ блаженый Феодосий по вься дьни с братиею подвизаяся и тружая».., 60 г. и др.), поступательностью в «расширительном» варианте (свои и своей семьи нужды, сначала материальные (работы в поле после смерти отца), потом и духовные, расширение монастыря, строительство церкви, новых келий, хозяйственных помещений, внемонастырские заботы и т. п.; характерно, что идеи умножения и расширения не раз возникают в связи с деятельностью Феодосия, ср.: «По сихъ же множащися братии, и нужа бысть славьному отьцю нашему Феодосию распространити монастырь на поставление келий, множьства ради приходящихъ и бывающимъ мнихомъ», 46в; «И оттоле цвьтяше и мъножашеся место то […] Умножаху бо ся оттоле братия и цветяше место то…» 36г; «…отець нашь Феодосий иже поистине исполъненъ духа святааго, темьже и Божия таланта умъноживъ, иже населивъ место множьствъмь чьрьноризьць, иже пусто суще, манастырь славьнъ сотвори», 49а; ср. 60в–61а о замысле Феодосия перенести монастырь на новое место, построить большую каменную церковь и т. п.), инициативностью (ср.: «и тако преже всехъ обреташеся въ церкви, 36в; и на дело преже всехъ исходя, 36г; На дело же преже вьсехъ исходя, и в церкви же преже вьсехъ обретаяся, и послеже вьсехъ излазя», 42г; ср. роль личного примера Феодосия — 42б–42в и др.). Нужно особо отметить сам характер инициативности Феодосия и его внимание к некоему «тонкому» пространству, в котором «внешнее» и «внутреннее», импульсы извне, из мира, от других и личная потребность и готовность воспринять их, материальное и духовное гармонизировано нередко до того предела, за которым причина и следствие, первичное и вторичное, свобода и необходимость становятся почти неразличимыми. Такое гармонизированное пространство способствует (если не обеспечивает!) известной спонтанности труженичества на путях от материального к духовному, от ближнего к дальнему, естественности, независимости от «чужих» замыслов, планов, идей, выходу к тому состоянию, где возможна некая органическая, внутренняя самоорганизация в согласии с потребностями, с одной стороны, и с традицией, всегда предполагающей преемственность и постепенность изменений, с другой. Наконец, такое пространство выдвигает на первый план и вопросы о моральных основаниях, в случае Феодосия — о религиозном оправдании «мирского», о христианизации мира — быта, хозяйства, экономики, социальных отношений, личного поведения без навязывания миру того, что могло бы пагубно отразиться на «мирских» занятиях, короче говоря, о том, что в ином контексте стало во второй половине нашего века предметом острой дискуссии по поводу преимуществ и недостатков двух экономически–хозяйственных «порядков», двух соответствующих им «этик» [696].

10. ФЕОДОСИЙ–ЧЕЛОВЕК

Каковы были чисто «человеческие» особенности Феодосия? Этот вопрос никак нельзя признать праздным, поскольку характер «человеческого» в личностях такого масштаба и такой судьбы не только не нейтрален по отношению к главному делу их жизни, но и существенно определяет, как это главное дело делается. Обращаясь к фигуре Феодосия, основное внимание, однако, уделяют его делу — труженическому подвигу о Христе — и недостаточно внимательны к его личности, к ее психо–физическому субстрату. Если же и говорят о его личных, человеческих особенностях, то последние как бы извлекаются из его дела и результатов этого делания. Разумеется, эта сфера дает все основания для суждения о чертах Феодосия–человека, но, если быть до конца последовательным в этом отношении, то приходится предположить слишком жесткую и прямолинейную зависимость между «человеческим» и тем, что творится им, делом, и тогда вся проблема человека и его дела поневоле вводится в обуженный контекст, где подлинное решение ее оказывается недостижимым. Практически внешнему наблюдателю (а таким был и составитель ЖФ Нестор и его читатели — вплоть до нашего времени), строго говоря, дан лишь путь Феодосия (то же, конечно, относится к другим святым, чей подвиг изображается в житиях); во всяком случае он предполагается известным, и, собственно, цель «Жития» — письменно известить о нем; поэтому нет смысла пренебрегать этою установкой как реальностью и не исходить из нее. Но сам путь соединяет человека, вступающего на него и благодаря одолению этого пути становящегося, признаваемого святым, и цель, которую этот человек преследует, направляясь к ней именно по этому пути, данное и искомое, настоящее (прошлое) и будущее, эмпирическое здесь и сейчас и вечный образец–идею, который существует везде и всегда. Из сказанного тут вытекает, что данность пути может служить источником для реконструкции как субъекта этого пути, человека, его Я, так и той цели, к которой он стремится. Впрочем, важность подлежащих реконструкции явлений весьма различна. Цель, собственно говоря, в высокой степени известна, поскольку она один из основных членов некоей идеальной, «сверхэмпирической», заранее задаваемой парадигмы. Иное дело — человек как субъект пути. В отношении его проделанный им путь и описанный «житийно», несомненно, должен расцениваться как основной источник реконструкции. Конечно, составители житий не были, как правило, «дремучими» эмпириками и «чистыми» описателями. Нередко они выступали и как художники–изобразители, «композиторы» (сотропеrе), «обобщители» и, так сказать, открыто и независимо от пути святого формулировали или даже как бы «задавали списком» его достоинства и добродетели этого святого. Но раз в этой сфере составители житий в наибольшей степени пренебрегали конкретной эмпирией («индивидуально–человеческим»), завися от имеющихся предшествующих, к другим святым относящихся образцов, которые в свою очередь составляют часть другой идеальной парадигмы, описывающей воплощенные типы святости. Именно в силу этого данные о субъекте пути, извлеченные из особенностей самого пути, должны рассматриваться как особенно достоверные и показательные.

На предыдущих страницах при рассмотрении пути Феодосия неоднократно возникала тема человеческих особенностей святого. Повторять все сказанное в полном объеме нет смысла (хотя полностью избежать повторений нет ни возможности, ни даже надобности), но нужно кратко суммировать все, что дано в ЖФ и явно и прикровенно, сознательно и с определенной целью и бессознательно (подсознательно) и, следовательно, без очевидной и выявленной цели, а также расставить некоторые важные акценты, обычно игнорируемые (или во всяком случае недостаточно подчеркиваемые) пишущими о Феодосии и о его «Житии».

Одна из наиболее важных, можно сказать, основоположных, коренных черт человеческой природы Феодосия — его простость. Она уже на его лице, в его внешнем виде, и она сразу бросается в глаза. Из–за нее, главным образом, и не приняли его ни в один из киевских монастырей, которые он обходил, придя в этот город, — «Они же видевъше отрока простость […] не рачиша того прияти» (31б) [697]; ср. также «Таково ти бе того мужа съмерение и простость» (42г). Но, думается, в этом случае виновата не одна только «простость» вида [698], подчеркнутая дополнительно «худостью риз». Скорее за этой внешней «простостью» угадывается «простость» внутренняя, глубинная, бытийственная — души и сердца блаженного. Она бросает свой отсвет и на внешность его, заставляя окружающих именно так воспринимать его как простого вообще, в целом. В этом отношении не должно обманываться внешним совпадением с «простотой» Антония, который «простъ умъмь». Феодосий прост не столько умом (скорее напротив: его ум гибок, динамичен, хорошо разбирается в других, т. е. аналитичен, и в себе, наконец, не лишен известной изощренности, может быть, отчасти склонности к сфере опыта), сколько душой и сердцем. В этом он похож, вероятно, на Иова —

Был человек в земле Уц, и звался он Иов; и человек этот был прост [др. –евр. tam, — В. Т.] и праведен, и богобоязнен, и далек от зла.

(Книга Иова, 1, 1)

Это слово «прост» в тексте подлинника комментатор толкует как обозначение отсутствия «внутренней ущербности, полновесную доброкачественность и завершенное взаимное соответствие всех помыслов, дел и слов… И — хороший, и ему хорошо, и с ним хорошо» (С. С. Аверинцев).

В основе своей это толкование применимо и к случаю Феодосиевой «простости», но она может быть прокомментирована и далее, в ту глубину, которая раскрывается внутренней формой соответствующего русского слова. В евангельских текстах оно (как и то же слово в старославянских и иных славянских переводах) передает греч. όρθος и απλούς. Русск. простой и родственные славянские слова обозначают некую семантическую сферу, разнообразие и цельность которой определяется такими смыслами, как "прямой", "открытый", "непринужденный", "свободный" и т. п. Праславянский источник этих слов — *pro–st-, где *рrо- — приставка со значением "вперед", "впереди" и т. п., a *st- — корень глагола со значением "стоять" ("пребывать") и под. — еще четче объясняет и мотивирует эти смыслы: стояние впереди, выдвинутость вперед, на открытую позицию, без утайки и без околичностей, как есть. «Простота» ее субъекта как бы соотнесена с «простотой» ее наблюдения и восприятия со стороны. Дух прямоты и непосредственности господствует; какие–либо осложняющие детали, связи, проекции отсутствуют, и само наличие этой открытости [699], исключающей принуждение, понимается как высшая органическая естественность, как свобода, состояние независимого самостояния [700], простота–гармоничность, доведенная до такого совершенства, что ничто различающееся, разное, противоречивое, подлежащее гармонизации даже не воспринимается.

Предлагаемое толкование понятия «простой» подтверждается и рядом евангельских употреблений [701] и, может быть, особенно русской моделью мира, как она выявляется в «институализированных» речениях типа «Нас простых и Бог простит» или «В простых сердцах Бог почивает», или «Где просто, там ангелов со–сто» («Живи просто, выживешь лет со–сто») и т. п., ср. также «просто сказать», т. е. открыто, искренне и истинно, как есть, в полном соответствии с объектом этого «сказания». «Не стесняйтесь нас, мы простые люди, у нас все попросту», — говорят незнакомому человеку, впервые попавшему в новый для него круг, предупреждая его стеснительность, «не–свободность» [702] общения, облегчая–упрощая его положение.

«Простость» души и сердца Феодосия может быть понята в свете сказанного: они открыты, свободны, не знают раздвоенности и не мучаются выбором [703]. В душе и сердце Феодосия нет ничего, что бы мешало его совести, отклоняло его от справедливости. Эта «простость» Феодосия объясняет и те принципы, которые были ведущими в его жизни — свобода от привязанности к мирскому и надежда на Бога, упование на него —

Тако ти тыцание бе къ Богу надежа преподобьнаго Феодосиа и тако упование имяаше къ Господу нашему Иисусу Христу, якоже не имети надежа о земьныихъ никоеяже, ни уповати же ни о чемь же въ мире семь, но бе вьсею мыслию и вьсею душею къ Богу въскланяяся и на того вьсе упование възложь, никакоже пекыйся о утрьнимь дьне. (55б).

Сердце и душа вели Феодосия к этому пути и по этому пути, приглашая и ум, мысль сопутствовать им. Не случайно составитель ЖФ, за много веков до батюшковского «О память сердца, ты сильней / Рассудка памяти печальной…» (если говорить только о русской традиции), говорит о «памяти сердца» Феодосия: «[…] и Господень глас по вься дьни имяаше на памяти серьдця своего…» (55б).

«Простость» Феодосия, богатая жизнь сердца и души, их кондоминиум над умом и всей сферой рационального, которая не подавлялась, но направлялась ими, дают понять такие разные черты, как нерасколотость, удивительную монолитность, цельность Феодосия, твердость духа, его бодрость–собранность (ср. 31г), непривязанность к вещам, еде, богатству, с одной стороны, милосердие, жалость, отзывчивость к горю и страданию людей («Не бо николиже бе напраснъ, ни гневьливъ, ни яръ очима, но милосеръдъ и тихъ, и милость имея къ въсемь», 49в), любовь, с другой. Можно пойти еще дальше, высказав предположение, что «простость» делала для Феодосия наиболее естественным выбор именно «Среднего пути» как наиболее соответствующего, соприродного этому качеству. Сказанное здесь не следует понимать в том смысле, что этот путь прост сам по себе, т. е., в частности, легко достижим и легко проходим. В ряде отношений дело обстоит как раз наоборот — проще путь мира сего, привязанностей к материальному, к удовольствиям и радостям плоти, к гедонизму, и проще узкий путь «жесткой» аскезы, самоистязания, умерщвления плоти [704]. «Простота» этого «Среднего пути» составляет его вторичное и выработанное опытом («не–природное») свойство. Она состоит в цельности и единстве среди обступающего многообразия, в свободе от соблазнов, идущих справа и слева, среди соблазнов, в соотнесении ее с опытом всей жизни, а не вырванных из нее частей и частностей, гипостазируемых несвободным сознанием как цельное и главное.

Поэтому «Средний путь» Феодосия вовсе не означает отсутствия у вступившего на него противоречий, противоположных устремлений, страстей, всегда мятежных и непредсказуемых в их последствиях. Само обретение пути не было для Феодосия простым делом, и этому предшествовали пробы и ошибки, борьба с романтическими устремлениями юности и отчаянием, когда рушились надежды и неизвестно было, что нужно делать («Божествьный же уноша въ скорби велице бысть о томь, и недоумея, чьто створити», 29г–30а). Чтобы не утратить этот путь, Феодосий должен был научиться преодолевать себя, подчинять себе страсти, выстаивать перед искушениями и соблазнами, менять в себе и своем поведении то, что уже не соответствовало новой ситуации. Только гениальный, от природы идущий («врожденный») религиозно–нравственный «слух» позволил бы идти по этому «Среднему пути» вслепую, без каких–либо ориентиров. Такого «слуха», такой интуиции у Феодосия не было, и свой путь он не просто раз и навсегда нашел, но находил его постоянно, всегда, и каждое такое обретение пути подтверждало его подлинность и сопровождалось переживанием его как вечно нового и живого. Соответственно промежуточности «Среднего пути» между двумя крайностями распределялись особенности Феодосия, вступающие в игру, и его реакции. То он печален, тих, молчалив [705], уединен, кроток, смиренен, покорен, поубожен, уничижен, то, напротив, весел, радостен, бодр и тверд духом, активен и деятелен, упорен, заботлив, рачителен, «артелен», трезв; то слезы и плач, то радость и веселье.

Ср. с одной стороны:

[…] по вся нощи бе–съна пребываше, моля Бога съ плачемь… (45в).

Тогда же въставъ блаженый… и съ слезами помолися (45а).

[…] моляшеся Богу съ слезами… (45г).

[…] увещавааше я съ вьсякыимь съмерениемь и съ слезами учаше вься (49в).

И такоже по вься дьни пребываше плача и моля Бога его ради… (49в).

И моляше съ плачемь Бога о немь… (49г).

[…] съжалиси зело и, просльзивъся, повеле раздрешити я… (50г).

[…] и вельми тужаше о семь и съ плачемь того миновааше (51а).

Темьже по вься нощи моляшеся къ Богу съ слезами о стаде своемь… (55б).

И тако пакы вься съ слезами учааше, еже о спасении души… (62б).

[…] самъ же, вълезъ въ келию, начать плакатися…, припадая къ Богу и моляся ему о спасении души… (62б).

[…] и ниць легъ на колену, моляше съ слезами милостивааго Бога о спасении душа своея… (64а) [706].

И, с другой стороны:

[…] и съподоби мя съходити въ святая твоя места и съ радостию поклонитися имъ (28б–28в).

Божественый же уноша вься си съ радостию приимаше, и Бога моля… (29а).

Да аще самъ Господь нашь плоть свою нарече, то кольми паче лепо есть мне радоватися, яко содельника мя съподоби Господь плоти своей быти (29г).

Блаженууму же си съ радостию вься приимающю укоризну ихъ… (43а).

[…] тако того съ радостию приятъ и причьте къ стаду своему (50а).

[…] уже не боюся, но паче радуюся отхожю света сего! (64б) [707]

Слезы (плач) и радость часто не противоречат друг другу и, более того, могут вызываться одной и той же причиной — тем особом подъемом души и умилением, возникающим при близости к Богу. Плач и радость нередко соприсутствуют у Феодосия, и он их не святыдится и не скрывает. О том же соседстве говорил и старец Зосима: «А потому и ты плачь и радуйся» («Братья Карамазовы»). Само присутствие слезного дара и способность к радости в такие минуты признак большой души и отзывчивого сердца, постоянного и всегда живого и непосредственного чувства присутствия Бога, духовного общения с ним, восхищения чудом Божьего мира и Божьих дел. В этой связи нужно сказать еще об одной черте Феодосия — веселии духовном как особом религиозном даре, известном, между прочим, из мистического опыта (ср. юродивых в русской духовной традиции). О нем в связи с Феодосием говорится в ЖФ:

И тако блаженый возвеселися съ братиею на обеде веселиемь духовьныимь…, но вьсегда весело лице имуще и благодатию Божиею утешаяся. (50в–50г).

Ср. также: «Си слышавъ, блаженый Феодосий возрадовася духомь…» (33а) или «Онъ же и о томь не поскорьбе, но бе радуяся… и вельми веселяся, Бога о томь прославляше» (61в). Это веселие духовное, заслуживающее внимания и само по себе, отсылает к Laetitia spiritualis святого Франциска и тем самым (и полнее прочих указаний) подтверждает наличие в Феодосиевом типе святости той мистической (чуть «юродственной») струи, видимо, таимой блаженным, которая несравненно ярче выступит через полтора века у святого из Ассизи [708].

Слезы, умиление, радость, веселие духовное создают, особый тип религиозной восприимчивости и особый аспект религиозного служения. Этот «психический» комплекс, как и связанный с ним тип ритуала, тяготеет к замкнутости, легко приобретает самодовлеющий характер, располагает к повышенной религиозно–духовной «чувствительности» и может перейти в своего рода пиетизм. Во всяком случае сосредоточение на этом комплексе и культивирование «чувствительности» таит в себе серьезные соблазны для религиозного сознания. В связи с Феодосием то же с известными основаниями можно бы было сказать и о его «страстном» субстрате, признаки которого различимы в описании его жизни и не раз указывались выше, и даже, может быть, о его «эстетическом» чувстве, которое, кажется, получило в нем большее развитие, нежели об этом можно думать по прямым показаниям ЖФ [709].

Каковы были реальные соблазны на пути Феодосия, сказать трудно, и составитель ЖФ, конечно, не ставил перед собой задачи выявления их. О них, однако, можно догадываться по некоторым «коллизийным» поступкам в его жизни, по тем лакунам в ЖФ, которые приходятся как раз на те места текста, где должны были бы присутствовать мотивировки ключевых решений и особенно объяснения перемен в его намерениях. Похоже, что этим текстовым лакунам могли соответствовать своего рода табу на открытое выражение таких эпизодов жизни Феодосия. Подобное умолчание выражало бы не уход от неприятной темы, но некое скрытое внутреннее задание, о котором не может быть объявлено, пока оно не выполнено. «Потаенность» деяний Феодосия, описанная ранее, несколько иного характера, но истоки ее могли корениться в подобном табуировании, позже развитом со сдвигом — «пока не сделано, — не говори!» — «хотя и сделано, — не говори!» — при том, что в первом случае речь, видимо, шла о преодолении некоей своей «недостачи» (негативное X, направленное на свое Я), а во втором — о возмещении этой «недостачи» (положительное X, направленное на другого).

Несомненно, в жизни Феодосия научение, самовоспитание, усвоение опыта — своего и чужого — играло весьма значительную роль, и становление личности происходило в сложном взаимодействии исходной инстинктивно–творческой жизненной основы и работы целеустремленно–упорядочивающего и систематизирующего духа [710]. При этом первое выступало как субстрат, а второе как инструмент его сублимации в принципы и конструкции духовно–религиозного уровня и как средство самоконтроля и гарантии от соблазнов и срывов. Неустанное духовное трезвение помогало Феодосию сохранить себя от тех опасностей, которые коренились в его собственном «природно–инстинктивном» субстрате, обезопасить от тех уклонов, которые могли оказаться гибельными для него. Духовное трезвение было одновременно направлено и против «злой», природной страстности своего субстрата, носившей интенсивный, но стихийный характер, и против «доброй», но экстенсивной и более или менее необязательно ориентированной «мечтательности». Оно было суровым опытом самопроверки, самоограничения, самоорганизации. Удерживая Феодосия от указанных двух крайностей–опасностей, оно тоже оказалось соприродным «Среднему пути» и вело к новой духовной дисциплине, к интенсивной, но строго ограниченной определенными рамками и ясно направленной работе духа. В этом ракурсе взятое, трезвение должно пониматься как своего рода контролирующая и предупреждающая всякое своеволие аскеза, инициация, мучительное испытание [711], приводящее к четкому сознанию долга, задач, путей их решения, к соотнесению величия замысла и своих собственных возможностей [712]. Трезвение стало для Феодосия своего рода уроком мужественности (а это качество, как уже говорилось, он высоко ценил и обладал им в полной мере). Мужественность, как и другие «природные» качества Феодосия — упорство, терпение [713], последовательность, деятельность, трудолюбие, рачительность, заботливость, внимательность, расчетливость и т. п., соединялись вместе, чтобы помочь трезвению духа, и вместе с тем трезвение актуализировало эти качества, усиливало их, подчеркивало их важность и, так же собрав их воедино, направляло на решение духовных задач. Подвиг труженичества во Христе не был бы возможен без этих «природных» качеств, без их ограничения, «воспитания» и сублимации в опыте духовного трезвения, без организующей и непрестанной работы духа. Всматривание и вдумывание в образ Феодосия–человека открывает перед нами драгоценный опыт внутренней работы над исходным «природно–человеческим» материалом, приводящей к важным результатам на высоком духовном уровне, и помогает понять связь между этим материалом и явленным в лице Феодосия новым для Руси типом святости.

II. ПРИЛОЖЕНИЕ I

ОБ ОДНОМ РУССКОМ ТИПЕ ПОДВИЖНИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ

Чтобы лучше понять смысл приверженности Феодосия к грамоте и божественным книгам и его «скорого учения», нужно помнить не только об особой предрасположенности и больших способностях ребенка, но и об исторических и бытовых реалиях 40–х годов XI в., к которым относится период учения Феодосия. Нельзя не учитывать, что еще поколение «дедов» появилось на свет скорее всего в языческую эпоху и что, следовательно, родители Феодосия принадлежали к первому поколению русских христиан, т. е. тех, кто был крещен при рождении. Какой бы быстрый прогресс ни характеризовал утверждение христианства на Руси, в годы детства Феодосия даже в Киеве (не говоря уж о Курске) христианизация по существу затронула лишь население определенных городских слоев. Формальная же христианизация характеризовала в основном население крупных городов и не в состоянии была в течение всего XI века разрушить язычество в бытовых формах его выражения. И в XI, и в первой половине XII в. крестьянская Русь хоронила своих покойников по языческим ритуалам на курганных кладбищах, без сколько–нибудь надежных следов христианского культа. В самом Киеве курганный некрополь прекратил функционировать только во второй половине XI в. (Седов 1987:41). Несмотря на известную территориальную неравномерность распространения христианства на Руси и на первенство Киева (как и Новгорода) и земли полян и соседних племен в этом отношении, современный исследователь, вероятно, прав, говоря, что

в целом курганные захоронения XI–XII вв. полян, волынян и древлян не дают оснований говорить о широком распространении христианства в среде деревенского населения.

(Седов 1987:42; ср. также Vlasto 1970:236 сл. и др.)

Считают иногда, что языческий в значительной степени характер Руси в XI в. косвенно вытекает из интерпретации данных о церковном строительстве. Как известно, первыми «собственными» (или настоящими) монастырями были мужской и женский монастыри, построенные князем Ярославом после 1037 г. Старший из всех монастырей, построенных самими монахами, отшельниками, — Печерский в Киеве возник позже (Голубинский 1904, I, 2:565 сл.; Макарий 1889, I:189 сл.; II:55 сл. и др.); до середины XI в., согласно летописным и археологическим данным (Седов 1987:42), было построено всего семь христианских храмов (три в Киеве, два в Новгороде, по одному в Чернигове и Тмуторокани). Впрочем, как бы ни относиться к старым данным, подозреваемым в ненадежности (ср. сообщение Никоновской летописи о том, что в пожар 1017 г. в Киеве сгорело церквей «яко до семи сотъ», свидетельство Титмара Мерзебургского, относящееся к 1019 г., о «четырехстах» киевских церквах [Chron. VIII, 16], или данные Лаврентьевской летописи о том, что «близь шести сотъ» церквей погорело в Киеве в 1124 г.), и к выкладкам наиболее надежных старых исследователей (Макарий 1889, I:44 сл., 191 сл.; II:83–88; Голубинский 1904, I:2, 3 сл. и др.), в данном случае существенно подчеркнуть два противоположных и в то же время равно характерных факта, относящихся к этому времени, — живость и актуальность старой языческой подосновы и бурную устремленность к новой христианской жизни, желание стать «новыми людьми», чувство приобщенности к цивилизация, свету, Священной истории и связанный со всем этим оптимизм, порождающий надежду и веру в близкий окончательный успех. Сам этот зазор между старым и новым с их резкими контрастами придавал этим первым шагам русского просвещения совершенно особый колорит напряженности, «пороговости» и вместе с тем доверия к происходящему, веры в торжество Царства Божьего на земле. И митрополит киевский Иларион, насколько можно судить о его взглядах по «Слову о законе и благодати», и Феодосий до киевского периода его жизни, если судить о нем по ЖФ, хорошо вписываются в эту ситуацию, многое в их поведении и высказываниях объясняется из нее. Но подобные ситуации и тем более такой тип людей не раз повторялся в русской истории, хотя, к сожалению, он не привлекал к себе должного внимания.

Поэтому здесь в связи с первыми по времени достоверными примерами приверженности к духовному просвещению уместно обозначить несколько существенно более поздних и, конечно, различающихся между собой свидетельств этого рода, которые, однако, будут понятнее современному читателю и, может быть, помогут ему лучше почувствовать и природу этого явления и сам психологический тип русского подвижника просвещения.

Оставляя в стороне многочисленные примеры из «горячих», Sturm–und–Drang'oвскиx эпох типа петровской с ее обилием соответствующих типов [714], можно привести несколько иллюстраций чисто литературного или специально автобиографического характера, довольно равномерно расположенных в немного более чем вековом отрезке предреволюционной истории.

Первый пример — описание атмосферы бескорыстного «просвещенческого» энтузиазма, необыкновенного воодушевления казанского юношества по случаю решения открыть университет в тот «горячий» период, который был назван поэтом «Дней Александровых прекрасное начало»:

Нельзя без удовольствия и без уважения вспомнить, какою любовью к просвещению, к науке было одушевлено тогда старшее юношество гимназии. Занимались не только днем, но и по ночам. Все похудели, все переменились в лице, и начальство принуждено было принять деятельные меры для охлаждения такого рвения. Дежурный надзиратель всю ночь ходил по спальням, тушил свечи и запрещал говорить, потому что и впотьмах повторяли наизусть друг другу ответы в пройденных предметах. Учителя были также подвигнуты таким горячим рвением учеников и занимались с ними не только в классах, но во всякое свободное время, по всем праздничным дням. […] Так продолжалось и в первый год после открытия университета. Прекрасное, золотое время! Время чистой любви к знанию, время благородного увлечения!

(С. Т. Аксаков, «Воспоминания»)

Второй пример — печальная история мученика и жертвы просвещения, купеческого сына Гаврилы, описанная М. П. Погодиным, который сам являет собой пример титанического труда на ниве просвещения — и как ученик, и как учитель, наставник, — в рассказе «Черная немочь» (1829 г.). Это свидетельство ценно и потому, что герой рассказа принадлежит к тому слою русского общества, который долго был отрезан от просвещения, и потому что оно убедительно изображает, как «мифопоэтическое» и фольклорное соединяется с «научным» и литературным. Отец, обеспокоенный состоянием сына, обращается к нему со своими тревогами и просьбой открыть причины происходящего с ним:

Теперь не могу без слез смотреть на тебя: задумчивость и уныние, начертанные на лице твоем, внушают в меня сострадание […] Излей же передо мной всю душу твою — скажи мне, отчего твоя грусть, тоска и печаль.

— Батюшко, я хочу учиться.

— Как, как! что такое, учиться? […]

— Да, батюшко, давно уже зародилась во мне это желание. Оно не дает мне покоя ни днем, ни ночью. За прилавком, в городе, за чайным столом в гостинице, дома в комнате, на улице середь прохожих, в церкви Божией, везде, всегда мерещутся мне вопросы, на которые отвечать я себе не в силах и которые, как демоны какие, беспрестанно уязвляют меня и мучат. Мне все хочется знать, знать […] и отчего солнце восходит и закатывается, и отчего месяц нарождается и опять убывает, и отчего звезды падают, и каким светом сияют они, отчего радуга блестит своими яркими цветами, отчего облака носятся, гром гремит, молния сверкает; отчего горы поднялись и опустилися долины, какою цепью соединяются на земле Божии твари, камни, травы и звери, почему каждая из них необходима; что такое человек, что он на земле делает, откуда он пришел, куда он идет, какое таинство открывается ему смертью; как мысль в голове зачинается и плодится, как выговаривается она словом; — отчего во всяком царстве есть крестьянин, мастеровой, купец и дворянин, как на один рубль, если он будет переходить из рук в руки, накупается столько ж, сколько и на миллион рублей, отчего бумага идет наравне с золотом; — всегда ли было так на земле, как теперь; как все это стало, лучше или хуже было прежде; везде ли так, как у нас; отчего разроднились народы, языки и веры; что такое счастие, несчастие, судьба, случай; что такое добро, зло, воля, разум, вера, что такое Бог…

Слезы в три ручья полились из очей воспламененного юноши — он не мог говорить больше. […].

Когда Гаврила узнает о намерении отца женить его и, следовательно, о необходимости отказа от мечты об учении, он кончает жизнь самубийством, бросившись в Москву–реку с Каменного моста. Священнику, принимавшему в нем живое участие, он оставил письмо, кончающееся фразой, тоже своего рода «плодом просвещения» — «Смерть мила мне еще как опыт».

Третий пример — о людях совсем иного круга, о старом генерале в отставке и его дочери Вере из повести А. В. Дружинина «Рассказ Алексея Дмитрича» (1848):

По вечерам он любил, чтоб мы читали ему книги из его библиотеки, а библиотека эта вся состояла из старых русских писателей да из Вольтера, переведенного на наш язык в восьмидесятых годах. Мило было слушать, как Веринька ломала свой язык над дубоватывами виршами Озерова и других поэтов, очень почтенных, но совершенно неудобных для чтения вслух в наше время. Поработавши над какой–нибудь трагедией или торжественною одою, Веринька раскрывала Задига или Принцессу Вавилонскую и читала их ровно, спокойно, не смущаясь варварски тупым переводом и циническими выходками старого фернейского проказника. Старик хохотал до упада, восхищался самыми незначительными местами, иногда собирался отнять у дочери книжку, приговаривая: «Рано тебе еще такие вещи читать». Однако чтение продолжалось; Вериньке же было все равно: чтобы доставить удовольствие старику, она не отказалась бы при всех громко читать Фоблаза и Маркиза Глаголя.

Интерес старого генерала к чтению несомненен, но, похоже, его особенно интересовало «легкомысленное». Но немало свидетельств и о читателях, которых привлекало именно «серьезное». Следующие примеры бросают свет на «просвещенческие» запросы представителей еще более низкого социального слоя, чем погодинский Гаврила («дворового» или «лакейского»; ср. в этом отношении Смердякова). И. А. Гончаров в «Слугах старого века» (очерк I. Валентин) описывает своего слугу, человека довольно случайного и не привлекавшего к себе до поры внимания его господина. Однажды, придя домой во внеурочное время, Гончаров случайно услышал голос своего слуги, читавшего с большим чувством стихи и певшего романс на слова Жуковского. Войдя в комнату Валентина, Гончаров сильно смутил своего слугу, перед которым лежал небольшой том стихотворений Жуковского:

— Что ты читал сейчас? — спросил я.

— Да вот это самое. — Он указал на книгу. — Сочинение господина Жуковского.

— Тебе нравится? — спросил я.

— А как же–с: кому такое не понравится! […]

Далее Гончаров попросил Валентина продолжать чтение, и тот прочитал «Минувших дней очарованье…» вплоть до заключительных стихов — «И зримо ей в минуту стало / Незримое с давнишних пор».

Последние слова он с умилением как будто допел и кончил почти плачем, голубые глаза увлажнились, губы сладко улыбались.

Выяснив, что Валентин далеко не все понимает в прочитанном, Гончаров не удержался от вопроса: «Зачем же ты читаешь?» и услышал ответ: «Если все понимать — так и читать не нужно: что тут занятного! […] Иные слова понимаешь — и то слава Богу!»

Другой пример «серьезного» читателя «запойного» типа приведен в «Воспоминаниях» П. Д. Боборыкина:

Типичнейшая личность старой девицы Лизаветы (вольноотпущенной моей прабабки с материнской стороны) вошла и в мой первый роман. И эта «Лизавета Андреевна» стоила целой энциклопедии. Она жила на покое и запойно читала. Нет ни малейшего преувеличения в том, что я сообщил в тех очерках о ее изумительной памяти и любознательности во всем, что — история, политика, наполеоновская эпоха, война 1812 года. Она знала наизусть имена маршалов Наполеона, даже таких, о которых у нас выпускные гимназисты никогда не слыхали, имена и возраст всех членов царствующих домов. Она читала решительно все, что могла достать: газеты, журналы, романы многотомные сочинения, всю историю Карамзина и описание таких обширных путешествий, как кругосветное плавание Дюмон–Дюрвиля. Любимые ее темы были: исторические личности — Наполеон, Иван Грозный, Карл XII, Петр Великий, Екатерина Вторая, король Густав–Адольф. Спрашивается: каким образом могло бы сложиться бытовое лицо такой Лизаветы Андреевны, если бы в том доме, где она родилась дворовой девчонкой, не было известного умственного воздуха?

И в заключение — никогда не публиковавшееся автобиографическое свидетельство Ремизова, составленное в 1912–1913 гг. (Рукописный отдел Публичной б–ки. СПб. Архив Ремизова А. М. Ф. № 634, ед. хр. 1. А. М. Ремизов. Автобиография. Петербург. Беловой автограф):

В 12 лет я уселся за книгу и все читал, все, что только ни попадалось. А чтобы прочитать как можно больше, я по ночам ставил ноги в холодную воду и так читал до утра, забыв мои сны и уроки. В год я одолел много книг, много всяких историй и рассуждений, рассказов и романов, и задумал я постичь философию. […] От сказок и Макарьевских четий–меней через любимых писателей — Достоевского, Толстого, Гоголя, Лескова, Печерского и Ницше и Мэтерлинка и опять к сказкам и житиям и опять к Достоевскому… вот она как загнулась дорожка, вот те камушки, по которым шел и иду за тридевять земель в тридевятое царство за живой водой и мертвой. (лл. 9–11).

Примеры этого рода (как и те, которые относятся к роли чтения — индивидуального, семейного и т. п.) легко могут быть умножены и составили бы целую антологию, рассказывающую о приверженности к знанию, к чтению, о вдохновляющих открытиях, соблазнах, заблуждениях. Но почти всегда за этими частными примерами усматривается общее — вера в жизнестроительное значение слова, своего рода религиозное отношение к литературе и науке даже в наиболее «позитивистические» периоды. Этот фон нужно иметь в виду и в связи с отношением Феодосия к божественным книгам, пожалуй, первым из свидетельств о почти тысячелетней традиции.

ПРИЛОЖЕНИЕ II

ПРОБЛЕМА «ЖИТИЯ АНТОНИЯ».

АНТОНИЙ И ФЕОДОСИЙ

Основным «антониевын» текстом было, конечно, «Житие св. Антония», в существовании которого, как и в отражении его в ряде других текстов, в настоящее время сомневаться не приходится. И хотя и этот текст не может дать вполне удовлетворительный ответ на традиционно возникающий в таких ситуациях вопрос «Wie ist es eigentlich gewesen?», он, по крайней мере, определяет другой полюс в трактовке этого образа, позволяя тем самым понять специфику трактовки его Нестором, во–первых, и — что в данном случае важнее — реконструировать с наибольшей вероятностью «реальный» образ этого подвижника, известный лишь по нескольким разным (в том числе и тенденциозным) «текстовым» версиям.

Все это вынуждает на время более конкретно обратиться к проблеме «Жития св. Антония», взятой на фоне того предпочтения, которое было оказано современниками Феодосию (он был канонизирован раньше, чем Антоний; житие его не только сохранилось, но и получило широкое распространение и т. д.) по сравнению с Антонием и которое признают неслучайным (Федотов 1959:33) [715].

Против тезиса о «неслучайности» спорить трудно, и, видимо, предпочтение, оказанное Феодосию, объясняется и теми причинами, которые указывают исследователи. Но говорить о позиции «современников» и вообще русского общественно–религиозного мнения в дотатарский период, т. е. в течение более чем полутораста лет после смерти Антония и Феодосия, тем более с такой определенностью, по меньшей мере рискованно. Осторожнее и целесообразнее поэтому, напомнив об основных «внешних» свидетельствах, относящихся к «Житию Антония» (составление обширного текста о первых печерских подвижниках, об устроении Антонием Печерского монастыря и об основании церкви святой Богородицы, относящегося к последней четверти XI в. [716]; известность этого текста на рубеже XII–XIII вв., о чем можно судить по некоторым частям «Киево–Печерского патерика» [высказывалось мнение, что обширные выписки из «Жития» у Симона и Поликарпа можно понимать как указание на то, что в это время оно уже было полузабыто] [717], свидетельства XVI–XVII вв.

об утрате текста «Жития» и о том, что под этим названием начинает фигурировать другой текст, отличный от первоначального «Жития Антония» [718] и т. п.), подчеркнуть один из основных результатов исследования Шахматова (1898:105–149; 1908 и др.) — наличие уже в раннее время двух противоречащих друг другу версий рассказа о начале Печерского монастыря, в одной из которых решающая роль в этом деле отводится Антонию, в другой же — Феодосию. Эти противоречия, конечно, отсутствовали в тексте «Жития Антония» и объясняются из тех источников, на основании которых можно судить об утраченном тексте жития. Основным таким источником была т. наз. Печерская летопись, которую, согласно Шахматову, составил в начале XII в. (до 1110 г.) неизвестный монах. В эту летопись, помимо погодных записей и некоторых других материалов, вошли две статьи, написанные Нестором в конце XI в., — «Сказание, чего ради прозвася Печерский монастырь» и рассказ о перенесении мощей Феодосия, продолженный краткой похвалой ему, — а также многочисленные заимствования из самого «Жития Антония». Но Печерская летопись, составленная, очевидно, в Печерском монастыре, также не дошла до нас, хотя она, видимо, была утрачена позже, чем «Житие Антония» [719]. Следовательно, встает новый вопрос — об источниках, по которым можно судить о самой Печерской летописи. Шахматов, основательно изучавший эту проблему, установил, что, помимо последующих редакций «Повести временных лет» [720], к числу источников первостепенной важности относятся некоторые части «Киево–Печерского патерика», а именно входящие в него «Слова» (сказания) Симона и Поликарпа. Конкретно, речь идет о семи фрагментах, в которых упоминается Антоний и даже его житие («[…] сам челъ еси въ житии святаго Антониа […]», «Послание Симона к Поликарпу». Слово 14, л. 1226, см. Абрамович 1930:102 и др.) [721]; об этих фрагментах см. Шахматов 1898:107–112. Наконец, как особый источник сведений о Печерской летописи в той ее части, которая так или иначе отражала «Житие Антония», следует выделить добавления, сделанные уставщиком Кассианом в редакциях Патерика 1460 и 1462 гг. и заимствованные им из Печерской летописи («Кассиановские» редакции). Эти добавления, важные и сами по себе, оказываются особенно ценными постольку, поскольку они отличаются от всех предыдущих редакций Патерика и, в частности, от сведений, относящихся к Антонию и в несторовом ЖФ (Шахматов 1898:124–127 и далее).

Эти разногласия очень существенны — тем более, что в ряде случаев они касаются хронологических вопросов, решение которых по данным Кассиановской редакции предполагает пересмотр ряда важных фактов, связывающих Феодосия с Антонием в ЖФ. В частности, по указанию этой редакции и, следовательно, Печерской летописи, оказывается, что братия стала стекаться к Антонию около 1031 г., т. е. за несколько лет до рождения Феодосия [722], и что уже в 1033 г. Антоний удалился в другую пещеру. Из этого следует, видимо, что «антониево–феодосиевская симфония», выдвигаемая Нестором в ЖФ, является почти целиком идеологической конструкцией, лишь в очень малой степени отвечающей жизненным реальностям. Один из авторитетных исследователей вопроса имел основание заявить, что «не видно вообще, чтобы Антоний и Феодосий совместно работали над устроением обители» (Пархоменко 1914:239). Он же, полемизируя с утверждением Приселкова о «тенденциозных искажениях» (1913:267 и др.) и не отвергая некоторой тенденциозности «Жития Антония», настаивал на существовании фактической почвы, которая позволила составителю этого жития выступить перед известной аудиторией, в целом знакомой с основными фактами, со своей версией, опирающейся на свои принципы отбора фактов и их аранжировки по шкале «важный» — «неважный», «достоверный» — «недостоверный». Можно также добавить, что тезис о «тенденциозности» сильно потеряет в своем значении, если учесть, что ко времени написания «Жития Антония», возможно, и не было никакой другой (во всяком случае записанной) альтернативной версии. Она появилась лишь с составлением ЖФ, автор которой Нестор «усиленно замалчивал Антония и тенденциозно расширял деятельность Феодосия» (Пархоменко 1914:239; ср. Шахматов 1908: 269–270, а также Розанов 1914, 34–46; Словарь 1987, 135–136) [723].

Разумеется, дело не в тенденциозности «Жития Антония» и ЖФ, но в том, какова направленность ее и что стоит за нею. Несомненно, что каждый из авторов этих житий стоял на своей почве и предлагал свою версию. Также несомненны, видимо, и утверждения «о борьбе двух начал в жизни Печерской обители первой поры ее существования» [724] и о существенных различиях между обоими святыми —

Итак, и независимо от показаний «Жития Антония» и разногласия его с «Житием Феодосия», Антоний и Феодосий — люди разных взглядов, разных симпатий, не лишенных при этом политической окраски.

(Пархоменко 1914:239)

По мнению того же историка,

идейная сторона этой борьбы — столкновение византинизма и антивизантинизма, наличность какового столкновения у нас на Руси во второй половине XI века — да и раньше — вряд ли кто станет отрицать. (1914:241).

Проявление этой борьбы Пархоменко видит в разном отношении их к князю Изяславу и его к ним. Феодосий и князь были взаимно привязаны друг к другу, и когда князь был изгнан из Киева, Феодосий осудил это изгнание и поставил себя в столь рискованные отношения к новому князю Святославу, что можно было ожидать бед и для монастыря, и тем более для самого Феодосия. Отношения же между Антонием и Изяславом носили совсем иной характер. Около 1061 г. Антоний подвергается гневу Изяслава и должен (видимо, вынужденно) удалиться из обители. В 1068 г. Антоний выступает на стороне Всеслава, политического врага Изяслава; когда последний возвращается в Киев, Антоний вынужден укрыться у Святослава. В этой чреватой опасностями для Антония обстановке трудно было работать над устроением обители, и поэтому выдвижение в ней на первое место Феодосия, видимо, должно объясняться не только его личными качествами (хотя и ими тоже). Вполне вероятно, что за этими различиями, противоречиями и конфликтами нужно видеть, как полагают некоторые исследователи, ту борьбу строгого византинизма с западными влияниями, которая велась в эти годы в Киеве (с 1054 г. Византия порвала с Западом). Хорошо известны связи Изяслава с Западом и, между прочим, с Римом. Антоний же был строгим и последовательным византинистом, духовно связанным с Афоном и греческим монашеством, в отличие от Феодосия, позиция которого в этом вопросе была, видимо, более свободной. Эти расхождения вольно или невольно способствовали известной напряженности в отношениях между «партиями» Антония и Феодосия. Во всяком случае Печерская обитель и ее братия не избежали этой борьбы, и дух ее отражается то здесь, то там в 50–70–е годы XI в.

Этим только и можно объяснить явное — по показаниям известных первоисточников — отсутствие солидарности и единения симпатий у Антония и Феодосия.

(Пархоменко 1914:240)

Но, возможно, были и другие основания для формирования разных версий рассказа о том, как началась Печерская обитель и кто был ее главным устроителем. В это время, действительно, существовало известное противостояние между «гречествующей» митрополичьей кафедрой и Печерским монастырем, в котором, говоря несколько огрубленно, складывался «русский» центр духовно–религиозного самосознания, в известной степени оппозиционный по отношению к кафедре. Так именно рисует обстановку в Киеве в это время Приселков 1913, для которого «Житие Антония» один из продуктов этой борьбы [725], обнаруживающий следы «гречествующей» руки. Как бы то ни было, «Житие Антония», действительно, подчеркивало некоторые моменты слишком индивидуально и в отдельных случаях, возможно, даже предвзято (напр., связь с Афоном), — так что эти особенности нуждались в некотором упорядочивании и согласовании с другой версией, сложившейся, бесспорно, в самой Печерской обители. Эта «специфичность» «Жития Антония», отклоняющегося от «печерской» версии, как и удивление Поликарпа в послании к Акиндину по поводу того, что жизнь Антония «премолъчана быша» (откуда можно заключить, что в самом Печерском монастыре «Житие Антония» было не известно до поры), дали основание предполагать, что вообще локус составления этого жития не Печерский монастырь и даже не Киев, но Тмутороканский монастырь, куда удалился сподвижник Антония великий Никон, проведший здесь несколько лет (приблизительно с 1061 по 1067 г.) и, видимо, принявший участие в составлении «Жития Антония», во всяком случае его первой редакции (см. Розанов 1914:43–45) [726]. При неясности отдельных деталей и неполной надежности схем общего характера, объясняющих личность Антония и его деяния, одно остается, видимо, несомненным — впечатление какого–то рокового невезения, преследовавшего Антония и оттеснявшего его и тексты о нем несколько в сторону по сравнению с Феодосием. Не только личная предрасположенность, но и обстоятельства вынуждали Антония уклоняться от какой бы то ни было официальной роли и искать уединения. Но весь масштаб этой вынужденной «периферийности» Антония представить себе довольно сложно, и о нем можно лишь догадываться — тем более, что в ЖФ, несмотря на указанные выше «швы», соположение и соотношение Антония и Феодосия дается с большим внутренним тактом, в духе сотрудничества в общем подвиге, так сказать, «симфонически», о чем уже говорилось выше.

Впрочем, и вообще в Киево–Печерском патерике (за исключением особо рассмотренного уже ЖФ) наблюдается поразительно отчетливая тенденция к соединению Антония и Феодосия в пару и всегда именно в таком порядке (эта тенденция отлична от выдвигаемой в ЖФ «триады светил» — Антоний, Феодосий, Никон). Эта пара, святая двоица, в которой составляющие ее персонажи объединены как основатели–устроители Печерской обители, а различаются как старший и младший, в Патерике превращается в клишированное единство, встречающееся чаще (разумеется, кроме ЖФ), чем Антоний или Феодосий порознь (см. выше о совместных иконных изображениях этих святых). В этом смысле пара Антоний–Феодосий приближается к тому типу двэиц, о которых писалось раньше в связи с Борисом и Глебом [727]. Весьма показательно, что чаще всего пара Антоний–Феодосий появляется в ритуальных формулах типа клише, употребляемых теми (или вводимых в связи с теми), кто во времени, в пространстве, в некоей духовно–аксиологической иерархии отстоит на такое расстояние, когда наиболее естественный способ обозначения этих святых — практически недифференцированная пара, несмотря на сочинительный союз — Антоний и Феодосий.

Несколько примеров: «Господи, избави мя от горкыа сеа смерти молитвами пречистыа твоеа матери и преподобною отцу Антониа и Феодосиа» (2; здесь и далее цитируется по Абрамович 1930) (в обращении–мольбе Шимона; характерна иерархия: Богородица и Антоний — Феодосий, обозначенные двойственным числом — «преподобною отцу»);

Приидоша от Царяграда мастери четыре церковнии […] въ печеру къ великому Антонию и Феодосию, глаголюща: «где хощета начата церковь?» Она же к нима реста… Антоний же и Феодосие, призвавше всю братию, и въпросиста Грекъ… (5).

Она же [«царица Влахерну», — В. Т.] рече: «сею посылаю, Антониа и Феодосия». (6) [728]

Писци реша подобие и образъ, имена Антониа и Феодосиа (10).

и азъ вамъ дамъ милость въ будущемъ веце строителю сею ради Антониа и Феодосиа (11).

[…] вси черноризци и Грекы, мастери же и писци, прославиша великаго Бога и того пречистую матерь, чюдную икону и святаа отца Антониа и Феодосиа (11).

[…] и ту абие здравъ бысть молитвами святую отцю нашею Антониа и Феодосиа (11).

о святаа Антоние и Феодосие, не велита мене погубити аггелу сему… (13).

[…] молитвами пречистыа Богородица и преподобныхъ и блаженыхъ отець нашихъ Печерьскыхъ [Антониа и Феодосиа] и святыхъ черноризець… (15).

да никто же отлученъ буди дому пресвятыя владычица Богородица и преподобныхъ Антониа и Феодосиа […] везде бо молитва Антониева и Феодосиева заступаеть (86).

Бе велию веру и любовь имея къ пресвятеи Богородицы и къ преподобнымъ отцемь Печерьскымъ Антонию и Феодосию (97).

[…] яко оставилъ былъ еси святый честный манастырь Печерьскый святыхъ отець Антониа и Феодосиа Печерьскыхъ… (100).

И се ти, брате, скажю, что ради мое тщание и вера къ святому Антонию и Феодосию (103).

[…] что ради имети тщание и любовь къ преподобнымъ Антонию и Феодосию, отцемь Печерьскымъ (104; в заглавии «Слова 15»).

[…] прощени бышя ради угодившихъ ми святыхъ, иже въ печере, и сего же окааннаго душю помиловах Антониа ради и Феодосиа, рабу моею, и сущихъ съ нима святыхъ черноризець молитвою (105).

прославиша Бога и святыа его угодникы, Антониа и Феодосиа, о спасении братне (106).

[…] молитвъ ради святыхъ Антониа и Феодосиа… (109).

[…] и молитеся Господу Иисусу Христу и пречистеи его матере и преподобнымъ Антонию и Феодосию… (112).

[…] да почтеть житиа святыхъ отець наших Антониа и Феодосиа, началника Рускымъ мнихомъ (112).

И се днесь явиста ми ся святаа Антоние и Феодосие, глаголюще ми: «молиховеся къ Богу…» (119).

Аще ли же сий святых ради Антониа и Феодосиа отрады не прииметь… (123).

[…] иже сказа мне грешному о святемъ и велицемъ Антонии, бывшаго началника Рускымъ мнихомъ, и о святемъ Феодосии… (124).

[…] и молитвъ ради преподобныхъ отець Антониа и Феодосиа… (125).

[…] не смети ни приближитися беснующимься положеныхъ ради в неи святыхъ отець Антониа и Феодосиа… (128).

[…] премолъчана быша великаа исправлениа святыхъ отець нашихъ Антониа и Феодосиа (132).

Сего же ради чюдеси великую любовь нача имети къ святеи Богородици и къ святымъ отцемь Антонию и Феодосию (154).

да сподобитъ ны Господь мало видениа и обрестися въ месте отца Антония и Феодосиа… (159).

[…] молитвами угодникъ твоихъ, великыхх отець нашихъ Анътониа и Феодосиа… (160).

[…] еже от Бога отлучити и святаго места, и от дому Пречистыа и преподобных отець наших Антониа и Феодосиа (164).

[…] молитвъ ради святых отець наших Антониа и Феодосиа (167).

[…] понеже не с верою приидох къ святыма Антонию и Феодосию (174).

славя Бога и того рождыпую пречистую матерь и преподобных отець наших Антониа и Феодосиа… (175).

[…] содевающаго преславнаа чюдеса молитвами угодникъ своихъ Антониа и Феодосиа (177).

и обрестися въ месте отца Антониа и Феодосиа…

(179).

Аще сего Антониева и Феодосиева молитва не предварить, повиненъ есть сицевыи суду (184).

[…] на славу всемогущему Богу и пречистей его матери, и святыхъ отець Антониа и Феодосиа молитвами соблюдаеми… и обрестися въ месте отца Антониа и Феодосиа (189).

Милостию Божиею и пречистыа его матере и помощию святыхъ преподобныхъ отець нашихъ Антониа и Феодосиа Печерьскыхъ написана бысть сиа книга, глаголемаа Патерикъ…

(193).

А хто будеть клясти, тому судить вседръжитель милостивый Богъ и пречистаа его мать, и преподобнии Антоние и Феодосие Печерскыи (194).

велию бо любовь и веру име ко пресвятеи Богородицы и преподобнымъ отцемь Антонию и Феодосию… (210) [729]

Именно такие «идеологизированные» объединения имен Антония и Феодосия наиболее характерны для Патерика по сути дела, не говоря уж о том, что они составляют постоянный элемент текста. На этом фоне особенно ясно, как мало в этом памятнике (кроме ЖФ) других случаев совместной встречаемости этих двух имен. Но и среди них есть примеры, где «сосуществование» имен вовсе не означает совместной встречаемости соответствующих персонажей в конкретном эпизоде (ср., напр.: «И рече имъ великый Антоние: "кто таковъ есть въ васъ, якоже есть блаженный Феодосие, послушливый, кроткый и смиренный сый? Да будетъ вамъ игумень"», 19) [730]. Случаев, когда оба персонажа участвуют в одном эпизоде, чрезвычайно мало, ср.:

И уведань бысть всеми великый Антоний и почитаемъ всеми… К нему ж и Феодосие пришедъ и пострыжеся (17–18).

[…] мужа бо чюдна обрете… и пророчества даръ имуща, нарицаемого Антониа. К сему прииде блаженый Феодосие… (88).

[…] сий преподобный отець нашь Феодосие […] Ни бо инъ никто же совершенаго умръщвениа преже его показа, яко же сей съ учителемъ своимъ, блаженымъ Антониемъ, ибо исполни притъчю господню, юже рече… (87).

И, может быть, наиболее достоверный в эпизоде с Шимоном:

Призвавъ же Антоний блаженаго Феодосиа, рече: «Симоне, сій хощеть воздвигнути таковую церковъ», и дасть ему поясъ и венець… (3).

Но и эти примеры, как видно из приведенных цитат, относятся, строго говоря, не к изображению конкретного эпизода, не к «разыгрыванию» некоей на наших глазах развертывающейся ситуации, но к «овеществленному» описанию когда–то совершившегося события, не предполагающего необходимость его «визуального» представления [731]. В этом отношении такие примеры принципиально отличны, например, от изображаемой в ЖФ сцены прихода юноши Феодосия к Антонию. Несколько особую категорию случаев фиксируют такие примеры, как то:

Заутра же […] прииде Антоние по обычаю къ оконцю и глагола ему… И многажды глагола Антоние, и не бысть гласа… И посла въ манастырь по Феодосиа… И рече игуменъ Феодосий, яко от бесовъскаго действа сие бысть ему. И положиша его на одре, и служаше ему святый Антоние…

(186; ср. 202, в летописном описании этой же самой ситуации)

Все перечисленные примеры бросают луч света на природу тех случаев, когда совместно фиксируются имена Антония и Феодосия. Совершенно иная природа имени Антоний (как и Феодосий), когда оно встречается изолированно. Несмотря на наличие ряда примеров употребления этого имени в «абстрактных» ситуациях, в формулах, клише, молитвах и т. п., немало примеров и противоположного характера, когда персонаж по имени Антоний выступает в конкретных эпизодах. Таково изображение Антония, когда к нему приходит Шимон, когда он делает ему предсказание и т. п., или в эпизоде с приходом «мастеръ церковныхъ» из Царьграда («И отвеща Антоний […] И отвеща Антоний […] Антоний же рече […] Антоний же рече […] И воздвигъ руце на небо Антоний, рече великымъ гласомь…», 6–8), или в рассказе об Исакии Печернике:

Сей […] прииде к великому Антонию в печеру, моляшеся ему […] И приатъ его Антоние, възложи на но мнишескый образъ и нарече имя ему Исакие […] Приносяше же ему великый Антоние и подаваше ему оконцемъ, елико рука вместиться, и тако приимаше пищю […] Заутра же […] прииде Антоние по обычаю къ оконцю и глагола ему […] И многажды глагола Антоние, и не бысть гласа, и рече в собе […] и посла въ манастырь […] и служаше ему святый Антоние… (185–186).

или, наконец, в эпизоде с Онисифором

явися святый Антоние презвитеру Онисифору, с прещениемь глаголя… Възбнувъ же от виденаа и падъ на лици своемъ, моляшеся Богу, глаголя… И приступль ангель, глаголя ему… Пакы же явися имъ святый Антоние, глаголя… (105)

и под. [732]; ср. летописные фрагменты об Антонии (в эпизоде с Исакием Печерником), примеры из которых процитированы несколько ранее.

Менее «изобразительны», хотя и достаточно конкретны примеры появления Антония в описаниях «общеисторического» характера, когда речь идет не об отдельном эпизоде или сцене, но о существенном периоде жизни. Ср.:

[…] Игумень же… постриже его и нарече имя ему Антоние, наказавъ и научи его иночьскому житию. Антоний же въ всемь Богу угождаа… Рече же ему игумень: «Антоние, иди пакы въ Русию…» Антоний же прииде въ град Киевъ, мысляше, где пребыти. И походи по манастыремъ… И нача ходити по дебремъ и по горамъ и по всемъ местомъ, и на Берестово прииде и обретъ печеру, и вселися въ ню… Антоний же, видя таково кровопролитие, […] пакы бежа въ Святую Гору… Антонию же сущу въ Святей Горе, въ манастыри, […] и бысть отъ Бога възвещение игумену: «Пусти, рече, Антониа в Русию…» Призвавъ же его и рече ему: «Антоние, иди пакы в Русию…» […] Антонию же пришедшу къ Киеву, и прииде на хлъмъ… и возлюби место то, и въселися в нем. И нача молитися Богу… И прослу якоже и Великый Антоний […] Антоний же прославлень бысть въ Рустеи земли… (16–17)

или:

и нача гневатися Изяславъ на Антониа про князя Всеслава. И приcла Святославъ исъ Чернигова въ нощи по святаго Антониа. Антоний же пришедъ к Чернигову и возлюби место, нарицаемое Больдины горы, и ископавъ печеру, и вселися ту… (186) [733]

Наконец, особо стоит отметить примеры «констатирующего» характера типа: «Антоний бо уже преставися» (188); «И идох убо в печеру, иде же лежить святый отець нашь Антоние…» (139); «Антоний не име злата и сребра, но стяжа слезами и пощениемъ…» (19) и под. [734]

Изложенные здесь соображения и наблюдения имеют троякое назначение. Они показывают, что «Житие Антония» не только существовало и некоторые его содержательные блоки не вызывают сомнения, но что оно является несомненной текстовой реальностью в целом ряде фрагментов, из чего вытекает задача реконструкции текста «Жития Антония» в доступных и целесообразных пределах. Далее, из сказанного следует, что в распоряжении исследователя есть больше данных и средств, чем обычно полагали, для суждения о жизни Антония, о его личности, о его месте в русской духовной (и поневоле политической) ситуации 50–х — начала 70–х годов XI века, о его наследии, сохранившемся и развившемся в Печерской обители [735], а затем в тех или иных формах распространившемся по разным местам, о значении этой фигуры в русской духовной жизни и в истории святости на Руси. И, наконец, оказывается, что чем больше раскрывается перед нами фигура Антония и чем многообразнее и противоречивее версии его подвижнической жизни, тем глубже, конкретнее и, так сказать, «концентрированнее» раскрывается образ так или иначе соотнесенного с ним Феодосия, ученика, сподвижника и продолжателя дела Антония, избравшего, однако, существенно иной путь духовного подвижничества, чем Антоний, но при этом, несомненно, учитывавшего опыт своего учителя.

ПРИЛОЖЕНИЕ III

ФЕОДОСИЙ–ПИСАТЕЛЬ. О ЕГО ЛИТЕРАТУРНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

В широком кругу трудов Феодосия писательство занимает особое место, и значение этого рода деятельности нужно оценивать, несомненно, высоко. Хотя установить состав написанного Феодосием с достаточной точностью и, следовательно, надежностью нелегко (относительно ряда приписываемых ему текстов существуют сомнения; другие имеют свои литературные источники, и не всегда ясно, идет ли в данном случае речь о чужом тексте, использованном Феодосием, или о собственной вариации этого чужого текста) [736], можно все–таки с достаточным вероятием говорить о ядре его текстов (ср. Еремин 1947) и делать заключение о значении трудов Феодосия в нравоучительной литературе на основании этого ядра. Но допустимо принять — и это будет вполне в духе времени, когда жил Феодосий, и следовавшей за этим временем эпохи — и более широкий взгляд. Согласно ему, учитываться должно все, что в сознании эпохи — читательском, о котором судить, конечно, трудно, и профессиональнолитературном (включая переписчиков рукописей) — усвоялось как «Феодосиево», приписывалось ему и ходило под его именем [737]. При существующих до настоящего времени многочисленных неясностях в разработке проблемы литературного наследия Феодосия, при многих пробелах в эдиционно–текстологической стороне этого наследия и явном дефиците в исследованиях текстов Феодосия и работах, посвященных ему (ср., впрочем, Висковатый 1939, 535–567; Орешников 1961, 481–487; Гудзий 1963, 62–66; Словарь 1987, 457–459) в последние 70 лет [738], наиболее целесообразным и «осторожным» подходом можно было бы считать такой, при котором учитывалось бы все приписываемое Феодосию, но любой вывод, сделанный на всем массиве условно — «Феодосиевых» текстов, понимался бы относительно. При подобном подходе и дальнейших успехах в исследовании этих текстов начала бы вырисовываться некая дифференциация общей картины, которая в свою очередь могла бы содержать некоторые дополнительные критерии в определении авторства тех или иных конкретных текстов.

Имея в виду тексты, принадлежащие или приписываемые преподобному Феодосию, можно сделать некоторые выводы о нем как о писателе и о значении его литературного творчества в истории русской духовной литературы. Это значение определяется рядом обстоятельств. Феодосий был одним из самых ранних русских писателей вообще и тем более в так называемой «нравоучительной» литературе [739]. Пространственно–временные рамки его творчества определяются достаточно четко. Сами сочинения довольно разнообразны в жанровом и тематическом отношениях и нередко оказываются основным и/или самым ранним источником сведений об особенностях русской жизни (причем не только монастырской) в третьей четверти XI века. Литературная деятельность Феодосия и его сочинения — важнейшая страница из начального этапа русской духовной литературы и письменности и уже поэтому существенна и в более широком плане истории русской литературы, духовности, просвещения. История дальнейшего бытования текстов Феодосия (многие из них пред ставлены значительным числом списков) тем более подчеркивает их роль в русской духовной жизни [740]. Наконец, то обстоятельство, что эти тексты были написаны (и/или использовались) фигурой такого масштаба, как Феодосий, придает им особое значение и требует привлечения к ним более пристального внимания. Наконец, нельзя пренебрегать и тем важным обстоятельством, что некоторые тексты Феодосия, видимо, имели хождение и за пределами Руси (ср. Яцимирский 1898а, 23–30; Никольский 1915, 68–71; Сперанский 1921, 159–161 и др.).

Нужно сказать, что в труженическом подвиге Феодосия его писательская, проповедническая, учительная деятельность занимает большое и очень важное место. Несомненно, она органическая часть всего его труженичества. Человек дела, Феодосий, конечно, и в Слове видел дело. Все, что им написано, подчинено делу, предполагает его и в значительной степени объясняется им, из него выводится. Феодосий, хотя и считал себя «не книжным человеком» [741], не профессионалом, но практиком, занятым множеством иных дел, не мог, конечно, отказаться и от этой деятельности, поскольку она давала ему ряд преимуществ по сравнению с другими трудами. Письменные тексты были ориентированы на более широкий круг их потребителей: их могли читать и слушать не только в монастыре или даже Киеве, но и в других местах, и не только сразу же по написании, но и значительно позже, как это и было на Руси. Тем самым эффект долговременности и дальнодействия написанного текста многократно расширял читательскую аудиторию и, следовательно, круг «просвещаемых». В тех случаях, когда в основе текста письменного лежал устный текст (поучение, отчасти молитва), предполагавший его произнесение в конкретной ситуации, этот продуманный и подготовленный (вовсе не импровизированный) текст на стадии своего устного бытия (даже разового, единократного) характеризовался эффектом непосредственного воздействия на конкретную ситуацию, а будучи записан и распространен, приобретал отмеченный только что эффект долговременности и дальнодействия и подчеркивал уже свое значение в связи с определенным типом ситуаций, т. е. становился образцом, руководством, пособием.

Помимо этих соображений по поводу естественности обращения Феодосия к литературной деятельности, существует еще одно, более специальное и уже не раз высказывавшееся специалистами. Как известно, из святоотеческих авторов Феодосий особенно ценил писания Феодора Студита, устав которого был им введен в Печерский монастырь, откуда он быстро стал распространяться и по другим старым русским монастырям. Сочинения Феодора Студита, несомненно, оказали влияние на Феодосия–писателя; «и по тону, и по оборотам речи, и по всему» поучения Феодосия оказались «очень похожи на такие же поучения преп. Феодора Студита» (Макарий 1889, II:104). Будучи ревностным хранителем заветов Феодора Студита, Феодосий не мог быть

и их нарушителем, не исполняя одного из главных предписаний о произнесении поучений. Поступая же по 11–ой заповеди завещания преп. Феодора Студита, преп. Феодосий должен был произносить поучения не менее трех раз в неделю.

(Чаговец 1901, № 8, 76)

Как и Феодор Студит, не ограничившийся только поучениями, Феодосий тоже стал писателем, хотя такой обязанности ни устав Феодора Студита, ни его завещание на Феодосия не налагали [742]. Сравнение текстов двух этих писателей свидетельствует о безусловно хорошем знании Феодосием сочинений Феодора Студита, которыми он (как впрочем, и библейскими текстами), видимо, часто пользовался по памяти [743]. в этом смысле Феодосия, конечно, нельзя считать «не книжным» человеком. Его эрудиция и компетенция в тех областях, которые он затрагивал в своих сочинениях, были вполне достаточными, и он, несомненно, владел языком и стилем в той мере, чтобы достичь своих целей. Поэтому «некнижность» как самооценку Феодосия нужно скорее понимать как указание, во–первых, на то, что в этой области он был автодидактом, своим умом и опытом достигший умения и права писать, и, во–вторых, на то, что он не был писателем по преимуществу, но наставником, учителем, игуменом, и что в его сочинениях главное — то практическое ядро (как бы независимое от способов выражения), которое могло бы получить и более «книжную» и профессиональную форму.

Сочинения Феодосия в связи со всем, что говорится о нем в этой работе, заслуживают обозрения, хотя бы суммарного и, следовательно, далекого от полноты, и потому, в частности, что о них почти не говорится в ЖФ или, если они упоминаются, то или скороговоркой, не очень ясно, а то и вовсе прикровенно. Во всяком случае остается не вполне понятным, что из сочинений Феодосия знал Нестор, помимо так или иначе упоминаемых [744], ср. выше об «епистолиях» к князю Святославу, молитву о стаде, возможно, некоторые другие молитвы и отдельные высказывания Феодосия, которые при известных условиях могли бы быть соотнесены с соответствующими письменными текстами [745]. Правда, еще митрополит Макарий 1889, II:112 и сл. считал возможным присутствие в ЖФ трех отрывков из подлинных поучений Феодосия:

1. И ходяще же… руце согъбене на прьсехъ своихъ кожьдо да имате, и никтоже васъ да не преходить въ съмерении же вашемь, да ся покланяете кожьдо другъ къ другу, якоже есть лепо мьниху, и не преходити же отъ келие въ келию, но въ своей келии кожьдо васъ да молить Бога (43г).

— из поучения о смирении (ркп. Печерского Патерика. Новг. Соф. библ. № 502, л. 37 об.);

2. Несть лепо намъ, братие, мьнихомъ сущемъ и отверьгошемъся мирьскыихъ, собьрание пакы творити имению въ келию свою. Како же можемъ молитву чисту приносити къ Богу, сокровища имению дерьжаще въ келии своей? О семь слыша Господа рекуща, яко «иде сокровища ваша, ту и серьдьца ваша», и пакы о събирающиихъ: «Безумьне, въ сию нощь душю твою изьму, а яже собьра — кому будуть?» Темьже, братие, доволни будемъ о уставьныихъ одежахъ нашихъ и о брашьне предъложенемь на трапезьници от келаря, а въ келии от сицевыихъ не имуще ничьтоже, да тако съ вьсякыимь усерьдиемь и вьсею мыслию молитву свою чисту приносимъ къ Богу.

— из поучения о нестяжательности (ркп. Печерского Патерика. Новг. Соф. библ. № 502, л. 44);

3. Молю вы убо, братие, подвигнемъ ся постомь и молитвою и попецемъ ся о спасении душь нашиихъ…

и т. д. вплоть до

Темь же, братие, подвигнемъ ся преже дьни оного да получимъ благая она, избегнемъ же всехъ хотящихъ быти на неродивыихъ и не в покаянии живущиихъ (39а–39г).

— из поучения о подвигах монашеских вообще (ркп. Печерского Патерика. Новг. Соф. библ. № 502, л. 32) [746].

Несмотря на скептицизм ряда исследователей в отношении этих выводов, наблюдения Макария интересны и перспективны, хотя, конечно, требуют проверки и развития. Более того, если соответствующие исследования, начатые этим выдающимся историком русской церкви и древнерусской духовной литературы, не получат продолжения, проблема реконструкции всего круга текстов Феодосия и вопросы текстологии его сочинений останутся вообще не решенными. Многое говорит за то, что в этих областях вполне реально достижение новых существенных результатов.

Если исходить из результатов изучения сочинений Феодосия от Макария до начала века, то «максимальный» состав (разумеется при всех неясностях и допусках) этих сочинений был описан в работе Никольский 1906. Учет его существен в разных отношениях, в частности, для определения общих тенденций в атрибуции текстов, когда–либо приписывавшихся Феодосию, именно ему. — Обычно все сочинения, написанные им или приписанные ему, распределяют по четырем жанровым группам: 1. поучения (к народу, к братии, может быть, к инокам [?]); 2. послания (к князю Изяславу); 3. молитвы; 4. «сказание» (см. Никольский 1906:160, но существуют и несколько отличные классификации, в частности, поучения иногда делят на те, что обращены к народу русскому, и те, которые адресованы братии; см. Макарий 1889, II:103–104; Чаговец 1901, № 8, 82 и сл.; ср. также Еремин 1935, 21–38; 1947, 159–184 и др.).

I. Поучения

Среди них обычно выделяют два поучения к русскому народу («О казнях Божиих» и «О чашах тропарных») и десять к братии (и специально к инокам [?]); число последних колеблется в обе стороны. Вообще Феодосия иногда считают автором только «очень небольшого числа поучений» (Петухов 1902:35). Обычно не подвергается сомнению авторство Феодосия в отношении пяти поучений к братии, обнаруженных в свое время Востоковым в 1842 г. в Румянцевском пергаменном сборнике XV века (№ 406, с. 616) и апробированных Макарием, хотя все–таки известны отличная точка зрения В. М. Ундольского и предостережения Н. Никольского относительно того, что под именем Феодосия могли выступать и другие авторы, носящие то же имя (кстати, были и другие святые Феодосии), и в связи с еще некоторыми вопросами, см. Никольский 1906:164–165.

Эти пять относительно достоверных с точки зрения авторства поучений следующие:

1. 1. «Въ среду 3 недели поста слово святаго Феодосиа на часехъ О терпении и о любви», обычно кратко— «О терпении и о любви» (начало: «Что внесемъ, любимици мои, въ міръ сеи или что имам изнести…»).

2. «Въ чет[вертокъ] 3 недели поста святаго Феодосиа слово о терпении и о любви и о посте», обычно — «О терпении, о любви и о посте» (начало: «Многажды друзии отгоними много искушениа ради а не останутся, дондеже…»).

3. 3. «В чет[вертокъ] 3 недели поста на часехъ святаго Феодосиа поучение о терпении и милостыни», обычно — «О терпении и милостыни» (начало: «Възлюблении, притчю приимете злостраданиа и тръпениа…»).

1. 4. «В пятокъ 3 недели поста святаго Феодосия поучение о терпении и о смирении», обычно — «О терпении и о смирении» (начало: «Подвизаитеся, трудници, да приимете венець трьпениа вашего…»).

2. «В пяток 3 недели поста слово на часехъ святаго Феодосиа о хождении къ церкви и о молитве», обычно— «О хождении к церкви и о молитве» (начало: «Слышимъ убо Господа пророкомъ глаголюща къ нашему учительству [унылству]: сыне человечь, стражда дахъ тя…»).

Из числа других поучений указывают еще несколько:

3. «Поучение, слово къ келарю святаго Феодосия, игумина печерьскаго монастыря въ Кыеве, обычно — «Поучение печерскому келарю» (начало: «Брате, се отъ рукы Христовы и отъ престола славы его приемлеши сию службу. Имей страхъ Его…»). Значительное количество списков XIV–XIX вв.

4. «Поучение блаженнаго Феодосия, игумена Печерскаго, о казняхъ Божиихъ», обычно — «О казнях Божиих» (начало: «Наводить Богъ по гневу своему, казнь каку любо или поганыа…»). Выделяются две части поучения; вторая начинается со слов «Иже бы не пити отнюдь, то возбраняетъ велми…», встречается отдельно от первой и входит в состав «Златоустов» и «Измарагдов» (ср. Яковлев 1893:173).

5. 8. «Слово писано святымъ Феодосиемъ мнихомъ», обычно — «Слово к мнихам» (варианты начала: «И се ведуще, братия…», или «И се буди ведомо…», или «Слышите, братие, известно…»). Представляет собой поучение св. Панкратия о крещении обеда и пития в первую неделю поста святых апостолов.

9–10. Два поучения о душевной пользе с именем св. Феодора Студита:

a) «(Въ вторникъ 3–ей недели поста на часехъ) святаго Феодора игумена Студийскаго слово утешно къ братии о душевней пользе» (начало: «Азъ грешный и ленивый погребый талантъ свой въ земли…»).

b) «Въ среду 3–ей недели поста (святаго Феодора Студийского поучение о пользе душевней» (начало: «Темъ [или: вемъ] убо азъ ныне дръзнухъ се писати вамъ…»). Авторство Феодосия предложено A. X. Востоковым (в частности, на основании того, что Феодор Студит упоминается в этих текстах в третьем лице). Значительное число списков XIV–XVII вв.

11. «Поучение в въ вторникъ (первой недели поста) святаго Феодора» (начало: «Въ законе повеле Богъ сыномъ иисралевомъ да каждо отъ себе Богу десятину давати…»). Авторство Феодосия допускается Востоковым на основании темы десятины, которая, по другим источникам, использовалась Печерским игуменом в его проповедях. Известно в ряде списков.

12. «Въ неделю в поста слово душеполезное» (начало: «Приидете, друзи и братье, возлюбленное стадо Христово, да мало и еще нечто изреку»). Иногда это слово приписывается Феодору Студиту. Предположение об авторстве Феодосия выдвинуто Востоковым. Известен ряд списков.

