В. Н. ТОПОРОВ

Святость и святые в русской духовной культуре

Том II

Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

I

ИЗ РАННИХ РУССКО–ЗАПАДНЫХ ВСТРЕЧ

Несколько предварительных разъяснений. При всей исключительности и знаковой отмеченности самых ранних встреч двух этноязыковых и культурных элементов здесь речь пойдет не о них, хотя в широкой культурно–исторической перспективе именно они образуют явление начала и составляют тот необходимый фон, без которого едва ли могут быть вполне адекватно и органически восприняты последующие встречи. Вообще определение «самый» в этих случаях обнаруживает черты не только некоей условности, но и сомнительности, хотя бы потому, что в глуби времен, в темные эпохи, еще не выхваченные светом истории, неизвестного заведомо больше, чем того, что чаще всего случайно стало известным. Но есть и другая, отчасти даже более кардинальная причина, делающая определение «самый ранний» в таких ситуациях крайне неточным. Такова именно ситуация встречи двух этнокультурных элементов, которые в ходе своего развития меняются, трансформируясь при этом в сущности иного ранга и статуса, часто сохраняя в этих испытаниях свои преемственные связи генетического характера, причем эти изменения происходят нередко с различной скоростью.

Собственно говоря, едва ли корректно говорить о русско–итальянских связях до конца I тысячелетия н. э., когда только и можно впервые по сути дела и с достаточной уверенностью говорить о русских и итальянцах как таковых. Разумеется, это не снимает вопроса о связях исторических предшественников русского и итальянского элементов, хотя бы уже потому, что и тот и другой через ряд промежуточных стадий восходят к единому и общему источнику — индоевропейскому, его языку и культуре. Разумеется, на этом хронологическом уровне для исследователя «несть ни русского, ни итальянского», но, интересуясь «русским», «итальянским» и «связями» между ними в их «началах», он не может пренебрегать задачей становления всех этих трех явлений, т. е. филиации их из единого источника, превращения одного общего в два разных, проверки наличия «вторичной», т. е. не генетической, связи (собственно, только такая «свободная» и лишь культурно–историческими обстоятельствами определяемая связь и заслуживает названия связи). Но и позже, в эпохи, когда исходное единство нарушилось и черты розности уже, несомненно, присутствовали, допустимо предполагать, существовали такие реальные ситуации, когда отдаленные предки этих двух этносов могли входить во взаимные контакты. Возможно, такая ситуация существовала в Центральной Европе во 2–й половине II – начале I тысячелетия до н. э., когда предки тех и других жили в близком соседстве, подтверждаемом, видимо, и данными языковых заимствований. Другая сходная ситуация могла возникнуть с начала нашей эры, когда римское господство распространялось на те пределы, которые были смежны с ареалом праславянских племен или даже отчасти были населены ими (и в этом случае пласт латинских заимствований в праславянском подтверждал бы реальность прямых контактов; кстати, именно в это время римские авторы впервые упоминают племена, отождествляемые с раннеславянскими объединениями). Подобная ситуация продолжается отчасти и позже, обретая все более конкретные черты. В этот последний период (1–я половина I тысячелетия н. э. и, вероятно, кое–где и далее) встречи романско–латинского и праславянского элементов могли осуществляться и в самом Древнем Риме (славяне–рабы), и в разных местах Римской Империи, которая на своей периферии подступала к местам расселения отдельных праславянских племен (Паннония, Дакия и др., ср. также «Великий янтарный путь» по Висле к южному побережью Балтийского моря). Особый интерес в этом отношении представляет присутствие римской власти на северном побережье Черного моря между устьями Днестра и Днепра — Тирас и Ольвия — и на самом море, где римский флот осуществлял контроль и охрану от морских разбойников; следует напомнить, что в Крыму было Боспорское царство, находившееся под римским протекторатом и принявшее у себя римский гарнизон, подчиненный наместнику Мезии, и что Северное Причерноморье довольно рано стало известно и доступно восточным славянам (во всяком случае отдельным племенным группам или инициативным людям, искавшим именно здесь контактов с другими народами Средиземноморья).

[Позже «римско–латинский» элемент в Причерноморье, прежде всего в Крыму, был сменен итальянским. Его расцвет совпадает с разгромом генуэзцами венецианского флота при Курцоле в 1296 г., когда ими были основаны в Крыму торговые фактории Кафа, Балаклава, Солдайя, ставшие важными центрами торговли, в частности, и с Русью, а закат начинается после поражения генуэзского флота от венецианцев в сражении при Кьодже в 1380 г. (правда, в Крыму появляются венецианцы со своими факториями, проникающие, впрочем, и существенно дальше к северо–востоку — фактория Тана [Азов] на Азовском море) и приобретает роковое значение после 1475 г., когда Мухаммед II разгромил Кафу, большая часть итальянского населения покинула Крым ради Аккермана и Черкессии, другие были вывезены в Константинополь, третьи остались на месте, но перешли в православие, на греческий обряд, поскольку их жены были обычно гречанками (ср. Dortelli d'Ascoli Emidio — «Descrittione del Mar Negro e della Tartaria», 1634), и в конце концов растворились в греческом, а позже отчасти и в русском населении. Однако с конца XVIII в. начинается новая волна массовой иммиграции итальянцев в Крым и в Северное Причерноморье, продолжавшаяся и в XIX в.]

Вступление восточных славян в структуру раннегосударственных образований Восточной Европы и принятие христианства (IX–X вв.) обозначало достижение того уровня цивилизации, на котором и круг связей и их возможности принципиально расширились. Возникли новые типы связей — государственные, церковно–религиозные, выступающие в статусе официальных, отчасти идеологические и т. п. (сюда же в той или иной степени подверстывались торгово–экономические, «матримониально–династические» и другие связи). Здесь эти связи тоже не рассматриваются, но поскольку даже связи этого периода обнаруживают свою преемственность в виде отдельных, но достаточно показательных следов с ситуацией предшествующего периода, нелишне пунктирно обозначить и спектр «официальных» связей Древней Руси (прежде всего Киева) с Италией, начиная с конца X в., так как именно в этот «начальный» период были заложены основы, которые в сильнейшей степени предопределили состав и характер уже действительно русско–итальянских связей, о чем и будет говориться далее. Но сначала несколько слов о связях Древней Руси с Италией на протяжении приблизительно двух с половиной веков до татаро–монгольского нашествия.

Нужно сказать, что осью, определявшей эти связи, был религиозный вопрос о выборе «правильной» веры, который выступал и на уровне собственно догматическом и организационном, и на идеологическом уровне, и даже на «государственно–политическом». Русь была объектом борьбы между Римом и Константинополем. Получив христианство из Византии и сильно завися от нее в вопросах религиозного устроения, русская церковь получила в наследие наряду с подлинными ценностями «восточного» православия и предвзятый взгляд на «римскую ересь», на «латинян», сосредоточившись в своей полемике с «западным» христианством большей частью на эмпирически отмеченных, но явно второстепенных вопросах (о нечистой пище [«удавленина»], о ношении перстня епископами «латинян», о стрижении ими же бороды, об опресноках, перстосложении и т. п.). В этом отношении позиция русской церкви не была самостоятельной, и церковная политика осуществлялась в русле «антилатинских» Посланий патриарха Фотия (2–я половина IX в.), хотя все–таки нужно отметить, что сначала отношение русской церкви к «латинянам» было менее агрессивным, чем в Византии. Схизма христианской церкви в 1054 г., новый взрыв «антилатинской» полемики в Византии (ср. Послание Михаила Керулария к патриарху Антиохийскому Павлу, анонимное сочинение «Περι των Φράγγων και των λοιπών Λατίνων», известное в русском переводе, и др.) не остались беспоследственными на Руси, и если до середины XI в. известно лишь послание второго (по мнению Голубинского, первого) русского митрополита Леонтия против «латинян» (по–гречески), то далее число таких выступлений быстро увеличивается, а тон заметно (а иногда и резко) ужесточается. «Антилатинские» послания становятся некиим канонизированным жанром церковной словесности (Феодосий Печерский, несколько «слов» против «латинян»; «Стязание с Латиною» Георгия, Иоанн II, Никифор I и др., чтобы не выходить за пределы 1–й четверти XII в.). Древнерусские полемические сочинения «против латинян» достаточно хорошо изучены, чтобы здесь на них останавливаться. К тому же, они отражают хотя и реальные отношения между римской и восточной церквами, но все–таки такие — если говорить о текстах, относящихся к «бумажным» контактам, — цель которых не связь, а разрыв ее, разъединение, изоляция (ср. Попов 1872; Павлов 1878, не говоря уж о более поздних исследованиях).

Поэтому для выдвигаемой здесь темы важнее те контакты, которые предполагают реальные человеческие встречи, даже если участники их выступают как официальные представители некиих государственных или церковных институций. Ряд западных источников сообщает о косвенных контактах вел. кн. Ольги и тех, кто выступал как проводник папской политики (посольство к Оттону I, отправление им на Русь в качестве епископа Адальберта). Однако эти инициативы оказались бесплодными. Впрочем, в гораздо большей степени контактов искал Рим, преследуя свои цели. В 979 г. своих послов к Ярополку присылает папа Бенедикт VII, имея надежду на обращение русского князя в христианство по западному обряду. Семь лет спустя, когда князь Владимир гадал, какую бы новую веру ему выбрать, к нему пришли немьци (иноземцы) от Рима, послании от папежа. Между ними состоялся вопросо–ответный диалог, засвидетельствованный летописью. Владимира интересовало главное — Кака заповедь ваша? И выслушав не удовлетворивший его ответ, — Идете опять, яко отци наши сего не прияли суть. Зная открытость Владимира, легко представить себе, что до финального Идете опять нашлось время и для неофициальной беседы, удовлетворявшей потребность человеческого общения, бескорыстного интереса. Вскоре папа Иоанн XV посылает своих послов в Корсунь, узнав, что только что крестившийся Владимир обсуждает с греками вопрос крещения Руси. В 991 г. и 1000 г. к Владимиру снова прибывают послы — сначала от того же Иоанна XV, а потом — от Сильвестра II. Посольство 1000 г. особенно показательно: оно позволяет хотя бы отчасти за официальным и государственным увидеть или хотя бы почувствовать некую человеческую, бытовую ситуацию, предполагающую и личные контакты (ситуация бракосочетания сына Владимира Святополка с дочерью польского короля Болеслава I, попытка подчинить «латинскому» влиянию Святополка и кого–то еще из околокняжеской знати). Еще характернее в этом отношении история встречи Владимира с папским миссионером Бруно, отправившимся с проповедью к печенегам. Известно, что Владимир радушно встретил Бруно, который провел в гостях у князя около месяца, и после этого проводил его с дружиной, отговаривая от опасной миссии. Есть сведения о беседах Владимира и Бруно, и можно догадываться об их человеческой солидарности, а может быть, и о веротерпимости князя Владимира (вероятно, это может быть отчасти подтверждено и фактами отправления Владимиром послов в Рим в 994 и 1001 гг., — видимо, в ответ на папские посольства, — о чем сообщается в Никоновской летописи). В послании Бруно к Генриху II — важные свидетельства (вероятно, первые и на долгое время последние) о личном и человеческом в этой встрече русского первоапостольного князя и «человека Рима» (стоит напомнить, что печенеги вняли уговорам Бруно и согласились принять христианство, но при условии, что князь Владимир заключит с ними прочный мир): «С этим [предложением мира. — В. Т.] пришел я к государю Руссов, который ради дела Господня, удовлетворяя моей просьбе, дал в заложники [печенегам. — В. Т.] сына; и мы посвятили в епископа одного из своих, и он [Владимир. — В. Т.] отправил его вместе с сыном своим в середину земли [печенежской. — В. Т.]». Многое из этих ранних встреч остается неясным, но известно, что они были, а иногда есть сведения и о самой ситуации общения, открывающей возможность для установления личных — от человека к человеку — отношений. Инициатива принадлежала Риму: перед татарским нашествием (отчасти даже и несколько позже) папские послания шли на Русь постоянно (1227 г. — послание папы Гонория III «ad universos reges Russiae», 1231 г. — послание Григория IX «ad regem Russiae», 1248 г. — послание Иннокентия IV Александру Невскому и др.), а за посланиями или вместе с ними появлялись посланники или даже миссионеры. В 1228 г. в Киеве появляются братья недавно возникшего Доминиканского ордена; они составили целую общину («конвент», см. Dlugossi I, lib. VI) при церкви св. Марии, во главе которой стоял особый приор. Папа Григорий IX высоко оценивал их деятельность (по его словам, доминиканцы, «горя ревностию по вере и благочестию, крепко подвизались в распространении богопочитания в русских странах»). Они и в самом деле действовали активно и изобретательно; контакты с киевским населением, несомненно, были тесными и живыми; был найден общий язык, и, конечно, проповедь имела отклик среди киевлян. Почувствовав опасность, великий князь Владимир в 1233 г. высылает доминиканцев из Киева, но их пятилетнее пребывание в городе не могло не быть связано с неофициальными, бытовыми, может быть, даже личными связями не могло не оставить по себе следов, в частности, и добрых. Или другой пример таких связей — тот, о котором пишет Плано Карпини, посланный в 1246 г. папой Иннокентием IV в Великую Монголию к хану Гуюку, в своих путевых записках (пребывание путешественника и его спутников в гостях у «герцога» Василиска, обсуждение вопроса «соединения со святой матерью церковью», беседы в ожидании возвращения брата Василиска «герцога» Даниила из ставки Батыя, его приезд и согласие на увещания папы в обмен на помощь в борьбе с татарами). Реконструкция «тонкой» структуры таких встреч, даже весьма приблизительная, дает шанс открыть тайный нерв самих этих встреч.

А на поверхностном уровне, который только и признавался главным, все шло своим чередом. Приезжали посольства, встречались государи и церковные иерархи, велись официальные переговоры по важным политическим, межгосударственным, внешнеполитическим и вероисповедным вопросам, приходили миссионеры–проповедники, чтобы просветить язычников новой и лучшей верой. Всё это заранее обсуждалось и планировалось, и лишь потом предлагались решения, заключались договоры, устанавливались законы. Во всем этом участвовали самые высокие и авторитетные инстанции — Государство, Церковь, Суд (юридическая власть). Нет оснований нигилистически относиться к этого рода деятельности, исходящей из сознательной, целенаправленной, опирающейся на разум установки, и на получаемые результаты: вся «грубая» структура цивилизации предполагает именно такую деятельность и такие, ей соответствующие результаты. Но здесь несколько иная ситуация. Встречи, имеющиеся в виду здесь, в какие бы общие рамки они ни включались и какие бы специальные цели ими ни преследовались, ценны прежде всего тем, что они служили «расширенному порядку человеческого сотрудничества», который чаще и лучше достигается на иных путях, приводящих к созданию «тонкой» структуры цивилизации. Нужда в подобном сотрудничестве такова, что оно органичнее всего рождается там, где действующие лица думают не столько о самом сотрудничестве, а о чем–то другом, прежде всего о его результатах, а «расширенный порядок человеческого сотрудничества» возникает в известной мере произвольно, как побочный продукт сознательной деятельности, преследующей иную, «главную» цель. И пока это совершается так, расширение «антропного», личностного, духовного компонента цивилизации можно считать обеспеченным. «[…] возникновение нашей цивилизации и сохранение ее в дальнейшем, — писал Хайек, — зависят от феномена, который можно точнее всего определить как “расширенный порядок человеческого сотрудничества” […] Для понимания нашей цивилизации необходимо уяснить, что этот расширенный порядок сложился не в результате воплощения сознательного замысла или намерения человека, а спонтанно: он возник из непреднамеренного следования определенным традиционным и, главным образом, моральным практикам (practices). […] Тем не менее, эти обычаи довольно быстро распространились благодаря действию эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост численности и богатства именно тех групп, которые следовали им. Неохотное, вынужденное, даже болезненное привитие таких практик удерживало подобные группы вместе, облегчало им доступ ко всякого рода ценной информации и позволяло “плодиться и размножаться, и наполнять землю, и обладать ею” (Бытие, I: 28). Данный процесс остается, по–видимому, наименее понятой и оцененной гранью человеческой эволюции» (Хайек 1992, 15–16).

Именно эти «моральные практики», формируемые отчасти и этими встречами «своего» и «чужого» и в свою очередь подготавливающие новые встречи на еще большей глубине, побуждают людей, чей сознательный замысел направлен на «главную» цель, на «дело», отвлечься на минуту от суеты дня сего и его злобы, остановиться, чтобы взглянуть, как бы между дел, непроизвольно, и на «неглавное», на первый взгляд пустячное и, по всей видимости, не относящееся к делу, но тем не менее нужное, удовлетворяющее некую до поры неясную потребность души. И в этом «неглавном» и нежданном–негаданном вдруг начинают возникать — другой человек, «чужой», незнакомый город, ранее не замечаемый пейзаж, та красота этого Божьего мира, которая, будучи увидена, почувствована и пережита, делает человека иным, новым, преображенным, и он начинает понимать, что́ значит — И увидел Бог, что это хорошо, и чувствовать себя в пространстве божественного слова–дела — Да будет! Если заранее планируемые как нечто «главное» и единственно необходимое «встречи» нередко оказываются сомнительными и часто обречены на неудачу, то встречи непредвиденные, спонтанные и случайные, когда интуиция вступает в дело и оказывается лучшим путеводителем, чем разум, встречи, возникающие как бы на пересечении каких–то совсем иных планов и дел и потому не возмущаемые «порядком» рефлексии, обрушивающиеся на человека разом, неожиданно, дают если не понять, то почувствовать радость общения, его благодатное действие. Каждая такая встреча как раз и образует конкретный и «естественно–сверхъестественный» акт «расширения порядка человеческого сотрудничества», и чем дальше и разъединеннее в физическом пространстве и в пространстве культуры и духа эти участники встречи, чем более розны они, тем, — если они все–таки прорвутся друг к другу, встретятся физически и откроют свою близость в духе или хотя бы самое возможность для сближения (ты как Я и Я как ты), — ценнее плоды такой встречи.

Работа предполагает анализ одного из многих подобных примеров таких русско–итальянских встреч, которые в общем хронологическом контексте отношений между этими двумя этнокультурными элементами должны быть отнесены к числу несомненно ранних. Если первый пример относится к ситуации «итальянец на Руси», то во втором, который будет рассмотрен в другом месте, речь пойдет об обратной ситуации — русские в Италии (по материалам, относящимся к Феррарско–Флорентийскому Собору (1438–1439 гг.). В этой заметке акцент ставится, во–первых, на непреднамеренности и незапланированности того, что оказалось как раз наиболее глубоким в этих встречах; во–вторых, на указанном выше эффекте воспроизводства «расширенного порядка человеческого сотрудничества»; в–третьих, на преимущественной ценности таких, как благодать ниспосылаемых, встреч и на их роли в культуре и прежде всего в оплотнении ткани человеческого существования, но и на тех случаях, когда предвзятость и отсутствие доброй воли ведут к той «ненавистной раздельности мира», которая рождает страх, сеет семена взаимного недоверия, недоброжелательства, ненависти, застящей глаза и заставляющей забыть о промысле Бога относительно людей, об общем Божьем деле на земле.

Нет нужды говорить, что эти аспекты не исчерпывают всего того ценного, что могут дать источники, свидетельствующие о таких встречах.

АНТОНИЙ РИМЛЯНИН — новгородский святой в «житии»

Когда некий текст выступает как единственный или не единственный, но основной источник того, о чем в нем сообщается, его реальность самодовлеюща: более того, она «сильнее» не ясной вполне и гадательной реальности, за этим текстом стоящей, и пробиться к последней можно только при условии принятия реальности текста как первого и необходимого шага, потому что именно в тексте его автор — умело или неумело — сообщает то и обычно так, что и как он хотел. Лишь после признания суверенности текста и избрания его своего рода путеводной нитью, по которой можно найти иную «затекстовую» реальность, открывается возможность восстановить фрагменты и/или самое схему этой под–лежащей тексту событийной реальности, с точки зрения которой только и можно судить о степени соответственности реальности текста реальности описываемых событий. Собственно говоря, этот «порядок» реальностей, их иерархия, их познавательно–информационные ценности иными быть и не могут. Онтологически текст первичен. «Чистое» событие (если только таковое бывает и если только оно в таком виде оказывается нужным) обычно слишком абстрактно и «невзвешено» и, следовательно, «неуловимо» в пространстве смысла, отношения, ориентации, оценки). Практически потребителю текста часто важнее знать «нечистую», смешанную с оценкой, «интерпретированную» правду текста, то есть точку зрения автора текста, его позицию; но и для историка, рассматривающего текст как источник чего–то для него «главного» и лежащего за текстом, прежде всего необходима критика текста, предполагающая выяснение того, как потребитель текста, современный ему или помещающий себя в том же времени, что и текст, понимает текст, что́ он видит или даже хочет видеть в нем. Иными словами, ни интенция автора, ни интенция потребителя текста не могут быть проигнорированы, если только исследователя и/или читателя интересует и сам текст и сама стоящая за ним реальность.

Поэтому первая необходимость и диктуемый ею первый шаг — довериться тексту и только тексту вполне, отдаться его логике, почувствовать и усвоить ее как свою. Но прежде всего — несколько напоминаний о тексте жития Антония Римлянина. Содержание жития видно из заглавия текста — «Сказание о житии преподобного и богоносного отца нашего Антония Римлянина и о прихождении от града Рима в великий Новгород». Составлено «Сказание» было, как сейчас предполагают, в 70–80–е гг. XVI в. (Слов. книжн. Др. Руси, вып. 2, ч. 1, 1988, 246; считают возможным приписывать Нифонту, монаху Новгородского Антониева монастыря, автору цикла неизданных произведений об Антонии Римлянине, составление или редакцию самого «Жития Антония», но «эта атрибуция не безусловна», см. там же, вып. 2, ч. 2, 1989, 141), но нельзя полностью исключать и другие мнения — самый конец XVI в. (Голубинский, Валк — 1598 г.), не ранее 30–х гг. того же века или даже конец XV — начало XVI в. (Тихомиров 1945). Можно думать, что отдельные части «Сказания» отсылают к разным датам. При формировании «окончательного» варианта текста учитывались и в том или ином виде включались в него подлинные фрагменты весьма разных эпох, начиная с XII в.; в XVI в., когда возникла проблема создания канонического текста «официального» жития, быстро меняющаяся ситуация требовала поправок и дополнений в соответствии со злобой дня. Правдоподобна идея постепенного (до конца XVI в.) складывания текста «Сказания». И в самом деле, оно предполагает гораздо более ранние подлинные тексты, так или иначе связываемые с именем Антония, — его духовную и его купчую, отраженные в тексте «Сказания» и относившиеся по традиции ко времени не позже 1147 г. — года смерти Антония (ср. Грам. Вел. Новг. и Пск. 1949, 159–161, №№ 102–103) и легенду, возникшую, конечно, задолго до XVI в. и, видимо, продолжающую некую народную традицию («молву»), которая могла возникнуть сразу же по смерти преподобного и в течение трех с половиной веков то затухать, то разгораться, откликаясь на изменяющуюся ситуацию [в решении вопроса о подлинности духовной и купчей Антония в работах 40–70–х гг. достигнут существенный прогресс: «перебита» гиперкритическая тенденция в отношении этих документов, развивавшаяся по нарастающей линии (Голубинский 1904, 590–595 и Ключевский 1871, 307—308: духовная подлинна, но подновлена, купчая поддельна; Валк 1937,, 295–300: обе грамоты поддельны и сфабрикованы в конце XVI в. в связи с тяжбой посадских людей с Антониевым монастырем); в результате проницательных исследований Тихомирова 1945, 233–241 и Янина 1966, 69–80; 1977, 40–59 ситуация в наиболее вероятном варианте рисуется так: духовная подлинна и написана до 1131 г., купчая тоже подлинна, но она была написана в 1354–1357 гг. и, следовательно, не могла принадлежать Антонию; приписывание ее преподобному — не фальсификация, а заблуждение, возникшее из–за того, что обе грамоты (духовная и купчая) в XVI в. были объединены в своеобразный конволют, в целом приписанный Антонию и использованный в его житии]. Соответственно хронологической разнородности «Сказания», строго говоря, не может быть и единого автора текста. В связи с проблемой авторства две фигуры заслуживают преимущественного внимания — преемника и ученика Антония Андрея (ср.: Въ то же лето [6664] вдаша игуменьство Андрееви по Онтоне. 1–я Новг. лет., 28; Томь же лете [6665] преставися Андреи, игуменъ святыя Богородиця и др.), который не раз упоминается, в частности и перволично, в «Сказании» (ср.: Мне же священноиноку Андрею Богъ сподобилъ восприяти ангельский образъ сей; быхъ в послушании и пооучении преподобного; — и поведа моему окаянству преподобный свое пришествие из Рима […] и повеле ми вся сия по преставлении своемъ написати и церквии Божии предати, чтущимъ и послушающимъ на ползу души…; — и повеле священноиноку Андрею себе кадити и отходная пети; — И по благословению преподобнаго, архиепископъ Нифонтъ поставляетъ в игумены оученика преподобнаго священноинока Андрея. Сии же Андреи повода архиепископу Нифонту и княземъ града того и всемъ людемъ, еже слыша от преподобнаго и о чюдесехъ сихъ […] И повеле архиепископъ Нифонтъ сие житие преподобнаго изложити, и написати, и церкви Божии предати на оутверждение веры християнстей и спасение душамь нашимъ…), и архиепископа Новогородского Нифонта, который знал Антония многие годы его жизни, любил его (бе бо любяше преподобнаго за премногую его добродетель), принимал в нем участие (И поставляетъ преподобнаго в дияконы, потомъ во священицы, та же и игуменомъ), присутствовал при погребении Антония, распорядился составить житие Антония и многое сделал для канонизации его в 1597 г. (Нифонт многократно упоминается в 1–ой Новг. лет. вплоть до 1156 г.: В лето 6664 […] Той же весне преставился архиепископъ Нифонтъ, априля въ 21). Во всяком случае Андрей и Нифонт — крайние фигуры в истории создания «Жития» Антония: Андрей — зачинатель (если только не прав Тихомиров, допускающий, что автором «Жития» мог быть и игумен Антониева монастыря в 1499 г. Андрей, с которым был спутан другой Андрей, ученик преподобного, что, однако, по целому ряду соображений вызывает сомнения) и Нифонт — завершитель. Остается сказать, что списки «Сказания», сохранившиеся в рукописях конца XVI–XVIII вв., весьма однообразны (хотя добавления продолжались и позже); о них ср. Барсуков 1882, 48–51, Попов 1875, 435–438. Опубликованы рукопись бывш. Румянц. Муз. № 154 (Пам–ки стар. русск. лит. 1860, вып. 1, 263–270) и рукопись из библиотеки Соловецк. монаст. № 834 (Правосл. Собес. 1858, № 5–6, 157–171, 310–324). Текст цитируется по изд. 1860 г. Хотя о «Сказании» писали Буслаев 1861, т. 2, 110–155; Ключевский 1871, 306–311; Голубинский 1904, 590–595; Тихомиров 1945, 233–241 и др., все–таки оно остается не вполне оцененным памятником и нуждается в дальнейшей текстологической и исследовательской работе (предлагаемое ниже — не более чем краткий вариант некоторых аспектов «Сказания», связанных с темой ранних русско–итальянских связей).

Содержание «Сказания» вкратце состоит в том, как некий праведник, уроженец Рима, чудесным образом попал в Новгород, как он постепенно устанавливал отношения с новгородцами — от простого люда до высшей церковной власти (архиепископы Никита и Нифонт), как он праведно — в трудах и молитвах — жил, как он заложил каменную церковь Пречистой Богородицы (об этом сообщают и другие источники, ср.: Въ то же лето [6625] игуменъ Антонъ заложи церковь камяну святыя Богородиця монастырь. 1–я Новг. лет., 20), как он в дальнейшем расширял монастырь, каким он был человеком и как он скончался и был погребен. Цель «Сказания» — свидетельствовать о местно чтимом праведнике, не отделимом от места сего (само это сочетание, с вариациями, повторяется более десяти раз и всегда в приурочении к «новгородскому» локусу и уже — к месту, где возник монастырь Богородицы; место сие обозначается сразу по прибытии в Новгород: …до места сего камень не приста негдеже. И приста камень, на немъ же преподобный стоя и моляшеся, при бреге великия рекы, нарицаемей Волхова, на месте семь… и др.), прославить его и тем самым подготовить и без того назревающую канонизацию Антония. Иначе говоря, цель «Жития» не просто познавательно–информационная, ни с чем более не связанная, но сугубо практическая, открывающая путь к причтению Антония к лику святых.

При более внимательном чтении легко заметить, что подчеркивание места сего, помимо общего положения о связи святости с человеком и его локусом (святое место — святой человек), вероятно, имеет и другое назначение — доказать право на место сие в случае возможных споров в связи с выявлением владельческих прав. В самом деле, и Духовная Антония Римлянина, и Купчая, с ним связываемая (обе эти грамоты отражены в «Сказании»), подтверждают сказанное. В Купчей в первой же фразе ее составитель заявляет: Се труд, госпоже моя пречистая Богородица, имь же трудихся на местe семь. Далее, сообщая о покупке места сего у посадничих детей Смехна и Прохна (Купилъ есми землю пречистые в домъ у Смехна да у Прохна у Ивановыхъ детей у посадничихъ, ср. в «Сказании»: И святитель Никита посылаетъ по посадниковъ по Иоанна и по Прокофия (= Прохна. — В. Т.) по ивановыхъ детей посадничихъ, которые послушаша святителя с любовию и отмериша подъ церковь и подъ монастырь земли на все страны по пятидесятъ сажень), составитель грамоты подробнейшим образом описывает границы места сего — купленной земли и предупреждает: А хто на сию землю наступитъ, а то управитъ мати Божия. Приписывая эту грамоту Антонию, исходили из того, что это и есть слова самого Антония, что и подтверждается Духовной Антония, несомненно, принадлежащей Антонию. Вся она — о месте сем, ср. пунктирно: Се язъ Антонии, хужши во мнисехъ, изыдохъ на место сие, не прияхъ и имения ото князя ни от епискупа […] Да то все управить мати Божия, что есмь беды приняль о месте семъ. А се поручаю […] место се на игуменство […] А кого изберуть братья, но от братьи, и иже кто в месте семъ терпитъ. А которой братъ нашъ да от места сего начнеть xomеmu игуменства или мздою или насильемь, да будетъ проклятъ; или епискупъ по мзде начнетъ кого ставити, или инъ станетъ насильствомъ творить на месте семъ, да будетъ проклятъ. И се возвещаю: да егда седохъ на месте семъ, даль есмь на земле и на тони семдесятъ гривенъ… Все эти разъяснения, предосторожности и проклятия тем, кто пренебрежет предупреждениями Антония, оказались нелишними именно тогда, когда подготавливалась канонизация Антония (грамота царя Федора Иоанновича 1591 г. свидетельствует, что в 1559–1560 гг. между монастырем и посадскими людьми действительно шла тяжба из–за земли, окончившаяся победой посадских).

Место сие — благоизбранное местo, и святитель Никита, увидев, что Антоний «велика дара сподобленъ… от Бога», усиленно уговаривает, чтобы он «избрал себе место потребно», место сие. Однако Преподобный же никако вocxoте сего сотворити, и отвещавъ, рече: Господа ради, святче Божий, не нуди мене; довлиетъ бо на томъ месте терпети, идеже ми Богъ повеле! Сейчас же свое у Антония то место, камень, на котором он приплыл в Новгород, молясь Господу и Богородице и считая, видимо, что такова их воля относительно его места. Но это убеждение Антония было лишь относительно верным, верным только на время его спасительного путешествия по морю. Прибыв же в Новгород и из чуженина превратившись в своего, он достоин уже не того места, а места сего, и в этом его, наконец, удается убедить святителю Никите (к хронологии ср.: Въ лето 6616. Преставися архиепископъ новогородьскыи Никита месяце генваря въ 30. Новг. лет., 19), который нашел нужный аргумент и нужные слова: изволилъ Богъ и Пречистая Богородица, и избра место сие, хощетъ да воздвигнется твоимъ преподобствомъ храмъ Пречистей Богородици честнаго и славнаго ея рождества, и будетъ обитель велия во спасение мнихомъ; понеже на предпразднество того праздника на се поставилъ тя Богъ на меcте семъ. И лишь тогда Антоний согласился — воля Господа да буди!

Это согласие Антония — свидетельство того, что теперь он и сам понимает: его прошлое, а вместе с ним и его «чужесть» преодолены; замкнутость и изоляция (стояние на камне), сознание своей недостойности как проявление недооценки самого себя на фоне очень высоких требований к себе должны теперь уступить место разомкнутости, связи с делом, а через него и с людьми, труженичеству во Христе. С этого момента Антоний не просто открыт людям и делу, но он — свой: мучившая его инакость, розность с людьми места сего исчезла. В чем причина этого комплекса собственной «чужести» и каковы ее реальные основания? И здесь нужно временное отступление.