13. «Слово некоего христолюбца (и) ревнителя по правой вере» (начало: «Якожъ Илья Фезвитянинъ заклавы иереа жерца…»). Идея авторства Феодосия выдвинута Филаретом, но основания ее признаются произвольными. Существует несколько списков XIV–XVII вв.

14. 14. «Наказание отца духовнаго къ детемъ духовнымъ о пианстве», обычно — «Слово о пианстве всякому христианину» (начало: «Благословенье отца къ сынови. Веси, сыну, еже далъ ми есть Богъ талантъ…»). Авторство Феодосия предложено С. П. Шевыревым на основании сходства по содержанию и стилю с «Поучением о тропарных чашах» и принято В. М. Ундольским. Однако ни в одном списке имени Феодосия нет. Существуют весьма многочисленные списки XIV–XIX вв. разных редакций.

II. Послания

1. «Вопрашание князя Изяслава о латынехъ», обычно — «Послание къ князю Изяславу о вере Варяжской». Существуют многочисленные списки четырех редакций (А–Г):

A. «Того же Феодосиа къ тому же Изяславу (о Латынехъ)» (начало: «Азъ Федось, худый мнихъ…»).

Б. «Вопрошение князя Изяслава, сына Ярославля, внука Володимерова, игумена Печерскаго великаго Феодосия о Латине» (начало: «И рече Изяславъ: скажи ми, отче, веру Варяжскую…»).

B. «Въспросъ благовернаго князя Изяслава о Латынехъ» (начало: «Прииде некогда благоверный и великий князь Изяславъ, внук Володимеровъ къ святому…»).

Г. «Вопрошание князя Изяслава, сына Ярославля, внука Володимера, игумена Феодосиа печерскаго манастыря о латыньстей вере» (начало: «И рече Изяславль скажи ми, отче, веру варяжскую и законъ ихъ. Святый Феодосий рече: азъ худый мних…»).

1. «Вопрошенье Изяслава князя, сына Ярославля, внука Володимиря, игумена Феодосия Печерскаго монастыря», обычно — «Послание къ вел. кн. Изяславу о заклании животныхъ в день недельный и о посте въ среду и пятокъ» (начало: «Что възмыслилъ еси, боголюбивый княже, вопряшати мене некнижьна и худа о таковей вещи?..»). Известен ряд списков.

III. Молитвы

1. «Молитва святаго Феодосия Печерьскаго за вся крестьяны» (начало: «Владыко Господи человеколюбче! Иже суть вернии, Господи, утверди я, да будуть вернейши того…» или «Господи иже суть вернии, утверди ихъ…»). Известен ряд списков.

2. «Молитва святаго Феодосия, написанная по просьбе Симона Варяга» (начало: «Помяни мя, Господи, егда приидеши въ царьствии си, и воздати хотя комуждо по деломъ его…»). Есть списки. Об этой так называемой «разрешительной молитве», содержащейся в Киево–Печерском патерике (см. Абрамович 1930:4), см. Макарий 1889, II: 131–132; Голубинский 1904, I, 1:839–840; Никольский 1906:195; Харлампович 1912:165–174 и др.

3. «Молитва святаго Иоана Златоустаго къ Господу о согрешенихъ» (начало: «Господи Боже мой великый, страшный, преславный, всея видимыя и разумныя твари сдетель и владыка храняй…»). Эта молитва, находящаяся в пергаменном «Часослове» Ярославского Архиерейского дома (№ 5–5, 226 л., см. л. 41–51), остается до сих пор не изданной.

IV. Сказание

«Слово о том, како крестися Владимиръ, возмя Корсунь» (начало: «Въ лето 6495 Володимеръ боляре своя…»). В некоторых списках приписывается Феодосию Печерскому, подробнее см. Никольский 1906:36–40, 195. Известен ряд списков. Мнения об авторстве Феодосия расходятся.

Наконец, среди текстов, которые произвольно приписываются изредка Феодосию, Никольский 1906:195–197 отмечает еще несколько:

1. 1. «Поучение отъ седми соборъ на Латыну» (начало: «Не бохма [болма] убо реку крестиане васъ Божиею благодатию…»). Авторство Феодосия выдвинуто В. М. Ундольским, но, кажется, никем не поддержано.

2. Записанный текст Студийского устава. Предложение выдвинуто — Филарет 1884:12; повторно — Волков 1897:29 («Феодосий переписал монастырский устав»). Гадательно, хотя в принципе Феодосий должен был бы иметь отношение к письменной фиксации этого текста.

1. 3. «Чин како подобаетъ пети 11 псалмовъ особь», находится в Псалтыри XVII в. из бывш. Соловецкой библиотеки (позже — библиотека Казанской Духовной Академии). Есть тут же указание — «сей же чинъ принесе отъ Святыя горы преподобный Феодосий, архимандритъ печерский». Однако в большинстве списков вместо «Феодосий» стоит «Досифей».

2. Евангелие–апракос из собрания Ф. А. Толстова. На л. 145 об. надпись — «по благословению Преосвященнаго митрополита Георгиа Кыевскаго и всея Русии написаса святое Еуангелие тетрой при игумине Феодосии Печерскомъ в лето офп», но она является новейшей подделкой. Толстов 1825:1–2.

3. «Поучение инокомъ святыхъ отецъ Антониа и Феодосиа». На самом деле, речь идет о сказании Симона Владимирского (начало: «Брате, седъ въ безмолвии собери умъ и рци къ собе»), снабженном в некоторых рукописях указанным заглавием.

4. Несколько статей из т. наз. Феодосиева Патерика (ркп. Новгор. Соф. библ. № 1365), помеченных именем Феодосия.

5. 7. Некоторые тексты, помеченные как «Святаго Феодосие слово» или «Слово великого Феодосия», или «Слово того блаженнаго Феодосия преподобнаго старца и чюднаго стльпника святые Горы о покаани и жалости сьмрьтне» и относящиеся или к другим носителям этого имени, или вовсе недостоверные.

Этот «максимальный» (и в целом ряде случаев очевидно не достоверный) состав существен не только и не столько сам по себе, сколько в сопоставлении с «минимальным» составом, который, собственно, и есть ядро «феодосиевых» текстов, — тем более, что этот «минимум» приходится на последнюю общую попытку определения круга достоверных сочинений Феодосия (40–е годы), а сама эта попытка предпринята таким выдающимся ученым, как И. П. Еремин, обладавшим к тому же как исследователь редким даром сочетания трезвости и текстологической акрибии. Возвращаясь к дискуссиям давних лет, Еремин приводит аргументацию — в одних случаях убедительную и даже бесспорную, в других — правдоподобную или, по крайней мере перспективную — в пользу предлагаемого им «узкого» состава текстов Феодосия («Спор о действительном объеме литературного наследия Феодосия Печерского […] не закончился и по сегодня. Но основной список принадлежащих Феодосию произведений уже определился […]: два послания к князю Изяславу Ярославичу, восемь поучений и одна молитва» — Еремин 1947, 159). Конкретно в этот круг «феодосиевых» текстов входят:

I. I. Первое послание к князю Изяславу Ярославичу (известно в двух списках — в так называемом Паисиевском сборнике XIV— XV в. и в сборнике XV в. Новгородско–Софийской библиотеки № 552, теперь — № 1285, — восходящих к общему протографу; остроумные соображения Шахматова, отчасти поддержанные и другими учеными, о принадлежности этого послания Феодосию Греку, XII в., Ереминым отводятся и, видимо, вполне резонно).

II. Второе послание к князю Изяславу Ярославичу (известно в ряде списков, иногда довольно отличных друг от друга текстологически и образующих две основные группы; древнейшую редакцию представляют Паисиевский и Новгородско–Софийский списки — именно она только и может претендовать на принадлежность Феодосию, — впрочем, и она в свое время вызвала сомнения в ее подлинности, и Еремину пришлось позже вернуться к рассмотрению этого вопроса еще раз — Еремин 1935, 21–38; и хотя после этой работы свое несогласие с выводом Еремина высказал Висковатый 1939, 535–567, все–таки мнение Еремина о принадлежности этого послания Феодосию, подкрепленное важным соответствием фрагментов из послания и «Повести временных лет», представляется более обоснованным).

III–VII. Группа поучений (древнейший список — Румянцевский сборник XV в., № ССССVІ Российской Национальной Библиотеки в Москве, лл. 103–116 об.; разночтения из других рукописей учтены Ереминым при издании этих поучений), а именно — III. «В среду 3 недели поста слово святаго Феодосиа на часех о тръпении и о любви. Господи, благослови»; — IV. «В четверг 3 недели поста святаго Феодосиа слово о тръпении и о любви и о посте. Господи, благослови»; — V. «В четверг 3 недели поста на часех святаго Феодосиа поучение о тръпении и милостыне. Господи, благослови»; — VI. «В пяток 3 недели поста святаго Феодосиа поучение о тръпении и о смирении. Господи, благослови»; — VII. «В пяток 3 недели поста слово на часех святаго Феодосиа о хождении къ церкви и о молитве».

VIII–IX. Два поучения о «душевной пользе» из того же Румянцевского сборника (лл. 99 об. –103), надписанные именем «святаго Феодора игумена Студийского»; эта атрибуция не была принята — тем более что эти поучения отсутствуют в собрании сочинений Феодора Студита; оба текста изданы Ереминым по Румянцевскому сборнику с учетом разночтений в других рукописях), а именно — VIII. «В среду 3 недели поста поучение по ползе душевней».

X. X. Поучение слово къ келарю святаго Феодосиа игумена Печерьскаго манастыря в Кыеве (издано по пергаменному списку XIV–XV в. Новгородско–Софийской библиотеки № 94, теперь — № 1262; учтены разночтения из других рукописей).

XI. XI. Молитва святаго Феодосия Печерьскаго за вся крестьяны (издана по древнейшему списку — Псалтыри 1296 г. Государственного Исторического музея — Синодальное собрание № 235, лл 275–277).

Многие из перечисленных текстов, особенно весьма достоверные или достаточно достоверные с точки зрения их принадлежности Феодосию Печерскому, доставляют интересный новый и разнообразный материал, относящийся к отдельным сторонам русской жизни и небезразличный, конечно, и для характеристики самого Феодосия. Несмотря на обилие деталей, отсутствующих в ЖФ, сочинения самого преподобного в целом подтверждают тот образ, который рисуется в составленном Нестором «Житии». Многообразие деятельности, непрестанность трудов, конкретность, практичность, последовательность, упорство, трезвость, учительность, но и жалость, милосердие, любовь, и все это направленное на христианизацию жизни и быта, на творческое собирание души и спасение ее то более, то менее ярко, но всегда определенно выступает и в сочинениях Феодосия.

Разумеется, степень отражения этих черт в известной степени зависит от тех литературных особенностей, которые характеризуют сочинения Феодосия. В целом нужно согласиться с тем, что писал о них один из лучших их знатоков в прошлом веке —

Все сочинения Феодосия более или менее кратки и почти все содержания нравственного. Они составлены не по правилам искусства и отличаются совершенною простотою, но проникнуты жизнию и пламенною ревностию о благе ближних. Тон поучений часто обличительный, но вместе глубоко наставительный и нередко умилительный и трогательный. Язык — церковно–славянский, но имеющий некоторые особенности в словах и оборотах речи и нечуждый влияния языка народного.

(Макарий 1889, 11:104)

Пожалуй, можно только не согласиться с утверждением, что Феодосий составлял свои сочинения «не по правилам искусства», хотя, конечно, соблазн «эстетического» не имел над ним силы. Искусство, действительно, нигде не становится самоцелью, не выставляет себя, ограничивает себя своего рода «аскетической» дисциплиной, пользуясь минимумом приемов, достаточно простых и в точности отвечающих, по сути дела, простым и ясным целям, которые ставил перед собою Феодосий в каждом данном тексте. Все сочинения Феодосия, и особенно послания и поучения, характеризуются «сильной» направленностью на соответствующую тему, чаще всего одну (если же в тексте две или три темы, то они обычно связаны — терпение и любовь, терпение и милостыня, терпение и смирение и т. п.). Поэтому содержание каждого отдельного текста, как правило, концентрированно и весьма конкретно; более того, оно обращено чаще всего не к читателю вообще, но к определенному читателю, к тому, кто сам нуждается в поучении и знает это твердо, или к тому, кто не знает своей собственной нужды и поэтому тем более нуждается в помощи наставника, для которого эта нужда очевидна. У Феодосия, бесспорно, был дар понимать «другого» (в частности, и своего потенциального читателя), проникать в его потребности и сложности, приходить ему на помощь. И сочинения Феодосия, взятые в этом прагматическом ракурсе, вызывают удивление именно своим искусством точнейшего учета особенностей читателя и его нужд, во–первых, и, во–вторых, подведения читателя к цели, которая, по Феодосию, стоит перед ним. В одних случаях Феодосий, действительно, энергичен, резок, почти гневен, в других, напротив, нетороплив, вдумчив, мягок, почти ласков. Чаще всего его стиль суховат и экономен, прост и расчетлив, но там, где нужно, Феодосий умеет на этом фоне строить — и тоже экономно, нигде не впадая в преувеличения, — подъемы и каденции, сгущения, усиления, противопоставления, добиваясь «художественного» эффекта, но ровно в той мере, в какой это нужно для данного читательского типа в связи с данной темой и данной целью. Во всяком случае не видеть некоторые (нечастые) узлы или зоны «художественности» в отдельных сочинениях Феодосия было бы ошибкой. Его внимательность к некоторым образам, особенно символического характера, к построению композиционной цепи и продвижению по ней основной идеи–темы к финалу, к составлению искусной цитатной мозаики заслуживает соответствующей оценки.

Даже самые простые, сугубо прагматические и традиционно считающиеся безыскусными тексты могут подтвердить сказанное. Типичный пример — «Поучение келарю», где на узком пространстве двух десятков строк (примерно) «разыгрывается» содержание поучения–наставления, оживляемое, «подталкиваемое» и в высоком плане осмысляемое символикой ключей и огня и образами Ветхого и Нового заветов. Каркас текста, действительно, прост. Рамку его образуют обращения к келарю, чей образ и функции в обоих случаях соотносятся с Христом: «Брате! се от рукы Христовы и отъ престола славы Его приемлеши сию службу…» в начале и «Внимай себе, брате, и службе своей, да спасетъ тя Господь…» в конце. Между ними развертывается подготовка к основному наставлению и выводу из него — следствию, данному в двух вариантах, — при условии, что наставление будет выполнено, и при условии, что оно будет не выполнено, более того — нарушено. Отсюда — условно–следственная конструкция, дважды воспроизводящаяся и определяющая форму «центра» текста:

Аще сию службу имярекъ, въ чинъ монастырьскыи съ душевною приязнию исправиши, щадитьтися праведныи венець и будеть ти… [и далее следствие выполнения этого наставления].

Аще ли уклониши сердце твое преобидети что монастырьское, или окрадити что и себе притяжати и сбирати паче, а не манастыреви, и будеть ти… [и далее следствие этих запретных деяний].

Между «началом» и «центром» «положительно–побудительное» наставление, оживленное названными выше символами и проясняюще–подчеркнутое игрой императивов и причастий действительного залога настоящего времени (прежде всего). Ср.:

Имей страхъ Его предъ очима си, потщися порученое тебе дело непорочно свершити, да и венца отъ Христа достоинъ будеши. И да мнитьтися онъ престолъ вышний, его же виде Исаия, къ нему же единъ отъ Серафимъ посланъ бысть, имеяй угль, не опаляяй пророка, но просвещаяй: тако же и ты, брате, вземляй ключь, акы огнь, а се отъ престола, на немъ же жреться Христосъ по вся дни.

Между «центром» и «концом» — «отрицательно–угрожающая часть», где «советующе–побуждающие» императивы (допускается, что выражаемые через них наставления могут быть и не выполнены) первой части текста заменяются бесстрастно–неотвратимым будущим временем, в котором слышится сама Судьба:

Геона тя прииметь и судъ Ананьинъ и Самфиринъ постигнеть тя; та бо уемша у цены села своего, напрасно умроста: ты же горчеи муче достоинъ будеши, крадый чюжая, или раздаваяй безъ чину своимъ. Геезино прокажьство найдеть на тя, не телесно, но душевно.

Двучастный «центр» («Если сделаешь нечто хорошее, то…» и «Если сделаешь нечто плохое, то…»), учитывая его окружение спереди и сзади, оказывается еще более напряженным и контрастным благодаря принципиально разным следствиям. В одном случае— «и будеть ти сий ключь, просвещаяй и спасаяй душю твою». В другом — «и будеть ти сий ключь, опаляяй душю твою зде и въ будущий векъ». И в обоих случаях продолжается тема ключей и огня, унаследованная из первой половины текста.

Узкое пространство текста оказывается буквально «прошитым» соотнесениями, параллельными ходами, повторениями, противопоставлениями, рядами одних и тех же грамматических форм. Ср.: «брате! — брате! — брате!»; «— имей — потщися — внимай»; «— приемлеши — будеши — исправиши — уклониши — будеши»; «— мнитьтися — щадитьтися; — имеяй — не опаляяй — просвещаяй — вземляй — просвещаяй — спасаяй — опаляяй — крадый — раздаваяй»; «угль — не опаляяй — акы огнь — опаляяй (— Геона) [тема огня]» [747]; «ключь (акы огнь [и связи этих двух символов]) — сий ключь — сий ключь (опаляяй душу [опять к связи с огнем])»; тема ключей — при том, что ключ — знак и атрибут келаря, ср. ключь — келарь (кл — к…л); Исайя, не опаленный огнем–углем, и Анания и Самфира, сожженные огнем Геоны, и т. п., не говоря о головокружительном соотнесении келаря, имеющего ключ от хозяйственного помещения, где хранится «материальная» пища, насыщающая людей, с Христом, обладателем ключа от вечной жизни, духовной пищи людей, обретших спасение. Столкновение двух перспектив — спасения души и ее гибели (не только телесной, но и — главное — духовной) — образует последний, внешний пояс, замыкающий (обнимающий) всю смысловую конструкцию поучения и откликающийся в «ключевой» структуре «центра» — «если… — да…» и «если… — нет…», которая изображает альтернативу, стоящую перед келарем и, в конце концов, перед каждым человеком, потому что у каждого есть свой ключ, и все зависит от того, как он им распорядится. В одном случае — вышний престол и сонмы Серафимов, в другом — «Геезино прокажьство».

Другие акценты определяют содержательно более богатое «Послание к князю Изяславу о вере Варяжской». Это послание было ответом на желание Изяслава узнать различия между латинской верой и православной. Поскольку последняя предполагалась известной, ответ сужался: в нем перечислялись те характерные черты «латинства» — действительные или мнимые, — которые отличали его от православия. Сам интерес Изяслава к вероисповедной проблематике симптоматичен и, возможно, отражает два плана — общий, относящийся к «большому» историческому времени (в середине XI в., т. е. на памяти и Изяслава и Феодосия, Вселенская церковь раскололась, и вопросы различий между православием и «латинством», полемики с последним, обличений его стали злобой дня), и частный, личный («малый») план, связанный с жизненным опытом Изяслава (его тесные польские связи).

Тема «латинства» к этому времени уже не была новой. Писатели из греков, жившие на Руси (обычно это были митрополиты из Киева), обнаруживали особенно напряженный интерес к этой теме. Как известно, первый русский митрополит Леон (Лев) был автором сохранившегося до сих пор сочинения против опресноков, написанного на греческом языке [748] и предвосхитившего патриарха Михаила Керуллария. Против «латинян» писал и митрополит Георгий (ок. 1062–1077). Одно из его сочинений канонического содержания, известное в XII в., позже было утрачено, но другое — «Георгия, митрополита Киевского, стязанье с Латиною. Вин числом 70» — хорошо известно. Исследователи отмечают, что некоторые обвинения против «латинян» выражены почти теми же словами, что и в послании Феодосия. Послание папе Римскому было написано митрополитом Иоанном II (ок. 1077–1088), а митрополит Никифор (1104–1121) известен как автор трех посланий против «латинян», адресованных — одно Владимиру Мономаху, другое — неизвестному по имени князю, третье — муромскому князю Ярославу Святославичу (1096–1129).

Этот контекст — синхронический и диахронический — полемики против «латинства», несомненно, должен учитываться и при анализе «Послания к Изяславу о Варяжской вере» [749]. Точно так же следует иметь в виду и те довольно серьезные сомнения, которые были высказаны Голубинским 1904, I, 1:859–860. Основные аргументы этого исследователя против авторства Феодосия Печерского сводятся к трем следующим: Феодосий Печерский «вовсе не мог иметь тех сведений об отступлениях и обычаях латинян, которые сообщает автор»: Феодосию «совершенно и нисколько не идет то, что он–автор говорит о себе и о своем отце»; начало ответа князю Изяславу («Что взмыслилъ, боголюбивый княже, впрашати мене некнижна и худа о таковей вещи?») не соответствует ни тому, что характерно для Феодосия, ни общей ситуации (здесь Голубинский говорит, собственно, уже о другом послании Феодосия — о заклании и посте). И как вывод —

Вообще, мы не сомневаемся, что слово принадлежит нашему Феодосию [750] и написано им или для. того же Николая Святоши, что всего вероятнее, или для другого какого–нибудь князя, а преп. Феодосию усвоено после по весьма понятному недоразумению.

(В ряде списков указывается, что послание составлено мнихом Феодосием.).

Подвергать здесь еще раз анализу вопрос об авторстве этого текста нет возможности, а при том «широком» взгляде, который был принят выше, — даже и необходимости. То, что большинство списков этого послания решительно усваивают его именно Феодосию Печерскому, должно рассматриваться как мощный аргумент в пользу того, что в течение столетий этот текст и его проблематика увязывались в религиозно–мифологизирующем сознании с образом Феодосия Печерского. Даже если этот сдвиг — «переадресовка» (мних Феодосий Феодосий Печерский), действительно, имел место, то сам он и его направление показывают, насколько «магнетической» была фигура Феодосия Печерского и как органически притягивала к себе многое, первоначально с нею не связанное, и творчески перестраивала его, подчиняя и преобразуя его, осваивая и одновременно усваивая. Поэтому подлинно существенна лишь одна поправка — содержание текста ставится в соответствие не с историческим лицом, игуменом Печерского монастыря, умершим в 1074 г., но с тем мифологизированным образом, субстратом которого было это историческое лицо— «историческое» в кавычках, поскольку в плане «большой» истории мифологизированное тоже и, может быть, в большей степени исторично. Вместе с тем при принятии в данном случае «мифологизирующей» позиции едва ли стоит спешить полностью исключать возможность «реальной» связи Феодосия с автором текста и с самим текстом. Послание к князю Изяславу, христолюбцу, высоко ценимому Феодосием, позволяло, видимо (точнее, могло позволить), ему принять более доверительный тон, использовать более открытую манеру обращения, хотя бы частично выйти из своей «потаенности». В этом отношении, может быть, не должны вызывать такого недоумения ни тема родителей и их «правоверного» воспитания сына, ни принятие автором «низкого» статуса («Азъ Федось, худый рабъ…»), ни присутствие еврейской темы, необязательной в тексте против «латинян», но близкой Феодосию по его жизненному опыту (см. ЖФ).

В этом послании преимущественный интерес вызывают две темы — как представляли себе на Руси «латинство», т. е. тоже мифологизирующий образ его, и как нужно строить свои отношения с ним и другими иноверцами. Первая тема начинается с описания запретов в связи с «латинством», вынесенных Феодосием из родного дома, еще в детстве. Феодосия, рожденного «въ чистей и правоверней вере» и воспитанного «въ законе», родители учили добру закону («положительная» программа), а также

вере же Латыньстей не прелучайте, ни обычая ихъ держати, и комканья ихъ бегати, и всякаго учения ихъ бегати, и норова ихъ гнушатися, и блюсти своихъ дочерей: не давати за нихъ, ни у нихъ поимати, — ни брататися, ни поклонити, ни целовати его, ни с нимъ из единаго судна ясти, ни пити, ни брашна ихъ приймати…

(«негативная» программа, выраженная на языке запретов). Но тут же вводится и далее повторяющийся «смягчающий» элемент, отсылающий к практической жизненной ситуации — узус contra принцип:

Темже паки у насъ просящимъ Бога ради ясти и пити — дати имъ, но въ ихъ судехъ; аще ли не будеть у нихъ судна, въ своемъ дати; потомъ измывши, дати молитву.

Почему? — и здесь уже переход к длинному ряду грехов «латинства», в дальнейшем, у других авторов–полемистов, все разрастающемуся и разнообразящемуся («А винъ их 70»), —

занеже неправо веруютъ, и нечисто живутъ: — ядять со псы и с кошками, и пьют бо свой сець; ядять желвы и дикие кони, и ослы, и удавленину, и мертвечину, и медведину, и бобровину, и хвостъ бобровъ, и въ говенье ядять мяса, пущаюче в воду, — 1–е неделе поста во вторникъ черньци ихъ ядять лой и в суботу постяться, и постившеся вечеръ ядять молока и яица, — а согрешають, не отъ Бога просять прощенья, но прощають попове ихъ на дару, а попове ихъ не женяться законною женитвою, но с робами дети добываютъ, и служать невозбранно, а пискупи ихъ наложници держять и на войну ходятъ и оплаткомъ служатъ, иконъ не целують, ни мощей святыхъ; а крест целують, написавше на земли, и въставше попирають его ногами, а мертвеца же кладут на запад ногами, a руце подонь подложивше, — женяше же ся у нихъ, поимают 2 сестре, а крещаются во едино погруженье, а мы въ 3, — мы же крещающе мажемъся миромъ и масломъ, а они соль сыплют крещаемому в ротъ, имя же не нарицаютъ святаго, но како прозовуть родители, в то имя крестять, — а глаголють Духа Святаго исходяща от Отца и от Сына, ина многа злая дела суть у нихъ, развращеная погибель полна вера ихъ, — его же ни Жидове творятъ, то они творятъ, много же и в Савьску ересь вступаютъ.

По–видимому, этот катехизис грехов «латинства» не был предметом только теоретических занятий. Отец Феодосия не зря учил сына: «ты же, чадо, блюдися кривоверныхъ и всехъ ихъ словесъ, — занеже исполнилась и наша земля злыя тоя веры» — и далее, с надеждой и упованием на «правоверную веру»:

Да кто спасая спасеть душя свою, въ правоверней вере живутъ; несть бо иноя веры лучше нашей, яко же наша чиста и свята вера правоверная, — сею бо верою живущи греховъ избыти и муки вечныя гознути, но жизни вечныя причастнику быти и бес конца со святыми радоватися.

Иная же вера закрывает путь к вечной жизни.

Поучение отца сыну незаметно перерастает в поучение Феодосия князю Изяславу, где начинают превалировать практические вопросы, советы и запреты: не подобает хвалить чужую веру (такая хвала означает хулу своей веры), как не подобает хвалить и свою и чужую (эта хвала — знак двоеверия, а «таковый двоеверець — близъ есть ереси»), но свою веру нужно хвалить «непрестанно». Но означает ли все это, включая совет «ни свойся къ нимъ, но бегай ихъ», полный разрыв с иноверцами, исключение из общения и в бытовых ситуациях, прекращение действия «добрых дел» правоверной веры в этой «иноверной» сфере? Нет. «Добрые дела» и долг «действительны» и здесь —

Милостынею милуй ни токмо своея веры, но и чужия. Аще ли видиши нага, или голодна, или зимою или бедою одержима, аще ли ти будеть жидовинъ, или срацинъ, или болгаринъ, или еретикъ, или латинянинъ, или ото всех поганыхъ, — всякого помилуй, и от беды избави я, яже можеши, и мъзды от Бога не лишен будеши: Богъ бо и самъ ныне поганыя набдитъ, яко же и крестьяны.

И далее в рамках противопоставления правой веры и кривой веры, правоверных и кривоверных (ср. Правду и Кривду фольклорных мифопоэтических текстов) — предфинальный переход к главному противостоянию, в котором ведущими становятся уже темы жизни и смерти:

Вы же отринувше проповеданье апостольское и святыхъ отець исправленье и приясте неправду и веру разъвращену, полну многия погибели. Того ради отъ насъ бысте отвержени. Того ради имъ с вами недостойно сужитья приимати, ни къ Божественнымъ тайнамъ обще приступати, ни имъ к нашей, ни намъ къ ихъ, зане мертвымъ телом служите, мертва Господа призывающа. А мы служим живым теломъ, самого Господа жива видящи одесную Отца сидяща, и пакы придеть судити живымъ и мертвымъ. Вы же есте мeртвии, мeртву жертву здеваете: а мы живу Богу живу жертву приносимъ, — чисту, непорочну и животъ вечный обрести. Тако бо писано: «Воздасться комуждо по деломъ его». О Христе Иисусе, о Господе нашемъ, ему же слава. Аминь.

Едва ли можно и этот текст, особенно его искусно построенное и напряженное завершение, назвать составленным «не по правилам искусства» и отчасти даже «отличающимся совершенною простотою».

Второе послание к князю Изяславу «о заклании животных и о посте» — любопытный пример того, чем интересовались в то время и как велся письменный диалог князя и блаженного. Опять существенной оказывается еврейская тема. Начинаясь с календарного вопроса о днях недели и связанных с ними ритуалов и коренясь в различиях между распределением постных и ритуальных дней недели у евреев и у христиан, эта тема быстро приходит к общим вопросам, поднятым еще Иларионом в «Слове о законе и благодати». Ср.:

И сниде Господь Богъ на землю, — жидовьская вся умолкоша. Ни есми бо чада Аврамля, но чада Христа Бога нашего и святаго крещенья, въ онже самъ Господь крестися. Крещеньемъ бо оцешаеться греси отъ рожества.

И еще один мотив заслуживает внимания, на этот раз в связи с тем, что он перекликается со сходным мотивом в ЖФ: ссылаясь на преданья святых апостолов о праздниках, автор послания пишет, что нужно их «праздновати духовно, и от избытка нашего питати убогихъ».

Безусловно интересны оба поучения к народу и особенно, конечно, приписываемый Феодосию текст «О казнях Божиих». Правдоподобно полагают, что оно было вызвано событиями 1068 г., о которых летопись сообщает следующее:

Придоша иноплеменьници на Русьску землю. Половьци мнози. Изяславъ же и Святославъ. и Всеволодъ. изидоша противу имъ на Лето. и бывши нощи подъидоша противу собе. грехъ же ради нашихъ пусти Богъ на ны поганыя. и побегоша Русьскыи князи. и победиша Половьци.

(Лавр. летоп., 167)

Связь этого описания с содержанием поучения «О казнях Божиих» получает еще более сильное подтверждение в общих рассуждениях, которые следуют в летописи за приведенным отрывком и практически повторяют поучение Феодосия. Ср.

Наводить бо Богъ по гневу своему иноплеменьникы на землю. и тако скрушенымъ имъ. въспомянутся къ Богу. усобная же рать бываеть. отъ соблажненья дьявола. Богъ бо не хощеть зла человекамъ но блага. и дьяволъ радуется злому убииству. и крови пролитью. подвизая свары. и зависти. братоненавиденье. клеветы, земли же согрешивше которей любо. казнить Богъ смертью ли гладомъ. ли наведенье поганыхъ. ли ведромъ. ли гусеницею. ли инеми казньми. аще ли покаявшеся будемъ. в немже ны Богъ велить жити. глаголеть бо пророкмъ намъ. обратитеся ко мне всемъ сердцемь вашимъ. постомъ. и плачемъ. да аще сице створимъ. всехъ грехъ прощени будемъ. но мы на злое възвращаемся. акы свинья в кале греховнемь присно каляющеся. и тако пребываемъ…

и т. д. вплоть до места о «неподобном стоянии» в церкви (Лавр. летоп., 167–170). Степень соответствия между этим фрагментом и большей частью текста поучения Феодосия столь велика, что нет сомнения в том, что перед нами один и тот же текст, дважды записанный (ср. еще Сухомлинов 1856:79–82). Вместе с тем эта же сопоставимая с летописным текстом большая часть поучения «О казнях Божиих» также почти дословно совпадает, как показал Срезневский 1866:34–43, со «Словом о ведре и казнехъ Божиях» в Златоструе болгарского царя Симеона (888–927) [751]. Несомненно, что текст поучения в его наиболее полном виде (список XV в. из «Торжественника») представляет собой компиляцию (Никольский 1906: 172), последняя часть которой, возможно, отражает личный вклад Феодосия в текст [752].

Во всяком случае эта часть сугубо практическая и посвящена типично русским грехам, о которых писал в других сочинениях и сам Феодосий и многие другие (ср., например, пьянство, с которым боролись многие духовные пастыри; памятником этой борьбы являются многочисленные «слова о пьянстве»). Пьянству уделяется особое место в этом поучении, и то, что текст, начавшийся с почти эсхатологических «казней Божиих» и являющийся, видимо, откликом на военное поражение русских и на мятеж в Киеве как следствие этого поражения, завершается темой пьянства, вовсе не случайно. Начав спокойно, «исторически» с уже знакомой нам темы установления святыми отцами обычая «святыа праздникы праздновати духовно» и с напоминания о том, что они именно так и праздновали эти дни и обрели спасение [753], автор или составитель текста становится все взволнованнее и решительнее:

На праздники же великиа пировъ не творити, пианства бегати, испити мало и блюсти душа своя, и стиречи часа, в онъже Богу молитися трезвыимъ умомъ, а не пианымъ, якоже Петръ Апостолъ рече: братия, будите трезви, якоже супостатъ вашь днаволъ ищеть пианыхъ, да я пожреть. О горе, паки реку, о горе пребывающимъ въ пианстве! Пианствомъ аггела хранителя своего отгонимъ отъ себе, и злаго беса привлачимъ к себе, и Святаго Духа далече есмы пианства ради, а близь ада, и слова Божиа не имуще въ устехъ своихъ, гнили ради пианьственыа. Беси бо ради бывають о нашемъ пианстве, и радующеся приносятъ къ диаволу жертву пианственую отъ пианиць… Писано бо есть: яко и поганыа набдить Богъ, а пианиць ненавидитъ и отвращается отъ нихъ. Но толико супостатъ нашь радуется о нашемъ пианстве, а искони бо не хощеть добра роду человечю, и глаголетъ: яко мои суть пьянии, а трезвии суть Божии. И посылаеть диаволъ бесы, рекъ: идете, поучайте христианы на пианство и на всяку детель моего хотения. Аггели же святии, приходяще, поведали се святымь отцамь с печалию великою, да быша писаниемь отлучили христианъ отъ пианства, а не от питьа: ино бо пианство есть злое, а ино питье в меру, и в законъ, и в подобно время, и въ славу Божию…

Пьянство понимается автором как победа дьявола, приобщение к дьявольскому.

Наследие язычества («Се бо не погански ли творимъ?») видит Феодосий и в других распространенных на Руси грехах, которые использует на погибель людей дьявол, подталкивающий их к падению. Картина этих грехов, рисуемая в поучении, разнообразна и колоритна.

Аще кто усрящетъ черньца или черницю, то възращаются, ли свинею, ли конь лысъ: то се не погански ли есть? Се бо, по дьяволю наученью, кобь сию держать. Друзии зачиханью верують, юже бываеть многажды на здравие главе; но сими дияволъ лстить и другими нравы, и всяческими лестми превабляемы отъ Бога, влъхвованиемъ, чародеяниемь, блудомъ, запоиствомъ, резоиманиемь, приклады, татбою, и лжею, завистию, клеветою, зубами, скоморохи, гусльми, сапелми и всякими играми, и делесы неподобными. Видимъ бо и ина злаа дела: вси дръзливы на пианство, и на блудъ, и на игры злыя, ихъже несть лзе христианомъ тако творити. И се пакы, егда стоимъ въ церкви: то како смеемь смеатися, или шепотъ творити? Припадает бо окаанный диаволъ и влагаеть въ ухо наше смехъ, и шепотъ, и инаа неподобнаа творити, въ церкви стояще предъ небеснымъ Царемъ: какиа мукы нестьмы достойни? […] Да еще руце твои ничтоже имата грабления… Оглядай убо руце си и испытай о нею, да ничтоже имата грабления и нечистого резоиманьа. Аще ли еси грабилъ, или приклады ималъ, или корчемный прикупъ, или кого чемъ приобиделъ еси…

Против пьянства направлено и другое поучение Феодосия к народу — «О тропарях» (или о тропарной чаше). Собственно говоря, прямой смысл поучения — ритуальная деталь (нужно петь за трапезой лишь трижды — в начале обеда во славу Христа, в конце — во славу Девы Марии, третий раз — за здоровье государя, «а лише не велимъ») — едва ли нуждался в особом поучении, обращенном к народу. Отталкиваясь от вошедшего в обычай злоупотребления — по мере пения тропарей пить особую чашу («наклонность» к чаше побуждала увеличивать число тропарей), Феодосий снова обращается к теме пьянства. И здесь он снова решителен и непримирим, а картина, рисуемая им, столь реальна, конкретна и ярка, что благодаря ей и современный читатель заражается эффектом присутствия:

иже бо кто много пиеть съ трепари како ти начнеть полозити на колену. а на нога своихъ не мога отити. а другый валяется в калу блюа. хоче ся пересести. въ ругании въ посмесехъ давъ себе всемъ людемъ. а хранителя душа своея аггела Господня отгнавъ отъ себе… [754]

Поучения Феодосия к киево–печерским инокам во многих отношениях повторяют то, что отражено и в ЖФ, в частности, в теме учительства преподобного и его отношений с монахами. В этом смысле поучения подтверждают уже известное из ЖФ. Эти совпадения должны быть признаны важными тем более, что ряд этих поучений (пять числом) принадлежат к наиболее бесспорной части литературно–учительного наследия Феодосия. Поэтому некоторые акценты и отдельные новые детали в этих поучениях позволяют уточнить и оплотнить наши представления о Феодосии как о духовном пастыре и даже как о человеке.

В этом отношении особое внимание привлекают два слова «О терпении и любви». Первое из них построено на хорошо продуманном сочетании евангельских цитат и стоящих за ними эпизодов и непосредственной беседы с иноками, где уже первые фразы (отмеченные, кстати, и стилистически) подводят к самой теме поучения. Ср.:

Что внесемъ, любимици мои, в міръ сей или что имамъ изнести? Не оставихом ли міра и яже въ міре, по заповеди Христовы, глаголавшаго: «Иже не возненавидить всего и последует ми, несть ми ученикъ» и пакы: «Иже мя аще любить и слово мое сохранить» и «Иже душу свою погубит мене ради, обрящеть ю?»

после чего сразу говорится главное — «Любы Божия не въ словесехъ совръшается, но въ делехъ детелныхъ», подтверждаемое заповедью Христа:

«Заповедь бо нову даю вамъ: да любите другъ друга, якоже и азъ возлюбихъ вы» и «По семъ разумеють вси, яко мои ученици есте, аще любовь имате междю собою»

Феодосий чуток к этой теме любви и, предлагая ученикам следовать этой заповеди (и «Онъ возлюбить насъ»), несомненно, осознает и новизну этого принципа и его знаковую отмеченность. От «литературно–цитатной» части автор поучения снова и очень динамично переходит к тому, что здесь и сейчас, и как бы к предстоящим перед ним ученикам:

И та слышасте, намъ, убогымъ кацемь достоить длъжнымь быти! Не сердце ли въ насъ горить! И та вся слышаще, намъ нимало от совести своеа въсклоняющимся. Что бо добро створихом Ему, да насъ изъбра, изведе ны отъ маловременнаго житиа сего! Не вси ли уклонихомся и неключими быхомъ работати Ему! Невъследъ ли похотей своих идохомъ!

— с новым (после этой серии вопросов) восхождением к евангельским цитатам и ситуациям.

Второе слово на эту же тему интересно тем, что вскрывает расхождения между преподобным и братией. Некоторых его действий, как выясняется из текста, они не одобряют и, считая свои интересы ущемленными, ропщут. Эта тема ропота проходит через весь короткий текст («роптание», «ропщющи», «роптивыи», «роптание», «ропщющие»), хотя, конечно, и несколько приглушенно. Терпение, а затем и любовь должны сначала смирить ропщущих, а потом и привести их к осознанию своих заблуждений относительно причин, вызвавших ропот. Широкий взгляд Феодосия, основанный на любви, терпении и смирении, противопоставлен более эгоистическому взгляду братии. «Ныне же азъ, худый», — говорит Феодосий, —

въ уме приемъ заповедь благаго Владыкы, се вещаю вамъ: лепо бо бяше намь отъ трудовъ своихъ кръмити убогыа и странныя, а не празднымъ пребывати, преходити от келии въ келию [755] […] «праздныи да не ясть». Мы ничесоже того не створихомь. Аще бы не благодать Божиа приспела на насъ, и кръмила боголюбивыми человекы, что быхомъ сотворили, на своя труды зряще! Да аще речемъ: пениа ради нашего или поста ради, или бдениа та намъ вся приносятъ, — и за всех бо за приносящихъ ни единою поклонимся.

И далее:

Да не лепо нам есть, возлюблении, посылаемыхъ от Бога на ползу душамъ и телесемъ нашимъ отъ боголюбивыхъ человекъ удержати себе, но и инемъ подаати требующимъ… и пакы: «Блажени милостивии, яко ти помиловани будуть». Да не уподобимся онемъ роптивымъ, иже чрева ради падоша въ пустыни…

И в конце — открытое обращение к «любимицам» своим, исповедование им своих трудностей и печалей и молитва о том, чтобы не прогневить Бога и не впасть в непокорность:

И како ми не стенати и не тужити, любимицы мои, и та вся слышаще въ васъ […] И что облиховани быхомъ, братиа моя и отци? Что бо принесосте отъ имений своих на место се или что азъ требовахъ от васъ, приимая вы въ обитель сию? И человеколюбие Божие что насъ лиши? Не вся ли подасть намъ, молитвами святыя Богородица? Да темъ молюся вамъ отъ всея душа моея, любимици мои, не пребываимъ въ дводушии, да не прогневаемъ благого Владыки, яко же и они непокоривии, но воздадимъ хвалу Благому Владыце…

Тема терпения в сочетании с милостыней и смирением возникает еще в двух поучениях, и эта настойчивость в возвращении к терпению не вызывает сомнений в том, что не вся братия была исполнена этой добродетели и связанными с нею любовью, милостыней и смирением. В поучении «О търпении и милостыни» Феодосий пытается воздействовать на учеников «притчей злострадания и терпения». Он говорит о терпении Иова, пророков и апостолов, которые «въ толице бо тузе суще, не отрекоша Божия помощи, но мужьски тръпяху» [756], и снова и снова призывает к терпению, молит о нем.

Темъ же молю васъ, братиа моя любимаа, не отврьземъ упованиа своего, еже имать мздовоздаяние велико. Тръпениа бо имате тревание, да волю Божию сотворше, приимете обещание… Но отрясемъ, молю васъ, любимици мои, уныние наше. Помянемъ прьвый свой входъ, како быхомъ, егда къ дверемъ монастырьскымъ приидохомъ, — не все ли обещахомся тръпети: и поношенна, и укорениа, и уничижениа, и изгнаниа!.. И ныне же та вся обещаниа наша ни въ что же вменихомъ. Покорение бо належить намъ и тръпение, и того не имамъ. Истаевать бо душа наша по вся дни, иже не вижду васъ тщашеся о своемь обещании. Житиа бо святыхъ почитающе и от техъ затыкающе уши своя, яко не слышати мужьства ихъ… Но аще стерпимъ, борющеся съ супостаты нашими, то одолевше, приимемъ славу бесконечную и чести неизреченныа сподобимся… Подвизайтеся, трудници, да приимете венець тръпениа вашего. Христосъ бо ждеть входа нашего. И вождеземъ светилникы наша любовию и послушаниемъ, кротосьтию и смирениемъ и срящемъ Христа непостыдномъ лицемь.

— призывает Феодосий братию в самом начале поучения «О тръпении и о смирении». Контексты, в которых подчеркивается тема терпения, обратным образом выявляют то, что должно быть преодолено терпением, — леность, которая мешает нести даже божественную службу. «Било бо ударяющу не лепо ны есть лежати, но встати на молитву…» И уже в заключение:

Да не ленимcя [757], любимици мои, братиа и отци и чада духовнаа избраннаа, съ слезами бо глаголю горкаа словеса къ вашей любви. Понеже вамъ глаголю, сам не створя… Да нужда ми есть глаголати къ вашей любви вся та да не кьто умреть въ моемъ молчании лютым грехомъ.

Тема лености и нерадения присутствует и в пятом поучении к инокам «О хождении къ церкви и о молитве», существенно примыкающем к предыдущему. Напомнив об ответственном долге учительства, Феодосий обращается к братии:

Ныне же како ми не глаголати и како не обличати по части когождо васъ! Созва бо ны благодать Святаго Духа и молитва святыа Богородица въ сю обитель въ единодушие и въ единоумие и въ едину волю… Мы же многы воля хощемъ имети. Егда бо година церковнаа позоветь насъ на святый соборъ, и тогда сердца наша сотона омрачить леностию, яко не ити съ тщаниемъ въ церковь на святое собрание, — нареку въ церковьной на той обедъ. А о павечерници несть ми лзе глаголати! Колико возвещалъ есмь о томъ, и несть послушающаго ни единого же. И како ми молчати о томъ или не стонати! И аще бы возможно по вся дни глаголалъ быхъ и съ слезами моляся и къ коленомъ вашимъ припадая, дабы ни единъ же насъ оставилъ годины молитвеныа… Колико бо летъ минуло, ни единого виждю, пришедша къ мне и глаголюща: Како ми спастися? Но несть того въ насъ никогда же обрати… — И се ныне не на укорение вам написахъ, — но убуждаю васъ, да бысте ся остали таковаго неродства. Еже бо вамъ глаголю, — и собе, да молю вы ся, чада моя любимая и братиа и отци, въспрянемъ от съна леностнаго и не опечалеемъ Св. Духа.

Эти поучения (как, в частности, последнее) нередко крик души блаженного, крайнее усилие вернуть братию на путь добродетели, того строгого и ревностного служения Богу, пример которого подавал сам Феодосий. Понятно, что лишь очень немногое из этой печальной картины монастырской жизни могло попасть в ЖФ — и то, конечно, в очень приглушенном, затушеванном виде.

Противитися бесовьскому действу и пронырьства ихъ, блюстися отъ лености и отъ многаго сна, бодру быти на пенье церковное, и на преданья отечьекая, и почитанья книжная; паче же имети въ устехъ Псалтырь Давыдовъ,

призывает Феодосий и в поучении перед началом Великого поста.

Симъ бо прогонити бесовское унынье, паче же имети въ собе любовь всемъ меншимъ и къ старейшимъ покоренье и послушанье, старейшимъ же къ меншимъ любовь и наказанье…

(здесь же о воздаянии Богу десятины). Подвигнуться постом и молитвою, возвратиться от злоб и путей лукавых [758], позаботиться о спасении души молит Феодосий братию в поучении «О подвигах монашеских вообще» и в заключение призывает к покаянию:

Покаяние есть путь, приводяй къ царству; покаяние есть ключь царства небеснаго, без того бо не удобо жити никому; покаяние есть путь, вводяй въ породу. Того пути, братие, держимся, на томъ пригвоздимъ плесне и стопы; къ тому пути не приближается змий лукавый. Того бо пути шествиа ныне прискорбна, последише радостна суть. Темже, братие, подвигнемся прежде дни оного, да получимъ благаа она, и избегнемъ всехъ, хотящихъ быти на нерадивыя и не в покаянии живущихъ.

О содержании отрывков еще двух поучений «О смирении» («Ходяще же руце на персехъ согбене имуще…») и «О нестяжательности» («Нелепо есть намъ, братие, инокомъ сущимъ…») говорилось ранее.

О молитвах Феодосия, так или иначе присутствующих в его «Житии» (в том числе о довольно пространной молитве о своем стаде), см. выше [759]. Блаженный придавал особое значение молитве, любил ее сам и учил свою братию, как надо молиться. Несомненно, он умел составлять молитвы и делал это с тем глубоким чувством, которое соответствовало его отношению к молитве. Из «Феодосиевых» молитв, засвидетельствованных вне ЖФ, известны две — та, которая была составлена по просьбе Симона Варяга («Помяни мя Господи, егда приидеши въ царьствии си…»), о ней см. ранее, и «Молитва за вся крестьяны», наиболее значительная среди других и надо думать, одно из надежнейших свидетельств о Феодосии — труженике о Христе и человеке, о его любви, милосердии, справедливости:

Владыко Господи Человеколюбче, иже суть вернии, Господи, утверди я, да будуть вернейши того. Иже суть неразумливии, и Ты, Владыко, вразуми я. Иже суть погани, Господи, обрати я на крестьяньство, и ти будуть братья наша. Иже суть въ темьницахъ, или въ оковехъ, или въ нужи, Ты, Господи, избави я отъ всякоя печали. Иже суть в затворехъ, и въ столпехъ, и в печерахъ, и въ пустыни, братья наша, Ты, Господи, подажь имъ крепость к подвигу. Помилуй, Господи, князя нашего — имярекъ — и градъ сь и вся сущая люди въ немь. Милостью своею помилуй и мене, раба своего грешнаго — имярекъ. Аще и многогрешенъ есмь, но правою верою рабъ твой есмь. Спаси и помилуй, Господи, епископа нашего — имярекъ — и весь чинъ мнишьскый съ иреи и дьяконы, и вся правоверныя крестьяны — имярекъ. Помилуй, Господи, сущихъ в недостаточестве и озлобленныя нищетою, подажь имъ богатую милость — моления ради святыя Богородица, и силою честьнаго креста, и святаго тридневнаго воскресения твоего, и славнаго Пророка и Предтеча ради Иоана, и всехъ Пророкъ и Апостолъ твоихъ, святитель и мученикъ, и преподобныхъ отець, и святыхъ женъ, и всехъ святыхъ твоихъ, и святыхъ отець (?) и (?), иже въ Никеи, и святыхъ отець — поручникъ нашего покаяния — Василья, Григорья Богословця, Иоана Златоустаго, и Николы, и Святаго отца нашего Антония [и Феодосия, — добавлено в рукописи] [760] всея Руси светилника, обещавшаго молитися за ны. И покой, Господи, душа рабъ своихъ, правоверныхъ князь нашихъ и епископъ — имярекъ — и вся сродникы наша по плоти — имярекъ. И покой, Господи, душа рабъ своихъ всехъ, правоверныхъ крестьянъ, умершая въ градехъ, и въ селехъ, и въ пустыняхъ, и на путихъ, и на мори. Покой я на месте светле, в лици святыхъ, въ оплоте благаго рая и жизни бесконечной и неизглаголанемь и немерцаемемь свете лица твоего, — яко Ты еси покой и въскресение усопшимъ рабомъ твоимъ, Христе Боже нашъ, и Тебе славимъ съ Отцемь и Святымь Духомь и ныня и присно.

(Цитаты из сочинений Феодосия Печерского даны по изданиям Еремин 1947, 168–184 и Макарий 1856:193–224, 1889,11:320–324.)

ЛИТЕРАТУРА

Абрамович, Д. И.

1898 К вопросу об источниках Несторова Жития Феодосия Печерского. ИОРЯС, т. 3, кн. 1.

1902 Исследование о Киево–Печерском патерике как историко–литературном памятнике. ИОРЯС, т. 7.

1977 Патерик Киево–Печерского монастыря. СПб.

1916 Жития св. мучеников Бориса и Глеба. СПб.

1930 Киево–Печерський патерик. Вступ. Текст. Примітки. Киiв.

Адрианова–Перетц, В. П.

1964 Задача изучения «агиографического стиля» Древней Руси. ТОДРЛ, т. 20. М.–Л.

Алешковский, М. X.

1971 Повесть временных лет. Судьба литературного произведения в Древней Руси. М.

Антоний, Преосв.

1892 Из истории христианской проповеди. СПб.

Антонова, В. И., Мнева, Н. Е.

1963 Каталог древнерусской живописи. Опыт историко–художественной классификации, том первый, XI — начало XVI века; том второй, XVI — начало XVIII века. М.

Архангельский, А. С.

1889 Творения Отцов Церкви в древнерусской письменности,

I –II. Казань.

1898 Новый труд по истории русской литературы. ЖМНП, 316, сентябрь.

Афанасий

1853 Творения иже во св. отца нашего Афанасия, архиепископа Александрийского, ч. III. М.

Бельченко, Г. П.

1900 Поучение блаженного Феодосия, игумена Печерского о казнях Божиих. Летопись Историко–филологического общества при Имп. Новороссийском Университете, VIII, визант. — слав. отд., V. Одесса.

1902 Преподобный Феодосий Печерский, его жизнь и сочинения (По поводу книги В. А. Чаговца). Одесса.

Бердяев, Н. А.

1946 Русская идея. Париж.

Бодянский, О. М.

1858 Житие Феодосия, игумена Печерьскаго, списание Нестора. По харатейному списку ХІІ–го века Московского Успенского собора, с разнословиями по многим другим. ЧОИДР, кн. 3, отд., 3.

Бугославский, С. А.

1914 К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преп. Нестора. ИОРЯС, т. 19. кн. 1.

1928 Литературная традиция в северо–восточной русской агиографии. Сборник статей в честь А. И. Соболевского. Л.

1941 «Жития». История русской литературы, I, ч. 1. М.–Л.

Буланин, Д. М.

1987 Житие Антония Великого. Словарь 1987.

Булгаков, С. Н.

1912 Философия хозяйства. Ч. 1. Мир как хозяйство. М.

1916 Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве. М.

1917 Свет невечерний. М.

Буслаев, Ф. И.

1861 Историческая Христоматия церковно–славянского и древне–русского языков. М.

1866 Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб.

1881 Русская Христоматия. М.

Бычков, А. Ф.

1882 Описание церковно–славянских и русских рукописей Императорской Публичной Библиотеки, часть первая. СПб.

Вадковский, А. В.

1876 Так называемые поучения Феодосия Печерского к народу русскому. Православный Собеседник, октябрь–ноябрь.

1881 Древне–русская проповедь и проповедники в период домонгольский. Православное Обозрение, т. 3.

1895 Из истории христианской проповеди. СПб.

Введение христианства

1987 Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси. Сборник тезисов. М.

Висковатый, К.

1939 К вопросу об авторе и времени написания «Слова к Изяславу о Латинех». Slavia, r. XVI, ses. 4.

Владимиров, П. В.

1901 Древняя русская литература Киевского периода XI–XIII веков. Киев.

Волков, Н. В.

1897 Статистические сведения о сохранившихся древнерусских книгах XI–XIV веков и их указатель (=Памятники древней письменности, № СХХІІІ). СПб.

Воронин, H. Н.

1957 «Анонимное» сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор. ТОДРЛ, т. 13. М.–Л.

Востоков, A. X.

1842 Описание русских и словенских рукописей Румянцовского музеума. СПб.

Георгиевский, Г. П.

1893 Христианство в понимании русских людей в домонгольский период. М.

Голубинский, E. Е.

1904 История русской церкви, т. 1. Первая и вторая половины тома, изд. 2–ое. М.

Грушевский, М. С.

1898 [Рецензия на статью А. А. Шахматова]. Записки Наукового Товариства ім. Шевченка, т. XXV.

Гудзий Н. К.

1963 О сочинениях Феодосия Печерского. Проблемы общественно политической истории России и славянских стран. Сборник статей к 70–летию акад. М. Н. Тихомирова. М., 1963.

Данько, Е. Я.

1992 Воспоминания о Федоре Сологубе. Лица. Биографический альманах. 1. М. — СПб.

Душечкина, Е. В.

1971 Нестор в работе над Житием Феодосия: Опыт прочтения текста. Ученые записки Тартуского университета, вып. 266. Труды по русской и славянской филологии, т. 18. Литературоведение. Тарту.

Евгений [Болховитинов]

1829 Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко–российской церкви. Изд. 2–ое, т. I–II. СПб.

Еремин, И. П.

1935 Из истории древнерусской публицистики XI века (Послания Феодосия Печерского к князю Изяславу Ярославичу о лятинянах). ТОДРЛ, т. 2. М.–Л.

1947 Литературное наследие Феодосия Печерского. ТОДРЛ, т. 5. М.–Л.

1961 К характеристике Нестора как писателя. ТОДРЛ, т. 17. М. — Л.

1966 Литература Древней Руси (этюды и характеристики). М.–Л.

1968 Лекции по древней русской литературе. Л.

Житие Феодосия

1879 Житие Феодосия, игумена Печерьскаго… ЧОИДР, кн. 1.

Казанский, П. С.

1849 Еще вопрос о Несторе. Можно ли думать, что писатель Жития преподобного Феодосия Печерского и летописи, известной под именем Несторовой, есть одно и то же лицо? ВОИДР, кн. 1, отд. 1.

1854 О времени основания Печерской обители. ВОИДР, т. 19.

1855 История православного русского монашества от основания Печерской обители преп. Антонием до основания Лавры преп. Сергием. М.

Каченовский, М. Т.

1833 О баснословном времени в российской истории. Ученые записки Императорского Московского университета, 4, 1, № 2, отд. 3.

Клейнтор, Л. М.

Встречи: Федор Сологуб [рукопись — ИРЛИ, ф. 586, № 442].

Ключевский, В. О.

1871 Древнерусские жития святых как исторический источник. М.

Кологривов, Иеромонах Иоанн

1961 Очерки Русской Святости. Брюссель.

Кубарев, А. М.

1838 О Патерике Печерском. ЖМНП, октябрь.

1842 Нестор, первый писатель российской истории, церковной и гражданской. Русский Исторический Сборник, т. 4, кн. 4. 1847 О патерике Печерском. ЧОИДР, кн. 9.

1858 О редакциях Патерика Печерского… ЧОИДР 1, кн. 3.

Кузьмин, А. Г.

1970 О времени написания Нестором Жития Феодосия (К вопросу об авторстве Повести временных лет). Вопросы литературы и методики ее преподавания. Рязань.

1977 Начальные этапы древнерусского летописания. М.

Лихачев, Д. С.

1947 Русские летописи и их культурно–историческое значение. М.–Л.

1950 Повесть временных лет, ч. 1–2. М.–Л.

Лукьяненко, А. М.

1907 О языке Несторова Жития преподобного Феодосия Печерского по древнейшему из дошедших списков. РФ В, т. 58, №3.

Любич, М.

Греческие источники поучений преп. Феодосия Печерского [кандидатское сочинение студента Киевской Духовной Академии, о котором см. Византийский временник, т. V, вып. 3, 593].

Лященко, А. И.

1900 Заметки о сочинениях Феодосия, писателя XII века (= Jahresberichte der Reform. Kirchenchule). СПб.

Макарий, Преосв.

1854–1856 Преп. Феодосий Печерский как писатель. Известия ИАН, т. IV, вып. 6 и Исторические чтения о языке и словесности 2–го Отделения ИАН. СПб.

Макарий, Преп.

1856 Сочинения преп. Феодосия Печерского в подлинном тексте. Ученые записки Второго отделения Императорской Академии наук, кн. II, вып. 2. СПб.

1857 Обзор редакций Киево–Печерского Патерика, преимущественно древних. Исторические чтения о языке и словесности.

Макарий, митрополит Московский

1889 История Русской Церкви, т. I–III, изд. 2–ое. СПб.

Малышевский, И.

1887 Варяги в начальной истории христианства в Киеве. Киев.

Мансветов, И. Д.

1885 Церковный устав, его образование и судьба в греческой и русской церкви. М.

Маслов, С. И.

1914 Библиотека Стефана Яворского. Киев.

Материалы

1855 Материалы для истории письмен… М.

Миллер, Г. Ф.

1775 О первом летописателе российском, преподобном Несторе, о его летописи, и о продолжателях оныя. Ежемесячные сочинения к пользе и увеселению служащие, апрель.

Милорадович, А. Г.

1871 Любеч Черниговской губ. М.

Мысовский

1862 Древнее русское церковное право. Православный Собеседник, III.

Нерознак, В. П.

1983 Названия древнерусских городов. М.

Никольский, Н.

1907 Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений. СбОРЯС, т. 82.

1915 Сербский список поучения о хождении к церкви и о молитве, приписываемого св. Феодосию Печерскому. Библиографическая летопись, II. СПб.

Обольянинов, В. В.

1963 В. В. Розанов в Вельской прогимназии. Новый журнал, № 71.

Орешников, А. С.

1961 К истории Начального летопиского свода: о составителе и времени составления «Поучения о казнях Божиих». Труды Московского Государственного Историко–архивного института, т. 16, 1961, М.

Павлов, A. C.

1878 Критические опыты по истории древнейшей греко–русской полемики против латинян. СПб.

Павлова, М. М.

1993 Из творческой предыстории «Мелкого беса» (Алголагнический роман Федора Сологуба). De visu, № 9.

Палест. Патерик

Палестинский Патерик (житие св. Евфимия Великого). Изд. Православного Палестинского Общества.

Пам. лит. Др. Руси

1978 Памятники литературы Древней Руси. XI — начало XII века. М.

Памятники виз. лит.

1968 Памятники византийской литературы. М.

Пархоменко, В. А.

1914 В какой мере было тенденциозно не сохранившееся древнейшее «Житие Антония Печерского»? ИОРЯС, т. 19, кн. 1.

Петров, Н. И.

1875 О происхождении и составе славяно–русского Пролога (иноземные источники). Киев.

1887 Источники поучения преп. Феодосия Печерского о казнях Божиих. Труды Киевской Духовной Академии за 1887 г., т. II.

1897 Подлинность поучений преп. Феодосия Печерского о питии и чашах тропарных и о казнях Божиих. ИОРЯС, т. II, кн. 3.

Петухов, Е. В.

1902 Русская литература. Исторический обзор главнейших литературных явлений древнего и нового периода. Ученые записки Юрьевского Университета, № 2.

Погодин, М. Н.

1835 Кто написал Несторову летопись? Библиотека для чтения, № 1, отд. 3.

1839 Нестор. Историко–критическое рассуждение о начале русских летописей. М.

1850 Св. Игумен Феодосий. Москвитянин, кн. 23.

Пономарев, А. И.

1894. 1897 Памятники церковно–учительной литературы, вып. 1, 1894; вып. III, 1897. СПб.

Попов, А. Н.

1875 Историко–литературный обзор древне–русских сочинений против латинян (XI–XV в.). М.

Поппер, К.

1992 Открытое общество и его враги. I–II. М.

Порфирьев, И.

1911 История русской словесности, т. 1. Древний период. СПб.

Поторжинский, М.

1891 История pyccкой церковной проповеди. Киев.

Приселков, М. Д.

1913 Очерки по церковно–политической истории Киевской Руси Х–ХV вв. СПб.

1923 Нестор–летописец. Опыт историко–литературной характеристики. Пг.

Розанов, С. П.

1914 К вопросу о Житии преп. Антония Печерского. ИОРЯС, т. 19, кн. 1.

Розанов, В. В.

1990 Сумерки просвещения. М.

Седов, В. В.

1987 Распространение христианства в Древней Руси (по археологическим материалам). Введение христианства.

Скромненко, С. [С. М. Строев]

1835 Кто писал ныне нам известные летописи? Сын Отечества и Северный архив, ч. 47, № 3.

Словарь

1987 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I (XI — первая половина XIV в.). Л.

Смирнов, С.

1899 Древне–русский духовник. Сергиев Посад (также — Богословский Вестник 1898, № 2, 10, 11).

Соболевский, А. И.

1894 Южно–славянское влияние на русскую письменность в V–XV в. СПб.

Соколов, И. И.

1894 Состояние монашества в Византийской церкви с половины IX до начала XIII в. Казань.

Сперанский, М. Н.

1921 К истории взаимоотношения русской и юго–славянской литератур. ИОРЯС, 26.

Срезневский, И. И.

1860 Сказание о святых Борисе и Глебе: Сильвестровский список XIV века. СПб.

1861 см. Срезневский 1882.

1866 Источник поучения, внесенного в Повесть временных лет и приписанного пр. Феодосию Печерскому. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. Прилож. к IX тому Записок Импер. Акад. наук, № 6. СПб.

1876 Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных паломниках. XII–LXXX. СПб.

1879 См. Житие Феодосия 1879.

1882 Древние памятники русского письма и языка (X–XIV веков). 2–ое изд. СПб. (1–ое изд. — Изв. Имп. Акад. наук по отд. р. яз. и слов., т. X, вып. I–VI, 1861).

1903 Материалы для словаря древнерусского языка. I–III. СПБ.

Сухомлинов, М. И.

1856 О древней русской летописи как памятнике литературном. Ученые Записки Имп. Акад. наук по II отд., кн. III. СПб.

Сырку, П. А.

1896 Из истории сношений русских с румынами. ИОРЯС, т. 1.

Творогов, О. В.

1978 Житие Феодосия Печерского. Подг. текста, перев. и примеч. Памятники литературы Древней Руси: XI — начало вв. Л.

1983 Житие Феодосия Печерского. Подг. текста, перев. и примеч. Повести Древней Руси. XI–XII вв. Л.

1985 Нестор. ТОДРЛ, т. 39.

1987 Нестор. Словарь.

1987. Феодосий. Словарь.

Терновский, Ф. А.

1875–1876 Изучение византийской истории и ее приложение к Руси, вып. 1–2. Киев.

Тимковский, Р. Ф.

1815 Краткое исследование о патерике преподобного Нестора, летописца российского. Записки и труды Общества истории и древностей российсских, ч. 1. М.

Тихонравов, Н. С.

1862 Летописи русской литературы и древностей, т. IV. М.

Толочко, П. П.

1981 Нестор–літописець Киівськоі Руси. Украiнськи історични журнал, № 12.

Толстов

1825 Обстоятельное описание славяно–российских рукописей, хранящихся в Москве, в библиотеке… графа Федора Андреевича Толстова. Издали К. Калайдович и П. Строев. М.

Трубецкой, Е. Н.

1914 Речь 26 апреля 1909 г. на торжественном заседании совета Московского Университета (100–летие со дня рождения Гоголя и открытие памятника ему в Москве). Москва и ее жизнь. Составил Роман Кумов. СПб.

Успенский сборник

1971 Успенский сборник XII–XIII вв. Издание подготовили О. А. Князевская, В. Г. Демьянов, М. В. Ляпон. М.

Федотов, Г. П.

1959 Святые Древней Руси (X–XVII ст.). Нью–Йорк.

Филарет, Преп.

1856 Житие преп. Феодосия Печерского. Ученые записки 2–го Отделения ИАН, кн. II, вып. 2. СПб.

Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский

1884 Обзор русской духовной литературы. Книги первая и вторая. 1862–1863. Изд. 3–е. СПб.

Флоровский, Прот. Г.

1981 Пути русского богословия. 2–ое изд. Париж.

Харлампович, К. В.

1912 О молитвах преп. Феодосия Печерского. ИОРЯС, т. 17, кн. 2.

Чаговец, В. А.

1901 Жизнь и сочинения преподобного Феодосия (Опыт историко–литературного исследования). Университетские Известия, год XII, № 6, Июнь; № 8, Август. Киев.

Черепнин, Л. В.

1958 «Повесть временных лет», ее редакции и предшествующие ей летописные своды. Исторические записки, т. 25. М.

Хайек, Ф. А.

1992 Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М.

Шахматов, А. А.

1896 Несколько слов о Нестеровом житии Феодосия. СбОРЯС, т. 64, № 1. СПб.

1897 Киево–Печерский Патерик и Печерская Летопись. ИОРЯС, т. 2, кн. 3.

1898 Житие Антония и Печерская Летопись. ЖМНП, ч. 316, № 3.

1908 Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб.

1914 Нестор–летописец. Записки Наукового товариства ім. Шевченко, т. 117–118. Львів.

1916 Повесть временных лет. Вводная часть. Текст. Примечания. Пг.

Шевырев, С. П.

1850 Поездка в Кирилл–Белозерский монастырь, ч. II. М.

Яковлев, В. А.

1872 Житие преп. Феодосия Печерского. В. А. Яковлев. Памятники русской литературы XII и XIII веков. СПб.

1875 Древне–киевские религиозные сказания. Варшава.

1893 К литературной истории древнерусских сборников. Опыт исследования Измарагда. Одесса.

Яцимирский, А. И.

1898 Мелкие тексты и заметки по старинной славянской и русской литературе. ИОРЯС, т. 3, кн. 1.

1898. Из славянских рукописей. Тексты и заметки. М.

Ad marginem

1992 Леопольд фон Захер–Мазох. Венера в мехах. Жиль Делёз. Представление Захер–Мазоха. Зигмунд Фрейд. Работы о мазохизме. М.

Auvrey, Е.

1891 Sancti patris Nostri et confessoris Theodori, studitis praepositis Parva Catechisis. Parisiis.

Benz, E.

1953 Russische Heiligenlegenden. Zürich.

BHG

1957 Biblioteca hagiographica graeca. Bruxelles, t. 1–3.

Bortnes, J.

1967 Frame Technique in Nestor"s «Life of St. Theodosius». Scando–Slavica, 13.

Fedotov, G. P.

1952 A Treasury of Russian Spirituality. Comp, and ed. by G. P. Fedotov. London.

Freud, S.

1940 Gesammelte Werke. Bd. 12. London.

Klages, L.

1929–1933 Der Geist als Widersacher der Seele. Bd. 1–3.

PG

1850–1887 Patrologiae cursus completus. Ed. J. — P. Migne. Series graeca, t. 1 —166. Parisiis.

PL

1844–1866 Patrologiae cursus completus. Ed. J. — P. Migne. Series latina, t. 1–222. Parisiis.

Poppe, A.

1965 Chronologia utworow Nestora hagiografa. Slavia Orientalis, roč. 14, № 3.

Siefkes, F.

1970 Zur Form des Žitije Feodosija. Berlin–Zürich.

Vlasto, A. P.

1970 The Entry of the Slavs into Christendom. Cambridge.

ДОПОЛНЕНИЯ [761]

К стр. 217, сн. 94: — Кроме указанной литературы к теме Храбра и его трактата см. из работ 60–х — 90–х годов: Grivec 1960; Георгиев 1962; Dostal A. Les origines de l'apologie slave par Chrabr. — «Byzanîinoslavica» 24, 1963, 236–246; Tkadlčik 1964; Tkadlčik V. Das slavische Alphabet bei Chrabr. — «Byzantinoslavica» 46, 1985, 106 — 120; Mareš F. V. Azbucna basen z rukopisu Statni verejne knihovny Saltykova Ščedrina v Leningrade. — «Slovo» 14, 1964; Idem. Hlaholice na Morave a v Čechach. — «Slovo» 21, 1971, 133–199; Vlasek J. Quelques notes sur l'apologie slave par Chrabr. — «Byzantinoslavica» 28, 1967, № 1; Куев К. М. Черноризец Храбър. София, 1967; Vaillant A. Textes vieux–slaves. I–II. Paris, 1968; Večerka R. Crьnorizca Chrabra Skazanije o pismenech. — MMFH III. Brno, 1969, 364–376; Иванова 1969; Конески Б. За Храбровата Апологија и за зборот боукарь во неа. — «Studia palaeoslovenica». Praha, 1971, 175–178; Mošin 1973, 24–27; Гечев С. Към въпроса за авторството на Храбровата апология. — «Литературна мысъл», 1975, № 4; Коссова А. Руската преработка на «За буквите» от Черноризец Храбър. — «Литературна мисъл» 1978, № 22, 107–122; Джамбелука–Коссова А. Черноризец Храбър. О писменехъ. Критическо издание. София, 1980; Марти Р. Стилистические особенности Апологии Храбра. — «Старобългарска литература» 1981, № 10, 59–70; Idem. Textologische Probleme der Apologie Chrabrs. — «Anzeiger für slavische Philogie» 14, 1983, 117–147; Godblatt 1986, 311–328; Трембовольский Я. Л. Древнеболгарский памятник «О писменехъ черноризца Храбра» на Руси. — «Palaeobulgarica» 13, 1989, № 4, 68–90; Picchio 1991, 145–261; Ziffer 1993, 65–95 и др. — Термины, употребляемые Храбром при обозначении того, что соответствовало письменности в дописьменную, языческую эпоху (чьтьх и гатаах; чрътами и рьзами; писмены, писати), через понятия «чтения» и «писания» соединяют обе эпохи — дописьменную и письменную, намечая линию преемственности.

К стр. 74–75. — В связи с темой «своего» в контексте софийной проблематики уместно обращение к книге — Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 1991, 163–164 и др.

К стр. 185–186. — Узел тем, объединяющих Константина Философа с Солунью (Фессалоникой), местом его рождения, и славянами, первоучителем которых ему предстояло стать, завязывается еще туже, если учесть, что для славян, вторгшихся на Балканы, именно этот город с самого начала стал центром притяжения. Ср. сообщение Прокопия (VII, 33–38) о том, как склавины устремились на Фессалонику, но, испугавшись войска византийского полководца Германа, «тотчас отказались от похода на Фессалонику [и] более не осмеливались спускаться на равнину» (…όδου μέν εύθυς της επί Θεσσαλονίκην άπέσχονιο…). Есть мнение, что славяне и раньше появлялись под Фессалоникой, ср.: Бурмов А. Славянски нападения срещу Солун в «Чудесата на св. Демитрий» и тяхната хронология. — «Годишник на Софийск. Универс. Филос. — ист. фак.» 1952, № 11, 179; Тыпкова–Заимова В. Нападения «варваров» на окрестности Солуни. — Виз. врем. 16, 1959, 4–5, а также Свод древнейших письменных известий' о славянах. Том I (I–VI вв.). М., 1991, 196–197, 240. Славяне, рвущиеся к Солуни, и уроженец ее, идущий к славянам, — вот рамка темы, объединяющей эти две стороны.

К стр. 220, ср. 106 (и стр. 65). — Ср.: Филимонов Г. Д. Очерки русской христианской иконографии. I. София, Премудрость Божия. — Вестн. Общ. древн. русск. ист., кн. 1. СПБ, 1874, отд. 1, 1–20; Meyendorf I. L'iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition byzantine. — «Cahiers archéologiques» 10. Paris, 1959, 259–277; Яковлева A. И. «Образ мира» в иконе «София Премудрость Божия». — «Древнерусское искусство. Проблемы атрибуции». М., 1977, 388–404.

К стр. 65 и сл., 220 и сл. — В связи с темой Софии и софийности ср. также Трубецкой E. Н. Смысл жизни. М., 1994, 355–369. — Из старых «софийных текстов ср.: Архимандрит Леонид (Кавелин). Сказание о Св. Софии Цареградской. Памятник древней русской письменности исхода XII века. По рукописи исхода XIV века библиотеки графа А. С. Уварова. СПб., 1889 (= ПДПИ LXXVIII); Зиновий Отенский. Повесть известна о Софеи Премудрости Божии. — В кн.: Никольский А. И. София Премудрость Божия (Новгородская редакция иконы и служба Св. Софии. — ВАА 17, Спб., 1906, 92–98. — софийно–богородичные ассоциации отмечены и в народной культуре. Ср., с одной стороны, лубочные изображения Софии в облике Богородицы (иногда, впрочем, и в виде «юного царя»), а с другой, особую четверичную формулу в духовных стихах (вместо тройственной — Сымаму Христу, Царю небесному, / Ищо Матери Богородицы, / Святой Софеи Премудрыя, / Ищо Троицы Нераздельныя (I, 458), см. Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991, 26–27; ср. также Муравьев А. Н. Путешествие по святым местам русским. СПб., 1846, ч. 1, 218–219. Безусловно софийна Богородица в былине о том, как Святые горы выпустили из каменных пещер русских богатырей (см. Прокофьев С. О. Пророческая былины. 1992, 24–25 и сам текст, особенно 24; III, 48–49), но, к сожалению, нет полной уверенности в подлинности этого единственного текста. — Подобные «софийные ходы хорошо известны в древних текстах (ср. шумерские обороты типа «Энки посоветовался сам с собой»: думание как обращение к самому себе) и в литературе Нового времени (ср. у такого «софийного» писателя, как Новалис, мотив постоянного возвращения «в самого себя», напр., в «Учениках в Саисе», в контексте тождества субъективного осмысления мира и самого мира).

К стр. 260. — Недавно вышла новая книга — Иларион. Слово о законе и благодати. М., 1994 (реконструированный русский текст — Л. П. Жуковская, перевод — В. Я. Дерягин).

К стр. 284–285. — В связи с происхождением названия Киев Трубачев 1991, 133–136 приводит данные, относящиеся к распространению этого и подобных ему названий в пределах Славии (см. карту 6) и делает ряд тонких наблюдений. К сожалению, в работе содержатся упреки в адрес пишущего эти строки, всего лишь излагавшего мнение Голба и Прицака по поводу данных о Киеве в новооткрытом еврейском документе. Разумеется, эти авторы и не должны были рассматривать в их книге, посвященной еврейско–хазарской теме, «славистические реальности». Зато они многое сделали в развитии хазарско–киевской темы и заслуживают за это признательности.

К стр. 394. — Ср.: Вальденберг В. Понятие о тиранне в древнерусской литературе в сравнении с западной. — Изв. РЯС 1929, т. III, кн. 1.

К стр. 405. — Ср.: Taube М. On Some Unindentified and Misidentified Sources of the Academy Chronograph. — In Honour of Prof. Victor Levin. Russian Philology and History. Jerusalem, 1992, 365–374.

К стр. 509. — К числу исследователей, обращавшихся к теме ирано–славянских связей, относятся также К. Мошиньский, Сафаревич, Кипарский, Голомб, Поповска–Таборска, Мартынов, Чекман и др.

К стр. 535, сн. 14. — Ср. также Вальдгейм 1916; Вальдгейм 1929.

К стр. 549, сн. 89. — К *Sveto–ръікъ ср. теперь Трубачев 1994, 6.

К стр. 581. — Мартынов 1981 — Мартынов В. В. Балто–славяно–иранские языковые отношения и глоттогенез славян. — Б. — сл. иссл. 1980. М., 1981; Мартынов 1982 — Мартынов В. В. Становление праславянского языка по данным славяно–иноязычных контактов. Минск, 1982; Мартынов 1983 — Мартынов В. В. Язык в пространстве и времени. К проблеме этногенеза славян. М., 1983; Мартынов 1985 — Мартынов В. В. Глоттогенез славян в свете межъязыковых контактов. — Prace Filologiczne XXXII, 1985.

К стр. 584. — Трубачев 1968 — Трубачев О. Н. Названия рек правобережной Украины. М., 1968; Трубачев 1977 — Трубачев О. Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийцы в Северном Причерноморье. — ВЯз., 1977, № 6; Трубачев 1979 — Трубачев О. Н. «Старая Скифия» (Αρχαίη Σκυθιη) Геродота (IV, 99) и славяне. Лингвистический аспект. — ВЯз. 1979. № 4; Трубачев 1984 — Трубачев О. H. Indoarica в Скифии и Дакии. — Этногенез народов Балкан и Северного Причерноморья. М., 1984; Трубачев 1991 — Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 1991.

К стр. 590. Freydank D. Die Ermordung Glebs: Variationen eines hagiographischen Themas. — Eikon und Logos. Bd. I. Halle, 1981. Goleb 1977 — Golab Z. Stratyfikacija slownictwa prastowianskiego a zagadnienie etnogenezy Stowian. — Rocznik Slawistyczny 38, I, 1977; Goleb 1983 — Golab Z. The Ethnogenesis of the Slavs in the Light of Linguistics. — American Contributions to the Ninth International Congress of Slavists. I. Linguistics, 1983.

К стр. 593. — Kiparski 1975. — Kiparski V. Russische historische Grammatik. III. Heidelberg, 1975.

К стр. 597. — Popowska–Taborska 1991 — Popowska–Taborska H. Wczesne szieje Stowian w swietle ich jezyka. Wroclaw–Warszawa — Kracow, 1991; Reczek 1985 — Reczek J. Najstarsze stowiansko–iranskie stosunki jezykowe. Krakow, 1985.

К стр. 598. — Safarewicz 1961 — Safarewicz J. Dzialalnosc Jana Rozwadowskiego w zakresie jezykoznawstwa indoeuropejskiego. — In: Rozwadowski 1961.

К стр. 751–757. — Ср. старинные слова или поучения о почитании книжном, см. о них — О пении книг (о почитании книжном) в древние времена России. — Православный Собеседник. Казань, 1858, ч. 2–я, 173–198. Ради книжного учения нередко люди шли на большие жертвы. «Царю государю и великому князю Алексею Михайловичу всеа великия и малыя и белы России самодержцу бьет челом бедный и безпомощный холоп твой ис Киева сибирец Андрюшка Семенов сын Незговорской. В прошлое в 163 году ис Сибири, ис Тобольска в Киев пришел я, холоп твой, собою, книжного ради учения…», — говорится в челобитной середины XVII в., см.: К истории просвещения на Руси в XVII в. (Челобитная сибирца Андрея Незговорского […]). Сообщил В. Эйнгорн. — ЧОИДР 1891, кн. 1 (156), 5–*8 особой пагинации.

Примечания

1

Полное название «Прогласа» меняется от списка к списку («Пригласъ есмь святому евангелію», Троицк.; «Проглась есть с<ве>т<а>го ев<ан>г<е>лиія», Хиланд.; «Прогласые…» и т. д., Хлуд.). В реконструированном тексте, используемом в этой статье (Vaillant 1956), предлагается читать название как «Пригласие святоууму еванг'елию», причем «пригласие» является конъектурой, калькирующей греч. προσφώνησις. Ср. ц.–сл. «пригласити» "προσφωνειν", "φωνεΐν", но «пригласие» "προσωδία" при «прогласити» "προαναφωνεΐν", "praedicere" («проглась» отсутствует в текстах).

2

См. Лавров 1930:196–198; Nahtigal 1943; Vaillant 1948, 1956; Георгиев 1938; Jakobson 1954 (1963); 1985. К истории изучения и публикаций «Прогласа» ср.: Соболевский 1902; 1910:17–27; Георгиев 1938:8–11; 1956:165 и след, и др.

3

В «Житии Мефодия» (гл. XV) сообщается и о переводе Библии (кроме книги Маккавеев), законченном в конце жизни Мефодия (т. е. до 885 года). В сербском Житии говорится о всех 60 книгах Ветхого и Нового Завета. Вообще от выбора между 60–ми и 90–ми годами зависит дата перевода на старославянский язык Четвероевангелия, поскольку его существование, возможно, предполагается «Прогласом». Ср. 14–15: Матфеи, Маркъ, Лука и Іоанъ // Учятъ весь народъ глагол'юште…

4

См. Георгиев 1957. Вместе с тем ср. службу Св. Мефодию, приписываемую епископу Константину, см. Костич 1937 и др.

5

Едва ли сейчас найдется специалист, разделяющий старое (и когда–то довольно распространенное) мнение А. Брюкнера, согласно которому «Кирилл (— Константин) никогда ничего не писал по–славянски». Тем более нельзя ставить под сомнение знание солунскими братьями славянского языка. Ср.: «вы бо еста селуненина да селунене вьси чисто словеньскы беседуютъ» («Житие Мефодия» V:8). При этом, конечно, исключается предположение о том, что Константин мог составить «Проглас» на греческом языке (в отличие от «Похвалы Григорию», см. Якобсон 1970:334–335). Дело в том, что некоторые места «Прогласа» ориентированы именно на славянский язык (тема слова и словен и т. п.), при переходе же на греческий снимается эффектнейшая парономасия, несколько раз появляющаяся в «Прогласе».

6

Ср. в старых списках: «предсловие евангелльское святаго Кирила» (Троицк.) или «бл<а>женаго учителя нашего Константина философа слово» (Хиландарск.).

7

Связь двух тем, Мудрости и Григория Богослова, вытекающая из всей жизни и сочинений этого святителя, отмечает и важнейший переворот в жизни ученика Григория Константина, когда он сделал свой двойной выбор — «izvolitev Sofije–Modrosti za nevesto in izvolitev sv. Gregorija Nazianzinškega za zaščitnika», как сформулирует это Grivec, 1935:81 (ср. Якобсон 1985:280). Характерна в этой связи фреска XVI–XVII в., изображающая Григория Богослова и Константина–Кирилла (в центре композиции, включающей также Иоанна Златоуста слева и Мефодия справа) и находящаяся в Дольнобешовицком монастыре в Болгарии (см. Василиев 1963:428, илл. 26).

8

См. Grivec–Tomšič 1960; Лавров 1930; Lehr–Splawmski 1959; Климент Охридский 1973; Флоря 1981; к языку «Жития» см. Weingart 1935; van Wijk 1941; 1941а; Куев 1903; Дуйчев 1963; Мечев 1965, Ziffer 1991 и др.; ср. в более широком плане Picchio 1972:72–86; 1970–1972:420–443, а также 1991. Из многочисленной литературы о Константине и Мефодии см. Кирилло–Мефод. сб. 1865; Бильбасов 1868; 1871; Воронов 1877; Ягич 1885; Малышевский 1886; Pastrnek 1902; Ламанский 1903–1904; Ястребов 1911; Snopek 1920; Огіенко 1927–1928; Лавров 1928; Теодоров–Балан 1920–1934; Stanislav 1945; Dvornik 1933; Дворник 1949; Grivec 1960; Vavrinek 1963; Конст. — Кир. Фил. 1969; Кирил Солун. 1970; Бернштейн 1984; Власов 1992 и др.

9

Обращение родителей к Константину строится как мозаичная композиция из фрагментов книги Притчей (VI: 20, 23; VII: 4) и книги Премудрости Соломона (VII: 29 и особенное сгущение цитат из этого текста в заключительных словах родителей). Тем более показательно, что фраза «Скажи мудрости: "Ты сестра моя!"» из Притчей Соломоновых (VII:4) отражена как в указанном месте «Жития Константина», так и в знаменитом «френе» Григория Назианзина «О страданиях моей души» («Θρήνος περί των τής αυτού ψυχής παιθών») — Είπον τήν Σοφίαν έμήν / άόελφήν είναι (Patrologia Graeca, t. 35, 728), где описывается явление двух дев–красавиц — Целомудрия и Мудрости, открывших ему путь к духовной жизни. Несомненно, что это описание повлияло на соответствующий эпизод в «Житии». См. Grivec 1935:83–93; 1941; Vavrinek 1962:104–105; Флоря 1981:107 и др. Указываемые исследователями (Dvornik 1933:21) различия в деталях (отсутствие мотива «выбора» у Григория, приспособленность «сна» Константина к условиям жизни, отсутствовавшим в эпоху Григория, ср. т. н. «конкурсы красоты», о которых см. Hunger 1965 и др.) не меняют сути дела.

10

Ср.: «Въ себе помысливъ житіа сего утеxу, окаашеся, глаголя: таково ли есть житіе се, да, въ радости место, печаль пребываетъ? Отъ сего дьни по инъ ся путь иму, иже есть сего лучьши, а въ млъве житіа сего своихъ дьніи не иждиву» (III).

11

Разумеются рассуждения и мысли Григория Богослова.

12

К этому месту, рассказывающему о совместном обучении Константина и будущего византийского императора Михаила III и вызывающему ряд сомнений хронологического порядка (при любом из имеющихся допущений о годе рождения Михаила III — 839 или 840, 836, 832 — Константин оказывается существенно старше его), см. Wasilewski 1970; Speck 1974:17; Флоря 1981:108 и др.

13

Произнесение Константином молитвы Соломона в ответственный, переломный момент его жизни можно считать своеобразным ответом на наставление ему родителей, составленное из фрагментов обеих ветхозаветных книг, приписываемых Соломону. Более того, есть серьезные основания согласиться с мнением, согласно которому эта молитва является стихотворением, сложенным Константином на материале библейских текстов (Дуйчев 1964:73–76). В таком случае поэт возвращает своему предшественнику и тоже поэту поэтический текст, вдохновленный его же (Соломона) образами.

14

Свет преобразует и неустойчивую материю (την αστατον υλην) в космос и нынешнюю эвкосмию (εις κόσμον και την νυν εύκοσμίαν), в связи с чем напрашивается параллель с совмещением в русск. свет значений — φως и κόσμος. Разумеется, связь тем слова и света известна и по другим произведениям Григория Назианзина; ср. в «Гимне Христу»: «Ей, Царю, Царю нетленный, / Дай Тебя воспеть, восславить, / … / Чрез Тебя напевы наши, / Чрез тебя небесных хоры, / … / Ты создатель, ты зиждитель. / Ты устав вещам даруешь / И порядок устрояешь, / Все свершая силой слова, / Слова Божья — Бога–Сына, / Что тебе единосущен, / Бог от Бога, свет от света» (перевод С. С. Аверинцева, см. Anthologia Graeca 1957; Пам. Виз. лит. 1968:72). Ср. также образ «Творца–Слова», вершителя судеб, отгоняющего беды состраданием и смиряющего дерзость посрамлением и карами, из «Второй обличительной речи против императора Юлиана» (Patrologia Graeca, t. 38).

15

К сожалению, лексика, фразеология и стилистика этого важнейшего текста до сих пор не были в достаточной степени использованы для реконструкции собственного слова Константина и его стиля.

16

Ср. также: «и отъврьзошя ся по пророчьскуему словеси уши глухыихъ услышати кънижьная словеса и языкъ ясенъ бысть гугнивыихъ» (см. Grivec, Tomšič 1960:202) при — «глуси слышять слово букъвеное» («Проглас», 7) и сходную тему слова в «Слове о Клименте Римском» Константина, с именем которого связано обретение мощей Св. Климента и перенесение их в Рим.

17

В свое время Ф. Гривец указывал, что и определение философии, данное в «Житии» и принадлежащее Константину («божіамъ и чловечамъ вещемъ разумъ, елико можетъ чловекъ приближитися Бoзе, яко детелію учить чловека по образу и по подобно быти сотворшему его», IV), заимствовано у Григория (Grivec 1941:56–57, 202–209; 1960:28 и др.). Однако позже было показано, что это определение скорее всего было выработано в ученом кружке Льва и Фотия и в своей основе восходит к эклектическим (стоики, Платон) формулам, популярным в философских «компендиумах» VI–VII вв. (см. Ševčenko 1956, 449–457); см. также Vavrinek 1962:107–108; 1963:81–82; Флоря 1981:109–110 и др.

18

См. Дурново 1926:353–429; ср. также Vaillant 1957:34–40 и некоторые работы справочного характера (например, цитаты из Псалтири в Ассеманиевом Евангелии — в издании И. Курца или в исследовании — Vlašek 1971:389–392 и др.). О подобных цитатах в «Житии» Константина см. Grivec 1935а: 1–32; Kyas 1963; Vavrinek 1963 и др. О самой проблеме цитирования такого типа см. Цейтлин 1977:63–65.

19

Об этом аспекте см. Jakobson 1954 (1963): 19–23; Якобсон 1963а: 153–166; Jakobson 1963:249–265; Якобсон 1970:334–361 (ср. Jakobson 1966:257–265); Jakobson 1985:101–114; 191–206; 207–239; 240–259; 260–276; Георгиев 1938; 1956; Топоров 1979:24–26 и др. Ср. также Верещагин 1971.

20

См. Colaclides 1956; 1982; Якобсон 1970:335. Известно, что перед славянской миссией Константин сочинял гимны на греческом языке и был связан с византийскими гимнографами, см. Dujčev 1951: 109ff.; 1962:211–214; Jakobson 1963:259–260 и др. В послании римского прелата Анастасия Гаудериху, епископу Веллетри, сообщается, помимо прочего, о гимне Клименту, составленном Константином по случаю обретения им мощей этого святого (Анастасий не рискнул переводить этот текст на латинский язык по причине сложности стихотворной формы гимна, см. MMFH III, 177–181). Есть мнение (Георгиев 1938; 1956; Ангелов 1974), что отрывки этого гимна можно видеть в тексте службы св. Клименту. Интересно, что перу Константина принадлежит и другое сочинение на ту же тему — «Слово на перенесение мощей преславного Климента» (см. Лавров 1930:148–153; Анастасий, посылая Гаудериху переводы двух текстов Константина, связанных с Климентом, один из них называет «storiola» или «brevis historia», другой — «sermo declamatorius»). Об указанном выше «Слове» см. Трифонов 1934; Pechayre 1936; Vasica 1948 и др., ср. Флоря 1981:118–119. Очень показательно, что у Константина слово и дело неразрывно связаны друг с другом (ср. его роль в обнаружении останков Климента и перенесении его мощей, с одной стороны, и составление «Слова», посвященного этому событию, с другой).

21

Ср. у Мандельштама: «Отлучение от языка равносильно для нас отлучению от истории. Наша культура до сих пор блуждает и не находит своих стен. Зато каждое слово словаря Даля есть орешек Акрополя, маленький Кремль, крылатая крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на неутомимую борьбу с бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории» («О природе слова»). В этом контексте угроза отлучения от языка и, следовательно, отлучения от истории соотносится через противопоставление с «отлучением от жития скотьска», о котором говорится у Константина Философа. И в том и в другом случае оба «отлучения» (и отрицательное и положительное) предполагают исключительную роль Слова.

22

См. Флоренский 1976:11–12; ср. еще письмо П. А. Флоренского Ф. Д. Самарину от 1 августа 1912 г.: «Относительно Софии мне хочется припомнить сейчас, что мы, волею Божиею, насквозь Софийны, раз только мы православны. Ведь Св. Константин–Кирилл Философ, — тот, который духовно родил русскую церковь, еще семилетний, во сне, избрал себе в подруги Царственную Софью, и, ей служа всю жизнь, от нее получал милости и дарования. Русское православие в существе своем есть дар Софии… Это залог нашего существования, ибо "Россия" и "русское" без Софии — Contradictio» (Флоренский 1978:258–259).

23

Ср. Мудрость (hakmtа: σοφία) как вторую из двенадцати дев–дщерей Света (после Верховной Власти — malkutâ: βασιλεία) в изложении манихейской концепции сирийского автора VIII в. Теодора бар Конай («Книга схолий»). Ср. также Топоров 1980: 148–173; 1982. — Об общем византийско–славянском контексте деятельности Константина Философа ср. Wasilewski 1970; 1972.

24

При рассмотрении вопроса об отношении христианства к иудаизму и об оценке первым идеи преемства, как известно, по–разному решавшегося в разные эпохи и в разных направлениях христианской догматики и экклесиологии, нужно помнить о следующей принципиальной позиции внутри христианства: Израиль и в отпадении своем не перестает быть избранным народом, и его кровное родство с Христом и Богоматерью не прекращается и после Рождества Христова, так как «дары и призвание Божии непреложны» (Римл. XI:29), и обетования, данные Богом Аврааму, сохраняют свою силу. Избранничество Израиля непрерывно. Судьбы его едины, и в этом, в частности, залог его нового возрождения. Наступит время, когда «весь Израиль спасется» (Римл. XI:29), ибо «ожесточение пришло в Израиль отчасти» (XI:23). См. Булгаков 1973:62–76 (из статьи, написанной в 1942 г.). Такая позиция в значительной степени помогает понять возможность выбора между христианством и иудаизмом, который стоял сначала перед хазарами, а позже и перед русскими.

25

О хазарской теме в связи с Константином Философом см. Dvornik 1933:148–211; Мошин 1926–1927; 1929:149–156; Panzer 1968; Esbroek 1986; Ziffer 1989:354–361 и др.

26

Ср. Tune temporis ad praefatum Imperatorem Cazarorum Legati venerunt, orantes ac supplicantes, ut dignaretur mittere ad illos aliquem eruditum virum, qui eos fidem Catholicam veraciter edoceret; adjicientes inter cetera, quoniam nunc Iudaei ad fidem suam, modo Saraceni ad suam nos convertere e contrario moliuntur (Ibid. 1).

27

Ср. мотивы призвания ученого мужа в «Житии Константина»: «яко испрьва единаго Бога знаемъ, иже есть надъ вьсеми, и тому се кланяемъ на вьстокъ. да обычае студные иніи дрьжеще, евреи же устеть ны веру ихъ и детель пріети, а срасины отъ другые страны миръ дающе и дары многы, стужают ны, глаголюще: яко наша вера добреишiи есть вьсихъ езыкъ. сего ради послахомь къ вамь, прьвую дружбу и любовь дрьжеще, езыкъ бо веліи сущіи и царство отъ Бога дрьжите, и вашего севета вьпрашающе просимъ мужа книжна отъ вась. да аще преприте еврее и срацины, вашу веру пріимемъ» (VIII).

28

Любопытно, что тема Корсуни–Херсона непосредственно предшествует и теме посрамления иудеев и крещения хазаров, и теме крещения Руси (с предшествующим отказом от иудейской веры). Если учесть, что здесь же Константин выучил еврейский язык и ознакомился с еврейскими и самаритянскими книгами (как известно, самаритяне считали священным «Пятикнижие» Моисея, т. н. «Самаритянский Таргум», расходящийся с масоретской версией; ср. von Gall 1914–1918; Jewish and Samaritan 1961–1965; Purvis 1968; Винников 1966:74–90 и др.), — то становится несомненной роль Корсуни–Херсонеса как важного опорного пункта иудейской (и, может быть, самаритянской) религиозной традиции. О самаритянских колониях в Крыму сведения отсутствуют (Montgomery 1968). — О Корсуни–Херсоне см. Ильинский 1924–1925; Gerhard 1953; Якобсон, A. Л. 1958; Богданова 1991 и др.

29

См. другую версию: «Самаранинъ же некои ту живяше, и приходе къ нему стезаашесе съ нимъ, и принесе книгы самараньскіе, и показа ему, и испрошь е у него філософь, затвори се въ храмине и на молитву се преложи, и отъ Бога разумъ пріемъ чисти начеть книгы бес порока» («Житие Константина», VIII).

30

См. о ней «Житие Константина» (VI, VIII, IX, XI).

31

Ср. Бильбасов 1871:173–174 (о возможности вмещения в женском чреве Бога и т. п.). О диспутах, ведшихся Константином, по данным его «Жития» см. Panzer 1968; см. также Трифонов 1933:307 и сл.; Dvornik 1971; Vavrinek 1963:79–80 и др.

32

Интересно предположение, согласно которому отрывок из «Жития», начинающийся со слов «Философъ же къ нему рече: и богь въ Саула место…» (IX), составляет часть полемического сочинения против иудейской веры, написанного Константином (а не запись диспута, как думают чаще). И дело здесь не только в том, что темы Троицы, воплощения и искупления, закона Моисея и Христа были обычными для византийских антииуд ейских сочинений, но, главное, в наличии в указанном отрывке из «Жития», помимо общего плана, целого ряда цитат из написанного около 680 г. антииудейского диалога «Τρόπαια κατά ’Ιουδαίων εν Ζάμάσκω» (Dvornik 1933:202–204). Разумеется, все это никак не ставит под сомнение реальность диспута Константина с евреями. — О знании Константином еврейского языка говорит ряд источников. Некоторые из них уже указывались. Одним из свидетельств нужно считать то место в «Житии» X, где Константин говорит о десяти названиях для образа в еврейском языке. Другой аргумент видят в написании «Фулъ» в «Житии» X (эта форма известна лишь из еврейского текста Библии, в греческом Φουδ). О знании Константином еврейского языка см. Minns 1925:94–95 и др. Еврейская тема должна была рано войти в сознание Константина, поскольку для Солуни (Фессалоник) она была актуальна на протяжении почти всей истории города. Задолго до нашей эры появляются в Фессалониках (основаны в 316 г. до н. э.) с коммерческими целями первые евреи. Новые еврейские поселенцы отмечаются в городе в I в. до н. э. (они усваивают греческий язык). В 50 г. н. э. сюда прибывает апостол Павел и в течение трех недель произносит проповеди в еврейской синагоге. Среди его спутников были и уроженцы города. Во всяком случае присутствие в Фессалониках устойчивого контингента еврейского населения и важная роль города в распространении христианства создавали условия для христианско–иудейских контактов и полемик. См. Vacalopoulos 1972:9, 13, 17–18, 76 и др. — И еще один мотив связывает «Житие Константина» с еврейско–библейской традицией. Речь идет о мотиве чаши, сделанной Соломоном из драгоценного камня и хранившейся в Святой Софии. На ее гранях были написаны фразы, смысл которых оставался недоступным. Когда же Константин оказался в Царьграде, он заинтересовался чашей и расшифровал ее надписи: «Възем же ю философъ, почетъ и сказа. Есть же сице пръваа грань: чяша моа, прорицаи, дондеже звезда. Въ пиво буди, Господи, пръвенцу, бдящу нощію. По сем же другаа грань: на въкушеніе Господне сотворена древа иного. Піи и упійся веселіемъ, и възъпій аллилуа. И по сем третiя грань: се князь, и узрить весь сънемъ славу его, и Давыдъ царь посреді ихъ. И по семъ число написано: девять сотъ и девятеро. Расъчетъ же я по тонку философъ, обряте отъ дванадесяте летъ царьства Соломона до царьства Христова девять сотъ и девятеро летъ. И се есть пророчество о Христе» (ср. выше о символике девяти у Константина). — Об этом мотиве чаши см. в последнее время — Ševčenko 1967; 1991; Якобсон 1970; 1985; Lattke 1979; Флоря 1981:123–124; Franzmann 1985; Esbroek 1986:337–348; Лурье 1994:9–25 и др. — Тексты — Лавров 1930:XLVI, 26 и др.

33

Или «русьскихъ». Ср.: «Обрете же ту еваггеліе и псалтирь русьскими писмены писано, и чловека обретъ глаголюща тою беседою, и силу речи приімъ… въскоре начятъ чести и сказати, и мнози ся ему дивляху…» («Житие» VIII, см. Лавров 1930:12). Проблема «русских письмен» имеет долгую историю и обременена значительным количеством недостоверных домыслов и очевидных ошибок, иногда определяемых вненаучными установками авторов. Краткий обзор точек зрения на эту проблему— Флоря 1981:115–117. Здесь же приводятся аргументы в пользу наиболее вероятной (если не бесспорной) точки зрения — сирийские письмена (ср. внутреннюю логику соответствующего раздела «Жития» — занятия Константина семитскими языками — сначала еврейским, потом самаритянским и в заключение сирийским). Во всяком случае сейчас не вызывает сомнения знакомство Константина с сирийским языком («… и въ три месяци научися всей хытрости и мудрости и четырми языки философии научився: и елиньскы и римьскы, сурьскы, жидовьски…», «Житие Кирилла по ркп. Синод, б–ки», см. Лавров 1930:101). Вайян показал, что в сохранившемся отрывке предисловия Константина к Евангелию («еже суть по<ложили>… мужи сказание, аште и неправовер<ьно>», из чего не следует, что нужно «…отьметати ськазание ихъ») автор оправдывается в своем обращении к сирийским переводам при переводе на славянский язык (см. Vaillant 1948:7–8; см. также Jakobson 1944 [=1985: 153–185]). Стоит также заметить, что присутствие сирийцев на северном побережье Черного моря отмечено с древних пор (Пигулевская 1941; 1979). — К проблеме «русьскихъ» («сурьскихъ») письмен ср.: Ильинский 1924–1925; Огіенко 1927; Лавров 1928а; Vaillant 1935; Gerhardt 1953: Иванова 1969; Avenarius 1975; Goldblatt 1986:311–328 и др. Ср. также Мещерская 1994:56–57.

34

Ср.: «несть бо Богъ створилъ жидовьска языка прежде. ни римьска. ни еллиньска. ну сирьскы. имже и Адамъ глагола, и от Адама до потопа, и от потопа дондеже Богъ раздали языки при стльпотвореніи» («О письменах»). Ср. Куев 1967:189–190 и др.

35

См. Памятники отреч. 1863:452.

36

Преподобный Иларион, изгоняя беса, вопрошает его «сирьскы»; в другом эпизоде некий муж, одержимый бесом, отвечает «сирьскы» («Житие преподобного Илариона», входящее в Великие Минеи Четии). Юродивый Андрей Царьградский «преврати языкъ хлапееи [т. е. речь юноши, который к нему обратился] на сирьску речь, и нача седя повести деяти с нимъ сирьски, еликоже мышляше и хотяше». Эти (как и другие) примеры и соответствующая их интерпретация приведены в статье: Успенский 1979:79–82.

37

Преобразование зависит не только от условий, диктуемых метрической схемой стиха, но и от некоторых особенностей распределения грамматических и смысловых элементов по полустишиям, о чем писалось в другом месте. К вопросу о раннеславянских стихотворных цитатах см. Якобсон 1957:111–118; 1985: 277–285.

38

Вариант — «Прогласъ…»

39

В русской редакции XVI в. после этого стиха следует еще один, который, однако, отсутствует в сербской редакции («Се сiе сбысть ся в седмыи векъ съ»; в реконструкции Nahtigal 1943:53: «Се ся събыстъ въ седмыи векъ сь») и считается интерполяцией (Vaillant 1956:13). Ср. показательное совпадение в «Слове похвальном Кириллу и Мефодию»: «еже ся и събыстъ въ седмыи векъ нашь…» и далее, хорошо известное специалистам, как и близкий фрагмент из «Жития Константина»: «И вьсе ся естъ събыло, еже сутъ пророци прорекли…» (Х:36).

40

Ср. пропущенный стих 53: Съ разумомъ / (своимъ глаголати), Nahtigal 1943; Vaillant 1956:16.

41

В реконструкции Нахтигаля этому стиху соответствуют два:

Мудрость (тому) / Христосъ глагол'етъ

И доушя вашя / (боукъвами) крепить.

Ср. также Vaillant 1956:18.

42

См. комментарии к некоторым из подобных стихов — Vaillant 1956.

43

Ср. также формулу 7+7 у того же Григория: Σε και νυν εύλογούμεν, / Χριστέ μου λογε θεού и т. д. Заслуживает внимания тот факт, что в «Похвале Григорию», выдержанной в симметрично упорядоченных 16- и 17–сложниках, вычленяются семантически законченные последовательности, отвечающие формулам 5+7(+4) и 7+5(+5), ср., например: «припадающь / къ тебе любовию (/ и верою» или: «приими и буди ми / просветитель (/ и учитель!)»; «Бога прославлеютъ / и весь миръ (/ просвещаютъ)». Наряду с этим ср. 7+7(+3) и 5+5(+6). Если учесть, что все семь стихов «Похвалы» содержат одну из перечисленных формул, то можно говорить, видимо, о некоем «ядре», метрически соотносимом с указанными выше двенадцатисложниками в старославянских поэтических текстах.

44

Ср. начало: «Яко пророци / прорекли сутъ прежде, // Хрестъ грядетъ…».

45

Решение метрического задания в первом полустишии позволяло перейти к более легкой (видимо) задаче метрического упорядочения во втором семисложнике, где часто сосредоточивались глагольные формы: …И глагольных окончаний колокол / Мне вдали указывает путь. Излюбленность семисложника, как и семистишия как особой поэтической формы (ср., в частности, опыт самого Григория Назианзина, а также, видимо, и Константина Философа), дает основание для предположения о стандартных типах иерархизации семиэлементных структур — в поэзии и вне ее (ср. особую роль числа семь в архаичных моделях мира и в характеристике структуры человеческой памяти).

46

Некоторые исключения объясняются включением в стих фрагментов из других, в принципе нестихотворных текстов (при этом существенно, что цитата не может быть прервана в любом месте). Ср.: «Реша бо они / слепии прозьрятъ».

47

Весьма существенно, что эти конечные глаголы, как правило, не связаны (или связаны лишь косвенно) с ключевыми именами существительными. Характерные примеры: «Даръ душамъ / николи же тьлея» или: «И мира сего / тьл'ея отъложити» и т. п.

48

Конечные глаголы чаще всего имеют перед собой Асс. («тьму отогънати, тьл'ю отъложити» [где «тьму» и «тьл'ю» также вступают в связь по смыслу и звучанию], «житие приобрести, Бога познати» и т. п.) или имя в другом падеже, зависящем от глагола («Бога не бояти ся, брашьна не иматъ, умомъ прилежите» и т. п.).

49

Ср.: «О Григоре, теломь / чловече, а душею / анђеле!» в начале «Похвалы Григорию Богослову» или: «Великый въ цьсарихъ Симеон…» — в начале «Похвалы царю Симеону». Впрочем, известны и инвертированные примеры, ср.: «Слави отбегнув, славу обрете, Саво» или: «Саве слову последовав, Симеоне…» в «Славословиях» Силуана Савве и Симеону (см. Якобсон 1975:76) и др.

50

Соотнесение «слышите» и «слово» не вызывает сомнения (ср. «услышати… словеса», «Житие Константина», XV) ни в сравнительно–историческом, ни в синхронном плане, ср.: *slou-: *slü-, подобно «плову — плыти» и т. д. Конструкция, состоящая из однокоренных слов (или, по крайней мере, близких друг другу в звуковом отношении) и содержащая призыв слушать нечто воспринимаемое слухом (слово, славу, молву и т. п.) к тем, кто связан с этим последним (со словом или славой), т. е. тип «слышите убо, / народи словеньсти. / слышите слово…», обнаруживает архаичные индоевропейские истоки. Ср. ведийск. šrudhi, šruta sraddhivâm… "слушай, славный, достойное веры…!" (Ригведа Х:125, 4, в ключевом срединном месте гимна к богине Речи, Слова — Вач) или реконструкции типа др. — греч. κλύθΐ, κλυτέ κλέφος "слушай, славный, молву (славу)". — Вообще Слово — это то, что может и должно быть услышано, предназначено к услышанию, т. е. то, что предполагает не только Я, субъект речи, автора Слова, но другого (Ты) и, как правило, завершенность коммуникации в слове, иначе говоря диалог, который имел место, — в отличие от сказать (говорить), не требующего непременного участия воспринимающего сказанное другим и, следовательно, диалога (ср. глас вопиющего в пустыне, повисающий в одиночестве невоспринятости) и — в случае сказать — апеллирующего к феноменальному (зрение — показ: с–казать, но ис–чезать). В связи с проблемой другого см. идеи Бубера, Гейдеггера, Марселя, Эбнера, Мейера, Бахтина и др. — Фундаментальное различие двух классов древнеиндийских текстов (šruti, т. е. то, что предполагает живой акт слышания и передается «на слух», и smrti, т. е. то, что ориентировано на передачу «по памяти»), ср. srü — "слышать": šruti-: šravas — "слава", находит в трансформированном виде отклик и в праславянской традиции, но главное для нее — первенство и всесилие живого (произнесенного и услышанного) Слова, исполненного высокого смысла, см. *slyšati (*slušati): *slutьje / *slytьje (ц.–сл. слутие, слытие: šruti): *slava: *slovo и индоевропейскую перспективу всего этого ряда.

51

К «Божии» ср. в предыдущем стихе «бо, отъ Бога». Сходный принцип введения встречается и в других местах, ср.

Не съведушти / ни закона Божия

Закона иже……..

Закона раи / Божии явл'яюшта (32–34).

52

Характерная для «Прогласа» звуковая увязка первого и последнего слова в стихе (Слышите… Словеньсти или Даръ… данъ и т. п.) находит убедительные параллели и в других текстах; более того, этот принцип иногда расширяется до рамок всего стихотворения, связывая его первое и последнее слово. Ср. основные звенья такой сети в «Славословии» Савве (см. Якобсон 1975):

Слави / … / славу / … / Саво

… / … / слава / яви се / …

… / светлость / вери / светлость / …

… / … / светило / яви се / всему

… / висота / сана / висоту / сврьже

… / … / … / … / …

Слова / слави / Саве / сплете / Силуан

или в «Славословии» Симеону:

Саве слову последовав Симеоне

Славу слова наследова светло…

Миродрьжство ……… славне,

Мироточство вишеславно прие славно.

53

Ср. гимн Агни, открывающий Ригведу (1:1): Agnim ilе purohitam… и т. п.

54

Обыгрывание того же звукового комплекса вообще свойственно Константину–Кириллу. Ср. в «Похвале Григорию»: «Бога прославлеютъ и весь миръ просвещаютъ // правыя веры казаниемъ… // припадающь… // приими и буди ми просветитель…» Интересно, что мотив первого стиха «Прогласа» прямо соотносится с вопросом, заданным Константином иудеям: «Не съврьшила ли ся сутъ вьсехъ пророкъ проречение еве реченае о Хрьсте» («Житие Константина» Х:58), ср. Х:36: «И вьсе ся есть събыло, еже сутъ пророци прорекли».

55

Ср., например: «Отъ жития / скотьска и похоти» (46); «Да не имуште / умъ не разуменъ» (47); «Хотяште расти / Божиемь растомъ» (67); «Иде бо веры / сеяли есть правы // Яко семена / падаюшта на н'иве» (68–69); «Дъжда Божии, / букъвъ требуюшта» (71); «Невегласы я / съмысльне гласяшта» (75); «Мъногь умъ / въ мале речи…» (79); «Стояште о десную / Божия стола» (101); «Присно славяште / премилостивааго» (104) и т. п.

56

Ср.: «вься тварь: весь миръ».

57

Впрочем, с этим первым стихом связан и эффект некоей неожиданности, коренящейся в двух особенностях: во–первых, неожиданно помещение в самое начало текста произносительно трудного стиха, к которому некогда подготовиться (нет разбега, еще не идентифицирована метрическая схема); во–вторых, сам стих начинается спокойно и достаточно тривиально («яко») с тем, чтобы сразу после первых двух слогов «взорваться» от столкновения с преградой («пророци…»), обозначить максимальный разрыв между элементами стиха и соответственно максимальную энергию, необходимую для их удержания во все–таки не разорванном контакте. Следует заметить, что отмеченным нужно считать и помещение в первом стихе придаточного предложения, начинающегося с «яко», которое занимает первые два слога. Ср. начало фразы с «яко», совпадающее с началом стиха: «яко бе–света / радость не будетъ…» (28); «яко семена / падаюшта на н'иве…» (69), а также случаи, когда «яко» начинает стих, не являясь в то же время началом фразы: «яко камена…» (40); «яко медьна звона…» (49), «яко бо тьл'я…» (59); иная ситуация, когда «яко» открывает второе полустишие: «къ Богу явл'ыпе cя / яко храбъри…» (100). К чисто цитатному «яко» ср.: «…Павьлъ учя рече… яко хоштя словесъ / пять издрешти…» (50–52) при …Φελω πέντε λόγους (τφ νοϊ μου) λαλήσαι (1 Cor. XIV:19).

58

Ср.: «вси бо пророци… прорешя» (Мар.); «въсі бо пророци… прорешя» (Ассем.); «вси бо про… прорешя ся» (Савв.) и т. п. Еще более многочисленны примеры, не образующие figura etymologica, типа «пророки & говорят, изрекают, предсказывают, (пред) возвещают, пишут и т. п.».

59

В реконструкции: «се ся събыстъ въ седмыи векъ се» (Nahtigal 1943:53).

60

Симптоматичное совпадение («еже ся и събысть въ седмыи векъ нашъ…» и далее) обнаруживается и в «Слове похвальном Кириллу и Мефодию».

61

Ср. актуальное чередование к: ц, позволяющее строить еще более монотонную цепь — пророкъ прореклъ.

62

Другие примеры приведены выше.

63

Слово–сигнал конца «аминь» также начинается с а.

64

Ср. характерное противопоставление «прежних» и «нынешних» богов в ряде древневосточных традиций (например, у хеттов, ведийцев, греков и др.).

65

Ср.: έκ… λαών και γλίοσσων, Арос. VII:9, с одной стороны, и тему Христа, грядущего в мир (о Χριστός… о εις τον κόσμον ερχόμενος, Ио. XI:27), с другой. Эта последняя тема нередка как в новозаветных текстах (Откр. Ио. III:11; ХХІІ:7, 12, 20 и др.), так и в библейских (Псалт. XLIX:3; Исайя XIX:1; XL:10; LXII:11; Аввак. III:3; Захар. IX:9 и др.). Евангелисты не раз ссылаются на пророчества Исайи, ср. Мф. ХV:7; Мк. VII:16; Лк. IV:17, и др.

66

«Вы есте светъ миру» (Зогр.); «въи есте светъ въсему міру» (Ассем.).

67

Впрочем, некоторые примеры из Исайи обнаруживают значительное сходство с евангельскими. Ср. «И придут народы к свету твоему», LX:3 (где народы х свет, ср. в «Прогласе»: языкъ х светъ), 19 и др.

68

Ср. для наглядности: cв… т… ст… / в(ь)с… с; му… ми… му; е — [ъ — о] — е — ъ — [ь — е] — у — и — у — е — и.

69

Ср. там же: «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся» (ХХХV:5); «Слушайте, глухие, и смотрите, слепые…» (XLII:18) и др. Не всегда обращают внимание на то, что зрение слепых и слух глухих в отношении «слова букъвенаго», т. е. слова книги, не гипербола и не метафора, а совершенная реальность: глухие могут читать это слово, а слепые слышать, как его им читают. Тем самым подчеркивается естественный, т. е. не нарушающий законов природы (как во многих других случаях употребления этого образа) характер этого чуда.

70

Ср.: «дабы я познал Тебя», Исх. XXXIII:15; «да познают, что ты один Бог», 3 Цар. XVIII:36; «да познает народ, что Ты Бог», Там же: 37; «познайте, что Я Бог», Псалт. XLV:11 и др.

71

За пределами цитат остаются такие фрагменты текста, как «Христос», «Ибо Он», «Ведь они сказали», «Итак, надлежит» и отсылка к Пророкам.

72

Ср.: «Хрестъ грядетъ, светъ бо естъ, слепии прозьрятъ, глуси слышять» (преимущественно для первого полустишия) и «распространения» одного из элементов первого полустишия: «(грядеть) съберати языкы»; «(світъ) вьсему миру сему»; «(слышять) слово букъвеное», но и: «(Бога) познати достоить».

73

И потому, что разные части текста составлены из разных цитат (т. е. речь идет о совокупности цитат в горизонтальном [линейном] аспекте текста), и потому, что одна часть текста (любая) результирует целую совокупность тождественных в заданном отношении цитат из разных текстов («вертикальная» соборность).

74

Ср. лат. com–positor, com–positio: сотропо & carmen, versus и т. п.

75

Уже из того, что сказано, видно, что основной принцип построения «Прогласа» сближается с мозаичной (или «набивной») техникой, при которой художнику приходится иметь дело с исходными, от воли художника не зависящими элементами, в той или иной степени определяющими и выбор соседних с ними элементов. Если обратиться к самому составу «Прогласа», то оказывается, что он переполнен цитатами, реминисценциями, намеками, отсылками к многочисленным примерам из ветхо- и новозаветной литературы (и, вероятно, к текстам византийских писателей, хотя с этой точки зрения «Проглас» не был обследован). Ср. по стихам: 2 — Исайя LXVI:18; 3 — Иоанн VIII:12; ІХ:5 (а также Захария VI:12); 5–7 — Исайя XXIX:18; 11 — Матфей XXV:33; 12 — Иоанн ІV:10; 33–34 — Посл, к Римл. VІІ:25; 46 — 1–ое Посл, к Фессал. ІV:5; 50 — Павел; 51 — 1–ое Посл, к Коринф. XIV: 18; 52 — 1–ое Посл, к Коринф. XIV:19; 65 — Марк ІV:26–29; 67 — Марк ІV:28; 72 — Марк ІV:29; 75 — Матфей XIII:19; 98 — 1–ое Посл. Петра I:24, Исайя XL:6; 99 — 1–ое Посл. Петра I:24; 100 — 2–ое Посл, к Тимоф. ІV:3, и др. (Vaillant 1956:21–23). Естественно, что эти «чужие» голоса так или иначе трансформируются, чтобы быть включенными в текст «Прогласа», но вместе с тем (особенно в условиях метрически организованного двенадцатисложника) они до известной степени ограничивают возможности автора, который вынужден допускать некоторые промежуточные позиции, позволяющие ему связать «чужое» и «свое», но не являющиеся обязательными сами по себе.

76

С интересными вариациями: «хотяште расти / Божиемь растомь» (67) при «о себе бо земле плодитъ ся», Мк. ІV:28 (Мар.; «въ себе». Зогр.), αυτόματη ή γη καρποφορεί.

77

С продолжениями: «не падаюште» (99) — как инерция образов соответствующего фрагмента — «засохла трава, и цвет ее опал», 1 Петр. 24 (έξηράνθη о χόρτος, και το άνθος έξέπεσεν). Ср. Исайя XL:7–8.

78

Ср.: «… и сама тварь освобождена будет от рабства тлению…», Римл. VIII:21 (…και αύτη ή κτίσις έλευθεροθέσεται άπο της δουλείας της φθυράς…) или: «… тление не наследует тления», 1 Кор. ХV:50 (…ουδέ ή φθυρα την αφθαρσίαν κληρονομεί). В фрагменте 10–13 в теме тления нет упоминания о плоти, которая, однако, нередко выступает в соответствующих местах новозаветных и ветхозаветных текстов. Зато такое сочетание появляется в «Прогласе» позже: «плоти бежяште / тьл'я гноевьныя…» (97), а до этого в стихе 59: «яко бо тьл'я / плотехъ настоитъ…». Ср. характерную игру «плоти… тьл'я» (лът… тьл). В некоторых условиях тема «тленной плоти» включает в игру и слово «тело» (ср. Кол. II:11: «совлечением греховного тела плоти» — του σώματος της σαρκός), семантически близкое к плоть, а в звуковом отношении к тьл-.

79

Ср. рифмообразные окончания стихов 18–20, в двух случаях поддержанные и предшествующими словами: «тьму отогънати» — «тьл'ю отъложити».

80

Ср. далее еще более общую отсылку: «апостоли же / съ пророкы въсеми…» (93).

81

Откуда берет начало соответствующая, ставшая своего рода девизом, мифологема — слово: словене, — где выступает и образ лишенности слова — немец, невеглас. Ср. также: «Къто можетъ / притъчя вься решти // Обличаюштя / бес кън'игь языкы, // Невегласыя / съмыслене гласяштя. // Ни аште вься / языкы умеетъ // Можетъ съказати / немошть сихъ», «Проглас», 73–77. Соотнесение евангельского слова и словенского племени намечается и в «Азбучной Молитве» (10–12). — К связи названия славян и слова не раз возвращалась и научная этимология; ср. недавно Maher 1974:143–156 и др.

82

О собственно языковом аспекте кирилло–мефодиевской деятельности см. Гълъбов 1963 и др.

83

Важно не многословие, а свое слово, открывающее путь к мудрости. Ибо, по слову Константина, «туждемь языкомь / слышяште слово, // яко медьна / звона гласъ слышите» (48–49), а по слову апостола Павла, которому Константин передает речь сразу же после приведенных собственных слов, — «[сe бо святыи / павьлъ учя рече. // молитву свою / воздая прежде Богу, // яко] хоштя словесъ / пять издрешти, // да и вьсе братии / разумеютъ, // неже тъму словесъ / неразумьнъ» [разумеется слово как средство бытового, профанического общения, полезное, но «слабологосное»]. Ср. несколько более широкий контекст 1 Кор. XIV: «[…ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать. Ибо кто говорит на незнакомом языке (ό γαρ λάλων γλώσση), тот говорит не людям, а Богу… Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя; а кто пророчествует, тот назидает церковь. Желаю, чтобы вы все говорили языками (γλώσσαις)… Так, если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер. Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения. Но если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец… А потому говорящий на незнакомом языке, молись о даре истолкования… Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками (γλώσσαις);/ но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке (η μυρίους λόγους εν γλωσση). […В законе написано: "иными языками и иными устами буду говорить народу сему; но и тогда не послушают Меня, говорит Господь" (Исайя XXVIII: 11–12)]» и т. д. Характерно, что и здесь через новозаветный текст, взятый в «Прогласе» как цитата, просвечивает все тот же Исайя.

84

К космологическому аспекту Софии см. Gladigow 1965 (ср. критику — Bollack 1968:550–554).

85

Роль слова подчеркнута в ответном тосте Константина во время диспута с каганом. В ответ на тост кагана: «піамъ въ име Бога единого, сотворшаго въсу тварь», Константин Философ в своем тосте формулирует кардинально новую позицию: «пію въ име Бога единого и словесе его сотворшаго словомъ въсу тварь, им же небеса утврьдишесе, и животворещаго духа…» («Житие Константина» IX, см. Лавров 1930:50).

86

К последнему мотиву ср.: «елико убо / душамъ си лепоту // радуете ся / видети и л'юбите…» (16–17); «яко бе–света / радость не будеть // оку видяшту / Божия тварь вься, // нъ без лепоты / не видимое естъ…» (28–30); «радуюште ся / съ анг'елы въ векы» (103).

87

Ср. в тропаре Григория Назианзина: ος νούν έφώτισας ανθρώπου λόγω τε και σοφία при: «иже еси сотворилъ / вьсекае словомъ // и премудростия своея / зьдавъ чловека…» из «Жития Константина».

88

Ср. в описании результатов моравской миссии Константина: «и отъврьзошя ся по пророчьскуему словеси уши глухыихъ услышати кънижьная словеса и языкъ ясьнъ бысть гугнивыихъ» («Житие»).

89

О чудесном обретении букв для языка славян рассказывается в «Житии Константина». Буквы оказываются Божьим даром и выступают как своего рода оплотнение слова: «Шедъ же философъ по пръвому обычаю, на молитву ся наложи… Въскоре же се ему Богъ яви, послушаяи молитвы рабъ своихъ. И тогда сложи пи́смена и начя беседу писати еваггельскую: искони бе слово и слово бе у Бога, и Богъ бе слово, и прочая. Возвесели же ся царь, и Бога прослави… и посла и съ дары многы, написавъ к Ростиславу епистолью сице: Богъ, иже велить всякому, дабы в разумъ истинный пришелъ, и на большии ся чинъ подвизалъ, видевъ веру твою и подвигъ, створи и ныне в наша лета, явль букви въ вашь языкъ, егоже не бе дано было, токмо въ первая лета, да и вы причтетеся велицехъ языцехъ иже славятъ Бога своимъ языкомъ» (XIV). И как результат обретения букв, «слова буквенного» Константин «Въскоре же ся весь цръковныи чинъ преложи, и научи a утреніи и годинамъ, обеднеи, и вечерніи, и навечерници, и таинеи службе. И отверзошася, по пророчьскому словеси, уши глухыхъ услышати книжная словеса, и язьікъ яснъ бысть гугнивымъ» (XV). Ср. сообщения «Моравской легенды» (6, 7) и «Чешской легенды» (2, 4) о том, что Кирилл и Мефодий пели канонические часы на славянском языке и вообще вели на нем литургию. Очень вероятно, что Константин Философ перевел для церковной службы греческий текст, ставший особенно ценным в Византии в IX в. и представляющий собой литургию Иоанна Златоуста (см. Dostal 1965). Часть этой литургии сохранилась в т. н. «Синайских отрывках», входящих в «Синайский требник» (IX в.); еще Я. Фрчек показал особую архаичность языка этих отрывков.

90

В связи с «Похвалой Григорию» об этом писал Якобсон 1970:342 («уста бо твое / еко единъ / отъ серафимъ, / Бога прославлятъ…»).

91

Ср. особую выделенность слова «уста» («единственный именной номинатив, которому поэтический синтаксис дал полное независимое бытие субъекта переходных действий», по Якобсону) в «Похвале Григорию». Восходя в этом тексте к образному словоупотреблению в видении пророка Исайи (VІ:3), «уста», по Якобсон 1970:350, воплощают синтез тела и души; кроме того, с устами связано само слово, в ряде контекстов чередующееся с «уста». Слово начинается с отверзания уст, ср. старый ирмос «отъверзъ уста…» (’Ανοίξω το στόμα μου…), см. Svane 1960:36. Другой общий архаизм — определение «сладокъ» и при «уста» и при «слово». Ср. в «Прогласе» косвенное свидетельство: «уста бо яже / сладъка не чуятъ» (или: «блаженнии твои устне, / о преблаженныи отче кириле, / ими же всемь странамъ / сладость духовная источи ся», ср. Станчев 1969:525 и след.) при: «сладъкыими словесы отглаголавъ…» в «Житии Константина» (XII:20) и особенно: «…до сыти въсехъ ны наслаждь медоточныихъ словесъ от святыихъ кнігь» (Там же, X, см. Лавров 1930:56). Ср. частые случаи совмещения типа «сладъка словеса твоа паче меда устомъ моимъ» (Дан. Заточн.), имеющие параллели и в других языках, ср.: vàcah svâdôh svadiyo (RV. I, 114, 6) «речь слаще сладкого», или: vàcah ghrtât svadiyo màdhunas ca (RV. VIII, 24, 20) «речь слаще жертвенного масла и меда» (ср. др. — греч. μέλιοτος γλυκίων или лат. melle dulcior, иногда в связи со словом; ср. уже у Платона: ήδύς άκουσαι λόγος). Интересно, что в службе св. Кириллу–Константину к нему обращаются сходным образом: «о языче слажии меду въ притъцахъ», см. Лавров 1930:109. «Похвала царю Симеону» разъясняет генезис этого образа: «Яже, акы бъчела любодельна, / Съ всякааго цвета песанию / Съберавъ, акы в единъ сътъ, / Въ вельмысльное сръдце свое / Проливаетъ акы стрьдь сладьку / Изъ устъ своих…», см. Соболевский 1910:11.

92

Сходная образность известна и в других текстах кирилло–мефодиевского круга. Ср., например: …siorque abrasis et extirpatis de agro illo pestifero multifariis vitiorum sentibus, divini verbi gramina seminare («Legenda Italica», 7); …evellens nocua, salutaria seminans… («Legenda Moravica», 8) и др. Но особенно замечателен в этом отношении фрагмент VII из «Жития Мефодия»: «по дньхъ же мнозехъ философъ, на судъ грядыи, рече къ Мефодию брату своему: се, брате, ве супруга бяхове, едину бразду тяжаща, и азъ на лесе падаю, свои день съкончавъ…» Параллелей подобным образам немало и в других традициях. Характерный пример — «Indovinello Veronese», один из наиболее ранних итальянских текстов (конец VIII — начало IX в.): Boves se pareba / alla pratalia araba / et albo versorio teneba / et negro semen (о странице, исписанной буквами) с богатой звуковой организацией.

93

Уже писалось о том, что эта языковая мотивировка могла иметь и реальное основание в древней практике составления текста и его побуквенного чтения (ср. обучение детей чтению с помощью собирания из букв целых слов, в далеком замысле — Слова, смысла).

94

Отдаленные связи с «основным» мифом также косвенно объясняют введение вегетативного кода в то место «Прогласа», где говорится о собирании букв и «языков» (народов), ср. мотив расчлененности и прозябания, сменяемый собиранием воедино, обильной множественностью, процветанием (ср. «растительную» ипостась Осириса, Диониса и других мифологических образов плодородия, урожая; показательно, что сами названия буква и народ отсылают к «вегетативно–плодородной» семантической мотивировке). В целом с помощью вегетативного кода в этом месте «Прогласа» развертывается сложное поэтическое построение, уподобляющее чтение и разумение книги и просвещение язычников («душъ безбукъвьныхъ») через обращение их в истинную веру с помощью «букъвы, слова, кънигы» образу сеянья и сбора урожая. И в этом случае Константину удается в узких рамках канона по–новому осветить старый образ.

95

Ср.: «грядя азъ съберати вьсе племена и вься языкьі» («Житие», XII: 18).

96

Ср.: «нази бо вьси / бес кън'игь языци» (80). К «языци» как обозначению язычников в сходном контексте обращения их в Христову веру ср.: «Быти ми служителю Іисусъ Христову въ языцехъ, служащю евангелию Божию» (εις τα εθνη), Римл. XV:16. Апост. по списку 1220 г. Ср. в «Прогласе»: «егда огнемъ / судитъ языкомъ» (102).

97

Тот же внутренний мотив собирания–соединения определяет и важнейшее понятие православного богословия — Соборности как онтологического единства, единства любви в Боге, как «мистической глубины Церкви».

98

Ср. в переводе Солунской легенды (Слово Кирилла; Oratio Sacra Cyrilli, см. Бильбасов 1871:218–220, 313–314); «…услышал я голос из алтаря ко мне: "Кирилл, Кирилл! иди в землю обширную, к славянским народам, именуемым болгарами! Господь велит тебе обратить их в христианскую веру и научить их заповедям!" Я сильно восскорбел, потому что не знал, где болгарская земля… Я вышел на рынок и слушал болгар говорящих и устрашился сердцем, и был как бы в аду и в тьме. И однажды, в неделю Пасхи, выйдя из церкви…, увидел я голубя говорящего и в клюве держащего свиток… и бросил мне на плечи, и я прочел их и нашел всех тридцать пять букв; когда я положил их себе на грудь и понес к митрополиту, то они скрылись в моем теле; и я истребил греческий язык; когда митрополит послал звать меня к трапезе, то я не уразумел их языка… Когда прошла молва о чудесах, бывших со мною в Солуни, то все стали искать меня…, и молва дошла до великого князя… Болгаре… привели меня… Я написал им тридцать пять букв…» — Более конкретный аспект «буквенной» проблемы дан в сказании черноризца Храбра «О письменах» (см. Гошев 1933; Снегаров 1963 и др.; ср. Флоря 1981:102–104, 174–189).

99

Иногда это «высвечивание» само соотнесено в «Прогласе» с темой света.

100

Причем не только в связи с разными зонами, но и в пределах одной и той же зоны (ср., например, обычную крупномасштабность фигуры Христа по сравнению с окружающими его фигурами).

101

Здесь кубики смальты по необходимости размещены под разными углами наклона, что вызывает искрение разной интенсивности, разнонаправленность световых лучей, приводящих к эффектам дисперсии, дифракции, диффузии.

102

См. Frolow 1951:205; Лазарев 1971:41. Здесь же упоминается о строке из характерной надписи в вестибюле Архиепископской школы в Равенне (конец V — начало VI в.): «Aut hic nata est, aut capta hic libera regnat». — «Мир вам. Я свет миру» стоит в надписи на Евангелии, которое придерживает Христос на мозаике заполняющей люнетту над дверью из нарфика в храм в константинопольской Св. Софии (см. Лазарев 1947:86).

103

Что лежало в основе этого диалогического диспута, не вполне ясно. В свое время было высказано мнение (Dvornik 1933:70–73), что в данном диалоге нужно видеть запись частной беседы, состоявшейся, вероятно, в монастыре Клейдион, месте заточения Иоанна Грамматика. Но эта конструкция относится скорее всего к сфере догадок и отдельные ее детали вызывают возражение (ср. Vavrinek 1963:68–71; Lemerle 1971:144–145 и др.). По другому мнению (Dujčev 1970), настоящий отрывок «Жития» является заимствованием из сочинения самого Константина, направленного против иконоборцев и написанного в форме диалога. Не исключено, что эта точка зрения соответствует действительному положению вещей. В самом деле, борьба с иконокластами в эти годы была вполне актуальной, и полной уверенности в окончательной победе иконопочитателей, вероятно, еще не было. Сам Фотий, будучи еще патриархом, выступал с трактатами против иконоборцев (Dvornik 1953), и Константин, его ученик и сподвижник, вполне естественно, мог и в этой области следовать за своим наставником. Это предположение не опровергает, конечно, сомнений большинства исследователей по поводу агиографического рассказа о диспуте Константина и Иоанна Грамматика (ср. Флоря 1981:111).

104

Об иконе и иконопочитании в православии см. также Булгаков 1930; 1970:297–307; 1911, 297–307 и др.

105

Можно напомнить, что для Платона σοφία «есть нечто великое и приличествующее лишь божеству» (Phaedr. 278 D), что она присуща бытию, что она мыслит самое себя (ср. неоплатонизм). — О σοφία в древнегреческой традиции см. Burkert 1962; Gladigow 1965; Kleine Pauly 5, 1979:270–271 и др., в патристике— Jaeger 1961:90–106 и др.; ср. также Аверинцев 1970:61–63.

106

См. Шмеман 1973:26 (в связи с символом в литургии — Евхаристия как таинство Царства и таинство Церкви как вхождение в Царство Божие, 24–35).

107

Можно напомнить, что гимнодическая «Память святого и великого мученика Христова Димитрия», по мнению ряда специалистов, была составлена Константином или Мефодием, см. уже Горский 1856; 1865; Малышевский 1877 (ср. также Воронов 1878), не говоря о целом ряде современных исследователей (Vasica 1966; 1966а; 1967; Jakobson 1985:286–346 и др.). Моравская миссия распространила славу о мученичестве Димитрия далеко к северу от Балкан.

108

С наличием личностного облика Софии–Премудрости, неизвестного греческой философии, связана особая напряженность этого таинственного образа и сложность его структуры. В ветхозаветной традиции и у гностиков София антропоморфна (ср. «Пистис–София»), но лишена смысловой полноты, характеризующей это понятие у Платона, Аристотеля, неоплатоников. — О «софийной» теме в еврейской религиозной традиции см. Scholem 1952:45–107; Лайтман 1993 и др.; в гностической — Ionas 1934; 1959; 1978; Puech 1978; Lattke 1979 и др.

109

Почти наверное они должны были принадлежать к числу мозаичных композиций.

110

См. Флоренский 1976:12. О русских софийных иконах см. Антонова, Мнева 1963:20 (№ 356), 38–39 (№ 384), 100–101 (№ 482), 121 (№ 513), 239 (№ 660), 277 (№ 726), 361 (№ 852), 482–483 (№ 1010), 500 (№ 1045), а также 25–26 (№ 365), 482 (№ 1010) — тип «Премудрость созда себе дом». Ср. илл. 4, 5, 28, 126. Наиболее обычная композиция софийных икон — в центре (на среднике) «огнезрачная и огнекрылая» дева София, над нею Спас (нередко и ангелы), справа и слева соответственно ей предстоят Богоматерь, держащая на груди диск с изображением младенца Еммануила, и Иоанн Предтеча со свитком. Но некоторые иконы с Софией построены значительно сложнее. Ср., например, икону «Премудрость созда себе дом» (ок. 1548 г. Новгор. школа), 365 по каталогу Антоновой и Мневой: слева, в тройном круге с 9 чинами ангельскими и символами евангелистов, — «Божия сила и Божия крепость» София (она в белых одеждах, с семиконечным звездчатым нимбом); над нею палаты, на одной из открытых башен — царь Соломон с развернутым свитком в руках, слева внизу — слуги, закалающие тельцов, черпающие вино и раздающие его жаждущим; над ними справа — Иоанн Дамаскин, тоже с развернутым свитком, указывающий на земное воплощение Премудрости — Богоматерь с младенцем (в двойном круге славы); в верхней части иконы — одноглавая церковь, под ее арками — семь Вселенских Соборов, над нею — семь поясных ангелов с развернутыми свитками. Эта композиция соотносится с текстом «Притчей Соломоновых», 9:1–6 — о гостеприимстве Премудрости. Некоторые другие особенности софийных икон — мотив слова, текста, божественной игры художественного творчества (свитки с текстом, красные сияющие лучи из уст Саваофа, Давид с гуслями; софийные иконы типа «Отрыгну сердце мое» отсылают к словам из Псалтири 44:2: «Излилось из сердца моего слово благое; я говорю: песнь моя о Царе; язык мой — трость скорописца»); атрибуты Софии — крылья, свиток, мерило, крест, слава, корона, она сидит на троне (престоле) и ноги ее утверждены на круглом камне (София изображается как Царица, ср. образ русских народных сказок — Василису Премудрую [чаще — Прекрасную], буквально Царица [βασιλεία] Премудрая, как трансформацию Софии, сохраняющую, однако, ряд ее особенностей); — ее одежды и символика цвета (царская одежда белого цвета, золотой, пурпурный далматик, сияющая слава, золотые лучи, огненный лик, белый свиток, черные мерило и крест; о бирюзовом окружении Софии и символике голубого и синего цвета на софийных иконах см. Флоренский 1914:552–576, 798–803 — воздух, Небо, Горний мир); — ее окружение (Богоматерь и Иоанн Предтеча; Соломон и Давид; Вера, Надежда, Любовь; Софию осеняют Саваоф и ангелы). К связи Софии–Премудрости на иконах с образами Соломона и Давида см. известный эпизод из «Жития Константина» (XIII), когда Константин сумел прочитать надписи на еврейском и самаритянском языках на чаше, сделанной Соломоном и хранившейся в храме Святой Софии (о связях этого текста см. теперь Турилов 1986:99–100). На одной из граней упоминается царь Давид; написанное здесь же число 909, по догадке Константина, является пророчеством о Христе: от двенадцатого года правления Соломона до наступления Царства Христова 909 лет (об ошибке в расчете лет см. Ševčenko 1967). — Об иконографии Софии–Премудрости, в частности о сюжете, см. Кондаков 1905:74–76; 1933:375–377; Флоренский 1914:370–388: о Новгородском, Ярославском и Киевском типах софийных икон (ср. Арциховский 1948:99–106 и др.). — Особая тема — иконография самого Константина–Кирилла (Василиев 1963: 393–488; Hemmerdinger 1968, 1:331–346 и др.), в частности — его иконные образы как источник реконструкции личности, ее духовной структуры. Согласно «Житию» (XVIII) первая икона Константина была написана и поставлена над его гробницей в церкви св. Климента в Риме («…и написавше икону его надъ гробомъ его…»). Долгое время считали, что это изображение сохранилось на фреске IX в. в названной церкви (Константин и Мефодий в виде двух коленопреклоненных духовных, представляемых св. Климентом и Андреем Христу, восседающему на престоле). В настоящее время эту фреску и фигуры духовных толкуют иначе, видя здесь типичную патрональную композицию (Cibulka 1967:173–177). В связи с темой иконографии Константина–Кирилла особый интерес представляет попытка Климента Охридского описать его «божественно–человеческую» сущность («Похвальное Слово»), ср. подобный подход у Константина в «Похвале Григорию Богослову»: «О Григоре, теломъ чловече, в душею aнгеле!» При этом Климент Охридский сочетает «портретность» (с особым вниманием к лицу, глазам) с установкой на воспроизведение ее как бы одним «цветом» — светом (ср. светозарность как явление соприродное божественному Свету), см. Лекомцева 1986:102–103. — О почитании Святой Премудрости Божьей в Византии и на Руси см. Флоровский 1932.

111

Русская культура в ее вершинных проявлениях исходила из основоположного единства Слова и «разыгрываемых» им высших смыслов, творимых художником (София–Премудрость), и из понимания Слова как духовного делания (Слово как Дело — реально, как у великих писателей, или интенционально, в виде идеальной цели, у многих других). Эта особая ценностная выделенность слова и составляет одну из ключевых характеристик той русской культуры, которая, будучи по внешности или даже по некоторым внутренним признакам светской, сохраняла и развивала, преумножая, драгоценное духовное наследие христианства, впервые открывшееся благодаря подвигу Константина Философа и его брата. В этом смысле русская художественная литература органически продолжала духовность, заповеданную христианством, и стала своего рода «сверхлитературой», хотя некоторые из ее творцов едва ли вполне сознавали эту свою зависимость и тем более сам характер той силы, которая обнаруживала себя в их творениях.

112

«Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию–Премудрость, чтобы быть всыновленным в Вышний Иерусалим» (Флоренский 1914:351), ср. известные работы Б. П. Вышеславцева, арх. Луки Войно–Ясенецкого и др. о роли сердца в сфере духовной деятельности.

113

О Софии и софийности ср. также Булгаков 1927; 1935; 1945; 1970 [1991]; 1994; Франк и др., не говоря уж о Вл. Соловьеве. — В середине 30–х годов и позже софиология Булгакова подверглась резкой критике и в церковных кругах (против нее выступили как Сергий [Страгородский], будущий патриарх [ответом на его критику была книга Булгакова 1935 года], так и член Синода Карловацкой церкви архиепископ Серафим, выпустивший большую книгу о «Новом учении о Софии, Мудрости Божией» [София, 1935]), и в философской среде. В том же 1935 г. В. Н. Лосский проанализировал ответы Булгакова в своей книге, посвященной диспуту о Софии. Позже на софиологию Булгакова откликались многие; среди них— Бердяев 1991: 174–178, 185, 192–193; Лосский, Н. О., 1991: 261–268 и др. — О софийности в допетровский период см. Ammann 1938: 120–156 и др. Софийное учение Владимира Соловьева слишком хорошо известно — и по сочинениям его самого и по освещению его в философской литературе, — чтобы говорить о нем здесь. Пожалуй, следует только привлечь внимание к первым шагам молодого философа на этом пути, чтобы уяснить и источники этого учения, и его первоначальную форму, и то настроение самого Соловьева, в котором он пребывал, входя в софийную проблематику, конкретнее — в «мыслечувствие» Софии (ср. молитву об откровении великой тайны, обращенную к Пресвятой Софии; «софийные» записи, сделанные медиумическим письмом, и «софийные» стихи; рукопись 1876 года на французском языке «Sophie», представляющая собой диалог между Философом и Софией; тексты на тему «белой лилии» и т. п.). См. Соловьев, С. М. 1977: 118–152; о гносеологической теме в «Sophie» см. 133–134.

114

Ср.: «Unerklärt. Erfolglose idg. Deutungsversuche bei Bq» (Frisk 2: 755]; «Pas d'étymologie. Ni un rapprochement avec σάφα, ni un rapprochement avec Σίσυφος ne donnent satisfaction» (Chantraine 4:1031). До недавнего времени казалось, что только из добросовестности уместно напомнить об отсутствующей в указанных словарях старой этимологии Бругмана — из и.-евр. *tuoguhos "тот, кто ясно видит", "разумный" (IF 16, 1904:499 и сл.), ср. έπι–σσοφος, см.: Sammlung der griechischen Dialekt–Inschriften. Hrsg. von H. Collitz und F. Bechtel. Heidelberg, 1884, № 4706:199 et passim, если бы не предпринятая недавно попытка возобновления этой этимологии с помощью модификации фонетической формы слова на индоевропейском уровне. Речь идет о попытке Я. Пухвела, которая представляет собой вариацию предложения К. Бругмана. Согласно Пухвелу (ср.: Puhvel J. On labiovelars in Hittite. — JAOS 1974, vol. 94:291–295 и особенно: Idem. Greek attestations of Indo–European *dhyaghw-. — Incontri linguistici, 1975, vol. 2:129–134), σοφία, как и σάφα, восходят к и.-евр. *dhyaghw-, с помощью которого объясняются и такие анатолийские факты, как хеттск. šakui-/zagwi/ и лув. tam-! dam-! "глаз" (из протоанат. *dyagwi). Следовательно, σοφία семантически мотивируется как "прозрение" ("видение") — "мудрость". Гомер. σάφα οίδα "ясно знаю", по Пухвелу, восходит к и.-евр. формуле *dhyaghwn woydHa "I have seen in the eye" [собств. — "зримо, с помощью зрения, увидев, знаю". — В. Т.]. В этом отношении σοφία была бы чем–то вроде мандельштамовского «хищного глазомера» (см. далее). Однако и в этом варианте, фонетически удовлетворительном, слабым местом оказывается семантическая мотивировка мудрости как видения, зрения. Высший тип мудреца в греческой традиции, напротив, именно слепец; предположение же о том, что здесь имеется в виду внутреннее зрение, было бы некоторой натяжкой тем более, что анатолийские примеры (единственно достоверные) ориентируют скорее на «внешнее» и конкретное. Предлагаемое ниже объяснение, с акцентом на семантике, выдвигается в качестве возможной альтернативы и в поисках глубинного смысла слова. — К этимологии σοφία ср. также Boisacq: 888; Hofmann, s. v.

115

Кстати, и само σοφία, являющееся наречием архаического типа с исходом на и.-евр. *-n (см.: Benveniste E. Origines de la formation des noms en indo–européen. Paris, 1935:93; Schwyzer E. Griechische Grammatik, Bd. 1. München, 1939:622 и др.), весьма неясно с этимологической точки зрения. И старые попытки членения σά–φα, σα–φής, при котором второй элемент связывается с φάος, φαίνω (σα- же объясняется по–разному: усилительная частица, σάος, σώς "здравый", "целый" и т. п.), и предложение сравнивать слово с ионийск. σάω "просеивать", "процеживать" (см.: Grošelj М. — Živa Antika 1, 1951:127; — φα как в μέσφα), и новое сближение с хеттск. šuppi — "чистый", "ясный" (Szemerényi О. — JHS 94, 1974:154) никак не могут претендовать на окончательность и даже на достаточную надежность. Зато более достоверно выражение этим словом идеи ясности, очевидности как состояния некоей открытости, откуда — естественный для немудрящего, несколько наивного сознания переход к идее истинности, подлинности, правдивости (ср. почти формульное сочетание σάφα с είπεΐν уже у Гомера и Пиндара). Гесихиева глосса σαφήτωρ μάντις άληθης (μηνυτίς, έρμηνυς) актуализирует и другой член противопоставления — скрытость, закрытость, упрятанность (забытость), восстанавливаемый на основании ά–ληθής как обозначения истины, правды по принципу не–скрытости, не–закрытости, не–спрятанности (ср. гомер. οΰ με λήγεις, οττι θεων τις σ'ήγε "ты не скроешь от меня, что кто–то из богов привел тебя"; λήθη "забвение", Ληθη). На основе этой оппозиции формируется более специальное противопоставление правды, истины, с одной стороны, и лжи, заблуждения, с другой. При этом σάφα, σαφής и т. п. оказывается положительным членом этого противопоставления. См.: Luther W. «Wahrheit» und «Lüge» im ältesten Griechentum. Borna–Leipzig, 1935:61 ff.; Frisk H. «Wahrheit» und «Lüge» in den indogermanischen Sprachen. — Göteborgs Högskols Ärsskrift, 41, 3, 1935 (1936): 20; Idem. Kleine Schriften zur Indogermanistik und zur griechischen Wortkunde. Göteborg, 1966:18; Leumann M. Homerische Wörter. Basel, 1950:112; Levet. Le vrai et le faux. Paris: 106–114 и др. Естественно предположить, что σοφία ориентировано на более сложные семантические связи.

116

Ср.: Ουκούν και σοφία οι σοφοί είσι σοφοί… "А не мудростью ли мудры мудрецы…" (Гиппий 287 с.). Ср. еще у Платона ироническое высказывание о мудрых сверхчеловеческой мудростью — μείζω τίνα η κατ' άνθρωπον σοφίαν σοφοί. Вообще σοφία, σοφός "мудрый мудростью" выступает нередко как своего рода figura etymologica.

117

Ср.: Snell В. Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie. Berlin, 1924; Gladigow B. (Burkhard). Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Frühgeschichte von σοφός und σοφίη. Hildesheim, 1965; Bollack J. Une histoire de σοφίη. — Revue des études grecques, t. 81, 1968:550–554 (острая критика предыдущей работы); Vernant J. — P. Mythe et pensée chez les grecs. Paris, 1969; ср. также: Paulys. Real–Encyclopädie, Reihe 2, Halbband 5, 1927:1019 ff. (Leisegang H. Sophia); Kleine Pauly 5, 1979:270–271; а на русском языке из недавних (относительно) работ см.: Аверинцев С. С. София. — Философская энциклопедия, т. 5, 1970:61–63; ср. еще: Топоров В. Н. Др.-греч. σοφία: происхождение слова и его внутренний смысл. — Античная балканистика. М., 1978:46–50. О проблеме софии за пределами собственно греческой традиции см.: Маек В. L. Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum. Göttingen, 1973.