Антоний — чужой в Новгороде, потому что он римлянин, но он был чужим и в Риме, потому что он христианин, а люди, с которыми он обречен был жить, римляне, шире — итальянцы, погрязли в «богомерзской ереси». Эта несовместимость Антония с Римом при сознании исторического первенства Рима в сфере власти — светской и духовной, ныне утраченного или непоправимо искаженного, объясняет невыносимость его ситуации, его парадоксальную «безместность» и неуместность, казалось бы, на своем естественном месте, там, где он родился и где, предполагалось, он должен жить.

Дойдя до этого узла в смысловой ткани «Сказания», читатель вдруг начинает чувствовать какую–то особую нарочитость одной из линий повествования. Эта линия начинается с первой же фразы, отмеченной и своей длиной, и «набитостью» информацией, и некоей искусственно подогреваемой спешкой, стремлением единым духом сказать обо всем важном, как бы застолбив сразу все, что можно. Рим Антония совсем иной, чем Рим Алексия человека Божьего: иные времена — иной и Рим. Сей преподобный и богоносный отецъ нашъ Антоний, — так начинается «Сказание», — родися во граде велицемъ Риме иже от западныя части и от италийския земля, от латынска языка, от християну родителю, и навыче вере християнстей, ея же держаста родителя его в тайне, крыющеся в домехъ своихъ; понеже Римъ отпаде веры християнъския и преложися в латыни, конечне отпаде, от папы Формоса даже и до днесь. Очевидно, это пересказ подлинных слов жизнеописателя Антония («и ина многа о отпадении Римъскомъ повода ми и о богомерской ереси ихъ о семъ да премолчимъ»). Далее автор сообщает, что Антоний навыче грамоте, изучи вся писания греческа языка, и прилежно начатъ чести книги ветхаго и новаго завета, и предание святыхъ отецъ седьми соборовъ, еже изложиша и изъясниша веру християнскую. Но понести все это воспринятое и усвоенное, глубоко пережитое в личном опыте, в мир людям нет возможности, во всяком случае для Антония: по своему религиозно–психологическому типу он не мученик–исповедник, но труженик и молитвенник. Но труженичеству в условиях «богомерзкой ереси» и гонений нет места — нет места там и юноше Антонию. Поэтому–то он и вожделе восприяти иноческий образъ и, раздав имущество родителей нищим, а остальное из дорогого ему спрятав в дельву, рекше в бочку, плотно закрыл ее и промыслительно предал ее воле морских волн. Сам же он пошел в дальныя пустыни взыскати мниховъ, живущихъ и тружающихся Бога ради. Скрываясь от еретиков в пещерах и расселинах земли, Антоний, наконец, находит пустынников во главе с человеком, имеющим пресвитерский чин, и просит, чтобы они причли его к своему Богом избранному стаду. Они же, сами опасаясь еретиков и гонителей, много его вопрошаху с прещениемъ о християнъстве и о ереси римъстей. Но и когда он же имъ християна себе всповедавъ, пустынники сказали ему примерно то же, что Антоний Печерский сказал пришедшему к нему юноше Феодосию: чадо Антоние! понеже юнъ еси, не можеши терпети посътническаго жития и трудовъ чернеческихъ. Понеже ему бывшу в то время 18 летъ […] Онъ же неослабно кланялся имъ и моляся о восприятии мнишескаго образа, и едва получи желание свое: постригоша его во иноческий образъ. Двадцать лет провел Антоний в этой пустыни, денно и нощно трудясь, постясь, молясь Богу. Но и пустыня не стала надежным убежищем. Дьявол воздвиг новое гонение на христиан: послаша князи града того [Рима. — В. Т.] и папа по пустыням и начата имати мнихи, предаяху на мучение. Случилось так, что утром в самый день Христова Воскресения гонители появились в пустыни, и отшельники вынуждены были поодиночке спасаться бегством. И начатъ же преподобный Антоний жити при мори не въ проходныхъ местехъ, толико на камени нощи и дни беспрестани стоя, и моляся Богу, и никако же покрова ни хижа не имеяше. Год и два месяца продолжалось это стояние, и Антоний толико трудися къ Богу, моляся в посте и во бдении и въ молитвахъ, елико ангеломъ подобенъ бысть. Трудно сказать, что было бы дальше, если бы 5 сентября 6614 г. [1106] не произошло чудо: восташа ветри велице зле и море восколебася, яко же николиже быша, тако и волнамъ морскимъ до камени восходяащимъ, на немъ же преподобный Антоний пребывше стоя, и безпрестанныя молитвы возсылааше Богу. Внезапно волна подхватила камень и понесла его по морю так же легко, как если бы это был корабль. Преподобный всею душой, с любовью молился Богу: сладость бо и просвещение и радость присно есть любящим его, и яко же възлюби и присно, тако же в немъ живетъ Богъ. Описание этого экстатического состояния, как бы преображенного в свою противоположность — в умное зрение, обращенное внутрь, в нисхождение в сердце свое, заслуживает воспроизведения:

Преподобный же имея образъ его [Бога. — В. Т.] въ сердце своемъ присно икону Божию преславьну не шаромъ [краской. — В. Т.] на досце образованъну или на иномъ чесомъ, но тоу, глаголю, икону Божию бываемую добрыми делы, постомъ, въздержаниемъ, исправлении добрыми, бдениемъ и молитвами, списуя себе сокровеньно въ сердцы выну шаромъ иконнымъ образомъ небесного Владыкы, и зряще оумныма очима из облака Пречистую Богородицу держащи пречистыма своима рукама превечнаго младенца Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. И не свемъ, рече, когда день когда ли нощь, но светомъ неприкосновеннымъ объятъ бысть.

Камень тем временем плыл по волнам, вопреки человеческому разумению. И, однако, ниже скорьбь, ни страхъ, ни туга ни иная которая печаль ни алчба, ни жажда не прииде къ преподобномоу, но токмо пребысть моляся Богу во оуме своемъ и веселяся душею. Злое «римское» оставалось позади все дальше и дальше, но что ждало Антония впереди и где это «впереди» находится, он, конечно, не мог ни знать, ни догадываться. А реальный путь его лежал от римския страны по теплому морю, из него же и в реку Неву, из Невы в Нево езеро, и из Нева же езера в верхъ по реце Волхову противо быстринъ неизреченныхъ, да иже и до места сего камень не приста негдеже.

Сам этот маршрут, где теплое море — Средиземное и пропущены Атлантический океан, Северное и Балтийское моря, заслуживает особого внимания. В средневековых династических генеалогических легендах у литовцев (видимо, и у пруссов), собственно говоря, предполагается тот же путь, но до южных и восточных берегов Балтики: именно так родич Августа Палемон или Прус из Италии попадает к балтам, становясь там основателем династии и власти. Поскольку русская «историческая» и «династическая» традиция восходят к тому же источнику, что и раннебалтийская, целый круг текстов отражает и самое эту схему исторического преемства, и те или иные фрагменты пути, позволяющие реконструировать маршрут, описанный в «Сказании о житии Антония». Характерно, что эти тексты относятся к тому же периоду с конца XV в. по XVI в. включительно и имеют в своей основе примерно ту же историософскую схему. Ср. «Сказание о князьях Владимирских» (Август посылает своего брата Пруса на берега Вислы, откуда — Пруссия; позже Рюрик, потомок Пруса и, следовательно, Августа–кесаря, приезжает в Новгород). Эта же схема легла в основу «Послания Спиридона–Саввы», соответствующих статей «Родословия великих князей русских», «Хронографа», «Степенной книги», поздних летописей, особенно «западнорусских». «Новгородская» литература усиленно эксплуатировала идею подобных контактов, подчеркивая роль Новгорода. Стоит напомнить, что приведенная выше схема из «Сказания о князьях Владимирских» вытекает из совета новгородского воеводы Гостомысла к мужам города послать мудрого человека в Прусскую землю и призвать «отъ тамо сущихъ родовъ владелца себе», что в дальнейшем и выполняется. Но не только преемство светской, государственной власти осуществляет Новгород. Это же относится и к преемству религиозной традиции. Выдвигавшийся в свое время тезис, что новгородская (а не московская) церковь является преемницей византийской, не отменяет тем не менее роли Рима, как, например, это засвидетельствовано в «Повести о Новгородском белом клобуке», ср. ее часть под названием «Отъ истории Римския поведения и чина святительскаго написания въкратце, чюдно зело», а также вводное послание Димитрия, переводчика и сотрудника новгородского архиепископа Геннадия, ездившего из Новгорода в Рим по посольским делам и в связи с составлением пасхалии. Наконец, в связи с маршрутом Антония Римлянина ср. обратный ему путь, описанный в начале «Повести временных лет»:… из негоже озера [Ылмерь. — В. Т.] потечетъ Волховъ и вътечеть в озеро великое Нево [и] того озера внидеть устье в море Варяжское, и по тому морю ити до Рима (Лавр. лет., 7) и далее снова: Рим — Царьград — Поноть море — Днепр и дальше Ылмерь озеро, Волхов и т. д.

Странное передвижение по морям и Волхову на камне, совершаемое Антонием, отчасти в духе новгородской литературы и фольклорных текстов, тематически привязанных к Новгороду. Новгородцы знали водные пути на запад (обратный пути Антония), на юг и на юго–восток. Пользуясь ими (хотя бы и отчасти), они могли оказаться и в Риме, и в Царьграде, и в Иерусалиме, святых местах христианства, но, как правило, хорошо знакомыми оказываются те части пути, которые лежат в диапазоне географических познаний новгородцев: дальние участки пути выглядят неясно или просто странно. Вот Васька Буслаев задумал поехать молиться в Иерусалим со своей «дружиною хороброю»: Подымали тонки парусы полотняные, / Побежали по морю Каспийскому. — / Будут они во Ердань–реке, / Бросали якори крепкие, / Сходни бросали на крут бережок; / Походил тут Василий Буслаевич, / Со своею дружиною хораброю, / В Иерусалим–град. Так же, видимо, они и возвращались в Новгород. Другому новгородцу богатому гостю Садке́ понадобилось поехать торговать в Золотую орду, и он едет прямо в противоположную сторону — на запад: Построил Садке́ тридцать кораблей, / Тридцать кораблей, тридцать черленыих / … / Поехал Садке́ по Волхову, / Со Волхова во Ладожско, / А со Ладожска во Неву–реку, / А со Невы–реки во сине море. / Как поехал он по синю морю, / Воротил он в Золоту орду. На обратном пути в непогоду, чтобы умилостивить морского царя, ему пришлось сойти с корабля на «дощечку дубовую» (Не толь мне страшно принять смерть на синем море, — рассуждал Садке). Корабли продолжали свой путь, а Садке заснул на дощечке и оказался на дне морском, чтобы в конце концов оказаться в Новгороде раньше, чем туда приплыл корабль с его спутниками (кстати, можно напомнить, что удачи Садке начались с того, как пошел Садке́ к Ильмень озеру, / Садился на бел–горюч камень, / И начал играть в гуселки яровчаты, после чего его ожидал чудесный улов [ср. тот же мотив в «Житии» Антония Римлянина в сцене с рыболовами]; к бел-горюч камню ср. камень, на котором приплыл в Новгород Антоний). Чудесным было и воздушное путешествие в Иерусалим и обратно за одну ночь Иоанна Новгородского с помощью беса, описанное в известной повести XV в. Но Иоанну пришлось проделать не менее странный и чудесный путь и по водам. Когда бес оклеветал его перед новгородцами, обвинив его в блуде, они в наказание ему посадили его на плот на Волхове, и поплове плотъ вверхъ реки, никим же пореваемъ, на нем же святый седяше, противу великие быстрины, и молился Богу. Диаволъ же видевъ, посрамися и возрыда. Новгородцы же устыдились и молили Иоанна вернуться, а он пловяше… противу великиа быстрины [т. е. почти дословно так же, как и Антоний Римлянин. — В. Т.], но яко некоторою божественною силою носим благоговейно и честно, пока не внял их мольбе и не приплыл, яко по воздуху носим, к берегу и не сошел на землю. — Когда, согласно старинному новгородскому книжному преданию о Волхе–чародее, бесы удавили его в Волхове, тело его тоже поплыло вверх по течению].

Это «антиримское» начало «Сказания», отмеченное выше, едва ли может быть сведено исключительно к биографическому слою текста — слишком уж мрачна картина, рисуемая со слов Антония, слишком отрицательно–преувеличенной представляется изображаемая ситуация, слишком идеологичен повествователь и слишком полемичен и форсирован тон самого повествования. Это предположение о неслучайности «антиримской» темы, о некиих особых причинах, заставивших составителя жития с первых же строк подчеркнуть эту тему в ее церковно–религиозном аспекте, находит подтверждение себе и в самом конце «Сказания». Уже после текста молитвы, произнесенной Антонием перед самой смертью (И давъ братии прощение о Христе последнее целование, и ставъ на молитве, и помолився на многъ часъ […] помолися къ Богу, сице глаголя […]), и последней просьбы к священноиноку Андрею, следует краткое перечисление того, что было сделано, и подведение некоторых итогов (погребение Антония Нифонтом «со множествомъ народа града того», положение праха в церкви Пречистой Богородицы, поставление в игумены Андрея, поведавшего Нифонту и «княземъ града того и всемъ людемъ» то, что он слышал от преподобного и о «чюдесехъ сихъ»; ср. также приведение некоего «послужного» списка Антония — 14 лет до игуменства, 16 лет в игуменстве и «всехъ летъ поживе во обители 30»), — после всего этого следует повеление архиепископа Нифонта (похоже, автора всей этой части после антониевой молитвы) «сие житие преподобнаго изложити, и написати», незаметно и как бы не вполне оправданно перерастающее в филиппику против римских отступников, — … и церкви Божии предати [будущее житие. — В. Т.] на оутвержение веры християнстей и спасение душамъ нашимъ, — и гораздо энергичнее, жестче, угрожающе — а римляномъ, еже отступиша от православныя греческия веры и преложишася въ латыньскую веру, на посрамление, и на оукоризну, и проклятие […]. В этой «нифонтовской» части именно проклятие «римляномъ» занимает центральное место: оно звучит как последнее слово, неизменное и неотменимое, как своего рода «заклепка» черного заговора, окончательно проясняющая всю идеологическую конструкцию текста, его, так сказать, «сверх–антониеву» цель и, наконец, тот реальный исторический контекст, в котором житие преподобного оказалось включенным в «идеологические» рамки, наиболее явно обнаруживающие себя в рамках композиции текста (начало — конец).

То, что с самого начала подчеркнуто отпадение Рима веры християнъския и преложение в латыни, что отпадение это окончательное (конечне отпаде, — сообщается в «Сказании» не без некоего злорадства), что упомянуто имя папы Формоса, столь частое в полемической литературе того времени, и «предание святыхъ отецъ седьми соборовъ», что вводится мотив изучения юным Антонием «всех писаний греческа языка») и т. п., — все это с несомненностью отсылает ко времени после Флорентийского (Феррарско–Флорентийского) собора, претендовавшего на то, чтобы быть восьмым Вселенским собором, и принявшего решение об унии католической и православной церквей, подписанное и митрополитом Исидором, но с возмущением отвергнутое русской церковью и восточными патриархами (кроме Царьградского), и, более конкретно, к периоду становления идеологии «Москвы — третьего Рима», сформулированной наиболее отчетливо монахом Елеазарова Псковского монастыря Филофеем в третьем послании к дьяку Михаилу Григорьевичу Мунехину (1523–1524?). Но в «Сказании» в центре стоит не Москва как преемница былой «римской» славы и «римских» властных прав (она вообще здесь не упоминается), а Рим в его «конечном» падении, его теперешней ложности и богомерзкости, но и угадываемые отчасти, хотя и довольно прикровенные (sapienti sat!) претензии Новгорода на наследие старого и благого Рима, на преемство, по меньшей мере на давние связи с Римом (можно вспомнить о «латинских» соблазнах в истории Новгорода, о большей открытости Западу вообще и «римскому» в частности, о восторженной встрече населением Новгорода и Пскова митрополита Исидора, направлявшегося на Флорентийский собор, реальные связи Новгорода с Италией, в определенный период превосходившие московско–итальянские связи).

Вероятно, Нифонт, контролируя составление «Жития» Антония Римлянина и, возможно, сам расставляя окончательные «антиримские» акценты, полагал основную идейную задачу в этой антиримской, антикатолической, антипапской направленности и считал, что фигура Антония Римлянина, пострадавшего от нечестивых и богомерзких «латинян», но нашедшего в Новгороде приют и покой и, более того, процветшего здесь в своей святости, весьма подходяща для использования ее в этих церковно–политических целях. Действительно, оформитель окончательного варианта «Сказания», который располагал скорее всего определенными предварительными блоками записанного текста, имевшего своим источником предание, молву, и который ответствен за хронологически поздний, последний по времени слой текста, проделал существенную, очень тонкую и, кажется, до сих пор не оцененную по достоинству работу синтетического характера. Он попытался соединить (и сделал это весьма искусно, хотя все–таки не без видимых швов, заметных, однако, не «естественному» читателю, но исследователю, в чьем распоряжении находятся исторические данные, почерпнутые из иных нежели «Сказание» источников) довольно ограниченные сведения об Антонии, основателе монастыря Пречистой Богородицы в Новгороде в первой половине XII века, со «злобой дня» века XVI. От XII века составитель взял все материальное и персонажное — сведения топографического характера, данные о церковном строительстве, о «вещном» круге и т. п., с одной стороны, подлинные исторические фигуры из единого пространственно–временного средоточия — Антоний, Никита, Нифонт, Андрей, князь Мстислав Владимирович Мономах, вероятно, «Ивановы дети» Иоанн и Прокофий, анонимные «гречанин–готъфин», ловцы рыб, другие новгородские «людие» — монастырская братия, сироты, вдовицы, убогие, нищие, с другой. От XVI века составитель взял современную ему идеологическую ситуацию, «злобу дня сего». Разрыв в четыре (вероятно, и несколько более) века слишком велик, чтобы соединение двух столь отдаленных эпох прошло органично, естественно, легко само собою. Искусство составителя, почти незаметное при первом прочтении «Сказания», проявляется прежде всего в сфере мотивировок связей происходящего. Описание приемов составителя в этом месте отвлекло бы от основной линии изложения, но все–таки можно назвать несколько из наиболее ответственных мотивировочных узлов: сама ситуация — «римлянин в Новгороде» (соединение «далекого» и «разъединенного» в общем и едином локусе); двусторонняя мотивировка бегства из Италии (гонения еретиков, поставившие Антония в безвыходное положение, и чудо о «плавающем камне»); мотивировка выбора места монастыря Пречистой Богородицы и основания для наименования монастыря (монастырь возникает там, где остановился камень, на котором приплыл в Новгород Антоний; во время плавания пред умныма очима Антония предстает видение Богородицы); объяснение отказа Антония от столпничества на камне (стояше на камени, аки на столпе), выхода в мир, к людям, овладения русским языком, нового рода деятельности (строительство церкви); мотив хранения тайны, с одной стороны, и мотив открытия новгородцам, кто есть кто Антоний и др. Эти мотивировки, призванные отчасти объяснить четырехвековой сдвиг во времени, сделаны достаточно тонко, и читатель скорее всего не замечает (или замечает не сразу), что в «Сказании» все основные персонажи — Антоний, Никита, Нифонт — играют несколько не свои роли, точнее, роли, контролируемые ситуацией XVI века, ее идеологическими схемами. Бережное отношение к тексту как раз и проявилось в том, что в «Сказании» связь того, что идет из XII века, с тем, что принадлежит веку XVI, оказывается свободной (не форсированной), как бы взвешенной, ни на чем не настаивающей с той жесткостью, которая неизбежно деформирует каждую из соединяемых частей. Именно поэтому оправдано впечатление от «Сказания»: в нем воплощен принцип suum cuique, и каждый, в самом деле, находит свое, причем «не свое» не мешает ему.

Если архиепископ Нифонт считал, что главное в «Сказании» — идеологическая программа (а эта точка зрения весьма вероятна) и необходимость обосновать первенство Новгорода в отношении некоторых важных прав с помощью исторических свидетельств, а Антоний только помогает реализовать эту программу (хотя бы отчасти «подыгрывает» ей) и прибавить аргументы в пользу первенства города, то он ошибался. Как бы ни старались эту заранее выработанную программу сознательно, целенаправленно, подчеркнуто ввести в «Сказание», главным в нем остается сама история Антония вне каких–либо идеологически–полемических рамок и тем более сам он. Надо думать, что и в жизни, если только известный нам текст отражает ее с достаточной степенью верности, главным был тот тип святости, который был явлен Антонием в его религиозном служении, и реконструируемая человеческая конструкция его. И, конечно, он не был борцом с «латинянами» и страстным полемистом, но скорее жертвой гонений (справедливости ради надо отметить, что «Сказание» нигде и не приписывает Антонию тех особенностей, которые вполне соответствовали бы «программе»), молитвенником и тружеником, противником насилия, человеком мягким, терпимым и терпящим (слово терпети дважды появляется в тексте в диагностически важных местах; ср.: не нуди мене, довлиетъ бо на томъ месте терпети, идеже ми Богъ повеле — отвечает Антоний на уговоры Никиты избрать себе место потребно; и в последних наставлениях братии перед смертью — аще лучитца избрати игумена, но избирайте от братии, иже кто на месте семъ терпетъ, при иже кто в месте семъ терпитъ в «Духовной» Антония; кстати, Тихомиров 1945, 241 отмечал, что это употребление типично для ранних текстов XI–XII вв.).

И надо помнить еще об одном герое, благодаря которому подвиг Антония стал известен нам, — о составителе «Сказания» и/или о тех людях, в чьей молве — по неведению или в порядке следования «моральным практикам» — преподобный отец XII века, новгородец, русский превратился в коренного римлянина, оброс римской биографией, а потом чудесным образом попал в Новгород, на Русь, как бы восстановив реальную картину, засвидетельствованную современными Антонию историческими источниками. Эти два хода («русский–новгородец» —> «итальянец–римлянин» & «итальянец–римлянин» —> на Руси, в Новгороде), чем бы они ни были вызваны, надо отнести к числу блестящих находок в пространстве творческой фантазии, выдумки, вымысла (inventio) или к тому провиденциальному запамятованию–забвению, которое совершается ради восстановления высшей, сверх–эмпирической правды, ради памяти о будущем, точнее, о том, что имеет стать, потому что оно отвечает божественному изволению.

Так вот это другое главное — естественное, из внутренних потребностей, не прошедших цензуры догматизирующего сознания, «планотворчества», спонтанное и все–таки не исключающее чуда, потому что и оно спонтанно, непреднамеренно, вне планов человека и вне его контроля (чудо постоянно присутствует в «Сказании»: прежде всего сам Антоний — чудотворец и не столько потому, что он сам творит чудо, сколько потому, что чудо совершается о нем [чудотворцем однажды назван и епископ Никита]; иногда «чудесное» сгущается и на уровне языкового выражения — Сии же Андрей поведа […], еже слыша от преподобнаго и о чюдесехъ сихъ. Архиепископъ и еси людие почюдившеся и воздаша хвалу […] великому чюдотворцу Антонию; ср. также: дела же Божия и чюдеса преславная творима святыми его; — Святитель же Никита рече къ преподобному: ты велика дара сподобленъ еси от Бога и древнимъ чюдесемъ, оуподоблъся еси Ильи Фезвитянину; — и хоте прославити чюдо; — Начать же святитель дивитися в себе о чюдеси; — хотя истие оувидети о чюдеси; — Чюдо преподобнаго и богоноснаго отца нашего Антония Римлянина; — обычная реакция на чудо передается словами дивитися, дивно, удивление), — рисуется в «Сказании» следующим образом.

Наконец, после чудесного путешествия по морю приста камень, на немъ же преподобный стоя и меляшеся, при бреге великия рекы, нарицаемей Волхова, на месте семъ, въ третью стражу нощи, в сельцы, еже именуемо Волховско. Пока камень с Антонием несся по морю, удаляясь от италийских берегов, главным было отступление опасности, и забрезжившее спасение от «римского» было сильнее страха, связанного с этим неожиданно–странным путешествием — тем более, что Антоний чувствовал себя под покровом Бога и Пречистой Богородицы. Когда это спасительное движение кончилось и камень остановился у неизвестного берега, ситуация Антония стала еще более неопределенной, так как видимая цель (спасение) была достигнута, а дальнейшее было как в тумане, в котором могли таиться неожиданности, в частности и неприятные. Когда начата во граде звонити къ заоутреннему пению, Антонию казалось, что худшее — наиболее вероятное из того, что его ожидает: И оуслыша преподобный звонъ великий по граду и стояше во cmpacе мнозе и в недоумении, и от страха же начать быти в размышлении и во oyжacе велицемъ. И страх этот был вполне конкретен — чаяше яко ко граду к Риму принесенъ бысть на камени. Сейчас встреча с Римом была бы для Антония подлинным кошмаром.

Но на самом деле раннеутренний звон в высоком провиденциальном плане значил иное — он возвещал не уже состоявшееся спасение–бегство, но предстоящее спасение–встречу, соединение: время от было при своей кончине, время к и время с, приближения и совместности готово было начать отсчет на своих часах. Собственно, оно как раз и началось, когда дневному оуже свету насmaвшy, солнцу же восиявшу, стекошеся ко преподобному людие, иже ту живуще, и зряще на преподобнаго, дивящеся. Первыми к Антонию пришли люди, и инициатива встречи принадлежала им; сам же он в этом эпизоде первой встречи был пассивным участником: пришли к нему, и этот приход должен был — в контексте напрашивающегося диалога — откликнуться его приходом к людям. К этому он и начал готовить себя сразу же после первого шага людей к нему — их вопроса о имени и отчестве, и от коея страны прийде. Родина, отец и обозначение той таинственной сущности, которая в определенных мировоззренческих традициях онтологически первичнее, чем то, что ею обозначается, — вот что надо знать, чтобы путь к подлинной встрече был открыт. Этот вопрос как ритуальное открытие встречи сразу же повисает в воздухе — преподобному же нимало руску языку оумеющу, и никоторого ответа недооумеяше имъ отдати. Угроза обрыва первого контакта, когда «физическая» встреча уже состоялась, была очень велика, но все–таки первый контакт не был напрасен: он был не отменен, а Лишь отложен. Видя вокруг себя многих неизвестных ему людей, слыша их и, вероятно, понимая, что его о чем–то важном для них спрашивают, он предлагает им единственное, что он сейчас может сделать, — дает им некий знак своего к ним благорасположения, отчасти заменяющий ответы на заданные людьми вопросы: Антоний… токмо имъ поклонение творяше. Люди, видимо, поняв этот жест, приняли к сведению и разошлись, преподобный три дня и три ночи стоял на камне (с камени не смеяше поступити) и молился Богу. Он сознавал недостаточность своего ответа, и, не надеясь на себя и на людей, казалось, непоправимо разделенных языком, на четвертый день он помолився Богу на многъ часъ о оувидении града и о людехъ, и дабы ему Богъ такова… бы поведалъ о граде семъ и о людехъ, отправился в город — к людям. Теперь инициатива принадлежала уже Антонию, но осуществлена она могла быть только Божьим изволением; только Божья помощь могла принести положительные результаты в этой ситуации. И эта помощь пришла неожиданно легко, как бы случайно. Это была не помощь вообще, и, рядясь в одежды удачного случая, она не открывала своего источника, хотя Антоний едва ли не догадывался, от кого она исходит. И здесь желательно некоторое разъяснение.

До сих пор Антоний для людей, увидевших его впервые и не получивших от него ответа на свои вопросы, но понявших, что он не «наш» (нем ли, потому что вообще лишен дара речи, или нем, потому что немец, человек, нашего языка не знающий — и не умеющий говорить на нем и не понимающий его), но расположен к благу, был просто человек — без каких–либо иных определений, которые эти люди считали наиболее важными и, более того, необходимыми. Так же и люди, собравшиеся вокруг Антония, были для него просто людьми и тоже без нужных ему, особенно в данной ситуации, определений их. И для него и для них более или менее ясно было одно — их общая неудача крылась в том, что их разъединял язык: друг для друга в пространстве языка они были инакие, другие. Но сложности этой инакости для Антония и для людей вокруг него были разные. Эти «другие» люди, которые между собой были одинаково–язычны и составляли единое целое, реально не могли, придя к другому им Антонию, стать цельно–едиными с ним (слишком большое не могло войти в слишком малое, раствориться в нем и стать им), а он мог это сделать, но для этого ему нужна была помощь в установлении языкового контакта с людьми города. Антоний понял эту свою возможность и решил сам пойти им навстречу с тем, чтобы изменить ситуацию и обеспечить общение в языке: отныне язык как разъединяющая сила должен был стать силой соединяющей, способной включить его, Антония, в их языковое цельно–единство. Что это означало конкретно и на первом же шагу? Лишь одно — обнаружение своей языковой идентификации. Далее варианты ветвились, если Антоний знал другие языки, кроме своего «римского», и имел хоть какую–то возможность идентифицировать их язык, язык места сего, или воспринять идентификацию их языка ими самими.

Антонию повезло, хотя само это везение не было чем–то из ряду вон выходящим и не осознавалось как несомненное чудо. И сниде преподобный с камени, и поиде въ градъ в великий Новъградъ, — сообщает «Сказание» (то, что Антоний сниде и поиде — факт большой важности, знак некоей решительной перемены в нем; до сих пор хождение Антония было только yходом от зла и опасности [самъ же поиде [= отидя] от града в дальныя пустыни… крыяся от еретикъ…; и отхождаше кожьдо во свою пустыню]; когда пришедшие к нему люди [приидоша к нему] или позже Никита спрашивают его, от коея страны прииде он, им невдомек, что он не пришел, а принесен (ср. человекъ сий Божий по водомъ принесенъ бысть на камени. — В. Т.) помимо его воли божественным изволением; за свой камень — на море ли, в Новгороде — он держится как за единственно надежное, спасительное место [Самъ же с камени не смеяще поступumи] и всячески противится предложениям, сделанным из лучших побуждений, переменить это местопребывание на лучшее, и лишь после состоявшейся встречи с людьми, когда он сниде и поиде, Антоний начинает ходить [и радостью одержимъ бысть, иде ко святителю; сшедъ с камени, и поиде во сретение емоу; иде къ ловцемъ и глагола имъ; поидемъ во градъ и поведаемъ, шедше же братия… с преподобнымъ Антонием], и это хождение целенаправленное, иногда совместное, с братией, завершающееся словом и/или делом), — и обрете человека греческия земли. Этот человек, к счастью, оумеяше римъскимъ и греческимъ и рускимъ языкомъ и, к счастью же, был любопытным и активным. Он, оузривъ же преподобнаго, вопроси его о имени и о вере (постановка вопроса о вере, причем прямая, очень характерна; впрочем, от коея страны в вопросе людей к Антонию, видимо, отчасти не что иное как деликатный вопрос и о вере). Эта счастливая встреча, не столько даже «физическая», сколько «языковая», в языке, дала возможность Антонию решить, хотя бы в первом, «прикидочном» варианте, две задачи — самоидентификации (Преподобный же ему поведаше имя свое, християна себе нарече, и грешна инока и недостойна ангельского образа), которую он не смог выполнить при встрече с жителями города в первый же день по прибытии, и получения сведений о месте сем, где он сейчас оказался. Но в промежутке между первым и вторым произошла человеческая встреча, установилась связь в духе (Купецъ же онъ, падъ к ногама святаго, прошааше благословения от него. Преподобный же благословение ему дарова и о Xpucте целование). Общая вера открыла путь к еще более глубокой и уже отчасти личной встрече. Поэтому, выходя из замкнутости, изоляции и немоты в открытое пространство, Антоний уже и сам включается в диалог, делающий встречу равноправно–взаимной. Он спрашивает о граде семъ, и о людехъ, и о вере, и о святыхъ Божиихъ церквахъ. Купец же (далее он называется готъфин или гречанинъ–готъфин, и, следовательно, он мог быть, например, и немецким гостем, соединявшим в себе «немецко–варяжское» и «греческое», как бы отсылающее к пространственному образу соединения этих элементов — к пути «из варяг в греки») в ответ поведаше вся по ряду, глаголя: градъ сий есть Великий Новъградъ; людие же в немъ православну християнскоую веру имуще; соборная церкви святая Софея Премудрость Божия; святитель же во граде семь епископъ Никита; владеющю же градомь симъ благочестивому великому князю Мстиславоу Володимеровичю Манамаху, внуку Всеволодову. Все эти сведения были положительно восприняты Антонием, но все–таки одно важное для него обстоятельство было ему неизвестно, и он решился спросить и о нем: мне повеждь, друже, коликое растояние от града Рима до града сего, и в колико время преходятъ людие путь сей? Два «интереса» угадываются за этим вопросом — степень безопасности, надежности укрытия от Рима в граде семъ и, вероятно, желание узнать, где же все–таки находится сей градъ, о котором преподобный у себя в Италии явно не слышал, хотя этот город, по недавнему опыту самого Антония, и находился, очевидно, неподалеку от Рима, всего в двух сутках пути (притом кружного), ср.: како в два дни и в две нощи толику долготу пути прейде. Но «гречанин–готьфин» хорошо знал, что Рим — далная страна есть и нуженъ путь по морю и по суху; едва преходятъ гость будеюще и в полъгодищное время, аще кому Богъ поспешить. Антоний, услышав это, был удивлен: в сказанном он, видимо, нашел подтверждение тому, о чем он догадывался и раньше, но чему из скромности он не позволял себе поверить. Ответ купца исключал сомнения, и потому сейчас, размышляюще и дивишеся в себе о величии Божии, понимая, что с ним и о нем произошло чудо, он едва от слезъ оудержася и поклонился купцу до земли, миръ и прощение ему даровавъ.