118

См.: Malingrey A.-M. Philosophia. Paris, 1961.

119

Эти значения отмечены у Гомера, Пиндара, трагиков и позже. Ср. у Фукидида τέχνη έπιθεσθαι (о нападении хитростью).

120

См.: Bollack J. Op. cit.: 551.

121

См. уже (J. von Wilamovitz. Die Ilias und Homer. Berlin: 239, и др.

122

Словно правильный снур, корабельное древо ровняет

Зодчего умного в длани, который художества мудрость

Всю хорошо разумеет, воспитанник мудрой Афины

(перевод Н. И. Гнедича)

123

Ср.: «handwerkliche Tüchtigkeit» (см.: Gladigow В. Op. cit.: 9).

124

См.: Bollack J. Op. cit.: 551. — Умение, мастерство, соответствие правилу связываются и с Άθηνα 'Ιππία, которой противопоставлен Посейдон как хозяин и господин лошадей, чье господство проявляется там, где начинается конское искусство, см.: Detienne М. Athena and the Mastery of the Horse. — History of Religions, 11, 1971:161–184.

125

Ср., впрочем, τεχναι δημιουργούσαι у Платона (но и τέχναι τε και δημιουργίαι) и т. п.

126

…Служа линейкою преемникам Петра, / Он учит: крaсота — не прихоть полубога, / А хищный глазомер простого столяра, — по слову поэта.

127

Ср.: σοφός άνήρ, σοφιστής о поэте. О поэзии как σοφία см.: Duchemin J. Pindare poète et prophète. Paris, 1955:23 et suiv.

128

εκ θεωv yàp μαχαναι πάσαι βροτέαις άρεταΐς, / και σοφοι και χερσί βιαται περίγλωσσοι τ'έφυν… (Pythia, I, 41–2). Ср. также: … θεωv δ'οπιν / αφθυνον αίτέω, Ξεναρκες, ύμετεραις τυχαις / έι γάρ τις έσλά πέπαται μή συν μακρω πόνω, / πολλοις σοφός δοκει πεδ" αφρόνων / βίον κόρυσσέμεν όρθοβουλοισι μαχαναΐς· (Pythia, VIII, 71–75). «Божьи заботы / Да пребудут нетленны над вашею судьбою, Ксенарх! / Кто насытился добром не в долгом труде, / О том говорят неразумные: / "Он мудр: крепка его жизнь, как пряма его мысль"»; έπεΐ τό γε λοιδορήσαι θεούς / εχθρά σοφία, καί τό καυχάσθαι παρά καιρόν / μανίαισιν ύποκρέκει (Olympia IX, 27–39); τι ελπιδι σοφίαν εμμεν, αν ολίγον τοι / άνηρ υπέρ άνδρός ίσχει; / ου γάρ έσθ όπως τα εών / βουλεύματ" ερευνασει βροτέα φρενί / θνατας δ'από ματρός εφυ (Fragm. 61) «Надеяться ли на мудрость людскую, / Что одна не бросает человека на человека? / Не проникнуть в умыслы богов / Земным умом, / Ибо он рожден от смертной матери…» — все у Пиндара. Ср. в одном из собраний орфических όρκος: ουρανόν ορκίζω σε, θεού μεγάλου σοφόν εργον… и далее — идея, согласно которой все, что идет от Бога, — σοφός (см.: Кеrn О. Orphicorum fragmenta: 340 и др.). Не приходится говорить о сходных построениях в поздней традиции, в частности, христианской (ср. отождествление истинной мудрости с Богом у Иоанна Дамаскина в его определениях философии).

129

В частности, и у богов. Ср.: θεών εξ δεδαώς "научившись у богов" (Гомер) или ον Ήφαιστος δέδαεν "которого обучил Гефест" (Гомер) и т. п. Впрочем, и σοφία нередко соединяется с δαήναι или διδάσκειν (ср. Hesiod, fragm. 193; Hymn. Herrn. 483; Solon I, 515 и т. п.).

130

…σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιειν κατά φύσιν… В 112 (Stobaeus. Florilegium I, 178). Также и Филолай различает σοφία и практическую «добродетель», ср.: και περι μεν τα τεταγμένα των μετεώρων γίνεσθαι την σοφίαν, περι δε των γιγομένων την αταξίαν τη αρετήν τελείαν μεν εκείνην ατελή δε ταυτην (Philol. 32Α 16).

131

[ούκ εμού,] άλλα τού λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν εν πάντα είναι В 50 (Hippolytus Refutatio omnium haeresium IX 9).

132

Ср. несколько иной акцент в платоновском «Послезаконии»: «Ибо действительно сущая мудрость каким–то образом обнаруживается перед человеком, хотя бы немного причастным правильному, божественному пониманию» (987с); «…мы должны верить в то, что следует считать мудрым человека благого» (там же, 988е–988а) и др.

133

«И если исходить из того, что было раньше определено по вопросу, какую из наук следует называть мудростью (σοφία), то имеется основание называть каждую из этих наук. Действительно, как самую главную и главенствующую науку, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить, следовало бы называть мудростью (σοφία) науку о цели и благе (ибо ради них существует другое). А поскольку мудрость была определена как наука о первых причинах и о том, что наиболее достойно познания, мудростью надо бы признать науку о сущности. В самом деле, из тех, кто по–разному знает один и тот же предмет, больше, по нашему мнению, знает тот, кто знает, что такое этот предмет по его бытию, а не по его небытию; из тех же, кто обладает таким знанием, знает больше, чем другой, и больше всего тот, кто знает суть вещи, а не тот, кто знает сколь велика она или какого она качества, или что способна она по своей природе делать или претерпевать […]». — Ср. также Metaph. I, 983а: «А именно: божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать Бог, и точно также божественной была бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой нами науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у Бога…».

134

Ср. также «Всякий ум мыслит сам себя, но первейший ум — только сам себя; и в нем ум и умопостигаемое — одно по числу. Каждый же из последующих умов мыслит и сам себя, и предшествующее ему. И умопостигаемое из этого есть отчасти он, из чего он… В самом деле, если ум существует, будучи активен, и мыслит сам себя не как иное в отношении к мыслимому, то он знает себя и видит себя. Видя же себя мыслящим и познавая себя видящим, он знает, что ум активен… А то, что ум нетелесен, показывает возвращение ума к самому себе, ибо ни одно тело не возвращается к самому себе…» (Прокл. Первоосновы теологии: 167–168, 171; цит. по перев. А. Ф. Лосева, см.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969:171). Впрочем, мотив рефлексивности в связи с темой мудрости выступает отчасти и ранее, напр., у Августина, который объяснял sapientia «как понимание своего собственного способа бытия». Интересно, что противопоставленная sapientia категория глупости (stultitia) означает непонимание себя в своем бытии («das Sich–nicht–in–seinem–Sein–verstan–den–haben»). См.: Hofmann W. Philosophische Interpretation der Augustinusschrift de arte musica. Marburg, 1931:5; Бычков В. B. Античные традиции в эстетике раннего Августина. — В кн.: Традиция в истории культуры. М., 1978:89, 102 и др. — Ср. также о любви к мудрости ради ее самой, а не ради какой–нибудь утилитарной цели (Solil. I, 13, 22). Вместе с тем следует иметь в виду, что sapientia у Августина в других отношениях значительно отличается от σοφία (напр., особой связью с scientia, особенно в ранних трудах, с блаженством, высшим благом как целью и т. п.).

135

…τον σοφον αυτόν αύτω μάλιστα δεΐ σοφον είναι. В связи с этим местом комментаторы нередко вспоминают еврипидовский фрагмент 905: «Ненавижу мудреца (σοφιστής), который мудр не для себя» (см.: Tragicorum graecorum fragmenta. Ed. Nauck. adiec. Snell. Hildesheim, 1964).

136

… άνθρωποισι πάσι μετεστι γιγνωσκειν εωυτούς και φρονεΐν «Всем людям дано познавать самих себя и размышлять», — скажет Гераклит (В 116; Stobaeus Florilegium V, 6), соединяя самопознание с размышлением и далее с разумением природы и Логоса, внимать которым— мудрость (σοφίη), ср. В 112 и др. Для Гераклита вообще характерны подобные рефлексивные ходы, ср.: εδιζησάμην έμεωυτον «я выспросил самого себя» (В 101. Plutarch. Adversus Coloten 20) или о «самовозрастающем Логосе души» (ψυχής εστι λόγος εαυτόν αίξον В. 115. Stobaeus Florilegium I 180a), и т. п. — Мудрость Эдипа, как и вообще мудрость в мифопоэтической традиции, проявляется в разгадывании загадок. Загадка мудрого Эдипа в конечном счете и в высшем смысле была загадкой о нем самом. Более того, архаичная загадка, еще не выделившаяся из единого теургического целого и не вышедшая из–под контроля ритуала, всегда выступает как загадка о самой себе, связанная с повторяющимися рефлексивными ходами, — и потому, что вопрос и ответ в известном отношении тавтологичны (эта тавтологичность мощнее, чем в загадках современного типа, поскольку она основана на институализированной системе отождествлений), и, следовательно, одна часть загадки (ответ) возвращает нас к другой части той же загадки (вопросу); и потому, что ответ загадки не что иное как означаемое, неизбежно отсылающее нас к означающему (вопросу), т. е. к знаку того же самого; и потому, что ответ архаичной загадки обычно соотносится не только с миром (космосом), но и с его образами (напр., мировое дерево, axis mundi, brahman и т. п.), которые снова адресуют разгадчика к мнимо–конечной глубине ответа; и, наконец, потому, что такая загадка никогда не бывает завершенной и исчерпанной: пока она жива, ее повторяющиеся рефлексивные ходы приводят к рождению новых ответов, образов и смыслов, являющихся лишь вариантами по отношению к предшествующей им разгадке. Также, в конце концов, строится и рефлексивное мышление (напр., внутренний диалог с самим собой).

137

πολυμαθίη νοον εχειν ού διδάσκει…

138

Ср. у Гераклита: είναι γαρ εν το σοφον έπιστάσθαι γνώμην, οτέη εκυβερνησε πάντα δια πάντων «Ведь существует единственная мудрость: познать замысел, устроивший все через все» (В 41. Diog. Laert. IX, 1).

139

Поучительно, что открытие и осознание этого принципа Гельдерлин приписывает именно афинянам: («Seht ihr nun, warum besonders die Athener auch ein philosophisch Volk sein mußten?»): «Das große Wort εν διαφερον εαυτώ (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklit, das konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der Schönheit, und ehe das gefunden war, gab's keine Philosophie. Nun konnte man bestimmen, das Ganze war da «Die Blume war gereift: man konnte nun zergliedern. Der Moment der Schönheit war nun kund geworden unter den Menschen, war da im Leben und Geiste, das Unendlicheinige war. Man könnt" es auseinander setzten, zerteilen im Geiste, konnte das Geteilte neuzusammendenken, konnte so das Wesen des Höchsten und Besten mehr und mehr erkennen und das Erkannte zum Gesetzte geben in des Geistes mannigfaltigen Gebieten» («Hyperion». — In: Hölderlin. Ein Lesebuch für unsere Zeit. Weimar, 1956:222). Гельдерлиновская цитата ориентирована на известное высказывание Гераклита …ού ξυνιάσιν οκως διαφερομενονέωυτώι ομολογεει' παλίντροπος άρμονιη οκωσπερ τοξου καί λύρης (Β 51. Hippolytus Refutatio IX, 9), толкуемое сейчас, однако, иначе: «…не понимают, как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и стрелы», а также на одно место из платоновского «Пира»: …Ηράκλειτος βούλεται λεγειν, έπει τοίς γε ρήμασιν ού καλώς λεγει το εν γάρ φησι διαφερομενοναύτο αύτω ξυμφερεσθαι, ώσπερ αρμονίαν τοξου τε και λύρας (Conviv. 187a).

140

Ср. лишь некоторые примеры: «…[объяснять] — значит иметь какой–либо знак, по которому искомую вещь можно было бы отличить от всего остального» (Theaet. 208с: …το εχειν τι σημειον ειπεΐν, ω τών απάντων διαφερει το έρωτηθεν) «Не О том ли мы только что толковали, что если подметить отличительный признак отдельной вещи, — чем она отличается от прочих вещей, — тем самым… можно найти объяснение этой вещи. А пока ты касаешься общего, у тебя будет объяснение лишь того, что обще вещам» (Ibid. 208d); «Значит, как видно, на вопрос, что есть знание, можно ответить, что это правильное мнение со знанием отличительного признака» (Ibid. 210а: …δοξα όρφη μετ" έπιστημης διαφοροτητος) и др.

141

Ср. обозначения родственника, т. е. рожденного в данном роде, как знакомого, т. е. того, кого знают. К теме рода (genus) и его преодоления (genius как тот, у кого бесконечность родовой жизни (ср. ее орудия — genitalia) уже сознается недостаточной) ср.: Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия, — Собрание сочинений. T. VIII. СПБ: 166: «…и здесь же, в этом средоточии жизни человек сознает недостаточность этой родовой бесконечности, в которой животное находит свое высшее. И на человека его родовая сущность предъявляет свои права, и через него она хочет увековечиваться: но его внутреннее существо отвечает на такое требование: "Я не то же, что ты, я сверх тебя, я не род, хотя от рода, — я не genus, а genius. Я хочу и могу быть бесконечным и бессмертным не в тебе только, а сам по себе. Ты влечешь меня в бездну своей дурной, пустой бесконечности, чтобы поглотить меня и уничтожить, но я ищу себе той истинной и полной бесконечности, которою мог бы поделиться и с тобою"…».

142

Ср.: Ή ούν ετι κυουμεν τι και ωδίνομεν, ώ φίλε, περί επιστήμης, η παντ' έκτετοκαμεν «Или мы все еще беременны знанием и мучимся им, милый друг, или уже все родили на свет?» (Theaet. 210b), а также развернутое сравнение ремесла повитухи и занятий Сократа (Ibid. 149а–151d) и т. п.

143

Ср. другой аспект мудрости — ее отрешенность (отделенность, обособленность), до осознания которой, по словам Гераклита, не дошло ни одно из известных ему учений (…σοφον έστι πάντων κεχωρισμένον. В. 108. Stobaeus Florilegium I, 174).

144

Ср. и.-евр. *s(u)e–bh-, находящееся в связи как с *seue-, *sue (ср. др.–инд. svâ–y авест. hvα-, хνα-, др.–перс. huva-, др.–греч. ε (ср. памфил. Fhε), гомер. έέ, лесб. Foi, ст.–лат. sovos, лат. suus, оскск. suveis, готск. swês, прусск. swais, слав. *svojь и т. п.), так и с *se-, *s(e)ue-, *sebh — (осн. Dat.) ср. др.–греч. σφε, σφίν, σφος, лат. šibi, оскск. sifeî, пелигнск. sefei, прусск. sebbei, слав. *sebе и т. п., если говорить об исключительно местоименных элементах.

145

См. Рокоrnу 1:882–883 и др.

146

Ср. отчасти процитированное выше место из «Первооснов теологии» Прокла, а также рассуждения Платона о соотношении отличительного признака и общего в «Теэтете». Небезынтересно напомнить ареопагитическое учение о так называемом «соединяющем и различающем богословии и о божественном единстве и различии» (Περι ήνωμένης και διακεκριμένης θεολογίας, και τις ή θεία ενωσις και διάκρισις, название 2–й главы «Περι θειων ονομάτων»), которые нельзя смешивать (…ή θεολογία τα μεν ηνωμένος παραδίδωσι, τα δέ διακεκριμένος και οΰτε τα ηνωμένα διαιρείν θεμιτόν, οΰτε τα διακεκριμένα συγχεΐν…). В связи с темой статьи заслуживает внимания то обстоятельство, что к обобщающим именам (ηνωμένα) принадлежат как те, которые через превосходство выражают отрицание (ср. το ύπέρσοφον "сверхмудрость’), так и те, которые выражают причину (ср. τό σοφόν "мудрость’), II, § 3, ср. выше аристотелевское определение софии как знания о причинах.

В этом контексте и в связи с семантической мотивировкой σοφία уместно сослаться на такие языковые факты, как др. — греч. δια–κρίνω "разделять", "разводить", но и "решать", "определять" (в частности, применительно к сфере мысли, ср. διακρΐναι ποιον αντί ποιου αίρετέον "определить, что чему предпочесть" — Аристотель), δια–κρίσις (напр., διάκρισις σημείων у Диодора Сицилийского) или лат.: dis–cerno "отделять", "разделять", но и "отличать", "различать" и даже "узнавать" (между прочим, suos), "решать", ср. франц. discerner и особенно discernement — не только "распознавание", "различение", но и "способность здраво судить", "рассудок", "сознательность", что опять возвращает нас к семантическому комплексу, предполагаемому в др. — греч. σοφία.

147

См.: Benveniste Е. Vocabulaire des institutions indo–européennes, I. Paris, 1969, III, ch. 3.

148

Эта схема вполне описывает и соотношение культуры, всегда пребывающей in statu nascendi, в самуглубляющемся движении и реализующей себя лишь на своих границах, и отчуждаемой ею и на ней (в этом случае) паразитирующей цивилизации. В этом (хотя и не только в этом) смысле можно говорить о софийности и бытийственности культуры. Внутреннее самоограничение (обособление самого себя), с которого начинается всякое творчество, и составляет главный нерв аскетического пафоса культуры (жертва ради духовного возрастания).

149

Можно указать и отражения в древнегреческом и и.-евр. *sue- dh — (ср. έ'θος "привычка", "обычай" (νόμοι κατά τα εθη как обозначение обычного права у Аристотеля (έθων, Part, praes. от "иметь привычку’) и *sue–t — (ср. έ'θης "член рода", "сородич", "частное лицо’) έτητυμον "истинно", "подлинно"; "правда", и т. д.; но и εταίρος "товарищ", "спутник", "последователь", "сторонник" и т. д.).

150

Этот круг значений (перекликающийся, кстати, с др. — греч. εθος или нем. Sippe и т. п.) косвенным образом бросает свет на σοφία, понимаемую как некий с–по–соб (ср. по–собие), технический прием — в частности, в мыслительной сфере — имеющий целью обособление мысли и придание ей интенсивного, рефлексивно углубляющегося движения. Ср. также русск. по–собить как обозначение помощи, т. е. отчуждения чего–то от себя в пользу другого (жертва) или принятия (присвоения) себе чьей–то помощи. В этом контексте заслуживает внимания история смыслового развития др. — инд. kalp- от "делить", "членить", "распределять" (в частности, о частях жертвы) к "быть способным", "годиться", "подходить" — Ср.: Wijesekera О. Н. de A. A Socio–semantic analysis of Sanskrit kalp-. — Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute 48–9. 1968:161–171.

151

Эвристический аспект выступает в способли́вый "находчивый" и др.

152

Ср. свои́ться "усвоить себе мастерство", "свойча́тый", "свычливый", "освойчивый", формулы типа жить своим умом; брат он мой, а ум у него свой; своеумие, своя воля и т. п.

153

Подробнее о подобных формах см.: Schwyzer E. Op. cit. 1:600 ff.; Chantraine P. Grammaire homérique, I. Paris, 1948:266 et suiv., 273; Idem. Morphologie historique du grec. Paris, 1947: § 155–161 и др.

154

К словообразованию ср. готск. šibja< герм. *seb–jo, отчасти слав. *sob–ь.

155

Ср.: Chantraine P. Traité de phonétique grecque. Paris, 1955:116 и др., но — «Pas d'étymologie établie» (Diet. étym. 996).

156

К этому можно добавить, что уже в самом индоевропейском отмечается, во–первых, дублетность форм *sue-/ *se- и, во–вторых, правдоподобные случаи диссимиляции в случаях *sue–bhei (ср. лат. šibi).

157

Нулевая степень в формах типа σ–φέ и под. объясняет анлаут, в котором σ- находится перед согласным, и, следовательно, сохранение этого σ-. По этому же образцу аналогически σ- могло бы сохраняться и в σοφία, так как было существенно не допустить потери связи между формами одного и того же корня.

158

Обращение Земли на самое себя ради жизни сопоставимо не только с отмечавшейся рефлексивностью σοφία, но и с современным пониманием поэтической функции как установки (т. е. обращения) на сообщение («message») ради него самого (см.: Jakobson R. Linguistics and Poetics. — Style in Language. Ed. by Th. A. Sebeok. Cambridge. Massachusetts, 1960). Можно показать, что софиен сам способ построения поэтического текста предполагающий проекцию принципа эквивалентности (подобие–различие) с оси селекции (отбора) на ось комбинации (построение текстовых последовательностей); ср. операции обособления и включения в связи с σοφία, ее парадигму и синтагматический ряд софийного творчества. Определение ума (если вернуться к сфере интеллигибельных понятий, близких к σοφία) также, конечно, предполагает прежде всего указание на различительные способности (разрешающая сила, степень аналитизма) и умение синтезировать, т. е. строить схемы и тексты из заданных элементов. Лишь после этих «технических» составляющих должны вводиться такие характеристики, как способность к соотнесению аналитических и синтетических конструкций ума с реальной ситуацией (прагматический аспект), степень независимости ума от других качеств, иногда выступающих как средства компенсации (аспект суверенности), степень понимания пределов ума и его подчиненность более высоким началам (нравственно–религиозный аспект) и т. п. — В контексте этих сопоставлений очевиднее становится связь Софии, жизни и творчества как радостного художества. Ср.: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: От века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны… Тогда я была при Нем художницею и была радостию всякий день; веселясь пред лицом Его все время… кто нашел меня, тот нашел жизнь» («Книга притчей Соломоновых» VIII, 22–24, 30, 35). Неслучайно, что и для Августина мудрость (sapientia) есть истинная красота (vera pulchritudo). Contr. acad. II, 3, 7 (ср. о сродстве философии и филокалии); в другом месте он говорит о «чистейшей красоте» (castissima pulchritudo) мудрости, сравнивая ее с прекрасной женщиной (см.: Бычков В. В. Указ. соч.: 89 и др.). О sapientia у Августина (в контексте теории познания) см., помимо указанного: Hessen J. Die Begründung der Erkenntnis nach dem Heiligen Augustins. Münster, 1916; Schöpf A. Wahrheit und Wissen. Die Begründung der Erkenntnis bei Augustin. München, 1965; особенно Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1973 и др.

159

«"Нет, говорю, ничего я не поняла, и оставьте, говорю, меня в полном покое". Вот с тех пор они меня одну в полном покое оставили… А тем временем и шепни мне… одна наша старица…: "Богородица что есть, как мнишь?" — "Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого". — "Так, говорит, Богородица — великая мать сыра–земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собою землю на пол–аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество". Запало мне тогда это слово. Стала я с тех пор на молитве, творя земной поклон, каждый раз землю целовать, сама целую и плачу… тут вдруг и память придет… И все больше о своем ребеночке плачу… и только вся моя тоска в том, что не помню я, мальчик аль девочка. То мальчик вспомнится, то девочка… и страшно мне, и всего больше я плачу о том, что родила я его, а мужа не знаю…» (рассказ Марии Тимофеевны Лебядкиной из «Бесов»). К теме Земли–земли у Достоевского ср. Штейнберг 1980:43–46 56, 118–122 и особо — во втором томе этой книги.

160

Ср.: Prajna–pâramita как внелогосная "Совершенная Премудрость" и одновременно как мать Будды в северном буддизме. См.: Conze Е. Selected sayings from the Perfection of Wisdom. London, 1955. Idem. The Large Sutra on Perfect Wisdom. I. London, 1961 и др. Существенны и другие параллели. В «Книге схолий» сирийского автора VIII в. Теодора бар Конай, важнейшем источнике наших знаний о манихействе, описываются 12 дев — дочерей Света. Первая из них — Верховная Власть (таlkuta: βασίλεια), вторая — Мудрость (hakmtä); с ними естественно может быть сопоставлена Василиса Премудрая русских сказок (< царственная Премудрость или премудрая Царица). Ср. и мужское воплощение мудрости в иранской традиции, начиная уже с авест. Mazda-. Характерна сама территория распространения мифологемы о Софии как царственной жене или деве — от Греции до Сериндии, что еще раз свидетельствует о «культурной» проницаемости всего этого ареала (в широтном направлении).

161

Здесь прежде всего нужно отметить идею софийности космоса, отображенной в его красоте и благости, в той гармонии и мере, которую она придает всему (интересно, что Протагор сразу же после утверждения, что «каждый из нас есть мера существующего и несуществующего» (см. об этом в «Теэтете» 166d—167b), говорит о мудрости). Но σοφία космоса находится в одном ряду с σοφία человека (в частности, Сократа, ср. «Апология Сократа» 20d и далее), мудрых и богов («Пир» 404а и далее, ср. здесь о стремлении Эрота к мудрости), даже государства («Государство» 427е и далее. Вместе с тем ср. «сущностную» (όντως) σοφία, выражающуюся в науке о числе («Послезаконие» 973а и далее, 976с–979е), σοφία как гармонию («Законы» 689d) и т. п.

162

Ср. также: Σαυάζιος, Σαουάζιος, Σαάζιος, даже Σεβάζιος, Σεβάδιος, Sebadius (последние формы— результат грецизации, ср. σέβω). См.: Detschew D. Die thrakischen Sprachreste. Wien. 1957:427; Georgiev V. Die thrakischen Götternamen. Eie Beitrag zur Religion der alten Thraker. — Балканско езикознание, XVIII, 1. София, 1975:47–8; см. также Mayer A. Die Sprache der alten Illyrier, I. Wien, 1957:288.

163

Учитывая наиболее вероятную этимологию этого имени, фригийская форма имела бы вид *S(v)obod-.

164

Идея А. Грегуара была поддержана рядом специалистов. См.: Bonfante G. Sabadios–Svoboda, le libérateur. — Annuaire de l'institut de philologie et d'histoire orientales et slaves, VII, 1939–1944:41–6; Jakobson R. While reading Vasmer's Dictionary. — In: Selected Writings, II. La Hague–Paris, 1971:641 (впервые IJSLP 1, 1959:269); Georgiev К Op. cit.: 47. Иное мнение по этому поводу см. Фасмер 111:583.

165

Ср.: Σαβάζιον δε τον Διόνυσόν οι Θράκες καλούσι, και Σαβούς τούς ιερεούς αυτών (Schol. Arist. Vesp., 9) или item in Thracia eundem haberi solem atque Liberum accipimus, quem illi Sebadium nuncupantes magnifica religione celebrant… (Macrob. I, 18, 11). См. также: Михайлов Г. Траките. София, 1972:228 и др.

166

Detschew D. Op. cit.: 429.

167

Само имя Διόνυσος (ср. эгейск. di–uo–nu–so–io) обычно понимают как продолжение *Διοσ–νυσος, где первый член — имя Зевса (Неба), а второй — фракийское слово со значением "сын", т. е. "сын Зевса", "сын Неба" (ср.: Frisk 1:396 и др.). Характерно, что в более поздних мифологических версиях Дионис, действительно, сопоставляется или даже отождествляется с Зевсом, своим отцом. Ср. уже в Римскую эпоху на Балканах такие образы, как Зевс–Дионис, Зевс–Вакх и особенно Зевс–Сабадий. Последний образ позволяет ввести в рассматриваемую тему еще один цикл фракийских мифологических мотивов, связанных с идеей смерти ради бессмертия. Геродот пишет: «Что касается веры гетов в бессмертие, то она состоит вот в чем. По их мнению, они не умирают, но покойник отходит к богу Салмоксису… Каждые пять лет геты посылают к Салмоксису вестника, выбранного по жребию, с поручением передать богу все, в чем они нуждаются в данное время. Посылают же вестника они так. Выстроившись в ряд, один держит наготове три метательных копья, другие же хватают вестника к Салмоксису за руки и за ноги и затем подбрасывают в воздух, так что он падает на копья. Если он умирает, пронзенный копьями, то это считается знаком божьей милости, если же нет, то обвиняют самого вестника. Его объявляют злодеем, а к богу отправляют затем другого человека… Эти же самые фракийские племена во время грозы, когда сверкает молния, пускают стрелы в небо и угрожают богу, так как вовсе не признают иного бога, кроме своего» (IV, 94). Очень вероятно, что стрелы пускались фракийцами (как потомками Сабадия–Диониса, сына Семелы–Земли) в Зевса–Сабадия, отца их мифологического предка (инверсия трансформированного мотива из основного мифа). Не менее интересно сообщение Геродота и о Салмоксисе: «При этом он [Салмоксис — В. Т.] доказывал друзьям, что ни сам он, ни они — его гости и даже их отдаленные потомки — никогда не умрут, но перейдут в такую обитель, где их ожидает вечная жизнь и блаженство….Салмоксис велел соорудить для себя подземный покой. Когда тот покой был готов, Салмоксис исчез из среды фракийцев, спустился в подземелье и там жил три года. Фракийцы же страшно тосковали по нем и оплакивали как умершего. На четвертый год, однако, Салмоксис вновь явился фракийцам, и те таким образом уверовали в его учение» (IV, 95, ср. также 96). О Салмоксисе (Σάλμοζις, Ζαλμοξις, Zalmoxis, Ζαμολξις, ср. издавна существующую тенденцию к связи имени этого бога с названием земли), см.: Eliade М. De Zalmoxis à Gengis–Khan. Paris, 1970; Idem. Zalmoxis. — History of Religions, 11, 1971:257–302; Топоров В. Н. К древним балкано–балтийским связям в области языка и культуры. — В кн.: Античная балканистика. Предварительные материалы. М., 1972:36–38 и др. Ср. в более общем виде: Bianchi U. Dualistic Aspects of Thracian Religion. — History of Religions 10, 1971:228–233.

168

Закономерно возникающий вопрос о соотношении «дионисийского» Сабадия и «аполлинической» σοφία предлагает ответ, указывающий направление движения того круга идей древнегреческой духовной культуры, внутри которого формировались смысловые структуры слова σοφία.

169

Раденкович Л. Народне басме и бајања. Ниш, Приштина, Крагујевац, 1982, 29–41, №№ 1–45.

170

Ср. статью «Змей, змея» в «Мифах народов мира», Т. 1. М. 1980, 468–471 (здесь же литература вопроса).

171

Ср.: lietuviu tautosaka. T. V. Smulkioji tautosaka. Žaidimai ir šokiai. Vilnius, 1968, 892, № 9269. Или: Gyvatinè, saltininè / Eik krümelin, eik miskelin, / Baitos karveles nekliüdz (№ 9267) и т. п.

172

Майков Л. Н. Великорусские заклинания. СПб., 1869.

173

Наиболее типичные примеры — Земльа земльу льуби. / Немој да je льуби! / Ела, ела, али немој! / Рад' добрије льуди, / pad рђавих жена, / pad лудије деца. / Землю, земльице, / ль убо, льубицe… (№ 1); — Земльа земльу іела: / ни с вактом ручала, / ни с вактом ужинала, / ни с вактом вечерала; / ни ся зла човека, / ни ся зле жене, / глогов колац и ражань колач. / (Бајалица хукне уједеноме у уста и каже:) — Изиди, Марија, зове ти кадија! (№ 2); — Земльa земльу іела / и вечеру приправила… (№ 3); — Земльа земльу польубила, / ништа није радила (№ 4); — Змиjа земльу польубила; / кам крач, кам круч, / земjа земjу ангераш… (№ 5); — Земльа земльу льуби (трижды) (№ 7); — Земльа земльу уjела. / Жена иде от мора, / на рамену глогов колац, / у шакама ражан колач / … / Бежи, Мapuja, mjepa те кадија! (№ 9); — Польуби змиjа змиjу: / роком дневи и роком ночи, / роком Бога господа. / Тебе, змијо, не хвала, / која лежит на ржаном колачу… (№ 16) и т. п. Ср. также №№ 21, 27, 39, 42, 44 и др.

174

Неоднократно повторяющиеся в заговорах образы — глогов колац (боярышниковый кол, ср. мифопоэтическую семантику боярышника, о ней в другом месте, и выражения типа ударити глогов колац "покончить" (с чем–нибудь), "забить осиновый кол’) и ражань колач (изделие из теста круглой формы, калач, ср. славски колач "праздничный круглый хлеб с украшениями из теста сверху" и т. п.) — акцентируют и жалящие, смертоносные свойства змеи (ср. праслав. *glogъ, применительно к колючему растению, др. — греч. γλωχίζ "острие", "колючка" и т. п., см. ЭССЯ 6, 1979, 136–137 и др.) и ее кольцевидность, кстати, соответствующую такой же форме Земли (ср. axis mundi, то, что пронзает землю, см. глогов колац; ср. образ змеи, проходящей сквозь землю, в русском заговоре — Майков, № 190). Образ змеи, лежащей на ржаном колачу (№ 16), который в реконструкции отсылает к Земле со всеми ее богатствами, оказывается в таком случае своего рода инверсией древнеиндийского образа — Земля, покоящаяся на Змее Шеше.

175

Связь образа змеи с идеей конца тонко обыгрывается Кузминым в стихотворении «Конец второго тома», 1922 («Параболы»): Змея свой хвост кусала кольцевидно / …На облаке ж увидел я концовку, / Гласящую: конец второго тома.

176

Ср. лит. gyvät'e "змея", gyvulys "животное", "скот", gyvis, gyvûnas и т. п. "живое существо", gyvas "живой", gyvénti "жить" и др. Ср. также образования на основе *gyv- & *èd-: gyvеda, gyvatedis и под. в связи со славянскими сочетаниями типа «змея ест» и «есть живое (животное)».

177

Строго говоря, речь идет о двусторонней анаграмме: когда в тексте заговора явлено слово «змея», за ним возникает слово «земля» и наоборот. Но есть другая особенность у этой анаграммы: анаграммирующее и анаграммируемое отсылают к одной «конструкции» с некиим общим смыслом, что подтверждается и данными текстов, и происхождением обоих соответствующих слов из единого источника. Это анаграмматическая сфера также включается в этом случае в игру «возвратности» на фоне общей проблемы тождества и различия. — В этом контексте показательно эвфемистическое обозначение змеи в албанском — ai і tokеs, букв. — "он(а) — земли (Gen)", также называется и эпилепсия — ajo e tokеs, букв. — "она — земли". См. Çabej Е. Disa eufemizma të shqipes; Çabej E. Studime gjuhësore. T. IV. Prishtinë, 1975, F. 19.

178

В этом же гимне показателен мотив уподобления змей, поражаемых Громовержцем Индрой, молниям: «Тех змей, что родились из огня, что родились из растений, тех, что возникли (как) молнии, рожденные в воде, чей род очень велик, этих змей мы хотим почтить поклонением» (АV X, 4, 23). Следует напомнить, что Индра поражает змей молнией, огнем, порожденным между двумя камнями–жерновами (ср. yо asmanor antar agnim jajana. RV II, 12, 3) или самим камнем–жерновом (ср. «Вот великий жернов Индры, давитель всех червей…» АV II, 31, 1). Этот мотив подтверждается и данными других индоевропейских традиций и прежде всего балтийской и славянской (особенно белорусской), где змеи в заговорах поражаются молнией, громом, градом, стрелами Громовержца Перкунаса–Перконса–Перуна и т. п., см. Bfllys J. Perkunas lietuviu liaudies tikèjimuose. — Tautosakos darbal. III Kaunas, 1936; Idem. Griaustinis ir velnias baltoskandijos kraštu tautosakoje; Ibid. IV, 1939; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Барташевич Г. А. К вопросу о структуре белорусских заговоров от змей. — Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора, I. М., 1988. С. 74–76 и др. Характерен в связи с общей темой рефлексивности инвертированный мотив — змей Вритра обращает молнии, гром и т. п. против Индры, хотя это и не спасает его от поражения, ср.: nasmai vidyun na tanayatuh sisedha na yam miham âkirad dhradunim ca (RV I, 32, 13) "Не помогли ему ни молния, ни гром, ни тот туман, что он раскинул, ни град […]". Этимологическим соответствием балто–славянскому имени Громовержца оказывается древнеиндийская персонификация грозовой тучи (parjànya) бог Парджанья, который любопытным образом включен в заговор АV XII, 1, 12, обращенный к Земле: «Какова твоя сердцевина, о Земля, и каков твой пуп, какие подкрепления [или пища, полнота ее, urj, ср. ürjay — "изобиловать", "насыщаться", "усиливаться'и т. п., ср. авест. varez-, др. — греч. οργή, όργάω, хеттск. uarkant, др. — ирл. ferc. Mayrhofer I, Lief. 4, 1988. P. 242–243; сюда же, конечно, и русск. ворза́ть "жадно глотать", варзать "есть до отвала" наварзаться, вероятно, верзила, ве́рзить и т. п., о чем см. в другом месте — В. Т.] возникли (sam–bhu) из твоего тела, — в них помести ты нас! будь очистительницей (pu) по отношению к нам! Земля (bhúті) — мать, я — сын земли, Парджанья — отец; пусть он спасет — наполнит (? — pr-) нас». Я этого заговора — человек, т. е. «земной», как показывает внутренняя форма этого слова в ряде индоевропейских традиций; «земная» и змея (ср. славянские языки) рождена, как и человек, Землей, гипостазированным образом самой змеи, или — что практически одно и то же — сама от себя (в этом же заговоре XII, 1, 13 смертные, обращаясь к Земле, говорят, что они родились от нее, что она несет как двуногих, так и четвероногих, и, наконец, могли бы сказать, что, умерев, они вернутся в Землю: «земное» станет достоянием Земли). Реконструкция мотива порождения в «основном» мифе свидетельствует, что и Змей — «обращенный» сын Громовержца и его супруги (<*3емли, *Матери–Земли), и это еще одно подтверждение диахронической связи человека и Змеи через общих для них родителей. И над этим звеном мифа веет дух рефлексивности и, более того, «аутогеничности», присутствующих явно в ряде заговоров против змей, ср.: «Да будет поклон черной, поклон поперечнополосатой, рожденной от себя (svajaya, от svaja-, букв. — "само(-свое)рожденной’), коричневой поклон, поклон божественному роду!» (АV VI, 56, 2). Связанная с этим рефлексивность змеи отражена и в более косвенном мотиве «неразличения» начала и конца змеи («Ты, что разишь одинаково: и хвостом и пастью…» — в обращении к змее, АV, VII, 56, 8: функциональное тождество этих частей как бы предполагает их пространственную смежность, слияние воедино, возвращение к самой себе.

179

Нева, 1989, № 9. 64. — К мотиву еды–кормления в стихотворении ср. в одной из «софийных» записей Вл. Соловьева: «Sophie. Mange un peu plus aujourd'hui. Je ne veux pas, que tu t'épuises. Mon chéri, nous voulons te préparer pour la grande mission, que tu dois remplir». К змее–Земле (как некоей персонификации «софийной» темы) ср. «офитские» (οφις "змея’: σοφία) мотивы у Соловьева («Песня офитов» и др.).

180

Здесь и далее см.: Трофимова М. К. Историко–философские вопросы гностицизма. М., 1979; Она же. Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. М., 1989.

181

См.: Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии (Статья первая). Studia Slavica Hungarica. XXIX. 1983. 33–69 и др.

182

Указывают, например, на обращение к СЗБ в речи митрополита Платона по случаю победы над турецким флотом в 1770 г. (Платон 1913, т. 1:305), ср. Розов 1963:141 и др. Более того, есть предположения, что с СЗБ были знакомы уже армянский писатель XII века, католикос Нерсес Шнорали (Розов 1973: 62–77), составитель «Жития Симеона и Саввы», известного памятника сербской литературы XIII века (см. Слов. книжн. Др. Руси 1987, 201–202). Не без основания предполагают следы знакомства с СЗБ и в некоторых древнерусских текстах. В свою очередь СЗБ предполагает литературные связи и зависимости от других, более ранних текстов (например, от чешских, см. Розов 1968:71–85).

183

Текст был издан по списку Синодального собрания с разночтениями по трем другим спискам, см. Горский 1844. Следует, однако, отметить, что за два года до этого, в 1842 году, А. М. Кубарев обнаружил список СЗБ в пергаменном сборнике XIV–XV вв. из библиотеки И. Н. Царского (№ 362) и назвал его автором митрополита Илариона, см. Кубарев 1843:551, 229; 1844:123. Список, открытый Кубаревым, был издан с вариантами О. М. Бодянским в 1848 г. О рукописной традиции СЗБ и его списках см. Никольский 1906:82–86; Розов 1961:42–53; Elbe 1975:120–161; Müller 1976:372–379; Молдован 1980:38–52; 1982:227–261.

184

Речь идет о таких изданиях, как: Горский 1844, Бодянский 1848 (перепечатка, подготовленная и прокомментированная Ф. Г. Калугиным, см. Калугин 1894:47–85; Пономарев 1894); Соболевский 1888; Срезневский 1893; Покровский 1906 (отрывок из СЗБ в рукописи XII–XIII вв., хранящийся в БАН, Ленинград); Розов 1963:141–175 (перепечатка — Fennell, Obolensky 1969:1–20, 154–158); 1975:115–155 [ср. 1961:42–53]; Müller 1971; Elbe 1975:120–161 и др. (см. Слов. книжн. Др. Руси 1987:202–203); ср. Пам'ятки 1930.

185

После того как настоящая работа была закончена, появилось издание текстов СЗБ разных редакций с разночтениями в сопровождении текстологического исследования памятника — Молдован 1984 (ср. также Сумникова 1986:9–39). Но это издание здесь могло быть использовано лишь отчасти. Недавно появился перевод СЗБ на современный русский язык — Сумникова 1985:105–125 (с вводной статьей Н. Б. Пилюгиной); Сумникова 1986а:41–62; подготовлен и другой перевод (А. И. Юрченко); ср. Укр. письм. 1960:65–68 и др.

186

Ср. в ином плане — Müller 1962, а также работы о ритмической организации СЗБ— Тарановский 1968:4; Picchio 1973:311 сл.; Сазонова 1974:37 сл. К сожалению, в Поэтике древнерусской литературы Д. С. Лихачева примеры из СЗБ как раз в плане поэтических образов практически отсутствуют (ср., однако, Лихачев 1945:24 сл.; 1947:51 сл.; 66 сл.; 1975:10 сл.). Стоит, однако, напомнить о давней характеристике стиля СЗБ — Голубинский 1880:841 сл.

187

Из методологической осторожности здесь не будет говориться о СЗБ как о художественно–литературном тексте, хотя при исследовании истоков русской художественной литературы (или, вернее, самой «художественности») в ретроспективно углубляющемся анализе тексты, подобные СЗБ, оказываются, может быть, наиболее непосредственными и полноценными носителями «художественности», независимо от того, как они могли интерпретироваться в XI в. (т. е. в состав какой системы ценностей включали эти тексты их создатели и потребители). Следовательно, «художественность» в данном случае выступает как некая обратная проекция действительно художественного в «дохудожественное» состояние. Также и «историчность» (СЗБ как начало истории древнерусской литературы) оказывается вполне осмысленной скорее в свете позднейшего развития русской литературы, чем в контексте предшествующей СЗБ литературы. Эта ситуация («Быть может, прежде губ уже родился шопот…», по слову поэта) не только объясняет самое суть дела, но и помогает выявить роль таких культурных явлений, которые лишь в позднейшей перспективе получают свою историческую идентификацию, в данном конкретном случае осознаются как начало, исток целой серии расположенных во времени (и им организуемых) феноменов одного и того же культурного ряда.

188

Ср.:

прeдалъ люди твоа и град. / святеи всеславніи скорби на по/мощь христіаномь святеи Богородици. / еи же и церковь на великыихъ вратехъ созда. во имя первааго // Господьскааго праздника святааго / благовещеніа… (192а–192б).

с одной стороны, и:

къ сему же виждь / и благовeрную сноху твою ери/ну (193а).

с другой стороны. Цитируется, как правило, по Синодальному списку XV в. (Розов 1963).

189

Розов (1963:147) указывает, что предыдущий случай «близкого совпадения» Пасхи и Благовещения — 1038 г., в котором Пасха приходилась на 26 марта, — не может быть хронологическим ориентиром для СЗБ, поскольку в это время еще не была построена и украшена София и не было еще монастырей «на горах» (речь идет о монастырях Георгия и Ирины, построенных Ярославом Мудрым и имеющихся в виду в соответствующем месте СЗБ).

190

Другие исследователи допускали, что СЗБ впервые было произнесено в церкви Святых Апостолов в Берестовом.

191

Особый, остающийся пока не ясным, вопрос — датировка летописной повести о гибели двух князей–братьев и ее соотношение с устным преданием.

192

Представление о нем, вытекающее из исследований (Шахматов 1908), как выяснила критика, оказалось наиболее уязвимым и, следовательно, нуждающимся в корректировании или даже существенной замене. Собственно говоря, по второму пути пошли и Приселков (1940:26–27), предполагавший, что речь шла скорее всего о своего рода докладной записке в Константинополь, составленной в Киевской митрополии, находившейся в руках греков (ср. ранее: «Древнейший свод 1039 г. был составлен в Киеве и имел целью рассказать, как возникла Киевская держава, как приобщалась она христианской вере и как основана была первая русская митрополия», см. Приселков, 1913:25, здесь же указание на роль шаблонов староболгарской литературы: замена имени Борис на Владимир), и Лихачев 1947:62 сл., выделивший в качестве ядра, легшего в основу будущей летописи, т. наз. «Сказание о распространении христианства на Руси», которое позже, начиная с 60–х гг., было расширено за счет народных преданий о первых русских князьях–язычниках. В свете этих исследований — при всем их различии — вырисовывается ситуация, при которой существенным оказывается вопрос не о хронологическом первенстве, а о значительном схождении (в пределе — о совпадении) между СЗБ и ядром того текста, который Шахматов определял как «Древнейший летописный свод». См. также ниже.

193

Стоит заметить, что при возможности относительно точных датировок переводов таких текстов они относятся, как правило, ко второй половине века. То же, видимо, следует сказать и о времени распространения в Киевской Руси юго–славянских редакций большинства текстов, кроме богослужебных, появившихся сразу же после принятия христианства.

194

Именно поэтому ключевыми в истории древнерусской литературы раннего периода оказываются тексты, максимально отклоняющиеся от исходного стандарта, хотя сам этот «максимум» в рамках канона может сводиться к не очень заметным флуктуациям, которыми литературоведы, привыкшие к иным формам соотношения старого и нового, нередко склонны пренебрегать. — Здесь не удастся коснуться вопроса о языковой ситуации (о ней см. теперь Успенский 1983) и ее отношении к становлению древнерусской литературы.

195

Ср.: Шевырев 1860:26; Жданов 1904:13–16; Петровский 1908:89–94; Барац 1916; 1926–1927; Müller 1962; 1968 и др.

196

Ср. прежде всего Сухомлинов 1858; Виноградов 1915, а также Еремин 1955–1958; Колесов 1981; Антонова 1981 и др.

197

Субъектом сего времени выступают т. наз. новые люди, термин, применяемый к русским христианам в группе текстов, входящих в предполагаемое «Сказание о распространении христианства на Руси», и не встречающийся, по наблюдению специалистов (Лихачев 1947:65), нигде более. Ср.:

призри на новыя люди сия (Лавр. 118–988 г.); … и сверши яже насади десница твоя: новыя люди си имже обратилъ еси сердце в разумъ познати тебе Бога истиннаго (Лавр. 124–996 г.); … новии людье просвeщени Святымъ Духомъ чающе надежи великаго [Бога] и Спаса нашего Господа Иисуса Христа (Лавр. 131 — 1015 г.); … а врагъ сетовашеться побежаемъ новыми людьми христьяньскыми… (Лавр. 153 — 1037 г.).

О новом человеке и его связи с благодатью в более широкой библейско–евангельской перспективе см. Буйе 1965:162–179.

Новые люди, новый человек могут появиться и появляются (если только вызов времени воспринят и формируется–осуществляется адекватный вызову ответ) в условиях, когда «секира уже при корени» и мир, жизнь — у кромки бездны. Этот роковой порог, у которого находилась Россия и русская жизнь, через восемь веков пророчески–чутко узрел Достоевский. В своих сочинениях и письмах он не раз говорит о «новом лице», «новом образе», «новом (будущем) человеке» как задаче и русской жизни и русской литературы. Это явление для Достоевского не плод его творческой фантазии, а то, что «почти действительнее самой действительности». — «Достоевский весь в апокалиптическом ожидании и предвкушении конца и заветного "тысячелетия". Он пророчествует о преображении мира через перерождение человека, через рождение в человеке человека "нового", именно — "чистого идеала свободного человека". […] Достоевский начал с поисков "нового лица" и кончил пророчеством о "новом человеке". Но "новое лицо", которое искал Достоевский, было просто лицо в том лице, которое всем казалось безличным; а "новый человек", которого он предвещал, был человек обновленный и воскресший в том же Ветхом Адаме. Достоевский начал с бытия русского сознания […] и кончил последними вопросами русского и своего самосознания […]» (Штейнберг 1980:76, 81, перепечатка книги 1923 г.).

198

О ситуации, определяемой отношением Киева к Византии (и Риму) в конце XI в., см. Leib 1924. О той же теме, но в еще более широком контексте см. Gultzgoff 1983:151–161 (в связи с «Хождением» игумена Даниила, начало XII в.).

199

Ср.:

Ни къ неведущіимъ бо пише/мь. но преизлиха насышть/шемся сладости книжныа. / не къ врагомъ божіемь инове/рныимъ. но самeмь Сыномъ // его. не къ стран'ныимъ. но къ / наслeдникомъ небеснаго царьства (169б—170а).

Условия, в которых могло быть произнесено СЗБ («полузакрытость»), и его установки (не исключен их «пробный» характер) удачно определяются исследователем историком: «Итак, после разрыва Ярослава с митрополитом Феопемптом, близкий к Ярославу «презвутер» произносит Слово и Похвалу, где выражает думы и взгляды правительства и духовенства. Два вопроса волнуют русское общество: вопрос о необходимости для русской церкви тех форм иерархического устройства, где бы отсутствовало национальное и политическое угнетение, и вопрос о канонизации князя Владимира, равноапостольного крестителя Русской земли. Если первый вопрос понятен из только что пережитого столкновения с митрополитом, в руках которого Киевская митрополия оказалась не свободной формой национально–церковного самоопределения, как ожидали в Киеве, а старой формою угнетения, как в эпоху Охридской иерархии, то второй вопрос — о канонизации князя Владимира, — выдвигаемый автором Похвалы, дает право думать, что в числе других причин к разрыву Ярослава с митрополитом Феопемптом… был, очевидно, и отказ последнего на канонизацию Владимира. Это дает право думать и то, что вопрос о канонизации отца был поднят Ярославом лишь по устроении в Киеве митрополии 1037 г.» (Приселков 1913:99). Идея о вхождении русской церкви в состав Охридского патриархата не была принята специалистами.

200

Ср. его вариации в «Слове о полку Игореве», в «Слове о погибели Русской земли» и далее, вплоть до Гоголя. Из ранних параллелей ср. «Речь» Моисея Выдубицкого, где аналогичный мотив включен в своего рода гимн Русской земле: «Зде же преболе нам того о тобе являеться: словеса бо честнаа и дела боголюбна, и держава самовластна, ко Богу изваяна славою паче звездъ небeсныхъ, не токмо и в Рускых концехъ ведома, но и сущимъ в море далече; во всю бо земли изидоша…» (см. Бегунов 1974:75).

201

Ср.:

хвалить же по/хвалныими гласы. римьскаа / страна петра и паула. има же / вероваша въ Иисус Христa Сына Божіа. / acia i ефесъ и патмъ. иоан'на / богословьца індиа Фому. еги/петъ марка, вся страны и гра/ди и людіе. чтyть и славять / коегождо ихъ учителя. иже / научиша я православнеи вe/ре. похвалимъ же и мы. по си/ле нашеи, малыими похва/лами. великаа и дивнаа сътво/рьшааго. нашего учителя / и наставника, великааго ка/гана. нашеа земли володиме/ра. вънука старааго игоря. / сына же славнааго святослава. / иже въ своя лета владычеству/юще. мужьством же и хра//боръствомъ прослуша въ стра/нахъ многахъ. и победами и кре/постію поминаются ныне / и словуть (184б—185а).

202

Впрочем, начав с малого, автор СЗБ в дальнейшем поддается соблазну изобразить отличия Владимира от других властителей:

призре нань всеми/лостивое око благааго Бога. и / въсіа разумъ въ сердци его (185б).

Но главное — в особой самостоятельности князя Владимира, так сказать его доопытности:

Не ви/дилъ еси Христа не ходилъ еси по немь. какj уче/никъ его обретеся. ини. ви/девше его не вероваша. ты же / не видевъ верова. поисти/не бысть на тебе блаженьство / Господа Иисуca… не видe апостола пришедша въ зе/млю твою… / не видe бесъ изъ/гонимъ именемь Исусовомъ Христовомъ. / болящіихъ съдравeють. / нeмыихъ глаголють. огня на / хладъ прилагаема. мертвыихъ / въстають. сихъ всехъ не виде/въ. како убо вeрова. дивно // чюдо. ини царе и властеле. видя/ще вся си бывающа отъ святыи/хъ мужь. не вeроваша. но / паче на мукы и страсти преда/ша ихъ, ты же си блажениче / безъ всехъ сихъ. притече къ / Христу. токмо отъ благааго съмы/сла и остроуміа разумевъ / яко есть Богъ единъ творець… (188а—189а).

Эта самостоятельность и проницательность («острумие») князя Владимира дают ему, как это можно восстановить исходя из логической структуры рассуждений в Похвале (СЗБ), право быть причисленным к святым. Князь–святой образует резкий контраст на фоне апостолов, распространителей Христовой веры. Не менее показательно, что Борис и Глеб, князья–страстотерпцы, признанные позже (и опять–таки не без сопротивления и, надо думать, искреннего удивления и непонимания греков) святыми, также знаменуют собой новый, типично русский вид святости. Убитые не за веру, не герои, они добровольно, не уклоняясь в решающую минуту, приняли мученическую смерть за Христа («Сподоби и мя прияти страсть…») и стали первыми русскими святыми. Ср. Федотов 1959:18–31; Кологривов 1961: 25–26 и др. Несомненно, что жития Бориса и Глеба, как и СЗБ и некоторые части русской летописи, — бесспорное свидетельство пробуждения ранних форм национального самосознания. Отсюда — роль этих памятников в истории древнерусской литературы.

203

Ср. также неотделимую для XI в. от идеи единства тему старшинства в княжеской иерархии: «Отець же нашь Феодосий бе по вься дьни и нощи моля Бога о христолюбьци Изиславе, и еще же и въ ектении веля того поминати, яко стольному тому князю и старейшю вьсехъ, сего же [т. е. Святослава — В. Т.] якоже рече чресъ законъ седъшю на столe томь, не веляше поминати въ своемь манастыри. О семь же едъва умоленъ бывъ от братие, повелe и того съ нимь поминати, обаче же пърьвое христолюбьца, ти тогда сего благаго» («Житие Феодосия Печерского», 380–382, далее — Жит. Феод., цитируется по Памятники 1978).

204

Каждая из этих трех идей дала богатые и положительные плоды в русской исторической жизни. Вместе с тем каждая из этих идей открывала возможности и для утверждения (а иногда и для дальнейшего развития) иных, на этот раз отрицательных начал. Идея единства в пространстве и в сфере власти имела свое продолжение в тенденции к предельной централизации и гипертрофии автократического начала. С идеей преемства в духе не раз в ходе истории связывались излишества и некритичность в опоре на чужое, проявлявшиеся как в поверхностном, неорганическом усвоении чужого наследства («подражательность», «низкопоклонство» и т. п.), так и в пренебрежении к своему, в приписывании ему низкого статуса, в отказе от «почвы», даже в забвении исконных начал. Даже идея святости в ее «русском» варианте в разных культурно–исторических контекстах порождала такие явления, как пренебрежение сим миром и упование исключительно на иное царство, отказ от конструктивной деятельности и веру в спасение на пассивных путях, эсхатологизм и неконтролируемый максимализм, интерес к крайним ситуациям (спасение через грех, снимаемый покаянием) и эгоистический аспект святости и т. п. О положительных и отрицательных плодах в русской исторической жизни каждой из этих трех идей, об упованиях и вдохновениях, связанных с ними, и соблазнах и извращениях, также коренящихся в них и их именем покрывающих себя, см. далее.

205

Этот отрывок и содержательно и стилистически весьма близок к соответствующему месту СЗБ; естественно возникает вопрос о более чем случайной связи между ними. Ср. Лихачев 1947: 66–70.

206

К соотносительной хронологии появления Антония и Илариона в этих местах ср. Жданов 1904:27–28.

207

Ср. в приписке Илариона (203а): «въ велицемь и бого/хранимемь граде кыеве».

208

Эта же черта отличает и «киевский» текст Моисея Выдубицкого, в котором восторг оттесняет реалии. Ср.: «Дивна днесь видиста очи наши! … Днесь и множество верныхъ кыянъ и населници ихъ болше потщание и любовь архистратигу господню имети начинають не токмо и ради спасения своего, но и новаго ради чюдеси, иже во дни царства твоего свершися, утверждающе бо непостыжьно нозе свои на удобренемь ти зданьи, и очима си любезно смотрящи, отвсюду веселие души привлачаще, и мняться, яко аера достигше, и тако любовью едва отходять, похваляюще богомудрество твое» (см. Бегунов 1974:74, 75; Боровський 1981:54–58).

209

Из многочисленных старых и новых работ по археологии древнего Киева в эпоху, когда присутствие в нем славянского элемента бесспорно, и вплоть до начала XIII в., ср. написанные в последние десятилетия — Богусевич 1952, 1952а, 1957; Ефіменко, Богусевич 1952; Каргер 1959–1961; Толочко 1963, 1965а, 1967, 1979, 1982, 1983; Толочко, Килиевич 1967, 1967а; Толочко, Килиевич, Дяденко 1969; Толочко, Гупало 1973; Толочко, Гупало и др. 1974; Толочко, Боровский и др. 1975; Археологiя Укр. 1975; Археологічні дослідження 1976; Кіліевич 1976; Гупало 1982; Івакін 1982; Сагайдак 1982; Телегин 1982 и др.

210

Ключевой характер этого события подчеркивается некоторыми учеными (см. Пархоменко 1913а, 1922, особенно 1924; Pritsak 1981; Golb, Pritsak 1982 и др.; в связи с Олегом, с которым связывается обычно захват Киева, см. Пархоменко 1936, 1937: 191–200 и др., чьи мнения по этому вопросу в одних случаях труднодоказуемы, в других уязвимы, но все–таки в целом открывают возможность новой перспективы). В данном случае специалисты опираются как на отдельные показания источников (Новгородская 1–ая летопись, Длугош и его источники, не дошедшие до нас), так и на общие соображения исторического и геополитического характера. Ряд противоречащих данных может быть отстранен или снижен в своем значении, учитывая «произвольное и чисто искусственное построение нашей летописной хронологии данной эпохи и, в частности, … искусственность и нагромождение посторонних известий в данных "Повести временных лет" об Игоре» (Пархоменко 1924:71; ср. также Шахматов 1908:97–108, 118, 315–319; Грушевський 1904:362, 391 и др.). К сожалению, это последнее обстоятельство нередко не учитывается в отдельных попытках реконструкции древне–киевской истории. Разумеется, идея юго–восточной Руси и ее особой роли в ранне–киевской истории нуждается в подкреплении дополнительными фактами, с одной стороны, и в учете тех возражений, которые делались в адрес этой гипотезы (ср. Ловмяньский 1985:76 и др.), с другой стороны. Можно также понять тех исследователей истории древнего Киева, которые рассматривают его как самодовлеющее и замкнутое целое (во всяком случае в послехазарский период). Но как только ставится вопрос о связях Киева с территориями к юго–востоку от него (Приазовье, Дон), тотчас возникает проблема славянского населения этих земель и его роли в контактах как с неславянскими племенами (к востоку), так и с Киевом (к западу). Это древнейшее славянское население Приазовья изучено весьма слабо, хотя «открытая» в XX в. история хазар недвусмысленно предполагает этот «приазовско–славянский» этнический элемент. При всех дальнейших коррективах и открытиях в этой области едва ли можно будет игнорировать его.

211

В частности, речь идет не только о контактах племенных групп, но и о столкновении разных экономических и социальных укладов. Если юго–западная группа восточных славян сохранила как основу своего хозяйства старинное земледелие, предполагавшее полную оседлость, ориентацию на мирные отношения с соседями и соответствующий вид культуры, отражавший, видимо, соседство с зоной византийских влияний, то юго–восточная группа, скорее всего, характеризовалась занятием скотоводством и военно–торговым мореходством, связью с миром степей, усиленными контактами (вплоть до включения в свой состав) с кочевниками и т. п. См. Пархоменко 1924:63–64 и др.

212

Не исключено сходное употребление этого эпитета в «Слове» в связи с Ярославом Мудрым («…та преди песнь пояше старому Ярославу…»).

213

«Ярославу же сущю Новегороде. и урокомь дающю Кыеву. две тысяче гривне отъ года до года… а Ярославъ сего не даяше [к Кыеву] отцю своему…» (Лавр. 130, 1014 г.).

214

«… и рече Володимеръ. требите путь и мостите мостъ. хотяшеть бо на Ярослава ити на сына своего» (Лавр. 130, 1014 г.).

215

«Хотящю Володимеру ити на Ярослава. Ярославъ же пославъ за море приведе Варягы бояся отца своего…» (Лавр. 130, 1015 г.).

216

«…но разболeся… но Богъ не вдасть дьяволу радости. Володимеру бо разболевшюся… Печенегомъ идущемъ на Русь… самъ бо боляше велми в неиже болести и скончася…» (Лавр. 130, 1015 г.).

217

«Приде Ярославъ и сташа противу. о полъ Днепра. и не смяху ни си онехъ. ни они сихъ начати… и одалати нача Ярославъ… Святополкъ же бежа в Ляхы. Ярославъ же седе Кыеве на столе отьни и дедни…» (Лавр. 141–142, 1016 г.) — как первый этап борьбы за Киев и: «Приде Болеславъ съ Святополкомь на Ярослава с Ляхы… и победи Болеславъ Ярослава. Ярославъ же убежа съ 4–ми мужи Новугороду. Болеславъ же вниде в Кыевъ съ Святополкомь… и совокупи Ярославъ воя многы. Болеславъ же бе Кыеве седя. оканьныи же Святополкъ рече, елико же Ляховъ по городу избиваите я. и избиша Ляхы: Болеславъ же побеже ис Кыева… Святополкъ же нача княжити Кыеве и поиде Ярославъ на Святополка. и бежа Святополкъ в Печенегы… К вечеру же одоле Ярославъ. а Святополкъ бeжа… Ярославъ же седе Кыеве утеръ пота с дружиною своею, показавъ победу и трудъ великъ…» (Лавр. 142, 146, 1018–1019 гг.) — как второй этап борьбы за Киев. Строго говоря, целесообразно выделить и третий этап, приведший Ярослава к единоличному и самодержавному правлению в Киеве. Ср.: «Ярославу сущю Новегороде. приде Мьстиславъ ис Тъмутороканя. Кыеву. и и (так в тексте) не прияша его Кыяне… и посла Мьстиславъ по Ярославе глаголя. сади в своемь Кыеве ты еси стареишеи братъ, a мне буди си сторона, и не смяше Ярославъ ити в Кыевъ… Ярославъ совокупи воя многы. и приде Кыеву и створи миръ с братомъ своимъ. Мьстиславомь у Городця. и разделиста по Днепръ Русьскую землю. Ярославъ прия сю сторону, а Мьстиславъ ину. и начаста жити мирно… Мьстиславъ… разболеcя и умре… посему же перея власть его всю Ярославъ. и бысть самовластець Русьстеи земли» (Лавр. 147–150, 1024–1036 гг.).

218

Единственное исключение — поход «на Грекы» 1043 г., в котором, однако, Ярослав сам не принимал участия, послав вместо себя своего сына Владимира, который, впрочем, возглавлял поход и на Ямь в 1042 г.

219

«Таким образом, видим, что связанный с Норманнами узами родства (по жене и дочери) и братством по оружию и проведший всю жизнь в борьбе за путь «из Варяг в Греки» Ярослав и сыновьям своим завещал охрану этого пути и наблюдение за ним — и только» (Пархоменко 1924:107). Тот же автор подчеркивает, что в XI в. этот путь реально прокладывался в противоположном направлении — «из Грек в Варягы», т. е. конкретно из Киева к северу. Ср. также Пархоменко 1930:765–770. — К «варяжской» проблеме см. Мошин 1931:109–136, 343–379, 501–537; Stender–Petersen 1953:3–20; Stalsberg 1982:267–295; Петрухин 1983:174–181; Ловмяньский 1985 (с литературой вопроса) и др.

220

Показательно, что этот мотив соотносится с распространенным и не раз анализировавшимся мотивом убийства одного из братьев–близнецов другим при основании города (т. наз. «Bauopfer», строительная жертва), ср. историю Рема и Ромула.

221

Заключительные строки летописной записи за 1019 г. развивают русско–библейскую аналогию и в несколько ином направлении:

… есть же могыла его [Святополка — В. Т.] в пустыни и до сего дне, исходить же о нея смрадъ золъ. се же Богъ показа на наказанье княземъ Русьскымъ. да аще сии еще сице же створять [се слышавше туж казнь пріимутъ, но и больши сее. понеже ведая се сотворять] такоже зло. убииство. бо мьсти и прия Каинъ убивъ Авеля. а Ламехъ Понеже бе Каинъ не ведыи мыценья прияти от Бога. а Ламехъ вeдыи казнь бывши на прародителю его. створи убииство… Мьстии на мнe. понеже рече [се] ведая створихъ се Ламехъ… се же Святополкъ новый Авимелехъ. иже ся бе родилъ со прелюбодеяня иже изби братию свою, сыны Гедеоны. тако и сь бысть…

(Лавр. 145–146, 1019 г.)

В данном случае существенно не только подыскание Святополку его библейской парадигмы, но и то значение, которое придается вéдению или неведению при убийстве. Допустимо предположить, что уже сами Борис и Глеб перед смертью сознавали свою принадлежность к указанной парадигме. Это сознание могло бы помочь им в добровольном принятии страстотерпческой смерти (ситуация, в корне отличная от положения Авеля перед убийством его Каином). Сознательность выбора Бориса и Глеба в противоположность отсутствию такого выбора у Авеля (соответственно — ве́дение и неведение), нужно думать, имеет отношение и к различию между сферой благодати и закона, темой анализируемого здесь памятника.

222

В целом в этом эпизоде с особой рельефностью раскрывается одна из первых страниц той долгой истории усвоения предшествующих духовных ценностей молодой, только еще формирующейся русской духовной культурой. В этой истории поражает не столько глубина проникновения, сколько та серьезность и безраздельная готовность, с которой принимается миссия включения и продолжения ветхозаветной истории.

223

Вышгород, впервые упомянутый в летописи под 946 г. как резиденция княгини Ольги (Ольгин град), находился в соседстве с Киевом, к северу от него и использовался как важный узел защиты Киева от нападений половцев с севера. Уже в XI — начале XII в. в Вышгороде был построен Борисоглебский собор (существует миниатюра, изображающая пир по поводу построения этой церкви, ср. Сильвестровский сборник). Интересно, что в Вышгороде умер и сам Ярослав Мудрый.

224

Легкость и быстрота, с какой произошла канонизация Бориса и Глеба, объясняется некоторыми исследователями тем, что они были детьми от христианского брака Владимира. Ср. Алешковский 1971:83–93, 129–131 и др.

225

Впрочем, не забывались и старые, в том числе первая русская церковь (Десятинная, 989–996 гг.), о которой под 1039 г. сообщается:

Освящена бысть церквы святыя Богородиця, юже созда Володимеръ отець Ярославль. митрополитомь Феопомптомь. (Лавр. 153)

(Ср. Айналов 1917:21–39; 1941:27–28 и др.; в этой связи должен быть упомянут и дохристианский «княжь дворъ» на Старо–киевской горе, упоминаемый еще в 945 г. и, по предположению некоторых археологов, оставивший по себе обнаруженные недавно следы). Точно так же храмы создавались в это время и в других городах. Особого упоминания заслуживает заложение сыном Ярослава Владимиром Святой Софии в Новгороде (ср. сообщение под 1045 г.).

226

Ср. Болховитинов 1825, 1826; Лебединцев 1878; Завитневич 1916 и др.

227

За пределами этой работы остается ряд других важных фактов, касающихся специфической формы, которую приняло развитие христианства на Руси и, в частности и прежде всего, в Киеве (ср. идею Софии и софийности в связи с одноименными храмами в древнейший период русского церковного строительства в свете идей П. А. Флоренского и др.; особенности монастырской жизни, между прочим отшельничества; характерные черты таких подвижников, как Антоний, Феодосий, Никон и т. п.). Все эти важные темы не связаны непосредственно с основной темой исследования — СЗБ.

228

О топографии раннего Киева см., помимо ряда уже указанных работ, Берлинский 1820, 1830; Закревский 1858, 1868; Маркевич 1887; Петров 1897; Голубев 1910; Голубева 1946; Тихонович, Ткаченко 1950; Бронштейн 1958; Петров 1964; Толочко 1965, 1970, 1979, 1980, 1983 и др. В ряде случаев полезно обращение к работам, посвященным Киеву в существенно более позднее время (ср. Алферова, Харламов 1982 и др.), поскольку топография города и многие его градостроительные структуры устойчиво сохранялись или допускали обнаружение исходных схем в течение многих веков. О градостроительном и архитектурном аспектах раннего Киева (вплоть до полемики о характере массовой застройки Киева) см. Гончаров 1948; Богусевич 1952, 1954, Корзухина 1956; Каргер 1957; Асеев 1969; Брайчевский 1972, Раппопорт 1975; Толочко 1981, 1983 и др.

229

Пархоменко 1924:100.

230

До известной степени схема развития Киева, реализовавшая два рода связей — по смежности (из центра к ближайшей территории: Владимиров город Ярославов город и т. п.) и по предельной разведенности в пределах территории актуальных и естественных связей (Киев — Печеры и т. п.), — может быть поставлена в соответствие с развитием Древней Руси (Киев —> ближайшие княжества и Киев — Новгород или Киев — Владимир).

231

Ср. Асеев 1969а; Высоцкий 1966, 1967; Висоцький 1978; Толочко 1979, 1980, 1983 и др. Есть некоторые основания полагать, что именно в этот период начинают оформляться те версии «доярославовой» истории Киева и истоков Руси, которые найдут развитие под пером Нестора (призвание варягов, мотивы, связанные с Олегом, с Ольгой, с Аскольдом и Диром; тема основания Киева Кием, о чем см. из работ последнего времени Самойловський 1961; Петров 1962; Брайчевський 1963; Крип'якевич, Брайчевський 1964; Шаскольский 1974; Сахаров 1975; Иванов, Топоров 1976; Рыбаков 1980; Толочко 1979, 1980, 1983; Івакін 1982 и др.). Особая тема — оформление версии о посещении апостолом Андреем киевских гор и о водружении им здесь креста (ср. известную миниатюру на эту тему из Радзивилловской летописи). Тема апостольской миссии в Киев внутренне связана с идеей благодати, развиваемой в СЗБ. Пророческое предсказание апостола Андрея:

… видите ли горы сии. яко на сихъ горахъ восияеть благодать Божья. имать градъ великъ [быти] и церкви многи Богъ воздвигнути имать [и далее:] [и] въшедъ на горы сия благослови я. [и] постави крестъ и помоливъся Богу …

(Лавр., 8)

как бы сбывается на глазах автора СЗБ, выступающего как свидетель утверждения и присутствия божественной благодати. Ср. Мурьянов 1969:159–163.

232

«Тогда же бо слышавъ о блаженeмь Антонии, живущиимь въ пещере, и окрилатевъ же умомь устремися къ пещере». Несмотря на попытку Антония отговорить юношу (и тем самым испытать серьезность его решения) — «Чадо, видиши ли пещеру сию, скьрьбно суще место и теснеише паче инехъ местъ. Ты же унъ сый, якоже мню, и не имаше трьпети на месте семь скорби», — намерения Феодосия не были поколеблены: «Вежь, честьный отьче, яко проразумьникъ всячьскыихъ Богъ приведе мя къ святости твоей и спасти мя велe, тeмьже, елико ли велиши сотворити, сотворю». Увидев серьезность намерений Феодосия, Антоний благословляет его выбор: «Благословенъ Богъ, чадо укрепивый тя на се тъщание, и се мeсто — буди въ немь… Таче благослови и старець и повеле великому Никону острещи и…» («Житие Феодосия»).

233

Ср. слова и поучения Св. Феодосия «о тръпeнии и о любви, о тръпении и милостыни, о тръпеніи и о смиреніи», см. Пономарев 1894:33–43 и др.

234

Приверженность к пению псалмов подчеркивается в «Житии Феодосия» неоднократно. Ср. еще: «И тако вься прилeжьно учааше молитися къ Господу и не беседовати ни къ кому же по навечерьнии молитве, и не преходити от келие въ келию, но въ своеи келии Бога молити, … псалмы Давыдовы въ устехъ своихъ имуще… Единои бо нощи поющю ми в кели обычьныя псалъмы… и преподобънууму тому стаду събьравъшюся въ церковь съ блаженыимь наставьникомь и пастухомь своимь Феодосиемь и поющемъ утрьняя псалмы…» и т. п. (ср. также ссылку в «Житии»: «Темже и божествьный Давыдъ о семь предъизвеща…»).

235

Как книжник упоминается в «Житии Феодосия» и чернец Иларион. Ср.: «И се пакы то же чернець Иларионъ, съповeда ми. Бяше бо и книгамъ хытръ псати, сий по вся дьни и нощи писааше книгы въ келии у блаженааго отьца нашего Феодосия, оному же псалтырь усты поющю тиха и рукама прядуща волну, или кое ино дело делающа…»

236

Об особом типе святости Феодосия см. Федотов 1959; Кологривов 1961:29–44. Феодосий был канонизирован в 1108 г., вторым по счету после Бориса и Глеба (см. Васильев 1893 и др.). Следовательно, именно эти три образа с наибольшей глубиной отвечали идеалу русского благочестия в XI–XII вв. Обойти их при анализе духовной ситуации в Киеве и Киевской Руси XI–XII вв. невозможно. Глубоко символично, что один из выдающихся мастеров раннего летописания Нестор был также и составителем житий Бориса и Глеба и Феодосия (см. его вступление в «Житии Феодосия Печерского»). Особая укорененность этих образов в религиозном сознании на Руси составляет некоторый контраст с отношением в этом плане к князю Владимиру (см. также Соловьев 1913, где дана лучшая характеристика св. Владимира в связи с проблемой христианского государства), о причислении которого к лику святых так горячо и безуспешно (во всяком случае на долгое время) старался автор СЗБ. Благодать таинственно избирает Владимира как того, кто раскаялся и преодолел грех:

аще бо бе и преже на скверьную похоть желая. но послеже прилежа к покаянью. якоже апостолъ вещаваеть, идеже умножиться грeхъ. ту изобильствуеть благодать.

(Лавр. 131, 1015 г.)

Тем самым образ князя Владимира вводит новый тип святости в чин святых русской церкви, соотносимый, в частности, и с другими равноапостольными святыми. Особое основание святости князя Владимира — в его собственном изменении под влиянием им же введенного на Руси христианства и в первых попытках христианизации государственно–политической сферы. Ср.: «Другое доказательство успехов христианства нельзя не видеть в подлинных, не только номинальных победах христианской государственности, воплощением которой остался в памяти русского народа сам креститель России — Владимир Святой. Летописец отчетливо проводит разницу между отношением его к своей власти до принятия христианства и после, он рисует его нам ласковым князем, покровителем слабых и бедных, заботящимся об устроении больниц и богаделен, о справедливости, просвещении, о благустройстве государства» (Шмеман 1985:345). В этой перспективе князь Владимир оказывается как бы первым из «новых людей» (в этом смысле традиция отделяет его от предшественников, не забывая, впрочем, о его бабке Ольге, и вовсе не сохраняет памяти о возможном «первом крещении» Руси в IX в., при патриархе Фотии) и в то же время, безусловно, первым из тех, кто внес свет вселенского христианства в сферу «царства», как оно складывалось на Руси. — Из последних по времени работ о принятии христианства на Руси ср.: Введ. христ. на Руси 1987; Новосельцев 1988; Рапов 1988; Брайчевский 1989; Тысячелет. христ. 1993; Васильев 1994 и др.

237

Ср. Пономарев 1894:82–83 (комментарии к СЗБ Ф. Г. Калугина); Жданов 1904:75 сл.; Барац 1916:3 сл. и др.

238

Правда, существует мнение (Барац 1906:399 сл., 1916:6), согласно которому «Феодосий спорил не с евреями, жившими в городе, а с добровольными и приневольными крещенцами из евреев, которые отпали от христианства и были сосланы для вразумления и увещевания их в Печерский монастырь, где они, однако, тайно собирались по ночам для совершения еврейского богомоления и религиозных обрядов». В пользу этой точки зрения можно было бы привести ряд аргументов (наименование «жидов» отметьниками и безаконьниками; указание на многократность таких приходов Феодосия в течение одной ночи — «многашьди въ ночи», исключающую приход в город; самый факт подобных ночных обходов Феодосием монахов в монастыре, ср.: «Имеяше же обычай сиць великый отець нашь Феодосий, якоже по вся нощи обиходит ему келие мниховы вьсе, хотя уведети когождо ихъ како житие» и т. п.).

239

Ключевой мотив текста — евреи побуждают хазар принять их веру и обычаи, то же делают и сарацины. Отсюда просьба прислать «мужа книжного», который переспорил бы евреев и сарацин, после чего хазары приняли бы христианскую веру (ср. по пути к хазарам общение на религиозной почве Константина с самаритянином в Корсуни).

240

Впрочем, некоторые детали не лишены интереса, хотя могут объясняться и иначе. Ср. «нашего учителя и наставника» (184б) как возможную кальку с послеталмудического титула у евреев "morenu we–rabbenu" «наш наставник и учитель». См. Барац 1916:23.

241

В настоящее время этот круг исследований может быть значительно расширен. Еще важнее, что вопрос о связи первоначальной христианской литургии с синагогальным богослужением подтвердился полностью. Ср.: Oesterley 1925; Gavin 1928; Dugmore 1945; Dix 1945, 1956; Shirman 1953; Буйе 1965; Шмеман s.a. и др.

242

Тот же исследователь пришел к выводу о том, что известный духовный стих, т. наз. «Песнь Евангелиста» сложился под влиянием еврейского песенного текста «Echad mi joden» («Един. Кто знает?»); см. Барац 1916, а также 1906, 1907, 1913. О еврейских влияниях в более поздних текстах написано немало. Ср. из последних работ Архипов 1980, 1982, 1984, 1986, 1988, 1990 и др. Во всяком случае осознание себя как «Нового Израиля» не раз отмечено в русской духовной традиции.

243

Ср. Dunlop 1954; Артамонов 1962; Гумилев 1966; Плетнева 1976 (1986); Koestler 1978; Golden 1980; Новосельцев 1990; Калинина 1993 и др. Из более ранних работ, ценных, между прочим, и своей ориентацией на хазарско–славянскую проблематику, см. Dvornik 1933; Mošin 1926–1927, 1929, 1931а, 1931b; Мошин 1931 с: 41–60 и др. О славянском населении Хазарии сообщают арабские географические источники X века, ср. Кляшторныи 1964:18.

244

Cp. Al Ma'sudi 1966; Kupfer–Lewicki 1956; Левицкий 1964; Гаркави 1874, 1880 и т. п.

245

«It is common knowledge that before the Rus' conquered Kiev, the city was under Khazarian administration», cf. Golb, Pritsak 1982:43.

246

«The Kievan letter was written in Kiev in Hebrew and was read and annotated by someone, evidently an official charged with reading documents, in Khazarian script and language, whose annotation certified the validity of the document for. travel purposes. The very fact that the certifying annotation was written in Khazarian and stated "I have read [it]" makes clear that at that particular time officials in Kiev making such statements were able to read Hebrew and at the same time used the Khazarian language for official purposes» (Ibid., 42–43). Несколько далее — важное замечание о том, что маловероятно употребление хазарского языка в Киеве в официальных целях после его завоевания Русью; скорее в качестве lingua franca «новой эры» мог употребляться скандинавский и/или славянский языки. Особый вид получила бы «языковая» ситуация в Киеве при принятии недавно выдвинутой оригинальной гипотезы о том, что «хазарский» тюркский язык был принят восточными евреями «караитской» веры между VIII и XI вв. (!) на территории Хазарского каганата (Moskovich, Tukan 1985:87–106) и, следовательно, он вытеснил предшествующую ему семитскую речь.

247

Уже после открытия знаменитого документа Шехтера (прежде всего ответного письма хазарского кагана Иосифа еврейскому чиновнику Хасдаю Ибн–Шафруту из Кордовы) стало ясно, что иудаизм был уделом не только хазарской верхушки (в частности, царского двора), но и всех хазар в целом. О документе Шехтера см. Schechter 1912–1913; Коковцов 1913, 1932; Golb, Pritsak 1982 и др. В указанном ответном письме особенно существен мотив выбора веры с неоднократным подчеркиванием того, что «Вера Израиля — лучшая вера, и вся она — истина», а также мотив прибытия израильских мудрецов, которые объяснили закон Моисея и изложили по порядку все заповеди. Важен фрагмент о праведном и справедливом царе Обадии, построившем синагоги и школы и собравшем израильских мудрецов, которые объяснили ему 24 книги Священного Писания, Мишну, Талмуд и весь порядок молитв, как это принято у хоцзанов (синагогальных канторов). После Обадии, который «боялся Бога и любил закон и заповеди», было еще несколько царей; один из них был брат Обадии по имени Ханукка (это же имя отмечено и в «Киевском письме»). О прозелитизме хазар и их связи с раввинистическим иудаизмом см. Golb, Pritsak 1982:24–32; Pritsak 1978; 1988 и др. — О раннем присутствии евреев в Восточной Европе, в частности в России, ср. также Берлин 1919; Weinryb 1962; аспект отношения к евреям на Руси — Birnbaum 1981; Halperin 1975; о евреях в ранне–средневековой Византии см. Хазанов 1994:4–34 и др.

248

Характерный пример неизбежно возникающей в таких условиях двусмысленности рассмотрен Menges 1975:7–12 (в некотором пределе возможность противоположных интерпретаций: Киев как крайняя западная часть Хазарского каганата или Хазария как крайняя восточная часть Киевской Руси). В этом контексте объясняется, в частности, называние князя Владимира Святославича каганом, известное по ряду свидетельств (в том числе и в СЗБ). Полагают, что в русской княжеской титулатуре этот термин удерживался с первой трети IX в. до второй половины XI в., когда он был утрачен (Новосельцев 1982:150–159).

249

Предмет сообщения — трудное положение «этого Мар Якоба бен Р. Ханукки».

250

Другие варианты названия из средневековых еврейских текстов (ср. qiyob; KYW, kiyow, kiyew; qiyaww; qiyab) относятся уже к XII и даже XIII в. (Golb, Pritsak 1982:12–13).

251

Это имя Прицак (Op. cit.:52) выводит из тюркского племенного названия оногуров: Угорское< *ogr–in-< *on(o)gur-.

252

О Копыревом конце см. Максимович 1871; Закревский 1868; Лашкарев 1879; Каргер 1959; Толочко 1970 и др.

253

Ср. цитадель (перс, kuhendaz или ark, араб. qal'a или hisar), внутренний город (перс. sahristan, араб, madina) и коммерчески–ремесленный пригород (перс. birun, араб, rabad), см. Лавров 1950.

254

В настоящее время целесообразно вернуться к оценке этого эпизода. Не исключено, что беседа Владимира с евреями об их вере и допустимость идеи принятия иудейской веры отражают вполне реальную (и даже исторически и психологически правдоподобную) ситуацию.

255

Н. С. Трубецкой в свое время проницательно указал на актуальность иудаизма в Киеве в XI в. (связываемого им с пропагандой хазарских евреев) и полемики против него в СЗБ. См. Trubetzkoy 1973:120; ср. теперь Chekin 1982; 1994:34–42. Ср. также Тихомиров 1968: в связь с образом «высохшего озера закона» ставится окончательная ликвидация хазарского владычества в Северном Причерноморье (в результате похода Ярослава в 1036 г. на печенегов, союзниками которых были хазары).

256

В связи с Иларионом достоверное иногда тесно соприкасается с гипотетическим. Ср. предположение М. Д. Приселкова о принятии Иларионом (после того как он перестал быть митрополитом) схимы под именем Никона, о жизни в Киево–Печерском монастыре и тождестве Илариона–Никона с Никоном (умер в 1088 г.), составившим, по мнению Шахматова, первый Киево–Печерский летописный свод 1073 г. (см. Приселков 1911:195 сл., 1913: 109–111, 181–237). Все эти соображения не выходят за рамки гипотезы, но ей нельзя отказать ни в острумии, ни, пожалуй, в известной доле «историко–психологического» правдоподобия, граничащего с достоверностью. В свое время было высказано предположение (не встретившее, однако, поддержки) о принадлежности перу Илариона ряда текстов, находящихся в «Изборнике» 1076 г. («Поучение отца к сыну», «Стословец» и др.). См. Popov 1933:210–223.

257

См. о других сочинениях: Жданов 1904:29–36; Туницкий 1915:475 и сл.; Розов 1963:144 и сл., 1975; Müller 1962, 1971 и др. Фактом большого историко–культурного значения является участие Илариона в работе над Уставом князя Ярослава о церковных судах, имевших целью частично реформировать применительно к русским условиям византийское каноническое право. В начале Устава объявляется: «Се яз князь великий Ярослав, сын Володимерь, по данию отца своего съгадал есмь с митрополитом Ларионом, сложил есмь греческий номоканун; аще не подобаеть сих тяжь судити князю, ни боляром — дал есмь митрополиту и епископом» (Бенешевич 1915:78; ср. также Щапов 1971:71–76; 1972:178 и сл.; 1976:110, 184, 188, 192, 217, 227, 232, 282, 301–302, 306, 308; 1978). Не исключено полностью, однако, что имя Лариона здесь могло быть вставлено позже. — В рукописной книжной традиции Илариону приписывается еще ряд сочинений религиозно–нравоучительного характера, среди них и текст «Слова к брату столпнику» (Никольский 1906:75–122; Слов, книжн. Др. Руси 1:198–204 и др.).

258

См. Петровский 1908:89–94 и др. О влиянии СЗБ на позднейшую традицию (или о знакомстве с ним) ср.: Жданов 1904; Сперанский 1921; Никольская 1928–1929; Гудзий 1945:95; Müller 1962; Розов 1963:141 и др. — Барац (1916:16–21), однако, настаивает на обратной зависимости СЗБ от житий, составленных Доментианом, и, следовательно, относит появление совпадающих частей «Похвалы» ко времени не раньше XIII в. Более того, делается допущение, что автор СЗБ прибегал к заимствованиям и из недошедшего до нас похвального слова Св. Борису Болгарскому, написанного при его сыне Симеоне, возможно, одним из учеников Константина и Мефодия. Несмотря на ценность приведенных Барацом параллелей, в целом его точка зрения едва ли основательна.

259

Разумеется, следует помнить о том, что та структура частей, которая характеризует СЗБ в его, так сказать, каноническом виде, могла появиться позже, в частности под пером переписчиков. Розов (1963:144–149), между прочим, предлагает один из возможных вариантов такой композиции. Тем не менее, есть достаточно серьезные основания трактовать СЗБ как трехчленную композицию, по крайней мере применительно к ситуации первого ритуального произнесения этого текста. Внутренняя связь частей и глубинная логика развиваемых идей и образов предполагают с большой вероятностью исходное единство. Наконец, во всяком случае уже с очень раннего времени основной (не по количеству списков, а по установке на максимальную полноту) текстологической реальностью являлся трехсоставный текст СЗБ. Ссылки на то, что в большинстве списков молитва помещается как самостоятельное произведение, существенны, но не могут быть полностью доказательными. СЗБ своего рода триптих, и каждая часть обладает высокой степенью самостоятельности (особенно если речь идет о таком универсального типа тексте, как молитва).

260

См. ценные соображения — Еремин 1944, 1956 и др. Ср. также Голубинский 1880:690.

261

До последнего времени склонны были игнорировать оригинальность произведений канонического типа по двум основаниям — в силу эгоцентрической аберрации наблюдателя, принадлежащего к «неканонической» традиции, и в силу того, что каноническая «оригинальность» всегда, так сказать, коллективна и разделяется всеми текстами, относящимися к данному Канону, без какой–либо дифференциации. Но оригинальность этого типа обнаруживает со всей очевидностью свое значение в диахронии, особенно при сравнении с тем, что предшествовало во времени утверждению Канона. Формирование любого Канона предполагает сознательный отрыв (разрыв) от системы эстетических критериев и оценок предыдущего периода и, следовательно, соответствующий четко осознаваемый тип оригинальности.

262

Впрочем, время от времени появляются ссылки на источники, носящие общий характер. Ср., например:

по пророчеству ісаину (174а); и да<ви>дъ (181а; scil.: рече); яко же рече исаіа (181б); и ісаино… и даніиле… и давидъ (183а–183б); и ісаино (184а); рече еваг'гелистъ (175б).

или даже:

Mоисе бо и пророцы о хри/стове пришествіи поведа/аху. Христосъ же и апостоли его о воскресе/ніи и о будущіимъ веце. / еже поминати въ писаніи се/мь. и пророчьскаа проповеданіа / о Христе. и апостольскаа ученіа о буду/щіимъ веце… (169б).

263

По сути дела, здесь приходится иметь дело с т. наз. «открытым переводом», ориентированным на содержание прежде всего. Считают, что теоретические основы перевода этого типа были заложены Константином Философом и Иоанном Экзархом («Пролог»). См. Матхаузерова 1976.

264

На эту же тему позже сошлется и Моисей Выдубицкий, но в связи с Исайя XLI:1 (а не LI:4–5): «Днесь, по Исаи, понавляются острови…».

265

Ср. отчасти СЗБ 1766–1796, где трижды цитируются разные фразы из Матф. XXI:40–44, и под., но с перебивкой другими цитатами. Известны и примеры иного рода, когда части относительно единого фрагмента цитируемого текста распределяются по разным местам СЗБ, но функциональная роль подобных примеров не вполне ясна («возвращения к теме»), а сам прием в исполнении СЗБ должен быть признан маловыразительным, а иногда, по–видимому, и просто случайным.

266

Примером этой особенности может служить только что рассмотренный отрывок СЗБ с незначительным расширением его в начале и в конце, где появляются цитаты из Исайи (по порядку LII: 10, XLV:23, XL:4–5, LI:4–5), фланкирующие «соборную» цитату из Псалтыри.

267

Автор СЗБ ведет тонкую игру на подобных переходах от бесспорных цитат к «своему» тексту, имитирующему с большой точностью текст цитируемого источника. В ряде случаев вопрос о том, кому принадлежит подобный фрагмент, остается практически не решенным. Так, «рече же пакы, геде/онъ къ Богу» естественно трактовать как непосредственное продолжение текста Илариона, завершающееся обычной в таких случаях ссылкой на источник, но вместе с тем эта ссылка почти дословно воспроизводит фразу первоисточника («И сказал Гедеон Богу», VI:39). Сходное положение со следующим ниже «и бысть тако», которое может рассматриваться как текст Илариона (ср. продолжение: «Іудеиство бо преста и законъ / отиде…»), но и как текст из Книги Судей (ср. «Бог так и сделал [в ту ночь…]») и с предшествующим «рече гедеонъ / къ Богу».

268

Тот же тип взвешенно–неопределенной переходной фразы ср. в источнике: «В то время, продолжая речь, Иисус сказал…» — Матф. XI:25.

269

Характерный для техники включения цитат в СЗБ подхват евангельской фразы.

270

И даже в «Похвале» Владимиру 190а: Иаков 11:13; Сирах. XVII: 18; Матф. V:1, 20.

271

«Предполагать, что он [Иларион — В. Т.] самостоятельно, независимо от предшественников, владел богословским вопросом о заветах, было бы странно», см. Петровский 1908:131. — О возможном отражении в СЗБ реконструируемого «Сказания о распространении христианства на Руси» см. Лихачев 1947:66–70.

272

Этот способ заслуживает тем большего внимания, что исследователь практически очень мало извлекает из сопоставительного анализа СЗБ и других текстов, приписываемых Илариону. Эти последние принадлежат стилистически совсем иной традиции, а когда обнаруживаются сходства (ср. ходы типа «и буду яко кругъ мeдень, тьщеславиемь брецае», — «Слово к брату столпнику» Илариона, 261 об., см. Туницкий 1915:481), они относятся к тому же самому цитатному (или «полуцитатному») слою.

273

В таком случае приписка относилась бы ко всему тексту СЗБ, вводя его в достаточно четкие локально–хронологические рамки. Ср.:

<А>зъ милостію человеколюбивааго / Бога. мнихъ и прозвитеръ и/ларионъ изволеніемь его. / отъ богочестивыихъ еписко/пъ священъ быхъ. и настоло/ванъ въ вeлицемь и бого/хранимeмь граде кыеве. / яко быти ми въ немь митро/политу. пастуху же и у/чителю. Быша же си. въ / лето 6559 владыче/ствующу благовeрьному / кагану ярославу. сыну вла/димирю. аминь. (203а).

274

Оправдание, но не спасение. Ср. 173а:

іудеи бо / при свешти закон'неи де/лааху свое оправданіе. христі/яни же при благодeтьнеимъ / солнци свое спасение жиждють. / Яко іудеиство стенемь и за/кономъ оправдаашеся. а не / спасашеся… В іудіихъ бо оправдaніе въ / христіаныихъ же спасеніе. яко / оправданіе въ всемь мире / есть, a спасеніе въ будущимъ / веце

или 173б:

И то же оправдaнie іудеиско / скупо бе.

Ср. также 168а:

Но оправде прежде / племя авраамле …

275

О семантическом различии между земля (всегда Sg.) и страна (Р1.) см. Якобсон 1975:11.

276

Впрочем, некоторые из перечисленных знаков введены уже в начало СЗБ. Ср.: «да хвалимъ его / убо и прославляемь. хвали/мааго… и поклонимся ему. / ему же покланяются херу/вими…» (1686; здесь же «земли, языкы»).

277

Молитва, представленная в ІІІа, прежде всего просьба о милости. Соответствующее слово, и содержательно и в звуковом отношении (ср. также мало) близкое к слову, обозначающему молитву, на ограниченном пространстве III (195б–199б) встречается около 20 раз (!), иногда непосредственно вступая в игру с корнем мол — (и-). Ср.:

но многыа ради милости тво/еа спаси ны… [мало… ма/лое]… богатыи милостію // … уложи гне/въ милостиве… тобе ся мили дeемь… молимъ… молимъ. да… поми/луеть ны… умилосерди/ся помилуи… яко о тебе / милость… милости просимъ. помилуи / ны Боже по велицеи милости тво/еи… помилуи ны… малы показни. а мно/го помилуи. малы язви. а / милостивно исцели. въма/ле оскорби… умилосердися. / яко твое есть еже помилова/ти и спасти тeмже продо/лжи милость твою на людехъ / твоихъ… вся помилуи… и все/хъ святыихъ молитвами. уми/лосердися на ны и помилуи ны // да милостью твоею …

278

Еще раз следует отметить основоположное сходство и в этом отношении между схемой СЗБ и учением Константина Философа (в частности, о воплощении Слова у славян).

279

Ср. описание сходной ситуации в СЗБ 170а–170б:

сар'ра же не раждаа/ше. понеже бе неплоды. не бе / неплодьнъ. (sic!) заключена бе // Божіимъ промысломъ. на ста/рость родити. безвестьна/я же и таинаа премудрости / Божіи утаена бяаху. аггель / и человекъ не яко неявима. но у/таена. и на конець века хотя/ща явитися.

280

Есть некоторые основания думать, что Илариону могла быть близкой идея некоего «прогрессивного» разворачивания–вовлечения в лоно христианства новых элементов (народов), которые усваивают себе это вероучение чуть ли не глубже, чем те, кто был призван первым.

281

Включение в противопоставление истины приводит к уже отмечавшейся схеме — а: b (& с).

282

Как источник соответствующей фразеологии в СЗБ (ср.: «закономъ оправдаашеся». 173а); ср. еще: «И во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий», Деян. XIII:39.

283

Существен учет и тех случаев, где благодать выступает в сочетании с истиной. Ср.: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины…», Ио. 1:14 (ср. 1:17); «…с того дня, как вы услышали и познали благодать Божию в истине», Колосс. 1:6; «…утешая и свидетельствуя, что это истинная благодать Божия, в которой вы стоите», 1 Петр. V:12. Следует сказать, что сочетание закона и благодати в старой русской литературе не было частым. Ср., однако: «Не точию въ новой благодати, но еще и въ ветхомъ законе», Прен. кор. Вальд., 125 (1645 г.), см. Словарь русского языка XI–XVII вв., вып. 1 (Москва 1975), 200.

284

Ср. далее:

Яко законъ привожааше възако/неныа. къ благодетьному / крещенію. крещеніе же сыны своа / препущаеть на вечную жи/знь (169б),

а также цитату из Матфея V:17: «не пріидохъ / разорити закона но исполнить». Любопытно, что и позже за Моисеем сохраняется роль первообразца (ср.: «тещи во следъ тебе, ревнующе, обретше тя проводника, яко Моисеа новый сий Израиль изводящаго из работы немилосердья и от мрака скупости» — в «Речи» Моисея Выдубицкого).

285

Ряд этих противопоставлений выступает и в последующих частях СЗБ (II–III). Впрочем, вводятся и некоторые новые: богатый — убогий, мужи — жены, ангел — человек, огонь — холод, день — ночь, восток — запад, здоровый — больной, воскресший — мертвый, прозревший — слепой, сила — уродство, ныне — присно и т. п. Однако значение этих противопоставлений в частях II и III резко падает по сравнению с частью I.

286

Ср. также эти ключевые слова с Adj.: «свободь/наа благодеть» (172б), «и/стин'ныа благодати» (180а), «Христова благодать» (174а) и возможность пар с перевернутыми отношениями типа «истинная благодать — благодатная истина», «свободная благодать — благодатная свобода» и т. п.

287

Тема Троицы возникает и в частях II и III, ср.:

како единого Бога. въ троиці / чтуть и кланяются… (185б); заповедавъ по всеи земли / и крьститися въ имя отца / и сына и святаго духа. и ясно и велегла/сно въ всехъ градeхъ славитися / святеи троици… (186б); и ныне уже ма/лі и велицeи. славимъ едино/сущную троицу… (194а); … славимь тя / господа нашего Иисусъ Христа. съ отцемь съ пре/святыимъ духомь. троицу не/раздельну. единобожестве/ну. царьствующу на небесехъ / и на земли… (199б); Верую въ единаго Бога славима/го въ троици, отца… сына… духа свята… троицу единосущну. лициж / разделяющуся. троицу / имены. единого же Бога. не съ/ливаю разделеніа. ни съеди/неніа разделяю. съвокупля/ются несмесно. и разделя/ются нераздeлнe… но комуждо свое // несмесно суще. разве Боже/ства едино бо есть божество въ / троици… (200б–201а).

Роль этой темы в СЗБ заслуживает особого внимания.

288

Отдал дань этому приему (в содержании с той же темой) и Кирилл Туровский. Ср.: «…Исус Христос яко человек распинаем бе и яко бог и солнце помрачи и луну в кровь преложи…»; «яко человек воспив испусти дух, но яко бог землею потрясе…»; «яко человек в ребра прободен бысть, но яко бог завесу перваго закона полъма раздра»; «яко агнець кровь с водою источи…»; «яко человек во гробе положен бысть и яко бог олтарь язычьскыя церкве освяти»; «яко царь стражъми стрегом но яко бог ангельскыми вои бeсовьскым силам в твердыни ада прещаше…» («Слово на Святую Пасху», 185 об., см. Еремин 1957:412).

289

Одной из мотивировок является отношение к Христу: «(они же нарекоша. / сего лестьца. / и о велизeвуле бесы изгоня/ща» (178а), ср. Матф. XII:24, ХХVІІ:63, и далее: «они же яко / злодeа мучивше кресте при/гвоздиша. сего ради, пріиде / на ны гнeвъ Божіи конечныи… приде бо на землю посети/ть ихъ. и не приаша его… не возлюбиша свeта» (178а–178б) и т. п.

290

Эта же идея развивалась позже и Кириллом Туровским, вероятно, следовавшим в этом отношении за СЗБ. Ср.:

Добро народа послушьство, емуже языци вeровавше. Сына Божиа познаша. В жидехъ бо чюдеса створи, а языкомъ благодать и спасение дарова; они его показаша, а языци прияша; Израиль отречеся позвавъшаго въ вечную жизнь, а языкы веровавшага в небесное царство въведе… («Слово на вербницу»), ср. еще: Ветхый же закон отинудь обнища… Темь и праздьникъ суботе преста, а недeли благодать дана бысть воскресения ради…

(«Слово в новую неделю»)

и др.

291

В СЗБ дается и мотивировка необходимости такого хода событий. Ср.:

… къ ним же посла учени//кы своя глаголя. шедъше въ весь / миръ проповедите. евангеліе / всеи твари, да иже веруеть / и креститься спасенъ будетъ. / и шедше научите вся языкы / крестяща я во имя отца и сына / и святаго духа. учяще а блюсти. / вся елика заповeдахъ вамъ. / лепо бо бе благодати и істине на новы люди восіати. не въ/ливають бо по словеси Господню. / вина новааго ученіа благодать/на. въ мехы вет'хы. обетъ/шавъши въ иудестве. / аще ли. то просядутся ме/си и вино пролеется… (179б–180а).

292

В основе соотношения объемов трех выделяемых частей в I лежит тот же принцип убыстрения–возрастания (восхождения), который определяет и структуру последней трети. Первая треть (168а–175а) относится ко второй (175а–180а) и к третьей (180б–184а) приблизительно как 2:1,5:1.

293

Обращает на себя внимание тесная связь «неведения» и «гугьнания», аморфной речи, лишенной высших смыслов и неспособной быть средством богообщения. «Гугьнание» лишено разума, значение которого неоднократно подчеркивается в СЗБ («поите разумно», 183б, «свeтъ разума», 181б и т. д.). В этом отношении напрашивается аналогия с учением Иоанна Экзарха о разуме как смысле–значении и глаголе, т. е. слове, как материальной данности, и о преимуществе первого над последним. См. Матхаузерова 1976:33.

294

И далее, обращаясь к излюбленному приему, когда цитата (из Петра и Фомы) выступает не только как часть данного текста, но и как элемент ритуала, разрывающий на время текст и уводящий слушателя из сферы слова в сферу дела:

ты еси Христосъ Сынъ Бога живааго… Господь нашь и Богъ ты еси… помяни ны Господи / во царствіи своемь (183а).

295

Основная линия ее (Григорий Назианзин [ср. его «Гимн Христу»] — Константин Философ [ср. его опыты в греческой гимнографии, «Энкомий Григорию», «Проглас», вероятно, принадлежащий ему же] и далее [ср. «Похвалу царю Симеону», вошедшую позже в «Изборник 1073 г.»]) не могла не быть известной Илариону. Во всяком случае очевидна связь СЗБ не только с идеями Константина Философа, но и с многими штампами гимнографической литературы у южных славян.

296

Ср. начальные части «Повести временных лет» или «Слово о погибели Русской земли», от которого, собственно, только экспозиция и дошла до нас. Разумеется, сюда же относится и «злато слово» Святослава из «Слова о полку Игореве», где подобная схема существенно осложнена. В «Слове о погибели» повторяются и два других важных мотива СЗБ — «исполненность» всей Русской земли, принявшей христианскую веру («…всего еси испольнена землz Руская, о прававерьная вера хр[е]стияньская!») и торжество этой веры над «языками» («отселe до… то все покорено было б[о]гомъ кр[е]стияньскому языку поганьскыя страны»).

297

Мотивы, усвоенные многовековой традицией — от «Слова» («не худа гнезда шестокрилци…» и др.) до Гоголя и далее. — То, что Владимир «покорилъ подъ ся округьняа страны», что «землю свою онъ пасетъ правдою, мужьствомь же и съмысломъ», что он «единодержець былъ земли своеи», — всё это отсылает к идеальному образу субъекта власти (Вальденберг 1916), как она тогда понималась. То же, что он не только идеальный государь, но и тот, кто способствовал приобщению Руси к христианству, что он, наконец, христолюбец, — завершает портрет «совершенного» правителя, который, кажется, действительно в основном соответствует этим высоким характеристикам.

298

Ср. далее: «…каково убо спасеніе о/брeте… како бре/мя греховное расыпа… какоя тя / славы и чести сподобилъ есть… колико ты похва/ленъ отъ него имаши быти» (190а–190б).

299

Ср. еще: «тыже ни закона ни пророкъ почитавъ» (188б). — Тема ви́дения, соприродного вéдению (знанию), играла исключительную роль в той традиции, к которой принадлежал Иларион, хотя видение и не рассматривалось как путь к высшему знанию (ср. ниже о видимом и невидимом). Тем не менее, видеть значит узнать, признать, усвоить себе — и притом в короткий отрезок времени. В этом контексте совершенно неслучайно лейтмотивное многократно повторенное виждь в ответственнейшем месте молитвословного призыва к Владимиру, образующего ядро части II (192б–193б). Видеть всегда важно и нужно, но видеть, когда произошло приобщение благодатной вере, когда вокруг атмосфера процветания, чуда, — знак особого счастливого состояния, дара. Ср. эту же тему в начале «Речи» Моисея Выдубицкого: «Дивна днесь видиста очи наши! Мнози бо преже насъ бывшеи и желаша видити, яже мы видемъ, и не видиша… яже богъ намъ дарова…»

300

В других вариантах и «послухъ».

301

Ср. чуть раньше: Константин и Елена — Владимир и Ольга.

302

Ср., напр., в непосредственной связи с «Похвалой»: «Признаюсь, я во всей нашей словесности, древней и новой, ничего не знаю, что лучше, вернее и живее, с такою правдою исторической, чувством сердечным, прелестью и свежестью выражений и поэтическим колоритом изображало бы нам нашего Владимира Великого, это, по справедливому замечанию народа, действительно красное солнышко Руси. Видно в каждом слове, что говорит человек по собственному наглядному опыту, коротко знакомый с своим любимцем, следивший долго и с любовью за ним, который всматривался и вдумывался в подвиги своего единодержца Русския земли, и когда его не стало, в один раз все долголетние думы и чувства сердца высказал в своей огненной речи, запечатлел в образе, которым этот чудный и святой государь является глазам самого позднего потомства как бы присущим, живым. Так живописуют одни лишь великие художники» (Бодянский 1848:XV).

303

Тем не менее, некая ориентация на счет слогов, видимо, существовала. Отчасти она вытекает из синтаксического параллелизма, отчасти объясняется некоторыми другими более специальными факторами. Во всяком случае практически тенденция к изосиллабизму может быть обнаружена в целом ряде молитвословных текстов. При этом следует заметить, что в условиях, когда количество слогов в большей части стихов примерно равно и колеблется вокруг некоей постоянной величины, «унификационная» тенденция проявляется, видимо, в том, что «излишки» текста в «длинных» строках могут трактоваться как «висячие», в отношении которых возможна их «переброска» в соседний стих. На основании этого предположения допустимы, может быть, альтернативные варианты членения строк. Так, в приведенном молитвословном отрывке из СЗБ в начальных девяти стихах по Тарановскому распределение слогов по стихам таково: (1) 15, (2) 8, (3) 21, (4) 8, (5) 9, (6) 15, (7) 14, (8) 16, (9) 19. Несомненная диспропорция (как и некоторые другие соображения), возможно, дают основания для предположения об отдельных перегруппировках в составе стихов. В частности, первая часть стиха 3 могла бы быть перенесена в качестве завершения в стих 2, а стих 5 мог бы быть присоединен как вторая часть к стиху 4, т. е.:

1. 1. востани о честнаа главо. / отъ гроба твоего.

2. востани. / оттряси сонъ. неси бо уме/рлъ

3. но спиши. до обьщааго / всемъ востаніа.

4. 4. востани. / неси умерлъ. несть бо ти ле/по умрети.

и т. д. с «подравниванием» количества слогов: (1)15–2(14)– 3(15)–4(17) и т. п. Допустима и разбивка, ориентирующаяся на короткие стихи: «воcтани о честнаа главо. отъ гроба твоего. // востани. оттряси сонъ. // неси бо умерлъ…» и т. п., см. Picchio 1973:314–315. Можно отметить, что вполне оправданно сильноначальное положение "но" (как и некоторых других союзов, особенно "и", продолжающего в этом отношении традицию библейского стиха) и оттеснение "неси" из начального положения в середину стиха (части, вводимые с помощью "неси", выглядят как конструкции «второго» плана, с причинно–объяснительным значением: «встань, отряси сон, ибо (ведь) ты не умер»). Выделенность стиха 9 по количеству слогов (19) не должна вызывать удивления: стих 9 своего рода «пограничный сигнал», отмечающий конец exordium'a и переход к чисто «императивной» части (сходная ситуация с серединным стихом 5 из «Отче наш», кончающимся, как и последний стих 10, каденцией: «Яко на небеси и на земли» [\] — 10 слогов при 7 слогах в стихе 4 и 8 слогах в стихе 6). Допустимы, кажется, и некоторые другие перегруппировки в составе молитвословного стихового отрывка в части II.

304

Исключая место об авторстве СЗБ и самом авторе.

305

Ср. другие варианты: «просимъ да / страхъ твои послеши въ / сердца наша, молимъ. да на / страшнемь суде поми/луеть ны…» (196б) и др.

306

Ср.: «съпокланяемь и сославимъ» (200а); «обещь поклонъ / … едина слава…» (201а).

307

В ряде случаев речь идет о "е": «благодeть».

308

Ср. еще:

законъ. а не благодать, стень а не / истину (171а); отжени iуде/иство и съ закономъ. расто/чи по странамъ. кое бо при/частіе стеню съ истиною. (172б); лепо бо бе благодати и истине / на новы люди восіати… не мо/гьше бо закона стена уде/ржати… како и/стин'ныа благодати удержать / ученіе… (180а).

309

Ср. сходный звуковой контекст для «имя»:

… во имя… малыимъ и вели/кыимъ… свободныимъ. уныимъ / и старыимъ… просты/иьъ. богатыиьъ. и убогыимъ. (186б).

310

Ср.: «… племя авраамле. скрижаль//ми…» (168а–168б), т. е. л… м… амл… альм…

311

Представленная здесь (как и в некоторых других местах СЗБ) звуковая тема не была у Илариона ни частой, ни эффектной — в отличие от его продолжателей в жанре проповеди. Ср. хотя бы у Кирилла Туровского: «…дивно и радостно откровенье; добра и сильна богатьства (?), нескудно ближнимъ и далнимъ даеми дарове… дому…» («Слово на вербницу») или у Моисея Выдубицкого: «Дивна днесь видиста очи наши!» («Речь», которая начинается с этой яркой аллитерации).

312

Звуковая тема "м" в контексте отношений между словом, мыслью и молитвой присутствует уже в «Поучении к братии» Луки Жидяты. Ср.: «Въ церкви предстоите со страхомъ Божиемъ; не молви рeчи, но ни мысли, но моли Бога всею мыслью…»

313

Исключения нечасты: «… проповедите. евангеліе / всеи твари… научите вся языкы…» (180а) и под.

314

Первое лицо также в основном отнесено на «цитатную» периферию части I: «живу / азъ… мне покло/нится всяко колено… послушаите мене людіе мои… къ мне… отъ мене… и судъ мои… правда моа… спасеніе мое. мене… мою…» (183а–184б) — в цитатах из Исайи. Но в ответственном, как было уже показано, отрывке, начинающемся со слов «вера бо благодатьнаа» (180б–183а), совершается прорыв к сфере 1–го лица (в множ. ч.), в котором автор текста объединяет себя с вчерашними «языками», сегодняшними христианами: «вера… прострись, и до нашего / языка рускааго доиде… источникъ наво/дни вся… и до насъ разліася. се бо уже / и мы… славимъ святую троицу…» (180б); «и уже не идолослу/жителе зовемся… съграждаемь… / зиждемь… не закалаемь… погыбаемь… съпасаемся Богъ нашь… земли нашеи… землю / нашу… помилова ны Богъ и восіа и въ / насъ светъ… и потыкающемся на/мъ… гу/гьнахомъ языкы нашими… посети насъ… не последу/емь бесомъ. но ясно славимъ / Христа Бога нашего… завещаю… и ре/ку нелюдемь моимъ людіе мои // вы. и ти ми рекуть Господь Богъ нашь / еси ты… нарекохомся… про/звахомъся …» и т. д. (181а–183а).

315

Предпочтение, оказываемое в этих случаях глаголу, объясняется особой динамичностью этой части речи, наличием категорий, позволяющих разыгрывать семантические контрасты настоящего и прошлого, настоящего и будущего, активного и пассивного, главного и второстепенного и т. п., способностью к символизации некоторых своих смыслов. Ср. более поздние опыты тернарных грамматико–символических градаций (например, соотнесение триады аорист — имперфект — перфект с триадой божественное — человеческое — бесовское) или таких же бинарных оппозиций (например, у Максима Грека). См.: Матхаузерова 1976; Ковтун, Колесов 1983:399 и др.

316

Некоторые из таких последовательностей цитатны. Ср.: «яко пріи//дуть деніе на тя. и обложя/ть врази твои острогь о то/бе и обидуть тя и обому/ть тя всюду. и разбіють тя» (178б–179а, Лука XIX: 44).

317

Подобные цепи могут состоять и из разных форм verba infinitum (прежде всего причастий и деепричастий). Ср.: «ты правдою бе / облеченъ. крепостію пре/поясанъ. истиною обут. / съмысломъ венчанъ». (194а); «Христосъ славимъ быва/еть. a іудеи кленоми. языци / приведени. a iудеи отринове/ни …» (180б); «просящiимъ подаваа. / нагыа одeвая. жадныа и / алъчныа насыщая. болящі/имъ всяко утешеніе посы/лаа. должныа искупая. / работныимъ свободу дал…» (189б). И в этих примерах повторяющиеся формы включены в однообразные синтагмы (соответственно Instr. & Partic.; Nom. & Partic., Dat. V. Acc. & Gerund.). Ср. еще один образец этого рода:

виждь градъ иконами святыихъ / освещеаемь… / и тiмiаномъ обухаемь. и / хвалами и божественаами и пе/ніи святыими оглашаемь (193а).

318

Этот прием получил развитие и более или менее стандартное оформление позже. Ср. принцип полноты перечисления у Кирилла Туровского и позже у Епифания Премудрого, испытавшего на себе влияние поэтики Кирилла (см. Антонова 1981:26).

319

За этим «объемом содержания», т. е. разными содержаниями, целесообразно видеть и некие инварианты. И здесь опять схемы «яко… яко …» и «не… нъ (но)…» возвращают нас к основоположным смыслам — тождества (подобия, уподобления) и различия (различения, разведения в разные стороны), о которых говорилось ранее и которые оказываются столь важными в тех системах, где существуют «видимое» и «невидимое» (об этом противопоставлении см. 1856: «…Бога сотворьшааго / всю тварь, видимую и неви/димую…»; 189а: «яко есть Богъ единъ творець. / невидимыимъ и видимыиьъ…»; 199б: «…видимеи и невидимеи тва/ри…»; ср. также 170б: об утаенном до поры смысле, который имеет явиться «в конце века»). Видимое и невидимое и есть тот локус, где разворачивается наиболее тонкая игра параллельными планами бытия и рождаются самые сокровенные смыслы. Ср. у Кирилла Туровского: «Ты еси бог наш, — развеe тебе иного не знаем. Человече видемый, боже разумеваемый» («Слово на Святую Пасху», 189 об.); «свет бо Слово Божье… и тъ (то) есть боли видимаго сего свeта: сии бо свет плотьстеи очи просвещаеть, а Слово Божье душевнеи очи просвещаеть» («Слово о поучении церковном»).

320

Вводимые с помощью како серии риторических вопросов образуют значительный контраст с сериями призывов–обращений, в которых используются Imper, и Vос.

321

Например, асиндетонические последовательности или, напротив, отрывки текста, организованные такими скрепами, как «и (тогда)… и (когда)…» и т. п., ср.:

тогда начать мракъ идольскыи / отъ насъ отходити… тогда тма… погыбе. и слово / евангельское землю нашю оcia. / капища разрушаахуся. и церкві / поставляахуся. идоли со/крушаахуся. и иконы… являахуся… (186б–187а)

и др. Нередко эти два типа организации (Союзный и бессоюзный) противопоставляют друг другу смежные отрывки текста. Реже встречаются конструкции с противительным союзом "а". Ср.:

… и мы… славимъ святую троицу. a iудеа / молчить. Христосъ славимъ быва/еть. a iудеи кленоми. языци / приведени a iудеи отринове/ни… (180б).

322

Еще большего в такой синтаксически четко организованной лепке образов достиг Кирилл Туровский (см. Колесов 1981:44–45).

323

Ср. «предоксюморные» построения типа «бескровныимъ / покровъ», «убогы/имъ обогаoеніе» (194б) и т. п.

324

Включая сюда и развернутые уподобления — «картинки» (благодать — солнце, закон — луна, благодать — дождь, роса, закон — пересыхающее озеро, сушь и т. п.) с их символическими толкованиями.

325

Впрочем, такие клишированные образы обнаруживают свою связь с традицией только в самой широкой перспективе. В конкретных условиях середины XI в. на Руси введение ветхо- и новозаветных образов в текст, составленный pro domo sua, должно было восприниматься как бесспорное новшество, как смелый прорыв к источникам богатейшей образности. Знакомство с ними сыграло исключительную роль в развитии эстетических взглядов на Руси. Эти если не вполне и не всегда «чужие», но во всяком случае новые образы, как правило, воспринимались живо, заинтересованно и творчески, став в ходе девятивекового развития ядром целого пласта русской поэтической образности. Особая задача — реконструкция тех литературно–эстетических теорий, из которых исходили как основатели славянской письменности, так и авторы, стоявшие у истоков литературного творчества у славян (к их числу следует, конечно, отнести и Илариона).

326

Однако известны и обратные ситуации, правда, позже. Так, Прокопий сообщает о том, что для отражения готов римляне использовали 1600 всадников, бо́льшую часть которых составляли гунны, славяне и анты (De bello Goth. I, 27, запись относится к 536–537 гг.).

327

Ср. "Ουσιγαρ(ε)δος [και] Σουαρούνας, σκλάβος άνηρ; Δαβραγέζας, Άντης άνήρ ταξίαρχος (Agath. Histor. III, 121; ср. также III, 6–7; IV, 20 и др.). — К христианизации славян в Византии из работ последнего времени ср. Иванова 1988, 9–29 (=ПХрист. 1988).

328

Об этой ситуации отчасти можно судить по более яркому примеру, относящемуся к тому же времени, — Венеции, которую иногда называют «латинско–византийским гибридом». Кстати, можно напомнить, что Венеция до конца X в. платила дань славянам, жившим на побережье, что обеспечивало ей столь необходимую для нее свободу мореплавания.

329

На мозаике в церкви св. Венанция изображается преследование славянами далматинских христиан.

330

Ср: GODES[L]AV IUPPANO […] ISTO DOMO COSTRUXIT. — См. Jelič; Šišic 1914, 118, № 5.

331

Так, христианами стали два сына Омуртага (около 814 — около 831).

332

Существует мнение, что одна из ранних христианских церквей (Modra, около Старого Места) могла быть построена около 800 г. Кстати, она характеризуется чертами «ирландского» стиля (см. Cibulka 1958). Значительное присутствие ирландского элемента отмечается в это время и в Баварии. Ср.·Reiffenstein 1958; Исаченко 1957, 43–72 и др.

333

Гельмольд неслучайно пишет: «Среди всех северных народов одни лишь славяне были упорнее других и позже других обратились к вере» (I, 6). Разумеется, отдельные случаи обращения в христианство известны с довольно раннего времени (ср. сведения об ободритском вожде Сладомире, 821 г.). Источники упоминают о церкви св. Вита на Рюгене во времена Людовика II (855–875 гг.) и т. п.

334

Здесь нет ни необходимости, ни возможности говорить о самых ранних контактах Руси с христианством и первых христианах «до христианства» (до 988 г.). Несомненно, что таких христиан было немало (в частности, высказывалось мнение, что в Киеве второй половины X в. славянский элемент был более христианизирован, нежели варяжское правящее меньшинство). Не раз высказывалось мнение о более ранних попытках принятия христианства и даже о христианизации некоторых восточнославянских племен, находившихся на юго–западной окраине Руси и рано исчезнувших со страниц русской истории. Тем не менее, здесь стоит все–таки указать на некоторые идеи, которые так или иначе присутствуют в христианстве, характеризуют его (хотя бы и вторично) и которые стали известны русским славянам заведомо до утверждения христианства на Руси. Достаточно указать два круга таких идей — монотеизм, который на Руси и особенно в Киеве (в свете недавних открытий и ряда ранее известных разрозненных указаний) в той или иной степени не мог не быть известным из иудаизма (ср. «хазарский» период русской истории); и то сочетание идей, которое было отражением христианского вклада в состав манихейского учения, несомненно известного на Руси с довольно раннего времени и оставившего по себе многочисленные следы, о которых отчасти уже писалось, а отчасти предполагается написать позже.

335

Лишь часть исследований — как общего (общеславянского масштаба) характера, так и более конкретного (отдельные славянские народы и племена, страны и земли) — должна быть отмечена для ориентации в рассматриваемом здесь аспекте темы (преимущество отдается, за несколькими исключениями, работам последних десятилетий). Из работ общего характера ср. Latourette 1938–1945; Dvornik 1956; 1962; Vlasto 1970; Zagiba 1971; Waldmüller 1976; Литаврин — Флоря 1988 и др. Из исследований, посвященных отдельным группам славянского населения и соответствующим ареалам, ср.: славяне на территории Византии — Dvornik 1926; 1971; Дворник 1949; Vlasto 1970; Waldmüller 1970; Wasilewski 1972; Иванова 1980; 1986; 1988; Иванова— Литаврин 1985 и др.; Балканы (болгары, сербы, хорваты) — Spinka 1933; Vlasto 1970; Venedikov 1962; Waldmüller 1976; Cankova–Petkova 1979; Ваклинов 1977; Svoboda 1966; Литаврин 1985; 1988; Турилов 1987; Šišič 1914; Наумов 1988 и др.; Словения (словенцы), Восточные Альпы (приальпийскис славяне), Паннония — Kuhar 1959; 1962; Jankuhn 1967; Koller 1972; Kahl 1980; Sos 1973; Baltl 1975; Noll 1974– 1975; Barton 1975; Ронин 1980 и др.; Чехия, Моравия — Исаченко 1948; 1957; Dittrich 1962; Vavrinek 1963; 1985; Havlik 1963; 1970; Bosi 1967; Сказ. чешск. 1970; Krumphanzlova, 1971; Angenendt 1982; Dvornik 1970; Poulik— Chropovsky 1985; Вел. Моравия 1985; Флоря 1988 и др.; Польша — Lowmiaüski 1979; Volker 1930; Abraham 1962; Labuda 1984; 1987; Флоря 1988 и др.; Германия (полабские славяне, включая лужичан) — Kahl 1962; 1964; Bauerreiss 1949; Haendler 1969; Claude 1972; Lotter 1974; Lehmann 1974; Herrmann 1978; Petersohn 1979; Erscher 1981; Schlesinger 1983; Brüske 1983; Die Slawen 1985; Ронин 1988 и др.; Восточная Европа (Россия) — Голубинский 1901; Карташов 1959; Ammann 1948; 1950; Smolitsch 1953; Fedotov 1960; Poppe 1968; Литаврин 1968; Седов 1987 и др.

336

Из последних работ, связанных с крещением Литвы и вытекающими из этого обстоятельствами ср. Krikscionybe 1986 (здесь же отсылки к более ранней литературе вопроса, из которой особо стоит отметить Basanavičius 1912). Для ознакомления русского читателя с этой проблематикой в связи с территорией современной Латвии (а иногда и шире) можно назвать старые исследования Трусман 1884; Соловьев 1883; Арбузов 1912 (ср. также Arbusow 1918). Разумеется, на других языках существует и более поздняя литература.

337

Ср. также неотделимую для этого времени от идеи единства тему старшинства в княжеской иерархии.

338

В данном случае, если иметь в виду русскую традицию (ср. «Святая Русь»), существенна не сама оценка реального соответствия «Руси» и ставимого ею перед собой понятия святости, но направленность на святость, безусловный выбор ее вопреки всему, признание ее целью и высшим идеалом, сознание неразрывной — на глубине — связи с нею и вера во всеобщее распространение ее в будущем. К понятию «священного», святости и святого ср. основоположные труды Otto 1917; Guardini 1956; Eliade 1959 и др. Ср. также Baetke 1942 (о германской традиции).

339

Ср., с одной стороны, мир свят, Святая Русь и т. п., с другой, тезис о священном характере царской власти. «Священные» основы последней достаточно хорошо выяснены применительно к архаичным («примитивным» и существенно более поздним, напр., германским) коллективам и к большим раннеисторическим монархиям (ср., напр., Christensen 1918–1934; Labat 1931, Johnson 1935; Hockart 1936 [1970]; Naumann 1938; Engneil 1943; Widengren 1947; Beumann 1948; Evans–Pritchard 1948; Frankfort et al. 1949 [1984]; Frankfort 1958; Hoffler 1952; 1954; L'Orange 1953; Murray 1954; Schlesinger 1954:105ff.; Hauck 1954:9–66; 1954a; 1956:186–223; Tucci 1955; James 1955; de Vries 1956:289–309; Heesterman 1957; 1985; Regalità Sacra 1959; Strom 1959; Bloch 1961; Bernhardt 1961; Wallace–Hadrill 1962; 1971; Kutsch 1963; Gonda 1966; Czeglédy 1966; Wolfram 1968:473–490; Zandee 1971; Dillon 1973:1–8 и др.). Некоторые существенные аспекты царской власти на русском материале стали предметом изучения в работах последних лет (см. Успенский 1976; 1982; Панченко, Успенский 1983 и др.).

340

В связи с общей проблемой влияния языка на разные проявления человеческой культуры современный исследователь пишет: «Представляется, что именно исследование религиозного сознания в этом плане может быть наиболее показательно — как в силу его относительной устойчивости и фиксированности, так и в связи с каноническим характером и ограниченным объемом формирующих его текстов» (Успенский 1969:159). Ср. также противоположный подход — Буслаев 1848 и др.

341

Алб. shënjtë, shënjt, shënjtor "святой" не принадлежит к исконным элементам.

342

Ср. в гимне Марутам: «…uta svéna šavasa šusuvur nara uta ksiyanti suksitim» (RV VII, 74, 6) «…и мужи (герои) от своей силы набухли и живут в прекрасном жилище». Этот же мотив переполненности силой (savasa susuvansa) характеризует и двоицу «сильных» (savasana) — Индру и Агни, господствующих (букв. — живущих над) богатством (ksayantau rayo, ср. в связи с последним словом библейское представление о рае и славянское обозначение рая *rajь), см. RV VII, 93, 2. Интересно, что susuvansa- амбивалентно в том смысле, что может характеризовать как положительные, так и отрицательные качества (соотв. — персонажи). См. Renou 1939:169 (то же относится к близкому по смыслу глаголу vrdh-, см. 173).

343

В русской народной традиции хорошо известна сексуальная символика ложки (ср. мужские и женские ложки и игра ими), использование ее в любовной магии, в соответствующих ритуалах или сильно ритуализованных играх. См. Топорков 1981:46–48; 1985:87–88; 1986:14–16 и др.

344

Рост, возрастание, распространение Агни–огня, набирание им силы, мощи, — постоянные мотивы, связанные с этим божеством, cp. RV I, 1, 8; II, 2, 4; III, 1, 8; 7, 6; IV, 3, 6; 5, 1; 7, 11 V, 3, 10, 12; 27, 2; 44, 5; VI, 9, 4; VIII, 60, 12 или II, 4, 7; 10, 4; III, 18, 2; 1, 7; 54, 1; V, 8, 7; 28, 3; VI, 12, 3 и т. п.

345

Ср. также с. — хорв. света (жива) ватра при Ψενόαρτάκη = осет. fsoend–art «(место) священного огня», см. ниже.

346

Впрочем, brahman–y как и brahman-, мотивируются, как известно, идеей возрастания, распространения, усиления, о чем подробнее писалось в другом месте (ср. brh-).

347

К противопоставлению блага, невредимости, здоровья и несчастья, нездоровья ср. характерное место из Ясны: «tэт пэ vohu mat mananha cixsnuso / yэ nэ corэt spэnca asрэnca» (Y. 45, 9) «Ihn will ich uns mit gutem Gedanken geneigt machen, / der uns nach Belieben Heil und Unheil schafft» (перевод Хумбаха). Ср. aspancit (Y. 34, 7) и др. Ср. далее мотив силы в Y. 45, 9.

348

Еще один пример сакрализации ментальных способностей — сочетание spэnta- & xratav-, ср. spanto. xratav-, Nom. propr. (Yt. 13, 115), собств. — «обладающий святым разумом (мудростью)».

349

В славянской мифо–ритуальной традиции слова, этимологически связанные с авест. gaθa- или др. — инд. gatha "песнь (в ритуале)", «речь» и т. п., также отсылают, по сути дела к теме священного. Речь идет прежде всего о праслав. *gatati и *gadati (ср. соответственно *gatanьje, *gadanьje, русск. загадка и т. п., см. ЭССЯ 6, 1979, 77, 105), обозначающих ритуальное гадание, загадывание загадок, предсказание, ворожение, обычно приуроченное, как показывают этнографические и фольклорные данные, к основному годовому празднику, на святыке Старого и Нового года. Как известно, сам праздник у славян нередко обозначался элементом *svet-, и особенно это относится именно к основному годовому празднику (ср. русск. святки, Святой день и т. п.), когда, в частности, возжигается «святой огонь» и используется «святая вода» (свяченая вода и т. п.). Главный смысл подобного праздника (*svet-) — в освящении (*svetiti) Нового года и соответствующего ему нового Космоса, возрастающего в своей силе и цельности. Новый Год–Космос «освящается» по мере получения ответов на вопросы (в загадках и гаданиях). В авестийской традиции номенклатура предусматривает роль задающего «святые» вопросы (spanto. frasan) и, следовательно, тем самым, категорию вопросов во время ритуала, которые обозначаются как «святые». Сама вопросо–ответная процедура образует «святую беседу».

350

Характерен набор значений др. — греч. μένος — "сила", "жизненная сила", "жизнь", "гнев", "ярость", "душа", "мысль" и т. п. Фактически о священном (уделяемом людям как «Божий дар») неистовстве (μανία) говорит Сократ в платоновском «Федре»: τα μέγιστα των άγαθών ήμίν γίγνεται δα μανίας «величайшие для нас блага возникают от неистовства» (244а); ср. далее об одержимости и неистовстве (κατακωχή τε και μανία), охватывающих душу поэта и заставляющих его выражать восторг в слове, в песнопениях и т. п., почитающихся священными.

351

Рефлекс слова «святой» сохраняется и в согдийском названии 29–го дня Месяца — mnspnt rwc (rwc), mrspnt rwc (rwc), ср.: «…туδ mnspnt rwc rty γwrtw pnc kpc'kk…» «[в] день mnspnt rwc израсходовано пять марок» (45 Б2, строка 1, см. Фрейман 1962:77, 79); «…rty ßyr γwsmryk / čnn kwzyr 20+10+1 pwst myδ mrspnt / rwc» «Получил "γwsmryk от kwzyr–α 31 шкуру в день mrspnt–rwč» (А4R [10], см. Боголюбов, Смирнова 1963:60, 123; ср. Б2 [1]). Это название, засвидетельствованное и в других языках (ср. хорезм. mrsp'nt, mrspnt'/mrsbnd/, ср. — перс. Maraspand), восходит к авест. Mgθrahe Spэntahe< *Manθrahya spantahya «святой мысли [слова] (день)», см. Лившиц 1975:327; Фрейман 1962:79). Характерно опять повторяющееся сочетание spэnta- & manθra — (man-).

352

О «зороастрийских» версиях календаря в средне–иранских языках и об их авестийском источнике см. Sachau 1838; Nyberg 1934; Taqizadeh 1938; 1952:603–611; Henning 1936–94—95; 1958:81–84, 114–115; Фрейман 1962:48–54; Дьяконов, Лившиц 1966:153–154; Bickerman 1967:197–207; Бикерман 1975:320–332; Boyce 1970:513–539; Лившиц 1970:161–169; 1970а:5–16; 1975:320–332; Боголюбов 1985:28–33 и др.

353

Ср. единое происхождение слав. *modrъ «мудрый» и *mode «testicula», подтверждаемое многочисленными свидетельствами «мифопоэтической» физиологии о едином носителе (гомотипия) ментального и производительного начал (мозг и сперма). См. Luria 1960:553–560 (этот взгляд разделял и Р. О. Якобсон).

354

Можно напомнить и другую аналогию в этой области, подчеркнутую Якобсоном: авест. Arэvi Sura Anahita и русск. Мать–сыра–Земля как образы женского плодородия (жидкая, «сырая» субстанция, ср. Sura: сыра< *sura).

355

Особая категория случаев связана с указанием всех трех миров буддийской космологической системы. Ср.: ysamassanda harbissa drraya «все три мира» («Сказание о Бхадре», 11:163; «Книга Замбасты» 2, 163; 4, 1; 5, 63 и др.).

356

Весьма показательно (в свете приведенных примеров), что в санскрите зафиксировано слово sarvavisva- в значении «весь (целый) мир»; кстати, и visva-, когда оно употребляется как существительное среднего рода, обозначает вселенную.

357

В другом месте было показано генетическое тождество слав. *vьsь mіrъ и авест. miθra- & vispa (ср.: mіθrо visрэ mazdayasnanam…, Yt. 10, 120); ср. там же о Митре как объединителе людей в мир, в социальную структуру. Об идеальном состоянии, предполагающем заполненность мира добрыми людьми, см. неоднократно в «Книге Замбасты», ср., напр.: «ysamassandai harbissa hvam'dyau jsa ssàryau hambadi ttiya / punaudyau ssadyau hva'ndyau jsa oi basdye jsa pathiyi» (22, 122) «The whole world will then be full of good men, meritorious, faithful men, who have refrained from evil».

358

При цитировании сакских текстов использовались следующие источники: Konov 1949; Dresden 1955; Воробьев–Десятовский 1965; Bailey 1967; 1979; Emmerick 1968 и др.

359

Учитывая, что пчела и пчелиный рой в разных традициях (в частности, и в кавказских) часто называются святыми, священными, божьими (между прочим, и соотносятся с божественными персонажами) (Топоров 1975:22 сл.), уместно поставить вопрос, не отражается ли некиим образом в осет. эevzэen "пчелиный рой" (см. œvz-) слово fsœn(d) "святой", "священный". Это допущение может и не вступать в противоречие с обычной трактовкой слова — из *vabza–na-, от *vabza — "пчела", "оса" (Абаев 1958:210).

360

Ср. О Слове, ставшем плотью, и о Слове у Бога, о Боге–Слове: …καί о Λόγος ήν πρός τον Θεόν, και Θεός ήν ό Λόγος, Ио. 1:1.

361

В связи с отмеченным выше типом авест. spэnta- & maθra — (man-) показательны параллельные случаи, когда в этом сочетании spэnta заменяется на vак — "слово", "речь", "глас" (vак "говорить"), чем отчасти подтверждается сближение значений святого и слова — spэnta- и vак-. Ср. прежде всего авест. Nom. propr. Мaθrаvака — (Yt. 13, 105, 115) при наличии авест. vaocat… maθrэm· и вед. mantram vocema, mantram… ukthyam, дающих основание для реконструкции индо–иранск. *vac — (*vak-) & *mantra — (как и *mantra- & *vac-/*vak-/), которое уместно сопоставить с *šuanta- & *mantra-. См. KEWAi III, Anm. 774; Mayrhofer 1977:20 и др.

362

Соколова 1967:105 допускает возможность связи этих слов с и.-евр. *k'ei- : *к'і — "темный", "серый" (ср. авест. syava-).

363

Слово образует супплетивную парадигму: Nom. Sg. mase. kartse [kasu], Obl. krent [krant] krancam, Gen. krencepi [krantap], Nom. Pl. krenc [krams] и т. п. (Krause, Thomas 1960:154).

364

Слово со значением «хороший», которое в тох. А составляет подавляющую часть супплетивной парадигмы, в тох. В имеет полную парадигму, без следов супплетивизма: masc. — Nom. Sg. kartse, Obl. krent, Gen. krencepi; Nom. Pl. krenc, Obl. krentam, Gen. krentamts; fem. — Nom. Sg. kartsa, Obl. kartsai; Nom. Pl. krenta, Obl. krenta, Gen. krentamts; Du. kartsi, krene.

365

Ср. также krancam wrasomant (67b4); cas kraticam wrasomanta (79a6); kramsa wrasan (105a1 и т. п.).

366

Впрочем, понятие святого человека передавалось заимствованным словом, ср. тох. A risak «homo sanctus», тох. В rsake (из др. — инд. rsi — "риши", "мудрец", с тох. суфф. — ак/е/); ср. также risakem, Adj. poss., risakune "святость" (см. Poucha 1955:260).

367

Ср. также сочетание kasu со словами tsrassune, обозначающими особую активность, деятельность, энергию. Ср., например: tamyo kasu tsrassune pukam pruccamo ni palskam (Punyavanta- Jataka, № 1, 3) «оттого благая деятельность — лучшая среди всего, по моему мнению».

368

Ср. также arampat–si kaswone (66а1) «bonitas, virtus figurae (staturae)».

369

Впрочем, общее заключение З. Фейста — «Etymologie unsicher», а Я. де Фриза — «Etymologie umstritten».

370

Из германских языков это слово попало в финские, ср. финск. kansa "народ", карельск. kanža, συναγωγή (Matth. 13:54), вепсск. kanz "семья", эст. kaz, kaza "товарищ", "супруг(а)" и др., ср. лапл. gazze, kazi "общество", ливск. kaz–gоnd "свадьба" и др. В свою очередь из финноязычного источника были заимствованы лтш. kàzas "свадьба" и единичное лит. kozos, то же (см. LKŽ 6, 1962: 392); ср. svetas kàzas «святая свадьба» или kàzas svinet «праздновать свадьбу» (Mühlenbach–Endzelin 11:206), где исходный смысл обозначения свадьбы («святой», ср. *k'uen–to-) как бы восстанавливается в сочетающихся с kàzas словах (svets, svinet и т. п.).

371

Ср.: Сталы засцілайце, кубкі налівайце, / Кубкі налівайце, гасцей сазывайце / — А сталы засланыя, кубкі наліваныя, / Кубкі наліваныя, госці сазваныя, — см. «Восеньскія і толочныя песні» (Мінск 1981), 420 (№ 170) и т. п.

372

Ср. далее ст. — швед, hinna, hanna "добывать", "достигать", др.—англ. hud "добыча", др. — в.—нем. heri–hunta "военная добыча" и т. д.

373

Впрочем, согласно другой точке зрения, эти слова также восходят к и.-евр. *k'uent — (см. Rooth 1925: Пел., 118–119; Feist 1939:161).

374

Следовательно, при наличии подобной формулы она выступала бы как своего рода figura etymologica — и.-евр. *k'uen — (Nom.) & *k'uen-/*к'uеі — (Vb.) «жертва возрастает (набухает)», герм. *hunsl & *hun-, то же.

375

Ср.: fabai пи bairais aibr pein du hиnslastada… (Mth. V. 23); aflet jainar po giba neina in andwairnja hunslastadis (Mth. V:24) «Оставь там дар твой пред жертвенником…»; …standans af taihswon hunslastadis pwmiamins (Luc. 1:11); …niu nai matjandans hunsla gamainjandans hunslastada sind? (Korinth. I, X:18).

376

Ср. сходно: …gasaljands sik faur uns hunsl (Skeireins 1:5).

377

К мотиву жертвы (жертвоприношения) как святого дела ср. лат. operari "работать", "трудиться" (ср. opus, opera), но и "священнодействовать", "совершать жертвоприношения" (deo. Tibull.), ср. operari sacris "свершать священные обряды" у Горация, не говоря о заимствованиях из латинского — нем. Opfer, шведск., датск. offer, англ. offering и т. д. (как обозначение жертвы).

378

др.—исл. husl обычно рассматривается как заимствование из др.—англ., но др. — швед. рунич. hosli и некоторые другие связанные с ним примеры дают возможность восстановления фрагмента истории слов этого корня и в скандинавских языках. Более того, при рассмотрении заимствований существенно различать значения, связанные с «христианизированной» концепцией причащения–евхаристии, и старые «языческие» значения, восходящие к архаичной концепции жертвы и теснейшей связи с нею коллектива людей, участвующих в жертвоприношении.

379

При принятии *k'uen–to- источником этих германских слов и при учете слав. *svetъ, šventas (из того же *k'uen–to-) в смежном с германским ареале возникает соблазн обращения к формально и семантически ("сила", "здоровье") близким германским примерам, восходящим к герм. *swinna-, которое может продолжить и.-евр. *s'uen–to — (но никак не *k'uen–to-!). Речь идет о гот. *swinnoza-, Comp, от *swinns — "сильный", in–swinnjan "усиливать", ga–swinnnan и т. п. (Feist–Lehmann 1986, 336), др.—исл. svinnr "быстрый", "мудрый", др.—англ. swin, др. — фриз. swith "очень", др. — сакс. swid(i), ср. — в.—нем. swint, swinde, нем. geschwind- и т. п. К нулевой ступени ср. вторую часть в личном имени гот. Amala–sunta или же др. — в.—нем. gi–sunt, нем. gesunde др. — анг. ge–sund, др. — фриз. sund и т. п. Поскольку эти примеры не имеют удовлетворительного этимологического объяснения («по satisfactory etymology» — Feist–Lehmann 336), осторожнее всего констатировать для них в качестве источника и. –евр. *suen–to-/*sun–to-, формально и семантически близкое к *киеп- to-, и отношение рифмы между ними (Reimbildung). При этом генетическая связь отвергается (Гамкрелидзе—Иванов 1984, II, 801–802 — вопреки Watkins 1971, 1502), и, следовательно, постулируется особое и.-евр. *suen–to-.

Пока решение проблемы неясно, но, учитывая, что примеры отражения последней формы известны исключительно в германских языках, кажется несколько преждевременным восстановление и.-евр. *suen–to — (хотя бы и «диалектного». При дальнейших разысканиях перспективны два пути — нахождение новых этимологических объяснений (включая и возможные взаимодействия, ср. *suel — "набухать", "насыщаться", "основа" и т. п.) или допущение «сатемной» формы в германском. Неясность и нечеткость ареально–языковых границ в трактовке *k' (ср. балтийские и славянские «кентумные» формы, с одной стороны, и индоевропейские дублеты, отличающиеся лишь анлаутом — *k'- или *s'- в словаре Покорного, с другой) дают некоторые основания для подобного допущения. Теоретически можно думать о герм. *swinna- как заимствовании из балто–славянского, но никак не наоборот. Также едва ли правдоподобно мнение о слав. *svetъ< и.-евр. *suen–to-: слишком укоренено это слово в семье родственных ему слов в других языках, где анлаут никак не может восходить к и.-евр. *s-. Понятно, что при межъязыковых контактах герм. *swinpa- и слав, (балт.) *svetъ (< *suen–t-) могли увязываться друг с другом, «подверстываться» одно к другому. Подобная же аккомодация, несомненно, имела место и в истории слав. *svetъ, которое, как отчасти будет показано ниже, вступало во взаимодействие, в своеобразный обмен с другими лексемами «сходного» типа (и.-евр. *k'uei–t-: * svetiti, ср. свет, сияние как признак святости), и.-евр. *su — "рождать" (к идее изобилия в *svetъ), и.-евр. *sue-, *su — "свой" х "хороший" и т. п.). Разумеется, любое суждение в этой области остается относительным и претендующим лишь на вероятность.

380

Высказывавшееся иногда мнение о заимствовании этого слова из славянского скорее всего ошибочно.

381

Среди значений этого латышского слова ("благословение", "благодать", "блаженство", "святость") есть и "процветание", ср.: svetinіnа, gausibina, nас ра luogu istaba! (BW 1416) «процветаньице, питательность, иди через окно в комнату!».

382

Параллели типа лит. šventastis (: слав. *svetostь, польск. swietosc), лтш. svetki (: русск. святки) и т. п. должны рассматриваться в ином плане, поскольку указанные балтийские слова или заимствованы из славянских языков, или построены под влиянием славянских словообразовательных моделей.

383

Иногда svet- и svin- сочетаются не только в пределах одной фразы, но и одного слова, как бы актуализируя друг друга и тем самым усиливая общую идею слова, ср. лтш. svetsvinina, svetsvinîgs.

384

Ср. также ар-, at-, pa–svesti (напр., у Ширвида: poswiecam па kaplanstwo — paszwihciu kunigu, paszwystas, paszwistas, paszwynitama, paszwintama [3:268; 3:331; 3:334; 4:184; 5:2281 — при szwynciu [1:177; 3:429]; szwinciamas 11:931; szwynciama 11:93; 3:377; 3:4301; szwystas [3:429; 3:483]; szwisty 13:3261; szwesta [1:39]). см. Pirmasis lietuviy kalbos iodynas. Konstantinas Sirvydas Dictionarium trium linguarum (Vilnius 1979, ср. также Fraenkel 1041–1042). На основе svesti (*švent–ie-/-o-) построен ряд других слов — svestinis "святой", "освященный", svestinas "подлежащий празднованию, освящению", svestas (вост. — лит., тверечск. svistà galvà "освященная голова"), (ра)svestas, pasvestùvès "праздник посвящения" и т. п., ср. также у Ширвида szwystinis (3:106); paszwistine (4:184); paszwystitine (3:268); paszwystoius (3:334).

385

Ср. лит. Šventraštis «Священное Писание» (ср. лтш. Svetie Raksti), šventnamis "святой дом", "храм", "скиния", šventvagis "святотатец" (ср. лтш. svetuma/ар/ganitajs), — yste "святотатство", "кощунство", šventabandis "святоша", "ханжа" и т. п.; лтш. svetъilde "образ", "икона", svètbijiba "благоговение", svetmiesas "мощи" (ср. svetas relikvijas), svetmielastis "святое причастие" и т. п.

386

Элемент со значением «святой» в названии дягиля — лит. šventagaršve (ср. garsvà "сныть", Aegopodium podagraria [garsvè/garšvas]; "голень" и т. п.) — мотивируется разными свойствами этого растения. По крайней мере, можно думать об особой роли многолистности дягиля, о его дважды–триждыперистых листьях со вздутыми (набухшими, см. выше о семантике и.-евр. *k'uen–to), мешковидными влагалищами (эти раздутые влагалища, охватывающие в виде мешка основание стоящего над ним междуузлия во время дождя наполняются влагой), о мягкопушистых лучах зонтика и цветоножках, о белых цветках, дудкообразном сильном стебле (см. Нейштадт 1963: 419), наконец, о тонизирующих свойствах дягиля, используемых в медицине, особенно широко в народной. Во всяком случае и русское название этого растения связывается с дяглый "здоровый", "сильный", "крепкий" и т. п., дягнуть "поправляться", "улучшаться" (ср. "(арх)ангелический" компонент в латинских названиях дягиля — к лит. švent-). Сходные семантические мотивировки отмечаются при обозначении ряда других растений этого типа — тысячелистника (Achillea millefolium, он же деревей, ср. и.-евр. *der–u-/*dor–u — "крепость", "сила" и т. п.), спорыша (Polygonum aviculare) и др. Спорыш своим названием связан с корнем *spor — "обильный", "плодовитый", в известной степени синонимичным элементу *svet-. Наконец, стоит обратить внимание и на то, что в белорусских колядках отмечается персонифицированный образ растительного плодородия Спары́ш (Спорыш), который в одних и тех же контекстах чередуется с Богом и Раем, нередко определенными эпитетом святой (отсюда возможная реконструкция *svetъ/jь/ & Sporysь, где оба члена подчеркивают, по сути дела, одну и ту же семантическую идею). В этом контексте привлекает к себе внимание еще одно ботаническое название — лит. svéndras, svéndrè (svéndrai / svéndrès), обозначающие род камыша, тростник, широколистый рогоз. Эти слова, испытывающие притяжение к другому обозначению тростника, néndre, восходят к и.-евр. *k'uen–dh–ro-, связываемому с названиями соответствующих растений (Pokorny 631), ср. лат. combretum (Juncus maximus), ирл. cuinneog (Angelica silvestris), т. e. тот же дягиль (см. Lidén 1892:94–96; Marstrander 1910:359 и др.), др.—исл. contrán, то же. К и.-евр. *k'uon–dh–na восходят др. — ирл. hvonn (Angelica silvestris) «Engelwurz» (< прасев. *hwanno), ср. — исл. hvonn, фарерск. hvonn, kvonn, норв. kvann, швед. kvann(-a, — e), ср. лапл. fadno (из герм.–сканд.); также аллем. — швейц. Wannebobel (Arum maculatum) (de Vries 1977:274); полнее отражен источник в датск. фарерск. quander "дягиль". Эти названия ценны в двух отношениях: с одной стороны, они отсылают к идее «святого» растения (ср. лит. šventagaršve) и содержат мотивировки этой «святости»; с другой, они фиксируют и.-евр. корень, несомненно связанный с *k'uen–to-, но имеющий отличающиеся признаки (-dh-, — ro-, — na, вокализм — о–). Тем самым и.-евр. *k'uen- обретает важные черты своей истории, а его семантика, легшая в основу идеи святости, становится более разработанной и глубокой. О лит. svéndras и под. см. Fraenkel 1041. Уместно поставить вопрос о возможной связи с лит. švendras и другими словами, восходящими к и.-евр. *k'uen–dh–ro-, некоторых иранских ботанических обозначений типа ваханск. spandr "гармала" (Peganum harmala). Это растение принадлежит, несомненно, к числу сакрально отмеченных: его бросают в огонь в обряде, направленном против дивов, джиннов, пари, оно используется как благовоние и целебное средство в Средней Азии и Афганистане; из внешних особенностей сипанда (иногда его называют дикой рутой) характерны его корни, напоминающие круглые хлебцы (ср. идею набухания, роста в и.-евр. *k'uen–tо-); см. Грюнберг, Стеблин–Каменский 1976:248, 250, 451. Ср. также тадж. sipand, язгул. spàndan, название дикорастущих горных низких «подушек» с круглыми красноватыми плодами–коробочками; семена используются в народной медицине (Эдельман 1971:245). Впрочем, можно думать, видимо, и о связи этих названий с иранскими глаголами в значении «наполнять» (из *us–parn- >span-), ср. язгул. s(э)pant-, ваханск. spыn-: spat — (также spond), сарык. spon: spond и др.