Теперь у Антония появилась уверенность. Ему стало ясно — «римская» опасность и «римское» зло для него потеряли силу, Божья помощь с ним, он попал в благодатное место, в далекий город, где процветает христианство и где пребывает святая власть (единственным препятствием на пути включения в эту, по душе преподобному, жизнь было его незнание русского языка, хотя теперь у Антония был проводник к этому языку). Решение созрело сразу — И вниде преподобный во градъ помолитися святеи Софеи Премудрости Божии и великого святителя Никиту видети. Первое впечатление от города было самое благоприятное (И видевь церковное благолепие, и чинъ, и святительский санъ, вельми возрадовася душею, и помолився и обхождаше всюду), но выполнить удалось лишь первое из намеченного: язык, его незнание, снова ставил подножку, которая должна была промыслительно снова напомнить преподобному о языке, о новой задаче — необходимости его усвоения. Уразумение этой задачи и, видимо, уже сделанный в душе выбор, после осмотра его и молитвы в святой Софии, вынудило Антония отказаться от немедленной, сейчас, встречи со святителем Никитой (святителю же Никите в то время никако же явися преподобный, понеже еще не навыкъ словенъску и руску языку и обычаю). И снова Антоний возлагает свои упования на Бога: он возвращается к себе, и до поры его местожительство — тот же спасительный камень–основа (ибо и церковь христианская стоит на камне — Петре), где он начатъ… молитися …, стоя день и нощь, дабы ему Богъ открылъ руский языкъ. И Бог услышал и вновь, откликнувшись на призыв, пришел на помощь, опять же скрыв свое участие: новое чудо было оформлено как нечто естественное, обычное, бытовое, и совершалось все так, как если бы не Антонию нужны были люди, а людям — Антоний. И начата приходити к нему иже ту живуще близъ людие и гражане, молитвъ ради и благословения, и Божиимъ промысломъ преподобный вскоре от нихъ начат разумети и глаголати рускимь языкомъ. Овладение языком произошло, кажется, быстро. Но даже и теперь на вопросы людей о отечестве и коея земля рождение и воспитание, и о пришествии его, преподобный же никако же имъ поведаше о себе, токмо себе грешна именуя. Конечно, можно думать, что Антоний опасался для себя осложнений в «антиримском» Новгороде, если люди узнают о его «римском» происхождении. Но едва ли это было главным. Скорее Антоний исходил из двух соображений: главным в себе он, в самом деле, считал свою грешность (это было для него его именем: себе грешна именуя), и о ней он заявлял открыто и подчеркнуто, но кроме того в своем спасении он видел чудесное вмешательство Божьей воли и по своей скромности, смиренномудрию и сознанию собственной недостойности считал невозможным открывать эту его тайну. И в дальнейшем, когда Антоний раскрыл эту тайну Никите, в ответ на его настоятельную просьбу, он падъ предъ святителемъ на лицы своемъ и плакася горько, и моля святителя, да не повесть таины сея никому же, дондеже преподобный в жизни сей; и поведана эта тайна была на едине, все по ряду; второй, кому Антоний поведал свою тайну, был его ученик Андрей; сделано это перед самой смертью преподобного: утаивать тайну, которая теперь уже должна стать тайной не о нем самом, но о Боге и только о Боге, о его чудесах, дольше он уже не имел права, и Андрей должен был оповестить о ней людям: и оувидевь преподобный свое отшествие къ Богу, призвавъ мя и нарече мене себе отца духовнаго, и добре исповедавъ со слезами; и поведа моему окаянству преподобный свое пришествие из Рима, и о камени, и о сосуде древяномъ, о делви сиречь о бочки […] и повеле ми вся сия по преставлении своемъ написати и церкви Божии предати, чтущимъ и послушающимъ на ползу души, и на исправление добрыхъ делъ…

Слух об Антонии и его добродетелях дошел до святителя Никиты тогда, когда преподобный уже овладел русским языком и их встрече теперь ничего не мешало. И дело не только в слухе (мало ли их было!): слух был лишь приблизительным отражением той святой сути, которую, еще не видя Антония, почувствовал Никита, несомненно, обладавший провидческими способностями. Как уже упоминалось, преподобный сразу же после встречи с «гречанином–готфином» и молитвы в Святой Софии, видимо, в состоянии некоего эйфорического порыва, направился к святителю Никите, чтобы увидеть его. Пошел, но не дошел, видимо, устыдившись в сердце своем этого порыва и как бы вспомнив, что он, Антоний, ни русского языка, ни русского обычая не знает. И вернулся к своему камню. Когда же Антоний стал понимать русскую речь и научился глаголати рускимъ языкомъ, святитель Никита, как по наитию, понял, что нужный момент для встречи настал. Первая инициатива встречи принадлежала Антонию, но она ничем не кончилась. Теперь инициативу проявил сам святитель, пославший за Антонием. Два противоположных чувства испытывал Антоний, когда посланный вел его к святителю, — страх и радость (во cmpaxе в велице бывъ, еще же и радостию одержимъ бысть): страх — от природной робости, застенчивости и еще более от предчувствия, что неизбежно беседа должна будет коснуться того, что составляло тайну Антония; радость — от предстоящей встречи со святителем, главой и пастырем всего стада христиан Великого Новгорода. Религиозные интересы стояли для Антония выше всего другого, жажда духовного общения была велика, и он верил, что она будет утолена при встрече со святителем. И вот Антоний у него. Сотворена молитва. Со страхом и любовью принято, яко от Божия руки, благословение святителя. Встреча была жаркой и эмоциональной. Со стороны Антония — радость и любовь, со стороны святителя — устремленность к Антонию, суть которого сразу открылась ему, и святитель, провидевъ Духомъ Святымъ еже о преподобнемъ, и начать вопрошати его — о том же, о чем спрашивали Антония и люди, встретившие преподобного утром первого дня, и «гречанин–готфин». Похоже, что ответы на эти вопросы, хотя бы в общем виде, святитель знал или мог знать из дошедшей до него молвы об Антонии. Хотел ли святитель проверить подлинность этих ответов или услышать их непосредственно и лично из уст самого преподобного? — вполне возможно. Но, кажется, у него была и иная, более далекая цель. Возможно, он почувствовал присутствие тайны и нежелание Антония поведати таины, ради человеческия славы. Но святитель Никита не ради суетного, любопытства добивался открытия тайны: возможно, и сейчас, в самом начале встречи, он прозревал, что открытие ему тайны нужно и самому Антонию: оно освободит его от своего рода гнета незавершенной самоидентификации, оно введет его на равных в христианскую общину города, оно откроет перед ним широкое пространство религиозного служения и тем самым позволит ему осуществить свое высокое назначение. Потому–то святитель так настойчив, наступателен и почти угрожающ — Святитель же Никита с великимъ прещениемъ, еще же и со заклинаниемъ, вопрошая преподобнаго, и рече: мне ли, брате, не повеси таины своея? a веси яко Богъ иматъ открыти нашему смирению, яже о тебе; ты же преслушания судь приймеши от Бога. Антоний пал на лице свое, горько плакал и молил святителя не открывать никому этой тайны. А ему, святителю, он открыл всё о себе, как на духу. Настойчивость Никиты была ко благу: слушая рассказ Антония, он не мняше его яко человека, но яко ангела Божия, и воставъ от места своего и отлагаетъ жезлъ пастырьский, и на многъ часъ ста и моляся и дивяся бывшему, яко же прославляетъ Богъ рабъ своихъ. Разрядка напряжения была бурной и трогательной — Святитель же Никита падъ предъ преподобнымъ на землю, прося благословения и молитвы от него; преподобный же падъ предъ святителемъ на землю […] И оба лежаста на земли и плакастася, помачая землю слезами на многъ часъ, друг оу друга просяще благословения и молитвы.

Фигура святителя Никиты в «Сказании» очень важна. Он первый опознал великий дар Антония, которым он был сподоблен от Бога, а в чуде перенесения его в Новгород признал своего рода повторение чуда Ильи Фезвитянина или апостолов, иже на оуспение Пречистеи Богородици принесени быша на облацехъ. Чудесное прибытие Антония в Новгород Никита расценил как знак божественного внимания к городу, его отмеченность: Тако и градъ нашъ Господь тобою пресети, своимъ оугодникомъ новопросвещенныхъ людей благослови и пресети. Некоторое время спустя епископ Никита сам посетил Антония. Тот сошел с камня и пошел навстречу ему. Святитель обошел место села того сюду и сюду, как бы увидел его в широкой перспективе, в которой соединяются прошлое и будущее, чудо «первых времен» (едва ли случайно, узнав про чудо Антония о Богородице, Никита вспомнил о чуде апостолов, перенесенных по воздуху на успение девы Марии) и чудо «сего дня», и сделал свой выбор, угадав им предназначение Антония и, возможно, его тайное желание. Изволилъ Богъ и Пречистая Богородица, — сказал он преподобному, — и избра место сие, хощетъ да воздвигнется твоимъ преподобствомъ храмъ Пречистеи Богородици честнаго и славнаго ея рождества и будетъ обитель велия во спасение мнихомъ; понеже на предпразднество того праздника на се поставилъ Мя Богъ на месте семъ. Пречистая Богородица, Антоний и место сие на земле Новгорода как бы сошлись воедино, и святитель Никита только своим словом скрепил это событие. Но Никита, хотя истие оувидети о чюдеси и боясь искушения, все–таки решил еще раз проверить то, что так убедительно говорило ему его провидческое чувство: он обходил поодиночке селян и спрашивал их о явлении преподобного на этом месте. И их мнение было в согласии с чувством святителя: оне же единодушно реша емоу: во истинну, святче Божий, чeлoвеκъ сий Божий по водомъ принесенъ бысть на камени. Духовной любовью к Антонию возгорелось сердце святителя, он благословил преподобного и удалился на свой двор при Святой Софии. Но внутреннее решение он уже принял и нужно было только продумать практические частности.

О том, как осуществилось это решение святителя Никиты, говорится в очень короткой (всего четыре фразы) главке «Сказания» под названием «О зачале Пресвятыя Богородицы Антониева монастыря иже в Великомъ Новеграде», самой исторически достоверной и верифицируемой части «антониева» текста. Краткость этой главки придает ей оттенок деловитости, собранности, документальности. Святитель Никита посылает за посадниками Иоанном и Прокофием, Ивановыми детьми. Чада моя, послоушайте мене, — обращается он к ним, — есть во отчествии вашемъ селцо близъ граду, рекомое Волховско. Бог изволи и Пречистая Богородица воздвигнутися на местe семъ храму Пречистая Богородицы честнаго и славнаго ея Рождества о оустроити ея обитель страннымъ симъ преподобным Антониемъ, и возшлется молитва къ Богоу о спасении душъ вашихъ и споминовение будетъ родителемъ вашимъ. Выслушав святителя с любовию, посадники oтмериша под церковь и подъ монастырь земли на все страны по пятидесяти саженъ. На этой земле Никита и повелел вьзградити церквицу малу, древяноу, и освяти ею и едину келеицу поставити мнихомъ на прибежище. Приходится удивляться, как просто, практично, учитывая интересы всех заинтересованных лиц была решена задача. На этой стадии Антоний как бы несколько оттеснен в сторону, хотя его роль несомненна; однако она проявляет себя в ином плане: его чудесное видение Пречистой и его личная святость — то семя, которому предстоит принести плоды, уже всеми зримые, материальные, на почве жестких реальностей.

«Римская» тема в новгородской действительности возникает еще раз в главе, обозначаемой как «Чудо преподобного и богоносного отца нашего Антония Римлянина о обретении сосуда дельвы, сиречь бочки, с имением преподобного». В ней, в частности, находится лучшее в «Сказании» описание эпизода из повседневной новгородской жизни. Жизненная проза и чудо удивительно естественно соседствуют друг с другом. Произошло следующее. Погруженный в заботы о благополучии дома Пречистой Богородицы, Антоний после утренней молитвы идет к рыбакам (рыболовъцы) и, предлагая им гривну слитокъ сребра, просит их забросить сети в Волхов — и аще что имете, то в домъ Пречистая Богородица. Рыбаки, безуспешно трудившиеся ночь напролет и ничего не выловившие, усталые (толико изнемогохомъ), не верящие в удачу, не восхотеша сего сотворити. Преподобный умолял их внять его просьбе, и они наконец согласились. Результат был сверх всяких ожиданий — Они же […] въвергоша мрежа в реку в Волховъ и извлекоша на брегъ множество много великихъ рыбъ, молитвами святаго; едва не проторжеся мрежа, яко николи же тако яша. Это было первое чудо — «малое». Но было и второе — «большое», определившее многое в том, что непосредственно касалось антониева монастыря. Это «большое» чудо в последний раз напомнило о Риме и «римском» наследии, так благодатно использованном в Новгороде: еще же извлекоша сосудъ древянъ, делву, сииречь бочкоу оковану всюду обручьми железными. Антоний благословил рыбаков — чадца моя! виждьте милость Божию: како Богъ промышляетъ рабы своими; азъ же васъ благословляю и вдаю вамъ рыбу; себе же вземлю сосудъ […] понеже вруча Богъ на создание монастыря. Но тут же произошло серьезное осложнение — конфликт между рыбаками, выловившими дельву, и Антонием. Ненавидяй же добра дияволъ, хотя пакость сотворити преподобному, порази и ожести сердце лукавствомъ ловцовъ техъ, и они начали предлагать преподобному рыбу, а бочку хотели присвоить себе (а бочка наша есть), еще же и жестокими словесы досаждающе и оукаряюще преподобнаго. Отказываясь от спора–ссоры (господие мои! азъ с вами пря не имамъ никоея же о семъ), Антоний предложил рыбакам пойти к градъцкимъ судиямъ (судия бо есть оучиненъ от Бога еже разсуждати люди Божия). Рыбаки, видимо, уверенные в успехе, охотно согласились, пошли вместе с Антонием в суд и начаша стязатися с ним. Первое слово принадлежало преподобному. Он изложил предмет спора и в заключение обосновал свои права на бочку — бочку сию вручи ми Богъ на создание монастыря Пречистая Владычица наша Богородица и приснодевы Марии. Судья просил рыбаков ответить ему, тако ли, яко же рече старецъ сии? Они же пошли на ложь при обосновании своих прав на бочку — … а бочка наша есть; понеже мы ввергохомъ в воду сию на соблюдение себе. Предупреждая сложную ситуацию, в которой мог бы оказаться судия, преподобный предлагает ему спросить у рыбаков, что находится внутри бочки. Ловцы же недоумеюще что отвечати к тому. Чтобы не длить неопределенность и скорее прийти к окончательному решению, облегчая положение всех, Антоний объявляет историю этой бочки и ее содержание: сия бочка нашей худости, вдана морстеи воде в Риме сущимъ от нашихъ бо грешныхъ рук, вложение же в бочку: сосуди церковнии златы и сребряны и хрустальныи, потиры и блюда, и иная многая от освященныихъ вещехъ церковныихъ, и злато и сребро от имения родителей моихъ, вверженное же в море сокровище сие тоя ради вины, еже бы не осквернилися священныи сосуди от богомерьзскихъ еретикъ, и от присночныхъ бесовскихъ жертвъ, подписи же на сосудехъ римскимъ языкомъ написаныя. Разумеется, бочка была открыта, все содержимое ее, о котором рассказал Антоний, было найдено и отдано ему, рыболовы ушли посрамленные.

Но этот эпизод, интересный и сам по себе, в составе целого играет роль двойной мотивировки — преемства Новгородом «римского» наследия и появившейся теперь возможности воздвижения каменной церкви и начала строительства обители (сто́ит обратить внимание на «каменную» тему «Сказания» в связи с преподобным: спасительный камень, доставивший Антония по морю из «римской страны» в Новгород, стал единственным домом святого в новом месте, и от всех других предложений переехать в новое жилище он упорно отказывался, пока не стало возможным превратить вновь обретенное «римское» имение в каменную церковь и обитель, отныне ставшую его постоянным домом до самой его смерти). Радостный, воссылающий благодарения Богу, Антоний идет к святителю Никите, и тот, о семъ многу хвалу воздавъ Богу и разсудивъ благорасъсуднымъ своимъ разсуждениемъ, обращается к Антонию, еще раз со свойственной ему четкостью и масштабным видением формулируя идею «римско–новгородского» преемства: преподобие Антоние! на се бо тя Богъ предъпостави по водамъ на камени из Рима спасителя в Великомъ Новеграде, еще же и бочку вверженноую в Риме вручи тебе, да воздвигнеши церковь каменну Пречистей Богородицы и оустроиши обитель. Несколько позже эта же идея повторяется еще раз, когда подводится итог деятельности Антония — … все строяще из бочки сея, еже из Рима Богъ постави по водамъ в Великомъ Новеграде, и поты и труды своими.

Это добавление — и поты и труды своими — очень существенно, потому что после обретения «римской» бочки в волховских водах в Новгороде труженичество как строительство, хозяйственно–экономическая деятельность, предусмотрительные заботы о братии и собирание ее, одним словом, организация, но и любовь, движущая всем, становятся важнейшей составной частью деятельности Антония. «Сказание» сообщает и о положении обретенного сокровища до поры в ризницу (на соблюдение), и о начале строительства, и о купле земли около монастыря и рыбной ловитвы (на потребу монастырю), и об установлении границ монастырской территории, и о юридическом оформлении этого акта (и межами отмеживъ, писму вдавъ, и в духовную свою грамоту написавъ). Подводя итог этому периоду жизни Антония, составитель жития пишет — начатъ тружатися безпрестани чрезъ весь день, и труды къ трудомъ прилагая, нощи же без сна пребывая на камени стоя и моляся […] И начата прибиратися братия къ преподобному. Онъ же с любовию приимаше. На смену замкнутому и «страдательному» иноку пришел деятельный, расчетливый, ясно видящий перспективу руководитель, с которым рядом всегда был, даже в тяжелых земляных работах, святитель Никита (… размеривь местo церковное […] начатъ потшву церковную своима честныма рукама копати). С гордостью и любовью автор «Сказания» рассказывает обо всех этапах строительства и роста монастыря: и заложита церковь каменну, и соверши Богъ, и подписа чюдно и всяакимъ оукрашениемъ оукрасивъ ея, образы и сосуды церковными златыми и сребряными, и ризами, и книгами божественными […], яко же подобаше церкви Божии; и потомъ обложиша трапезницу каменьну […], и келии возгради и ограду оустроивъ, и всемъ обилиемъ добре оустоивъ, яко же годе. И особенно подчеркивается, что все это делалось на свои средства, на «римское» имение: имения же преподобный ни от кого же не восприятъ, ни от князь ни от епископа, ни от велможъ градъцкихъ, но токмо благословение от чюдотворца Никиты епископа, но все строяше из бочки сея, еже из Рима […].

Дальнейшая деятельность Антония, хотя она и занимает значительно большее время, чем то, о котором говорилось до сих пор, в «Сказании» освещена существенно слабее. В самом деле, всё уже сказано: монастырь заложен, построен и процветает, братия возрастает, проводит жизнь в трудах праведных и молитвах, «римский» Антоний давно уже стал новгородским, русским. Остается сказать немногое, относящееся уже скорее к жизни самого преподобного, чем к теме «римско–новгородских» и тем более итальянско–русских встреч.

Умирает Никита, и эта смерть тяжело переживалась Антонием (Преподобный же в велицей скорби и въ слезахъ бысть о преставлении святителя Никиты; понеже великъ духовный советь имеяше межю собою). Монастырь продолжает расширяться (начать обитель распространятися, как говорится об этом в «Сказании»). Возникает необходимость в избрании игумена, и Антоний начал с братиею советъ совещевати. Обо многих совещались из тех, кто мог бы стать игуменом, и не обретоша такова человека. Среди братии разногласий не было — только Антоний должен стать игуменом. Об этом все и просили его: молимъ тя, послушай нась нищихъ, да приимеши чинъ священнический, еще же совершенный намъ отець буди игуменъ, да принесети жертву Богу честну, безкровну о нашемъ согрешении, да приятна будетъ жертва твоя къ Богоу въ пренебесной жертвеникь; ведехомъ бо толики твоя труды и подвиги в месте семъ, яко никако же мощи во плоти человеку толикихъ трудовъ понести, аще не Господь поможетъ. Антоний говорил о том, что он недостоин этого выбора (азъ недостоинъ есмь толикаго великаго сана), предлагал избрать среди братии мужа добрадетелна и достоина на толикое дело. Братия со слезами — отче святый, не преслушай нась нищихъ, но спаси ны! Антоний согласился поступить по воле Божьей. Буди воля Божия, — произнес он, — аще что восхощетъ Богъ, то и сотворитъ. Антоний с братией пошли к Нифонту, который в это время занимал святительский престол (характерен пропуск архиепископа Иоанна Попиана, занимавшего престол в течение двадцати лет, см. 1–ая Новг. лет. под 1100 и 1130 гг.: Приде архепископъ Иоаннъ в Новьгородъ месяця декабря вь 20 и Въ се же лето отвьржеся архепископъ Иоанн Новагорода; ср. Хорошев 1980, 23–25 и др.). Нифонт поддержал выбор братии, бе бо любяше преподобнаго за премногую его добродетель. Антоний поставляется в диаконы, потом в священники и, наконец, в игумены. В течение 16 игуменских лет он оупасъ стадо Христово. Об этих годах в «Сказании» ни слова. Зато явственнее слышен голос Андрея, рассказывающего о том, что перед смертью преподобный открыл ему свою тайну (см. выше), и о том, что было сказано Антонием братии непосредственно перед уходом из жизни. Молитва, несколько слов о погребении Антония, в котором участвовал Нифонт со множеством народа града того, со свещами, и с кандилы, со псальми, и пеньми, и песньми духовными, наказ Нифонта изложить житие преподобного и уже упоминавшееся проклятие римляномъ, еже отступиша от православныя греческия веры и преложишася вь латыньскую вepy, завершают «Сказание».

* * *

Верил ли составитель «Жития» Антония, что его герой действительно был римлянином, или просто он почувствовал и понял, что считать Антония римлянином — в духе времени, что выдумка, импровизация — не грех и что цель оправдывает средства, — остается до конца не известным. Да и, по правде говоря и в достаточно широкой перспективе, не столь уж важным. Если составитель «Жития» верил в римское происхождение Антония, значит, это мнение прочно укоренилось в молве, стало ее законным достоянием, a vox populi — vox Dei и молву не судят — тем более, что в данном случае она, вероятно, почтенного возраста. И не судят не только потому, что она «народная» и/или «Божья», но и потому, что сама молва — всегда на грани истинного и неистинного, подлинного и неподлинного, бывшего и небывшего, что этой неопределенностью она и живет, более того, — что это условие ее существования, и уже поэтому молва не может быть призвана на суд. Если же идея сделать Антония римлянином возникла сознательно, в угоду некоей концепции или настроению, моде, то маловероятно, чтобы ее изобретателем был автор «Сказания»: составление жития — слишком ответственная и сложная вещь, чтобы в ее основу класть такую неожиданную выдумку (другое дело, — что житие может узаконить и сделать «официальной» уже ранее гулявшую версию). Как бы то ни было, и в этом случае «виновный» жил до составления «Жития» Антония. А в XVI веке уже Антоний как Римлянин в Новгороде и, хотя бы частично, за его пределами был хорошо известен, что подтверждается и другими, в определенной части, видимо, независимыми от «Сказания» источниками. Более того, даже случаи видимой зависимости от «Жития», как, например, иконы Антония Римлянина, начинающиеся с XVI века (ср. икону из собрания А. С. Уварова или икону из собрания И. С. Остроухова, см. Антонова–Мнева 1963, №№ 369, 611 и др.) и воспроизводящие наиболее диагностически важные мотивы (Антоний на камне, Антоний на фоне монастыря или подносящий церковь Богородице), в принципе могут опираться на источники общие и им и «Сказанию» [в связи с иконами, изображающими Антония Римлянина, уместно предположить, что и сам он был одарен эстетически, и проявлялось это не только в мистическом плане (созерцание оумныма очима Пречистой Богородицы как своего рода «умное» рисование), но и во вполне практическом — при украшении церкви: … и подписа чюдно и всяакимъ оукрашениемъ оукрасивъ ея…, яко же подобаше церкви Божии, ср. выше]. Но даже если бы был в точности известен тот, кто первым, так сказать, на чистом месте, соединил с историческим Антонием XII века «римскую» тему, то и его «вина» по большому счету весьма относительна. Дань истории, насколько можно судить по тому, что проверяемо, отдана щедро, на небольшом пространстве текста собран целый ряд безусловных исторических фигур, размещенных в последовательности, в которой нет никаких оснований сомневаться. Но никакое описание, претендующее на изображение «исторического», не может быть, во–первых, сплошным и, во–вторых, полностью свободным от оценки, связанной с дистанцией между днем нынешним, в котором находится описатель, и тем днем, который описывается (этот временной разрыв всегда неизбежно ведет к своего рода аттракциям, и задача не в том, чтобы их избежать или нейтрализовать, а в том, чтобы понять их как выражение ситуации описывающего, если угодно, меры его «субъективности»). «He–сплошность» и «субъективность» присутствуют в историческом описании всегда и не могут не учитываться, причем не как неизбежное зло, а как conditio sine qua non описания, претендующего на подлинную историчность. В этом контексте становится ясным, что у историка при самой решительной установке на строгость описания, на фактографичность, на «объективность» всегда остается свобода домысла, композиционного построения, мотивировок, содержательной интерпретации и т. п. Важно только отдавать себе отчет в том, что мера этой свободы должна быть известна самому описателю, и что эта мера в разные эпохи и в разных традициях — разная. Автор XVI века или еще более раннего времени, соединивший Антония с «римской» темой, для своего времени едва ли должен считаться большим «фантазером» (с поправкой на жанр жития, в котором «историческое» — лишь соприсутствующее начало), чем Карамзин для начала XIX века, который, по признанию авторитетных историков нашего века, тем не менее во многом был «исторически» точнее Соловьева и Ключевского именно потому, что вполне отдавал себе отчет в «своем» вкладе в историческое описание, в «своей» возмущающей роли как описателя.

Разумеется, что очень маловероятно, что Антоний был итальянцем, хотя полностью исключать эту возможность все–таки не стоит. Аргумент, согласно которому определение Антония Римлянин появляется лишь в XVI веке, не имеет силы абсолютного доказательства и, более того, вообще сомнителен: молва, устная традиция, в частности «низовая», могла знать Антония как Римлянина намного раньше, и именно «народность» и «устность» этой традиции могли долгое время препятствовать появлению Антония Римлянина в письменных текстах. Вероятно, заслуживает внимание точка зрения, согласно которой Антоний мог называться Римлянином на том основании, что он, русский человек, новгородский купец, ездил или плавал в Италию, может быть, даже побывал в Риме (событие в то время исключительное, но не подлежащее полному исключению) или же в какую–либо другую страну «римской» («латинской») веры. В старинных русских текстах «латинами» («римлянами») нередко называли и представителей других народов Западной Европы. Побывавший в Риме или у «римлян–латинян» в широком смысле и вернувшийся к себе на родину, он вполне мог быть назван «Римлянином» как определение при имени собственном (в нашем веке после Первой мировой войны многие вернувшиеся из немецкого плена именовались, иногда не без иронии, по модели Васька–немец и т. п.; отчасти такое же определение нередко «прилипало» к имени собственному человека, неумеренно увлекающегося чем–то иностранным, ср. в XVIII веке модель «имя собственное (русское) & француз» и т. п.; ср. одно из лицейских прозвищ Пушкина).

Но как бы то ни было, и сама фантомность Антония как Римлянина обладает все–таки известной относительностью. И дело здесь не только в текстовой «реальности» этого персонажа, а именно в том, что реальные (пусть для XV–XVI вв., хотя известны и более ранние примеры) русско–итальянские встречи на персонажном уровне кодировались в «Сказании» не менее реальным знаком — Антоний Римлянин. Нельзя не оценить доброй воли автора, который сделал эту встречу благой и показал, что нужно делать, чтобы она стала таковой.

ЛИТЕРАТУРА

Барсуков Η. П.

1882 Источники русской агиографии. СПб.

Буслаев Ф. И.

1861 Исторические очерки русской народной словесности. Т. 1–2. СПб.

Валк С. Н.

1937 Начальная история древнерусского частного акта // Вспомогательные исторические дисциплины. Сборник статей. M. — Л.

Голубинский Е.

1904 История русской церкви. T. I, вторая половина. М. (2–ое изд.)

Грам. Вел. Новг. и Пск.

1949 Грамоты Великого Новгорода и Пскова. Под ред. С. Н. Валка. M.–Л.

Ключевский В. О.

1871 Древнерусские жития святых как исторический источник. М.

Лавр. лет.

ПСРЛ, т. 1. Лаврентьевская летопись и Суздальская летопись по Академическому списку. М., 1962 (воспроизведение издания 1926–1928 гг.).

Павлов А.

1878 Критические опыты по истории древнейшей греко–русской полемики против латинян. СПб.

Пам–ки стар. русск. лит.

1860 Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым–Безбородко. СПб., 1860–1862, вып. 1–4.

1- ая Новг. лет.

Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов. М–Л., 1950.

Попов А. Н.

1875 Историко–литературный обзор древнерусских полемических сочинений против Латинян (XI–XV вв.). М.

Правосл. Собес.

Православный Собеседник, издаваемый при Казанской Духовной Академии.

Слов. книжн. Др. Руси.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV–XVI вв. Часть 1. A–К. Л., 1988.

Тихомиров М. Н.

1945 О частных актах в Древней Руси // Исторические Записки 17. М.

Хайек Ф. А.

1992 Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М., Хорошев А. С.

1980 Церковь в социально–политической системе Новгородской феодальной республики. М.

Янин В. Л.

1966 Новгородские грамоты Антония Римлянина и их дата // Вестник Московского Университета. Серия IX. История. 2. М.

Янин В. Л.

1977 Очерки комплексного источниковедения. М. [воспроизведение Янин 1966].

II

ПРЕПОДОБНЫЙ АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ

Уроженец Смоленска, игумен и архимандрит Смоленского Богородицкого монастыря, преподобный Авраамий — последняя из рассматриваемых в этой книге фигур домонгольской поры. Долгое время местночтимый и канонизированный, видимо, на одном из Макариевских соборов середины XVI века (вероятно, в 1549 г.), т. е. три с лишним века спустя после своей кончины, в период широкой канонизации, отражавшей подъем московского национально–церковного самосознания, когда число святых почти удвоилось, Авраамий Смоленский, конечно, не сравним с такими фигурами святых, как Борис и Глеб или Феодосий, ни по своей роли в истории русской святости, ни по тому общерусскому отклику, которым отозвалась Святая Русь на явление этих святых. Несмотря на канонизацию след местночтимости все еще просвечивается в почитании Авраамия, как, кажется, и след той прижизненной клеветы и тех наветов, которые возводились на него слишком строгими радетелями церковного благочестия. В чем Авраамию Смоленскому повезло, так это в том, что его ученик Ефрем спустя два–три десятилетия после смерти учителя составил его «Житие и терпение». В связи с этим уместно отметить, что количество древнерусских житий домонгольского периода очень невелико. О многих святых этого времени есть только поздние сказания, чья историческая достоверность нередко вызывает сомнения; о немногих — краткие записи или проложные статьи: малое достоверное ядро, тонущее в наслоениях, иногда откровенно баснословных, последующих столетий.

Но дело, конечно, не только в наличии «Жития» Авраамия Смоленского и даже не только в важных достоинствах этого текста, созданного человеком, лично знавшим Авраамия. Дело в том типе святости, который был представлен Авраамием, — как институализированном, так и индивидуально–личном.

В отношении первого Авраамий — преподобный (όσιος, соотв. — лат. sandus), и это значит, что главное в его подвиге — монашеское подвижничество, не отделимое от отказа от мирских привязанностей («пленения миром»), и выбор иной связи — с Христом, следование которому становится основной деятельной и жизненной установкой. Это о таких сказано Христом апостолу Петру: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19, 29). В домонгольское время Феодосий Печерский являл собою этот тип, а позже — Сергий Радонежский, Нил Сорский, Иосиф Волоцкий, если говорить о наиболее значительных представителях этого типа. Грань, отделяющая преподобных от мучеников, ясна — мученическая смерть за веру. Хуже различима грань между преподобными и святителями, святыми епископами, увенчиваемыми церковью не за аскетические подвиги или не только за них, прежде всего за пастырство, хотя в истории русской церкви и святости не раз в святителе инок преобладал над пастырем, и тогда грань, отделяющая святителей от преподобных, тускнела, хотя оба эти типа все–таки не сливались друг с другом. В домонгольское время из святителей выделяются несколько епископов из Киево–Печерской лавры — Стефан Владимиро–Волынский († 1049), Ефрем Переяславский († 1100), Никита Новгородский († 1108). Киево–Печерский Патерик говорит и о других святых подвижниках ранней эпохи существования монастыря (сам Патерик в первом варианте, как считается, оформился к первой трети XIII века, т. е. в основном до татаро–монгольского нашествия). Мощи многих святых почивают в Ближней и Дальней пещерах. Почти все они были иноками монастыря, где они были местночтимыми, пока Петр Могила в 1643 г. не канонизировал их и не была составлена общая им служба. В общерусские списки (месяцесловы) киево–печерские святые попали в 1762 г. по указу Святейшего Синода.

Исследователи «Киево–Печерского Патерика», говоря о святых киевских подвижниках, подчеркивают трудности, связанные с этим текстом, прежде всего с его разносоставностью и разновременностью. Многие иноки известны в основном по именам, как «первые черноризцы печерские» (Дамиан, Иеремия, Матфей и Исаак Затворник); образы других, как иконописца Али(м)пия или Марка Пещерника, были затемнены позже настолько, что восстановление исходного устного предания стало затруднительным, а нередко и вообще едва ли возможным. Г. П. Федотов убедительно характеризует Киево–Печерский монастырь и его насельников в свете текстов Патерика, освещающих послефеодосиевский период киево–печерского иночества:

«Общее впечатление от Патерика: здесь веет совсем иной дух, нежели в житии Феодосия. Почти непонятной представляется связь преп. Феодосия с этими духовными детьми его. Скажем сразу: здесь всё сурово, необычайно, чрезмерно — и аскетизм, и тавматургия, и демонология. Социальное служение монашества отступает на задний план. Впрочем, в изображении Патерика, Печерский монастырь, как таковой, вообще утрачивает свое лицо. Общежития, по–видимому, не существует. Рядом уживаются богатство и бедность. Величайшие подвиги одних совершаются на фоне распущенности и своеволия других. Недаром самые яркие и впечатляющие образы Патерика принадлежат затворникам» [1].

Среди тех, в ком еще живет дух преподобного Феодосия, тот же автор называет Николу Святошу (Святослава), верного этому духу в своем «смиренном трудничестве» (пострижен в 1106 г. и скончался около 1142 г.): где бы он ни оказывался и какую бы работу ни пришлось ему делать (в поварне, в трапезной, при вратах, на огороде, при изготовлении одежды), он был занят непрестанным произнесением Иисусовой молитвы (кажется, первый из известных примеров упоминания ее в русских источниках). Имея немалые средства, он тратил их, помогая бедным, употреблял на «церковное строение», жертвовал монастырю книги. Иная форма служения миру была избрана Прохором Лебедником, постригшимся в конце XI века: «бысть житие его, яко единого от птиц […] на неоранне земле ненасеянна пища бываше ему», — говорит составитель его жития Поликарп. Это воплощение идеала Христовой бедности дается Прохору естественно и легко (легко проходя путь). В голодный год он печет из лебеды хлеб, и горечь его превращается в сладость. Дух Феодосия живет и в смиренном просвирнике Спиридоне. Будучи невежа словомъ, но не разумомъ, он с благоговением изготовляет просвирки, «беспрестанно твердя псалтырь, которую он извыче из устъ». Иной мир образуют святые затворники. Один из них — Исаакий, чье житие было составлено еще в XI веке человеком, знавшим его при жизни. В нем рассказывается о том, как Исаакий выбрал «житие крайнее»: в пещере величиной в четыре локтя, облеченный в сырую козью шкуру, ссыхающуюся на его теле, питаясь одной просфорой через день, подаваемой ему Антонием (Исаакий был его пострижеником и учеником) через узкое оконце, он мучим бесами, являющимися перед ним в виде ангелов (лица ихъ паче солнца) и доводящими затворника до поклонения бесу, как Христу, до потери сил и самого разума. Он почти мертв, и его едва не схоронили как мертвого. Феодосий выходил Исаакия, приучил его есть, но, оправившись, через два года он снова восприятъ жиmue жестоко, хотя уже и не в затворе, тем самым признав свое поражение от диавола. «Житие жестоко» на этот раз — вступление на путь юродства (кажется, первый достоверный пример подвига юродства на Руси), проявляющегося в самоуничижении. Не хотя славы человечьской, нача уродствовати и пакостити нача, ово игумену, овоже братии. Но в конце жизни Исаакия сами демоны признают свое бессилие в борьбе с ним.

Другой подвижник затвора — Иоанн Многотерпеливый, тридцать лет проведший в затворе и железах тяжких на теле. От искушений плоти он спасается нагой и в веригах, зарывает себя по грудь в землю, но не получает избавления от соблазнов. И только когда Иоанн был на последней черте жизни, и его голова оказалась в пасти лютого, дышащего пламенем змея, он оттуда воззвал к Богу, и голос Божий возвестил, как избавиться от страшных и греховных наваждений. Целомудрие, искушаемое богатой и любострастной вдовой, составляет главную опору Моисея Угрина, оказавшегося пленником в Польше и предпочевшего страдания падению.

Таких историй в Патерике немало, и далеко не всегда идеальное обесценивается собственной дикостью, вытекающей из крайнего максимализма, как бы отдающего подвижника в объятия злых сил и недобрых чувств. Оттого и мотивы нетерпимости, ярости, насилия не раз оставляют свои следы в текстах Патерика и свидетельствуют об угасании феодосиева духа, о тех страшных безднах, которые подстерегают подвижника. Пожалуй, именно в «Киево–Печерском Патерике» эти первые, ранние следы кризиса русской святости уже в домонгольскую пору обнаруживают себя с достаточной очевидностью.

Особый тип святости представлен так называемыми «благоверными» князьями–правителями, прославившими себя благочестием, милостью и заботами об укреплении христианской веры. При общей многочисленности этого чина стоит, однако, отметить, что большая часть святых князей относится ко времени татаро–монгольского ига. В предыдущую эпоху святых князей–правителей немного, особенно если учесть еще два подтипа святых — князей–мучеников и князей–страстотерпцев (Борис и Глеб, Игорь Ольгович, Андрей Боголюбский). К этим же немногим принадлежат и княгиня Ольга, первой в княжеском роде принявшая христианство и канонизированная, видимо, еще в домонгольское время, равноапостольный князь Владимир, при котором «вся Русь» приняла крещение, князь Александр Невский, чей подвиг святости относится уже к началу татаро–монгольской эпохи в истории Руси.

Разумеется, принадлежность Авраамия Смоленского к чину преподобных достаточно точно фиксирует его общее место в институализированном пространстве святости, в классификации представляющих его типов. Впрочем, это общее место само по себе еще ничего не говорит о втором критерии — индивидуально–личном варианте канонического типа. В случае Авраамия Смоленского, это индивидуально–личное приобретает особое значение. Именно оно и придает его образу неповторимость, а его подвижничеству ту специфику, которая ярко выделяет его среди святых в истории русской святости, тем более в первые века христианства на Руси [2].

1. ОБ ОДНОМ ТИПЕ СВЯТОСТИ: АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ

Явися гора умная нам, ты преподобие отче Авраамие, на ню же вшед богоносе, якоже на небо славне. Яко новый Моисей скрижали от Бога святе Христово евангелие прием. Явися, яко труба нарочита, всем возвещающи концем, утвержая и просвещая всех душа к богоразумию, глаголя покайтеся и обратитеся, уже бо приближился день Господень, судный и грозный. Христу Богу безпрестани молитеся, даровати душам нашим велию милость.

Явися преподобие отче, лествица высокая добродетели духовныя, благодати восход, по ней же вшед святе зриши божественную доброту, и славу Божию и святых ангел небесных ликостояния светлости, и глас боголепных пений. Наслаждался блаженне, с ними же поеши веселяся радостно, богоносе Авраамие. Христу Богу молися, даровати душам нашим велию милость.

Месяца августа: в 21 день. Преставление преподобного отца нашего Авраамия, архимандрита, Смоленского чудотворца. На велицей вечерни стихиры.

Не благоверный князь, не святитель, не мученик, столь же святой, сколь и еретик, в мнении современников, он ни при жизни, ни даже, пожалуй, после очень нескоро состоявшейся канонизации не был фигурой общерусского масштаба, хотя после канонизации «формально» мог бы претендовать на такую роль. Какая–то инерция «местночтимости» определяет мнение об Авраамии и теперь, после проницательного анализа его варианта святости, содержащегося у Г. П. Федотова. Но разве смоленская «прописка» святого препятствует его вхождению в общерусское пространство святости!

Ниже — некоторые наметки «портрета» этого святого, каким он вырисовывается из его «Жития», несколько слов о самом этом «Житии», столь же странном (и во всяком случае из ряда выбивающемся), как и сам святой, и позволяющем, хотя бы отчасти, понять и объяснить непостоянство людского мнения, в связи с чем уже было некогда сказано — Хвалу и клевету приемли равнодушно… Кажется, Авраамий при всех его страданиях и мучениях так и делал.

При известной неполноте последующего изложения все–таки трудно не обозначить, хотя бы суммарно, «смоленский» контекст этого святого и его «Жития» — слишком многим, от рождения до смерти, он был связан с этим городом, где столько претерпел, прежде чем получил там признание.

К концу XII — началу XIII в. (период, к которому относится деятельность Авраамия; согласно расчетам Н. Редкова, Авраамий родился позже 1146 г., а умер не позже 1219 г.) Смоленск насчитывал уже не менее трех веков существования. Во всяком случае первое упоминание названия города появляется в Устюжской летописи под 863 г. в характерном контексте (рассказ о том, как Аскольд и Дир отправились «с родом своим» из Новгорода в Царьград): И поидоша из Новаграда на Днепр реку, и по Днепру внис мимо Смоленеск, и не явиста в Смоленеск, зане град велик и много людьми… [3] В «Повести временных лет» в этом рассказе «смоленская» тема отсутствует, но зато в сообщении под 882 г. Смоленск упоминается в связи с походом Олега и возглавляемых им варягов, чуди, словен, мери и всех кривичей: и приде къ Смоленску съ Кривичи и прия градъ и посади мужь свои [4]. В связи с кривичами Смоленск упоминается и в не датируемой погодно начальной части «Повести временных лет», в панораме географически–племенного распределений Руси: Кривичи же седятъ на верхъ Волги а на верхъ Двины и на верхъ Днепра ихже градъ есть Смоленскъ туда бо сядять Кривичи, таже Северъ [5]. О Смоленске знали и далеко на севере, в Скандинавии (Smalenskja) [6], и далеко на юге, в Византии. И норманны (варяги), и греки очень рано имели возможность познакомиться с городом и непосредственно. Поэтому не приходится удивляться, что в сочинении Константина Багрянородного «Об управлении Империей», составленном в 948–952 гг., упоминается Смоленск в богатом деталями контексте: «[Да будет известно], что приходящие из внешней Росии в Константинополь моноксилы являются одни из Немогарда, в котором сидел Сфендослав, сын Ингора, архонта Росии, а другие из крепости Милиниски (από τό κάστρον την Μιλινίσκαν), из Телиуцы, Чернигоги и из Вусеграда. Итак, все они спускаются рекою Днепр и сходятся в крепости Киоава, называемой Самватас», с последующим сообщением о том, что «Кривитеины (Κριβηταιηνοι λεγόμενοι), лендзанины и прочие Славинии» зимой в своих горах рубили моноксилы, снаряжали их и весной отправлялись на них в Киову, где продавали их росам, которые направлялись далее на юг к Константинополю [7].

Впрочем, более или менее достоверные сведения о Смоленской земле охватывают почти тысячелетний период, предшествовавший времени, когда жил Авраамий. Археологические и гидронимические (в особенности) данные свидетельствуют, что в этот период Смоленская земля была заселена балтийскими племенами с возможными (в северной ее части) финноязычными вкраплениями. Этот балтийский локус «днепровско–двинской» культуры обладал своей спецификой и был достаточно устойчивым — тем более что в I тысячелетии (исключая самый конец его) он был внутренней частью балтийского пространства. Положение стало меняться с VII–VIII вв., когда началась инфильтрация в этот ареал славянского элемента, вскоре ставшего здесь доминирующим. Балтийский элемент постепенно отступал, уступая свое место славянскому, аккомодировался ему, и тем не менее на рубеже I и II тысячелетий он на Смоленской земле, очевидно, еще присутствовал, хотя и в сильно оттесненном состоянии. Существенно, что балты с этой территории скорее всего никуда не уходили, но переходили на славянскую речь. С IX века (а может быть, и несколько ранее) началась норманнская экспансия. Смоленск она затронула непосредственно. Норманнская принадлежность многих гнездовских курганов (при том, что Гнездово в свете археологических раскопок и интерпретации находок все более и более претендует на роль «перво–Смоленска») не вызывает сомнения и свидетельствует о достаточной степени укорененности норманнского элемента в смоленской жизни ΙΧ–Χ вв. Во всяком случае нужно помнить о том, что с IX века он не только присутствует в Смоленске, но и усиливается, что есть основания говорить об особой шведской колонии в Смоленске [8], что, наконец, Смоленск был важнейшим опорным и транзитным пунктом для норманнских купцов и благодаря такой посреднической роли города предметы норманнского импорта распространялись достаточно широко по Руси [9]. Разумеется, к рубежу двух тысячелетий в Смоленске и его ближайших окрестностях и балтийский и норманнский этнический элемент был, видимо, в основном ассимилирован славянской этноязыковой стихией, но опыт совместного проживания на одной территории с балтами в течение нескольких веков и с норманнами (как, например, в Гнездове, где население было смешанным славяноскандинавским) не прошел даром и был усвоен и впоследствии распространен и на более обширные пространства, и на более широкий круг жизненных ситуаций. Необходимость и умение жить бок о бок с «чужим», который все чаще вовлекался в ситуацию, когда интересы «своего» и «чужого» оказывались общими и через эту общность интересов «чужой» становился — хотя бы ситуационно — и «своим», гость, к которому следовало относиться с опаской, — гостем, связанным с тобой общим делом и заслуживающим особого внимания и уважения, было самым ценным приобретением первых веков смоленской истории. И в том, что это приобретение было сделано, «виноватыми» оказались и условия жизни (полиэтничность и совместное проживание разных этноязыковых и культурно–исторических групп населения), и сами смольняне, сумевшие сделать жизненно важные для себя выводы из данностей своего исторического существования и достаточно хорошо подготовившиеся к ответу на вызов времени в последние два–три века перед монгольским нашествием, в течение которых завязывались все более тесные общерусские связи, с одной стороны, и шел поиск «внешних» связей, с другой.

И в том и в другом направлении Смоленску удалось сделать многое, использовав свое исключительно выгодное положение в системе коммуникаций Восточной Европы, в самом центре огромной крестовины, концы которой выходили далеко за пределы общерусского пространства Киевской Руси. В самом деле, Смоленск оказался естественным центром скрещения важнейших путей, определяющих связи в этой части Восточной Европы. Находясь посередине пути из варяг в греки, Смоленск во внутреннем общерусском горизонте связывал Новгород с Киевом, а во внешнем «международном» — Скандинавию с Византией, и никто из тех, кто передвигался по этому пути, начиная с Андрея Первозванного, не мог миновать Смоленска (разве что в неизбежное вмешивалось еще более неизбежное — смерть, как в случае Афанасия Никитина, скончавшегося на обратном пути из Индии, совсем немного «Смоленска не дошед»). Но Смоленск стоял посередине и другого, «широтного», пути, связывавшего город с Балтикой (через Западную Двину) на западе и с Северо–Восточной Русью и далее с Булгарским Поволжьем на востоке. Значение Смоленска на этих восточноевропейских перепутьях, его особая выделенность были тем больше, что Москва (возможно, сверстница Авраамия Смоленского) только еще набирала рост, Рига едва возникла, когда Авраамию было около пятидесяти, а Вильнюсу только еще вообще предстояло быть основанным, век спустя после смерти Авраамия. Естественно, что Смоленск рано стал важнейшим транзитным пунктом и торгово–ремесленным центром в этой части Восточной Европы, ориентирующимся на дальние «международные» торговые связи, на организованные и планируемые контакты, что и придавало городу то своеобразие, которое, видимо, существенно отличало его от других древнерусских городов [10].

Это своеобразие Смоленска и его населения, во многом определявшее особенности истории города и ту специфическую атмосферу, которая была ему присуща, состояло в учете своего места в более широком (в частности, «международном») круге связей, в готовности к ним и способности активно поддерживать их, в особенно заинтересованном отношении к информации, в духе терпимости и открытости как «ближнему», так и «дальнему», в раскованности, инициативности, любознательности, деловитости и известной динамичности, в свободе от «узкоместных» комплексов и сознании своего законного равенства с другими. Вольные ветры Балтики долетали до Смоленска, и сейчас давний договор смоленского князя с Ригой и Готским берегом (1223–1225 гг.) читается не только как деловой документ: в нем слышна жизнеутверждающая музыка свободного, равного, благодатного сотрудничества — а рядъ мои съ немьци таковъ аже боудоуть мои смолняне въ ризе вольное търгование имъ въ ризе аже боудоуть смолняне на гътьскомь березе вольное търгование имъ на гътьскомь березе аже боудоуть немъци въ моемъ смольске вольное имъ търгование въ моемь смольньске а места на корабли вольная како немечичю тако и смолняниноу… [11].

Та роль, которую играл Смоленск с ранних пор и вплоть до монгольского нашествия (а отчасти и несколько позже), объясняет естественную тягу к просвещению и многостороннее культурное развитие, столь характерные для этого города. Два критерия особенно показательны при определении уровня культурного развития — грамотность в разных социальных слоях населения и наличие собственно литературных (не «деловых») текстов. По обоим этим критериям Смоленск должен получить высокую оценку, причем именно на XII век (и даже особенно на 2–ю его половину) и на начало XIII века, т. е. на время жизни Авраамия Смоленского, приходится расцвет культуры в этом городе. Есть основания говорить, что грамотность была обычна не только в среде духовенства, но и в верхнем слое власти, о чем свидетельствует княжеская переписка, как предполагают, происходившая в основном без помощи духовных лиц из ближайшего окружения (ср. переписку между Изяславом Мстиславичем и смоленским князем Ростиславом Мстиславичем, правившим в Смоленске с 1125 г. по 1159 г.) [12], грамоты Смоленской епископии (с 1136 г. по XIII век, ср. «Устав» Ростислава от 1136 г., подтвердительную грамоту епископа Мануила, 1136 г., данную грамоту Ростислава епископии, 1150 г., грамоту «О погородьи и почестьи», 2-е десятилетие XIII в.), торговые договоры с Ригой и Готским берегом (о–в Готланд), первый из которых относится к 1223–1225 гг., смоленские берестяные грамоты, начиная с XII–XIII вв., эпиграфический материал, прежде всего граффити на стенах церквей в Смоленске [13], отчасти сфрагистические материалы и т. д. [14] Оценивая «смоленские» тексты и прежде всего общий их объем, нужно, конечно, помнить и об утратах, нередко очень существенных. К их числу относится и не дошедшая до нашего времени смоленская летопись, оставившая свои следы в некоторых других памятниках и во всяком случае теперь не вызывающая сомнения в ее существовании [15]. Тем больше оснований ставить вопрос о «смоленской» литературе и литературном контексте «Жития Авраамия Смоленского». Речь идет о двух текстах, созданных, видимо, ближе к концу XII века, — некрологической Похвале смоленскому князю Ростиславу Мстиславичу («О великом князе Мстиславе [надо: Ростиславе. — В. Т.] Смоленском и о церкви») [16], вероятно, как своего рода подготовке к канонизации князя, учредившего смоленскую епископию, и повести «О перенесении мощей Бориса и Глеба на Смядынь» [17], посвященной этому событию, имевшему место в годы княжения Давида Ростиславича (1180–1197 гг.) и подготовленному чудом, о котором сообщили летописи под 1177 годом [18]. Эти тексты, представляющие собою как бы фрагменты житийного типа, вероятно, могут рассматриваться как своего рода предварительные пробы, учтенные позже при составлении «Жития» Авраамия Смоленского, ставшего первым смоленским святым.

В связи с темой культурной жизни Смоленска едва ли можно пройти мимо колоритной фигуры Климента Смолятича, видимо, уроженца Смоленска или Смоленской земли, умершего после 1164 г. За ним прочно закрепилась репутация «книжника и философа», не имевшего себе равных «в Русской земле» (Ипат. летоп. под 1147 г.; именно в этом году, в обход установленных правил, Климент занял митрополичью кафедру в Киеве, которую, однако, он должен был оставить в 1154 г.). Но даже независимо от места рождения Климента его связь со Смоленском, который он, кажется, рано покинул ради схимничества в Зарубе (южнее Киева), не вызывает сомнений. В своем «Послании» к смоленскому пресвитеру Фоме Климент пытается защититься от упреков в тщеславии, обнаруживая при этом и свой культурный горизонт, и специфику своих экзегетических установок в отношении библейских текстов: Речеши ми: «Славишися пиша, философ ся творя», а первие сам ся обличавши: егда к тобе что писахъ, ни писати имамь. А речеши ли: «Философиею пишеши», а то вельми криво пишеши, а да оставль азъ почитаемая писания, азъ писах от Омира, и от Аристоля, и от Плamона, иже во елиньскых нырехъ славне беша; аще и писахъ, но не к тебе но ко князю, и к тому же нескоро. И несколько далее, настаивая на своем праве идти в толковании священных текстов глубже уровня буквальности, он вопрошает: Нестъ ли лепо пытати потонку божествьныхъ писаний? И отчасти перехватывая инициативу: Всуе приводиши оучителей своего Григоря, речеши бо, оу Григоря беседовал есмь о спасенiи душевнемь, а еда коли порехох ли оукорих Григоря, но еще исповедаю, яко не токмо праведенъ, но и преподобенъ, но аще дерзо рещи святъ есть, но обаче того аще не оучиль тя. то не веде, от куду хощеши поручившаяся тебе душа руководити […] Ища сего потонку тщеславитилися велиши, любимиче, поминаю же пакы реченаго тобою учителя Григоря. его же и свята рекъ не стыжюся. но не судя его хощю рещи но истиньствуа. Григорей зналъ алфу. якоже и ты, и виту, подобно и всю. КиД (?), словесъ грамоту [19].

Н. Редков на основании процитированных фрагментов и предполагая смоленское происхождение Климента делает вывод, что «в первой половине XII века в Смоленске была высшая школа, что Смоленский пресвитер Фома учился у учителя Григория, вероятно, грека — греческому языку и толкованию Св. Писания. […] что и сам м. Климент […] получил свое образование в Смоленске, и что, следовательно, высшие школы в Смоленске существовали и ранее» [20]. Нечто подобное допускал в своей «Истории» и Татищев, говоря о смоленском князе Романе Ростиславиче (1160–1180 гг.), который «был вельми учен всяких наук», а также «к ученью многих людей понуждал, устрояя на то училища и учителей, Греков и Латинистов, своею казной содержал и не хотел иметь священников неученых» [21]. При том, что это сообщение Татищева было поставлено под некоторое сомнение [22], в Смоленске, видимо, действительно была школа, ставившая себе задачей нечто большее, чем просто обучение грамоте, и, возможно, она была не одна, и действительно были «Греки и Латинисты» (можно напомнить, что еще при деде Романа князе Мстиславе Владимировиче из Греции в Смоленск прибыл Мануил, ставший впоследствии епископом Смоленским). Предполагают, что эта «высшая» (название, конечно, условное и неосторожное) школа с учителями греками и латинистами, в которой, может быть, учился и Авраамий, была основана при церкви Иоанна Богослова [23]. Не стоит поддаваться искушению видеть в древнем Смоленске «верхнеднепровские» Афины, но сама картина смоленских мальчиков, изучающих греческий, или молодого Климента Смолятича, «потонку пытающего» библейские тексты в свете Платона и Аристотеля, внушает чувство гордости и стоит многого. Несомненно, многое говорит об уровне просвещения в Смоленске и история его сношений, прежде всего деловых, торговых, с Западом, с «немецкими гостями». Эти сношения предполагали определенную практику контактов, требовавших от смольнянина-купца умения объясняться, будучи в Риге или на Готском берегу, и объяснить «немецкому гостю» в Смоленске то, что необходимо. Контакт людей разных национальностей (русских, немцев, шведов и др.) был одновременно и контактом языков — и русского, и немецкого, и латинского: без знания языка, слова не могло бы совершаться дело, и потому слово языкъ в договорах Смоленска с Ригой и Готским берегом, обозначающее чужестранца, с которым входят в деловые отношения, всегда предполагает и язык этого чужестранца — латинский (он действительно был употребителен при сделках), немецкий, «готский» (эти определения представлены в договорах многими десятками примеров). Лишь один из характерных фрагментов: …оутвьрдили миръ что был не мирно промьжю смольньска и ригы и готскымь берьгомь всемъ коупчемъ Пре сеи миръ троудили ся добрии людие Ролфо ис кашеля, Божий дворянинъ тоумаше смолнянинъ аж бы миро быль и до века, оурядили пакъ миръ како было любо руси и всемоу латинескомоу языкоу кто то оу роусе гостить : На томъ мироу аж бы миръ твьрдъ быль тако быль князю любо и рижанъмь всемъ и всемоу латинескомоу языкоу И всемь темь кто то на оустоко моря ходить : аж бы нальзлъ правдоу то напсати како то держати роуси с латинескымь языкоме и латинескому языкоу съ роусию то держати. Аж быхомъ что тако оучинили того Богъ не даи аж бы промьжю нами бои былъ (Торговый договор Смоленска с Ригою и Готским берегом, 1229 г. Список А, готландская редакция, 5–12) [24].

Один из наиболее серьезных историков Смоленска писал: «Трудно ли было Смольнянину усвоить себе язык, нравы и обычаи своих европейских гостей, если ему приходилось часто ездить в прибалтийские города, жить там, обделывать торговые дела, а вместе с этим вести близкое знакомством немецкими купеческими семьями, постоянно видеть Немцев у себя дома, говорить с ними, оказывать их купцам гостеприимство у себя и сталкиваться с ними в бесконечно разнообразных житейских отношениях. Смольняне никогда не могли приобрести замкнутости, отчужденности от иностранцев и наоборот чем далее, тем более сближались с ними» [25]. И иностранцы платили смольнянам и Смоленску тем же. Разве не навсегда вписан в историю города человек Божий, млад верстою, благочестивъ сый в заповедехъ господних, […] цветый преподобным житием, постом и молитвою сияя, бо яко звезда богоявленна посреди всего мира Меркурий, что был на службу взятъ отъ недръ римсκiи власти, бе бо святый родомъ отъ области римскiя, сынъ некоего князя! Это ему в самую тяжелую для Смоленска минуту явилась в Печерской церкви Богородица и, подняв его с земли, сказала ему: Чадо Меркурие, избранниче мой! Посылаю тя: иди скоро, сотвори отмщение крови християнския; шедъ победи злочестивого царя Батыя все войско его. Это он, совершив подвиг, пришел в город через Мологинские ворота, держа в руке свою собственную отрубленную голову, и под брань некоей девицы, направлявшейся за водой, лег у ворот и отдал Господу душу свою. И память о нем с XIII века сохранялась в устном предании, прежде чем она была записана [26]. А если говорить о том, что ближе к теме, то разве не Лука Прусин (на рубеже XII–XIII вв. Пруст могло обозначать только прусса, но не немца [!] или, по меньшей мере, человека, жившего среди пруссов) оказался единственным среди игуменов и священников города, кто встал на защиту Авраамия при первом, самом страшном гонении на него! — Ведому же ему на снемъ, явися Господь в то время преподобному Луце Прусину у церькви честного архангела Михаила. Стоящю ему на молитве въ 9 часъ, и гласъ бысть ему, глаголющь, яко «се возводить блаженнаго моего угодника на снемъ съ двема ученикома, истязати хотять, ты же о немъ никако же съблазнися». И глаголаше блаженый Лука на снимающихся на блаженаго Аврамия и на уничижающихъ его: «Много бо бес правды хулящей и уничижають; но да быша греси его на мне были! И вы слышасте, яко хотеша сътворити преже сего не имуще страха божия и тации же безумнии и епископъ и како хотеша бес правды убити и. Иже и еще порокъ золь и хула, и клятва зла, и гневъ божий и за 30 летъ пребысть, и еще вы прибудеть, аще ся того не покаете» [27].

Говоря об успехах просвещения в Смоленске, нельзя упускать и того, что относится к распространению и внедрению христианства, о чем, в частности, можно судить и по развитию церковного строительства. Ранее предполагалось, что крещение Смоленской земли произошло в 990 г., хотя в последнее время эта дата оспаривается и крещение относят к 1013 г. [28] Парадоксальность смоленской ситуации состоит в том, что при значительных успехах в церковном строительстве (в одном Смоленске в домонгольское время за немногим более чем век было сооружено 26 храмов [29] и четыре вне городских пределов) упорно сохранялись остатки язычества, о которых можно судить отчасти и по «Житию» Авраамия Смоленского (см. ниже) и тем более (и раньше) по грамоте Ростислава Мстиславича о судах или «тяжах», подлежащих ведению Церкви (1151 г.). Действительно, хотя сам город находился в месте скрещения важнейших путей, вокруг места́ были глухие, дикие, непосредственно переходящие в мощный языческий ятвяжско–литовско–латгальский ареал. Вчерашние язычники, новая паства часто буквально смотрела в лес, да и пастыри, как видно из «Жития» Авраамия, в значительной мере оказывались недостойными возлагаемых на них пастырских обязанностей. Но вместе с тем нельзя, видимо, полностью исключать и некоторой большей, чем в других местах, толерантности в отношении пережитков в быту, закрывания глаз на факты двоеверия. Да и в самом Смоленске религиозная жизнь не была вполне монолитной: на глазах у всех стояла «латинская божница», а подчеркивание религиозной розни сулило бы проигрыш в торговых делах, которыми в городе многие жили. Тем не менее храмов было много и при некоторых должны были быть школы. Да и наличие Смоленской епископии ко многому обязывало.

Церкви не только приобщали смольнян к основам христианской жизни, к просвещению и грамотности. Сами по себе, своей архитектурой, иконами, живописью (в том числе и монументальной), пением, они воспитывали людей и эстетически, при том что эстетическое воспринималось в слиянии с нравственным и душеспасительным, и красота — красота Божьего мира — не укладывалась целиком в рамки чисто «эстетического» и была внешним образом, знаком божественной глубины. Хотя первые каменные храмы в Смоленске были сооружены еще в первой половине XII века [30], особенно интенсивное строительство церквей развернулось во 2–й половине XII века и в начале XIII. При князе Романе был построен уже упоминавшийся храм Иоанна Богослова, а неподалеку от него несколько позже «латинская божница» в виде ротонды. В 80–х годах XII века в Смоленске появился замечательный собор Михаила Архангела с убедительной группировкой масс и отмечаемым исследователями «вертикализмом» [31]. С этого времени можно говорить не только о зрелом уровне архитектурного творчества в Смоленске, но и о создании особой смоленской школы, достаточно самостоятельной и отличной от киевско–черниговской [32]. Смоленских мастеров начинают с тех пор приглашать для храмового строительства и в Киев, и в Новгород, и в Псков, и в Рязань.

Но расцвет Смоленска, пришедшийся как раз на время жизни Авраамия, был недолгим. Вскоре после его смерти сгущаются тучи, и если «восточная» угроза, в полной мере осуществившаяся и в Северо–Восточной Руси, и в Киеве, не была для Смоленска чревата столь серьезными последствиями и тяготы татаро–монгольского ига стали здесь в достаточной степени ощущаться на 30–40 лет позже, то у города было немало и своих забот — и внутренних (споры и распри между Романовичами и Давыдовичами, конфликты — вплоть до столкновения смоленских купцов, в частности и немецких, с княжеской администрацией, — в связи с вокняжением в Смоленске Святослава Мстиславича, полоцкого князя), и внешних (напряженные отношения с Литвой, начиная с тех же самых 30–х годов XII века, когда то Ярослав [Всеволодович. — В. Т.] иде Смоленьску на литву и литву победи и князя их ялъ, 1239 г., то литовцы неоднократно вторгаются в северные пределы Смоленского княжества, в Торопецкую волость). Смоленск входил в новую полосу своей истории, и присоединение вскоре после польско–литовской унии 1386 г. Смоленского княжества к Литве (1395 г.) круто изменило исторический путь Смоленской земли.