387

В этом случае не имеет особого значения даже предположение о фантомности этого имени, которое могло возникнуть вторично на основе названия урочища, расположенного в Вильнюсе, в месте впадения Вильни в Вилию (ср. топонимы Sventragis, Мариямп. р–н, Šventragiai, Кельмск. р–н и др.).

388

Cp.fluvium ßuentam, 1276 в Гданьском Повислинье (Swente, Swientan т. п.), см. Gornowicz 1980:267–268; Brocki 1978:132 и др.

389

В более широком контексте см. Svéndra, Svendrelis, Svendrinè, Švendris, — ys y Svendriùkas (ср. и Svéndezeris).

390

Ср. и и.-евр. *k'uei–d-: др. — инд. svindate "сияет", "блестит" (Dhatup.), др. — греч. Πίνδος название горы («сияющая»), готск. hveits, др.—исл. hvitr, др. — в.—нем. (h)wiz "белый", нем. weiß и др. Вероятно, балтийские и славянские языки сохранили и такие формы этого элемента, которые избежали «сатемизации» (ср. лтш. kvitet "блестеть", "мерцать сиянием", слав. *kvisti, *kvьtо, ст. — чешск. kvistш, ktvu, kvet, ст. — слав, процвисти, — цвьтя, русск. цвести, цвет и т. п.). Разумеется, и они должны быть учтены в более широкой картине. Между прочим, ср. связь мотивов цветения и святости в старых текстах (святость процветала) и т. п.

391

В этом контексте цветов спектра показательно место зеленого цвета (λ — 520 нм.) — непосредственно перед цветами, передающими идею святости («предсвятость» как потенция роста, молодости, жизненной силы), см. ниже о зеленом цвете. — Ср. также идеи П. А. Флоренского о «цветовой» символике в культе.

392

Важность визуально–оптического кода святости объясняется не самим фактом наличия этого кода и возможностью строить с его помощью новые сообщения, но онтологичностью цвета как формы и сути святости. Характерный пример противоположного типа — наличие у того же и.-евр. корня *k'ueі — «акустических» употреблений при отсутствии всякой связи с идеей святости; ср., напр., германские примеры в основном с идеей энергичного, бурного, нарастающего (во всяком случае не–нейтрального) звукоиспускания — «громко, бурно кричать», «хохотать», «ржать», «вопить», «гудеть», «свистать» (ср. и слав. *svistati, лит. svyksti), «жужжать», «шипеть» и т. д. — вплоть до «шептать», ср. исл. hvia, шведск. диал. hwija, ср. — в.—нем. wihe–n-, wihe–ren, др. — в.—нем. (h)waijon, нем. weihen; др.—исл. hvina, hvinr, др.—англ. hwinan, hwinsian, др. — в.—нем. winiwson, нем. winseln, др.—исл. hviskra, hvisla, др.—англ. hwiscettan, hwistlian, др. — в.—нем. (h)wispalon и др. (Pokorny 628).

393

Однако элемент входит и в довольно обширный словарь «негативных» терминов, обозначающих нарушение (преступление) святости — святохульство, святокупство, святоборство, святотатство, святоотступничество, святоненавистничество, святогонство и т. п.

394

Характерный пример — русск. (западн.) святый–мел, «освящаемый, по стар, обычаю в крещенский сочельник; крестьяне ставят им кресты на дверях, а остаток сберегают как лекарство» (Даль ІV^3, 96) и т. п.

395

Кстати, нет серьезных оснований, во–первых, отделять лежащий в основе этого компонента корень *uоіk — (: *uеіk) от и.-евр. *ueik- II (см. Pokorny 1128–1129); лит. vеikti "делать", "работать", véikus "скорый", готск. weihan "побеждать", лат. vіnсо (victum), др.—ирл. fichid и т. п., а во–вторых, и.-евр. *ueik- II от *uеіk- I «aussondern» (по определению Покорного), поскольку *ueik- I предполагает обособление, выделение именно как результат возрастания, вы- и перерастания, сильного и энергичного движения по преодолению средне–нейтрального уровня. Если это верно, то в общий и.-евр. корень *uеіk — (I, II) естественно включаются не только др. — инд. vinakti, vivekti, авест. аvа–vаeк- и т. п., но и обозначения жертвы и освящения, точнее — жертвы как объекта, который становится освященным по условию; ср. лат. victima "жертва", "жертвенное животное" и готск. weihs "святой", др. — сакс. wih-, др. — в.—нем. wih(i), нем. weih(en), ср. также др.—исл. ve — "святилище", "храм", др.—англ. weoh, wig "божественное изображение" и т. п.

396

«Русский привет расставания "прощай!" удивительно хорошо по смыслу. Прежде всего, не о чем–нибудь другом, а о прощении; и притом: не теперь однократно прости, но прощай непрестанно во все время разлуки; каждый раз, как вспомнишь обо мне, — прости, чем я тебя обидел. Уж наверное чем–нибудь да обидел: ведь я только человек… Но и это прекрасное слово уже умерло. Оно высохло и затвердело». См. М. О. Гершензон, «Солнце над мглою (афоризмы)», Записки мечтателей 1922, № 5:21.

397

Тем не менее, и в этом акте прослеживаются важные с точки зрения избранной здесь темы моменты, из которых придется обозначить лишь два: *bodi sъ–dorvъ «будь здоров!», «здравствуй!», отсылающее не только к идее крепости–силы, но и благого возрастания, объединяющего человека, таким образом приветствуемого, и растущее дерево (*derv–o< и.-евр. *der–u-: *dor–u-); целование (при встрече и прощании) как выражение желания другому быть целым, цельным, здоровым (слав. *сelъ восходит к и.-евр. *koil-, с которым связаны не только обозначения здоровья, но и святости, ср. нем. heil, Heil, heilig и др.), ср. христосоваться "целоваться" в ряду других примеров использования этого имени в апеллятивной лексике (христовушка "милый", "сердечный", "болезненный", "дорогой мой", Даль; христорадничать и т. п.).

398

Примеры подобного типа легко могут быть умножены (их анализу предполагается посвятить особую работу). Здесь стоит назвать два комплекса, каждый из которых по–своему соотносится с идеей святости: 1) мир, как «земля», «космос» и как «покой», «тишина», «благодатное состояние любви и дружбы», с одной стороны, и мир как «космос» (макромир) и как «община» (микромир), с другой; 2) правый — право — npaвda — справедливость как термины ориентации (от пространственной до нравственной сферы).

399

Ср. слав. *verа (как обозначение религии), в конечном счете соотносимое с идеей правильного (благого) выбора между добром и злом, ср. др. — инд. vr-, vrnati "выбирает", vara — "сокровище", "собственность", "благо", но и "выбор".

400

Не всегда обращают внимание на то, что эта «пан–сакральность» («всесвятость») по сути дела ограничивает (или даже снимает) оппозиции Неба и Земли, божественного и человеческого, святого и профанического. Небо как бы сходит на землю, и человек становится уже не просто образом, подобием и творением Бога, но как бы его воплощением, носителем божественных энергий (хотя бы в потенции и в идеале); ср. исторически известные соблазны этого рода в истории христианства на Руси («человекобожие»).

401

Все, что не свято или что сакрализуется с трудом и без уверенности в успехе, кажется не заслуживающим внимания. В оппозиции сакральное–профаническое узревается (преимущественно) лишь первое, только оно и ценится, а профаническое игнорируется или находится в небрежении, борьба за него ради его освящения не ведется или ведется не достаточно (иное дело — активные силы зла, роль которых по старой, идущей из древнеиранской традиции привычке нередко гипертрофируется). Отсюда — крайности духовного максимализма, невнимание к прозе жизни, к злобе дня, недостаток подлинного духовного трезвения. И еще одно следствие гиперсакрализации — понимание жизни (во всяком случае в ее отдельные моменты) как воспроизведения, повторения священной истории, как imitatio Christi. Ср. известные описания ритуалов с участием царя и патриарха в Москве, на Красной площади, у Лобного места, в последнюю неделю перед Пасхой (XVII в.) или же практику такой сакрализации жизни и рамок, в которых она протекает, в подвижническом опыте ряда русских святых (напр., Серафима Саровского).

402

Нужно заметить, что монолитность семантики слав. *svetъ иногда нарушается, хотя бы на поверхностном уровне. Примером может служить характерное отклонение в значении некоторых слов этого корня в западной части южнославянского ареала (при том, что сохраняется и обычное значение, связанное со святостью). Речь идет о с. — хорв. освета "месть", "отмщение", ocвéтити "отомстить" (но и "святить"), cвéтити "мстить"(и "святить"), словен. osveta, osvetiti se, макед. освета, освети(се), свети се "мстить" (при свети "святить") и т. п. Несомненно, что эти примеры отражают достаточно старое состояние — праславянское и уж тем более дохристианское, языческое. В замечаниях О. Н. Трубачева, сделанных по прочтении этой части работы, допускается объяснение о́света как сложения с префиксом *ot- sveta (ср. *ot–rokъ = "in–fans"), т. е. как "лишение силы святости". Это соображение могло бы быть отчасти подкреплено примерами типа с. — хорв. oдмазда "отмщение", одмáздити "отомстить", но вместе с тем эти же примеры могут пониматься как источник индукции, как образец, на который шло равнение. К тому же, нельзя забывать, что то же значение сохраняется в первообразном бесприставочном глаголе cвéтити, и в этом случае использование бесприставочной формы в специализированном значении могло бы объясняться соображением дифференциации (от светити "святить"). Беря эти примеры в более широкой перспективе — языковой и мифо–ритуальной, — становится понятной связь идей святости и мести–мзды (ср. ко се не освети, maj се не посвети). С. — хорв. освета обозначает не только месть, но и наказание, кару, взыскание, а также защиту, оборону. В этом смысле освета может пониматься как то, что подлежит освящению, в частности, и жертва, понимаемая как форма обмена (мера) между человеком и Богом, выкуп, мзда, награда. Принесение жертвы одновременно и наказание–кара, и возмещение (: месть), дающее помощь (ср. рум. a osfinti "освящать" и "оказывать помощь", заимств.), покров, защиту, освобождение (словари фиксируют и это значение в сербско–хорватском; к аранжировке значений см. Skok II, 574), и в обоих этих случаях — освящение (ср. *moliti как и "освящать", и "молить, — ся", "совершать ритуал", и "совершать жертвоприношение", "заклать" (за–клание), "убивать"). Иначе говоря, освета и под. в этом контексте скорее отсылает к использованию *svet- в связи с жертвоприношением и к гот. hunsl, нежели к представлениям о мести в «кавказском» смысле, со всеми отрицательными коннотациями современного человека. То, что освета все–таки и просто, а иногда и только "месть", — результат профанизации смысла слова ("возмещение" — "месть"), его «ухудшения», наметившегося разрыва с идеей священного.

403

Имя божества Suentebueck в не вполне ясном месте из Эбсдорфской легенды (XIV в.) — …fidem Christi reliquentes idola sua projecta Hammon scilicet Suentebueck, Vitelubbe, Radegast cum ceteris erexerunt… — нередко толкуют как *Svento–bykъ (Niederle 1916:157 и др.).

404

К числу наиболее разительных соответствий слав. *sveta & *zem(l)ja относится хотан–сакское обозначение земли — ysamas- sandaa-, букв, "земля святая", т. e. ysam (=zam-, авест. zam-, пехл. zamik, слав. *zem(l)ja, лит. zeme и т. п.) и ššanda (ср. др. — иран. *šuanta-<*и.-евр. *kfuen–to-), или просто ssandaa, т. е. "святая".

405

Ср. многочисленные Святые горы в топонимии (реальной и мифопоэтической). Об отношении к ним былинного имени Святогор см. Топоров 1983:89–125.

406

Ср. название рек типа русск. Святая (или озера — Святое), Святая река и т. п.

407

«Порожнесть» праздника и есть обозначение этого выхода (освобождения) из профанического времени (la durée profane).

408

Наряду с синтаксическими сочетаниями этого типа отмечены и примеры соответствующих сложных слов (ср. русск. святдень, святвечер и т. п.). — О языческом характере слав. *nedelja см. теперь Flier 1985:151–165 (с литературой вопроса); 1984:107–149.

409

Ср. оксюморный образ святой лжи как парадокс непрямого пути к высокой правде.

410

Ср. Nom. propr. Zweibochus, 1130 (Monumenia Germaniae historica III:28) = слав. Svetobog< праслав. *Svetobogъ (Schlimpert 1964:47); чешск. Svètboh (Miklosich 1927:95).

411

К фонетике kt>t ср. слав. *potъ (<*pok–t-): *pek–ti.

412

Ср. антропоним *L'ude–vitъ с идеей растущей жизненной силы при *Sveto–vitъ с весьма близкой семантикой. — Показательно сгущение имен на -vitъ на северо–западной периферии славянства, в непосредственном соседстве с германцами.

413

Известен и сокращенный «ласкательный» вариант этого имени: сын черниговского князя Давида Святославича Святослав Давидович, связавший свою жизнь с Печерским монастырем, именуется Святоша (ср. на Святошине месте). Ср.: «О преподобьнемь Святоши, князе Черниговьскомь слово 20» из «Киево–Печерского патерика».

414

*Sveto–pъlkъ также принадлежит к преимущественно княжеским именам (ср. моравскую, польскую, русскую традиции и упоминание разных носителей этого имени у Галла Анонима, Гельмольда, Козьмы Пражского и других старых авторов). Хронологически первыми известными носителями этого имени были великоморавский князь (830–894) и его сын (конец IX в.); ср. также вассала маркграфа Каринтии Луитпольда, жившего в конце IX — начале X в. и носившего это же имя. Старые данные об этом имени см. Taszycki 1958, 126; 1980, s.w.; Schlimpert 1964, 47; Trautmann 1948, 27; Лоренц 1906, 91 и др.

415

Близкая аналогия наблюдается в употреблении понятия «святой» в Ветхом и Новом заветах. В первом из них число сочетаний этого типа достаточно велико (земля, небо, область, место, гора, вода, путь, храм, престол, жилище, собрание, сонм; имя, слава, радость, благо, дух; день; муж, семя и т. п.), и распределение разных типов характеризуется значительной равномерностью. Хотя в Новом завете некоторые из сочетаний сохраняются, но в целом их немного; зато решительное преобладание получает сочетание Святой Дух, Ср. Πνεύμα Άγιον έπελευσεται επί σε (Luc. I:35) или το γαρ Άγιον Πνεύμα διδάξει υμάς (Ibid. XII: 12), ср. также сочетание этого прилагательного со словами Отец, Сын, ангелы, пророки, апостолы; заповеди, закон и т. п.

416

Ср. в «Сказании о Борисе и Глебе» (16б–16в): «А о святемь Глебе не веси съведяаху, яко Смолиньске убиенъ есть. И тогда съказаша ему, яже слышаша от приходящиихъ отътуду, каковидіша светъ и свеще в пусте месте… Но яко же рече господь: Не можетъ градъ укрытися врьху горы стоя, ни свеще вожьгъше спудъмь покрывають, но на светиле поставляють, да светить темныя. Тако и си святая постави светити въ мире премногыими чюдесы сияти въ Русьскеи стороне велицеи…» — О мотиве сияния святости, ее славы см. Флоренский 1981:76–77 (в связи с греч. μάρτυς "свидетель", "мученик": к *mаr — "сиять", согласно автору); 1914:555 сл.; Meyer 1982:377–388 и др.

417

Традиционно считается, что Борис и Глеб были причислены к лику святых в 1020 г., когда Ярослав перенес их тела в церковь Св. Василия в Вышгороде (см. Васильев 1893; Голубинский 1903; 1904:27сл.; Серебрянский 1915, Каргер 1952 и др.; ср. также Левитский 1890; Соболевский 1890 и др.). В настоящее время нельзя не считаться с остроумными соображениями М. X. Алешковского. Он высказал предположение, что перенесение мощей Бориса и Глеба в 1072 г., видимо, и было следствием тогда же совершившейся канонизации. В самом деле, очень характерно, что в «Повести временных лет» под 1020 г. ничего не говорится об уникальном на Руси событии — первой канонизации; что о ней нет сведений и в «Слове о законе и благодати» Илариона (содержание и пафос этого сочинения делают невероятным игнорирование упоминаний о первых русских святых, особенно в контексте аргументации в пользу причисления к лику святых князя Владимира, совершившего равноапостольский подвиг); что упоминание Бориса и Глеба как святых в «Похвале и памяти Владимиру» монаха Иакова (середина XI в.) представляет собой, по убеждению А. А. Шахматова, позднейшую вставку; что имена убитых (и, как считается, канонизированных) князей в течение нескольких десятилетий не давались детям в княжеском роду (в отличие от имени «окаянного» Святополка; кстати, после 1072 г. имя Святополка навсегда выходит из княжеского именослова), см. Алешковский 1971:83–87. Как бы ни обстояло дело в действительности, но традиция прочно и окончательно усвоила Бориса и Глеба как первых русских святых (показательно, что они, действительно, были первыми святыми, официально признанными Византией; их культ был признан и римско–католической церковью) и сделала из этого выбора ряд важных заключений (понимание их как заступников русской земли, введение дня их памяти 24 июля в число великих годовых праздников русской церкви, особенности культа, роль этих образов в иконописи и т. д.). Именно этот выбор с необходимостью должен быть учтен при выявлении того, что вкладывалось в понятие святости на Руси. Противоречие (если только оно подтвердится) между реальным положением дел и той картиной, которая постулируется традицией, в этом случае с особой силой подчеркнуло бы важность мотивов, приведших к «преобразованию» действительности в указанном направлении. — Восстановление подлинной картины событий, связанных с убиением Бориса и Глеба, бесспорно, важная задача исторического исследования. При этом, однако, следует учитывать два обстоятельства: «подлинная» картина может оказаться не более чем еще одной версией (Алешковский 1971:83–93 и особенно 129–131 намекает на возможность более точного отражения событий в Эймундовой саге, рассказывающей о дружиннике Ярислейфа [= Ярослава], сражающемся с Бурислейфом, [= Борисом] и убивающем его; ср. Belaiew 1936:93–100), и для решения основного вопроса данной статьи существенно не то, как это было на самом деле, а как это было воспринято, понято и претворено в мифо–поэтических по своему характеру текстах. — Издание «Саги об Эймунде» см. Rafn 1850–1852; перевод — Рыдзевская 1978: 89–104; об интерпретации ее данных в связи с русскими реалиями см. Лященко 1926:1061–1086; Cross 1929:127ff, 186–189; 1931; Belaiew 1936; Рыдзевская 1945:51–65; 1978; Мельникова 1978: 289–295; Мельникова, Джаксон, Глазырина 1985; ср. Ловмяньский 1985:69 и др.

418

Из публикаций текстов о св. Борисе и Глебе наиболее важны Абрамович 1916; Бугославський 1928а; Успенск. сб. 1971. Из других публикаций «Сказания» и иных текстов «борисоглебского» круга ср. Макарий 1849:337–407; Срезневский 1860 (ср. 1853); Житие БГ 1870; Лопарев 1894; Пономарев 1896; Голубовский 1900; Лихачев 1907; Серебрянский 1910; Бугославский 1915–1917, ср. также Серебрянский 1915:86–107. — Об источниках текстов о св. Борисе и Глебе (в частности, и не агиографических) см. Müller 1954:196–217; Ильин 1957 и др. — «Сказание» принадлежит к числу наиболее исследованных текстов древнерусской литературы и, несомненно, первенствует среди ранних житийных текстов. Значительное число работ посвящено текстологическим, филологическим и языковым проблемам текста «Сказания»; то же можно сказать о работах, темой которых являются литературные особенности этого текста (поэтика). Особый круг составляют исследования, в которых предпринимаются попытки определить место «Сказания» среди других текстов «борисоглебского» цикла и отношение его к «Чтению». Наконец, исследователи уделяли немало внимания и «внешним» проблемам — автор, место «Сказания» в древнерусской литературе, исторический контекст его, связь с соответствующими средневековыми текстами о «князьях–страстотерпцах» или «князьях–мучениках» как в древнерусской традиции, так и в других славянских, а также западноевропейских и византийской традициях (типологический аспект проблемы и аспект конкретного историко–культурного влияния, взаимодействия), взаимоотношение иконописного и литературного отражений образов Бориса и Глеба и соответствующего житийного сюжета. Из литературы по последней из названных тем ср. Абгарян 1982:235–254 (проблема предполагаемой греческой версии «Сказания»); Эмин 1877: 274–288; 1897:150–155; Бенешевич 1909:201–236 (отражения и параллели к «борисоглебской» теме в армянской традиции), Атаджанян 1969, но прежде всего целую литературу, посвященную влиянию «Жития» чешского князя–страстотерпца св. Вацлава (Вячеслава), убитого между 929 и 936 гг. и тоже его братом Болеславом (то, что в обоих сопоставляемых случаях смерть была принята от брата, придает всей истории особенно напряженный смысл: в обоих случах нарушаются законы родства и, значит, естества, природы); важно подчеркнуть, что автор «Сказания» хорошо знал историю св. Вацлава: он ссылается на нее в тексте, как это делается и в связи с другими примерами мученичества (ср. «Мучение Никиты», «Мучение Димитрия Солунского», «Житие Варвары» и др.); ср. из литературы последнего времени — Ingham 1965; 1968:181–199; 1973; 1983:223–237; 1985; 1987:234–245; 272–274; 1987а: 173–184; Florja 1978; Reisman 1978:141–157; Sciacca 1983; 1985; Lenhoff 1989; Lind 1990; Ревелли 1977–1979:11–21; Revelli 1992–1993; Ранчин 1994 (ср. также Флоровский 1935); «вацлавова» тема, чаще всего в сравнительно–историческом или типологическом аспекте, исследуется также в Slavik 1929; 1929а; Chaloupecky 1939; Hošni 1981; 1982; 1986; Konzal 1988; Treštik 1991 и др. (ср. также Obolenskij 1971; Hoffmann 1975; Hurwitz 1980; Cherniavsky 1961 й др.). — Из литературы в связи с самим «Сказанием» кроме уже отмеченной ср.: Б[утков] 1852:85–106; Тюрин 1853:81–95; Срезневский 1853:113–130; Билярский 1862; Владимирский 1875:851–883; Соболевский 1890:791–804; Пономарев ПБЭ 2:954–968; Никольский 1906:48–58, 253–289; Серебрянский 1915:81–107; Бугославский 1914; 1925; 1928; 1928а; 1940; 1941, Истрин 1922:118–127; Müller 1952–1962; 1954; 1963; Воронин 1975:11–56; Еремин 1966:18–27; Поппе 1966: 24–35; Рорре 1969:267–292; 359–381; 1973:6–29; Соболева 1975:105–125; 1979:5–12; 1979а:27–29; 1981; Сказание 1985; Слов, книжн. Др. Руси 1987:398–408; Goldblatt 1993:97–130; Ранчин 1994 и др. В связи с другими текстами «борисоглебского» цикла и культом Бориса и Глеба ср. еще Ingham 1984:31–53; Фрейданк 1985; Prochazka 1987; в более широком контексте ср. Hollingwood 1992.

419

«Сказание» цитируется по изданию — Успенск. сб. 1971, листы 86–186, но в упрощенном графическом виде (см. Памятники 1978:278–302). Отсылка к текстам «Чтения» (Чтен.) и летописи (Лет.) делается лишь изредка, в особо важных случаях.

420

Автор настроен по–деловому: неизжитость глубокого потрясения от гибели Бориса и Глеба и желание не упустить время заставляют его не раз перебивать изложение событий оговорками типа: «Прочая же его добродетели инде съкажемъ, ныне же несть время» (8в); «Но се остаану много глаголати, да не многописании въ забыть вълеземъ, но о немь же начахъ, си съкажемъ убо сице» (8г); «Яко же и бысть, еже последи съкажемъ. Ныне же несть вpемя, но на предълежащее возвратимъся…» (13а) и др.

421

В отмеченных местах текста появляются и иначе построенные «магические» повторения. Ср. в самом начале «Сказания»: «Господи, благослови, отьче». «Родъ правыих благословиться, — рече пророкъ, — и семя ихъ въ благословении будеть» (монтаж «чужих» текстов используется не часто, но обычно с большим эффектом, ср. пение Борисом Псалтыри в ночь убийства: «Обидоша мя пси мнози и уньци тучни одержаша мя…») или в последних словах уже смертельно раненого Бориса: «Господи боже мои многомилостивыи и милостивыи и премилостиве!» Ср. еще: «Къто не почюдиться великууму съмерению, къто ли не съмериться, оного съмерения видя и слыша?» и др.

422

Ср. Гусев 1898:86–108; Лихачев 1907; Айналов 1910:1–128; Леопардов 1894; Лесючевский 1946:225–247; Смирнова 1958:312–327; Воронин 1958:277; Антонова, Мнева 1963 I:42, 84–85, 94, 131, 153–157, 162–163; II:17–20 (также №№ 33, 67, 143, 180, 209, 213, 410); Поппе 1966:24–35; ср. Белоброва 1985:90–101 и др. (к теме гибели Святополка, также отраженной как в легенде, так и в иконописи, как и в случае убитых им братьев, см. Алпатов 1966). — О «борисоглебских» энколпионах см. Алешковский 1966).

423

В «Сказании» Борис четырежды назван святым: «И яко услыща святый Борисъ…»; «вьсю надежю свою на господа положилъ есть святый Борисъ…»; «иде же бе убиенъ святый Борисъ»; «И о святемь Борисе поведаша». Упоминается святое сердце и святая голова Бориса («скрушение сърдца его святаго»; «святую главу свою»). Четырежды назван святым и Глеб: «Святый же поиде въ кораблици… И яко узьре я святый, въздрадовася душею…»; «И сему убо святууму лежащю дълго время…»; «А о святемь Глебе не вьси съведяаху…». Несколько раз слово святый определяет обоих братьев: «о тельсех святою»; «ту лежащю святою страстотерпьцю телесу»; «Тако и си святая постави светити въ мире»; «въ немь же положенe быста раце ваю святеи». Кроме этого святыи трижды выступает при слове крьщение. Борис и реже Глеб также определяются как блаженные и богоблаженные (только Борис). На этом фоне поразительно распределение эпитета святый в «Чтении», где, кроме одного случая, отнесения его к паре («а святу сею Бориса и Глеба у себя держащю…»), этим словом постоянно определяется только Глеб. Особенно показательны контрастные примеры типа: «…а святаго Глеба у себя остави… Блаженный же Борис…»; «На блаженнаго Бориса мышляше, како, еликымъ образомъ погубити. Уведевъ же, святый Глебъ восхоте отбежати…»; «…и ту положиша тело блаженаго Бориса… И о томь уведeвъ оканьныи той, яко на полунощныя страны бежалъ есть святый Глебъ…». Разумеется, что такое противопоставление не может быть случайным. О возможном его истолковании см. далее. — Наиболее «официальный» контекст, удостоверяющий святость братьев, дан в «Слове похвальном на пренесение мощей Свв. Бориса и Глеба» (Лопарев 1894:28): «А сия святая Борисъ и Глебъ со архааггелы у престола, и херувимы и серафимы, со апостолы и мученики и святли наслажающеся света божественаго, бес престани поюще песнь аггельскую…».

424

Борис и Глеб и по своим именам (простые, а не сложные; короткие, а не длинные; лишенные «значения», а не семантически прозрачные) резко отличаются от имен своих сводных братьев — Вышеслав, Изяслав, Святополк (от гречанки), Изяслав, Мстислав и Всеволод (от Рогнеды), Святослав и Мстислав («отъ иноя»), чьи имена актуализировали идею славы, власти, святости, силы. Эта ономастическая изолированность, выделенность не могла для конца X — начала XI в. быть случайной: в ней ощущается сознательность замысла и некая предназначенность.

425

Характерны в этом смысле сомнения Святополка (ср. нем. Zweifel, сомнение как раздвоенность, от zwei "два"): «Глаголааше бо въ души своеи оканьнеи: Что сотворю? Аще бо до съде оставлю дeло убийства моего, то дъвоего имамъ чаяти: яко аще услышать мя братия моя, си же варивъше воздадять им и горьша сихъ. Аще ли и не сице, то да ижденуть мя и буду чюжь престола отьца моего, и жалость земле моея сьнесть мя, и поношения поносящихъ нападуть на мя, и къняжение мое приметь инъ и въ дворехъ моихъ не будеть живущааго». Оба варианта не оставляют Святополку выхода к благому. Запертый в безысходную ситуацию, он вынужден идти далее по пути зла не по собственному желанию, но почти автоматически, подчиняясь логике развертывающегося зла. И мнимо самостоятельное решение Святополка («приложю къ безаконию убо безаконие» — опять удвоение) принимается, возможно, не без сожаления, в силу необходимости, поскольку все равно все уже пропало — «Обаче и матере моея грехъ да не оцеститься и съ праведьныими не напишюся, но да потреблюся отъ книгъ живущиихъ». В этом драматизм судьбы Святополка с ее, по сути дела, киркегоровскими коллизиями виновности и преступности, самосознания и деяния.

426

Ср.: «вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела, стълпа и утвьржение земли нашея. Темь же и борета по своемь отечествe».

427

Ср. два полярных примера — равенство фигур в случае необычайно удлиненных и укороченных пропорций, см. соответственно Антонова, Мнева 1963 1:221–222 (или 180: икона Рост. — Сузд. школы, сер. XV в.) и 185 (илл. 94: Псковск. школа, XIV в.). В некоторых случаях подобие фигур (но не ликов) и атрибутов является практически полным (как в только что указанной иконе Псковской школы, илл. 94).

428

Лишь один пример такого распределения — сочетание красного и синего цвета на трехчастном верхе шапок (икона «Борис и Глеб на конях», Моск. школа, 1340–е гг.), см. Антонова, Мнева 1963 I, илл. 163, или красного и зеленого (коричневатого) цвета (икона «Борис и Глеб», XIV в. Русск. музей; у Бориса зеленая средняя треть шапки, при красных двух крайних третях, у Глеба наоборот: средняя — красная, обе крайние — зеленые). Еще чаще наблюдается такая взаимозависимость в распределении цвета одежд Бориса и Глеба.

429

Есть и исключения: длина волос и форма прически одинаковы в изображениях Бориса и Глеба на ряде икон, см. Антонова, Мнева 1963 I, илл. 42, 84–85, 131; ср. также II, илл. 17 (где и у Бориса волосы до плеч).

430

Молодость Глеба подчеркивается и в письменных текстах. Ср.: «Помилуите уности моее… Не порежете лозы не до коньца въздрастоша… Аз, братие, и зълобиемь и въздрастомь еще младеньствую» (в этом отношении Глеб как бы повторяет прошлое Бориса: «вьсячьскы украшенъ акы цветъ цветыи въ уности своеи»). Ср. еще: «Бе же Глебъ велми детескъ, а блаженыи Борисъ въ разуме сы…» («Чтен.»); «а святаго Глеба у себе остави, одиначе бо бе унъ теломъ» («Чтен.») (ср. также сопоставление Глеба, христианское имя которого было Давыд, с пророком Давидом, свидетельствовавшим о себе: «мнии бе въ братьи моеи и унии въ дому отца моего»).

431

Юность и мужество в свою очередь включаются в более полный (трех- или четырехчленный) цикл возрастных фаз, соотносимый с подобной же градацией плодородно–сексуальной силы. Характерно, что имя старшего брата Бориса и Глеба Ярослава содержит элемент яр — (< *jar-), который кодирует обозначение этой силы. В этой же связи очень показательна тройная икона из Третьяковской галереи (Московская школа, 1–я четверть XVI в., см. Антонова, Мнева 1963 II:60–61, илл. 17), на которой между Борисом и Глебом изображен их отец князь Владимир в виде старца с большой бородой и с городчатым венцом. Такое представление трех фаз мужской силы имеет многочисленные аналогии. Одна из самых убедительных — прусская триада богов, описанная Симоном Грунау в его «Хронике» (те же три портретных типа).

432

Иконографический тип иконы «Борис и Глеб на конях» восходит к изображению Сергия и Вакха XIII в., хранящемуся на Синае (G. et М. Sotiriou, 1956, N 185), о чем см. Антонова, Мнева 1963 I:250. Иное дело — конский мотив в связи с Флором и Лавром, который появился только на Руси (Гусев 1911:85). Византийская иконопись (как и южноитальянская и южнославянская иконография Флора и Лавра) не знала, кажется, конных изображений этих святых: в текстах молитв, заговоров, апокрифов, созданных в Византии, конская тема также не связывается с ними (см. Алмазов 1901; ср. также Шестаков 1910). Вместе с тем несомненна связь конных изображений Бориса и Глеба с таковыми Флора и Лавра (ср. тип, описанный Антонова, Мнева 1963 I:158–159, илл. 89: Новгор. школа, конец XV в.). Показательно, что Флор и Лавр (как и Борис и Глеб) посмертно выступали как целители (ср. «вегетативную» семантику их имен).

433

В связи с мотивом убийства Бориса и Глеба уместно напомнить, что и Юмиса гонят, преследуют, бьют, рвут на части, топят и т. п. (характерное совпадениё: глагол dzît, употребляемый для обозначения преследования Юмиса, генетически связан (*ginti) с соответствующим глаголом, обозначающим погоню за Святополком, который сам раньше преследовал Бориса и Глеба: «Побегнете, — говорит он, — осе женуть по насъ!»). Венок из двойных колосьев Юмиса напоминает венцы (их два), которые находятся на головах Бориса и Глеба; иногда как венцы трактуются изображения храма в руках этих святых на энколпионах (см. Леопардов 1894, III–IV, табл. I, рис. 9 и др.; Алешковский 1971:92), или кресты, изображение которых нередко выглядит как стилизация растительных мотивов. Интересна в этой связи геральдически четкая икона XIV в., изображающая конную пару Бориса и Глеба (Новгор. истор. — архит. музей, см. Лазарев 1969:19, № 21): из верхнего правого угла протягивается рука Христа с благословляющим жестом. Эта икона в известном отношении перекликается с миниатюрой из Сильвестровского списка (Айналов 1910:28, рис. 3), на которой Христос подает венцы Борису и Глебу; ср. в «Сказании»: «и восприяста вeньца небесныя его же и вожелеста…» (14 г.).

434

В иконах Бориса и Глеба особо значимо соотнесение красного и зеленого цвета (об их символике в иконописи см. Флоренский 1914:555 и сл.). Красный доминирует, но тем интимнее (иногда до пронзительности) развивает свою идею зеленый цвет. Ср., напр., его роль в одной из лучших икон Бориса и Глеба (XIV в., ГРМ), где предполагается отражение подлинных портретных черт (Древние русские иконы 1958, табл. XVII): зеленые трети шапок Бориса и Глеба (две трети), охваченные или разъединенные красными третями; зеленые поручи, пояс и оторочка одежды; зеленоватость в карнации (ср. зеленую санкирную подоснову). Эта периферийность или «оттесненность» зеленого отчасти компенсируется орнаментальными растительными мотивами, покрывающими плащи–корзно и туники (особенно густо у Бориса) и данными в золотом и серебряном цвете. В других случаях (икона XIV в., ГТГ, см. Лазарев 1969, № 20 или миниатюра, см. Айналов 1910, рис. 3) присутствует зеленый (светло–зеленый) позем. Очень показательна поздняя икона XVII в. (воспроизведенная в связи с миниатюрами из Лицевого жития Бориса и Глеба, см. Лихачев 1907:39, рис. 10): братья окружены справа, слева, сверху густой композицией растительных мотивов (зеленый цвет распределен по бокам и в середине); создается впечатление, что они находятся в саду.

435

Ср. и другие растительные метафоры в «Сказании»: «украшенъ акы цветъ цвьтыи… и благодать божия цветяаше на немь; Родъ правыих благославиться… и семя ихъ въ благословении будеть»; «…красота тела твоего увядаеть» и др. Трагизм судьбы, осознаваемый Глебом, усугубляется именно преждевременностью его смерти (до зрелости); отсюда особый щемящий характер его мольбы о помиловании. О том же молит и безвестная девочка из стихотворения А. де Ренье («Puella»): Plains–moi, car je n'eus rien à donner à l'Amour, / Ni fleurs de mon Eté, ni fruits de mon Automne, / Et la terre où naquit mon destin sans couronne / N'a pas porté pour moi la rose ou l'épi lourd. Известны и иные схождения. Не раз отмечалась связь вегетативных образов с темой смерти; ср. у Пастернака: «Царство растений так легко себе представить ближайшим соседом царства смерти. Здесь, в зелени земли, между деревьями кладбищ, среди вышедших из гряд цветочных всходов сосредоточены, может быть, тайны превращения и загадки жизни, над которыми мы бьемся. Вышедшего из гроба Иисуса Мария не узнала в первую минуту и приняла за идущего по погосту садовника (она же, мнящи, яко вертоградарь есть…)».

436

Одна из них — т. наз. «основной» миф, в частности, два его мотива: убийство Громовержцем младшего сына (или близнецов; ср. мотив «похорон» Кузьмы и Демьяна) и его возрождение в виде удвоенного (умноженного) урожая, растения, колоса, плода. В этом контексте характерно, что в некоторых местах день св. Бориса и Глеба называется из–за больших гроз, приходящихся на него, грозным праздником (с отсылкой к Громовержцу) или паликоп(н)а (со сходными ассоциациями); последним словом обозначается и день св. Пантелеймона–целителя, обладателя той же функции, что и Борис и Глеб; в свою очередь, целителем нередко оказывается именно тот, кто был наказан, поражен, отсюда — известные связи образов Громовержца и целителя (ср. лит. Perkunas sauna [от sauti] «Перкунас поражает (бьет)» при прусск. Aušauts, имя бога–исцелителя, «отстреливающего» (в отличие от «стреляющего» Перкунаса) болезни. Отмеченность младшего сына (или брата) находит аналогию в подобной отнесенности Глеба (именно он святой по преимуществу, см. выше), см. Алешковский 1971:87–93 (любопытна роль младших сыновей: вопреки идее старшинства как раз они — Всеволодовичи, Юрьевичи, Даниловичи — были основателями династий, обеспечивших целокупность Руси в виде единодержавия; см. Федотов 1959:23). Предполагается, что исконный порядок в паре — Глеб и Борис (что, кстати, соответствует старому принципу помещения более короткого слова в первом члене сложного слова типа dvandva). Украинские народные легенды и предания о Борисе и Глебе доставляют немало любопытных аргументов в пользу связи этих образов с указанной мифологической схемой. Здесь особенно существенно, что братья совмещают в себе две функции — они божественные кузнецы, выковавшие для людей первый плуг (в другой версии сам Бог дал Адаму плуг), и они же покровители земледелия, плодородия, самих земледельцев. И в том, и в другом случае вырисовывается их связь с Громовержцем (огонь и вегетативная сила), детьми которого они, видимо, и являлись (или представлялись); в этом контексте ср. другую «пару» братьев — Диоскуров (букв. — Зевса юношей [сыновей]), кстати, также связанных с конями, как и их ведийское соответствие Ашвины (букв. — «конские»), и мотив «конных» Бориса и Глеба, особенно в иконописи. Еще очевиднее предыстория образов Бориса и Глеба (или, наоборот, их «пост–история», когда дегенерация исторической картины как бы восстанавливает доисторический субстрат этих образов и связанного с ними «протосюжета»). Народное предание (о нем писал Потебня, 1865:8–11) рассказывает, что Змей, посланный Богом на казацкий народ, опустошал край, и владетель его был вынужден отдавать Змею ежегодно на съедение юношу (ср. мотив жертвы в поздней схеме рассказа о Борисе и Глебе). Очередь дошла до царского сына (ср. происхождение Бориса и Глеба). Приведенный на урочное место, он, по приказу Ангела, бросился бежать, преследуемый Змеем (ср. мотив преследования Бориса и Глеба). На четвертый день, изнемогая от усталости, он добежал до кузницы, где Борис и Глеб ковали первый плуг для людей этой страны. Божественные кузнецы укрыли у себя преследуемого. Змей не оставил своих попыток завладеть им, и с четвертого раза он языком просадил дверь кузницы. Борис и Глеб раскаленными щипцами ухватили Змея за язык и впрягли его в плуг, заставив провести первую борозду (Змеиный вал, см. Антонович 1889:362–368). Иногда наблюдается разделение обязанностей: Борис кует плуг, а Глеб растит хлеб (мотив, подкрепляемый провоцирующей смысл рифмой), ср. поговорки–предписания На Глеба и Бориса за хлеб не берися; На Бориса и Глеба берися до хлеба; На Борис и Глеб поспевает хлеб и т. п. «От Полевого слышал, что в Белоруссии хлеб черный называют Борис, а белый Глеб, по свидетельству Ходаковского» (Снегирев 1904:212). В других случаях вместо Бориса и Глеба выступают Кузьма и Демьян (ср. Гіппіус 1929:3–51). Все эти трансформации и инверсии (Борис и Глеб спасают преследуемого: преследование Бориса и Глеба и т. п.) не могут скрыть исходной сюжетно–мотивной ситуации.

437

Признание Бориса и Глеба святыми не могло не актуализировать противопоставления новой и истинной святости и «окаянности» Святополка, «святого» по имени. Ср. различение благой вони и зълаго смрада; с одной стороны, «И принесеся жьртва чиста господеви и благовоньна»; «…тело святаго… светьло и красьно и цело и благу воню имущю» (ср.: «открыта раце святою… церькы же исполнися благыя вони», «Чтен.»), а с другой, «И есть могыла его [Святополка] и до сего дъне, и исходить от нее смрадъ зълыи на показание чловекомъ». Об афонской практике выкапывать через три–четыре года после смерти кости умерших с тем, чтобы удостовериться, не испускают ли они благоухание и, следовательно, не хочет ли Бог прославить нового святого, см. Голубинский 1894:31 и др.

438

«Чтение» в этом отношении построено иначе и подробнее излагает добродетели братьев (ср.: «Блаженыи же Борисъ много показа милосердие во области своея, не точью же къ убогымъ, но и къ всимъ людемъ…» и т. п.).

439

Существенно, что свой выбор Борис ориентирует не столько на логику мира сего, сколько ставит его в зависимость от того, что может быть в ином мире.

440

И Борис, конечно, не избыл всех своих привязанностей к земной жизни и к самому себе — вплоть до своего тела. Потому и плачет он в ожидании неминуемой смерти: «Идыи же путемь, помышляаше о красоте и доброте телеса своего, и слезами разливаашеся весь. И хотя удрьжатися и не можааше» (и далее в словах отрока, прикрывшего собою тело блаженного: «…да иде же красота тела твоего увядаеть, ту и азъ съподобленъ буду съконьчати живот свои!», 11 г.). Ср. далее о его скорби съмертънои. Но еще точнее состояние Бориса характеризуется в тот момент, когда смерть выбрана им: «Въ тузe и печали удручьномь сердьцемь и вълезъ въ шатеръ свои, плакашеся съкрушеномь сердьцемь, а душею радостьною, жалостьно гласъ испущааше…» (сокрушенное сердце при радостной душе); мотивы сердца и слез играют очень важную роль в «Сказании». Сердце упоминается в части 8б—18а (т. е. до чудес) два с половиной десятка раз (ум, разум, смысл — восемь раз). Ср. некоторые показательные контексты: «Се готовъ есмь предъ очима твоима сотворити, елико велить воля сердьца твоего»; «Въ сердьци си начатъ сицевая вещати»; «И та вься полагая въ сердьци си: Воля твоя да будеть, господи мои»; «И си на уме си помышляя… глаголаше въ сердьци своемь…»; «…скрушение сердьца его святаго…»; «Помышлять же въ сердьци своемь…; «Таче, забывъ скорбь съмертьную, тешааше сердьце свое о словеси божии»; «И поиде радостьномь сердьцемь…»; «виждь болезнь сердьца моего»; «и си слышавъ, вознесеся срьдьцемь», и др. Но есть сердца, открытые злу, ср. о Святополке: «И яко видeся желание сердьца своего уже улучивъ… и нималы поне на покаяние преклонися. Но ту абие въниде въ серьдьце его сотона и начаты и пострекати вящьша и горьша содeяти…». Ср. также клишированный мотив завершения убийства: «…и прободоста и мечемь въ сердьце»; «…прободенъ бысть копиемъ въ сердьце водруженъ»; «…напрягоша лукъ свои заклати правыя сердьцемь и оружие ихъ вънидеть в сердьца…» (в цитате из псалмов Давида). Особенно показательны места, где сочетаются мотивы сердца и слез, плача, стенания. Ср.: «…и слезами разливаашеся весь… И вси зьряще его, тако плакаашеся… И кожьдо въ души своеи стонаше горестию сердечьною…»; «Въ тузe и печали удручьномь сердьцемь… плакашеся сокрушеномь сердьцемь… Слезъ моих не презьри, Владыко…»; «…възопи плачемь горькыимь и печалию сердечьн о ю…»; «и слезами лице си умывая, съкрушенъмь срьдецемъ… весь слезами разливаяся…»; «Вижь скьрбь сердьца моего… вижь течение слезъ моихъ…». Эта подчеркнутость роли сердца, его антиномичность (восприятие Божества [ср. паскалевский «Dieu sensible au cœur»], орган любви, но и эгоистическая самость, место, куда прежде всего проникает грех и т. п.; см. сердечный, но сердитый), его путеводная функция, определяющая поведение в кризисных ситуациях, вполне отвечают представлениям о значении сердца в религии и мистике (см., напр., Юшкевич 1860; Флоренский 1914:267–273; Вышеславцев 1925:79–98 и др. вплоть до архиепископа Луки Войно–Ясенецкого). — Мотив слез также оказывается весьма актуальным в текстах о Борисе и Глебе: «…и лице его вьсе слезъ исполнися, и слезами разливаяся и не могыи глаголати»; «…начать молитву творити… съ слезами горькыми и частыимъ въздыханиемь, и стонаниемь многымь»; «…и трепьтенъ бывъ и начать слезы испущати отъ очию своею…»; «и возьревъ на небо съ слезами… начать молитися…»; «и весь слезами облиявъся рече…»; «…не можааху ни словесе рещи, отъ страха же… и мъногыхъ слезъ, но съ воздыханиемь горькымь жалостно глаголааху и плакаахуся и кожьдо въ души своеи стонааше»; «И сице ему стенющю и плачющюся и слезами землю омачающю съ воздыхании частыими бога призывающю»; «…и съ слезами припадающе, молимъся…», и т. п.

441

Ср.: «И pеша къ нему дружина: "Поиди, сяди Кыеве на столе отьни, се бо вси вои въ руку твоею суть". Онъ же имъ отъвещавааше: "Не буди ми възяти рукы на брата своего и еще же и на стареиша мене, его же быхъ имелъ, акы отьца"» и позже, уже непосредственно перед убиением: «…веси бо, господи мои, яко не противлюся ни вопрекы глаголю, а имыи въ руку въся воя отьца моего и въся любимые отьцемь моимь, и ничьто же умыслихъ противу брату моему». Ситуация Глеба выглядит несколько иной: у него, строго говоря, не было возможности избежать роковой встречи с его убийцами; поэтому свою невинность он утверждает перед ними и милости просит у них: «Не деите мене, ни ничто же вы зъла сотворивъша! Не брезете, братие и господье, не брезете! Кую обиду сотворихъ… Аще ли кая обида, ведете мя къ князю вашему… Чьто зъло сотворихъ съведетельствуите ми, и не жалю си. Аще ли кръви моее насытитися хочете, уже въ руку вы есмь…».

442

Борис и Глеб ясно свидетельствуют понимание своей предстоящей гибели как жертвоприношения (а не убийства), а себя как жертвы в терминологическом смысле слова: «Въмениша мя, яко овьна на сънедь», — говорит Борис, и ему вторит Глеб: «Ce несть убииство, но сырорезание!» Ср. также: «Поваръ же глебовъ, именьмъ Търчинъ, изьмъ ножь и имъ блаженааго и закла и яко агня непорочьно и безлобиво… И принесеся жьртва чиста господеви и благовоньна, и възиде въ небесныя обители къ господу». В этом контексте Борис и Глеб могут быть приняты как «обратная» заместительная жертва, предполагающая парадоксальную «подмену» жертвенного животного (агня, овьна) человеком. И автор этой «подмены» — Святополк, с которым этот мотив связан с самого рождения («подмена» отца). — Связь жертвы со святостью, подчеркиваемая в «Сказании» и других текстах о Борисе и Глебе и подтверждаемая первыми тремя веками истории русской святости (из 22 канонизированных русской Церковью до 1364 г. половина [11] приняли мученическую смерть: Борис и Глеб, Игорь Ольгович [князь Черниговский], Андрей Боголюбский, Авраамий [мученик болгарский], Михаил Черниговский, Роман Ольгович [князь Рязанский], Михаил Ярославич [князь Тверской], Антоний, Иоанн и Евстафий [виленские мученики]), снова отсылает к той семантической доминанте в продолжениях и.-евр. *k'uen–to — (особенно показательны проанализированные выше германские примеры), которая связана с мотивом жертвы как пути к святости и своеобразной формы ее; о связи жертвы и святости см. Girard 1972; 1982, ср. также Топоров 1989; Цивьян 1989 и др.

443

Феномен насилия, все более привлекающий к себе внимание исследователей (Storr 1968; Lorenz 1968; Girard 1972 и др.), самым непосредственным образом связан с жертвой и с категорией святости (Girard 1972). Факт святости жертвы хорошо известен (ср. Hubert, Mauss 1899; 1968 и др.), но жертва связана и с тем, что решительно противоположно святости, — с преступлением: «Il est criminel de tuer la victime parce qu'elle est sacrée… mais la victime ne serait pas sacrée si on ne la tuait pas» (Girard 1972:9); ср. анализ жертвоприношения как violence criminelle и соотношение насилия и святости («C'est la violence qui constitue le coeur véritable et l'ame secrète du sacré», Girard 1972:51). Среди идей, высказывавшихся в связи с этим кругом проблем, две имеют особое отношение к истории Бориса и Глеба. Первая — жертва тяготеет к максимуму «неприспособленности» к тому, чтобы быть жертвой: она отличается особой невинностью, чистотой, нежностью, близостью к человеку; сама идея принесения кровавой жертвы, когда ее объектом выступает носитель таких качеств, кажется абсурдной (ср. Maistre 1890 и др.). Вторая — насилие, сигнализирующее, в частности, la crise sacrificielle (другие говорят о тесной связи между социальным конфликтом и ритуалом, см. Тэрнер 1983:112 и др.), вызывает возрастание насилия, соревнование в нем, которое может стать опаснейшей угрозой основам жизни, и единственный в этой ситуации способ выйти из цепи эскалации насилия — вольная жертва, самопожертвование: самое чистое, невинное и физически слабое против самого жестокого, насильственного и физически грозного. Только такое соотношение максимально противопоставленных участников жертвоприношения обеспечивает выход из кризисной ситуации и появление высшей духовной силы из крайней физической слабости, приносящей себя в жертву. Тайна добровольной жертвы Бориса и Глеба именно в этом (недаром так настойчиво возникает в этих случаях тема «подражания», соотнесения себя с высшим образцом, с первожертвой), в этом же сила и благодатность этой жертвы, открывающей путь к святости.

444

В минуту слабости соблазн обмена свободы на жизнь возникает перед Глебом («помилуите, господье мои! Вы ми будьте господие мои, азъ вамъ рабъ»), но он преодолевает его. Борис идет на смерть не как раб (ср. «Сльзъ моихъ не презьри, Владыко, да яко же уповаю на тя, тако да съ твоими рабы прииму часть и жребии съ вьсеми святыими твоими»; для Бориса быть рабом Господа означает возрастание в святости и, следовательно, обретение высшей духовной свободы), по сути дела, лишенный выбора, а свободно, потому что он познал истину («И познаете истину, и истина сделает вас свободными», Иоанн VIII:32), приник к Духу Господню («а где Дух Господень, там свобода», 2 Коринф. III:17), ср. также Римл. VIII: 20–21, и следует высокому образцу («…Я отдаю жизнь Мою, чтобы принять ее»; «Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее», Иоанн Х:17–18). Ничего не может быть более противоположным, чем свобода и смерть. И парадоксальность поведения Бориса как раз в том, что свою высшую свободу он обретает, выбирая смерть. Если верно гегелевское определение свободы как «bei–sich–selbst- Sein», т. е. «бытия–у–себя–самого», то Борис, безусловно, свободен в силу этого выбора вольной смерти.

445

Мотив воли очень важен в «Сказании» Ср. (оба раза в связи с Борисом): «Се готовъ есмь предъ очима твоими сотворити, елико велить воля сердьца твоего» (т. е. отца Бориса князя Владимира); «Се да иду къ брату моему [т. е. к Святополку] и реку: Ты ми буди отець — ты ми брать и стареи. Чьто ми велиши, господи мои?… Воля твоя да будетъ, господи мои…» и др. Воля Бориса, проявившаяся в его выборе, соотносилась им с волей Христа в подобной же ситуации: «Господи, Иисусъ Христе! Иже симь образъмь на земли изволивы волею пригвоздитися на крьстe и приимъ страсть грехъ ради нашихъ, съподоби и мя прияти страсть!» (11 в., ср. по соседству: «ничто же себе изволихъ по апостолу»).

446

См. соображения о связи с Волосом другого покровителя Руси св. Николая (Успенский 1982:31–117).

447

О других свидетельствах этого рода см. Топоров 1987.

448

Ср. употребление глагола «съподобити» в словах Бориса (ср., напр., «Слава ти, яко съподобилъ мя еси убежать отъ прельсти… Слава ти…, яко сподоби мя труда святыхъ мученикъ. Слава ти… съподобивыи мя съконьчати хотение сердьца моего!»; «ту и азъ съподобленъ буду съконьчати животъ свои»; ср. также слова Глеба: «…да быхъ азъ съподобленъ ту же страсть въсприяти…») и другие средства развертывания темы imitatio Christi. Весьма характерны последние слова, произнесенные братьями перед смертью: «Братие, приступивъше, съконьчаите службу вашю…» (Борис); «То уже сотворивъше приступлыпе сотворите, на не же посълани есте!» (Глеб). Ср. Иоанн XIII:27: «что делаешь, делай скорее».

449

«Русский дух, так сказать, насквозь религиозен. Он, собственно, не знает ценностей помимо религиозных, стремится только к святости, к религиозному преображению. В этом, возможно, наибольшее различие между западноевропейским и русским духом», — писал русский философ, вынужденный жить на Западе (Франк 1992:491), излагая западным коллегам основы русского мировоззрения (текст так и назывался «Русское мировоззрение», 1925).

450

«Поэтому первая и, безусловно, всеобщая аксиома опытного знания гласит: всякая реальность есть нечто большее и иное, чем все, что мы о ней знаем, — и даже чем все, что мы когда–либо можем о ней узнать» (Франк 1992:433, ср. о docta ignorantia, «ведающем неведении», идея которого впервые была выдвинута «основателем рациональной мысли» Сократом).

451

Неисчерпаемость подлинного духовного творчества определяет его оригинальность как некий вид, форму и знак подлинности. Подлинность не спрашивает, оригинальна ли она или нет: такие вопросы — не для нее и не о ней, они вне ее. Поэтому, вполне соглашаясь с автором ценной работы о Борисе и Глебе и соответствующих параллелях в других традициях (Ранчин 1994) — св. Вацлав, «Житие» которого, несомненно, повлияло на «Сказание о Борисе и Глебе», сербский князь Стефан Дечанский, Эдуард Мученик Английский, Олав Норвежский и др. (не говоря уж о русских князьях Игоре Ольговиче, Андрее Боголюбском, Васильке Теребовльском, Михаиле Тверском), в том общем, что объединяет все эти фигуры и стоящие за ними ситуации, едва ли можно согласиться с сомнениями относительно того, что в «Сказании» представлены «характерные и специфические черты русской религиозности» (Ранчин 1994:1–2), поскольку «характерное и специфическое» может иметь более чем одно «вхождение» и, следовательно, не исключает той же характерности и специфичности в других традициях и не ставит их под сомнение. Наконец, «оригинальное» всегда предполагает отнесение к целому и может не опознаваться применительно к частичному.

452

См. Зализняк А. А. Проблемы славяно–иранских языковых отношений древнейшего периода. Вопросы славянского языкознания. М., 1962. Вып. 6, с. 41–42. Из работ этого последнего периода выделяются две — одна предельно общего и синтетического типа (Jakobson R. Slavic Mythology, — in: Funk and Wagnall's Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. II. N. Y., 1950. P. 1025–1028), другая, напротив, очень подробная и конкретная (Трубачев О. Н. Из славяно–иранских лексических отношений. Этимология, 1965, М., 1967. С. 3–81).

453

Ср. прежде всего исследования общего и/или обзорного характера, а также связанные с выявлением иранского элемента в современной «русской» топонимической (гидронимической) номенклатуре, напр.: Миллер В. Ф. Эпиграфические следы иранства на юге России. ЖМНП, 1886. Окт. С. 232–283; Соболевский А. И. Русские местные названия и язык скифов и сармат. РФВ, 1910. Т. 64. С. 180–189; Он же. Русско–скифские этюды. I–XX. ИОРЯС, 1921. T. XXVI. С. 1–44; 1922. T. XXVII. С. 252–332; Он же. Славяно–скифские этюды. I–II. Л., 1928; Vasmer М. Untersuchungen über die alstesten Wohnsitze der Slaven. 1. Die Iranier in Südrussland. Leipzig, 1923; Idem. Iranisches aus Südrussland. Streitberg–Festgabe. Leipzig, 1924. S. 367–376; Kalmykov A. Iranians and Slavs in South Russia. JAOS, 1925. Vol. 45. P. 68–71; Harmatta J. Studies in the Language of Iranian Tribes in South Russia. Budapest, 1952; Топоров В. H., Трубачев О. Н. Лингвистический анализ гидронимов Верхнего Поднепровья. М., 1962; Трубачев О. Н. Названия рек правобережной Украины. М., 1968 и др.

454

Велес–Волос не перечисляется среди богов, чьи кумиры стояли на холме; более того, есть основания думать, что кумир Волоса стоял внизу, на берегу Днепра. Тем не менее, в пантеон, понимаемый в широком смысле слова, он, несомненно, входил.

455

Ср. под 907 г.: «кляшася оружемъ своим. и Перуном. богомъ своим. и Волосомъ скотемъ богомъ. и утвердиша миръ» (Лавр. лет., 32); ср.: «да имеемъ клятву от Бога. въ его же веруемъ в Перуна и въ Волоса скотыя Бога» (Там же, 73).

456

Ср. другие варианты этого имени (как правило, поздние) — Хръсъ, Хръсъ, Хъросъ, Хорс, Корша, Korssa, Corsa, Chorz, Chars.

457

Ср. согд. γwyr "солнце"; хуфск., рушан. xor, бартанг. xor, шугн. хіr, вахан. (у)іr, сарык. xer, ягноб. xur, осет. дигор. хor и т. п.; афг. nwar< *hvar- и др.

458

Ср.: Абаев В. И. Историко–этимологический словарь осетинского языка. Т. II. Л., 1973. С. 73–74; см.: Он же. Скифо–европейские изоглоссы. М., 1965. С. 116.

459

См. Kalmykov A. Op. cit. Р. 68–71; Тревер К. В. Собака–птица: Сэнмурв и Паскудж. Изв. Академии материальной культуры, 1933. Вып. 100. С. 293 и сл.; Она же. Сэнмурв–Паскудж. Л., 1937 и др.

460

См. Ворт Д. Див=Simurγ. Восточнославянское и общее языкознание. М., 1978. С. 127–132. Особенно показательны контексты–списки, позволяющие судить о «вариантности» Симаргла и Дива, ср.: «и верують въ Перуна, и въ Хърса, и въ Сима, и въ Ръгла, и въ Мокошь, и в вилы…» («Слово некоего христолюбца») при: «темъ же богомъ требу кладутъ…: виламъ и Мокоши, и Диве, Перуну, Хърсу…» в одном из списков.

461

В этом отношении характерно именование русских «симургами» (в отчетливо отрицательном значении) еще в XII в. у персидского поэта Хакани. Возможно, такое использование мифологического термина отражает специфическое восприятие конными воинами–степняками противника — воина, укрывающегося в лесу, хитрого и коварного. Можно вспомнить, что «връху древа» находится не только Див, сопоставляемый с Симарглом, но и Соловей–разбойник, в чьем образе сочетаются мотивы птицы и вооруженного воина. К пониманию Симаргла как божества–воина, связанного с орлом и орлоподобного, см. Gimbutas М. The Slavs. L. 1971. P. 164 и др. — «Симурги» — русские для персидского поэта примерно то же, что дивьи люди, дивьи народы, дивье царство в русских сказках. Ср.: «Бачко посылает по живую, по молодую воду за тридевять земель, в тридесятую землю, за белое море — в дивье царство; Царь Александр Македонский от этих дивьих народов не струсил» (Афанасьев) при дивий "дикий", "лесной" (СРНГ 8, 1972, 48); ср. также Словарь–справочник «Слова о полку Игореве». Состав. В. Л. Виноградова. Вып. 2. Л., 1967. С. 29–31.

462

Кроме приведенного выше списка ср. еще: «И верують въ Перуна и въ Хърса…» («Слово некоего христолюбца». Окончат. ред.); «…молятся ему проклятому богу Перуну» [и Хърсу]… («Слово о томъ, как погани суще языци кланялися идолом». Окончат, ред.); «…мняще богы многы, Перуна, и Хорса…» («Слово и откровение св. апостолъ») и др.

463

Очень показательно, что в тексте вставки Б в Окончательной редакции «Слова некоего христолюбца» исходная для этого текста последовательность Перуну Хърсу (ср. вставку А, цитированную выше) разъединена словами Волосу скотью богу, что восстанавливает более архаичный порядок имен в списке богов.

464

Отчасти эта тенденция проявляется и в повестях Куликовского цикла, где, однако, она распространяется и на Перуна. Ср.: «Безбожный же царь Мамай, видев свою погыбель, нача призывать богы своя Перуна и Салавата и Раклия и Гурса и великого пособника Махмета» («Сказание о Мамаевом побоище». Основная редакция); «…Перуна, и Соловата, и Мокоша, и Раклея, и Гурса, и великого пособника Бахметя» (Там же. Летописная редакция); «…Перуна, и Кавата, и Раклия, и Гурка, и великого пособника своего Бахмета» (Там же. Распространенная редакция); «…Перуна и Савита и Раклия и Гуса, великаго пособника Махмета» (Там же. Забелинский список). См.: Повести о Куликовской битве. М., 1959. С. 71, 103, 150, 197. Имя Хорса с различными вариациями встречается и в ряде других поздних источников — как восточнославянских (украинское «Житие св. Владимира», Густынская летопись, Синопсис, Феофан Прокопович, Татищев), так и иностранных (Кромер, Иоахим Вельский, Стрыйковский, Герберштейн, Орбини, Перссон, Шлейзинг). См.: Znayenko М. Т. The Gods of the Ancient Slavs. Tatischchev and the Beginnings of Slavic Mythology. Columbus, Ohio, 1980. Складывается впечатление, что в этих вторичных и третичных источниках Хорс привлекал к себе внимание писавших о нем именно своей экзотичностью, которая выступала особенно рельефно на фоне «понятных» имен соседних в списке богов (Услад, Купала и др.). Старосербский ономастикон свидетельствует пример имени Хрс.

465

См.: Golb N., Pritsak О. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca; L., 1982.

466

См.: Пархоменко В. А. У истоков русской государственности. Пг., 1924 и др. В связи с проблемой связи с хазарами в это время ср.: Полевой Н. Я. О русско–хазарских отношениях в 40–х годах X в· Зап. Одесского Археол. о–ва. 1960. Т. 1. С. 343–353 и др.

467

Golb N., Pritsak О. Op. cit. P. 13: «we, community of Kiev, (hereby) inform you».

468

Ibid. P. 54.

469

Ср. его сочинение «Muruj aldahab» (около 943–947 гг.); см. Golb N., Pritsak O. Op. cit. P. 50–53.

470

Ср. несколько примеров, о которых см. Golb N., Pritsak О. Op. cit. P. 55–59. Летопись под 945 г. упоминает район Козаре на Подоле, в характерном контексте договора князя Игоря с греками): «…а хрестьяную Русь водиша роте. в церкви святаго Ильи, иже есть надъ ручаемъ. конець Пасынъче беседы. и Козаре. се бо бе сборная церкви. мнози бо беша Варязи хрестьяни» (Лавр. лет., 54). Названная в этом же отрывке Пасынъча беседа теперь остроумно и вместе с тем правдоподобно объясняется из тюркск. *bas–inč "взиматель платы налога, пошлины", от глагола bas-, известного по названию баскаков, более поздних татарских сборщиков податей. Следовательно, название Пасынъча беседа можно, видимо, трактовать как обозначение таможни (характерно, что упоминаемая здесь же церковь св. Ильи находилась в киевской гавани, на берегу Почайны, и расположение здесь резиденции таможенного чиновника не должно казаться странным). Заслуживает внимания и «хазарская» этимология названия другой части древнего Киева — Копырева конца. Источник его теперь полагают в форме *Каруr, раннем варианте засвидетельствованного позже имени Kabur/Kabar (ср. Κάβειροι). В свете «Киевского письма» это имя приобретает особый вес: в нем среди поставивших свою подпись выступает и Kiabar Kohen, еврейская принадлежность которого не подлежит сомнению. Следует напомнить, что западный и южный районы Копырева конца носили в древнем Киеве название Жидове/Жиды, а Жидовские ворота связывали Ярославов город как раз с Копыревым концом. При рассмотрении хазарско–еврейской топонимии Киева следует теперь принять во внимание недавно высказанную точку зрения, согласно которой восточноевропейские караиты, потомки хазар, первоначально были еврейскоязычной группой, позже усвоившей тюркскую речь. См.: Moskowich W., Turkan В. Caraimica. The problems of origin and history of East–European Karaites in the light of linguistic evidence. Slavica Hierosolymitana. 1985. Vol. VII. P. 87–108.

471

См.: Лавров В. А. Градостроительная культура Средней Азии. М., 1950.

472

Этот титул становится выразительным при сопоставлении с евр. kohen (ср. Коган); ср. также др. — тюрк. каγаn и др.

473

См.: Mengeš K. H. Uladimir–Vladimir. IJSLP, 1975. Vol. 20. P. 7–12 и др.

474

Чего стоит одно сближение Перуна и Хорса почти как равных партнеров! Впрочем, хорезмийцы на военной службе у хазар в городах восточной части Хазарии в 70–х годах X в. были уже мусульманами и, более того, свою помощь обусловили обращением хазар в мусульманство. Ср.: Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа 1908. Вып. XXXVIII, № 5; Плетнева С. А. Хазары. 2–е изд. М., 1986. С. 72.

475

В этих действиях проявлялась известная открытость и добрая воля князя Владимира, трезвость и динамичность его как политика. Ср.: Соловьев В. С. Владимир Святой и христианское государство. М., 1913.

476

Характеристика Хорса как «жидовина», возможно, отражает попытку истолкования этого имени средствами еврейского языка или, скорее, возможность почитания Хорса (точнее, его иранского прототипа) какой–то частью хазарского населения, не изжившего полностью языческие верования. Во всяком случае Христарактерно заявление хазарских послов цесарю о том, что они, хазары, знают единого бога и кланяются ему на восток, «в остальном держась своих постыдных обычаев» («Житие Константина», VIII).

477

См. Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972. С. 334.

478

Ср. такие названия, как Хвалисьское море (Лавр. лет.), Хвалийское море (Ипат. лет.), Хвалимское море (Радзивилл. лет.), Хвалижское море (Хожд. Котова), Хвалитьская дория (Афан. Никитин), Хвалынское, Волынское море (в частности, в народных песнях) и т. п., собственно, «Хорезмское», «Хварезмское» (ср. ср. — перс. Xvarezm, арабизированную форму *Xvarizm >Χвалис-, Хвалимс- и др.) — применительно к Каспийскому морю, которое, как считали в древности, соединялось с собственно «Хорезмийским» — Аральским морем. Того же происхождения название приволжского города Хвалынска в Саратовской губ. (по имени народа хвалисы на Хвалынском море) и др., см. Фасмер IV, 229; «Хожение за три моря» Афанасия Никитина 1466–1472 гг. М.; Л., 1948. С. 140 и др. Афанасий Никитин не раз упоминает в своем «Хожении» Хорезм (Хваризм, Хваразм), а также Хорасан (Хоросан, Харасан, Хоросаньская земля, Хорозанская земля, хоросанци, ср. перс. Xorasan), название, играющее важную роль в связи с избранным здесь аспектом темы. — Имя Хорса отмечает крайний западный предел распространения слова этого корня. Любопытно, что более века назад, имея в виду упоминание о Хорсе — «жидовине», было высказано правдоподобное соображение об условиях заимствования этого имени: «Это (жидовство Хорса) подает намек на самое место, где существовало поклонение Хорсу, именно у Хазар, перешедших потом в Моисеев закон…», см. Забелин И. Е. История русской жизни с древнейших времен. 1–е изд. М., 1879. Ч. II. С. 291. Ср. также замену в некоторых списках имени Хорса именем библейского персонажа Нахора.

479

Ср., впрочем, наличие хорезмийских глосс в сочинении «Кынйат ал–лунйа…», XIII в.; см.: Фрейман А. А. Хорезмийский язык. I. М.; Л, 1951. О языческих пережитках у населения Хорезма см. Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и образов у узбеков Хорезма. М., 1969.

480

Отмеченность «стражей границы» свидетельствуется кушанским термином с этим значением kanarang, который был усвоен эфталитами, также пострадавшими от арабского вторжения, и Сасанидами.

481

Kas i marc (mirс) i xvarazm vasac… «Если человек хорезмиец скажет…».

482

О понимании названия Хорезма как «Земли Солнца» писали не раз П. С. Савельев, С. П. Толстов, Ю. А. Рапопорт и др. Старые источники по истории Хорезма ал–Макдиси, X в., Якут, XII–XIII вв., Казвини, XIII–XIV вв., приводя предание о происхождении хорезмийцев, фиксируют другую «народную» этимологию этого названия (от слов, обозначающих мясо и дрова), ср. также объяснение в легенде, записанное у хорезмских узбеков — «сартов» (огонь и рыбье мясо), см. Толстова Л. С. Исторические предания Южного Приаралья. М., 1984. С. 83; ср. также С. 82, 136 и др. В области научной этимологии последняя попытка также ориентирована на иное объяснение. См. Боголюбов М. Н. Древнеперсидские этимологии. 2. huvarazmi. Древний мир: Сб. ст. М., 1962. С. 368–370 (*hu–wara–zam "Страна (где поселения) с хорошими стенами — «варами»"). Тем не менее, исключительная развитость в Хорезме солнечного культа (Рапопорт Ю. А. Из истории религии Древнего Хорезма. М., 1971. С. 50 и сл.), проявляющаяся в символике (крест и колесо), верованиях (считают, что Митра был солнечным божеством у массагетов), ритуале и т. п., делает очень вероятными «солнечные» истолкования названия, по крайней мере, в определенных условиях.

483

Таким образом, славянские языки заимствовали из иранского рефлекс и.-евр. *suel- в обоих значениях — и "солнце" (Хорс и др.) и "еда" (праслав. *хоrnа). См.: Reczek J. Iranische Entlehnungen im Urslavischen. 1. Ursl. *xorna und avestisches xvaranah-. Folia orientalia, 1967. IX. Krakow, 1968. S. 85 и сл.; ЭССЯ. 8. 1981. C. 76–77 и др. Однако объем, хронология и условия этих обоих заимствований совершенно различны. — К связи авест. hvar — "солнце" и хvаr — "есть" см. Morgenstierne G. An etymological vocabulary of Pashto. Oslo, 1927. P. 54.

484

Подробнее см. исследование автора — «Слово о законе и благодати» и древнекиевские реалии. Russian literature, XXIV–I, July 1988.

485

У Корса–Курса есть брат Мир–сусне–хум (Mir–susne–xum, собст. — "мир созерцающий человек"); элемент Mir- восходит к имени Митры, иранского бога с солнечной функцией. Другие наименования Мир–сусне–хума подчеркивают идею солнечного блеска, сияния (ср. Sornij–torum, букв. — "золотой бог", Sorniatэr "золотой господин". Сын Корса–Курса именуется Sorni pos, букв. — "золотой луч". И Корс–Курс, и Мир–сусне–хум — сыновья «верхнего бога», владыки неба, и подателя дневного света Нуми–Торума, который сам является сыном демиурга Кор–Торума. См. статью автора: Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии. Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1981. С. 147 и др.

486

Эти примеры иллюстрируют и суточное (с востока на запад) и годовое движение Солнца (с дня зимнего солнцестояния, 25–го декабря, когда чествовали Солнце–Митру (Dies natalis Solis invicti) и Рождение Христа). Манихеи называли Христа Солнцем, а Филон понимал пасху как мистический путь смертного и тленного бытия к Богу (διάβασις γαρ έπι θεόν του γεννητού και φθαρτοΰ το πάσχα εΐρηται. Philo De Sacrif., 17). Споры о хождении «посолонь» и «противосолонь» приобретали такой резкий характер именно потому, что вопрос стоял о выборе единственно правильного пути. Ср.: Норцов А. Н. Путь Солнца в процессе мирового движения. Тамбов, 1909 (книга богата фактами и идеями).

487

Ср. в финале «Слова»: «Игореви князю богь путь кажетъ из земли Половецкои на землю Рускую, къ отню злату столу» (где путеуказующий бог мог бы оказаться Хорсом); ср.: «Дятлове тектом путь к реце кажутъ». В обоих этих случаях путь Игоря правилен. Не случайно, что теперь и Солнце светится на небесе.

488

Сочетание path-/panth- & sur-, s(и)var- отмечено и в ведийских текстах. — Образ Всеслава, пересекающего путь Хорсу, уже сопоставлялся с мотивом состязания в беге смертного с самим Солнцем (ср. болгарского юнака, который с помощью коня и солнцевых сестер обогнал Солнце). См. Соколов М. Старорусские солнечные боги и богини. Симбирск, 1887. С. 9 и сл. — О Хорсе в связи со «Словом» ср. Ржига В. Ф. «Слово о полку Игореве» и древнерусское язычество. Slavia 1933. XII. 3/4. С. 425–426; Баскаков Н. А. Мифологические и этнические имена собственные в «Слове о полку Игореве». Восточная филология. Тбилиси, 1973. Т. 3. С. 185; Никитин А Л., Филипповский Г. Ю. Хтонические мотивы в легенде о Всеславе Полоцком. «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI–XVII вв. М., 1978. С. 141–147; Робинсон А Я. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве». Там же. С. 8 и сл. и др. Ср. также Срезневский И. И. Об обожении Солнца у древних славян. ЖМНП, 1846. Ч. LI. С. 36–60; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. I. Харьков, 1916. С. 25–27, 46–48; II. М., 1913. С. 59–72 и др.