Смоленск по–своему разделил судьбу тех городов Северо–Западной Руси, с которыми можно было связывать наибольшие надежды на принципиально иной вариант исторического развития, нежели тот, что был избран Московской Русью. Поэтому и остается горький привкус от сознания, что Смоленску, как и Новгороду или Пскову, не удалось полностью осуществить свое историческое предназначение, но Смоленск XII — начала XIII вв. ярко говорит о своих лишь частично реализованных возможностях. Этот общий и широкий исторический и культурный фон полезно иметь в виду и при рассмотрении такой фигуры, как Авраамий Смоленский, и его «Жития» [33].

В центре внимания здесь именно сам Авраамий Смоленский. Судить о нем приходится почти исключительно по его «Житию», написанному его младшим современником и учеником, хорошо знавшим своего учителя, Ефремом. Составитель «Жития» [34] (записано оно было, вероятно, лет через 15–20 после смерти Авраамия и во всяком случае едва ли позже середины века), написанного в весьма индивидуальной манере, лично, эмоционально, был человеком совсем иного жизненного опыта и иных человеческих качеств, нежели его духовный наставник, сознающим, что он недостоин даже возносить хвалы Авраамию (Сего ради, господье, и отци, и братья, не могу дивнаго и божественнаго, и преподобьнаго образъ и подобие похвалити, грубъ и неразуменъ сый…), но этот образ покойного был Ефрему не только дорог, но и помогал ему понять свою собственную греховность и следовать заветам учителя, сокрушаясь по поводу своих пороков и падений. Но и более того, можно предполагать, что Ефрем был духовно близок Авраамию, хорошо понимал его и очень высоко ценил его лично, переживая и страдая, что его, Ефрема, грехи не позволяют ему достойно следовать по пути покойного духовного отца. Ефрем (кстати, позже он сам был местно чтим в Смоленске) — одно из двух главных зеркал, в которых отражается образ Авраамия [35]. Другое зеркало — тот образ Авраамия, который был увиден в нем «всем городом» и подавляющим большинством священноначалия. Без этих двух зеркал при рассмотрении образа Авраамия не обойтись: так много и ярко говоря во время проповедей, он, кажется, не оставил после себя письменных текстов, или во всяком случае они остаются неизвестными [36]. Но зеркала эти разные: первое — любви, преклонения, похвалы, второе — злобы, ненависти, клеветы, но ни то, ни другое не может быть игнорировано, хотя, как следует предполагать исходя из «Жития», после смерти второе зеркало было признано всеобщей молвой, теми же всеми, кто еще вчера клеветал, злословил и призывал к убийству, «кривым» и задернуто. Лишь самое основное из того, что сохранили эти зеркала, может быть отмечено здесь.

Среди русских святых домонгольского периода Авраамий занимает особое место — как уже говорилось, он не князь, не святитель, не исповедник, не основатель монастыря, не организатор и руководитель религиозной жизни масштаба Феодосия Печерского. В целом он вообще плохо подверстывается к какому–либо типу, хотя, конечно, в нем различимы черты разных типов святости (и само «Житие» его не чуждается ряда соответствующих и неизбежных клише) — и юродивого, и чудотворца, и преподобного, и дар пророчествования тоже был знаком ему [37]. Об Авраамии уместнее говорить как о весьма индивидуальном и в ряде отношений необычном примере русского святого с отдельными неповторимыми чертами во всей истории русской святости и уж тем более в первые два с небольшим века христианства на Руси. Но даже и за теми чертами, которые объединяют Авраамия с другими святыми (но, может быть, в связи с ним подчеркиваются более рельефно), кажется, стоит нечто важное, некая тайна, которую не решился раскрыть даже Ефрем, хотя нужно отметить, что никто из исследователей не оказался тем sapiens, которому и сказанного Ефремом оказалось бы sat Время снять покровы с этой тайны, хотя бы приоткрыть ее, возможно, не наступило, но признать в этом случае само присутствие тайны и сделать предположения о том, на каких путях можно было бы приблизиться к ее раскрытию, несомненно, пора. Или уж — как минимум — пора отказаться от наивного представления, что все страдания святого и всё то, что он претерпел (житие и терпение — так озаглавлено его житие), объясняются или тем, что его неправильно поняли, или завистью и злобой к высоким достоинствам святого (ситуация лермонтовского «Пророка»), Конечно, было и непонимание, и человеческие слабости, и человеческие пороки, но ведь непонимание отнюдь не всегда столь агрессивно, а слабости и пороки, всегда остающиеся с человеком, осуществляют себя в низком деле тоже чаще всего лишь тогда, когда затрагиваются какие–то интересы.

Очевидно, эти интересы были идеологического свойства: возражение вызывало то, чему учил Авраамий. Привязанности к мирскому, житейскому у негоже было, и эту несвязанность с соблазнами мира сего он обнаруживает во все, периоды его жизни. В детстве, отданный в книжное учение, Авраамий не унывааше, яко и прочая дети, но скорымъ прилежаниемъ извыче, к сему же на игры с инеми не исхожааше… Но и далее — Егда же въ болший възрастъ прииде, всею телесною красотою и добротою яко светъ сияше. Родителема же его къ браку принужающимъ, но той самъ не въсхоте, но паче поучивъ ею и наказавъ презрети и възненавидети житейскую сию славу, прелесть мира сего, и въсприяти мнишескый чинъ. Иное манило к себе его, и даже самое дорогое в мире сем было препятствием на пути к этому иному (Ефрем не проконтролировал себя, когда писал — впрочем, совершенно справедливо, — что тема же [о родителях. — В. Т.] отшедшима житиа сего къ богу, он же повелику обрадовася и дастъ богу славу, тако изволшему). Теперь, после смерти родителей, Авраамий мог беспрепятственно раздать оставленное ими богатство нищим, вдовам и сиротам, также и инокам, помышляя, како бы бес печали всехъ земныхъ отъити и наставити мысль свою къ богу. Здесь уместно вспомнить, что Авраамий был старшим современником Франциска Ассизского (1182–1226 гг.)·

Личных амбиций, как и амбиций религиозного организатора, претендующего на власть, даже и духовную, у Авраамия тоже, кажется, не было. Иначе не «преложился» бы он на «уродство» и не думал, как бы спастись от мира сего, куда бы уйти из него (…изменися светлыхъ ризъ и в худыя ся облече, и хожааше яко единъ отъ нищихъ, и на уродство ся преложь, и расмотряя, и прося, и моляся Богу, како бы спастися и в кое место приити). И в дальнейшем он держался в стороне от власть предержащих — как светских, так и духовных. И карьеры, даже учитывая, что он стал первым игуменом Богородицкого монастыря, по сути дела Авраамий не сделал — скорее она ему «сделалась», когда это понадобилось другим. Единственной властью, которой он обладал и которую он ценил, была власть слова, поскольку им говорила сама истина.

Главным в Авраамии как религиозном деятеле было учительство, наставничество, просветительство, страстное желание передать своему духовному стаду то, что он сам узнал из книжного слова (характерно, что «Житие» ничего не сообщает о духовных наставниках самого Авраамия, и в тексте он изображен одиночкой, который находится как бы вне своей среды) и из своего собственного духовного опыта, тем более успешного, что благодать божиа бе с нимъ и духъ божий измлада в онь вселися. Поэтому, когда родителя же его даста и книгамъ учити, он отказался от игр со сверстниками, но на божественое и на церковное пение и почитание преже инехъ притекая, вызывал радость родителей и удивление перед его разумом (а инемъ чюдитися таковому детища разуму).

Мотив разума и знания в связи с Авраамием очень важен, и за ним видится нечто доктринальное, позволяющее установить исходный круг «поэтического» (νοέω : νόησις) с его центральной идеей мысленного восприятия и постижения–сознания (о чем см. ниже). Составитель «Жития» как бы спешит подчеркнуть неслучайность этой идеи в связи с Авраамием, еще в детские годы его, при первом соприкосновении с учением: Господня бо бе благодать на немъ, просвещающи разум его и наставляющи на путь заповедей Христовыхъ. И когда «Житие» сообщает, что Авраамий по достижении «болшего възраста» всею телесною красотою и добротою яко светъ сияше, это свечение–сияние относится, конечно, и к «ноэтическому» в нем: учась и получая наставления, т. е. воспринимая и усваивая нечто извне, он вскоре, еще в молодые годы, учит и наставляет других, как бы отдавая то, что получено им в долг. И родители были первыми восприемниками этого долга. Когда они принуждали сына к браку, он не только не захотел последовать этим настояниям, но сделал противоположный вывод, при этом паче поучивъ ею и наказавъ презрети и възненавидети житейскую сию славу, прелесть мира сего, и въсприяти мнишескый чинъ. С тех пор учение, учительство, наставничество духовное проходят через все его полувековое служение Богу, и, нужно думать, именно в этом и состояло прежде всего подвижничество Авраамия, в этом и был главный смысл его деятельности, что и подчеркивается неоднократно в «Житии» [38], — просветительство и как его итог— просвещение, такое озарение, которое затрагивает и разум (и прежде его), более того, приводит его в действие и сам он становится просвещенным.

Большинство примеров «подтекста» света в «Житии» Авраамия — именно о просвещении разума и свете разума, и в этом деле перед ним был высокий образец: и взыиде на небо къ отцю, и седе одесную и посла святый свой духъ на святыя апостолы, и темц вся языкы npocветu и научи истинне вероватu и славити Бога, и се, заповедаа, глаголаше: «Се азъ с вами есмь по вся дни до скончания века». И составитель «Жития» Ефрем, прежде чем начать писать, молит Иисуса Христа — дай же ми разумъ, просвещен божиею благодатью [39], подаждь мне худому и грешнеишу паче всехъ светлый подвигъ житиа и терпениа начати… [40], ср. также: и npocветu сердце мое на разумение заповедии твоихъ; — в виде́нии некоей женщины (яко на яве) при рождении младенца (описание этого виде́ния выполнено в духе высокого мистицизма, и при чтении его невольно вспоминается Данте): И вшедшу ми в домъ къ матери его, яко отроча мыяху мнози же святumели cвящeннoлепно, яко крещениемъ благодати освящающи, и некая жена вельми npecветлa сияющи предстоящи и одежу белу, яко подобно снегу белеиши, дръжащи. И слугамъ прашающимъ: «Кому, госпоже, дати отроча се?» — и noвeле имъ к coбе принести. Она же cветлoю оною ризою яко cветомъ одеже и дасть матери его (ср. завершение рассказа: Се же сказающи ми матери его, и она глаголаше: В тотъ часъ отроча оживе въ утробе моей») [41]; — и npoсвещaя свою душу и помыслъ…; — и добротою яко cветъ сияше; — несть лепо светилнику во тме сияти (и тут же о «великом светителе» Иоанне Златоусте); — И входящу ему во врата монастырьская, некако светъ восия ему въ сердци от Бога и с радостью просвещая душу его и помыслъ…; — мнози поведаютъ о немъ [о кончине Авраамия. — В. Т.], глаголюще, яко великъ светъ сниде на нь с небесе; — …и просвещая всехъ душа; — …велиа благодать божиа на граде, вся просвещающи и веселящи — …оного бо образъ светелъ и радостень; — градъ Смоленескъ всегда светло радуется о тебе; — светло радуйтеся ликоствующе въ память ycпениа преподобнаго Авраамия; — др. [42] И сам Ефрем, приступая к «Житию», обращается к Господу — …прииди на помощь мне и npoсветu сердце мое на paзумение заповедий твоихъ, отвръзи устне мои на ucnoведание устенъ Твоихъ и чюдесъ…

Власть слова, которой обладал Авраамий и о которой упоминалось выше, стала доступна ему, потому что благодать божиа бе с нимъ, и духъ божий измлада в онь вселися и потому что, прежде чем стать «страстотерпцем гносиса», он измлада же стал страстотерпцем слова, от Бога идущего — данного и взятого — и, следовательно, божественного, логосно–разумного, в котором раскрывается премудрость Божия. Эти залоги свыше и страстное желание внять Божьему слову и усвоить его себе образовали тот дар слова Божия, о котором не раз говорится в «Житии» [43]. Нужно особо отметить, что это слово было книжным (письменным), во всяком случае по преимуществу (и это отсылает нас к вполне определенной культурно–исторической традиции, библейской прежде всего, но, вероятно, в ее несколько гностицизированном варианте, см. далее). Кажется, это обстоятельство не привлекло к себе внимания исследователей и, пожалуй, даже не было ими замечено. А тем не менее именно Авраамию Смоленскому более чем кому–либо другому из русских святых принадлежит честь продолжения на Руси кирилло–мефодиевской традиции «слова букъвьного», которое глухие услышат и от которого слепые прозреют, которым Бога же оубо познати достоитъ и которое Даръ бо есть отъ Бога се данъ (ср. «Проглас» Константина Философа), без чего доуша безбоукъвьна / Явл'яетъ ся въ члoвецеxъ мрътва. Авраамию суждено было постичь это букъвьное, книжное слово, познать то, о чем оно говорит, и воплотить его в устном безбукъвьном слове, усвоившем, однако, всю премудрость книжного слова.

Об этом слове, о книге и книгах, об учении и чтении–познании в «Житии» говорится много и нередко художественно убедительно. Когда бе отрочатемъ Христовою благодатью въ возрастъ смысла пришедшу (это возрастъ смысла — удивительный образ, отсылающий к единству слова и смысла — благой мысли [*sъ–myslъ : *myslь], которая всегда сродни разуму, по определению благому из–за своей разомкнутости, открытости, широты, позволяющей усвоить всю полноту божественной мудрости), родителя же его даста и книгамъ учити. Учение не только не пугало мальчика, но привлекало и увлекало его в отличие от других его сверстников: Не бо унывааше яко и прочая дети, но скорымъ прилежаниемъ извыче, к сему же на игры съ инеми не исхожааше, но на божественое и на церковное пение и почитание [чтение. — В. Т.] преже инехъ притекая, яко о семъ родителема радоватися, а инемъ чюдитися таковому детища разуму. По смерти родителей, раздав все богатство, Авраамий размышлял о том, како бы бес печали всехъ земныхъ отъити и наставити мысль свою къ Богу, и утвержая, и уча ся господню словеси, глаголющему: «И аще кто не възметь креста своего, не поидеть въследъ мене, несть ми подобенъ». Авраамий желал бы познать Бога и стать подобным тем, кто своей жизнью показал верность тому, чему учил Христос, воплощенное Слово Иоаннова Евангелия. Богодухновеныя же книгы и святыхъ житиа почитая, и како бы ихъ житиа и труды, и подвигъ въсприяти, Авраамий избирает подвиг юродства и уходит из города в поисках спасения. Но от книг он отказаться не смог, и, видимо, эта привязанность вынудила его пересмотреть свое первоначальное решение и постричься в удаленном от города монастыре Святой Богородицы.

Важно знать не только то, что он читал книги, но и то (может быть, еще более), какие книги он читал и что он из прочитанного ценил более всего, наконец, что вообще значило чтение в его жизни. В «Житии» об этом говорится точно и достаточно конкретно и образно, иногда не без полемики с другими «читающими», но не знающими подлинной цели этого чтения. Изъ всехъ любя часто почитати учение преподобнаго Ефрема и великого вселеныя учителя Иоанна Златоустого, и Феодосия Печерьскаго, бывшаго архимандрита всея Руси. И вся же святыхъ богодухновенныхъ книгъ житиа ихъ и словеса проходя и внимая, почиташе день и нощь, беспрестани Богу моляся и поклонялся, и просвещая свою душю и помыслъ. И кормимъ словомъ Божиимъ, яко делолюбивая пчела, вся цветы облетающи и сладкую собе пищу приносящи и говорящи, тако же и вся отъ всеx избирая и списая ово своею рукою, ово многыми писци [44], да яко же пастухъ добрый, вся сведый паствы и когда на коей пажити ему пасти стадо, о не яко же невежа, неведый паствы, да овогда гладомъ, иногда же по горамъ разыдутся блудяще, а инии отъ зверей снедени будуть. Тако всемъ есть ведомо невежамъ, взимающимъ санъ священьства […].

Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин составляли основной круг «авторского» круга чтения Авраамия, Именно эти два автора чаще всего упоминаются в «Житии», и иногда в нем содержатся разъяснения, почему приходится обращаться прежде всего к ним. Правда, не всегда ясно, появляются ли в тексте «Жития» эти имена потому, что именно в данной связи они были актуальны для Авраамия и, следовательно, показания его самого были источником появления этих имен в «Житии», или же они введены составителем «Жития» лично, по собственной инициативе, так сказать, в порядке разъяснения, истолкования, комментария, примера, не обязанного своим происхождением непосредственно Авраамию и как бы не авторизованного им самим [45]. Впрочем, говоря в общем, представляется, что и в большинстве неопределенных случаев правдоподобна связь с «авраамиевой версией», объясняющей упоминание имен Иоанна Златоуста или Ефрема Сирина, но оформленной соответствующим образом составителем «Жития» Ефремом [46].

Помимо только что приведенного «аналогического» примера стоит упомянуть несколько других отсылок к названным именам: …испытание въздушныхъ мытаръствъ, их же всемъ несть избежсти, яко же великый Иоань Златаустъ учитъ, чемеритъ день поминаеть, и самъ Господь, и еси святии его се проповедають…; — …и къ всемъ приходящимъ оного страшного дне не престая о томъ глаголя и почитая великаго оного и светлаго учителя вселеныя Иоана Златоустаго и преподобнаго Ефрема, и всехъ богогласныхъ святыхъ…; ..яко же Господь въ Еуангельи рече, яко «ни на свиньяхъ имать власти без божиа повелениа»; да искусни божии раби явятся. К сему же учить Златаустъ, глаголя: «Господи, аще попустиши единаго врага, то ни весь миръ ему не удолееть, то како азъ възмогу, калъ и берние?»; — «Се бо, послушавъ васъ, на ся отъ Бога въсприяхъ въ векы опитемью. А вы, чада, покайте, ся, а сами веcme, что прияша отъ Бога въставшеи на великаго Иоана Златоустаго; аще же не покается, то то же и вы подымете» (слава блаженного Игнатия, запретившего произносить об Авраамии «речениа зла»); — Достойно же есть помянути зде о великомъ светиле всего мира. Иже на святаго Иоана Златоустаго въставше злии, погнаша; и явистася ему великая апостола Петръ и Павелъ, глаголюща: […] Скончавъшу же ся блаженому, сбысться проповедь святую апостолу на крамольствовавшихъ и на отгнавшихъ святаго […] тому же языкъ яко затыка въ устехъ бяше, и в доску вписавъ, глаголаше свой грехъ, яко на святаго Иоана Златоустаго хулу глаголахъ […] Но на иже глаголанная възвратимся, да уже о блаженемъ Авраамии помянемъ.

Круг чтения Авраамия был широк и не ограничивался двумя названными наиболее любимыми им авторами, следы чтения которых рассыпаны по всему «Житию» и, к сожалению, до сих пор не собраны, хотя многое из их текстов более или менее сразу бросается в глаза (см. отчасти далее). Как иерей он, конечно, не мог не знать текстов, так или иначе используемых при литургии, — и новозаветных и ветхозаветных — таких, как Псалтырь прежде всего [47]. Перед тем как стать юродивым, Авраамий готовил себя к этому и чтением, которое имело и вполне практический характер — Богодухновеныя же книгы и святыхъ житиа почитая, и како бы ихъ житиа и труды, и подвигъ въсприяти, изменися светлыхъ ризъ и в худыя ся облече, и хожааше яко единъ отъ нищихъ… Несомненно, шедший по стопам учителя Ефрем при составлении «Жития» Авраамия не мог не прибегнуть к широкому использованию житийных источников. Наиболее очевидные следы от почти дословного включения ряда фрагментов житийной литературы до реминисценций более частного характера были отмечены уже давно [48]. На первом месте стоят довольно обширные заимствования из несторова «Чтения о Борисе и Глебе» в молитве, составляющей первую часть предисловия к «Житию» Авраамия (текст Нестора несколько сокращен и трансформирован) и особенно из несторова же «Жития» Феодосия Печерского (эти фрагменты образуют вторую часть предисловия). Феодосий упоминается и в самом тексте «Жития» Авраамия [49], помимо прямого упоминания о том, что Авраамий любил часто почитати… Феодосия Печерьскаго. Кроме русской житийной литературы, тогда еще не богатой, использованной Ефремом при составлении «Жития» и, безусловно, хорошо знакомой и Авраамию, в «Житии» отражено знакомство и с житиями Иоанна Златоуста, Саввы Освященного, Авраамия Затворника [50].

Житие последнего должно привлечь к себе особое внимание в связи с темой Авраамия Смоленского прежде всего уже потому, что он подражал Авраамию Затворнику, соименному ему святому IV века, чье житие было написано самим Ефремом Сирином и вошло в сборник его сочинений «Паренесис», переведенный на славянский язык уже в X–XI вв., и об этом подражании свидетельствовал Ефрем в его «Житии» Авраамия Смоленского — Сего же ради блаженый имя нареклъ себе своего святьца подражая, яко же бо и онъ, подражая, много пострадалъ отъ оноя веси и за ня моляся Богу, обращая вся къ Богу и спасая, блаженый же терпя ихъ запрещение. В христианской традиции подражание — одно из ключевых понятий, обозначающее такую ориентацию на некий высокий образец, которая обязывает подчинять всё свое поведение избранному образцу — не по временам и обстоятельствам, не по выбору и раз от разу, а всегда и во всем. «Подражание» в словаре христианской религиозной практики и аскетики — не нечто приблизительное, расплывчатое, многозначное, но строго ограниченное понятие, terminus technicus, обозначающий принимаемый на себя обет, который является одним из распространенных видов послушания [51] (высший из них — Imitatio Christi). Идеальный вариант подражания — не полное растворение подражающего в избранном им образце вплоть до потери сознания самотождества, но постоянная и живая память и — даже точнее — воспоминание–припоминание этого образца, позволяющее подражающему вести себя как подражаемый, в духе его, но применительно к новым обстоятельствам, и, следовательно, воплотить во времени сем и продолжить духовный опыт подражания, несмотря на дистанцию, разделяющую обоих участников акта мимесиса, связав тем самым вчера и сегодня и — потенциально — завтра. Именно эта ситуация предполагается в словах из «Послания к Евреям»: «Поминайте (Μνημονεύετε) наставников, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте (μιμείσθε) вере их. Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13, 7–8) [52]. Подражающее и подражаемое предполагают не просто наличие некоей связи между ними по некоему принципу, но сознательно выбранное подражающим как свой духовный путь уподобление подражаемому, во–первых, и, во–вторых, уподобление не тварному, не твари, но Творцу. И такое уподобление имеет своей причиной, и следствием сообразность человека Богу — и не только в силу тех «психологических» аналогий, из которых исходил при обсуждении этого вопроса Блаженный Августин, но и как результат применения богословского метода к науке о человеке, к плану антропологии. «Первый, — пишет В. Н. Лосский, — стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образцу Которого был создан человек». И далее — как бы в развитие мыслей Григория Нисского [53]: «Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию. Все отцы Церкви, как восточные, так и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным» [54], хотя трактовка этого откровения истины различна, хотя эти различия не образуют — на должной глубине — противоречия. Но речь может идти о несколько иной «соустроенности–согласованности» человека — другому человеку, который более чем данный (по крайней мере, по мнению и разумению последнего) соустроен и согласован Богу, и уже через него — и самому Богу. Имя человека подражающего и человека подражаемого — знак этой межчеловеческой соустроенности–согласованности и ступень духовной лестницы, приближающей «последнего» в цепи человека к Богу.

В высокой номиналистической традиции, которая была усвоена на Руси с введением христианства и поддержана отчасти мифопоэтическим номинализмом, подражание начинается с выбора имени, и он предопределяет круг соименников, откуда делается следующий выбор — одного конкретного соименника, признаваемого за образец подражания (разумеется, эта последовательность выборов — не более чем «логически–потенциальная» схема, реально же выбирается сразу именно соименник–образец, хотя, видимо, данное имя предполагает некий учет и всего круга священноотмеченных соименников [55]. Когда период юродства исчерпал себя и открылся путь иночества, тот, чье мирское имя было Афанасий [56], образцом подражания для себя выбрал, как уже говорилось ранее, Авраамия Затворника, и этот выбор не был личной тайной подражающего (во всяком случае составитель «Жития» Авраамия Смоленского Ефрем об этом хорошо знал и, работая над «Житием», помнил об этом и не раз прикладывал к смоленскому преподобному мерку преподобного Авраамия Затворника из Эдессы, друга Ефрема Сирина, который составил его «Житие»).

Прежде чем коснуться темы соотношения Авраамия Смоленского и Авраамия Затворника (кстати, ведь и смоленский соименник его какое–то время был заточником) и их «Житий» и чтобы лучше уяснить смысл таких соотнесений и сближений и самого явления подражания, нелишне в нескольких словах очертить сам «авраамиев» контекст, без которого трудно понять те основания соотнесения, легкой проницаемости, открытости новым связям, сравнениям, аналогиям, параллелям, знаковой чуткости, которые определяют всю атмосферу подобных контекстов и, в частности, конкретно «авраамиева». Разумеется, в этом контексте здесь могут быть указаны лишь некоторые ключевые точки, к тому же существенные под углом зрения «Жития» Авраамия Смоленского. В «Житии» Авраамия Затворника, с самого начала, Ефрем Сирин указывает ту точку отсчета, которую он выбирает при жизнеописании Авраамия Затворника: …поведаю, что могу о жизни второго Авраама, того самого, который был в наши времена, и на земле проводил житие ангельское и небесное… [57]. Образ «второго Авраама», жившего в наши времена, отсылает к жившему в иные времена первому Аврааму, праотцу, чей образ присутствует в «Житии» с несомненностью, хотя Ефрем Сирин по понятным причинам не мог ставить перед собой задачу «аналогического» развертывания жизни Авраамия в связи с планом жизни библейского Авраама, но главное Ефрем все–таки отмечает — призванность Авраамия Богом, подобная призванности Авраама, его окликнутости Богом: …в юности своей очистил себя, чтобы стать храмом Святого Духа, и уготовал из себя сосуд святый, чтобы вселился в нем призвавший его Богъ [58]. В «Житии» Авраамия Смоленского Ефрем говорит о выборе Авраамием имени своего святьца и о подражании ему в его жизненном подвиге. В свою очередь подражали, видимо, и самому Авраамию Смоленскому, каким он был представлен в его «Житии», Юродивый Афанасий, принявший во иночестве имя Авраамия и уже упоминавшийся, — вероятно, первый, кто в этой связи привлекает внимание [59]. Но «авраамиев» контекст на разных основаниях включает в себя и «ефремову» линию: «Житие» Авраамия Затворника пишет Ефрем Сирин, а «Житие» Авраамия Смоленского, подражающего Авраамию Затворнику, составляет ученик смоленского преподобного Ефрем, взявший себе за образец «Житие» Авраамия Затворника, написанное Ефремом Сирином. Ефрем в этом контексте оказывается тем, кто доносит до нас образ Авраамия, будь то сирийский или смоленский святой, и сам Ефрем–тип, как тень, сращивается с Авраамием–типом, отбрасывающим эту тень. Наконец, звуковое и семантическое подобие, очевидное для сирийца IV в. и известное эрудиту–книжнику XII–XIII вв., знакомому с книгой «Бытия» (или ее отражениями), святцами, месяцесловами, — 'abraham ('a–bu–ra–mu месопотамских клинописных текстов с третьего тысячелетия до н. э. и текстов из сирийской Эблы того же времени) и aphrem (ср. форму имени Ефрема Сирина Mar Aphrem) при том, что первое имя значит «Отец множества», а второе — «плодовитый» [60], — еще более скрепляют «авраамово» и «ефремово» и открывают возможность для дальнейшей игры взаимных притяжений.

Здесь уместно привлечь внимание к не отмеченному, кажется, в научной литературе факту несомненной связи двух житийных текстов — Авраамия Затворника и Авраамия Смоленского, — написанных двумя Ефремами, из которых смоленский автор сознательно ориентировался на сирийского подобно тому, как смоленский святой подражал своей жизнью и принятым на себя подвигом сирийскому святому [61]. По ряду причин в этой статье будет отмечено лишь наиболее общее и броское в сходствах. Ключ к ним дают авторы житий, оба Ефрема, признающиеся в своей неадекватности и немощности в отношении изображаемого — обоих Авраамиев. Хочу вам, братия мои, рассказать прекрасную и совершенную жизнь чудного мужа, которую и начал и совершил он со славою. Но боюсь представить это чудное и ясное свидетельство, изображающее боголюбивую его добродетель. Ибо вот житие мужа прекрасно и совершенно; а я немощен и неучен. Изображение добродетели светло и чудно, а краски мрачны и страшны. Впрочем, хотя немощен я и неучен, однако ж буду говорить; хотя не постигаю вполне совершенства, однако ж, и не имея достаточных сил описать все, поведаю, что могу, о жизни второго Авраама (5), — начинает «Житие» Авраамия Затворника Ефрем Сирин. Другой Ефрем, начиная «Житие» Авраамия Смоленского, молит Бога сподобить его вся по ряду писати о житьи богоноснаго отца нашего Авраамиа, а кончает признанием — с большим перехлестом и вообще и тем более по сравнению с Ефремом Сирином — в том, что он недостоин хвалить Авраамия: Сего ради, господье, и отци, и братья, не могу дивного и божественаго, и преподобьнаго образъ и подобие похвалити, грубъ и неразуменъ сый, оного бо образъ светелъ и радостенъ, и похваленъ, образъ же мой теменъ и лукавъ, и мерзокъ, и безстуденъ, аще хощу, не достигну. Како имамъ похвалити? и далее. Общим для обоих житий является указание на образец подражания — Авраам в одном случае, Авраамий Затворник в другом.

Но главные совпадения в том, как складывалась жизнь обоих Авраамиев. Родители их были состоятельны и благочестивы, но, заботясь о своих сыновьях, думали об их семейном, мирском благе, а те направляли свои помыслы в другую сторону — к божественному, к учению, чтению божественных книг, слушанию церковного чтения. Родители обоих большие надежды связывали с предстоящим браком своих сыновей, принуждали их к этому, но оба Авраамия этого не хотели и отказались от брака (Родumелема же его къ браку принуждающимъ, но тъй самъ не въсхоте. Жит. Авр. Смол. — при: Родители принуждали его вступить в брак; но не того хотелось ему. Жит. Авр. Затворн.). Оба покидают отчий дом и удаляются из города, замыкаются в уединении, молятся, славят Бога, ищут спасения. После смерти родителей оба раздают оставшиеся богатства бедным, нищим, сиротам. Еще одна связь с миром была отсечена. Оба приняли постриг и намеревались искать личного спасения. Но жизнь распорядилась их судьбами по–своему, и оба Авраамия не только соприкоснулись с людьми из ближайшего к ним селения, язычниками и полуязычниками, но и делали все, чтобы они преодолели их греховность и познали Бога. Первые встречи для обоих были не только неудачны, но опасны для жизни (емше, яко злодеа влачяху, овии ругахася ему, инии же насмихаахуся ему и бесчинная словеса кыдающе. Жит. Авр. Смол., ср.: Быхъ 5 летъ искушений терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей — при: …и, предавшись неистовству, эти жестокие, бесчеловечные, не имеющие никакой жалости люди стали немилосердно мучить его и, наложив опять на него веревку, извлекли из селения. Жит. Авр. Затворн. [62]; ср.: Но всё это терпя […] до трех лет пребывал Авраамий в этих великих скорбях и нуждах·, и не могый тepпети студени и мраза и стерпяше; тема терпения особо подчеркивается в связи с обоими соименниками). Но после длительных гонений в один день нечто изменилось: сердца людей смягчились, и они сами по собственной инициативе в одном случае или выслушав иерея в другом легко переменили свое отношение на противоположное, и все возрадовались, ср.: и всемъ же притекающимъ с радостью великою. Жит. Авр. Смол. — при: и прибыв к блаженному Авраамию, возрадовались великою радостью… Жит. Авр. Затворн. Мотивы смирения, терпения, покаяния, спасения, чудесных видений и бесовских искушений, как и многие более частные детали, общи обоим Авраамиям и отражены в обоих житиях. Едва ли можно сомневаться, что Ефрем Смоленский, составляя «Житие» Авраамия Смоленского, имел перед собой «Житие» Авраамия Затворника, написанное Ефремом Сирином. Более того, целый ряд следов этого знакомства (как, впрочем, и знакомства с некоторыми другими сочинениями того же автора) непосредственно засвидетельствован текстом смоленского «Жития» [63]. С известным вероятием подобные факты позволяют судить и о степени эрудиции Авраамия Смоленского в отношении текстов Ефрема Сирина.

Кроме перечисленных выше авторов и текстов, составлявших круг чтения Авраамия Смоленского (или вполне определенно, на что есть указания в самом тексте «Жития», или предположительно, когда с точностью можно утверждать только то, что составитель «Жития» в той или иной мере был знаком с упоминаемыми в нем текстами), нужно упомянуть еще два книжных источника. Напомнив читателю о том, что после гонений, несправедливо обрушившихся на Иоанна Златоуста, сбылось пророчество о преследовавших святого, и гонители были наказаны — кто смертью, кто болезнями, кто мучениями, — Ефрем вспоминает в связи с этим нечто подобное, случившееся с некоторыми игуменами, участвовавшими в гонениях на Авраамия. После упоминания о том, как некоторых иереев–гонителей внезапно постигла смерть, другие припадааху ему [Авраамию. — В. Т.] на ногу, прощениа просяще, составитель «Жития» ссылается на подобную же ситуацию, описанную въ «Златыхъ Чепехъ» всея вселеныя святыхъ отець. Это упоминание известного древнерусского сборника, довольно рано переведенного на славянский язык и в значительной степени пересекающегося с соответствующими частями «Изборника Святослава 1076 г.», «Златоуста», «Измарагда» и др. и во всяком случае входящего в некий единый круг, можно принять к сведению, хотя «приточный» характер отсылки к «Златой цепи», вероятно, несколько вуалирует ту роль, которую этот сборник мог играть для самого Авраамия, о чем см. несколько ниже.

О втором книжном источнике, в связи с фигурой Авраамия Смоленского и выпавшими на его долю обвинениями со стороны многих из его современников, будет подробнее сказано в следующей главе «Авраамий Смоленский и глубинныя книгы». Здесь же уместно вернуться к иным индивидуально–личным особенностям Авраамия как представителя своего типа святости, о которых свидетельствует «Житие» и которые обнаружили себя в разные периоды его жизни, в минуты радости и душевного веселия и в дни преследования и угроз самой жизни.

Каким был Авраамий Смоленский и каковы основания, позволяющие ответить на этот вопрос? Очевидно, что многое, а в данном случае всё, зависит от ответа на второй вопрос. Он прост — практически единственное и безусловно наиболее полное основание для суждения о самом Авраамии — его житие, написанное Ефремом. Правда, тут же возникает вопрос о том, насколько можно доверять «Житию» и соответственно Ефрему. Ведь Ефрем был человеком эмоциональным, легко приходил в то взволнованное состояние духа, когда автора этот самый дух может вести дальше, чем позволяет это делать образ самого Авраамия. В таком состоянии легко возникают преувеличения, да и глаз нередко теряет зоркость, и за ярким и внешним можно упустить что–то неброское, но теснее связанное с внутренним миром, с его не всегда различимой глубиной. К тому же, Ефрем отчасти восторжен и для вящей славы Авраамия если и не преувеличить его достоинства, то принизить себя, подчеркивая, что он не только отличен от Авраамия в худшую сторону, но и противоположен ему (см. ниже). Поэтому–то, прежде чем приняться за свой труд, Ефрем и молит Иисуса Христа, чтобы он молитвами Пресвятыя и Пречистыа Девы Матере и всехъ небесныхъ силъ, и всехъ святыхъ молбами дал бы разум, просвещенный божественной благодатью, ему, худому и грешнеишу паче всехъ светлый подвигъ житиа и терпениа начати, еже о житьи блаженаго Аврамиа… И вот в этот момент, когда труд еще не начат и помощь в нем еще только предстоит, Ефрем находит точные слова — «светлый подвиг жизни и терпения». Он мог бы, как и мы вслед за ним, расшифровать — жизни–терпения, жизни, не отделимой от терпения, терпения как некоего существенного жизненного качества, без учета которого жизнь не может быть понята достаточно полно и глубоко. Едва ли случайно, что в предыдущей фразе говорится о прецеденте терпения, высоком примере, которому надо следовать: …и поживъ яко человекъ на земли, и страсть претерпе отъ твари своея, и смерть вкуси на кресте безстрастенъ сый и бесмертенъ божествомъ, и въ гробе положенъ, и въскресе третий день… [64] Можно напомнить и наиболее полный контекст терпения, дважды (с минимальными отклонениями) воспроизводимый в тексте «Жития» и восходящий к словам самого Авраамия — добрый труд, бдение, молитва, терпение, смирение, милостыня, любовь (о терпении см. особо ниже).

И прежде чем начать изложение жизненного пути Авраамия, Ефрем просит Господа сподобить его вся по ряду писати о житьи богоносного отца нашего Авраамиа, чтобы прославить его — угодника, Божьего угодника, святого угодника. Всё это Ефрем записывает много лет спустя после смерти Авраамия и, конечно, исходит не только из своих личных впечатлений, но и опирается на молву, отражающую пока еще не ставшее официальным мнение паствы, народа. Многому в жизни Авраамия Ефрем из–за разницы в возрасте не мог быть свидетелем. Тем ценнее свидетельства других людей, отмеченных даром прозрения, чтения в тайной книге Судьбы «глазами сердца». Таков был пресвитер (святитель Божий), к которому на восьмой день принесли младенца, чтобы имя детищу нарещи, и который прозрел в нем его богоотданность, — Прозвитеръ же, видевъ детища, сердечныма очима и благодатью Божиею прозреше о немъ, яко хощеть измлада Богу датися. Такова же была и та некая дева и блаженая черноризица, получившая таинственным образом знак о рождении отмеченного свыше дитяти в выпавшем на ее долю видении.

Богоотданность — понятие сильное, определенное и самодовлеющее, но не исчерпываемое какой–то одной формой воплощения этого качества и не объясняемое некоей единой причиной возникновения особенности, обозначаемой этим понятием. И канонические матрицы житийного описания в данном случае нередко заметают подлинный след или пытаются как–то соотнести его с внешними обстоятельствами и, следовательно, хотя бы отчасти, объяснить ими эту особенность. Так, и в случае Авраамия родители были благочестивы и жили по Божьим законам (Бе бо сей блаженый Авраамей отъ верну родителю рождься, беста и та въ законе Господни добре живуща благочестно). Как и во многих других житиях, отец был всеми почитаем и любим и в чести у князя, бе бо воистинну отъ всехъ опознанъ, яко и правдою украшенъ, и многымъ въ бедахъ помогая, милостивъ и тихъ къ всемъ, къ молитве и ко церквамъ прилежа (эту тихость Авраамий, возможно, унаследовал от отца — и как свое личное свойство, глубоко укорененное в его характере, и как тот идеал, к которому он стремился [65]). И мать была под стать отцу — всемъ благочестиемъ украшена. Но, как бы в предупреждение известного житийного штампа, составитель «Жития» спешит сообщить — Та же не яко неплоды беста: у нее было двенадцать дочерей, но не было ни одного сына, и — возвращаясь к несколько иной, более узкой матрице — она и ее муж молили Бога даровать им сына, приносили многие обеты и милостыню в церкви и монастыри. Но всё это было не случайно, а по Божьему промыслу (И се бысть има отъ Божиа строениа). Значит, эта будущая богоотданность Авраамия была и в планах Господа: когда было нужно и пришло время, Он услышал мольбы родителей и даровал им сына, и в нем, еще младенце, люди с даром прозрения различили нечто особенное, ибо и сам этот дар был дан им благодатью Божиею, и, как уже говорилось, благодать Божиа бе с нимъ, и духъ Божий измлада в онь вселися. Что было, когда Авраамий пришел въ возрастъ смысла, о его прилежании к книгам, церковному пению и чтению, о том, каким он был, когда вырос (всею телесною красотою и добротою яко светъ сияше), о его отказе от брака, к которому его принуждали родители, и о том, как он наставлял родителей презрети и възненавидети житейскую сию славу, прелесть мира сего и советовал им постричься в монахи, — обо всем этом также хорошо известно.

Смерть родителей освободила Авраамия от некоторых обременительных для него сыновних обязанностей. Его положение в семье было отчасти ложным: поучая родителей, что им следовало сделать, он сам, пока родители были живы, сделать не решался. Точнее, решение уже было принято, но осуществить его он медлил, хотя и очень хотел это сделать как можно скорее. Это решение предполагало масштаб всей жизни, выбор жизненного пути. И этот выбор тоже уже состоялся, но даже по смерти родителей Авраамий не знал, как и в чем должно состоять осуществление этого пути. Вернее, ему в это время казалось (вплоть до уверенности в своей правоте), что он знает, что должен теперь делать.

Такая ситуация, когда будущий святой делает свой выбор, но еще не начал осуществлять его так, как он считает нужным, такой момент свободы выбора и жизненного пути (никогда не полной и чаще всего лишь внешней и кажущейся) — тоже из словаря житийных клише и с разными вариациями повторяется во многих текстах этого жанра, в частности, и в «Житии» Феодосия Печерского, если говорить о том, что было уже предметом рассмотрения в этой книге. Эта ситуация, заявляющая о себе в какой–то краткий отрезок жизни, нередко совпадающий с возрастом, когда слишком многое меняется и новые важные факторы входят в жизнь и всё это настойчиво толкает к принятию решения, по возможности скорого, кардинального, даже последнего, потому что оно мнится как то единственное, в котором возможное сливается с должным, представляется очень важной из–за того, что с нею, этой ситуацией, обычно связывается пик ответственности человека, выбравшего путь, но, образно говоря, не знающего дорог, ибо путь идеален — у святого он свыше, по Божьей благодати или из глубины своей веры, а дороги реальны, конкретны и зависят от условий мира сего, которые в сотрудничестве с идеальным устремлением и порождают тот реальный путь, что образует содержание и смысл жизненного подвига святого. В этой ситуации всегда кроется множество соблазнов максималистского, «крайнего» решения, нередко приводящих тех, кто вступил на выбранный путь, к неудаче и даже духовной катастрофе, когда недостигнутое выполнение «мечтания» или неполное его выполнение приводит к кризису, сомнениям и даже попыткам искать выход из положения в противоположной крайности, своего рода «антисвятости» (по принципу «чем хуже, тем лучше»). И переход через этот узкий мостик не только весьма ответствен, но иногда и крайне опасен.

И вместе с тем эта «пороговая» ситуация часто более любой другой позволяет выяснить духовную структуру человека (или хотя бы просто сделать предположение о ней), его доминирующий психологический тип применительно к сфере религиозного. Поведение Авраамия в этой пороговой ситуации с этой точки зрения в высокой степени показательно. Специфика этой ситуации в индивидуально–личном «авраамиевом» варианте состояла, по–видимому, в соединении трех кризисов.

Первый из них, как это достаточно надежно реконструируется по тексту «Жития», — возрастной, связанный с переходом от юношества к поре мужества, предполагавшего брак и занятие своей новой возрастной, социальной, хозяйственно–экономической ниши, всё то, что обозначается как вхождение в мужество летъ. Не случайно, что перед сообщением о новом выборе Авраамия, который стал насущным после смерти родителей, составитель «Жития» говорит о достижении Авраамием «порогового» возраста и тех практических выводах, которые с этим связаны: Егда же въ болший възрастъ прииде, всею телесною красотою и добротою яко светъ сияше… Родители понимают, что это тот порог, на котором нельзя задерживаться и который нужно переступить и войти в пору семейно–домашнего бытия. Поэтому–то они и принуждают сына к браку (его къ браку принуждающимъ), и само это принуждение позволяет предполагать, что Авраамий не хотел совершать этого шага и что об этом его нежелании родители знали или, по меньшей мере, догадывались. Как следует из «Жития», дело, вероятно, дошло до объяснения, и Авраамий, успешно защитившись, перешел в наступление сам: отказавшись вступать в брак, он, видимо, сформулировал те основания, по которым он пошел на этот отказ, и — в довершение ко всему — посоветовал родителям принять монашеский чин.

Второй кризис, тесно связанный с первым и существенно его объясняющий, был тем не менее иной природы — духовной. Юноша, входящий в мужество летъ, достиг в своем религиозном развитии той стадии, когда «теоретическое» уже не хочет мириться со старым «практическим» и настоятельно понуждает это последнее привести в соответствие с всё возрастающим первым. Здесь та критическая точка напряжения, давления, которая предполагает снятие критического состояния или через изменение «практического» — коренной разрыв с уготованным человеку «естественным» и наиболее обычным «семейно–домашним» бытом, или через отказ (или существенное ограничение) от «теоретического» — традиционное для мирянина принятие веры, выражающееся только в обрядоверии, при равнодушии или весьма умеренном интересе к собственно религиозной проблематике, без заглядывания в ту ее углубляющуюся перспективу, которая неизбежно ставит вопрос о следовании и подражании Христу и часто об «узком» пути. Авраамий еще при жизни родителей всё более и более склонялся к первому выбору и примеривал к себе требования, с этим выбором связанные, — презрети и възненавидети житейскую сию славу, прелесть мира сего.

Оба упоминаемые здесь кризиса были сняты (или во всяком случае существенно смягчены и трансформированы) третьим, естественным, из тех, о которых говорят Нет худа без добра или Не было бы счастья, да несчастье помогло, — смертью родителей, случившейся, видимо, в короткий промежуток времени. Если слова «Жития» верно передают настроение Авраамия, лишившегося отца и матери (еще раз стоит напомнить — Тема же отшедшима житиа сего къ Богу, онъ же повелику обрадовася и дасть Богу славу, тако изволшему), то они свидетельствуют, как непредсказуемо далеко мог зайти Авраамий в своем духовном развитии, какой опасный уклон мог получить его путь, насколько «эгоистически–личное» могло заслонить другие заповеди веры, слишком прямолинейно толкуя одну из них. Но как бы ни толковать это описание состояния Авраамия после смерти родителей, хочется все–таки думать, что в нем отражен тот кратковременный приступ безудержного максимализма, который нередок в подобной «пороговой» ситуации и в связи с которым впоследствии испытывают чувство вины, раскаяния, сожаления, а нередко просто стараются не вспоминать. Но при всем этом третий кризис — кризис «родительски–родовых» связей — был испытан Авраамием в полной мере, и, может быть, к его «радости» было примешано и другое чувство — после такой потери терять уже больше нечего, точнее, никакая другая потеря уже не кажется таковой, и ты теперь одинок в опустошающемся пространстве мирской жизни — людей, быта, вещей, связей.

Это «опустошение» — смерть родителей, раздача богатства нищим, вдовам, сиротам, инокам, отказ от земных благ (обо всем этом особо говорится в «Житии») — вовсе не общее правило, определяющее поведение в ситуации Авраамия и тех, кто избрал подобный духовный путь, но вместе с тем такое «опустошение» (или, по крайней мере, тягу к нему) нельзя отнести и к редким случаям. Несомненно, что случай Авраамия именно таков, и он очень отвечает как его духовным и душевным предрасположенностям, так и его ситуации. Поэтому эти три «частных» кризиса образуют один общий кризис религиозного сознания Авраамия и выбора соответствующей религиозной практики. В этом кризисе было не только «опустошение», разрыв мирских связей; параллельно этому процессу и вовсе не всегда в противоречии с ним шел другой процесс — «наполнения». Соотношение этих двух разнонаправленных процессов — взаимодополнительное («опустошение» материально–мирское, «наполнение» духовно–религиозное) и обратно пропорциональное (чем более «опустошается» первое, тем более «наполняется» второе). И, следуя тексту «Жития», сначала всё может показаться простым. В самом деле — Богодухновеныя же книгы и святыхъ житиа почитая, и како бы их житиа и труды, и подвигъ въсприяти, изменися сеетлыхъ ризъ и в худыя ся облече, и хожааше яко единъ отъ нищихъ […] и моляся Богу, како бы спастися и в кое место приити. И утаився всехъ, Богу наставляющу, отшедъ отъ града доле 5 поприщь […] и постригся в монастыре Святой Богородицы, в Селище, к востоку от города. Логически конструкция выглядит причинно–следственной: так как Авраамий «наполнился» духовно чтением «богодухновенных книг», он «опустошился» материально, физически. И это соотношение «объемов» духовного и материально–физического в их изменении имеет свою определенную цель, о достижении которой Авраамий и молится — како бы спастися. А сама эта цель органически возникает из решения следовать пути, намеченному в словах Господа Иисуса Христа, — И аще кто не възметь креста своего, не поидеть въследъ мене, нестъ мне подобенъ. Логическая конструкция расширяется, но не становится от этого менее определенной и строгой.

И тем не менее само ядро этой логической конструкции ставится под угрозу (если даже не взрывается) при обращении к недавней цитате о чтении «богодухновенных» книг и житий святых, точнее, к пропуску в этой цитате — …и на уродство ся преложь, и сравнении его с окружающим контекстом. Именно здесь, в этом месте, логика мира сего, как и вся от нее не отделимая мудрость века сего, рушатся и на месте стройной конструкции зияет логический провал: не просто острое противоречие соотносимых в ряду следования вещей, но прорыв в безумие, в котором логическое теряет весь свой смысл и происходит «поругание миру», миру, объяснение смысла которого и составляет задачу логики. Это принятие на себя безумия, вхождение в него связано с сознательным отказом от разума и от признания первенства и мудрости мира сего, мирской жизни, основанных и/или ориентирующихся на «разумное» начало. Но чтение «богодухновенных» книг и житий святых, основанных в своей подавляющей части на начале разума и предполагающих «разумного» читателя, конечно, входит в решительное противоречие с авраамиевым «преложением на юродство». И это противоречие требует объяснения.

Прежде всего нужно напомнить, что безумие юродства не исключает святости, и юродивые (греч. σαλός) образуют особый разряд святых подвижников, чтимых в Византии и особенно на Руси, о чем см. ниже. Каноническим обоснованием юродства как пути к святости, реализующего противопоставление мудрости века сего и веры во Христа, являются слова апостола Павла, который — в крайних условиях ранней проповеди христианства и соответствующих настроений членов раннехристианской общины — особенно остро почувствовал и наиболее точно выразил противоположение мудрости века сего и безумия как высшей, внеположенной миру сему мудрости: «Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: “уловляет мудрых в лукавстве их”. И еще: “Господь знает умствовария мудрецов, что они суетны”» (1 Кор. 3, 18—20). Какова та крайность, которая принуждает выбрать безумие, и чем этот выбор грозит, также сказано апостолом Павлом: «Ибо я думаю, что нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти; потому что мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков. Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии» (I Кор. 4, 9—10). Исходя из этих высказываний и определяется обычно понимание юродивого как святого — «избравшие особый подвиг — юродство, то есть облик безумия, принимаемый ради “поругания миру”, радикального отвержения ценностей мирской жизни и служения Христу через свидетельство о внеположности Христова пути мирской мудрости и мирскому величию» [66].

Г. П. Федотов проницательно объясняет, почему в Киевской Руси «мы не встречаем юродивых в собственном смысле слова», почему в XVII в. начинается кризис юродства и, следовательно, почему русское юродство в подавляющем большинстве своих проявлений связано с Московской Русью, прежде всего с XV и XVI вв. [67] Вместе с тем он упоминает и о двух исключениях — Исаакии, затворнике Печерском (умер в 1090 г.), который, не хотя славы человеческий, нача уродство творити и пакостити нача: ово игумену, ово же братии, ово мирьскымъ человекомъ, и об Авраамии Смоленском. Два замечания исследователя заслуживают особого внимания: о вре́менном юродстве этих подвижников и о возможном характере юродства Авраамия: «Впрочем, относительно Авраамия нет уверенности в том, не называет ли его биограф юродством нищую, странническую жизнь святого» [68]. Оба эти замечания верны (по крайней мере, отчасти), но все–таки в этой своей форме они недостаточно выявляют специфику того, что выступает как «преложение на уродство» в случае Авраамия Смоленского. Прежде всего, кажется, едва ли вполне верным сведе́ние его юродства к нищенствующему странничеству. Формула на уродство ся преложь в «Житии» Авраамия скорее всего говорит именно о пре– (пере-)ложении на юродство, т. е. о духовной переориентации с логики мира сего на безумие–мудрость отвержения ценностей мирской жизни, иначе говоря, о выборе иного положения (позиции), как бы пере-ступающего через прежнее положение. Однако это «преложение на юродство» вовсе еще не означает самое практику юродства (во всяком случае в полной мере), но только готовность к ней или первые опыты в этой деятельности и — что несравненно важнее — предрасположенность к юродству, «теоретическому» или практическому. Эта предрасположенность едва ли объясняется только особыми обстоятельствами, хотя их немалая роль очевидна, и тем более «разумным», сознательным решением стать безумным юродом, отказавшимся от разума и поносящим всё, что на нем и только на нем основано. Представляется весьма правдоподобным, что эта предрасположенность (ср. пред-расположение : пре-(пере-)-ложение, к юродству и на юродство) и есть сама по себе свидетельство наличия внутреннего комплекса юродства, своего рода скрытой, потенциальной юродственности, которая может принять внешние формы, но может и остаться латентной, оттесненной другими более сильными комплексами, соответственно другими формами подвига святости, обусловленными характером деятельности, выбранной святым или его выбравшей. Похоже, что такой была ситуация Авраамия Смоленского, как и Феодосия Печерского до него, Кирилла Белозерского после него и целого ряда других святых [69]. И в этом случае важнее «временности» юродства наличие самого его комплекса.

Однако трудно представить себе, что достаточно сильный комплекс юродства мог остаться беспоследственным и необнаружимым: он, конечно, мог быть в большой степени подавленным, оттесненным на периферию, даже вытесненным в своей естественной форме, но едва ли мог не отразиться в каких-то иных проявлениях и сферах, прежде всего там, где возможности разума оказываются близкими к исчерпанию, а уже достигнутый смысл настойчиво влечет дальше, за пределы разума, по ту сторону его, где уже только безумие может представлять собой запредельную мудрость. Высокий интеллектуализм Авраамия и его книжность (более того, то сильное и образное впечатление, которое он получал от чтения), как, возможно, и его нежелание быть отнесенным к разряду лже-юродивых и просто безумцев, не пренебрегающих подвизаться на виду у народа (и тех и других всегда было больше, чем юродивых подлинных и тем более святых), и, несомненно, обстоятельства, удержали Авраамия от практики юродства. Сам его уход в Селище, в место несравненно более уединенное, чем Смоленск, мог бы говорить об этом, поскольку юродивые нуждаются в аудитории и, по возможности, большой, и сами приходят к людям в местах их скопления, а не уединяются от них. Не мог Авраамий ни похабъ творити, ни пакостити, и его юродство, выход за пределы рода (*u-rodъ : *rodъ) и ряда, похоже, предполагали внутреннее пространство, а не внешнее, смысл–содержание, а не форму, уже истощившую свои способности быть носительницей смысла. Это был тот выход, который одновременно является и входом в некую безусловно новую сферу, где открываются иные, на других путях недоступные глубины, и поэтому вход акцентируется больше, нежели выход. Пространство д о той черты, где находится двуединый выход-вход, умопостигаемо, потому что его заполнение доступно разуму во всем разнообразии его возможностей. Пространство после этой черты, за входом умом не постичь. Само слово постичь применительно к этому пространству звучит как-то сомнительно, неадекватно: оно само из языка того пространства, которое умопостигаемо. Применительно же к этому новому, запредельному пространству «безумия» сам язык оказывается бедным и плохо справляется с тем, что ему положено. Здесь слово настолько грубо, что «возмущает» и непоправимо утрирует ту тонкую, колеблющуюся, мерцающую стихию, которую оно пытается описать. Пространство этой стихии не только не постигаемо умом, но и не познаваемо им в строгом смысле этого слова. Но тем не менее оно воспринимаемо и находит отклик — в душе ли, в сердце, в чувствах, в подсознании — в данном случае неважно, поскольку рассмотрение этого вопроса завело бы слишком далеко без особых надежд на успех. Может быть, уместнее всего в этой ситуации говорить о воображении, поскольку оно связывает субъект действия с его объектом или, лучше и осторожнее, воображающее с воображаемым, ибо подлинное этого пространства безумия открывает себя только в той мере, в какой воображающее и воображаемое связаны друг с другом некиим им обоим присущим началом. Русск. воображение, собственно говоря, и обозначает вхождение (ср. выше о входе) в образ [70], что и составляет непременное для художника условие выражения этого действия в словах, красках, звуках и т. п. (Войду, как образ входит в образ…,— скажет поэт). Не каждый юродивый, конечно, поэт, художник, но такое занятие юродивого, как «посмеяние миру», когда мир описывается не так, как принято, не шаблонно, но по–иному, по-новому, с выворачиванием его наизнанку, предельно сближает юродивого с поэтом и функцию «говорения» юродивого о мире с «поэтической» функцией по Якобсону, основанной на установке на сообщение (message) ради самого сообщения, подробнее об этом см. в разделе, посвященном святым юродивым.

Авраамий Смоленский, насколько можно судить по его «Житию», — тоже поэт, тоже художник, натура восприимчивая, впечатлительная, эстетически одаренная. Воображение — его сильная сторона: оно богато, глубоко, динамично. Это действительно тот дар, который сильно выделяет Авраамия среди большинства святых. Под воображением в данном случае нужно понимать обе стороны его — умение войти в образ и умение представить данное содержание–сообщение, реализовать требуемый смысл как образ, в образе. Чем занимался Авраамий, уединившись в Селище, оставшись наедине с самим собой и никогда, видимо, не испытывая чувство скуки, вообще, кажется, чуждое святому (в отличие от тоски, иногда и уныния)? Он воображал, мысленно представляя себе Иерусалим, гроб Господень, священные места, связанные с Иисусом Христом, пустыни святых подвижников, их самих — великого Антония, его бывшего ученика, разошедшегося с ним, Илариона, Евфимия–чудотворца, Савву и Феодосия–архимандрита [71]. Очень важен сам глагол, передающий действие воображения, — и мыслью въспоминая святаго града Иерусалима и гробъ Господень… Этот глагол является в данном случае формулой, некогда выступавшей как figura etymologica (мысль & вспоминать< *myslь & *vъz–po–minati <* mon–sli- & *теп- : *топ- : *mэn-) [72]. Корень *теп- обозначал, по крайней мере на индоевропейском горизонте, то ментально–душевное колебательное движение, которое позволяет субъекту *men–действия (или скорее *men–состояния) прийти в связь с объектом этого действия–состояния, если говорить об этом с известным упрощением; не вдаваясь здесь в детали, следует все–таки сказать, что более точное и тонкое описание сути дела предполагает примерно следующее: вибрирующее *men–действие в субъекте приводит как бы к освобождению вспоминаемого от всего лишнего, привычного, шаблонно–автоматического, инерционного (что, собственно, и есть «опустошение»), как и к тому же состоянию вспоминающего; когда уровень опустошенности–очищенности здесь и там становится приблизительно одинаковым, как раз и происходит тот прорыв, который приводит к новому видению старого, к обостренному и особенно проницающему восприятию, вызывающему иллюзию подлинного соприсутствия и интимного общения вспоминающего и вспоминаемого, вхождение первого в образ второго, т. е. то, что и следует считать сильный смысловой позицией слова воображение и что позволяет думать и даже предполагать, что это слово имело некогда статус terminus technicus, по–видимому, сохранявшийся в некоторых религиозно–мистических системах. В этом случае значение глагола вспоминать равно противостоит и значению выхода из состояния забытья–забвения (забыл, а потом все–таки вспомнил), и значению включения того, что никогда и не забывалось и всегда помнилось, в актуальную память по некоему специальному поводу (Кто мог бы это сделать? — конечно, Иванов; он умеет это делать). Воспоминание–воображение (в частности, видимо, и то, о котором говорится в «Житии» Авраамия) как раз и есть то «безумие», при котором погружение в глубину воспоминаемого–воображаемого сливается с восхождением (ср. воc- < *vъz-, с идеей движения вверх) к нему [73].

Такое воспоминание–воображение, когда реально имевшее место событие переживается как происходящее здесь и сейчас и обретает черты высшей, трансэмпирической, бытийственной подлинности, способной затмить то эмпирическое, что было «на самом деле», нередко вызывает сильные эмоции — вплоть до внутреннего потрясения, оканчивающегося слезами. Связь воспоминания, когда воспоминаемое переживается с особой живостью и подлинностью, со слезами — явление нередкое и в профаническом быту. Но есть воспоминания и воспоминания, переживания и переживания. Можно приводить многие примеры этой связи, когда и воспоминания, и переживания равно высоки (глубоки). Только два из них, принадлежащие гениям поэзии. Ср. пушкинское «Воспоминание» (1828 г.):

В бездействии ночном живей горят во мне

Змеи сердечной угрызенья;

Мечты кипят; в уме, подавленном тоской,

Теснится тяжких дум избыток;

Воспоминание безмолвно предо мной

Свой длинный развивает свиток;

И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слезы лью,

Но строк печальных не смываю [74].

Или строки из гетевского «Посвящения» («Zueignung») к «Фаусту», посвященные именно воспоминанию, которое само становится высоким творчеством:

Ihr naht euch wieder, schwankende Gestalten,

Die früh sich einst dem trüben Blick gezeigt.

……………………………………………………………

Ihr drängt euch zu! nun gut, so mögt ihr walten,

Wie ihr aus Dunst und Nebel am mich steigt;

……………………………………

Ihr bringt mit euch die Bilder froher Tage,

Und manche liebe Schatten steigen auf;

……………………………………

Und mich ergreift ein längst erwöhntes Sehnen

Nach jenem stillen, emsten Geisterreich,

Es schwebet nun in unbestimmten To:nen

Mein lispelnd Lied, der Äolsharfe gleich,

Ein Schauer faßt mich, Träne folgt zu Tränen,

Das strenge Herz, es fühlt sich mild und weich;

Was ich besitze, seh ich wie im Weiten,

Und was verschwand, wird mir zu Wirklichkeiten.

Повышенная восприимчивость, впечатлительность и эмоциональность, связанная с воспоминанием у определенного психофизиологического типа людей, хорошо известна. Иногда эта особенность проявляется в том, что на поверхностном уровне проявляется как «нервность» (из институализированных категорий к этому кругу относятся шаманы, юродивые, не говоря о других группах). Перечисленные выше черты были свойственны и Авраамию Смоленскому, что также связывает его со многими юродивыми, обладающими, между прочим, как и Авраамий, слезным даром и нередко сопутствующими ему кинемами. Тем же ово на молитву, ово на церковное пение, ово на утешение притекающихъ, — говорится в «Житии» Авраамия, — яко и в нощи мало сна приимати, но коленное покланяние и слезы многы отъ очью безъ щука излиявъ, и въ перси биа и кричанием Богу припадая помиловати люди своя, отвратити гневъ свой и послати милость свою […]; ср. еще: […] боле начатъ подвизатися […] в плачи отъ сердца съ воздыханиемъ и съ стенанъми; — Онъ умиленый плачася […] и др. Этот фрагмент в совокупности с другими указаниями позволяет, кажется, лучше уяснить себе религиозно–психологический тип Авраамия и более серьезно отнестись к свидетельству «Жития» о «преложении на уродство», имевшем место в жизни святого подвижника. Нельзя исключать, что нищета и нагота Авраамия (уже когда он стал священником в монастыре), упоминаемая в «Житии» как бы в контексте жизненных неудач, гонений и нужды по необходимости (Нищету же и наготу, и укорениа же отъ диявола, и тугу, и искушение отъ игумена и отъ всее братьи и отъ рабъ — кто можетъ испoведати?; впрочем, и сам Авраамий признавался в гонениях на него — Быхъ 5 летъ искушениа терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей) все–таки не могут объясняться только этими трудными обстоятельствами, но, хотя бы отчасти, предполагают и известную укорененность Авраамия в привычках и практике юродивых (особенно это относится к наготе) [75].

Тем не менее тема авраамиева аскетизма, разумеется, не может быть ни сведена к комплексу юродивости, ни даже объясняться им по преимуществу. Аскетизм — общая черта носителей святости в ее христианском варианте и в соответствующем ему понимании. Об аскетизме Авраамия говорится в «Житии» не раз и по другим поводам. Ср.: Пребысть же блаженый Авраамий въ прежереченнемъ монастыри въ труде и въ бдении, и въ алкании день и нощь […]; — Образъ же блаженаго и тело удручено бяше, и кости его, и състави яко мощи исщести, и светлость лица его бледъ имуще отъ великаго труда и вьздержания, бдения, оть многъ глаголъ, яже тружаашеся, поя и почитая, и молитву принося къ Богу; — онь нищету любя и безъименьство и вся раздавая требующимъ и сиротамъ; — онь рогоже положи и постелю жестоку; — онь о нищихъ тужа, изволя самь алченъ быти и не вкуся и т. п.

Но великий труд, воздержание, бдение, нищету и безименство, «постелю жестоку» и голодание Авраамий выбирал сам, и эти налагаемые им самим на себя ограничения нередко были не только тяжелы, но и мучительны. Но переносить их было легче, поскольку они сокращали путь подвижника к Богу. Труднее было, когда мучения и преследования исходили от людей или диавола, который искушал Авраамия сам и подбивал на гонения против него людей. И чем больше были достижения Авраамия на его подвижническом пути, чем больше приходило к нему людей, становившихся его духовными детьми, тем больше и страшнее были бесчинства диавола, направленные против святого. И это длилось годы. «Быхъ 5 леть искушениа терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей», — говорил о себе сам Авраамий. Об этих мучительствах и искушениях «Житие» свидетельствует с особой полнотой и многими подробностями. Они составляли не просто отдельные эпизоды, но существенно окрашивали его жизнь страданием. Мучительным было вовсе не только то, что диавол вредил Авраамию на его пути к Богу, но и то, что он вредил людям, шедшим к Авраамию и через него тоже к Богу.