489

Ср. мнение о позднем внесении имени Хорса в список богов под 980 г., сделанном редактором летописного свода игуменом Никоном (ум. в 1088 или 1089 г.), который узнал о Хорсе во время своей поездки в Тьмуторокань. Можно напомнить, что уже после разгрома поволжских и прикавказских хазаров западные части Хазарии (таманская и крымская) продолжали относительно благополучное существование и представляли реальную угрозу Киевской Руси. Уже в 1079 г. хазары пленили тмутороканского князя Олега Святославича, который, вернувшись из плена, нанес в 1083 г. им поражение. В Крыму хазары держались еще дольше (в Италии Крым назывался Хазарией (Газарией) вплоть до XVI в.).

490

Понятно, что преимущественные связи Хорса с этим ареалом могут объясняться (хотя бы отчасти) более длительным сохранением здесь хазарского этнокультурного элемента, так или иначе открытого иранским влияниям.

491

Эти формулы многократно обсуждались специалистами. Из последних работ см. Mouisos D. A Balkan linguistic riddle "The Sun Reigns". Ztschr. f. Balkanol 1971–1972. Jg. VIII, H. 1/2. S. 148–160; Pisani V. Der Sonnenuntergang im Albanischen und Neugriechischen. IF, 1974. Bd. 79. S. 152–153 и др.

492

Иоанн Предтеча говорит о Христе: «Ему должно расти (αύξάνειν), а мне умаляться (έλαττούσθαι)» (Ио. III, 30), где αύξανειν — "расти", "величиться" (ср. далее — "умаляться"). Этот фрагмент особенно важен потому, что Иванов день (по имени Иоанна Предтечи, или Крестителя) отмечает точку высшего летнего солнцестояния, когда солнце играет, т. е. производит особый световой эффект, после чего оно начинает свое нисходящее движение, «умаляется». Именно этот момент в годовом цикле, как и закат солнца в суточном цикле, является отмеченным, и солнце становится действительно великим, «царствующим» надо всем. Затем оно скрывается в мир мертвых (ср. хтонические ассоциации Хорса, о которых уже писалось, а также — особенно в иранском мире — роль солнца в мире мертвых и похоронных ритуалах). Интересно присутствие Хорса (правда, среди других богов) в преисподней в новозаветном апокрифе «Хождение Богородицы по мукам».

493

Имеющиеся этимологии этих слов признаются «абсолютно недостоверными», см. Фасмер IV, с. 263, 267.

494

Показательна связь хор(о)хор- с обозначением петуха, в разных традициях символизирующего солнце. Хорохорение петуха (увеличение его объема, активности, важничание, «надмение») как раз и соотносится с аналогичным поведением солнца. Ср. также, с одной стороны, хорхо́ра, о шестоперой, растрепанной, взъерошенной курице (при курица (петух) хорохорится, кстати, и охорашивается), хорхо́р "кулик" и др., а с другой, хорхоры, хорохорки "мохры", "бахрома", "подвесочки", "тряпье", "ветошь", "хруни", "рваная одежда" (Даль IV^3, 1224).

495

Не приходится останавливаться на попытке связать с именем Хорса названия Хъртиця, Хортичь (Хортица), см. Етимологічний словник літописных географічних назв Південноі Русі. Киів, 1985. C. 172.

496

См. Обнорский С. П. Прилагательное хороший и его производные в русском языке. Язык и литература. III. Л., 1928. С. 241–258; Абаев В. И. Происхождение древнерусского Хорс и сванского ЗGЭRАG «Св. Георгий». Осетинский язык и фольклор. М.; Л., 1949. I. С. 595–596; Он же. Скифско–европейские изоглоссы. М., 1965. С. 115–116.

497

См.: Лихачев Д. С. «Тресветлое солнце» плача Ярославны. ТОДРЛ. XXIV. Л., 1969. С. 409.

498

См. о «солнечной» судьбе Ольговичей (в частности, в связи с солнечной символикой «Слова»): Робинсон А. Н. Указ. соч. С. 19–22.

499

См.: Весільні пісні у двох книгах. Кн. 2. Волинь, Поділля, Буковина, Прикарпаття, Закарпаття. Упорядк. М. И. Шубравьска. Киів, 1982. С. 218–219. № 421 (впервые опубликовано в собрании Леонтовича I, 1924. С. 3–4. № 2; перепечатка — 1970. С. 114). Очень близкий текст песни (также с именем Дажьбога) см. там же, кн. 2, с. 219, № 422. Особенно интересно, что эта последняя песня записана в 1970 г. в с. Старий Олексинець Кременецского р–на Тернопольской обл, от О. П. Кавун–Борискиной, 1901 г. рождения. См. о Дажьбоге в украинских песнях: Москаленко М. Н. Песни Древней Руси (По материалам украинского и белорусского фольклора). Киев, 1985. С. 273–274. Машинопись.

500

См.: Весільні пісні… II. C. 603.

501

См.: Пісні з Волині. Упорядк. текстів та прим. О. Ф. Ошуркевича. Киів, 1970. C. 31–32 (записано в 1965 г. в с. Подцирье, Камень–Каширск. р–н Волынск, обл. от О. М. Фенюка).

502

Хотя причиной пожара были люди (Та десь узялися / Поганіі люди / I пожар пустили / I діток спалили), первоначально тема чрезмерного жара могла быть приурочена именно к Дажбогу–Солнцу. Ср., с одной стороны, одну из выдвигавшихся этимологий этого имени — к *dag-/*deg — "гореть", "жечь", ср. лит. dègti и др.; с другой, — мотив чрезмерности солнечного зноя в заклинании Ярославны: Светлое тресветлое слънце!… Чему, господине, простре горячюю свою лучу на лады вои, въ поле безводне жаждею имъ лучи съпряже, тугою имъ тули затче?

503

Возможно, что в этом случае речь идет об инверсии (или раздвоении с инверсией) исходного типа — *«Господь Дайбог — царь на небесах», который довольно точно соответствовал бы древнеиранским образцам, ср. xsaya — "царь", в связи с солнцем, царящим на небе.

504

Ср.: bhagah savita dati varyam (RV V, 48, 5) "Бхага дает желанные дары".

505

Существенно, что расстилание входило в обязанности жреца, а не бога, что отчасти объясняет отсутствие сочетаний со значением "Бхага распространяет /star-/". Ср., однако, о наделении Бхагой богатством — RV V, 16, 2; 46, 6; VII, 41, 2 и др., где используются другие глаголы.

506

См. Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре. — Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989, 23–60; ср. Он же. Об иранском мифологическом элементе в древнем Киеве («Хорезмийский» вклад). Russian Literature XXV–I, 1989, 103–117 и др.

507

Не случайно, эти слова стали исходным пунктом того понимания России и стоящих перед нею задач, которое было развернуто в речи князя E. Н. Трубецкого на заседании, посвященном 100–летию рождения Гоголя, в Московском Университете. Учтя опыт революции 1905 г. и в предощущении будущих, еще более разрушительных и страшных событий, E. Н. Трубецкой писал:

Отчего это случилось? Прежде всего от той экстенсивности национального характера, которая воспиталась в борьбе с пространством, от нашей ненависти ко всему, что носит на себе печать какого–нибудь предела, от нашей неспособности в чем–либо себя обуздать и ограничить. Мы захотели одним взмахом перелететь безграничное пространство; когда это не удалось, у нас разом опустились руки. Русскому нужно или все, или ничего; все относительное его не интересует. Все ограниченное разрушается его тоской по беспредельному […]. Максимализм может быть не созидательным, а только разрушительным началом. Творчество выражается не в прямолинейном отрицании всяких границ, не в утверждении той отвлеченной беспредельности, которая превращает жизнь в пустыню. Напротив, оно вносит предел в беспредельное. Надо раз навсегда покончить с правилом: «или все, или ничего», — иначе из нас ничего и не выйдет. Надо никогда не ослабевать в искании России и сквозь бедность окружающей жизни уметь различать ее идеальный духовный облик. Когда–нибудь она победит и наполнит содержанием беспредельное пространство, с которым она нынче борется: оно перестанет быть пустым и бесприютным. В этом порукой нам наше великое искусство, которое заселяет пустыню образами, — тот гениальный творческий дар, который явился в произведениях наших художников.

(Трубецкой 1914:144–146)

508

Об открытии мощей Феодосия и его канонизации см. Макарий 1889, II:224 и сл. и др.

509

Здесь нет возможности вдаваться в оценку двух основных позиций в отношении датировки обоих несторовых житий (80–е гг. XI в. или начало XII в.) и делать выбор между ними, так как в данном случае существенна их относительная хронология. К литературе вопроса см. Бугославский 1914:131–186; Шахматов 1896, 1916; Воронин 1957; Черепнин 1958; Рорре 1965:287–305; Кузьмин 1970:255–263 и др. — О Несторе см. Творогов 1987:274–278 (там же литература).

510

Использован текст ЖФ, находящийся в кн. Успенский сборник 1971:71–135 (26а–67в), но примеры приводятся в упрощенной передаче (см. Памятники 1978:304–390). Следует заметить, что текст Памятники 1978 содержит, с одной стороны, купюры (иногда очень важных мест, ср. например, пространную молитву Феодосия [39а—40а], и концовку [64а—68в]), а с другой стороны, дополняет текст Успенского сборника текстом ЖФ из Киево–Печерского патерика (см. Абрамович 1911, 1930, 44б–46б:32–34; в Успенском сборнике соответствующий лист утрачен, ср. лакуну между 33 г. и 34а). — Из более ранних изданий см. Бодянский 1858:I–IV, 1–31; Макарий 1856:193–224; Житие 1879:1–10, 1–42 об.; Абрамович 1930:20–78, ср. также 78–94. — Из переводов на русский язык ср.: Филарет 1856; Памятники 1978: 305–391; Творогов 1983:230–325, 548–551, на английский Fedotov 1952:15–48, на немецкий — Benz 1953:82–156. О распространении ЖФ за пределами Руси, у южных славян, ср.: Яцимирский 1898а: Приложения, 23–30; Никольский 1915:68–71; Сперанский 1921:159–161 и др. О ЖФ кроме перечисленных источников см. Кубарев 1847, 1858; Погодин 1850; Макарий 1854–1856, 1857, 1889; Яковлев 1872, 1875; Шахматов 1896; Чаговец 1901; Голубинский 1904; Лукьяненко 1907; Порфирьев 1911; Федотов 1959; Кологривов 1961; Душечкина 1971; Словарь 1987:275–278 и др.

511

Впрочем, еще Шлецер выдвинул мнение, согласно которому Нестор семнадцатилетним юношей был принят в монастырь, когда Феодосий еще был жив. Это мнение пользовалось поддержкой многих других специалистов. Один из них пишет:

Хотя в своем сочинении он [Нестор — В. Т.] нигде не говорит о пр. Феодосии, как очевидец, но некоторые места в житии, где он говорит о наружном виде его, и в особенности живое и картинное изложение последних дней пр. Феодосия и описание самой смерти и погребения его, удостоверяют в нем очевидца этих последних событий. Вся же остальная часть жизни пр: Феодосия в период монашества и ему предшествовавший — детские и отроческие годы, не была известна лично пр. Нестору.

(Чаговец 1901, № 6:7)

512

Впрочем, конечно, такого рода вступительные молитвы образуют распространенное клише целого ряда житийных текстов (св. Кирилл Скифопольский, Палладий, Афанасий Александрийский и др.), см. Абрамович 1911:143. Есть она и в другом житии, составленном Нестором, — в «Чтении о Борисе и Глебе»:

Владыко, Господи, Вседержителю, створивый небо и землю и вься яже на ней, Ты и ныне сы, Владыко, призри на смирение мое и подай же разумъ сердцю моему, да съповедь оканьный азъ всемъ послушающимъ жития и мучения святу страстотерпцю Бориса и Глеба. Но, о Владыко, веси грубость и неразумие сердца моего, но надеюся твоему милосердию и молитвы ради святою мученику Бориса и Глеба: елико слышахъ отъ нехъ христолюбець, то да исповеде, но да послушайте, братие, не зазьрите грубости моей.

(89а–89б; см. Абрамович 1916)

К выделенным фрагментам ср. в ЖФ:

Владыко мой, Господи Вьседрьжителю… (27а).

да не зазьрите пакы грубости моей (26г).

Еже о семь да не зазьритъ ми никътоже отъ васъ, яко сии сьде въписахъ… (52г).

513

Следуя Нестору, можно считать, что это имя Феодосий носил и в миру, что очень сомнительно, поскольку при монашеском пострижении имя переменялось. Тем не менее, мирское имя Феодосия, как и Антония, осталось неизвестным. Наречение Феодосия значимым именем, прообразующим его подвиг, находит, как известно, аналогии. В житии преподобного Евфимия (оказавшем, кстати, влияние на ЖФ) родители Евфимия, тогда еще бездетные, молясь о даровании им сына, слышат голос, призывающий их утешиться (дважды повторено), так как Бог дарует им дитя «тезоименитое утешению» (εύθυμία,: Ευθύμιος). Фрагмент «хощеть измлада Богу датися, Феодосиемь того нарицаеть» содержит игру слов: «Феодосий (Θεοδόσιος, от θεός и δίδωμι) — «Богу датися» (Θεω δώσαι), ср.: «Отець нашь Феодосий предавъся Богу…» (31в) и здесь же, в непосредственном соседстве (27б), о Феодосии: «и благодать Божия с нимъ» (Бог и дать). Но «номинализм» ЖФ не исчерпывается этой игрой слов. В тексте ЖФ, входящем в состав Киево–Печерского Патерика, сказано о Феодосии:

[…] житиемь бо подражаа святого пръвоначалника чрънечьскому образу великаго меню Антонія [эта часть есть и в тексте ЖФ в Успенском сборнике — В. Т.]; близьствене еже своему тезоименитому Θеодосію Ерусалимскому архимандриту: сбысть бо ся и о сем. Сіа бо оба равно подвижно поживше и послужиста владычици Богоматере, равно и възмездие от тоя рожшагося въсприимше и о нас молятся непрестанно къ Господу, о чадех своих.

(Абрамович 1930, 296:21)

Этот мотив близости Феодосию Иерусалимскому, христианскому подвижнику V–VI вв., положившему начало чернечеству в Палестине и прозванному за это Великим, подтверждается и летописным сообщением о перенесении мощей Феодосия Печерского от 1091 г.:

паче же ревноваше великому Θеодосью нравомь и житьемь подобяся житью его и въздерьжанью ревнуя, последьствуя обычаю его и преходя от дела в дело унылее.

(Лавр. летоп., 213–214)

Нужно думать, что выбор имени «Феодосий» обязывал к следованию другому святому с тем же именем, к подражанию его жизни и деяниям. Не случайно, что и Феодосий Печерский, по сути дела, стал основателем чернечества на Руси. Упоминание Антония Великого, египетского подвижника III–IV вв., одного из основоположников отшельничества, приобретает в этом контексте особое значение: можно думать, что ему подражал не только (и не столько) Феодосий, но и — прежде всего — Антоний Печерский, принявший Феодосия в «пещеры». И здесь тождество имен как бы предопределило «отшельническую» жизнь печерского Антония. В свете сказанного в иконографии Феодосия Печерского особое значение приобретают две особенности: во–первых, совместная встречаемость с Антонием Печерским (ср., например, икону Богоматери Печерской [Свенской]. Киевск. шк., ок. 1288 г.: по сторонам трона, на котором восседает Богоматерь с младенцем на коленях, — Феодосий с непокрытой головой [слева] и Антоний в куколе [справа]; этот же тип иконы — сер. XVII в. Северные письма; ср. также оборотную сторону Распятия — 2–я полов. XV в. Новгор. шк., на которой по сторонам от Антипы священномученика стоят Антоний и Феодосий Печерские); во–вторых, совместная встречаемость этих преподобных с Феодосием Иерусалимским и Антонием Великим, египетским подвижником (ср., например, икону Избранных святых, сер. XVI в. Моск. шк.: среди святых Феодосий Иерусалимский, Антоний Великий и Феодосий Печерский). См. Антонова, Мнева 1963,1:76–77, 143–144; II:35, 51, 80, 492. Показателен и образ Феодосия Печерского на иконе, изображающей въезд в Иерусалим (конец XV в. Новгор. шк.). Там же, 1:164.

514

Разумеется, несторовское «Чтение» лишь в принципе претендует на описание всей жизни Бориса и Глеба, но центральное событие каждой из них, ради которого и пишется житие, имело место именно в конце. Святость связана с ним почти полностью, и вся предшествующая жизнь лишь в свете последнего выбора приобретает черты святости, не всегда достаточно убедительно изображаемые в житии. Поэтому–то Нестор в «Чтении», обозначив общую промыслительную перспективу — от сотворения мира до крещения Руси, — практически опускает детство и юность Бориса и Глеба и сразу переходит к их мученической смерти. В случае же Феодосия Нестор молит Бога сподобить его «по ряду съписати о житии богоносьнааго отьца нашего Феодосия» (26б). Писание «по ряду» существенно меняет задачу агиографа.

515

Ср. преподобьнъ: подобьнъ: съподобити ся, с характернейшим семантическим соседством «подобия» и «доброго» (по–доб–ие) и предполагаемым направлением уподобления доброму, подражания именно ему. — К съподобимъся ср. слова Нестора о себе:

[…] и моляхъся Богу, да съподобить мя по ряду съписати о житии […] Феодосия. (26б)

и тут же:

приимьше писание и почитающе и́, тако видяще мужа доблесть […].

516

Это, разумеется, не означает отсутствия значительного количества заимствований (или совпадений) из предшествующей житийной литературы. Уже Яковлев 1875:70 и сл. заметил, а Шахматов 1896 убедительно продемонстрировал, что наибольшее влияние на ЖФ оказало «Житие Саввы Освященного» (Абрамович 1898:246 установил, что Нестор пользовался славянским переводом этого «Жития»). Количество соответствующих элементов в этих двух житиях велико, как и сама степень соответствия. Исследователи также установили сильную зависимость эпизодов ЖФ от общего фонда житийных мотивов. Особый интерес в этом плане представляют жития Евфимия Великого, Макария Египетского, Антония Великого, Симеона Столпника, Иоанна Молчальника, Феодора Едесского, преп. Анина, Феодосия Киновиарха, аввы Пимена, аввы Иулиана, аввы Дорофея и др., о чем см. кроме названных выше трудов Абрамович 1898, 1902, 1930; Бугославский 1914:148–153 и др. — О языке ЖФ см. Лукьяненко 1907; о литературно–стилистических приемах — Бугославский 1914, № 1, 156 и сл., особенно 174 и сл.

517

С характерным продолжением:

Къто бо довъльнъ вся ряду съписати добрая управления сего блаженааго мужа, къто же возможеть по достоянию его похвалити!

518

Это многообразие людей и фактов, обилие информации о них сделало возможным исходить из ЖФ в таких разных сочинениях, как книга Б. А. Романова Люди и нравы Древней Руси (Л., 1947; 2–ое изд. М.–Л., 1966: особенно 156–163) или историческая повесть В. Ф. Пановой «Сказание о Феодосии» (ср. Лики на заре. М.–Л., 1966; Л., 1969).

519

Мотив подражания, появляющийся в ЖФ неоднократно («образец» —>«подражание образцу»), как бы обозначает некую целостную, иерархически организованную структуру, в пределах которой указанное отношение выступает как лейтмотив.

520

Впрочем, и набор самих этих образов достаточно широк и разнообразен. Ср.: первомученик Стефан, великий Антоний и великий Савва на положительной половине и «Сотона, добра врагъ, змий лукавый» на отрицательной.

521

Интересно, что это как бы вынесенное в «затекст» ритуализованное начальное обращение подкреплено вторым (и также «затекстовым»):

Хотящю же исповедати начата, преже молюся господеви, глаголя сице: «Владыко мой, господи вьседрьжителю, благымъ подателю, отче господа нашего Исус Христа, прииди на помощь мне…» (27а).

522

Эта «ритуальность» отражена и в молитвах Феодосия в тексте его жития. Ср.: «И моляшеся Богу, глаголя: "Господи Иисусъ Христе мой! Услыши молитву мою и съподоби мя…"» (28б) и др., ср. еще 38а, 45 г. («Господи мой, Исус Христе, съподоби мя сообыцьнику быти славы святыихъ твоихъ…»), 64а (предсмертная молитва о духовном стаде своем).

523

Ср. также:

Богу сице изволивъшю, да и тамо добляаго отрока житие просияеть […], от въстока деньница възидеть, […] ожидающи солнца праведьнааго, Христа Бога… (27в).

524

И только по мере того, как «подражающее» приближается к «подражаемому», оно само достигает статуса образца и тоже становится объектом подражания ему.

525

Ср., однако: «Се же уже многыими наказании предъложение слову створихомъ, обаче отъселе на предълежащее слово възвратимъся…» (35в) или: «Обаче же уже на перьвое съповедание възвратимъся» (53а).

526

Ср.: «Сице же пребысть двенадесяте леть или боле творя» (29б); «[…] и поведаша ей, яко преже сихъ 4 лет видехомы и въ нашемь граде ходяща…» (31г); «Сущю же тогда божественому Феодосию 13 лет» (28а).

527

Исключения немногочисленны и к тому же обычно имеют объяснения. Ср.:

таче въ осмый день принесоста и къ святителю… Таче же, яко и минуша 40 дьний детищю, крьщениемь того освятиша (27б).

По трехъ убо дьнехъ уведевъши мать его… (28г).

Таче пришедьши мати его по двою дьнию отреши и́… (29а).

И тако идый треми неделями доиде прежереченааго града (31а).

Иже едва по три дьни увещани быша възвратитися въ свою пещеру (34а).

Пребысть же на месте томь седя три дьни… (34в–34г).

се уже четвертый день иматъ не въкушая брашьна (34г).

528

Ср. однако: «Градъ есть отстоя отъ Кыева […] 50 попьрищь, именемь Васильевъ» (27а); «Яздящю тому неколи въ нощи на поли, яко 15 попьрищь от манастыря блаженааго» (47в).

529

Первое упоминание — под 988 г. в Лаврентьевской летописи (ПСРЛ I:111).

530

См. Нерознак 1983:37 и др.

531

Конечно, есть и дом, где росло дитя, окруженное родительским попечением. Но этот дом не столько бытовое профаническое пространство, сколько своего рода продолжение сакрального пространства, церкви. В доме важно лишь то, что и здесь Божья благодать пребывает на Феодосии, и Святой Дух присутствует в нем от рождения (27б).

532

Характерна альтернатива труду, выдвигаемая матерью Феодосия: «[…] моляше и пакы […] исходить ему съ сьвьрьстьникы своими на игры» (276).

533

И се по приключаю Божию беша идуще путемь темь купци на возехъ съ бремены тяжькы. Уведевъ же я блаженый, яко въ то же градъ идуть, прослави Бога и идяшеть въ следъ ихъ издалеча, не являяся им… И тако идыи трьми неделями доиде прежереченааго града (31а).

И несколько позже, уже по достижении Киева:

Сице же Богу изволивъшю тако, да на место, идеже бе Богьмъ от уности позъванъ, на то же ведешеся. (31б).

534

«Или увещавь их в дом свой поити, или на заточение послю тя и сущаа с тобою, и печеру вашу раскопаю» (дополнение к тексту Абрамович 1931:33 [45б]).

535

Послушай, господи, и не гневайся. Яко тако же бысть и въ стране нашей, отъбежавъшемъ, некоея беды ради чрьньцемъ, много зъла сотворися въ земли той ихъ ради, но блюди, господи, да не тако въ области твоей будеть.

(Абрамович 1931:34 [46]).

536

В частности, и после того как боярин Иоанн со своими людьми, разогнав монахов, ворвался в пещеру и насильно увел своего сына домой, а на четвертый день, видя непреклонность его и готовность умереть, разрешил ему покинуть дом. Он же «из дому своего, яко птица ис пругла истергшися или яко серна отъ тенета, тако скоро текый, и доиде пещеры оноя» (35а). Составитель ЖФ подчеркнуто сообщает о последствиях этих двух эпизодов.

То уже оттоле многыимъ приходящемъ въ пещеру благословения ради еже от отець техъ и друзии от нихъ бывааху чрьньци Божиею благодатию. (35а).

537

Ср. к росту известности: «То уже всемъ явлено бысть место то, бе бо мноземи суще преже не ведомо» (35г).

538

Ср. в ЖФ:

И отътоле Божиею благодатию въздрасте место то, и бысть манастырь славенъ, се же и доныне есть Печерьскый наричемъ, иже от святаго отьца нашего Феодосия составленъ бысть. (37б).

539

Монастырь расширялся и далее при жизни Феодосия. Ср.:

И сего ради сотвори дворъ близь манастыря своего и церковь возгради въ немь святааго перьвомученика Стефана. (51а).

Но и позже:

Тогда же отець нашь Феодосий […] начать благодатию Божиею подвизатися, якоже въселити тому въ другое место […] и церкъвь же велику камениемь възградити въ имя святыя Богородиця и приснодевыя Марии, перьвеи бо церкви древяне сущи и мале на приятие братии (60в).

и далее о выборе места и строительстве, закончившемся уже после смерти Феодосия, в игуменство Стефана.

540

Характерно, что сама слава Печерского монастыря и Феодосия приобретала особое значение. В ЖФ рассказывется, что князь Святослав завидовал своему брату христолюбцу Изяславу, «еже такого светильника имать въ области своей» (59а) — со ссылкой на черноризца Павла, игумена одного из монастырей в уделе Святослава.

541

В конце ЖФ рассказывается об имевшем место после смерти Феодосия несправедливом изгнании Стефана из Печерского монастыря. Но с Божией помощью и молитвами преподобного Феодосия он «состави себе манастырь и церковь възгради въ имя святыя Богородица и нарекъ место то по образу сущааго въ Костянтини граде из Лахерьна» (66г); ср. Абрамович 1931:76: «манастырь на Кіове […] иже Влахерне».

542

Ср.:

Темьже есть лепо намъ […] рещи, яко есть Господь на месте семь и есть свято место се и несть ино, но се домъ Божий и си врата небесьная. (56а–56б).

543

Сами «интервалы» обычно лишены содержания. Исключения немногочисленны. Ср. подробное описание пути в монастырь Феодосия, задержавшегося до позднего вечера у Изяслава, далеко от города, на телеге (43б–43в); или же рассказ о насильственном возвращении Варлаама домой, когда он сбрасывает с себя богатые одежды и «своима ногама попиращеть ю въ кале» (34б).

544

Ср. еще: «[…] есть Господь на месте семь и есть свято место се…» (56б); «[…] благый Богъ ино пакы чюдо показа о святемь томь месте» (56в). — «Место чисто» (37а), которое превратилось в «место свято», отсылает к «пави» у древних иранцев, священному месту, где совершались религиозные обряды, характеризовавшемуся чистотой (ср. и.-евр. *peu-, *реuэ-, рu- чистый) как признаком святости.

545

В келье Феодосия были и письменные принадлежности (он посылал письма, обличающие князя Святослава и осуждающие его за беззаконное изгнание брата). Чернец Иларион, который «бяше бо и книгамъ хытръ псати» (44г), переписывал их «по вься дьни и нощи» как раз в келье Феодосия. Здесь же находились и предметы «нехитрого» ремесла (ср. «ручьная дела», которые «руками своими делахуть» [36а]; Феодосий учил монахов не ходить после вечерней молитвы по кельям, но «Бога молити, якоже кто можеть и рукама своима делати по вся дьни» [39а]).

546

Еще хуже бесовские музыкальные инструменты — бубны и сопели. По ночам бесы искушали Феодосия; наполняя пещеру, они ездили на колесницах, «другыимъ же въ бубны биющемъ, и инемъ же въ сопели сопущемъ…» (38б). Иное дело — «било», в которое в час заутрени бьет пономарь (46г), прогоняя так злую силу (разбойников и бесов).

547

Ср. тему порчи «пищи» в результате бесовских злумышлений: жаба в воде, мертвая мышь в лампаде (из «нечистых» животных ср. черного пса, мешающего Феодосию поклониться [44а]; ср. также бесовскую колесницу [38б]).

548

Понятно, что необходима дифференциация и этой категории: безымянный священник в Васильеве, открывший «серьдечныма очима» призвание Феодосия, давший ему имя и крестивший его, конечно, играет в тексте иную роль, нежели ключник, некая женщина или разбойник.

549

Этот список может быть несколько расширен за счет называемых, но не изображаемых и не выступающих в качестве действующих лиц фигур: пастух; вдовицы, сироты, нищие (61в); старшие и сверстники (62б) и т. п.

550

За этим вопросом стоит еще более важный — действительно ли в Русской земле просияла святость, воистину ли «последние стали первыми» (26в) и с востока взошла утренняя звезда («деньница» [27в]). Свидетельство о Феодосии, таким образом, перерастает в свидетельство о неоставленности Божьим изволением Русской земли, о ее благочестии и духовных подвигах. И Нестор надеется, что и сейчас и в будущем об этом узнают из его труда —

Да и по насъ сущеи черноризьци, приимьше писание и почитающе и́, тако видяще мужа доблесть, восхвалять Бога, и въгодника его прославляюще, на прочия подвига укрепляються, наипаче же яко и въ стране сей такъ сий мужь явися и угодьникъ Божий. (26б–26в).

Произведение касалось времен, событий и лиц, еще памятных большинству читателей, предназначалось вероятной церковной проверке перед допущением к церковному пользованию — и это обязывало автора показать читателю безусловную точность рассказов и источников их.

(Приселков 1923:98–99; ср. Еремин 1968:24; Душечкина 1971:4–15 и др.)

551

Указания (прямые) отсутствуют в двух случаях — когда из соответствующего эпизода ясно, что послужило источником сведений о нем, и когда предполагается, что данный факт известен многим и, следовательно, признается несомненным.

552

Как известно из ЖФ (67б), Нестор был пострижен в Киево–Печерском монастыре при игумене Стефане (1074–1078); тогда же он был возведен Стефаном в диаконский сан. — О возможности разных трактовок цитаты из ЖФ (ЗЗв) см. Чаговец 1901, № 6, 8. Вопрос о принадлежности перу Нестора «Сказания, что ради прозвася Печерский монастырь» освещен — Бугославский 1914 № 3, 153 и сл.

553

В свою очередь эта рамка включена в еще более «внешнюю» рамку — «Господи, благослави отьче» (в начале) — «Аминь» (в конце). Что же касается самих сопоставляемых здесь текстов начального и конечного, — то они пронизаны целым рядом общих мотивов, передающих, по сути дела, одно и то же содержание.

554

Известной промежуточностью характеризуются такие случаи, как:

Да и по насъ сущеи черноризьци […] тако видяще мужа доблесть, въсхвалять Бога… (26а).

[…] Богу сице изволивъшю, да и тамо добляаго отрока житие просияеть, намъ же, якоже есть лепо, отъ въстока деньница възидеть… (27в).

Иное дело — перволичность в прямой речи (Феодосия, Илариона и др.) и в цитатах из священных текстов.

555

См. Миллер 1755:275–298; Тимковский 1815:53–54; Каченовский 1833:278–298; Скромненко 1835:161–176; Погодин 1835: 1–10; 1839:61–74; Кубарев 1842:394–408; Казанский 1849: 23–30; Макарий 1856:232–261; Срезневский 1867:34–43; Попов 1875:69–81; Петров 1897:783–785; Шахматов 1896; 1898: 38–41, 55–70, 82–97; 1914:31–53; 1916:ХІ–XV, XVIII–XXI; Абрамович 1898:243–246; 1902:I–XIX, 142–175; 1911:142 сл.; 1930:16, 20, 78–84, 126, 133, 198; Яцимирский 1898:23–30; Бельченко 1900; 1902:44–45; Лященко 1900; Чаговец 1901, № 6, 1–70 особ. пагин., № 8, 71–121 особ. пагин.; Никольский 1915:68–71; Лукьяненко 1907:1–79; Харлампович 1912:165–174; Бугославский 1914:131–186; 1928:332–336; 1941:326–332; Сперанский 1921:159–161; Приселков 1923; Висковатый 1939:535–567; Лихачев 1947:147–169; 1950; Черепнин 1958: 305–313; Еремин 1935:21–38; 1947:159–184; 1966:28–41, 1968:21–31; Гудзий 1963:62–66; Адрианова–Перетц 1964:46–51, 63–66; Рорре 1965:287–305; Bortnes 1967:5–16; Siefkes 1970; Кузьмин 1970:255–263; 1977:133–155, 174; Алешковский 1971; Душечкина 1971:4–15; Творогов 1985:83–86; 1987:274–278, 457–459 и др.

556

С этой прирожденной отмеченностью Феодосия составитель жития связывает то, что пребывала «благодать Божия съ нимь, и духъ святый измлада въселися въ нь» (27б).

557

Впрочем, и матери Феодосия вскоре предстояло «въ мьнишьскую одежю облечене […] быти» (33б).

558

Ср. и далее:

Мънози же того от несъмысленыихъ укоряхуть […]. И еще же и о худости ризьней мнози от невегласъ, усмихающеся тому, ругахуться. Онъ же и о томь не поскорьбе, но бе радуяся о поругании своемь и о укоризне… (61б–61в).

559

В ЖФ подробно рассказывается о сыне княжеского боярина Варлааме, который часто посещал монастырь и захотел вести монашескую жизнь, отринув все мирское, ибо услышал слово Господа о том, как трудно войти богатому в Царство небесное. И хотя Антоний предупреждал его об опасности того, что богатство и слава мира сего могут позвать его назад, юноша сделал свой выбор. На другой день «он одевъся въ одежю светьлу и славьну» (33г), сел на коня и в сопровождении отроков поехал к старцу. Подъехав к пещере, Варлаам поклонился отцам до земли, «потомь же снемъ съ себе одежу боляръскую и положи ю пред старцемь, и також коня, сущаа въ ютвари» (34а). После этого он сказал, что отрекается от всех этих соблазнов мира и хочет стать монахом. Напомнив об ответственности, Антоний велел Никону постричь юношу и одеть «въ мнишескую одежю» (тогда же Никон облек в монашескую одежду и княжеского скопца, получившего в монашестве имя Ефрем). Разгневанный этим князь Изяслав предъявляет монахам ультиматум. Антоний же и монахи, «въземша одежда своя» (здесь и далее цитаты по списку ЖФ из Киево–Печерского патерика — 45б, см. Абрамович 1930:34), намеревались уйти в другую землю. Тем временем боярин Иоанн, разогнав монахов, вошел в пещеру, вывел из нее своего сына,

таче сънемъ съ него святую мантию, и въврьже ю вь дьбрь […] тогда же и́ облече въ одежю славьну и светьлу, якоже е лепо боляромъ. Он же [Варлаам — В. Т.] съврьже ю долу, не хотя ни видети ея, и тако створи многашьды. Тоже повеле отець его съ гневомь съвязати ему руце и одети и въ прежереченую одежю, ти тако ити ему сквозе градъ въ домъ свой. Он же […] идый путемь узре распалину, калну суще, и скоро въшедъ въ ню и Божиею помощию съврьже съ себе, и своими ногама попирашеть ю въ кале… (44б).

Приведя сына домой, отец отправил его в покой, предварительно велев жене Варлаама «утворитися [вар. — «украситися»] въ утварь всякую на прельщение отрока» (32). Но он три дня просидел, ничего не евши, ни «въ одежю облечеся, но въ единой свите си пребывааше». Отец, узнав, что его сын четвертый день не ест, «ни въ одежю рачить облещися» (32б), призывает его к себе, лобызает и позволяет покинуть дом. Вся эта история пострижения Варлаама, его насильственного возвращения домой и потом добровольного в монастырь построена, по сути дела, как последовательность эпизодов «одежной» войны, где побеждают то отец, то сын.

560

В знаменитом гимне о человеческом теле из Атхарваведы (X, 2) ставится вопрос— «Кто его одел одеждой» (15), vasah paryadadhat, от глагола pari–dha-, т. е. "ставить вокруг", с той же внутренней формой и тем же корнем, что и в одеть, одежа.

561

Характерно постоянство, с которым эпитет светьла определяет слово одежа.

562

Сказанное может получить косвенное подтверждение в том, что «светьлая одежа» не вызывает у Феодосия тех резко отрицательных эмоций, что у Варлаама, топчущего ее, бросающего ее в грязь и т. п. Феодосий спокойно относится к ней, признает ее для других, сам не испытывает идиосинкразических приступов в отношении ее, но она — не для него. Его выбор сделан, и он оказался иным — «худые ризы».

563

В уходе из дома ради Святой земли был, конечно, и элемент соблазна, порыв сердца и мечтательность, не прошедшие через трезвение, и осознание этого было, видимо, важнейшим уроком, который извлек Феодосий из всей этой истории.

564

Эта омонимичность мотивировок, обнаруживающая два плана (бытовой и божественный), предполагает известный (частичный) отклик Феодосия на слова и поступки матери. В этой связи может оказаться неслучайным параллелизм между наложением матерью оков на сына и — как бы в согласии с матерью и в продолжение ее действия — наложением на себя железных вериг самим Феодосием. И от оков, и от вериг освобождает Феодосия его мать (ср. в первом случае «съня железа съ ногу его» [29а] — «положительное», но во втором случае: «отъя железо от чреслъ его» [30г] — «отрицательное»). Характерно, что и в этом случае Феодосий учитывает материнский урок: кажется, в дальнейшем он не носил вериг, распространенных среди сирийских аскетов (но не палестинских, которые были Феодосию ближе), и вообще избегал крайнего аскетизма, тем более непотаенного, открытого другим.

565

К мотиву терпения ср. далее слова Антония, обращенные к Феодосию («испытание» его): «Ты же унъ сый, якоже мню, и не имаши трьпети на месте семь скорби» (31б), с одной стороны, и дважды повторенное матерью Феодосия в решающий для нее момент — «И не трьплю бо жива быти, аще не вижю его!» (вариант — «[…] не видящи тебе») (32в–32г).

566

См. ниже о теме терпения в поучениях Феодосия.

567

Остается не вполне ясным, впервые ли услышал тогда Феодосий эти слова или, уже известные ему и раньше, они актуализировались для него именно в этой кризисной ситуации. Наконец, нужно считаться и с возможностью введения этих слов в текст ЖФ с мотивировочными целями.

568

Поэтические потенции этого фрагмента (в частности, впервые описывающего ставшую впоследствии знаменитой в литературе «украинскую ночь») несомненны.

569

Ср.:

То аще хощеши видети мя по вся дьни, иди въ сий градъ, и въшедъши въ единъ манастырь женъ и ту остризися. И тако приходяще семо, видиши мя. […] Аще ли сего не твориши, то — истину ти глаголю — к тому лица моего не имаши видети. (32г).

570

«и ту пострижене ей быти, и въ мьнишьскую одежю облечене ей быти и поживъши же ей въ добре исповедании лета многа, съ миромь усъпе» (33б); ср. также: «[…] прослави Бога [Антоний — В. Т.] обративъшааго серьдце ея на такавое покаяние» (336).

571

Не этим ли объясняется и та относительная легкость, с которой Антоний принимает решение покинуть пещеру во время конфликта с князем Изяславом? За этим решением угадывается некоторая поспешность Антония — навстречу сокровенному желанию к еще более уединенному месту.

572

Похоже, что, когда позже Феодосий говорил «не мужьскыя есть душа, еже раслабети печальныими сими напастьми» (49–49г), он вспоминал и «мужскую душу» своей матери, не впадающей в слабость.

Неоднократно воспроизводимый в ЖФ мотив «битья» сына–мальчика, юноши (и, не уйди Феодосий в монастырь, это могло бы продолжаться и дальше) несомненно любящей его матерью представляет собой первую в русской литературе фиксацию одной из самых характерных черт русской жизни — «сечения» ребенка, о значении которой, далеко выходящем за рамки ситуации «преступление — наказание», уже догадывались наиболее проницательные из писавших на эту тему. Учитывая ту страстность, самозабвенность, мгновенную воспаляемость матери, которые так полно проявились при битье сына, и ее «мужественность» («Аще бо кто и не видевъ ея, ти слышааше ю беседующю, то начьняше мьнети мужа ю суща», 28б, ср.: «бе бо и теломь крепъка и сильна, якоже и мужь»), можно думать о присутствии в этом случае некоторых признаков того комплекса, который впервые был описан в «Ein Kind wird geschlagen» (см. Freud 1940:197–226, работа 1919 г.; ср. русский перевод — Ad marginem 1992:312–348), но которому не соответствует избиваемое дитя — Феодосий. Одним из первых, кто осознал общие следствия подобного битья–истязания детей родителями, кто не раз писал об этом, защищая ребенка–жертву и негодующе осуждая родителя–палача, был Достоевский. В этом отношении он занимает несколько особое место в ряду противников телесных наказаний детей — в 60–е годы и столь многочисленных уже после смерти Достоевского в 90–х годах (Д. И. Ростиславлев, В. Л. Биншток, И. А. Самчевский, Г. А. Джаншиев, А. Г. Тимофеев, В. И. Семевский, А. М. Чернов и др., не говоря уже о Толстом и его статье «Стыдно»). Но внутренняя суть этой «язвы» русской жизни не может быть понята, если не вспомнить принцип «audiatur et altera pars» и если не прислушаться к голосу участников ситуации, прежде всего жертв, нередко, однако, выступающих и в роли палачей или — по меньшей мере — как апологеты такого рода наказания детей, хотя и совершаемого с особой благой целью — поучения, исправления.

Две фигуры привлекают в этом контексте особое внимание. Обе они в детстве выступали как жертвы, но нашедшие — как компенсацию пережитого чувства страха, боли, обиды — в этом принудительном состоянии и нечто поучительное для себя, полезное; обе они в зрелом возрасте вспоминали эти детские впечатления, опыт жертвы, предпочитая, однако, мысленно воспроизводить этот опыт, ставя себя чаще в позицию наказующего, а не наказуемого, что и фиксировалось как в художественных текстах, так и в дискуссиях на тему воспитания. Речь идет о Розанове и Сологубе, которым, несомненно, были присущи (хотя и в разной степени) элементы алголагнического садо–мазохистического комплекса и которые были бы благодарными объектами для исследований в этой области (следует напомнить, что и тот и другой потерял своего отца в раннем детстве и вошел в специфическую ситуацию «мать — сын», а позже начинал свою трудовую деятельность учителем в глухой провинции в качестве «отца–наставника» своих учеников, «сыновей» и, более того, как в случае сологубовских «тихих мальчиков»). В сборнике «Сумерки просвещения» (1899), статьи которого писались преимущественно в 1891 г., в годы учительства в Белом, Розанов, ссылаясь на свои детские впечатления, писал: «Розга — это, наконец, факт, это — насилие надо мною, которое вызывает все мои силы к борьбе с собою; это — предмет моей ненависти, негодования, отчасти же, однако, и страха; в отношении к ней я, наконец, свободен, т. е. свободен в душе своей, в мысли, не покорен ничему, кроме боли и негодования. Я серьезно спрашиваю, какими коллекциями, какими иллюстрациями и глобусами можно вызвать всю эту сложную и яркую работу души, эту ее самодеятельность, силу, напряжение? Что касается «угнетения человеческой природы», будто бы наносимого розгой, то ведь не унизила она Лютера, нашего Ломоносова; отчего же бы унизила современных мальчиков?» (Розанов 1990, 142). Ср. воспоминания бывшего ученика Розанова о его садистических наклонностях, проявлявшихся в отношении учеников (Обольянинов 1963:267–268). Возвращение к этим фактам и к самой этой теме в последнее время — Павлова 1993:30–54, относительно Розанова — 42.

Еще более поучительные и многочисленные данные этого рода относятся к Сологубу, о чем подробно — Павлова 1993:30–54 (здесь же публикация фрагмента из набросков к роману Сологуба «Ночные росы» и — что особенно важно в связи с этой темой — статьи «О телесных наказаниях», которую он, однако, не решился опубликовать из–за слишком явного отражения в ней своего личного опыта), ср. также Клейнборт; Данько 1992, особенно 202–204 и др. Наиболее рельефно и обильно алголагническое начало, реализуемое в изображении «сечения» детей (хотя и не только их), взятого в более широком контексте, где, в частности, нередко проявляются и эротические мотивы этого действия, выступает в художественной прозе Сологуба. Обилие примеров (ср. Сологуб 1993:419–441: варианты текста «Мелкого беса»; Павлова 1993:31–32, 41 и др.), которое может быть еще более увеличено за счет автоцензуры, не пропустившей целый ряд примеров далее рукописного текста, и степень их разработанности, глубина и интимность авторских «переживаний» в связи с изображаемыми сценами говорят сами за себя, и внимательный читатель, без подсказок со стороны, обнаруживает за эмпирическими отражениями этой темы нечто гораздо более важное и личное, отсылающее к самому Сологубу. Но, может быть, более важными являются свидетельства, представленные в статье «О телесных наказаниях» (ИРЛИ, ф. 289, on. 1, № 570), где приводятся рациональные или, точнее, рационализированные автором–педагогом и тонким аналитиком мотивы смысла подобного рода наказания. Несколько довольно развернутых примеров из этой статьи следуют далее:

[…] Русский язык пользуется необыкновенно выразительным названием: наказание. Смысл этого слова показывает, что в основу наказания народ кладет исправительно–поучительную идею. Наказать — в одно и то же время значит у нас и приказать, дать наказ, инструкцию, руководство […] — и подвергнуть взысканию за вину. Следовательно и наказание за вину имеет смысл, указания верного пути, приказа, как вести себя на будущее время. Пучить — вместо наказать — также часто употребляет народ, подтверждая этим поучительный смысл наказаний. Скажу из своего опыта: когда мать наказывает меня розгами, она во все время сечения, обыкновенно неторопливо, не только бранит меня, но главным образом делает мне соответствующие наставления, — в точном смысле учит меня. Так было и тогда, когда я был мальчиком, так и теперь. [Стоит напомнить, что после смерти матери эти обязанности наказания–наставления до 1907 года, когда Сологубу исполнилось 44 года, исполняла его сестра, которая была моложе брата на два года. В биографических записях писателя последняя такова: 1894–1907. Сестра. Секла дома, в дворн<ицкой>, в участке, с согласия дир<ектора>… — В. Т.] […] Обыкновенно это [наказание, практикуемое новой педагогией, ставящей целью возбудить в ребенке раскаяние — В. Т.] исполняется грубым вторжением в душу ребенка и бесцеремонным расстраиванием всех слабых струн детской души, чтобы только вызвать детские слезы и жалкие слова. Воспитатель истязает нравственно ребенка и воображает, что поступает очень гуманно. […] Забывают почему–то, что нарушать чем–нибудь целомудрие детской души гораздо хуже, чем прибить ребенка, и что бессмысленно тревожить душевные раны, уже нанесенные ребенку проступком.

[…] Наказание может быть очень суровым, но оно не должно быть унизительным. Позволительно нанести ребенку известного рода мучения, но непозволительно оскорблять его чувствования, его духовную сторону. […] Сильно наказанный ребенок, однако, не приглашается к поруганию самого себя и приходит к необходимости добропорядочного поведения не темным путем нравственной пытки и ломки, борьбы и страданий, а кратким усилием, перекидывающим его на новую дорогу. Ребенок успокаивается нравственно, становится бодрее, в нем замечается подъем духа. Те, которых секли в детстве (не бестолково, как это у нас бывает), это скажут: становится внимательнее, работается лучше, занимается легче.

[…] Таким образом, наказание розгой является сильным наказанием, хотя мы далеки от мысли, что оно должно быть назначаемо только в исключительных случаях. Здоровый, сильный и резвый мальчик ничего не потеряет, если его высекут за сравнительно малую вину. […] В таком виде, как мы его понимаем, наказание розгой полезно ребенку как средство физического развития. Полезно, если ребенок привыкнет к мужественному перенесению лишений. Полезно, если ребенок, наказанный розгой, не плачет целый день, а сейчас же утешится. […] Привычка не смотреть на физическую боль как на несчастье, будет для всякого ребенка, который может, ее приобрести, большим благодеянием. Если по духу человек должен быть христианин, то по плоти ему всего полезнее быть спартанцем. […]

И после опровержения возражений против сечения детей — заключение:

[…] Нужно, чтобы ребенка везде секли — и в семье, и в школе, и на улице, и в гостях. Дома их должны пороть родители, старшие братья и сестры, старшие родственники, няньки, гувернеры и гувернантки, домашние учителя и даже гости. В школе его пусть дерут учителя, священник и младшие […] На улицах надо снабдить розгами городовых: они тогда не будут без дела. […] В другое время и мы не стали бы защищать розочную расправу как предмет презираемый обществом. Но теперь нам нет дела до безотчетных антипатий общества. Оно гибнет, и нужно ему помочь, хотя бы розгами. […] Мы не можем требовать от родителей, чтобы они обладали высоким развитием, которое дало бы им возможность без розог поддерживать свой авторитет […] Мы должны поощрять их пользоваться тем единственным средством нравственного влияния, которое у них еще остается, чтобы пороть детей, кому ума не доставало.

573

Ср.: «Оному же обещавъшюся ей не отъити отъ нея…» (29а).

574

Ср. еще: «и начать глаголати съ любовию к нему» (29в).

575

Ср.: «[…] начатъ жена простирати к нему беседу многу» (32а).

576

Подобная же суровость в отношении к матери засвидетельствована и в других житиях (ср. Феодора Освященного, Симеона Столпника, Пимена и др.).

577

«Оной же о томь не хотящи, ни поне послушати его» (32г–33а).

578

Не трудно представить себе, как мать Феодосия, будучи уже монахиней, рассказывала келарю Федору об этом драматическом моменте своей жизни, как и о детских годах ее сына. — О женском монастыре св. Николая в Киеве см. Макарий 1889, 11:88–89; Голубинский 1904, I, 2:746.

579

К оценке родительского наследия самим Феодосием ср.:

Азъ Феодос […] въ чистеі і правовернеі вере роженъ, и воспитанъ в добреі наказанья правовернымъ отцемъ и матерью, наказываюче мя добру, закону, вере же Латыньстеи не прелучаітеся, ни обычая іхъ держати, і комканья ихъ бегати… Мне же рече отец моі: ты же, чадо, блюдися кривоверныхъ, і всехъ іхъ словесъ; занеже исполнилася і наша земля злыя тоя веры; да кто спасая спасеть душю свою, въ правовернеі вере живуча. Несть бо іноя веры лучше нашеі…

(«Послание Феодосия к князю Изяславу о вере варяжской», см. Макарий 1889, II: 322–323).

580

Некоторые даже сомневаются в том, что таковое существовало (Д. И. Абрамович). В связи с проблемой жития Антония см. Шахматов 1897; 1898:105–149; Никольский 1906:149–157; Приселков 1913:265 сл.; Розанов 1914:34–46; Пархоменко 1914:237–241; Абрамович 1930, ХVІ:212 и др. (ср. поздние версии типа обширного сказания «О зачале Печерского монастыря» в рукописных патериках Кассиановской редакции или «Zywot Sw. Antoniego Peczarskiego, zebrany z latopisca Slowianskiego»). Об Антонии см. также Макарий 1889, 11:40–42, 317–319; Казанский 1854:187–197; Чаговец 1901, №6; Голубинский 1904, ф I, 2:569–573, 579–581, 647–654; Абрамович 1930:1–3, 5–8, 10–13, 15–19, 28–36 и др.; Кологривов 1961:31 сл.; Творогов 1987:135–136 (=Словарь 1987) и др.

581

Летопись сообщает о Любече уже в 882 г. в характерном контексте:

Поиде Олегь поимъ воя многи Варяги. Чюдь Словени. Мерю, и все Кривичи, и приде къ Смоленьску съ Кривичи […] Оттуда поиде внизъ. и взя Любець. и посади мужь свои, и придоста къ горамъ хъ Киевьскимъ […].

(Лавр. летоп., 22–23 [вар. Любечь])

В 907 г. Любеч упоминается среди главных городов Руси (Лавр. летоп. 31, ср. 141, 156, 256, 343).

582

Вопрос о грамотности–неграмотности Антония существен в связи с более важным вопросом «антониевых» текстов. Как известно, этот вопрос, очень существенный и с точки зрения истории раннего этапа русской духовной литературы и функционирования соответствующих текстов XI в. в более позднее время, и с точки зрения, определяющей весь объем сделанного Антонием или связываемого с ним, принадлежит к числу чрезвычайно темных. Многие из приписываемых Антонию Печерскому сочинений заведомо или скорее всего написаны не им, или же, наконец, не могут быть атрибутированы ему со сколько–нибудь надежной достоверностью. Поэтому, строго говоря, вопрос состоит не в определении всего круга «антониевых» текстов, а в том, существовали ли вообще тексты, которые были сочинены им. В «нестрогих», ориентированных на максимум списках с Антонием связываются следующие тексты:

1. «Слово святаго преподобнаго отца нашего Онтония игумена печерьскаго иже в Киеве» (начало: «Некогда же убо великому Онтонью седящю в хизине безмолствующа. прииде к нему диявол, хотя острашити его и ночатъ нощию преображатись всяческими образы». Ркп. Публ. б–ки I, о, № 64, л. 579 об.) (поучение, надписанное как «Слово святаго Онтония поучение ко всякому человеку и ко хрестьяномъ», ркп. Публ. б–ки I, о, 64, л. 582 об. представляет собой извлечение из наставлений св. Антония Великого, отраженных в его житии, составленном Афанасием Александрийским. См. Афанасий 1853:224 и сл.; Архангельский 1889:1 и сл.; Никольский 1906:150–151);

2. перевод жития св. Григория Омиритского и прения с Ерваном (ср. Викторов, «Рукописи Флорищевой пустыни», 252, № 104, 77; Шахматов 1896:48; разумеется, эта атрибуция не единогласна; см. также Соболевский 1894:7: рукописи с XV в.; Яцимирский 1898:149–151: первоначально переведено на сербский, а не на русский; Никольский 1906:152–155: перечень списков жития XV–XVIII вв.);

3. «Поучение инокомъ святыхъ отецъ Антония и Феодосия», отмечаемое в некоторых списках Киево–Печерского патерика (начало: «Брате седъ въ безмолвии собери умъ свой и рци къ собе, человече не си ли міра оставилъ…») (в действительности же речь идет о послании Симона Владимирского к Поликарпу, см. Яковлев 1872:LXXXV и сл.);

4. «Поучение святого Антония» (начало: «Нечто еже въ міре избрати, паче любве, еже Христе глаголя же и поминая о будущих благ») в ркп. Публ. б–ки, Погод. № 6, перг., 4, XIV в., 85 л. (остается неясным, какому Антонию принадлежит этот текст). Никольский 1906:156–157 указывает для примера еще несколько рукописей с отрывками из житий Антония Великого и Нового, из поучений и других текстов греческой письменности, в которых возникает имя Антония Печерского. Ср.:

5. «Наказание Антония Великого ко ученикомъ»;

6. «Слово о празднословии св. Антония»;

7. «Отъ жития святаго отца Антония Новаго»;

8. «Поучение от жития Антония» (из жития, составленного Афанасием);

9. выдержка из творений Антония (начало: «Достоитъ иноку якожъ рыба въ море, сице и тои въ свою келию»).

Литературу о «Житии Антония Великого» см. Буланин. 1987: 132–135.

583

Полагают, что его мирское имя было Антипа, но, возможно, в данном случае речь идет о попытке реконструкции, опирающейся на известный «звукоподобный» принцип (Антоний >Антипа).

584

Возможность пребывания Антония в Киеве до паломничества на Святую Гору могла бы быть подкреплена смежностью летописного свидетельства о первой («Иларионовой») пещере и введения темы Антония («[…] и моляшеся ту Богу втаине… а си печерка тако [о]ста. и не по мнозехъ днехъ бе некый человекъ […] отъ града Любча […]»), с одной стороны, и возвращением Антония с Афона именно в Киев, к той же самой пещере, с другой. Возможно, что Антоний начал свою подвижническую жизнь еще в Любече (пещера недалеко от города), о чем можно судить (например, на основании грамоты архиепископа Барановича от 1693 г.) по существовавшему, видимо, древнему преданию. В 1692 г. на этом месте был восстановлен ранее основанный монастырь (Милорадович 1871; Шахматов 1898:141).

585

Предание Афонского монастыря Есфигмена, согласно которому Антоний был пострижен именно там, легковерно принятое кое–кем в XIX в. и в России вслед за А. Н. Муравьевым,

просто напросто выдумано Есфигменцами для той цели, чтобы поставить свой монастырь под патронат России, чтобы привлечь в него нашу известную щедродательность.

(Голубинский 1904, I, 2:571; здесь же о хронологической несостоятельности этого предания и попытках ее корректировки)

586

Иногда забывают, что Печерский монастырь «пошел» от благословения Святой Горы, с которой Антоний был связан биографически. — Ср. Макарий 1889, 11:40–41 и др.

587

Это был монастырь, созданный не благодаря средствам князя, но из тех,

каци суть поставлени слезами. пощеньемь молитвою бденьемь. Антонии бо не име злата ни сребра, но стяжа слезами и пощеньемь якоже глаголахъ.

(Лавр. летоп. 159)

Показательно, что сразу же после сообщения о назначении Феодосия игуменом сказано:

Феодосу же приемшю манастырь. поча имети въздержанье. и велико [по]щенье и молитвы съ слезами…

588

Как характерно для Антония это «кого хощете» при том, что сам он знает, «кто болии» среди братии! И как точно описывает оно внутреннюю установку («ненавязывание») Антония, так отличающую его от Феодосия в этом отношении!

589

Об Исаакии, ушедшем в затвор и воспринявшем «житье крепко», заботился сам Антоний. Когда же Антоний вынужден был покинуть Киев, то Исаакия, чуть не умершего («бе бо рослабленъ теломь […] лежаше на единои стороне подь ся плеваше. многажды и червье въкыняхуся подъ бедру ему. с моченья. и с полеванья [Лавр. летоп., 194]), Феодосий перенес к себе в келью, «самъ своими рукама омываше и спряташеть и […] моляше Бога зань. и молитву творяше над нимь день и нощь», пока он не встал на ноги. Этот эпизод убедительно показывает, как Антоний и Феодосий объединялись в общем деле, помогали друг другу, если угодно, подменяли один другого. Подробнее см. такие эпизоды сотрудничества Феодосия и Антония, как приход в монастырь варяга Шимона или «мастеръ церковныхъ отъ Царяграда» в Киево–Печерском патерике (Абрамович 1930; 1–8; ср. Малышевский 1887). Еще раз стоит напомнить, что принятый Антонием в пещеру Феодосий начал свою жизнь в ней аскетическими упражнениями, видимо, близкими к тем, что практиковал Антоний:

Отець же нашь Феодосий предавъся Богу и преподобьнууму Антонию, и оттоле подаяшеся на труды телесьныя, и бъдяще по вся нощи в славословении Божии, соньную тягость отвръгъ, къ воздержанию же и плотию своею тружаяся… (ЖФ, 31в).

590

Учитывая сложную и не до конца ясную историю сложения текста ЖФ, а также некоторые соображения о соотношении Антония и Феодосия в среде учеников того и другого, о чем см. отчасти несколько ниже, допустимо сделать предположение, что в некоем «прототексте» Антоний мог упоминаться и ранее. Очень похоже, что слова Нестора в начале ЖФ (26в) о том, что Феодосий подражал в своей жизни положившему начало чернечеству Антонию Великому, могли быть переделкой фрагмента, в котором сообщалось, что блаженный Антоний, поселившийся в пещере, подражал одноименному святому Антонию Великому (см. выше). Позже субъект подражания был изменен, и имя блаженного Антония выпало (как, может быть, исчез и объект «второго» подражания, которому следовал Феодосий), после чего и произошло соединение Феодосия Печерского с Великим Антонием в качестве подражателя и подражаемого.

591

Ср. в «Киево–Печерском патерике» об Антонии — «[…] пророчьства дар имуща…» (Абрамович 1930:88; ср. 104 — о презвитере Онисифоре, который тоже «прозорлива дара исподобися от Бога»). О пророческом служении ср. слова апостола Павла:

Достигайте любви, ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать. А кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение.

(1 Кор. XIV, 1, 3)

Кстати, как пророческое служение понимается и старчество (Концевич 1970:13 и др.).

592

См. ниже о подобной же характеристике Феодосия (31б).

593

Нужно заметить, что о первых двух встречах Антония с матерью Феодосия можно судить по двум их диалогам, которые вместе с предшествующим им диалогом Антония и Феодосия и последующим диалогом Феодосия и матери образуют весьма интересную, как бы документальную цепь диалогов, создающую впечатление подлинности, свидетельского присутствия, непосредственного наблюдения.

594

Ср.:

Преподобьный же Антоний и съ сущими съ нимь и съ блаженыимь Феодосиемь беша въ печали мнозе его ради моляхуться Богу за нь. (34г).

595

Участие Антония предполагается и в тех случаях, когда имя его не названо (ср. расставание с Никоном, отправившимся в Тмуторокань, отправление скопца Ефрема в Константинополь и т. п.).

596

Фрагмент «Многу же скорбь и мечатание зълии дуси творяхуть ему [Феодосию — В. Т.] въ пещере той; еще же и раны наносяще ему, якоже и о святемь и велицемь Антонии пишеться» (37г–38а) имеет в виду основоположника монашества и его житие, написанное в IV в. Афанасием Александрийским и бывшее одним из источников ЖФ (см. Абрамович 1902:131–132, 158–159; 1930:216 и др.). Учитывая уже отмечавшуюся соотнесенность печерского отшельника с одноименным египетским аскетом, можно подумать, что сходный мотив мог присутствовать и в не дошедшем до нас «Житии Антония». Если бы это предположение подтвердилось, то упоминание Антония в 38а было бы последним в ЖФ и притом косвенным отзвуком темы печерского святого. Пожалуй, трудно видеть чистую случайность в том, что имя Антоний в отнесении к египетскому отшельнику (хотя само это отнесение делается завуалированно и опознается лишь искушенным читателем) образует рамку, внутри которой размещены все случаи упоминания печерского Антония: подражаемое обозначается в начале и в конце «антониева» текста, подражающее — в середине, между этими двумя крайностями.

597

Ср. еще:

Тако ли тыцание бе къ Богу надежа преподобьнаго Феодосиа и тако упование имяаше къ Господу нашему Иисусу Христу, якоже не имети надежа о земьныихъ никоеяже, ни уповати же ни о чемь же въ мире семь, но бе вьсею мыслию и вьсею душею къ Богу воскланяяся и на того вьсе упование возложь, никакоже пекыйся о утрьнимь дьне… (55б).

598

Ср.: «сего же Христосъ въ последьниимь роде семь такого себе содельника показа…» (26в).

599

«Темьже и мы, братие, потыцимъся рьвьнителе быти и подражателе житию преподобьнааго Феодосия…» (27г).

600

К подобной метафорике поля, нивы, пажити ср. в ЖФ:

О благости Божия! Еже бо испьрва место назнаменавъ и благословивъ, пажить створи, на немь же хотяше пастсвитися стадо богословесьныхъ овьць, донъдеже пастуха избьра. (27б).

Се, о Владыко, стадо богословесьныхъ твоихъ овьць, и имъ же мя бе пастуха створилъ и еже упасохъ на божественей твоей пажити, и сия ти приведохъ… (27в).

601

Ср.: «поубожися» и «яко единъ от убогыхъ».

602

Ср.:

И умысли же самъ своимъ съмерениемь отълучитися на то дело. (29б).

Вьси же съврьстьнии отроци его ругающеся ему, укаряхути и́ о таковемь деле, […] Блаженый же вься си съ радостию приимаше, съ молчаниемь и съ съмерениемь. (29б).

по вся дьни ходя въ церковь Божию, бе же съмеренъ серьдцемь и покоривъ къ вьсемъ. (30б).

Якоже и властелинъ града того, видевъ отрока въ такомь съмерении и покорении суща, возлюби и зело… Сице же многашьды сотвори, […] большимь начать любити и, чюдяся съмерению его. (30б).

И раждегшися гневомь на нь […] биющи же и… Божий же отрокъ, яко ничесоже зъла приять от нея… шедъ, служаше предъ возлежащими съ вьсякою тихостию. (30в–30г).

И се же и ина многа увещавааше я съ вьсякыимь съмерениемь и съ слезами учаше вься. (49в).

и др. Черноризец Дамиан, «иже рьвьнием подражааше житию и съмерению […] Феодосия», сам характеризуется этими качествами:

О немь же мнози съведетельствують о добремь его съмерении и о житии и послушании и еже къ вьсемь покорение сътяжа. (45г).

603

Тема смирения неоднократно и в разных вариациях подчеркивается и далее. Ср., напр.:

[…] и бе по вся дьни божественую служьбу совершая съ всякыимь съмерениемь… (35в).

Отець же нашь Феодосий съмеренъмь съмысломь вься преспевааше… (36б).

И сего ради вьси любляхути и́ зело…, зело дивящеся съмерению его и покорению (36в).

Беаше бо поистине чловекъ Божий […] съмерениемь, съмысломь и послушаниемь и прочими труды подвизаяся… (42а–42б).

Сице бо ти бе тьщание къ Богу… Феодосия, имяаше бо съмерение и кротость велику, о семь подражая Христоса…, глаголавьшааго: «Навыкнете отъ мене, яко кротокъ есмь и съмеренъ серьдцемь». Темьже на таковое подвизание възирая, съмерящеся… Таково ти бе того мужа съмерение и простость. (42в–42г).

[…] а блаженууму о семь никомуже явивъшю, но сице бе убо по вся дьни уча братию не възноситися ни о чемь же, но съмерену быти мниху… (43в–43г).

Ср. «съмеренъмь разумъмь» о св. Глебе («Сказание»). Смирение, начиная с ЖФ, становится важной характеристикой многих последующих русских святых и, в конце концов, выдвигается как одна из основных проблем русской духовной жизни.

Тут [в «Цыганах» — В. Т.] уже подсказывается русское решение вопроса, «проклятого вопроса», по народной вере и правде: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на народной ниве, вот это решение по народной правде и народному разуму… Не вне тебя правда, а в тебе самом; овладей собой — и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где–нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя — и станешь свободен как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя и поймешь наконец народ свой и святую правду его.»

(Достоевский, «Пушкин», из «Дневника писателя» за 1880 г.)

604

Ср. «высокое», но «положительное» — при–меръ, так же отсылающее к идеальной норме, как и съ–мерение.

605

Отсюда — «заниженное» самоопределение Феодосия, признание себя недостойным. Ср.:

Себе же недостойна творя, якоже ни единоя неделе, поне достигнута противу трудомъ ихъ (37г; т. е. братии)

или

Темьже на таковое подвизание възирая, съмеряшеся, последьний ся вьсехъ творя и служебьникъ… (42г).

606

Ср.: «[…] по отврьжении всякоя мирьскыя печали большими труды паче наченъ поподвизатися на рьвение Божие» (33в). Более полная формула представлена в связи с Варлаамом: «[…] и вься презрети въ житии семь, славу и богатьство ни въ что же положивъ» (33в).

607

Ср. выше о съмерении как нахождении и достижении меры в религиозном поведении.

608

Ср.:

А одежа его бе свита власяна остра на теле, извьну же на ней и ина свита […] и тоже сего ради възволочааше на ся, яко да не явитися власяници сущи на нем. (42г–43а).

609

Ср. в более общем виде — «Духовный мир его [Феодосия — В. Т.] наглухо закрыт для читателя, и Нестор святотатственно никогда в него не заглядывает» (Еремин 1966:33), а также Федотов 1959:41; Душечкина 1971:10–13.

610

Братия знала об этой особенности Феодосия, и поэтому, когда он, уже умирая, отослал всех из своей кельи, один из монахов прибег к хитрости, «малу сотворь скважьню, съмотряше ею» (64а). Благодаря ей стало известно, что делал Феодосий в последние минуты своей жизни.

611

Об этом свидетельствуют некоторые особенности текста, излагающего соответствующий эпизод, ср. «Другоици же…, излезъ…» (Федотов 1959:41).

612

Этот эпизод относится к первым годам жизни Феодосия в пещере.

613

Обычно этот эпизод возводят к соответствующему месту в «Житии Макария Египетского» (Чаговец 1901, № 6, 13; Абрамович 1902; Федотов 1959:41 и др.), что, конечно, весьма вероятно. Однако важно подчеркнуть, что признание этого источника не делает с необходимостью этот эпизод чисто «литературным» приемом: Феодосий мог практиковать этот вид умерщвления плоти, в частности, и потому, что знал о нем из жизни египетского подвижника, высоко ценимого на Руси. В свою очередь это аскетическое упражнение, освященное опытом Феодосия, было усвоено и более поздними подвижниками на севере Руси.

614

Пам. лит. Др. Руси 1978:319 едва ли верно переводят это место как «истязать плоть»; точнее — «трудился телесно» (Филарет 1856:138).

615

Ср. еще:

Къ симъ же и ядь ихъ бе ръжанъ хлебъ токмо ти вода. Въ суботу же ти въ неделю сочива въкушахуть; многашьды же и въ та дьни не обретощюся сочиву, зелие съваривъше едино и то ядяху. (35г–36а).

Вместе с тем Феодосию явно доставляло удовольствие угостить посторонних («[…] то же несмь тако сладъка брашьна въкушалъ, якоже ныне седе… Но молю ти ся, отьче, повежь ми, откуду есть сладость си въ брашьне вашемь?» — спрашивал князь Изяслав, угощаемый хлебом, чечевицей и небольшим количеством рыбы, у Феодосия [48в], ср. также ответ Феодосия [48г]) или же в определенных случаях и монастырскую братию (ср. о хлебцах, 51в–51г, а также 52б–52в: «хлеби чисти зело, друзии же от нихъ съ медомь и съ макомь творени» и др.).

616

Ср.: «И никтоже его николиже виде […] ли воду возливающа на тело, разве токмо руце умывающа» (42г).

617

Но все менялось, когда речь шла о другом:

аще бо видяше нища или убога, въ скорьби суща и въ одежи худе, жаляашеси его ради и вельми тужаше о семь… (51а).

618

Впервые о борьбе Феодосия с злыми духами и о победе над ними говорится в связи с началом его подвижничества в Печерской обители (33в), после чего дается и некое обобщение —

И бе видети светила три суща въ пещере разгоняща тьму бесовьскую молитвою и алканиемь […] и Богъ же бе съ ними…

619

Ср. еще: «Ненавидя же исперва добра золодей врагь» (29б) или «вьселукавый врагь» (57г) и т. п.

620

В ЖФ еще трижды упоминается о молитвах Феодосия до прихода его в Печерскую обитель. Он молится или потерпев неудачу (напр., когда мать с побоями привела его из соседнего города, куда он тайно скрылся), или принимая важное решение, или же прося о конкретной помощи. Ср. в первом случае — «Тогда же блаженый Феодосий моляшеся Богу, по вся дьни ходя въ церковь Божию…» (30а–30б); во втором — «Блаженый же, радъ бывъ, помоливъся Богу, и изиде отай из дому… И тако устрьмися къ Кыеву городу…» (30г–31а); в третьем — «Не ведый же пути, моляшеся Богу, да бы обрелъ съпутьникы, направляюща и на путь желания» (31а). Уже придя в Киев, он обошел все монастыри, «хотя быти мнихъ и моляся имъ, да приять ими будеть» (31а). То же повторяется, когда Феодосий пришел к пещере Антония, — «его же видевъ и, падь, поклонися ему съ слезами, моляся ему, да бы у него былъ» (31б).

621

Ср.: «Таче по сихъ блаженаго зиме возгрозивъши и огню уже люте распальшу и, и не могый къ тому ничьтоже, возлеже на одре, рекъ…» (62в).

622

Непосредственно перед этим Феодосий, окончив поучение братии и отпустив ее, «вълезъ въ келию, начать плакатися, бия въ перьси своя, припадая къ Богу и моляся ему о спасении души, и о стаде своемь и о месте томь» (62б).

623

Ср. еще ряд примеров из ЖФ:

И егда отъхожаше от него, тогда блаженый, вошедъ въ пещеру, моляшеся Богу прилежно о спасении матери своея и обращении серьдьца ея на послушание. Богъ же услыша молитву угодьника своего. О семь бо словеси рече пророкъ: «Близъ Господь призывающиимъ воистину и волю боящимъся его творить, и молитву ихъ услышить, и спасеть я». (33а).

И тако вься прилежьно учааше молитися къ Господу […] и не преходити отъ келие въ келию, но въ своей келии Бога молити… (39а).

[…] и не преходити же отъ келие, но въ своей келии кождо васъ да молить Бога (43г).

Таче, воставъ, блаженый иде въ келию свою петъ по обычаю обанадесяте псалма. Тако же и по молитве, шедъ, седе делая дело свое. И се пакы въниде икономъ, то же глаголя. Тогда отвеща ему блаженый: «Рехъ ти, иди и помолися Богу. Въ утрий день шедъ въ градъ и у продающихъ да возьмеши възаимъ…» (45а).

Тогда же въставъ блаженый… и съ слезами помолися въ уме своемь (45а).

Блаженый же о сихъ всехъ по вся нощи бе–съна пребываше, моля Бога съ плачемь и часто къ земли колене прекланяя… (45в).

И единъ отъ нихъ тихы шедъ и, ставъ, послужааше, ти слышаше и молящася и вельми плачющася и главою часто о землю биюща… (45а).

и др. Примеры молитвы, направленной на изгнание бесов, были уже приведены ранее.

624

В сходной ситуации, предупреждая упреки в направленности на самого себя, на свой организм, Гете утверждал за собой (как и за другими естествоиспытателями) право и — более того — долг объектного подхода к самому себе как к одному из организмов («субъект как объект»).

625

Позиция Феодосия тем более характерна, что отлична от частых в истории русской духовной культуры соблазнов и заблуждений.

«Вся история нашего умственного развития окрашена в яркий морально–утилитарный цвет», — справедливо говорил Л. С. Франк. — «Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков и состояний на хорошие и дурные, добрые и злые.» […] Именно отсюда и этот характерный русский максимализм, — это преувеличенное чувство свободы и независимости, не обуздываемое и не ограничиваемое изнутри уже потерянным инстинктом действительности. Именно от «релятивизма» рождается эта нетерпимость доктринеров, охраняющих свое произвольное решение… И этот «нигилистический морализм» легко сочетался с пиетическими навыками, унаследованными от предыдущих эпох и поколений. Общим было здесь это равнодушие к культуре и действительности, это чрезмерное вхождение внутрь себя, преувеличенный интерес к «переживаниям», — весь этот безысходный психологизм… Острый привкус психологизма чувствуется очень явно и в самом русском культурном творчестве, до самого конца века. «Метафизика» казалась слишком холодной и черствой, на ее место ставили «этику» или мораль, — подменяли вопрос о том, что есть, вопросом о том, чему быть должно. В этом уже был некий утопический привкус… В ту же сторону слишком часто сдвигались и богословские интересы. Слишком часто пробовали и самые «догматы» растворить в «морали», переложить их с греческого «метафизического» языка на русский этический. И в таком стремлении встречались «интеллигенты» и «аскеты»…

(Флоровский 1981:291–292)

626

С явной ориентацией на слова Антония, сказанные им пришедшему к нему Феодосию: «[…] видиши ли пещеру сию, скорбьно место и теснейше паче инехъ местъ…» (31б), ср. также 37а.