Яко же не терпя его и видя себя диаволъ побежена отъ святого, и воздвиже на нь сию крамолу своими советы, хотя и оттоле прогнати; яко же и бысть. Видя бо диаволъ, яко мнози оть града приходять и учениемъ духовнымъ его множатся [76], отъ многыхъ грехъ на покаяние приходятъ, аще ли и сице речемъ: Богу хотящу, яко «несть лепо светилнику во тме сияти и укрытися граду, выше горы сущу» [агиограф сообщает, что то же в свое время претерпел Иоанн Златоуст, когда он ушел в пустыню и вел столь аскетический образ жизни, что приятъ вредъ и нужу оть тела; по Божьему промыслу он возвратился в город, поучая людей и призывая их к страху перед Господом. — В. Т.]

И сице же и сему бысть отъ дияволя научениа, ибо неции отъ ереи, друзии же отъ черноризець како бы на нь въстати, овии же отъ града потязати и укорити исходяще, друзии спиру творяще, яко ничто же сведуща противу насъ глаголааху, и тако посрамлени съ студомь отхожааху, И пакы не преставааху, крамолы на нь вьздвизающе въ граде и везде, глаголюще: «Се уже весь градъ к собе обратилъ есть». Ефрем как бы боится быть недопонятым и позволяет себе обратиться с разъяснением к читателю — Есть бо, о братие, о семь приложити слово на утешение вамъ: тако бо бе благодатью Христовою утешая приходящаа, и пленяя ихъ душа и смыслъ ихъ, дабы възможно и неотходящу быти, яко же и сему мнози суть послуси. Этого не мог стерпеть и сам игумен монастыря и отлучил Авраамия, говоря: «Азъ за тя отвещаю у Бога, ты же престани уча». Агиограф прибавляет: и много озлоблениа на нь возложи.

Авраамий вынужден был перебраться в город, в монастырь Честного Креста. Но и тут всё продолжалось по–прежнему и даже в еще большем размере: Авраамий утешал приходящих, пленяя их душу и разум. И тут начата […] учение его множайше быти. Несмотря на то, что врагъ сетоваашеся, это было хорошее, видимо, захватывающее дух время. Паства росла и, что важнее, проникалась глубже духом христианства и обретала для себя новые жизненные силы, более четкие духовные ориентиры. Отношения Авраамия со своими духовными детьми становились теснее и глубже, а Господь Богъ раба своего прославляаше и съблюдааше на всяко время, благодать и силу подавая рабу своему. Природные и благоприобретенные дарования Авраамия росли, его отдача людям стала максимальной. Говоря языком сего века, он был как никогда популярен, был «героем дня» и «героем города». Чем был он обязан тому, что привлек к себе особое внимание всего города, — об этом несколько ниже. А сейчас — о других следствиях этого успеха Авраамия в христианизации жизни в Смоленске.

Прежде чем перейти к этой теме, Ефрем, как бы чувствуя всю ту ответственность, которую он берет на себя, и неполную уверенность в своих возможностях, просит помочь ему молитвами, чтобы Господь дал ему закончить его работу — написать ее для тех, кто хочет читать и следовать житию преподобного, чтобы велику отъ Бога милость прияти сде и въ будущий и страшный день възданиа Христова (отсылка к уже поднятой в связи с Авраамием темой Страшного Суда) [77]. И только после этого агиограф приступает к тому, сам пересказ чего уже может оказаться соблазном. Читая это описание, нельзя забывать, что в основе его лежит, очевидно, свидетельство самого Авраамия, переданное им людям из его окружения. Любой иной источник кажется сомнительным, маловероятным и даже невозможным. Если это так, то сам рассказ агиографа несет на себе печать личных переживаний преподобного и отчасти, видимо, его индивидуального стиля. И во всяком случае по этому рассказу можно восстановить, как воспринимал Авраамий с ним происходящее и что он пережил.

Видя же себе сотона побежена Христовою силою отъ святаго, яко являашеся ему овогда в нощи, овогда въ день, устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи, яко мноземъ еще не спящимъ с нимъ, да овогда стужая, ово являяся въ мнозехъ мечтаниихъ, яко и до стропа, и пакы яко левъ нападая, яко зверие лютии устрашающе, другое яко воини нападающе и секуще, иногда и съ одра и смещуще. А егда отъ сна въстаяше блаженый, по малу сна укусивъ отъ злыхъ окаянныхъ бесовьскыхъ мечтовъ, и въ день боле ему о семь стужающе, тем же ово собою, ово въ жены бестудныя преображающеся, то же, яко о Великомъ Антонии пишется. — Здесь составитель «Жития» делает отступление — Видя Господь силу неприязнину и его злобу на ны, не попусти вся воли его, но яко же самъ весть, тако и попущаеть по силе […] приимати его брань. Господь, явившийся Антонию и повелевший ему дерзать («Не бойся, азъ ти помогу»), действительно помог ему. Об этом помнил и Авраамий, и Господь и сему блаженому свою благодать и силу подавааше и избавляше. Не мудрено, что Сатана не одолел преподобного, которому помогал сам Господь, и тогда он сделал то же, что и в дни Христа: Но яко есть пасущихъ душа приимати беды, и вшедъ сотона въ сердца бесчинныхъ, въздвиже на нь: и начаше овии клеветати епископу, инии же хулити и досажати, овии еретика нарицати, а инии глаголаху на нь — глубинныя книгы почитаеть [см. о них ниже. — В. Т.], инии же къ женамъ прикладающе, попове же знающе и глаголюще: «Уже наши дети вся обратилъ есть» […] Истинною реку тако, никто же аще бы не глаголя на блаженаго Авраамиа въ граде, но диаволъ о семь радоваашеся. Но радовался и блаженный, терпя о Господе.

И наступило то безумное время, когда зло связывает людей сильнее, чем добро, когда, в глубине души сознавая, что «коллективный грех» уже объял их и что вина, а может быть, и имеющая пролиться кровь блаженного будет на них, они вошли в стихию садо–мазохистического, став удивительно инициативными и изобретательными и стремясь дойти до конца:

Събраша же ся еси от мало и до велика весь градъ на нь: инии глаголють заточити, а инии къ стене ту пригвоздити и зажещи, а друзии потопити и, проведше въсквозе градъ. Не так же ли вела себя иерусалимская чернь в последние дни жизни Христа? В таких обстоятельствах народ превращается в чернь, в безумное и жестокое стадо, и народом имеют право называться лишь те, кого безумие не объяло. Но мало было в большом городе Смоленске тех, кто не был охвачен безумием и не требовал крови, как требовали в дни Христа — «кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27, 25 и др.). И вообще дальнейшее описание все более и более нарастающей угрозы смерти удивительно напоминает суд Пилата и поведение иерусалимской черни, умело направляемое первосвященниками, старейшинами и всем Синедрионом. Это подобие далеко от случайности: Ефрем сознательно «разыгрывает» эту тему, сопоставляя ее с новозаветной. И он прав, видя в судилище Авраамия подобие тому первому суду. Едва ли можно сомневаться, что и сам Авраамий сознавал это подобие и старался подражать Христу: во всяком случае «Житие» свидетельствует об этом.

Когда на епископском дворе собрались игумены, священники, дьяконы, церковнослужители, чернецы, князья и бояре, послали за блаженным. Посланыя же слугы, емше, яко злодеа влачяху, овии ругахуся ему, инии насмихаахуся ему и бесчинная слова кыдающе, и весь градъ и по торгу, и по улицамъ — везде полна народа, и мужи же, глаголю, и жены, и дети, и бе позоръ тяжекъ видети. Блаженый же бе яко птица ятъ руками, не умеа, что глаголати или что отвещати, но едино упование имеа къ Богу и къ нему моляся отъ такая избавитися печали, и в собе въспоминая страсть Господа нашего Исуса Христа [78], яко вся си претерпе нашего ради спасениа, и за нихъ моляся […] (это претерпе Христа — тот пример, которому следовал и Авраамий, см. выше о предикате терпения в связи с ним). И молитва сделала свое дело: Яко же и бысть; князю бо и властелемъ умягъчи Богъ сердце; игуменомъ же и ереомъ, аще бы мощно, жива его пожрети. Когда Авраамия вели в суд (на снемъ), преподобному Луке Прусину у церкви архангела Михаила явился Господь — и глась бысть ему, глаголющь, яко «се возводять блаженаго моего угодника на снемъ съ двема ученикома, истязати хотять, ты же о немь никако же съблазнися». И этот глас через голос Луки Прусина был услышан (хотя бы отчасти) и на суде. Этот голос напомнил о несправедливом унижении Авраамия и хуле, на него возводимой, о том, как некогда, в давние времена, такие же безумные люди и их епископ, не имеющие страха Божьего, хотели безвинно убить другого святого, о гневе Божьем, который падет на собравшихся здесь людей, если они совершат задуманное и столь им желанное злодеяние, о необходимости покаяния.

И голос был не только услышан — ему вняли, хотя сначала опять–таки не все. Приведену же бывше блаженному на судъ, ничьсо же на нь вины не обретающимъ, но бе–щину попомъ, яко воломъ, рыкающимъ, тако же и игуменомъ; князю же и велможамъ не обретающимъ такыя вины, но изискавше все, несть неправды никоея же, но все лжуть, тогда яко едиными уcты [единство в отречении от задуманного преступления. — В. Т.]: «Неповинны да будемъ, владыко, — рекуще къ всемъ, — еже таку на нь крамолу въздвигнули есте, и неповинны есмы, иже на нь глаголете или что съвещаете како любо безаконно убийство!» И глаголюще: «Благослови, отче, и прости, Авраамие!» — и тако отъидоша въ свояси. И все–таки те, кто действовал по наущению Сатаны, хотя и не сознавая этого, не оставили своих злоумышлений:

Наутрия же събравшимся игумени и ерей, и вины, яже преже глаголааху, укоривше, озлобивше, възложиша на нь. И отъ того времене пакы вниде в монастырь, иде же бе преже остриглъся блаженый, яко не приемшу ему никоего зла. Се же отъ сего времене многа зла пребысть: елико бяше блаженнымъ научено, еси ти обратишася на своя дела злыхъ грехъ.

Что было бы дальше с Авраамием, сказать трудно, если бы блаженный Лазарь (тогда он был священником, а впоследствии и епископом), видя несправедливости, творимые против Авраамия, и продолжение преследований его, не нашел в себе мужества, придя к тогдашнему епископу Игнатию, сказать ему прямо в лицо — Великой есть быти опитемьи граду сему, аще ся добре не опечалиши (яко же и бысть, — добавляет агиограф). Видимо, в словах Лазаря была та убежденность и сила, которая заставляет поверить и внять им. Игнатий сразу согласился и послал объявить всем игуменам и священникам запрет на хулу, возносимую ими на Авраамия (…заповедая и запрещая всемъ отъ всякого речениа зла престати, яже на блаженаго Авраамия). Но и, пытаясь хотя бы частично сохранить равновесие, Авраамию было запрещено принимать кого–либо из приходящих к нему. Более того, Игнатий пошел и дальше: мнози же мечници на всехъ путехъ стрежааху, а неции разграблены быша.

Ситуацию, в которой оказался Авраамий, можно охарактеризовать так — пощажен, но не оправдан (во всяком случае полностью) и, более того, изолирован, и недобровольность этого состояния резко контрастирует с прежним добровольным уединением. Чем бы всё это кончилось, сказать трудно, но в Божьем мире есть свой закон воздаяния — как за зло, так и за добро. Автор «Жития» любит порассуждать на такие общие темы, ссылаясь на подобные авраамиеву конкретные случаи и подкрепляя верность сказанного евангельскими цитатами. В качестве мотивировки полной реабилитации Авраамия он вводит в текст достаточно обширный фрагмент, в котором общее и частное, конкретное идут рука об руку друг с другом. Две идеи выдвигаются на первый план, и обе имеют в виду Авраамия, хотя имя его здесь не упоминается ни разу. Авраамий оправдывается не столько потому, что он безвинен и ложно оклеветан, сколько в силу того, что перед нами частный случай общего правила, универсального нравственного закона. Первая идея — наиболее общая и, строго говоря, ее одной было бы достаточно для обоснования того, почему Авраамий должен быть оправдан: Богу же хотящу всемъ спастися, овогда же человеколюбие свое и милость являеть, овогда же казня, беда дая: глады, смерть, бездождье, сушу, туча тяжкыя, поганыхъ нахождениа, градъ пленение и вся, яже на ны отъ Бога приходятъ. И теми обращая и приводя к собе, да не бо есмы безъ греха, а терпяще сихъ, рассудимъ, помянемъ, колико злыхъ, яже сътворихомъ и забытью предахомъ, в нощи же и въ день съгрешающе. Вторая же идея — конкретна и прагматично ориентирована: некоторые осуждают и хулят епископа, священника, монаха, как будто они сами безгрешны, и серию евангельских цитат и житийных примеров на тему «не осуждайте» (особенно служителей Церкви), взятую в уже упоминавшемся контексте воздаяния: кождо за ся въздати имать слово в день суда, что снова возвращает нас к теме Страшного Суда, о чем см. далее.

Вскоре сказанное выше слово стало делом, и закон воздаяния обнаружил себя в действии. Случилось, что некоторое время спустя после того, как преподобный Авраамий был подвергнут унижению и мучениям со стороны игуменов и иереев, нескольких виновников этих гонений постигла смерть (напрасную смерть приимаху). Те, кто принимал участие в суде над Авраамием, тужааху и припадааху ему на ногу, прощениа просяще, а не бывше на сонме радоваахуся. Но это была лишь часть небесных кар, свершения Божьего промысла. Бывшу же бездождью велику въ граде, яко иссыхати земли и садомъ, и нивамъ, и всему плоду земленому, яко не за колко бысть время, всемъ тужащимъ и молящимъ Бога. Сам Игнатий со всем честным клиром и жителями ходили вокруг города с честным крестом и иконой Господней, с мощами святых ходили вокруг города и просили с великымъ умилениемъ, и съ слезами помиловати люди своя, и послати милость свою на землю, и отвратити гневъ свой: «Пусти, Господи, дождь, одожди лице земли, молимся, святый». Отпуст кончился, воду освятили крестом и мощами святых и разошлись восвояси. Но — И не бысть дождя на землю, и быша в печали велице. Се же все бысть от Божия промышления. И крайняя нужда вынудила обратиться к крайним мерам и вспомнить о справедливости, вернее — о собственной несправедливости, чтобы устранить ее и восстановить справедливость. Бог, желая прославить блаженного Авраамия, вложил в сердце одного священника мысль напомнить епископу Игнатию об Авраамии и сформулировать главную проблему: Вси молихомся, не послуша насъ Богъ. Кая вина така, яже на преподобнога Авраамиа, яко лишенъ бысть божественыя литургиа? Егда и того ради бысть отъ Бога казнь си?

И эти вопросы, ответ на которые должен был бы быть найден еще до того, как воздвигнуть на Авраамия гонения, в новой ситуации крайней нужды вдруг получили простое и естественное разрешение. Игнатий призывает к себе Авраамия и удостоверяется, яко все лжа и оглаголание по зависти и злобе диаволи бысть, и прости и [79], глаголя: «И благослови, честный отче, за неведение мое се ти сътворихъ, и весь градъ благослови, и прости послушавшихъ лживыхъ клеветникъ и оглагольникъ». Игнатий благословил Авраамия снова совершать литургию и просил его молить Бога о городе, обо всех людях, о даровании обильного дождя (и подасть богатно дождь свой наземьлю).

Не без смущения (Кто есмь азъ грешный, да сице повелевая ми выше силы моея?) и уповая только на Божью волю, Авраамий встал на молитву:

Услыши, Боже, и спаси, владыко вседръжителю, молитвами твоего святителя и всехъ иерей твоихъ, и всехъ людий твоихъ. И отврати гневъ твой отъ рабъ твоихъ, и помилуй градъ сей и вся люди твоя, и прииме милостиве всехъ въздыхание и съ слезами молящих ти ся, и пусти, и одожди, напои лице земли, человекы и скоты възвесели. Господи, услыши и помилуй!

Не успел Авраамий вернуться в свою келью, как одожди Богъ на землю дождь. Авраамий возблагодарил Бога, яко скоро послуша своего раба. Агиограф завершает этот фрагмент кратко, успокоенно, как бы еще раз убедившись в силе Божьего промысла:

И бысть многа радость въ граде. И оттоле начата притекати въ граде, и еси глаголати, яко «помилова Богъ, избави ны отъ всехъ бедъ твоими, господи отче, молитвами». И отселе боле просветися по благодати Христове.

Весь этот фрагмент — и описание засухи, вызывающее в памяти многочисленные тексты этого рода, особенно архаичные ближневосточные об исчезновении божества плодородия, засухе, гибели людей, животных, растений, о соответствующих ритуалах вызывания дождя и явлении нового, усиленного плодородия на землю, и сама молитва Авраамия — производит сильное впечатление и подлинностью описываемого (в основе его лежит, конечно, некий архаичный прототекст, отдельные элементы которого еще сохраняются в тексте «засухи» и в тексте молитвы), и, если угодно, художественной убедительностью его. Конечно, было бы очень важно знать, целиком ли этот фрагмент результат индивидуального творчества Ефрема или же «ефремовский» текст предполагает некий иной, хотя бы устный, типа монастырского или городского мемората, а в этом последнем случае — есть ли в этом тексте доля самого Авраамия. Этот вопрос может быть расширен — был ли Авраамий и писателем, т. е. создателем письменных текстов, и, в положительном случае, есть ли какие–нибудь следы их или хотя бы некие основания для их поиска. Во всяком случае и внутренние и внешние возможности для литературного творчества у Авраамия, несомненно, были, и в художественной силе его слова сомневаться трудно. Но ответы на эти вопросы пока повисают в воздухе.

Могут сказать, что мучения, которым подвергался Авраамий, характеризуют скорее его мучителей, чем его самого, и спросить, как мучения, выпавшие на долю преподобного, связаны с вопросом о типе святости, явленной Авраамием. На это можно ответить, что мучителей характеризует мучительство и их образы даны в «Житии» убедительно: они завистливы, злы, жестоки, но и жалки. Как отвечает мучимый на мучительства и гонения и какие черты его характера открываются в этих крайних обстоятельствах, очень важно. От ответа на эти вопросы существенно зависит и определение предрасположенности и/или готовности к тому или иному типу святости. Мучимый и гонимый, Авраамий не противится мучителям и готов принять мученическую смерть добровольно, хотя эта смерть не за веру: его мучители — христиане, в одних случаях плохие, в других — как все; «мучительство» не постоянный признак их, но результат ослепления, которое заставляет предполагать некую ущербность в христианской вере этих людей. Только случайность (во всяком случае на поверхностном уровне) спасла Авраамия от смерти: всё шло именно к этому концу, и если бы это случилось, то смерть была бы и мученической и свидетельской (ср. греч. μάρτυς, лат. martyr) [80], а поведение Авраамия в его мученичестве должно было расцениваться как следование путем Христовым. Но мучеником он не стал, хотя всё время предстояния близкой смерти он был со Христом, как был с Ним всю свою жизнь, строя ее по этому высокому образцу. В страданиях он был многотерпелив (о терпении как одной из главных его добродетелей писалось ранее), стоек, мужествен, думал не о себе, а о Христовом деле и Том, Кто его персонифицирует. И еще он прощал мучителям, умел прощать и, кажется, делал это так просто и естественно, как те, у кого нет иного выбора кроме прощения. [81] Также, похоже, он старался не замечать интриг и зла, направленных на него, и не отвечал на них, даже не оправдывался [82]: ничто, видимо, не могло в этих случаях изменить его поведения, ослабить его выдержку. Он шел своим путем, и этот путь и цель его были для него несравненно важнее преград и неудобств, случавшихся попутно.

О послушании, смиренности, покорности, богобоязненности, подвижничестве, любви Авраамия не раз говорится в «Житии». Это важные черты его образа, хотя и разделяемые им со многими святыми. Ср.: И бе въ всемъ повинуяся игумену, и послушание имеа къ всей братьи, и любовь, и смирение имый, и Бога ради покоряяся всемъ. Искусивъ же его игуменъ, яко въ всемъ повинуется ему и послушаетъ и́ […] и принуди же блаженаго Авраамия прияти священическый санъ […] Приемъ же блаженый священный санъ, болшее смирение приать, яко таку благодать Христосъ ему дарова; — И бе блаженый съ въздерьжаниемъ отъ многаго пития, пьянства же отинудь ненавидя […] и смирение присно имеа (показательно сочетание этой ненависти к пороку со смирением); — И оттоле боле начать подвизатися блаженый Авраамий о таковемъ разлучении преподобнаго въ смирении мнозе и в плачи отъ сердца съ воздыханиемъ и съ стенаньми […]; — Онъ умиленый плачася […]; — онъ еже смирumи себе и уничижити […] и др. (ср. уничижение как одну из характеристик юродства) [83]. Судя по некоторым местам из «Жития», Авраамию, как и Иоанну Златоусту, которому он следовал и подражал, в большой степени был свойствен страхъ Господень и к нему, видимо, он призывал и свою паству (см. ниже о Страшном Суде и страхе Божьем).

Большинство этих характеристик, казалось бы сугубо индивидуальных, личных, внутренне присущих именно Авраамию, имеют и адекватное им соответствие в сфере общего, внешнего, дела, которое он совершал. Вся жизнь его была подвижничеством, в котором всё, что делалось, равно относилось и к себе и к пастве. Конечно, было и нечто исключительно свое, то, в чем Авраамий видел решение своих внутренних задач, но многое имело «внешнего» адресата — верующий люд, окормляемый им, но это «внешнее» всегда имело и личный корень, стимул, желание. Поэтому по его делам и словам, которые, как и у поэта, у Авраамия были делом, часто нетрудно понять и его мысли, чувства, настроения, а по ним — что за человек был Авраамий. Что же делал он для других, исходя из своих внутренних установок и того, как он понимал смысл учения Христа и долг христианина? В чем заключалось его труженичество помимо того, что положено священнослужителю? Имеющий свет в душе своей, он щедро просвещал находящихся во тьме; мерзнущий сам, он одевал других, чтобы они согрелись и прикрыли наготу; голодающий, он кормил голодных; оскорбляемый, он скорбел об оскорбленных; осуждаемый, он никого не осуждал; переживавший бездны безутешности и спасающийся только силой веры и молитвы, он утешал других, указывая им путь к спасению [84]. И разве всё это не по христианской заповеди, не по–евангельски? — «Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне» (Мф. 25, 35–36) [85]. И когда удивившиеся ученики Его стали спрашивать, когда же Он алкал и Его накормили, и т. п., Он разъяснил им: «истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25, 40) [86]. Именно так поступал Авраамий, когда речь шла о меньшой братии. Так же вел бы он себя, будь он среди учеников Христа.

Нужно помнить, что сам Авраамий не стремился к священничеству: иное манило его. Но игумен монастыря в Селище, сам начитанный в божественных книгах (хитръ божественымъ книгамъ и вся сведый), испытал его и принуди блаженаго Авраамиа прияти священическый санъ, поставив его сначала дьяконом, а потом священником. Едва ли это было по душе Авраамию, особенно вначале. Приняв сан, он болшее смирение приатъ. Складывается впечатление, что он не искал тесных связей со священнослужителями; возможно, и по скромности и смирению сторонился их, если только дело не касалось церковных дел; допустимо даже, что эта отъединенность Авраамия отчасти настроила некоторых из них против него: гордыня, — так обычно объясняют люди такое поведение и часто ошибаются в этом. Авраамий был самоуглублен, сосредоточен на одном. Теперь оно, главное в его жизни, стало и его священническим долгом. Для него существовали Бог и паства, и между ними был он, и это посредствующее место определяло его ответственность и его духовный долг. Был Авраамий исключительно добросовестен, трудолюбив, последователен. Всё, что ему приходилось делать в церкви, исполнялось лучшим образом, с установкой не только на профессионализм священника, но и на некий духовный максимум, не только на то, что и как до́лжно, но и на то, как понимал Авраамий это «что» и это «как», а его понимание, несомненно, не только не было чем–то тривиальным и даже просто «усредненным» («как принято»), но оригинальным, творческим, окрашенным его индивидуальностью. Божественую же литургию со всяцемъ тщаниемъ, иже за всего мира Христосъ повеле приносити, не единого же дне не остави, яко же и мнози ведятъ его бывша и до самое смерти, и не оставившаго церковная правила и божественая литургиа, и своего подвига. Находясь в постоянной напряженности жизни со Христом и во Христе, он был внимателен к своим обязанностям и, видимо, даже проявлял не раз и индивидуальную инициативу, заботясь о храме, украшая его. Уκраси же церковь иконами и завесами, и свещами — сообщает «Житие», — и мнози начаша отъ града приходити и послушати церковнаго пениа и почитаниа божественныхъ книгъ. Бе бо блаженый хитръ почитати, дасть бо ся ему благодать Божиа не токмо почитати, но протолковать яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказаная всемъ разумей и слышащимъ; и сему изъ устъ и памятью сказая, яко же ничто же ся его не утаить божественыхъ писаний, яко же николи же умлъкнуша уста его къ всемъ, к малым же и к великымъ, рабом же и свободнымъ, и рукоделнымъ […]. Это описание относится к тому времени, когда Авраамий священствовал в монастыре Честного Креста. Но примерно то же повторяется и в описании, относящемся к более позднему времени, когда Авраамий принял храм Пресвятой Богородицы: […] и украси ю яко невесту красну же, яко же и преже и боле рцемъ, иконами и завесами, и свещами, яко же и ныне есть видети и всемъ притекающимъ в домъ ея милости […]. И в первом и во втором случаях «Житие» подчеркивает, как быстро Авраамий и его служба стали в центре внимания верующих, как росла паства, как распространялось его учение. Можно думать, что для одних Авраамий стал необходимостью, для других модным увлечением. Но слава его была несомненна — и прославлял его сам Господь, а врагъ сетоваашеся, потому что ту начата боле приходити, и учение его множайше быти. И в Пресвятую Богородицу шли к Авраамию даже те, кто раньше оскорблял его, а теперь просил у него прощения, и те, кто прежде боялись прийти, а теперь приходили с радостью — и не одни, но с женами и детьми, а также отъ князь, и отъ вельможь работнии же и свободнии притекааху, еси своя грехы к нему исповедающе, и тако отхожааху в домы своа радующеся. Многие хотели стать иноками, но Авраамий, зная тяготы монашеской жизни, не сразу постригал их, испытывал их и подвергал отбору: послушным и смиренным велел чаще приходить к нему, а тех, кто приходил из–за златолюбия и злобы, он избегал. Но сила слова и сила молитвы Авраамия была хорошо известна смоленскому люду — и в самом городе и в его окрестностях.

Эта «сила слова», о которой свидетельствует «Житие», «власть слова», которой обладал Авраамий и которая так влекла к нему смоленский люд, позволяет говорить (или, по меньшей мере, предполагать) об Авраамии как о блестящем церковном ораторе и о его риторских способностях (изъ устъ и памятью сказая, и говорил он так, что даже несведущие люди, слушая его, всё понимали — яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказанная всемъ разумети и слышащимъ). Более того, в Авраамии можно видеть, кажется, и религиозного писателя, своего рода поэта, сочетающего в своем устном творчестве, в проповедях богословскую оригинальность (о многих ли священнослужителях говорят: его учение?; и это учение не только и не столько, видимо, то, чему он учит, как и каждый священник во время церковной службы, сколько именно вариант толкования вопросов христианской веры, несущий на себе печать авраамиевой индивидуальности), с художественно–эстетической отмеченностью производимых им текстов (успех служб Авраамия у церковных людей — весьма широкий, как свидетельствует «Житие», — конечно, нельзя объяснить умением не токмо почитати, но протолковати, и само умение почитати, т. е. вести словесную часть службы, а это умеет каждый священник, в случае Авраамия скорее всего означает художественные достоинства его текстов). Более того, любимые темы авраамиевых проповедей — изображение воздушных мытарств души и виде́ний Страшного Суда — сами по себе предполагают адекватность формы (и ее отмеченность) напряженно–апокалиптическому содержанию [87]. Встает вопрос — была ли эта форма порождением блестящего таланта импровизатора или результатом предварительных заготовок, доведенных до уровня письменного текста?

Интересно, что в самом «Житии», говоря о круге чтения Авраамия, агиограф пишет: И вся же святыхъ богодухновенныхъ книгъ житиа ихъ и словеса проходя и внимая, почиташе день и нощь, беспрестани Богу моляся и поклоняяся, и просвещая свою душу и помыслъ. И кормимъ словомъ Божиимъ, яко делолюбивая пчела, вся цветы облетающая и сладкую собе пищу приносящи и готовящи, тако же и вся отъ всех избирая и списая [! — В. Т.] ово своею рукою, ово многыми писци […]. Это переписывание избранных текстов практикующим священником с очень большой вероятностью предполагает именно писательство Авраамия и определение его самого как писателя — «композитора», типичной и распространенной фигуры древнерусской литературы, особенно религиозной — как богословской, так и церковно–служебной. «Выписки» как бы подталкивали к включению их и объединению в некий единый текст, где «заимствованное» контролировалось, упорядочивалось и направлялось своим, авторским. Помимо таких деталей и интуиция подсказывает авраамиево писательство. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Димитрий Ростовский в своем изложении «Жития» Авраамия видит в нем скорее писателя, чем переписчика–книгописца. Ср.: «В божественных же книг чтении и писании множае упражнятися начать паче перваго, и отверзе ему Господь ум разумети неудоб разумителная в святом писании таинства. Да не точию же себе, но и инех ползует, даде благодать устом его к душеспасителним беседам и поучениям, и бяше готово слово в устех его к ответу на всякое вопрошение, к сказанию же и толкованию неведомых в писании речений; вся бо прочтенная в памяти ему бяху незабвенна, и аки бы вивлиофика ум его многия в себе обдержаше книги». См. Дмитрий Ростовский. Четьи Минеи, август, лл. 724 об. — 725 (изложение «Жития» Авраамия было сделано по Великим Минеям четьим, ср. л. 724. «От Великой Минеи четьи собрание вократце»). Это место цитируется в книге: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973, 93.

Ответить на поставленный выше вопрос едва ли можно, но уйти от этого вопроса, от признания его важности нельзя, потому что любой из трех предполагаемых возможными ответов (дар импровизации, «домашние» заготовки или то и другое вместе) очень существен, и если «ответная» область очерчена правильно, то какой бы ответ ни оказался верным, он открыл бы в Авраамии с большей конкретностью специфику его художественного дарования в искусстве слова на службе веры. Тот вид художественной творческой одаренности, который с большей или меньшей вероятностью можно восстановить применительно к Авраамию, обычно не ограничивается только одной сферой, в данном случае — слова [88]. Известно, что многие смоленские люди приходили к Авраамию в храм послушати не только почитаниа божественыхъ книгъ, но и церковного пениа. И сам Авраамий изнурял себя (тружаашеся), поя и почитая, и молитву принося къ Богу. Можно думать, что и к церковному пению он был неравнодушен и уделял ему много времени и внимания, хотя более конкретно и надежно судить об этой теме «Житие» не позволяет.

Зато больше известно об отношении Авраамия к изобразительному искусству, в частности, к иконописи [89]. Он не только заботился об украшении церкви иконами (украси ю, яко невесту красну же […] иконами; здесь важен сам глагол украсити, отсылающий к сфере эстетического), но и сам выступал как иконописец. Агиограф сообщает о двух иконах, написанных Авраамием на две главные темы, занимавшие его, — Страшный Суд и испытание воздушных мытарств. Некоторые детали в соответствующем житийном фрагменте уточняют общую тему (по–видимому, речь идет об образах огненной реки, текущей перед судилищем, раскрывающихся книг, восседающего Судии, раскрывающихся прижизненных дел людских); подробнее см. ниже.

К великому сожалению, нам остаются неизвестными ни словесные, ни иконописные воплощения главной жизненной темы, более того, главного и во всяком случае наиболее острого и напряженного жизненного переживания Авраамия. Будь они известны, как интересно было бы сопоставить воплощение одной и той же темы в двух разных областях художественного религиозного творчества, как обогатились бы наши представления и о самом Авраамии, и о духовном горизонте Руси в канун татаро–монгольского нашествия! Остается быть благодарным тому, что мы знаем — это было.