627

Здесь слово «отець» нетерминологично (в отличие от «Отець нашь Феодосий…»).

628

Роль Антония во всей этой процедуре остается пассивной. В других источниках она представлена иначе (ср. Лавр. летоп., 159).

629

Та же формула повторяется и в Похвале преподобному Феодосию в Киево–Печерском патерике:

И убо кто достойно похвалить или возвеличить земнаго аггела и небеснаго человека?

Радуйся, земный аггеле и небесный человече…

(Абрамович 1930:87, 91)

Ср. также:

[…] еща землю оставивь и земнаа вся, на небеса идеть, еща человекы оставль и с аггелы водворяеться и Бога зрети сподобляется. (87).

630

Знакомство с этим житием фиксируется, в частности, и самим ЖФ. Ср.: «И се же пакы подобьно есть рещи, еже яко пишеться таково о святемь и велицемь Саве» (566).

631

Ср.:

игумен же и братия. заложиша церковь велику и манастырь огородиша. а со столпьемь келье поставиша многы. церковь свершиша и иконами украсиша. и оттоле почаша Печерскыи манастырь. имже беша жили черньци преже в печере. а отъ того прозвася Печерскыи манастырь.

(Лавр. летоп., 159).

И позже:

В се же лето [1073 г. — В. Т.] основана бысть церквы Печерьская. Игуменом Феодосьемъ. и епископомь Михаиломь… (183).

Ср. также Киево–Печерский патерик, Слово 24.

632

Далее рассказывается, как проезжавший мимо, «по строю Божию», князь Святослав, увидев множество народа, спросил о происходящем. Узнав же, в чем дело, он, «яко от Бога подвиженъ», показал место на своем поле и велел именно здесь строить церковь и «Се же якоже и по молитве тому самому начатокъ копанию положити» (60г).

633

Тема монастыря, расцвета и умножения Божией благодатью и молитвами Феодосия этого святого места не раз возникает в ЖФ — и как своего рода штамп, и вполне конкретно. При этом сама эта тема выстраивается crescendo, становясь почти непрерывной в финале. Впрочем, и в средней части текста автор настойчиво подчеркивает особую важность этой темы:

А иже преподобный отець нашь Феодосий, иже поистине исполъненъ духа святааго, темьже и Божия таланта умъноживъ, иже населивъ место множествомь черноризець, иже пусто суще, манастырь славенъ сотвори. (49а).

И в этой связи можно еще раз отослать к вопросу о соотношении двух текстов — «О начале Печерского монастыря» и ЖФ, а также об отражении отдельных черт первого во втором. К теме монастыря и монастырского «умножения» ср. в конце ЖФ:

Въ лето же то [когда умер Феодосий — В. Т.] молитвами блаженааго отьця нашего Феодосия умножи вьсехъ благыихъ въ манастыри томь и еще же и въ селехъ техъ бысть гобино и въ скотехъ же приплодокъ. (64г).

Си же ведети есть яко же и доныне молитвами его вься умножають ся въ манастыри его […] въ манастыри блаженааго боле умножаеть ся молитвами отьца нашего Феодосия… (65а).

и тако умножаше ся место то благодатию Божиею и молитвы ради святаго нашего Феодосия (66в).

и др. Но и более конкретно —

Си же яко по умерьтвии блаженаго отьца нашего Феодосия, Стефанъ же игуменьство приимъ подвизаше ся о зьдании церкви, юже бе блаженый началъ зьдати.

Тоже благодатию Божиею и молитвами преподобьнаго отьца нашего Феодосия, въ мало летъ созьдана бысть церкы, и манастырь сограженъ. (66а—66б).

Или же:

молитвами блаженаго наставьника ему и отьца Феодосия состави себе манастырь и церковь возгради во имя святыя Богородиця, и нарекъ место то по образу сущааго въ Костянтини граде из Лахерьна… (66г).

634

Нестор в заключение, говоря о своем авторстве, обозначает себя как «мений вьсехъ въ манастыри блаженаго и отьца въсехъ Феодосия» (67б). Можно напомнить, что сам Феодосий в этом же монастыре был «мений всехъ» (36г), и эта характеристика также соотносит автора с его избранником.

635

Огрубленно и для большей рельефности временно пренебрегая тонкостями и допуская известное преувеличение, можно сказать, что выбор должен был производиться между двумя путями — условно «Антониевым» и «Феодосиевым» и между уставами, которые так или иначе соответствовали бы различиям в этих путях.

636

Летопись предлагает другую версию получения устава: Ср.:

[…] и совокупляти нача многы черноризьци. и совокупи братье числомь 100 и нача искати правила чернечьскаго. и обретеся тогда Михаилъ чернець манастыря Студиискаго. иже бе пришелъ изъ Грекъ с митрополитомь Георгиемь. и нача у него искати устава. чернець Студиискыхъ и обретъ у него и списа. и устави въ манастыри своемь. како пети пенья манастырьская. и поклонъ какъ держати. и чтенья почитати. и стоянье въ церкви. и весь рядъ церковныи [и на] тряпезе седанье. и что ясти в кыя дни. все съ уставленьемь. Феодосии же то изъобретъ. предасть манастырю своему. отъ того же манастыря переяша вси манастыреве уставъ. темьже почтенъ есть манастырь Печерьскыи старее всего.

(Лавр. летоп., 160).

О принятии Студийского устава см. Макарий 1889, 11:55–62; Чаговец 1901, № 6:40 и сл.; Голубинский 1904, I, 2:607 и сл., 624 и сл., и др.

637

Устав Пахомия Великого, затем — Василия Великого (Τά άσκητινά и др.) и т. п.

638

О Студийском уставе см. Голубинский 1904, I, 2:607–631, а также Migne. Patrol., т. 99.

639

В частности, и «Завещание» Феодора Студита (Migne. Patrol., t. 99, 1813 и др., см. Голубинский 1904, I, 2:785–790), на основании которого впоследствии составлялись списки Студийского устава.

640

Не ставя себе целью определение всей массы «влияний» и сходств между Студийским уставом и описанием деятельности Феодосия как игумена Печерского монастыря, все–таки можно отметить некоторые наиболее яркие примеры. Описание «режима» дня братии в ЖФ довольно точно отвечает предписаниям главы «О соразмерности в работах» [монахов — В. Т.] из собственной записи Студийского монастыря. Ср.:

Должно знать, что в святую великую четыредесятницу по отпетии нами первого часа, что бывает уже при восходе солнца, отходит каждый на свою работу и бывает на них стихословие целой псалтыри..; работают до 9 часов; после же отпетия […] и после ужина каждый проводит в уединении время, как желает…

Не менее показательны предписания патриарха Алексия (1025–1043), которому принадлежит особая версия Студийского устава, об одежде:

Никто из монахов не должен носить одежды (тонкой) льняной, ни другой какой–нибудь (из сказанной), но только из (грубой) шерсти, цветом черную или (темно-)красную или т. наз. (темно-)серую; все одеяния монахов должны быть «худы» (грубо–немногоценны) и «чисты» (опрятны) и никак не должны быть светлых (ярких) цветов или иметь лак… (Migne. Patrol., т. 99).

Ср. также Запись устава Студийского монастыря (ibid., т. 99, 1704) о количестве одежды и об обуви, о количестве и качестве кушаний и питий, о соразмерности в службах и т. п. (Голубинский 1904, I, 2:611–622, 776–790) и правила патриарха Алексия относительно пищи. В связи с последним обращением–завещанием Феодосия, произнесенным перед братией перед смертью ср. заповеди Феодора Студита (Migne. Patrol., т. 99, 1813) и др.

641

Ср. начало этого устава:

Се аз, великый князь Ярославъ, сынъ Володымеровъ, по данию отца своего, съгадалъ есмь съ митрополитомъ Лариономъ, сложилъ есми Греческый номоканонъ, иже не подобаеть сихъ тяжь судити князю и бояромъ, даль есми митрополиту и епископомъ те суды, что писаны въ правилехъ, въ номоканонехъ, по всемъ городомъ и по всей области, где христианьство…

(Макарий 1889, 11:359).

Фигура митрополита Илариона таким образом стоит и у начала пещеры, ставшей впоследствии Печерским монастырем, и у начала русского церковного права, ср. Мысовский 1862, 3:125 и др.

642

В связи с Антонием тема труженичества не возникает, и это различие между двумя святыми немаловажно и неслучайно. Правда, нужно помнить и о более широкой трактовке — труженичество в духе. Ср. о Феодосии:

Умертви бо ся всему миру, оживе же Христу и плод многъ принесе, его же породи духом и упасе преподобием и правдою, и умножи талантъ, данный ему от Бога.

(Абрамович 1930:87).

643

К при–ложити и труды ср. выше трудоположникъ.

644

Эти слова содержат корень, который обозначал принудительную, насильственную и, следовательно, мучительную смерть (и.-евр. *neu-: *nоu-: *nu-, русск. навь, унавить, и т. п.) — в отличие от «хорошей», естественной (в положенный час и в положенном месте) смерти — *sъ–mьrtь, органично вытекающей из жизни человека и продолжающей ее и, значит, в конечном счете человекосообразной, еще сильнее — человечной.

645

Ср. др.—исл. hraut "испытание", "беда"; "искушение", ирл. troscaim (и.-евр. *trudsno).

646

В этом смысле труд оказывается «жесткой» аскезой, умерщвлением плоти, самоистязанием, с одной стороны, и смирением и уничижением, с другой. О последнем см. в связи с изготовлением просфор и полевыми трудами Феодосия еще в его детстве и отрочестве. Уже отмечалось выше, что сам он отчетливо сознавал этот аспект уничижения–смирения в совершаемых им работах. К мотиву труда–мучения, страдания ср.:

Она же видевъши сына своего въ таковеи скорби сущи, бе бо уже лице его изменилося отъ многааго его труда и воздержания… (32в).

647

Эта ненадуманная, но органичная и из потребностей жизни вытекающая связь «личного» и «общественного» формировала самое монашескую общину, реализовала идею «общежитности» и вместе с тем контролировала ее. Соответственно этому труд каждого легко соотносился с трудом всех, а последний естественно понимался как сумма «частных» трудов, и, следовательно, не находилось зазора, где бы мог укорениться «бюрократизирующий» элемент, выступающий как посредник между теми, кто творит труд, и результатами этого труда.

648

Эпизод с выставлением обнаженного тела комарам и оводам, см. выше.

649

И здесь снова трудно не вспомнить это же качество у матери Феодосия.

650

Феодосий учил монахов молиться в келье Богу, и «якоже кто можетъ и рукама же своима делати по вся дьни, псалмы Давыдовы въ устехъ своихъ имуще» (39а), т. е. поступать так, как делал и он сам (ср. также 43г).

651

И въ І–вую неделю таковаго въздерьжания и яко добрыимъ подвижникомъ потрудивъшемъся въ ту неделю, темьже уставлено бысть преподобьныимъ отьцемь нашимь Феодосиемь, въ пятокъ тоя недели да бывають имъ хлеби чисто зело, друзии же от нихъ с медомь и съ макомь творени. (52а–52б).

Стоит обратить внимание на ту подробность и детальность, с какими Феодосий входит в круг бытовых забот братии.

652

Сицимь же образомь творяаше, еже аще слышаше кое дело творимо, благословению первое не възяту бывъшю, не бо хотяаше, да святое стадо того таковааго брашьна въкусити, еже не благословениемь сотворено и от преслушания суще, но се яко вражию часть сущю повелеваше овогда въ пещь горущю въметати, овогда же въ речьныя струя воврещи. (52а).

В мифопоэтическом контексте заслуживает внимание, что еда и питье не просто бросаются, выливаются или отдаются кому–либо другому, но как бы возвращаются исходным «чистым» (и «очищающим») природным стихиям — огню и воде (испорченное лампадное масло — земле, см. 53б). Кстати, нужно иметь в виду совокупное участие огня и воды в изготовлении хлеба.

653

Ср.: «Еже о семь да не зазрить ми никътоже от васъ, яко сии седе въписахъ и пресечение слову сотворихъ…» (52г), с последующей мотивировкой этого «пресечения слову», — чтобы знали, что не следует ни в чем ослушаться наставника, что все утаенное выйдет наружу, что от Бога ничего не скроется и он не попустит ослушанию или обману.

654

Ср. «мораль» рассказа:

Богу сице извольшю на соблюдение святаго стада иже и таковъ подвигъ сотворьше въ святую ту неделю, то же да не таковыихъ хлебъ въкусять. Но се, яко вражию часть сущю, гадомь оскверни сию Богъ, якоже на показание тому быти. (52г).

Другой подобный эпизод связан с нехваткой деревянного масла для лампад и намерением заменить его льняным; однако, когда пономарь собрался налить его в лампаду, он обнаружил в нем мертвую мышь, как–то попавшую в него. Блаженный, который дал пономарю разрешение на замену масла, укорил себя за неверие и за то, что возложил надежду на Бога; после этого он велел пономарю вылить льняное масло, помолиться Богу и надеяться на его помощь; действительно, вечером кто–то из богатых неожиданно принес большую корчагу с деревянным маслом; им заправили все лампады (не исчерпав его) и на следующий день справили светлый праздник Богородицы (53а–53в).

655

Ср. также историю с экономом Анастасием (44г–45б), беспокоившимся, что нечем на следующий день кормить братию. Внезапно ночью является некто принесший золотую гривну (хотя ворота монастыря были заперты). Видя в этом изволение Божье, Феодосий велит эконому устроить братии «праздьникъ великъ дьнесь».

656

Ср.: «[…] якоже всемъ чюдитися о премудрости и разуме детища и о скоремь его учении» (28а).

657

Можно вспомнить, с каким чувством рассказывает об этом юноша Феодосий своей матери, невольно выступая как учитель перед ученицей (29г).

658

Ср.: «[…] но не абие обличааше ихъ, но якоже издалеча притъчами нагоня, глаголааше къ намъ» (38г).

659

Размышляя о том, каким должен быть наставник, Феодосий помнил о словах Господа — «Иже аще кто въ васъ хощеть быти старей, буди всехъ убо мений и всемъ слуга» (36г).

660

Ср. еще «[…] но по вся дьни братию всю утешая, учаше…» (37а), ср. 61б и др.

661

В этом, а возможно, и в некоторых других случаях создается впечатление, что Феодосию как бы душевно неловко («стыдно») замечать вину, промах человека, если только есть надежда, что сам этот человек может преодолеть их, исправиться.

662

В духе 81–го псалма. Ср. у Державина:

Без помощи, без обороны

Сирот и вдов не оставлять.

Ваш долг спасать от бед невинных,

Несчастливым давать покров;

От сильных защищать бессильных,

Исторгнуть бедных из оков.

(«Властителям и судиям»)

663

И опять та же потаенность подвига благодеяния!

664

Эти эпизоды подробнее рассмотрены ранее, см. «Работники одиннадцатого часа» («Слово о законе и благодати» и древнекиевские реалии, Russian Literature XXIV–I [1 July 1988]), см. выше.

665

Та же функция, но в ином отнесении и аранжировке, конечно, была известна и блаженному: он ее субъект, объект — Иисус Христос, поле этой «экземплефикативно–имитативной» функции — связь между подражающим и подражаемым.

666

Наконец, нужно иметь в виду, что Феодосий и его подвизание стали примером еще в одном — специальном — смысле. Русские люди оценили Феодосия как святого и его жизнь как святую (житие). Более того, они видели и в том и в другом пример святости — при том, что в течение определенного времени других примеров «своей» святости не существовало, не считая, может быть, из ряда вон выходящего примера святых мучеников–страстотерпцев Бориса и Глеба. Эта святость Феодосия была явлена чудом. Человек, ехавший ночью по небольшой горке над монастырем сподобился видеть «чюдо исполънь ужасти»: над монастырем сиял «светъ пречюденъ», и в нем увидел человек Феодосия, стоявшего перед церковью, «руце же на небо воздевъшю и молитву къ Богу прилежьно творяща». В это же время явилось и другое чудо — из купола церкви поднялся огненный столп, который, изогнувшись наподобие свода («акы комара сотворивъся»), достиг другого холма в том месте, где Феодосий указал место для церкви (позже ее здесь и построили).

Сий же тако пламень то являшеся тому, яко дуга стоя единемь коньцемь на верьху церковьнемь, таче и другыимь на нареченемь месте, донеже тому заехавъшю за гору не видети того.

Поэтому и нам следует возгласить, — заключает составитель ЖФ, —

яко есть Господь на месте семь и есть свято место се и несть ино, но се домъ Божий и си врата небесьная. (55г–56б).

Здесь же уместно заметить, что чудеса, творимые о Феодосии, преимущественно виде́ния, дивинации, которые без особого насилия принимаются и современным сознанием, даже безрелигиозным. Огненный столп, подобный описанному, увидел и князь Святослав недалеко от монастыря и понял, что блаженный умер. «Се, якоже мьню, дьнесь блаженый Феодосий умьре», — сказал он своим спутникам. «Таче посълавъ и уведевъ истее преставление, плакася по томь много» (64в).

667

Ср.:

И тако вься прилежьно учааше молитися къ Господу.., но въ своей келии Бога молити (39а)

или:

«[…] да тако съ вьсякыимь усьрьдиемь и вьсею мыслию молитву свою чисту приносимъ къ Богу». И се же и ина многа увещавааше я съ вьсякыимь съмерениемь и съ слезами учашевься. (49б–49в).

668

Менее подробно и суше о службе в ранение годы существования пещеры:

[…] дондеже будяше годъ божественууму славословию, и тако вьси въкупе съшедъшеся въ церковь, пения часомъ творяахуть, таче святую служьбу соврьшивъше… (36а).

или еще короче:

[…] постави надъ пещерою малу церквицю во имя святыя Богородица, веля, да ту братия събираються на божественое славословие. (35г).

Си беша [Антоний, Феодосий и Никон — В. Т.] въ пещере моляще Бога, и Богъ же бе съ ними. (33в).

Но даже и в кратких упоминаниях иногда указывается первенство Феодосия, ср.: «[…] и на дело преже всехъ исходя и въ чину святыя литургия» (36г).

669

Въ едину бо нощь слышаша гласъ бесщислено поющихъ […] Сияше бо и светъ великъ надъ манастыремь блаженаго, и се видеша множьство черьноризець исходящь отъ ветьхыя церкве и бяхуть грядуще на нареченое место, носяху же преди икону святыя Богородиця. Вьси иже ти въ следъ идуще, пояху, и вьси въ рукахъ свеще горуще имяхуть, предъ ними же идяше преподобьный отець ихъ и наставьникъ Феодосий. Таче дошедьше места того, ту же пение и молитву сотворьше, возвращахуся въспять. И, якоже темь зьрящемъ, вънидоша пакы поюще въ ветьхую церьковь. (56в–56г).

Ср. к «пересчету»:

и манастырь то подобенъ небеси и въ немь блаженый отець нашь Феодосий паче слънца восиявъ добрыими делы. (39г).

Другое изображение идеальной церковной службы также засвидетельствовано в виде́нии, представшем разбойникам, собиравшимся ограбить монастырь: ища богатства, о которых они слышали, разбойники не пошли по кельям, но сразу же устремились к монастырю.

И се услышаша гласъ поющихъ въ церкви. Си же, мьневъше, яко братии павечерняя молитвы поющимъ, отъидоша.

Переждав некоторое время и решив, что служба кончилась, они снова пошли к церкви.

И се услышаша то же гласъ и видеша светъ пречюденъ въ церкви сущь, и благоухания исхожаше отъ церкве, ангели бо беша поюще въ ней.

Подумав, что братия поет полунощные молитвы, разбойники снова удалились.

И тако многашьды приходящемъ имъ, и тъ гласъ аньгельскый слышащемъ. И се годъ бысть утренюуму пению, и пономонареви биющю въ било.

В глубине леса разбойники обсудили свои дальнейшие планы. Поняв, что они были жертвой виде́ния, разбойники решили наброситься на чернецов, когда они все соберутся в церкви. Когда монахи пришли в церковь вместе с Феодосием и запели утренние псалмы, разбойники, «акы зверие дивии», устремились к церкви.

Таче яко придоша, и се вънезапну чюдо бысть страшьно: отъ земля бо възятъся и съ сущими въ ней възиде на воздусе, яко не мощи имъ дострелити ея… (46в–47б).

Присутствовавшие же в церкви даже не заметили каких–либо перемен. Поверженные в ужас разбойники разбежались и потом раскаялись, а их предводитель с тремя соратниками пришел к Феодосию, чтобы покаяться и рассказать о случившемся.

670

Одним из тех, кто «как земля жаждал воды» был черноризец Дамиан, о котором рассказывает ЖФ как о ревностном подражателе житию и смирению Феодосия, «почитающа съ прилежаниемь святыя книгы, и участяща пакы на молитву» (45г). Рассказ ценен изображением отношения Феодосия к Дамиану и отношения Дамиана к Феодосию. Трогательные детали неожиданно утепляют обычно сухую картину отношений между, игуменом и кем–то из братии. Впрочем, так же трогательны слезы и молитвы блаженного за каждого чернеца, покидавшего монастырь (ср. 49в, 49г–50б).

671

Ср. еще:

И тако пребывааше, не дадый себе покоя бъдениемь и молитвами вьсеми нощьныими о стаде своемь, моля Бога и того призывая помощьника имъ быти о вьсякомь подвизе ихъ, и по вься нощи обиходя дворъ монастырьскый и молитву творя, и тою огражая и яко градомь твердомь стрегый, яко да не въшедъ змий лукавый пленить кого от ученикъ его. И тако бе оградилъ вься области его манастырьскыя. (57б).

672

Когда пекарь обнаружил полный сусек муки, который до того был пустым, он вспомнил слова Феодосия о том, что Бог наполнит сусек мукой (54в–55а). Пекарь рассказал блаженному о случившемся чуде, а он в ответ:

«Иди, чадо, и не яви никомуже сего, но сотвори по обычаю братии хлебы. Се бо молитвами преподобьныя братия нашея посъла Богъ милость свою къ нам…»

Эта «подмена» субъекта действенной молитвы достаточно характерна для Феодосия и его ориентации на потаенное добродеяние. К «потаенности» ср. также эпизод с угощением князя Изяслава в монастыре. В ответ на просьбу Феодосия приготовить для князя ужин келарь сообщает, что у него нет меда и даже пустой сосуд стоит перевернутым. Феодосий посылает келаря в кладовую, уверяя его во имя Иисуса Христа, что он найдет там мед. Так и происходит по слову Феодосия, но когда келарь рассказывает ему об этом, преподобный просит его:

«Молъчи, чадо, и не рьци никомуже о томь слова, но иди и носи, елико ти на требу кънязю и сущиимъ съ нимь; и еще же и братий подай от него да пиють.» (54а).

673

Ср. о больном, «огнемь жегомемъ: и малы же въ ся пришедъ моляше Бога, и святого отьца нашего Феодосия, о ослаблении болести» (66а) и др.

674

Почти то же на княжеском пиру —

и се виде многыя играюща предъ нимь: овы гусльные гласы испущающемъ, другые же оръганьныя гласы поющемъ, и инемъ замарьныя пискы гласящемъ, и тако вьсемъ играющемъ и веселящемъся, якоже обычай есть предъ княземь. (59г).

675

Ср. еще: «Единой бо нощи поющю ми въ кели обычьныя псалъмы…» (44а).

676

В «Поучении перед началом Великого поста», обращенном к братии, Феодосий советует:

Тем же противитеся бесовьскому действу и пронырьства ихъ, блюстися отъ лености и отъ многаго сна, бодру быти на пенье церковное, и на преданья отечьская, и почитанья книжная; паче же имети въ устехъ Псалтырь Давыдовъ подобаетъ черноризцемъ: симъ бо прогоними бесовское унынье…

(Макарий 1856:200–201).

677

Ср. в Патерике:

Помысли сего князя, его же не единъ князь в Руси сотвори, волею бо никто же вниде в чернечество. В истинну сей болей всех князей Рускых.

(Абрамович 1930:118).

678

Важная частность — национальное многообразие персонажей, выступающих в Патерике, — русские, греки, половцы, угры, «обезы», армяне, сирияне, ляхи, «латиняне» и т. п.

679

В тесной связи с мирским обществом Федотов 1959:45 видит Феодосиев «завет русскому монашеству».

680

Во всяком случае его можно предполагать на основании обращения Феодосия к братии в его слове «О терпении и любви»:

Лепо бо бяше намъ отъ трудовъ своихъ кормити убогая и странны я, а не праздным пребывати, преходити отъ келии въ келию.

681

Преемник Феодосия по игуменству, Стефан, так же, как и Феодосий, выступает как духовный отец среди киевских бояр.

682

Ти тако христолюбивый князь насыщашеся медоточьныихъ техъ словесъ и иже исхожааху от устъ преподобьнааго отьца нашего Феодосия и велику пользу приимъ отъ него, иде въ домъ свой славя Бога. И от того дьне большиими начать любити и, тако имяше его, яко единого отъ прьвеихъ святыихъ отець и вельми послушааше его и творяаше вся повеленая ему от великааго отьца нашего Феодосия. (41а).

683

Впрочем, даже благочестивый князь Изяслав ведет себя тиранически по отношению к монастырю и его братии в случаях, когда считает затронутыми свои интересы. В уже упоминавшемся конфликте, возникшем из–за ухода в пещеру Варлаама и Ефрема, князь «разгневася зело» и приказал привести к себе великого Никона, «дръзнувша таковаа сотворити». С гневом обращается он к нему и ставит перед ним жесткую альтернативу — «Или увещавь их в дом свой поити, или на заточение послю тя и сущаа с тобою, и печеру вашу раскопаю». И то, что князь, в конце концов, отказался от своих требований, не его заслуга. Но, напротив, заслугою Феодосия, видимо, является то, что с ним князь Изяслав не позволял себе таких поступков.

684

В летъ [1073 — В. Т.] — Воздвиже дьяволъ котору въ братьи сеи Ярославичихъ. бывши распри межи ими. быста съ собе Святославъ со Всеволодомь. на Изяслава. изиде Изяславъ ис Кыева. Святослав же и Всеволодъ внидоста в Кыевъ. месяца. марта. 22. И седоста на столе на Берестовомь. преступивше заповедь отню. Святослав же бе начало выгнанью братню. желая болшее власти… А Святославъ седе Кыеве прогнавъ брата своего. преступивъ заповедь отню. паче же Божию. велии бо есть грехъ преступающе заповедь отца своего.

(Лавр. летоп., 182–183).

685

Эту любезность можно понимать и как деликатно объявленное прощение–милость и уведомление о том, что он, Святослав, зная о симпатиях игумена к изгнанному князю, готов смотреть на них сквозь пальцы, пренебречь ими, забыть о них и надеется теперь на столь же хорошие отношения между ним и Феодосием.

686

Это могло бы быть объяснено даже характерным упоением Господнева, ощущением некоей его сладости («Есть упоение в бою…»).

687

Нужно полагать, что у Феодосия были и более «официальные» и открытые способы довести до общественного мнения свой духовный суд над происшедшим и его участниками.

688

Феодосий знает, что долг требует его исполнения и что он выше различения и выбора между победой и поражением, выше личной судьбы, выше любых плодов, связанных с исполнением долга. Он не знает тех сомнений, которые испытывает Арджуна перед битвой на гибельной земле Курукшетры, и он не нуждается в советах, подобных тем, которые дает Арджуне Кришна (Bhagavadgita, I). Феодосий и без этого, сам знает, что «то, что сделано здесь, не гибнет», что «лишь на действие будь направлен, / от плода же его отвращайся» (I, 38, 40, 47 и др.) и т. п. Обилие параллелей с «Бхагавадгитой» вскрывает тайный нерв всей этой ситуации, человеческого типа в ней участвующего и возможных выводов из описываемой ситуации.

689

Ср.:

Но обаче онъ, аще и вельми разгневалъся бе на блаженааго, но не дерьзну ни единого же зъла и скорьбьна сотворити тому, видяаше бо мужа преподобьна и праведьна суща его. Якоже преже многажьды его ради завидяаше брату своему, еже такого светильника имать въ области своей, якоже съповедаше, слышавъ от того, черноризець Павелъ… Блаженый же отець нашь Феодосий, много молимъ бывъ от братье и от вельможь, наипаче же разумевъ, яко ничесоже успешьно сими словесы тому, остася его, и оттоле не укаряаше его о томь, помысливъ же въ себе, яко уне есть молбою того молити, да бы возвратилъ брата си въ область свою. (58г–59а).

690

Не по мнозехъ же дьнехъ разумевъ благый князь то преложение блаженааго Феодосия от гнева и утешение, еже от обличения того, воздрадовася зело, издавьна бо жадааше беседовати съ нимь и духовныихъ словесъ его насытитися. Таче посылаеть къ блаженому, аще повелить тому прити въ манастырь свой или ни? (59б).

691

Интересно, что «благим» в ЖФ князь стал, как только утих гнев Феодосия и он перестал обличать Святослава (59б).

692

И такоже пакы по мнозей той беседе отъиде князь въ домъ свой, славя Бога, яко съподобися съ таковыимь мужемь беседовати, и оттоле часто приходяше къ нему и духовьнаго того брашьна насыщаяся паче меду и сота: се же суть словеса блаженааго, яже исходяахуть от медоточьныихъ устъ техъ. (59в–59г).

693

Многашьды же великый Феодосий къ тому хожаше и тако въспоминаше тому страхъ Божий и любовь еже къ брату. (59г).

694

Возможно, сам Феодосий не заводил прямых разговоров на эту тему, но иногда как бы «срывался», невольно вызванный тем или иным неосторожным высказыванием князя.

695

Наконец, нужно помнить и «не–личные» контакты Феодосия с теми, кто вне монастыря, ср. его эпистолии, послания к князьям Изяславу и Святославу, наконец, два поучения, обращенные к народу (см. далее).

696

В связи с темой труженичества Феодосия, соотношения его «физических» и духовных «работ», их связи со сферой «этического» уместно упомянуть и о том более широком контексте, который позволяет прояснить эти проблемы в свете опыта века сего. Здесь придется ограничиться некиим минимумом, но и он может быть обозначен лишь в некоторых избранных чертах и притом кратко — настолько, насколько эта краткость все–таки позволяет осуществить сопряжение ситуаций начала и конца нашего тысячелетия.

Прежде всего, если говорить о русской философско–религиозной традиции, нужно отметить книгу С. Н. Булгакова «Философия хозяйства» и то, что самим им рассматривалось как продолжение или дополнение этой книги (см. Булгаков 1912; 1916; 1917). Преимущественного внимания заслуживают идея софийности хозяйства как внутренней движущей силы и основании его и о характере связи Софии с хозяйством («Человеческое творчество в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве софийно»; ср. о религиозном обосновании взаимоотношения человека и мира и о внутренней связи Бога и мира как Софии); определение духа хозяйства как творчества, в котором осуществляется синтез свободы и необходимости («Поэтому и хозяйство — как в широком, так и в узком, политико–экономическом смысле — тоже есть творчество, синтез свободы и необходимости […] хозяйство, рассматриваемое как творчество, есть и психологический феномен, или, говоря еще определеннее, хозяйство есть явление духовной жизни в такой же мере, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда. Дух хозяйства […] есть опять–таки не фикция, не образ, но историческая реальность. Всякая хозяйственная эпоха имеет свой дух и, в свою очередь, является порождением этого духа, каждая экономическая эпоха имеет свой особый тип "экономического человека", порождаемый духом хозяйства […] Понимание хозяйства как явления духовной жизни открывает глаза на психологию хозяйственных эпох и значение смены хозяйственных мировоззрений. Им выдвигается также чрезвычайно важная проблема […] — именно о значении личности в хозяйстве. Понимание хозяйства как творчества, дающее место свободе, приводит также к проблемам этого хозяйства и его эсхатологии […]»); рассмотрение феноменологии хозяйства и понятие трансцендентального субъекта хозяйства («Человек есть микрокосм, распространяющий свое влияние в макрокосме. Этому микрокосму принадлежит центральная, единящая роль в макрокосме, образующем для него периферию, а вместе с тем и объект хозяйственного воздействия. Человек представляет собой как бы "стянутую вселенную"[Шеллинг], а космос — потенциальное поле человека. […] Понятие трансцендентального субъекта хозяйства есть поэтому лишь особое, приуроченное к проблеме экономизма, выражение той идеи, которая с древности известна философии: это не что иное, как мировая душа учений Платона и Плотина, Бёме и Шеллинга, Баадера и Вл. Соловьева. Здесь мировой демиург […] выступает под личиной хозяйствующего человечества, не в героической маске или вакхическом исступлении, но в рабочем фартуке и с трезвой расчетливостью. — Хозяйство, понятое достаточно широко, не есть подъяремная работа скота, но творческая деятельность разумных существ, необходимо осуществляющих в ней свои индивидуальные начала, индивидуальности же присуща свобода, даже более, следует сказать, что она и есть эта самая свобода, и если свобода есть творчество, то индивидуальность есть подлинно творческое в нас начало, которое неугасимо и неустранимо и в хозяйстве»).

С той же «хозяйственно–экономической» стороны рассматривается проблема соотношения экономического «порядка» хозяйствования со сферой духовного, с социальным устройством общества и системой моральных ценностей, прежде всего с «порядком» этики, в работах Ф. А. Хайека, см. особенно Хайек 1992. Исходя из того, что «возникновение нашей цивилизации и сохранение ее в дальнейшем зависят от феномена, который можно точнее всего определить как "расширенный порядок человеческого сотрудничества"», автор пишет: «Для понимания нашей цивилизации необходимо уяснить, что этот расширенный порядок сложился не в результате воплощения сознательного замысла или намерения человека, а спонтанно: он возник из непреднамеренного следования определенным традиционным и, главным образом, моральным практикам (practices). Ко многим из них люди испытывают неприязнь, осознать их важность они обычно не в состоянии, доказать их ценность неспособны. Тем не менее, эти обычаи довольно быстро распространились благодаря действию эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост численности и богатства именно тех групп, что следовали им. Неохотное, вынужденное, даже болезненное привитие таких практик удерживало подобные группы вместе, облегчало им доступ ко всякого рода ценной информации и позволяло "плодиться и размножаться, и наполнять землю, и обладать ею". Данный процесс остается, по–видимому, наименее понятой и оцененной гранью человеческой эволюции» (Хайек 1992, 15–16).

Для понимания этого процесса и создания оптимальных возможностей его формирования и сохранения–продолжения необходимо уяснение роли разума и соотношения «разумно–сознательного» и «инстинктивного», подсознательного. Выступая против «высокомерия» разума, обнаруживающего себя в учениях социалистического толка и не возражая против «разума, применяемого должным образом», Хайек пишет, что такой разум понимается им «как разум, учитывающий свою собственную ограниченность, умеющий и себя подчинять законам разума и вынесший необходимые уроки из установленного экономистами и биологами поразительного факта, суть которого состоит в том, что порядок, возникающий независимо от чьего бы то ни было замысла, может намного превосходить сознательно вырабатываемые людьми планы» (Хайек 1992, 18). В широком смысле из этого утверждения следует известная «относительность» и необходимость создания (наряду с разработкой эволюционной эпистемологии) эволюционной теории моральных традиций. «Этика, — пишет он, — должна признать свое происхождение, и тоща этот последний бастион человеческой гордыни падет. Такая эволюционная теория нравственности действительно появляется. В ее фундамент заложен постулат о том, что наши моральные нормы не порождены инстинктом и не являются творением разума, а представляют собой самостоятельный феномен — "между инстинктом и разумом". […] Этот феномен играет поразительную роль, позволяя нам применяться к проблемным ситуациям и к обстоятельствам, далеко выходящим за рамки возможностей нашего разума» (Хайек 1992, 22). Данные биологической эволюции и эволюции культуры подтверждают исключительную важность этой сферы «между инстинктом и разумом» и объясняют, почему человек «естественный» не вписывается в «расширенный порядок», почему из двух систем морали и соответствующих стратагем поведения — сотрудничество и конфликт — перспективнее конфликт в виде конкуренции, а не сотрудничество–кооперация, оправдывающее себя вполне лишь в применении к малым группам («Конкуренция представляет собой процедуру открытия, узнавания нового — процедуру, присущую эволюции во всех ее формах, заставляющую человека помимо собственной воли вписываться в новые ситуации. И именно за счет возрастающей конкуренции, а не за счет солидарности повышается постепенно наша эффективность». Хайек 1992, 38), и почему «человеческое сознание — не направляющая сила, а продукт культурной эволюции, и зиждется более на подражании, чем на интуиции и разуме» (Хайек 1992, 40; в этом случае автор вполне солидарен с точкой зрения Юма, согласно которой «правила морали […] не являются заключениями нашего разума»). В этом контексте возникает у Хайека и проблема происхождения свободы, собственности и справедливости (те же проблемы и в принципе таким же образом рассматриваются и Поппером в его книге об «открытом» обществе, см. Поппер 1992), которые латентно присутствуют и в «Житии» Феодосия, именно в связи с его личностью. Конечно, любое сравнение в этой области компрометировало бы само сравнение, но тем не менее, усвоив язык дня нынешнего, можно думать, что и для практики труженичества Феодосия свобода была неотделима не только от «жизни в Боге», но и от «расширенного порядка» (или, точнее, сам этот «порядок» обретался в «жизни в Боге»), как и справедливость. Собственно говоря, и собственность была для Феодосия той основой, на которой легче всего достигалась свобода и справедливость, но эта собственность, конечно, не понималась как индивидуализированная, личная, даже персонифицированная. Но при этом нужно помнить, что печерская братия при Феодосии все–таки была «малой группой», в которой солидарность была важнее «нестроений» конкуренции. При выходе же за стены монастыря установка, рассчитанная на «малую группу», работала все хуже и хуже. Отчасти внутренние, но прежде всего внешние обстоятельства объясняют те упущения, которые были сделаны и светской властью, и церковью, и обществом в этой сфере. Через три века к восполнению этих упущений приступил другой подвижник труженичества — Сергий Радонежский, который продолжил линию Феодосия, но уже в несравненно более широких масштабах.

697

Ср. выше об Антонии, который был «простъ умомь и не разумевъ льсти» (32б). Против этой простоты ума и направлена лесть–хитрость матери Феодосия в известном эпизоде прихода ее к святому в поисках сына. Ср. у Даля: «Простой человек — без хитрости и без большого ума» (3, 1341–1342). Савва Освященный, по словам Кирилла, его биографа, «бяше […] тихомь смысломь, кротокъ же нравомь, простомь умомь […] любовь же непорочну имяше къ блаженому оцю Феодосу» (Абрамович 1902:155).

698

Ср. к портрету Феодосия: «бяше бо и теломь благъ и крепокъ…» (36б).

699

Показательно в этом смысле значение др. — инд. prastha — "площадь", "горная равнина" (т. е. выдвинутая, открытая на показ ровность), восходящего к и.-евр. *pro–stho — (ср. ирл. ross "лес", "мыс" и т. п.). Характерны и значения слов того же корня, но с иными префиксами, ср. др. — инд. su–sthu — "находящийся в хорошем состоянии", su–sthana-, лит. ap–stus "обильный", "щедрый", "открыто–широкий", ap–stas "изобилие", но др. — греч. δύστος "несчастный" и т. п.

700

Ср. словен. prost "непринужденный", "свободный" и т. п. и др.

701

Ср., например:

Аще будет око твое просто [т. е. без хитрости, без коварства; в русском переводе — чисто. — В. Т.], все тело твое светло будет; аще же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. (Матф. 6, 22–23).

Итак, будьте мудры, как змии, и просты, как голуби. (Матф. 10, 16).

К противопоставлению простоты–мудрости ср. еще: «[…] но желаю, чтобы вы были мудры на добро и просты на зло» (Римл. 16, 19); ср. также о людях «некнижных и простых» (Деян. 4, 13).

702

Но, конечно, есть и та, потерявшая свою меру, простота, которая «хуже воровства».

703

Именно в этом смысле понимается здесь слово «свобода». Уместно напомнить, что понятие «религиозная свобода» есть contradictio in adjecto (даже на уровне языкового выражения, ср. re–ligo, ligo "связывать", "запрягать", "сдавливать" и т. п., т. е. "связанная свобода") и скрытое безбожие.

704

«Проще» в этом контексте не значит «легче», «безболезненнее» и т. п. и вообще не ориентировано на мирянина с его шкалой «трудное» — «легкое». «Проще» в данном случае должно рассматриваться исключительно в связи с человеком, отрекшимся от мира и думающим не о том, что ему трудно, а что легко, но о том, как ему избежать соблазна мира и приблизиться к Богу. В такой ситуации «проще» может быть понято как «инерционнее», «привычнее», без осложняющих обстоятельств. И гедонизм и аскетизм, особенно в крайних своих проявлениях, конечно, «проще» в этом отношении, чем «Средний путь», нуждающийся в обороне с двух сторон и постоянной бдительности, исключающей потерю курса, направления пути, утрату чувства границы, меры.

705

Ср. к теме молчания, столь важной для последующей истории русской святости («молчальники»), не говоря уж о византийском православии (ср. ησυχία и исихазм): «съ молчаниемь и съ съмерениемь» (29б), об отношении юноши Феодосия к насмешкам, упрекам и издевкам сверстников.

706

Как правило, слезы и плач сопровождают молитву. Исключения редки, но и они представляют собой ритуализованный, к отмеченному событию приуроченный плач. Ср. о встрече Феодосия с Никоном:

[…] и яко видеста другь друга, падъша оба въкупе, поклонистася, и тако пакы охопистася, и надолзе плакастася, якоже много время не видевъшася. (41в–41г).

707

Радость Феодосия заразительна и может передаваться другим: «И тако отпущааше я, радующася и славя Бога…» (44б). Такова же и «отзывчивость» слез: узнав о смерти Феодосия, «братия сотвориша надъ нимь плачь великъ […] и уведевъ истее преставление, плакася по томь много» князь Святослав (64б–64в).

708

Ср. также веселье духовное в Братьях Карамазовых (Полн. собр. соч. в 30 томах, т. 14, 285, 292); можно напомнить и о душе веселой Лизы Хохлаковой (там же, т. 14, 199).

709

Наряду с достоверно свидетельствуемой любовью к пению, вероятно, можно реконструировать плененность Феодосия (во всяком случае в юные годы) евангельскими сценами, самой формой (конечно, не исключая содержания) высказываний Христа и т. п. Более того, та мечтательность и идеальность устремлений, которые обнаружились у Феодосия–юноши, та глубокая степень прочувствованности темы подражания («миметичности»), о которых можно составить некоторое представление по данным ЖФ, также могут косвенно, но с достаточным вероятием свидетельствовать об эстетической отзывчивости Феодосия. В связи с его сочинениями обычно подчеркивают простоту их языка и стиля. При всей верности, этих наблюдений и, кроме того, сугубой деловитости, прагматичности литературных сочинений Феодосия, совершенно очевидно неравнодушие их автора к вопросам стиля и композиции, к ориентации на некоторые эстетически отмеченные тексты–источники.

710

В духе идей Клагеса, см.: Klages 1923–1933.

711

Нужно думать, что русск. трезвый («церковнославянизм», при собственном терёзвый, далее — тверёзый), ст. — слав. ТРЕЗВЪ и т. п. восходит к и.-евр. *ter–g'h–u-, ср. русск. терзать, праслав. *tьrzati, из и.-евр. *ter–g'h-. Трезвость при таком понимании — знак опыта человека, прошедшего через труд, трудности, их терзание и усвоившего себе этот трудный опыт (и.-евр. *ter- присутствует во всех этих ключевых словах). Соотношение трезвый: терзать (="мучить") напоминает подобное отношение между опытный, испытанный и пытать (="мучить"). "Трезвость–терзание" наделяет человека таким духовным опытом, который в определенных условиях приводит к святости (ср. "святую трезвость" Гёльдерлина), и в любом случае воспитывает душу, «свежительна», как скажет Гоголь, для нее. Ср.:

Неприлично автору, будучи давно уже мужем, воспитанному суровой внутренней жизнью и свежительной трезвостью уединения, забываться подобно юноше.

(Мертвые души, гл. XI).

712

Трезвость взгляда, выработанная Феодосием, исключает незнание или непонимание того, что он делал для монастыря и для тех, кто находился за его стенами, и даже недооценку сделанного им. Преподобный умел трезво смотреть и на себя и на дело своих рук. И когда он говорит о себе как о последнем и недостойнейшем («Темьже на таковое подвизание възирая, съмеряшеся, последьний ся вьсехъ творя…», 41г; «Себе же недостойна творя, якоже ни единая неделе, поне достигнута противу трудомъ ихъ», 37г), речь идет всегда о сугубо личной перспективе, о мнении о самом себе в рамках некоей максималистской системы оценок, наконец, о своем месте в сравнении с другими подвижниками. Настаивание на своем недостоинстве со стороны Феодосия — волевой акт и одновременно акт смирения и самоочищения, акт признания бесконечности стоящих перед ним задач и пути к их осуществлению.

713

Теме терпения посвящено несколько поучений Феодосия, см. ниже. — О том, каким человеком был Феодосий, судят по его «Житию» и по той устной традиции — «ближней» (круг печерских монахов) и «дальней», внешней (миряне–современники Феодосия, жители Киева), — которая, несомненно, существовала и в известной степени была независима от «Жития» (и, более того, сама оказала на него известное влияние). Но, конечно, существенно и то, как Феодосий сам оценивал себя, хотя бы в тех узких рамках, в которых касаться себя считалось и возможным и приличным. В текстах Феодосия прямо о себе он говорит мало и всегда подчеркивая свое несовершенство, и за каждым поучением или посланием незримо стоит «Кто же я такой, чтобы..!»; ср.: «Что возмыслилъ еси, боголюбый княже, воспрашати мне, некнижна и худа, о таковой вещи» (ср.: «аз худый,.. то что створю, не вемъ, убогый», «И како аз могу, грешный и недостойный рабъ вашь, противникъ Богу быти, оному о мне тако творящу! Трость бо не пишеть сама, аще не будеть пишющаго ею, ниже прославиться секыра безъ секущаго ею»; «Аз, грешный и ленивый, погребый талантъ свой в земли и не приделавъ имъ ничтоже…», «Азъ же унылый, имея в собе корень злаго того проращениа от моея лености, ни самь входя въ царство небесное и вамъ препону творя своею леностию и своими неподобными нравы…», «Вашеа ради любве радуюся, еже в толице зле видяще мою худост, не возгнушастеся моих словесъ…». Конечно, такое самуничижение в духе традиции и предполагается самим жанром обращения духовного отца к своим детям. Порознь примеры такого подчеркивания своего недостоинства, худости и т. п. хорошо известны и в других случаях, выступая нередко как своего рода клише. Но когда это говорит Феодосий, всегда чувствуется, что эти словесные знаки самуничижения — одновременно и соответствующее дело и что Феодосий, говоря и делая это, лично, здесь и сейчас, переживает это свое недостоинство, и сознание его действительно причиняет ему муку. Когда же речь заходит об основах веры Феодосия, о верности его им, — это доброе наследие родителей, ибо он «въ чистей и в правоверней вере роженъ и воспитанъ в добре и наказанья правовернымъ отцемъ и матерью, наказываюче мя добру закону». Человек своего времени, Феодосий не мог не разделять и некоторых распространенных предрассудков той эпохи. Но они — общая черта и мало говорят об индивидуальности святого. Насколько же важнее, когда, строго, жестко и во многом несправедливо осудив кривоверных, которые все еретики, и наказав не иметь с ними дела в вопросах веры («Ни свойся к нимъ, но бегай ихъ и подвизайся въ своей вере добрыми делы»), Феодосий вдруг как бы вспоминает, что и «кривоверные» тоже люди и что они тоже могут попасть в беду и нуждаются в помощи. И тут–то и появляется его увещание правоверным— «милостынею милуй ни токмо своея веры, но и чюжия», и, чтобы не подумали, что это лишь «общие» слова, он подробно перечисляет, стараясь никого не упустить, всех, кто «чюжой» и кто все–таки достоин милости и милостыни (см. ниже).

Феодосия чтут как одного из «преподобных и богоносных отец наших». Преподобие — высшая из достигнутых форм подобия Иисусу Христу, которому так верен был в своей жизни печерский святой. Любовь была основой для него, и его «горячее сердце» особенно полно и глубоко чувствовало этот дар любви, завещанный людям: «О семь бо рече: "Прославися Отец мой, да плод многъ сотворите и будете мои ученицы". И кто не удивится, возлюблении, яко Богу прославитися нашими делесы! И колика на нас любы его излияся! "Яко же бо — рече — возлюби мя Отець, и азъ возлюбил вы". "Болше сея любве никто же не имать, да кто душу положить за другы своя". "Вы бо — рече — есте друзи мои". И та слышасте, намъ, убогымъ, кацемь достоить длъжнымь быти! Не сердце ли в насъ горить! И та вся слышаще, намъ нимало от совести своеа восклоняющимся. Что бо добро створихом ему, да нам изъбра изведе ны от маловременнаго житиа сего! Не вси ли уклонихомся и неключими быхом работати ему! Не въслед ли похотей своих идохом!» (и сам Феодосий, обращаясь к своим духовным детям, называет их обычно «возлюблении» или «любимици»; высший образец этой любви — любовь Христа («и азъ возлюбих вы»), и наша милость другим — как бы отклик на милость Христа: «И како бо есть не премилостивъ, иже туне насъ спасе, от небытиа въ бытие приведе всячьская, небесная и земная, и намъ обнови путь новъ собою!»). Но на этом новом пути, открытом людям, их подстерегают опасности — их собственные грехи и недостатки. Внимательный читатель, знакомясь с текстами Феодосия, может заметить, что помимо «общих» грехов из «списка» Феодосия как–то особо, хотя и как бы мимоходом, обозначается и то, что он считал, возможно, своими грехами, столь затруднявшими его индивидуальный путь в детстве и юности. Похоже, что, упоминая людей, не обладающих вполне даром смирения, или даже «ленивых и въ уме ярящихся», он вспоминал и о себе и о своей матери, и потому что и это тоже было ее наследием, обязывающим его в этих случаях быть особенно предупредительным, как бы сохраняя при этом анонимность всего того, что было или могло быть слишком личным.

714

И все–таки один пример должен быть здесь упомянут. Речь идет о таком книжнике–эрудите, собирателе обширной и разнообразной библиотеки, известном писателе (ср. «Камень веры») и усердном читателе, как Стефан Яворский, митрополит Рязанский и Муромский. Незадолго до своей смерти, спеша покончить с мирскими делами, чтобы полностью сосредоточиться на духовном, он думает о судьбе завещанной им Нежинскому монастырю своей библиотеке. В завещании, составленном в октябре 1721 года, Стефан Яворский пишет: «Шестое. Аще бы кто дерзнул от сих книг какую нибудь себе присвоити, или даровати кому, или продати, или тайно восхитите, или инем некиим образом и случаем от того монастыря Нежинского удалите и отчуждити, на таком да будет клятва святых седми Вселенских соборов и от моего смирения неблагословение, и да будет проклят, анафема» (нужно напомнить, что один из каталогов библиотеки № 1 — был составлен самим Стефаном за два месяца до «Тестамента»). Но судьба книг после смерти их владельца — не только его личная забота, но отчасти и «официальное» дело, касающееся и других, хотя тревога за будущее книг, обнаруживающаяся в завещании, свидетельствует о ведущей в этом случае роли именно «личного» начала.

Это подтверждается и так называемой «элегией» Стефана Яворского — его прощанием с книгами, его великой благодарностью им. «Элегия» тоже была написана незадолго до смерти ее автора. Она была озаглавлена — Стяжателя сих книг последнее книгам целование

Книгы, мною многажды наймы, грядите,

Свет очию моею, от мене идите!

Идите благочестно, иных насыщайте,

Сот ваш уж прочим ныне ископайте.

Увы мне! око мое от вас устранено,

Ниже вами может быть к тому насыщено,

Паче меда и соты вы мне сладши бесте,

С вами жить сладко бяше, горе, яко несте.

Вы богатство, вы слава [бесте] мне велика,

Вы рай, любви радость и сладость колика,

Вы мене прославили, вы меня просветили,

Вы мне у лиц высоких милость приобрели.

Но более жить с вами [ах, тяжкое горе!]

Запрещает час смертный и горких слез море.

Уже мне вечным слепнут очеса сном смерти,

Не к тому дерзну ко вам рук моих простерти.

Иной книги очесам моим не минута,

Юже Бог, хотяй приити, хощет мне разгнути.

Всяк вся дела своя в сей книзе обрящет,

И по делам всякого своя мзда усрящет.

О книга престрашная, яже всех всецело Земнородных обличит пред судищем дело!

О сей книзе аз страстный егда помышляю,

Трепещу и трясуся, сердцем увядаю.

О Боже милосердый, о щедрот пучино,

Источниче милости, благости вершино,

О царю веков, небес и земли всесилие,

Смирителю волн морских едине презелне, Звездоносныя круги иже устрояяй,

Тя молю, червь ничтожный, зело восклицаяй:

Призри на мя и впиши в книгу мя животну Кровию Христа, юже имам в жизнь истотну.

Вы же, вся писания моя и вся книги,

Простите, не суть на вы болш много вериги.

Людие и братия, вси мя, вси простите,

Мати земле, прости мя, к сему не клените!

Приими мя в недра своя, земле, тя прошаю:

Дух мой Богу предаю, тело ти вручаю (лл. 4–4об.).

(см. Маслов 1914, LXVI–LXVII; кстати, это прощание с книгами, видимо, затрагивало глубинные чувства читателей: уже в XVIII веке к этому тексту не раз обращались — ср. «Трудолюбивый Муравей» 1771, № 7, 54–55; «Уединенный Пошехонец. Ежемесячное Сочинение на 1786 г.» Ч. 1, май, 329–331 и др., см. Маслов 1914, LXVI–LXXII).

715

В лице первого [Феодосия — В. Т.] Древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков. Преп. Феодосий — отец русского монашества. Все русские иноки — дети его, носящие на себе его фамильные черты.

(Федотов 1959:33)

716

Как показал Шахматов 1898:113–114, Поликарп относил создание «Жития Антония» к 1073 г., т. е. ко времени непосредственно после смерти Антония.

717

Ср. в «Слове» Поликарпа о безмездном враче Агапите:

Таковаа и больша сихъ содеашася от техъ святыхъ черноризець, их же въспомянувъ добродетелное житие, дивлюся, какъ премолъчана быша великаа исправлениа святыхъ отець нашихъ Антония и Феодосиа? То аще толико светило угасе нашимъ небрежениемъ, то како отъ него луча восіають, сихъ мню преподобныхъ отець и братии наших? […] Въ житии же святаго Антониа вся житиа ихъ вписанна суть аще и въкратце реченна. Но паче преже реченніи черноризци ясно реку, не въ тайне, яко же и прежде: аще бо азъ премолчю, отъ мене до конца забвенна будуть и къ тому не помянуться имена ихъ, якоже было и до сего дьни.

(Абрамович 1930:132–133, лл. 153–1536).

Шахматов 1898:106 допускает, что во времена Симона и Поликарпа «Житие Антония», до того почти забытое, было найдено вновь.

718

В 70–х годах XVI в. польским королем был послан в Москву диакон Исайя с поручением испросить у русского царя разрешение для снятия с ряда старых текстов списков, чтобы в дальнейшем опубликовать их. Среди этих текстов упоминается и «Житие Антония». Ср.:

[…] а хотя у царя государя великаго князя Ивана Васильевича всеа Русии от его царския книгохранилница испросити библию по нашему языку рускому словенскому на спис слово в слово… да беседы еуангельския… да житие преподобнаго и богоноснаго отца нашего Антония киевскаго. а его жития у нас в Киеве во священной обители Божия матере и преподобных отец наших Антония и Феодосия киевских в Печерском монастыри нет. токмо о его жити в патерике печерском нам в некоторой богословной вине в послушество приводит и сказывает и пишет Симон епископ Владимирский.

(Бычков 1882:143; Сырку 1896:499, 536; Шахматов 1898: 105–106).

Менее чем через век в предисловии к печатному изданию Патерика (1661 г.) находим (цитируется по русскому переводу, сделанному с издания 1702 г. Е. Поселянином [М. 1897] и воспроизведенному — Шахматов 1898:106):

Но, что не написано в одной книге, то обыкновенно пополняется другою, и св. Нестор, кроме летописи, означил в другой особой книге Житие преподобного отца нашего Антония, и книга эта, содержащая его подробное житие, упоминается часто в заглавиях древне написанных Печерских Патериков, но утрачена нами во время войн. Но известный писатель св. Симон, епископ Владимирский и Суздальский, прочел ее и указал нам и на год, и на месяц и день преставления этого преподобного первоначальника и на погребение его у нас в пещере, а не в Риме.

719

Так, в XV веке она еще, кажется, сохранялась в отличие от «Жития Антония» (Шахматов 1898:149 и др.)

720

Уже игумен Михайловского монастыря Сильвестр, как известно, пользовался Печерской летописью.

721

Ср. еще:

Въ житии бо святого Антониа сего пространнее обрящеши.

Въ житии же святаго Антониа вся житиа ихъ вписанна суть…

да почтеть житиа святых отець наших Антониа и Феодосиа….

Сие же вписано есть в житии святаго отца нашего Антониа…

въ житии святаго Антониа поведаеть…

— в Киевско–Печерском патерике (см. Абрамович 1930:8, 102 112, 133, 148, 169).

722

Ср. о Моисее Угрине — «пріиде къ преподобному Антонію въ лето 6539» (приписка в ркп. — Румянц. № 305).

723

Признавая эту формулировку, пожалуй, слишком жесткой и отчасти даже чрезмерной, все–таки следует согласиться с ее общей интенцией и тем более с тем, что стояло за ней реально. Не исключено, что волнение, которое выражает Нестор в начале ЖФ в связи с предстоящей ему задачей, элементы самоуничижения и несколько нарочитое изложение мотивов предпринимаемого им дела (см. выше) объясняются именно этой ситуацией выдвижения другой версии, другого подвижника, желанием заранее предупредить ожидаемые упреки, застраховать себя и свою позицию.

724

Пархоменко 1914:240 видит наличие двух течений и борьбы между ними в Печерской обители и позже, ср. историю с преемником Феодосия (умирая, Феодосий не хочет назначать игумена из братии своей обители, предпочитая «чужого»; братия настаивает на Стефане, но потом изгоняет его) или противодействие братии следующему за Стефаном игумену — Никону.

725

М. Д. Приселков полагал, что «Житие Антония» было составлено при митрополичьей кафедре специально для предполагавшейся канонизации Антония, которая исключала канонизацию Феодосия (во всяком случае в обозримое время). Критику этого взгляда см. Розанов 1914:35 и сл.: в деле канонизации Антония кафедра не могла встретить неодолимых препятствий со стороны Печерского монастыря; к тому же предполагавшаяся канонизация Антония не могла быть неугодной монастырю — тем более, что «Житие» прославляло не только Антония, но и целый ряд других печерских подвижников.

726

В качестве следующего этапа в развитии или в распространении текста «Жития Антония» предполагается Чернигов. У этого города были тесные связи с Тмутороканским княжеством (особенно в княжение Глеба, сына Святослава) и с самим Никоном. Как известно, Святослав Черниговский питал симпатии к Антонию и помогал ему. Можно напомнить, что Антоний одно время жил в пещере, недалеко от Болдинского монастыря под Черниговом (Розанов 1914:43–45).

727

Предрасположенность к такому парному «картированию» положительных в религиозном плане персонажей наблюдается и в ряде других случаев в Патерике, ср.: два варяга–брата Фрианд и Шимон («Слово 1»), Иоанн и Сергий («Слово 5»), священномученик Кукша и Пимен Постник («Слово 18»), два брата, дьякон Евагрий и поп Тит («Слово 23»), преподобные святые отцы Феодор и Василий («Слово 33»), Спиридон Проскурник и Алимпий Иконник («Слово 34»).

728

Ср. тут же (6):

Царица же рече: «сий Антоний […] отходить света сего на вечный, а сий Феодосий во 2–ое лето по немъ идеть къ Господу».

729

Иной случай —

И оттоле убо Святополокъ […] прихождаше въ манастырь съ благодарениемъ, покланяася святеи Богородици и гробу Феодосиеву, и вхожаше в печеру къ святому Антонию… (155).

730

Ср. еще: «Феодосий же, уведавъ, яко Антоний отшелъ есть к Чернигову…» (186).

731

Сюда же относится отчасти и уже цитировавшийся в несколько иной связи пример:

И рече имъ великый Антоние: «[…] блаженный Феодосие […] Да будет вам игумень». Братиа же вси, ради бывше, поклонишеся ему до земля, и поставиша Феодосиа игуменом. (19).

732

Сходные случаи представлены и в «антониевых» фрагментах из летописи. Ср.

И прииде игумень и братья ко Антонью и рекоша ему… И повеле имъ Антоний… И идоша братья по Антонью и реша… Антоний же, радъ бывъ, рече…

(Абрамович 1930:197).

733

Ср. в летописных отрывках:

[…] и нарекъ имя ему Антоний… Антоний же приде к Кыеву… и ходи по манастыремъ… и поча ходите по дебремъ и по горамъ… (197)

и др.

734

Ср. этот же пример в летописном фрагменте об Антонии (198), а также: «уже бо Антоний преставился…» (203).

735

В этой связи нельзя пренебрегать отчетливо выраженной в Киево–Печерском патерике аскетической линией. Ср. рассказы о Евстратии Постнике, многотерпеливом Никоне, Пимене Постнике, Афанасии Затворнике, Никите Затворнике, Лаврентии Затворнике, многотерпеливом Иване Затворнике, о Моисее Угрине, Прохоре Лебеднике, Марке Печернике, Исакии Печернике и других. Похоже, что подвижничество Антония находило более глубокий отклик в их душе, нежели труженический путь Феодосия.

736

Представляются правдоподобными и целесообразными указания ряда исследователей на то, что, с одной стороны, кое–что из приписываемого Феодосию вызывает сомнения в его авторстве и, с другой, что существовали и иные тексты, написанные Феодосием, которые не дошли до нас.

737

Разумеется, если стоять на более поздней позиции в понимании проблемы авторства, эта точка зрения («расширительная») сразу же обнаруживает свои слабости, но, если судить мерками времен Феодосия, с тогдашним более аморфным пониманием авторства, отсутствием понятия плагиата и иной ролью авторских амбиций, то окажется, что этот «расширительный» взгляд, действительно, лучше соответствует этому старому пониманию авторства, чем более критическая и аналитическая современная точка зрения, не всегда учитывающая атрибуции текстов, принадлежащие сознанию соответствующей этим текстам эпохи. Для этого сознания «дух» текста и его содержательное соответствие взглядам предполагаемого автора несравненно важнее «строгих» доказательств авторства; «потенциальность» сильнее верифицируемости.

738

Издания текстов Феодосия, а также работы, непосредственно связанные с текстами Феодосия, — Макарий 1856:193–224, а также Макарий 1889, II:320–324; Сухомлинов 1856:79–82; Материалы 1855:25; Буслаев 1861:691–693; 1881:20–22; Тихонравов 1862, ІV:89–96; Срезневский 1861:692–697; 1866: 34–43; 1876:297–304; 1882; Георгиевский 1893, I–III; Пономарев 1894, I:33–43; 1897, III:102–103; Яцимирский 1898; 1898а:23–27; Смирнов 1899:98–100; Чаговец 1901, № 8, 82 и сл.; Харлампович 1912:173–174; Никольскоий 1915, т. 2:68–71; особенно же Еремин 1935; 21–38; 1947:159–184 и некот. др. Ср. также Востоков 1842. Общий обзор литературного наследия Феодосия — Никольский 1906:157–197. Из литературы, в той или иной степени посвященной сочинениям Феодосия (помимо уже указанной выше), см. Евгений 1829, II:284; Востоков 1842; Шевырев 18.50:38; Макарий 1854–1855:273–293; 1889, II:103–133; Казанский 1855; Сухомлинов 1856:48 и сл.; Срезневский 1867:34; 1882:25 (см. 1861); Попов 1875:69 и сл.; Петров 1875:331; 1887:79–84; 1894:783–785; Вадковский 1876: 277 и сл.; 1881, 1895; Филарет 1884:12–14; Антоний 1892: 313–336, 368–374; Яковлев 1893:15; Шахматов 1896:46 и сл., 1897:795–844; Архангельский 1898:233–237; Яцимирский 1898; 1898а: 1–22; Грушевский 1898; Лященко 1900; Бельченко 1900:137 и сл.; 1902; Владимиров 1901:143–146, 180–189; Чаговец 1901, № 8; Любич; Голубинский 1904, 1:813–819; Порфирьев 1911:373–378; Харлампович 1912:165–174; Сперанский 1921:159–161; Висковатый 1939:535–567; Федотов 1959; Fedotov 1952; Орешников 1961:481–487; Гудзий 1963:62–66; Bortness 1967; Siefnes 1970; Словарь 1987:457–459 и некот. др.

739

B этой области ему определенно предшествовал Лука Жидята, но его сочинения несравненно малочисленнее, менее разнообразны и в ряде отношений менее интересны.

740

Из «Жития» Авраамия Смоленского известно, что он «из всех любя часто почитать учения преподобного Ефрема […] и Иоанна Златоуста и Феодосия Печерского».

741

Ср. в Послании к князю Изяславу (обратившемуся к преподобному с вопросом): «Что возмыслилъ еси, Боголюбый княже, воспрашати мене, не книжна и худа, о таковой вещи…» (цитируется по: Макарий 1889, II:320–321).

742

«Мы полагаем, что преп. Феодосий желал в сем случае вполне уподобиться своему идеалу — преп. Феодору Студиту», — пишет Голубинский 1904, I, 1:813 и напоминает, что тот написал для монахов своего монастыря и для своих учеников длинный ряд поучений, которые в сумме образовали законченный нравоучительный свод — «Катехизис или оглашение» (см. Fabricii Bibliotheca Graeca, ed. Harles, X:434 sqq.). «Преп. Феодосий не в состоянии был сделать чего–нибудь подобного и, заявляя свою ревность, сделал то, что мог и что было ему по силам» (там же: 814). В сочинениях Феодосия есть непосредственные отсылки к Феодору Студиту и его текстам — явные, с упоминанием имени, и скрытые, но легко выявляемые при сравнении соответствующих текстов.

743

Или, как иногда считают, по «вторичным» текстам.

744

Митрополит Евгений 1829, кажется, был первым, кто, назвав Феодосия «писателем», указал, что в ЖФ находятся «многие его поучительные слова к братии».

745

Однако следует иметь в виду, что некоторые из этих текстов до нас не дошли («епистолии»). В других случаях маловероятна сама идея соответствия «устного» текста, включенного в ЖФ, письменному. Наконец, в–третьих, даже при наличии подобного соответствия «тексты Феодосия» в ЖФ не более, чем вольный пересказ отдельных положений «письменного» текста, и не могут претендовать на то, чтобы иметь значение литературного памятника самого Феодосия, см. Антоний 1829:316.

746

Еще один отрывок из Феодосия Макарий (1889, II:111–112) видит в составе летописи, начиная со слов «Беси бо не ведять мысли человеческое. но влагають помыслъ въ человека…» и далее, ср. Лавр. летоп., 178 и сл. (ПСРЛ I:79). В этом отрывке усматривается фрагмент Слова, произнесенного Феодосием перед братией, накануне Великого поста.

747

«Угль» и «опаляяй» в связи с пророком, конечно, отсылают к пушкинскому «Пророку» — «И угль, пылающий огнем…», также восходящему к образности Исайи.

748

Λέοντος μητροπολίτου της έν 'Ρωσία Πρεσθλάβας προς 'Ρομαιους ήτοι Λατίνους περί των άζυμων. Греческий подлинник см. Павлов 1878, перевод преосв. Филарета на русский — Временник Общ. Ист. и Древн. 1850, кн. V.

749

О раннем этапе борьбы с «латинством» на Руси см. Попов 1875; Павлов 1878; Макарий 1889, II:168–190, 304–309, 322–324, 332–349; Голубинский 1904, I, 1:853–860 и др.

750

Имеется в виду монах–грек Феодосий, живший в Киеве в XII в. Вероятно, он состоял при митрополичьей кафедре. Он неплохо знал русский язык, занимался литературной деятельностью, в частности, переводил (послание папы Льва I к Константинопольскому патриарху Флавиану о ереси Евтихия).

751

Повторяется она и в беседе митрополита Фотия в мясопустную неделю.

752

Кстати, эта часть, начиная со слов «Иже бы не пити отнюдь…», как уже указывалось, выступала и отдельно, как целое.

753

Здесь же — характерное отступление: «святые отцы все же любовию творяще […] и мирно живуще не токмо съ друга, но и со врага, — но съ своими врага, а не съ Божиими», с дальнейшим различием своих врагов («аще кому кто или сына, или брата заклалъ бы предъ очима, все тому простити и отдати») и Божьих («жидове, еретицы, держаще кривую веру, и прящеися по чюжей вере»).

754

В этом же поучении — ряд интересных деталей об обычаях того времени. Феодосия порицает обычай благословлять кутью во оставление грехов или обычай приставлять к кутье воду и класть на кутью яйца, приносить в алтарь пищу и питье и т. п.

755

Ср. подобный мотив в ЖФ.

756

Ср. тему мужественности в важном месте ЖФ.

757

Говоря о недостатках и прегрешениях братии, Феодосий старается употреблять инклюзивное 1–ое лицо множ. числа.

758

Ср.: «пути лукавыхъ, еже суть сиа: любодениа, татбы, клеветы, празднословия, которы, пьяньства, объядениа, братоненавидениа».

759

Харлампович 1912:169–171 справедливо настаивает на учете двух молитв, включенных в ЖФ, — о стаде и перед кончиной Феодосия — и показывает, что в данном случае отсутствие личной записи этих молитв никак не может быть аргументом против авторства Феодосия.

760

Существует несколько точек зрения, объясняющих, как попало в «Молитву» имя Феодосия. Его присутствие здесь не свидетельствует ни об озабоченности собою, ни о том, что Феодосий не был ее составителем.

761

Справочная информация по обоим томам будет помещена в конце второго тома. — Прим. издателя.

Content

В. Н. ТОПОРОВ
Святость и святые в русской духовной культуре

Том I Первый век христианства на Руси

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

I СЛОВО И ПРЕМУДРОСТЬ («ЛОГОСНАЯ СТРУКТУРА»): «ПРОГЛАС» КОНСТАНТИНА ФИЛОСОФА (К КИРИЛЛО–МЕФОДИЕВСКОМУ НАСЛЕДИЮ НА РУСИ)

ПРИГЛАСИЕ СВЯТОУМУ ЕВАНГЕЛИЮ

ПРИЛОЖЕНИЕ I

ЕЩЕ РАЗ О ДР. — ГРЕЧ. σοφία: ПРОИСХОЖДЕНИЕ СЛОВА И ЕГО ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ

ПРИЛОЖЕНИЕ II

ОБ ОДНОЙ ГРУППЕ СЕРБСКО–ХОРВАТСКИХ ЗАГОВОРОВ (еще раз об идее возвратности)

ПРИЛОЖЕНИЕ III

КОНСТАНТИН ФИЛОСОФ в «житии»

ЛИТЕРАТУРА

II РАБОТНИКИ ОДИННАДЦАТОГО ЧАСА «СЛОВО О ЗАКОНЕ И БЛАГОДАТИ» И ДРЕВНЕКИЕВСКИЕ РЕАЛИИ

ПРИЛОЖЕНИЕ К РУССКО–ЕВРЕЙСКИМ КУЛЬТУРНЫМ КОНТАКТАМ

1. Еврейский элемент в Киевской Руси

2. К ранним русско–еврейским литературно–текстовым связям (XI–XVI вв.)

ЛИТЕРАТУРА

III ИДЕЯ СВЯТОСТИ В ДРЕВНЕЙ РУСИ: ВОЛЬНАЯ ЖЕРТВА КАК ПОДРАЖАНИЕ ХРИСТУ «СКАЗАНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»

I. ВХОЖДЕНИЕ В ОПЫТ ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ

II. ИНДОЕВРОПЕЙСКИЙ КОНТЕКСТ СЛАВ. *svet-

ПРИМЕЧАНИЕ

III. СЛАВ. *svet-

IV. «СКАЗАНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»

ПРИЛОЖЕНИЕ ОБ ИРАНСКОМ МИФОЛОГИЧЕСКОМ ЭЛЕМЕНТЕ В ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЕ (киевская ситуация и проблема «хорезмийского» вклада)

I. Еще раз о Хорcе и Симаргле

II. Дажьбог и Стрибог

III. Мир и воля

ЛИТЕРАТУРА

IV ТРУЖЕНИЧЕСТВО ВО ХРИСТЕ: (ТВОРЧЕСКОЕ СОБИРАНИЕ ДУШИ И ДУХОВНОЕ ТРЕЗВЕНИЕ) ФЕОДОСИЙ ПЕЧЕРСКИЙ

ВВЕДЕНИЕ

I. ПРЕПОДОБНЫЙ ФЕОДОСИЙ ПЕЧЕРСКИЙ И ЕГО «ЖИТИЕ»

1. НЕСТОР — «ЖИТИЕ ФЕОДОСИЯ» И «ЧТЕНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»

2. СПЕЦИФИКА «ЖИТИЯ ФЕОДОСИЯ»: ОБЩИЙ ВЗГЛЯД

3. ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРЫ ТЕКСТА

4. ВРЕМЕННАЯ СТРУКТУРА

5. ПРОСТРАНСТВЕННАЯ СТРУКТУРА

6. «ЗАПОЛНЕНИЕ» ПРОСТРАНСТВЕННО–ВРЕМЕННОЙ СТРУКТУРЫ. ВЕЩИ И ЛЮДИ

7. «ЖИТИЕ ФЕОДОСИЯ» КАК ИСТОЧНИК И СВИДЕТЕЛЬСТВО. «АВТООПИСАНИЕ» (НЕСТОР В «ЖИТИИ ФЕОДОСИЯ»)

8. ПРИЗВАНИЕ

а. Опознание. Первые шаги.

b. Тяга к просвещению

с. «Худость риз»

d. Аскетизм. Смирение. Проблема «ближнего». Преодоление себя. Поиски пути. Испытания. Становление души. Обретение «места свята»

е. «Предстоящие» — фигуры перехода («вредительница» и «помощник»)

f. Мать

g. Антоний

9. ПОДВИГ ТРУЖЕНИЧЕСТВА

а. Своя душа

b. В монастыре

с. За оградой монастыря

10. ФЕОДОСИЙ–ЧЕЛОВЕК

II. ПРИЛОЖЕНИЕ I ОБ ОДНОМ РУССКОМ ТИПЕ ПОДВИЖНИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЕ II ПРОБЛЕМА «ЖИТИЯ АНТОНИЯ». АНТОНИЙ И ФЕОДОСИЙ

ПРИЛОЖЕНИЕ III ФЕОДОСИЙ–ПИСАТЕЛЬ. О ЕГО ЛИТЕРАТУРНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

I. Поучения

II. Послания

III. Молитвы

IV. Сказание

ЛИТЕРАТУРА

ДОПОЛНЕНИЯ

Примечания