Остается и еще одно — попытаться решить тип индивидуального преломления категории святости, явленной преподобными. Конечно, подвиг Авраамия как преподобного состоял в монашеском подвижничестве, в аскетическом отказе от мирских привязанностей, в следовании известным словам Христа, обращенным к апостолу Петру: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19, 29). Дом и имущество Авраамий действительно оставил и роздал другим. Ни жены, ни детей, ни, кажется, братьев и сестер у него не было (во всяком случае в «Житии» о них ни слова). Промыслительно мать и отец ушли из жизни раньше, чем их оставил бы их сын. Даже погибнув бы от разъяренной толпы, подстрекаемой иереями, Авраамий не стал бы ни мучеником, ни преподобномучеником: преследовали его единоверцы и преследовали во имя веры как они ее понимали, в данном случае той лжи, которая заслонила им подлинную веру. За что держался преподобный Авраамий в своей непоколебимости, почему он был столь неуступчив и гибель предпочитал компромиссу, который и для людей, оказавшихся в не столь сложной ситуации, кажется вполне доступным и почти естественным? — Не за самое веру, потому что у преследуемого и его преследователей она была единой, и сам Авраамий никогда не упрекал их в уклонении от веры. Помимо разницы в глубине понимания этой веры и в уровне нравственных понятий, которую Авраамий не мог не сознавать, он отличался от других тем духом религиозного творчества, своим видением главного, которые позволяют говорить о том, что он твердо держался за право подлинно христианского богословствования, своего толкования отдельных проблем, индивидуального поиска более глубоких частных решений при неукоснительном следовании Христу, евангельскому преданию и отцам Церкви, за само право познания в религиозной сфере, в вероисповедных вопросах [90].

Объявленная здесь тема (тип святости, явленный Авраамием) была бы неполна, если не сказать о самом тексте «Жития» Авраамия и о его авторе Ефреме. О последнем, как говорится в недавней статье о нем, «мы не знаем ничего, кроме имени, которое сообщается в “самоуничижительной форме” (captatio benevolentiae) […]» [91]. Это высказывание несколько неосторожно. Из «Жития» Авраамия и особенно из церковно–литературных источников известно, что преподобный Ефрем Смоленский был учеником Авраамия и его преемником в сане архимандрита Смоленского Богородицкого Спасо–Авраамиева монастыря. Именно там и покоились его мощи. Память его отмечалась местно (Ефрем был местночтимым святым) 21 августа, в тот же день, когда с 549 г. всею Церковью празднуется память Авраамия Смоленского. Ефрем был составителем «Жития» Авраамия, текст которого известен, и, следовательно, мы можем судить, что́ это был за агиограф. Наконец, мы хорошо (а если речь идет о человеке XIII века, то очень хорошо) знаем, что за человек был Ефрем, и знаем об этом из составленного им же самим текста «Жития».

Ефрем был, несомненно, одаренным писателем–агиографом, резко выделяющимся среди своих собратьев до него и в значительной степени и тех, кто занимался агиографией позже, — слишком уж необычными были и само «Житие», и особенно то место, которое занимает в нем фигура самого Ефрема. «Житие» Авраамия композиционно отчетливо трехчленно — предисловие, собственно житийная часть и послесловие, которое само состоит из трех частей, — похвалы Авраамию, молитвы к Богородице и так называемого «заступления граду». Соотношение этих трех частей приблизительно 1:9,6:2,3, а двух «не–житийных» частей к «житийной» — 1:3. Иначе говоря, текст «Жития» Авраамия представляет собой довольно редкий пример гипертрофированной «не–житийной» части, составляющей четверть объема всего текста «Жития». Эта четверть текста образует как бы особый Я–текст, отличающийся от собственно «житийного» Он–текста, из чего следует, что Я автора занимает в структуре целого очень видное место.

Поэтому сначала — сведения о самом Ефреме, извлекаемые из «автобиографического» слоя «Жития», его «не–житийной» части [92]. В жизни Ефрема Авраамий сыграл исключительную роль [93] В молодости Ефрем был легкомысленным человеком, эгоистичным гедонистом, старавшимся не пропустить ничего из жизненных удовольствий, которые были весьма сомнительны. Эти слабости он в значительной их части разделял со многими своими современниками, и, похоже, христианство Ефрема было довольно формальным: уровень языческого в нем был довольно высоким, что и проявлялось в его поведении, привычках, желаниях, хотя, нужно сказать, к вопросам христианской веры он, видимо, уже в молодые годы не был равнодушен. Тем не менее слабости и пороки долгое время не оставляли Ефрема даже после того, как он узнал Авраамия. Видимо, Ефрем был не намного моложе Авраамия, так как он посещал храм монастыря в Селище, когда иеромонахом в нем был Авраамий. Уже тогда проповеди преподобного произвели на впечатлительного «грешника» большое впечатление, тем более что он отчасти поддался и влиянию аудитории, горячо принимавшей каждое слово Авраамия. Но какое–то время, возможно, довольно значительное, в Ефреме его слабости и пороки и «нехристианское» поведение уживались с его увлеченностью христианской проповедью Авраамия. Именно тогда первые благие семена были заронены в его душу, но ростки и тем более плоды их появились очень не сразу. Стоит заметить, что сам факт посещения селищенского монастыря, довольно далеко отстоявшего от Смоленска, где жил Ефрем, может свидетельствовать о его интересе и даже любознательности молодого человека. Переход Авраамия в смоленский монастырь Честного Креста был важной поворотной точкой в жизни Ефрема: он стал одним из близких учеников преподобного, усердно посещал его службы, наконец, стал духовным сыном Авраамия. Впрочем, когда преподобный находился под запрещением в монастыре в Селище, Ефрем, кажется, пытался проникнуть к Авраамию, но не имел успеха. И эти попытки определялись, видимо, не любопытством, а чем–то более серьезным, напоминающим муки совести. Как только запрещение с Авраамия было снято, Ефрем стал часто посещать селищенский монастырь и беседовать со своим духовным отцом. Можно с несомненностью утверждать, говоря об этом раннем периоде знакомства Ефрема с Авраамием, что Ефрем был весьма наблюдателен, понятлив и заинтересован как самой фигурой преподобного, так и его проповедями. Более того, есть все основания предполагать нечто большее, чем заинтересованность, — увлеченность и захваченность. Поэтому свидетельства Ефрема об Авраамии так полны, детальны и, видимо, надежны: неравнодушность свидетеля не вызывает сомнения, а то, что свои впечатления он смог передать в адекватной литературной форме, придает его тексту особую убедительность и надежность.

Когда Авраамий перешел в монастырь Пресвятой Богородицы и стал игуменом, Ефрем был подвергнут трудному искусу и был принят Авраамием в состав монастырской братии. Наряду с другими 17 иноками он предался строгой подвижнической жизни, и этот перелом вызвал его воодушевление. Впервые спасение стало для него реально достижимой целью, а сам монастырь Пресвятой Богородицы он, видимо, считал местом, где по Божьему промыслу это спасение может быть найдено. Неслучайно сравнение Ефремом этого монастыря с Киево–Печерским.

«После кончины преп. Авраамия, Ефрем продолжал нести подвиг с прежним воодушевлением, которое поддерживалось теперь в нем памятью об учителе. Преп. Авраамий стал для него тем недосягаемым образцом подвижничества и святости, пред которым он постоянно сознавал всё свое недостоинство и подражать которому стало теперь задачею всей последующей его жизни» [94].

Допускают, что после смерти Авраамия Ефрем стал архимандритом монастыря. Во всяком случае этот сан приписывается ему в святцах. Да и тот факт, что именно он составил «Житие» Авраамия, в известной степени мог бы быть объяснен архимандритством Ефрема. Предполагают, что «Житие» Авраамия было написано после 1237 года. Основание видят во фразе из послесловия И тако раздруши ныне измаилтескыя языкы, разсыпли и расточи, яко прахъ отъ гумна ветру […]. Если это так, то, естественно, и умер он уже во время татарского ига. Позже была составлена служба «на память преподобного отца нашего Авраамия Смоленского чудотворца и ученика его Ефрема». Столь разные, они долго почитались вместе, и только на соборе 1549 года они были разведены: Авраамий был причтен к всероссийским святым, Ефрем же — к местно чтимым [95]. В начале XX века Н. Редков писал, что «в настоящее время память о Ефреме, ученике преп. Авраамия, почти забыта в Смоленске» [96].

Ефрем, видимо, многое унаследовал из опыта своего общения с Авраамием. Очевиднее всего это проявляется в книжности Ефрема. По тому времени его просвещенность существенно выше среднего уровня духовных писателей. Велика его начитанность в святоотеческой и древнерусской литературе. В «Житии» Авраамия в той или иной мере представлены эпизоды и другого рода отсылки к Василию Великому, Савве Освященному, Иоанну Златоусту, Ефрему Сирину, Авраамию Затворнику, Синайскому Патерику — их текстам или их житиям; выписки из несторовского «Чтения о Борисе и Глебе», из «Жития» Феодосия Печерского (одна из двух выписок из этого «Жития» почти буквально совпадает с текстом Ефрема), из «Повести временных лет» (под 1068 г. — поучение о казнях Божиих), из «Златой Цепи», из пока не отождествленной «Повести некоего духовного отца к духовному сыну» и т. п. Многочисленны цитаты или парафразы из ветхо- и особенно новозаветных текстов [97]. Этой «набивной» отсылочной техникой Ефрем пользуется часто, но всегда соблюдая такт и чувство меры. Как мотивирующие или аргументирующе–доказательные средства такие вкрапления «чужого» слова всегда уместны и вполне оправдывают себя. Во всяком случае использование цитат в «Житии» Авраамия лишено даже оттенка начетничества и эрудиции ради эрудиции. Но это лишь одна из составляющих той суммы, которая заставляет считать Ефрема выдающимся агиографом, ритором, стилистом. То, что умел он, в его время на Руси едва ли кто мог позволить себе, по крайней мере в житийном жанре. Но об этом несколько далее.

«Житие» Авраамия начинается с Предисловия. Как и Послесловие, оно трехчастно, но каждая из этих трех частей короче и, главное, об ином и по–иному, хотя агиограф помнит об общей рамке всего текста — Господи, благослови в начале и Аминь в конце. Три части Предисловия — как три шага, чтобы подойти к самому описанию жития и терпения Авраамия, делу слишком сложному и ответственному, чтобы приступить к нему сразу, без подготовки.

Первый шаг — обращение к Богу, который искони был, сотворил небо и землю, видимое и невидимое, привел нас из небытия в бытие и, не желая оставить нас в соблазнах мира, послал для нашего избавления своего единственного сына, который претерпел мучения, познал смерть на кресте, воскрес на третий день, явился к ученикам, показал им многие знамения и чудеса, взошел на небо к Отцу и послал свой святой дух апостолам, чтобы через них просветить народы и научить их истинной вере. Се азъ с вами есмь по вся дни до скончания века, — сказал он, наставляя апостолов. В этом фрагменте в сжатом виде вся священная история — ее парадигма (Бог в трех ипостасях, особо выделяемый сын Божий, чье имя не названо, апостолы, все народы) и ее синтагматический ряд (творение мира, творение человека, миссия Христа, апостольские деяния), как бы останавливающийся перед тем, что должно быть описано в самом «Житии». Начавшись с обращения к Богу, этот фрагмент, как бы обманув ожидание, избегает личного местоимения 2–го лица Ты и прибегает к 3–му лицу, одновременно обозначая тех, от чьего имени выступает автор этого текста, в 1–м лице множ. ч. (насъ, ср. наше). В этом отрывке нет я, если не считать слов Христа, обращенных к апостолам. Смысловой центр отрывка — фигура Христа, претерпевшего мучения, собственно, само это претерпение.

Второй шаг — самый короткий из трех; тем скорее и решительнее приближает он читателя к главной теме «Жития» и к главной его фигуре — к терпению Авраамия. По сути дела, этот текст представляет собою молитву, обращенную автором (первое лицо: молю, ми, мне, нашея) к Иисусу Христу (второе лицо: ти, дай, подаждь) о даровании ему разума, просвещенного Божьей благодатью, чтобы начать рассказ, тема которого — светлый подвигъ житиа и терпениа блаженного Авраамия, с предполагаемой мотивировкой — Авраамиа, бывшаго игумена монастыря сего Святыя Владычица нашея Богородица, его же день успениа ныне празднующи память чтемъ.

Третий шаг — как бы объяснение своих целей и задач. Се же, братия, въспоминающу житие преподобного и не сущу написану, печалью по вся дни обдержимъ быхъ и моляхся Богу: «Господи, сподоби мя вся по ряду писати о житьи богоносного отца нашего Авраамиа» с тем, чтобы и будущие иноки, узнав о примере Авраамия, восхвалили Бога и, прославляя его угодника, укрепились на дальнейшие подвиги. В конце — снова молитва о помощи и просвещении сердца для разумения Господних заповедей и — конкретнее — отврьзи устне мои на исповедание устенъ Твоихъ и чюдесъ и на похваление святаго Твоего угодника. Этот фрагмент представляет собой я—ты–текст (ср.: обдержимъ быхъ, моляхся, мя, нашего, по насъ, молюся, мой, мне мои, с одной стороны, и сподоби, ти, тя, прииди, просвети, твоихъ, твоего, твое, тя, с другой).

Вторая часть «Жития», собственно «житийная», — главная, и она наиболее подробна. Помимо литературных источников, использованных в ней и отчасти, видимо, отсылающих к кругу чтения самого Авраамия и, может быть, даже упоминавшихся самим Авраамием в беседах с его учениками и проповедях и, следовательно, как бы заимствованных у него Ефремом, в основном агиографу пришлось пользоваться личными воспоминаниями, рассказами об Авраамии тех, кто жил с ним в монастыре, или горожан, преданиями типа меморатов и, может быть даже, теми слухами, той молвой, которые неизбежно собирались вокруг фигуры преподобного и, вероятно, подвергались своего рода мифологизации. Но Ефрем, который сам хорошо знал Авраамия немало лет и хорошо понимал и то «внутреннее» в нем, что было скрыто от глаз большинства, был, судя по всему, удивительно точен, фактографичен. Любя Авраамия и преклоняясь перед ним, он, кажется, нигде не впадает в преувеличения, пишет и о соблазнах и искушениях Авраамия, даже о его слабостях. Единственное чудо, о котором сообщается в «Житии», вызывание дождя в засуху и голод (кстати, описывая молебствие по случаю бездождия, Ефрем, по предположению Н. Редкова, пользовался богослужебными книгами, из которых взята сама молитва о дожде [98]), описано просто и убедительно, без акцента на чуде — так, как если бы дождь естественно откликнулся на молитву Авраамия. Вероятно, у Ефрема могли быть и некоторые другие источники, которые он использовал при составлении «Жития» [99].

О собственно «житийной» части много писалось выше, и из уже описанного ясен ее характер и отчасти ее стилистика. Поэтому здесь уместно ограничиться немногими замечаниями.

Прежде всего Ефрему действительно удалось вся по ряду писати о житии Авраамия. Состав описываемого (вся) очень полон — Смоленск и его окрестности, городская жизнь в ее многообразии, горожане, их толпа, сама по себе разнообразная, ее настроения — то отрицательные, агрессивные, крайние, с гневом, яростью, готовностью к крайнему решению, то положительные, радостные, восторженные (или умиротворенные), как бы представляющие два разных города–состояния — хаос злоумышления, ненависти, греха и велиа благодать Божиа на граде, вся просвещающи и веселящи, и хранящи, избавляющи, тишину же и мир, и всехъ благыхъ на многа лета подающи… Состав персонажей и групп их достаточно велик: Авраамий, его родители — отец и мать, слуги в их доме, некая дева, блаженная инокиня, присутствовавшая при рождении Авраамия, священник (пресвитер), участвовавший в имянаречении младенца; дети, сверстники Авраамия; люди селищенского монастыря — игумен, братия, иноки и посетители его — горожане, свободные и рабы, ремесленники; горожане–сторонники Авраамия и горожане–противники, священники, злоумышляющие против Авраамия; епископ, которому клеветали на преподобного, участники судилища — игумены и священники; князь и вельможи; Лука Прусин, блаженный Лазарь, епископ Игнатий; клеветники; честной клирос, богобоязненные игумены и священники, дьяконы, мужчины, женщины и молодые люди; ленивые иноки [100] (перечисление персонажей и их групп, за несколькими исключениями, дается в соответствии с порядком их появления в тексте «Жития»), Порядок описываемого (по ряду) выдерживается строго в последовательности жизненных событий — от рождения Авраамия до его смерти. При всей драматичности жизни преподобного она легко и естественно укладывалась в канонические жизненные периоды — детство и юность, уход из дома и начало подвига, монастырская жизнь (монастырь в Селище, монастырь Честного Креста, Богородицкий монастырь). Тема состава и порядка оказывается более развернутой при обращении к списку, начинающемуся с Господа Бога и Иисуса Христа, Богородицы и продолженному апостолами, отцами Церкви, подвижниками, святыми, религиозными писателями и т. п.

Центральная фигура «Жития», естественно, — Авраамий. Последовательно описывается его жизненная канва, но особенно ценно, что параллельно, хотя и более разреженно, но всегда с особым вниманием и напряженным интересом говорится о внутренних состояниях Авраамия и их смене. «Внешнее» и «внутреннее» в определенных случаях неотделимы друг от друга, точнее, «внешнее» иногда отсылает к «внутреннему», за ним стоящему. Таковы три портрета Авраамия, относящиеся к разным периодам его жизни. Два из них уже приводились ранее: первый — когда Авраамий вырос и достиг возраста вступления в брак; второй — когда он совершал подвиг святости в монастыре Честного Креста и аскетически изнурял себя многими трудами (к этому портрету следует добавить отрывок, следующий буквально через фразу: Егда устраяшеся въ священчьскый санъ, образъ же и подобье на Великого Василья: черну браду таку имея, плешиву разве имея главу [101]; из этого уподобления Авраамия следует, что Ефрем был знаком с иконографическим типом Василия Великого); третий, вынесенный в Послесловие и как бы обобщенный, иконописный: […] не могу дивного и божественаго, и преподобьнаго образъ светелъ и радостенъ, и похваленъ […] (ср. неподалеку о скромной одежде Авраамия).

Эти портреты — своего рода скрепы, на которых, в частности, держится некое «персонажно–иконописное» единство «житийной» части. Можно с известной вероятностью представить себе икону преподобного с житием, где в клеймах могли быть изображены молодой Авраамий перед тем, как он покинул отчий дом, и Авраамий — зрелый муж, изнуренный своими подвижническими трудами (основной же образ в центре иконы должен был бы ориентироваться на «послесловный» портрет). Другими скрепами являются элементы композиции, собирающие ее в целое, — от описания основных событий жизни Авраамия, особенно кульминационных ее моментов, когда заранее нельзя было определить их исход, до элементов языкового уровня (сфера выражения соединительно–противительного, причинно–следственного, заключительно–подытоживающего, эксплицирующе–объяснительного) [102] и стилистических приемов.

В конечном счете тем же целям служат многочисленные цитаты из разных источников, отмеченных ранее, которые как бы несут на себе функцию разъяснения, подтверждения, апробации, ссылки на авторитет, на прецедент, последнего суда по данному вопросу, нравственно–моралистического заключения. Общий смысл значительной части таких цитат, конечно, предполагает и отсылку к авторитетному документу, за чем, кажется, просвечивает следующий логический ход — если вы не верите или сомневаетесь в том, что с Авраамием связано так или иначе некое «событие» х, то вы поверите в это, узнав, что подобное и на более высоком уровне уже было: сама связь «события» х с прецедентом подтверждает его подлинность. Поэтому дело Ефрема — осуществить эту ссылку, возврат в связи с данным «событием» к сфере прецедентов и тем придать особый смысл, весомость и доказательность «событию» (схема — прецедент и его «подобные» воспроизведения). Отчасти такому возврату соответствует чисто текстовый возврат к прерванному изложению, напоминание о том, что было. Лишь несколько примеров из числа наиболее продуктивных и отвечающих формулам «но вернемся к…» и «здесь можно вспомнить…» и их вариантам. Ср.: Но на прежереченная възвратимся, отнеле же начахомъ, о дарехъ слова Божия; — Но на прежереченая поминая възвратимся, отнюду же поидохомъ; — Понеже възвратимся, о нем же начахъ глаголати; — И се есть подобно помянути […]; — Се же оставльше, на се възвратимся; — Достойно же есть и суе, помянути слово, яже отъ житья преподобнаго Савы […]; — Достойно же есть помянути зде о великомъ светиле всего мира […] [sсil. Иоанн Златоуст]; — И се есть подобно помянути повесть некоего отца духовна къ сыну духовну […]; — Леno же есть помянути и о житьи преподобнаго отца Феодосья Печерьскаго всеа Руси […]; — Тако же и ныне помянемъ […] (об Авраамии в связи с Феодосием Печерским; инверсия — вместо «вспомним Феодосия» в связи с Авраамием) и др. или просто — Яко же сице Иаковъ во сне виде лествицю, досязающу до небеси […] и под. [103] И рассказ из «Жития» Саввы об Илье, патриархе Иерусалимском, которого царь Анастасий повелел несправедливо согнать с престола, и о том, что из этого вышло, вспоминается Ефремом только для того, чтобы напомнить о прецеденте, о подобном и как завизировать («такое бывает») и подлинность такого же в жизни Авраамия. Точно так же и с такой же целью вспоминаются и Иоанн Златоуст, изгнанный некогда злыми людьми, как и Авраамий, и Феодосий Печерский в связи с Пресвятой Богородицей, и Авраамий Затворник и т. п. Роль этих возвратов, отсылок к прецедентам велика. Помимо уже сказанного о ней до сих пор стоит отметить еще две функции этих возвратов, когда они настолько длинны, что существенно прерывают повествование о жизни Авраамия и требуют после себя уже известного Но на прежереченная възвратимся… Одна из функций — в необходимом разрежении пространства повествовательного ряда, в осуществлении некоей паузы, чтобы остановиться и осмыслить прежереченое, найти ему место в парадигме, не подвергаемой сомнению и санкционирующей задним числом подлинность и рассказываемого здесь и сейчас о житии Авраамия. Другая функция — сугубо нравоучительная, моралистическая. Прошлая жизнь Ефрема не только не была безупречной, но и грозила ему духовным падением и гибелью. Только влияние Авраамия и Божий промысел спасли его от этого. В частности, и за это так ценил и так любил Авраамия Ефрем. Не приходится удивляться тому, что теперь, уже спасшийся от соблазнов и грехов юности, Ефрем не может не думать о других, кто находится или может находиться в таком положении, в котором некогда был он сам. И думая об этих других, он спешит помочь им, рассказав не только об Авраамии, но и о более высоких и всеми безусловно признанных прецедентах. Поэтому уровень «моралистичности» во многих из таких отступлений достаточно высок. У Ефрема очевидная склонность и способность к «нравоучительному» комментарию к «житию и терпению» Авраамия. Возможно, в таком подходе и таком комментарии он видел хотя бы частичное искупление грехов молодости. И, наконец, еще одно предположение, вытекающее из того, что было сказано выше. Ефрему (и самому, и в соответствии с устойчивой агиографической традицией) нужны были два (не менее!) ряда повествования — реально–событийный, относящийся к Авраамию, и некий идеально–смысловой, связанный с фигурами и обстоятельствами, которым Авраамий и е го обстоятельства были подобны, — и фактически и по идее, по тому глубокому смыслу, который подлежал конкретным событиям и поступкам. Во всяком случае текст «Жития» Авраамия разносоставен и многокомпонентен, и эти его свойства обеспечивают как разнообразие изображаемого мира, так и возможность сведе́ния его к некоему мыслимому (по меньшей мере) единству. Первый ряд повествования нуждался в том, чтобы в своих ключевых точках он мог быть развернут, спроецирован на уже бывшее и на еще возможное, имеющее быть. Точно так же и второй ряд повисал бы в воздухе, если бы его элементы в нужных местах не могли бы быть заземлены, конкретизированы, привязаны к «частностям» первого ряда.

Рассматривая структуру текста «Жития» Авраамия, следует остановиться на ее многоголосии, на обилии (до полусотни) примеров прямой речи (или слегка «приглаженных» ее вариантов) в тексте, более того, на том, что большая часть примеров относится к актуальной («здесь и сейчас» применительно к авраамиеву хронотопу) прямой речи, а не к тому, что где–то и когда–то, вне времени и места Авраамия было сказано. Впечатление об общей картине этого многоголосия можно составить, обратившись к последовательности актов прямой речи в «Житии», цитируемых обычно сокращенно, почти условно, с указанием субъекта прямой речи. Естественно, говоря об этой последовательности, не стоит упускать из виду и другую последовательность — цитатную: они как две прошвы, отмечающие соотношение устного и письменного в тексте и пронизывающие его от начала до конца [104]. Оба эти ряда как бы актуализируют понятие «ткани текста», понимание текста как особого вида ткани.

Цепь примеров прямой речи в «Житии» начинается с первых его строк, в Предисловии: Глаголеть бо пророкомъ Духъ Святый: «Не ходатай, ни аггелъ осия ны, но Самъ сый преклонь небеса и сниде» & и се, заповедаа, глаголааше [Христос. — В. Т.]: «Се азъ с вами есмь по вся дни до скончания века» & и моляхся [Ефрем. — В. Т.] Богу: «Господи, сподоби мя вся по ряду писати о житьи богоноснаго отца нашего Авраамия» & О семь бо рече Господь пророкомъ, яко «отъ утробы матерня възвахъ тя» (цитирование прямой речи с некоторой ее модификацией) & глаголя [о Ефреме. — В. Т.] сице: «Владыко мой вседержителю […] прииди на помощь мне […]» (довольно пространный фрагмент). Эта цепь подхватывается и в собственно житийной части: и възъваша [некто. — В. Т.] ю: «Скоро въстани и поиди, яко Марья отроча роди, имаши е ты крещати» & «И се бысть, — глаголаше [некая дева–черноризица. — В. Т.], — ми, яко на яве» & И слугамъ прашающимъ: «Кому, госпоже, дати ошроча се?» & Яко же ему самому [Авраамий. — В. Т.] глаголати: «Быхъ 5 летъ искушение терьпя […]» & […] и везде, глаголюще [люди, поднявшие крамолу на Авраамия. — В. Т.]: «Се уже весь градъ к собе обратилъ есть» & и глаголаше [игумен. — В. Т.]: «Азъ за тя отвещаю у Бога, ты же престани уча» & И въспоминаю Господа глаголюща: «Рабе ленивый и лукавый! Подобааше ти дати сребро мое купцемъ, да азъ быхъ на нихъ взялъ с лихвою» (цитирование прямой речи в чистом виде) & К сему же учить Златаустъ, глаголя: «Господи, аще попустиши единого врага, то ни весь миръ ему не удолееть, то како азъ възмогу, калъ и берние?» (цитирование прямой речи) & Укрепивый же Антониа [Господь. — В. Т.] и явлься ему, дръзати повелевъ: «Не бойся, азъ ти помогу» & а инии глаголаху на нь — глубинныя книгы почитаеть (не вполне оформленная прямая речь) & попове же знающе и глаголюще: «Уже наши дети вся обратилъ есть» & и за нихъ моляся [Христос. — В. Т.]: «Господи, не постави имъ греха сего […]» & и гласъ [свыше, от Господа. — В. Т.] бысть ему, глаголющь, яко «се возводять блаженнаго моего угодника на снемъ […], истязати хотять, ты же о немь никако же съблазнися» (актуальная прямая речь, хотя и несколько трансформированная «придаточностью», ср. яко) & И глаголаше блаженый Лука […]: «Много бо бес правды хулящей и уничижають […]» (довольно пространный фрагмент) & тогда яко едиными усты [князь и вельможи. — В. Т.]: «Неповинны да будемъ, владыко […], еже таку на нь крамолу въздвигнули есте, и неповинны есмы, иже на нь глаголете или что съвещаете како любо безаконно убийство!» & и глаголюще [они же. — В. Т.]: «Благослови, отче, и прости Аврамие!» & сый пришедъ глагола [блаженный Лазарь. — В. Т.] къ епископу Игнатию: «Великой есть быти опитемьи граду сему, аще ся добре не опечалиши» & заповедая и запрещая [о епископе Игнатии. — В. Т.] всемъ отъ всякого речениа зла престати, яже на блаженаго Авраамия. «Се бо, послушавь васъ, на ся отъ Бога въсприяхъ въ векы опитемъю […]» (относительно пространный фрагмент) & а слышасте Господа, глаголюща: «Святителя моя и черноризца, и ереа честьно имейте и не осуждайте ихъ» (цитата прямой речи; продолжение ее дается в трансформированном виде и делает возможной реконструкцию, ср.: — да не сами отъ Господа приимете горный судъ: да не забудете Господа […]) & рече бо Господь: «За весь празднъ глаголь въздати есть слово въ день судный» & А Павелъ апостолъ […] глаголеть: «Что осужаете чюжаго раба? […]» & и пакы [Павел. — В. Т.]: «Ихъ ради приходить гневъ Божий на сыны непокоривыя» (две цитаты прямой речи) & Яко же приити иконому къ преподобному Саве и глаголати: «Уже суть братья не ядше всю неделю, да уже есть намъ не ударити в трапезе било» & И преподобный же Сава, утешая, глаголаша, яко «не имать Богъ презрети рабь своихъ» (цитата прямой речи, осложненная придаточным яко, не препятствующим, однако, реконструкции в чистом виде) & Яко же призва иконома Сава и глагола к нему: «Есть ли ударити въ било? (цитата прямой речи) & и явистася ему великая апостола Петръ и Павелъ, глаголюща: «Дръзай, страстотерпче Божий, Господь с тобою […]» (довольно пространная цитата прямой речи) & Рече бо Спасъ: «Смущая васъ, той прииметь судъ, кто любо буди» (цитата прямой речи) & […] помянути повесть некоего отца духовна къ сыну духовну: корабль есмы мы, кормникъ же Богъ, всего мира направляя и спасая […] (длинный фрагмент, представляющий собою гибридное образование прямой речи и некоего изъяснения [«а именно», «то есть» и т. п.], оформленного под прямую речь) & яко же рече Господь: «Человеци взяша судъ мой, уже бо ихъ судиша, азъ имъ не сужду» (цитата прямой речи) & яко же рече Господь: «Азъ есмь с вами, никто же на вы» & и просили Бога [Игнатий, клир, жители города. — В. Т.] […] отвратити гневъ свой: «Пусти, Господи, дождь, одождилице земли, молимся, Святый» & глаголя [некий священник, которому Бог вложил мысль сказать это. — В. Т.] сице: «Вси молихомся, не послуша насъ Богъ. Кая вина така, яже на преподобнаго Авраамиа, яко лишенъ бысть божественыя литургиа? Егда и того ради бысть отъ Бога казнь си?» & [епископ Игнатий. — В. Т.]: «И благослови, честный отче, за неведение мое се ти сътворихъ, и весь градъ благослови, и прости послушавшихъ лживыхъ клеветникъ и оглагольникъ» & И благослови [Игнатий. — В. Т.] […] литургию съвершати: «И моли Бога о граде и о всехъ людехъ, да помилуеть Господь и подасть богатно дождь свой на земьлю» (трансформированная [моли< *молю] прямая речь) & И глагола блаженый [Авраамий. — В. Т.] къ святителю: «Кто есмь азъ грешный, да сице повелевае ми выше силы моея?» & Но глагола [он же. — В. Т.]: «Воля Божиа да будешь о всехъ нас! […]» & […] молящуся Богу, и глаголющю [Авраамий. — В. Т.]; «Услыши, Боже, и спаси, владыко вседръжителю молитвами твоего святителя […]» (довольно пространный фрагмент) & […] славити Бога всемъ и глаголати [все люди. — В. Т.]: «Слава тебе, Господи, яко скоро послуша своего раба!» & […] начата […] еси глаголати, яко «помилова Богъ, избави ны отъ всехъ бедъ твоими, Господи, молитвами» (трансформированная прямая речь) & Некотории же буяци несмыслении униждааху, глаголюще: «Аще хощетъ кто, да идеть на игуменьство» & […] блаженный прииде […] глаголя: «Благослови, владыко святый, раба твоего» & […] епископъ, утешая, глаголаше: «Како, отче, о Господи пребываети?» & Оному же рекшу [Авраамий. — В. Т.]: «Ей, владыко святый, истинною молитвами твоими добре» & и рече к нему епископъ: «Хощу дати ти благословение, аще е приимеши» & Отвещаве блаженый, глаголаше: «Честно есть благословение яже нъ и даръ» & И глагола к нему епископъ: «Се благословение поручаю ти и даю пресвятые Богородици дом: поиди, похваля Бога и славя, и моли о всехъ» (последние шесть примеров прямой речи практически непосредственно следуют друг за другом, и в таком выглядят как законченный диалог, в котором речевые партии прерываются указаниями на то, кто сказал, и «ремарочными» указаниями на обстоятельства, при которых возникают акты прямой речи; этот пример и некоторые, к нему приближающиеся по типу, дают известные основания толковать этот фрагмент как драматический) & И събысться псаломъ Давидовъ: «Вьзведе человекы на главы наша, и проидохомъ сквозе огнь и воду, и изведе ны в покой» (цитата «неактуальной» прямой речи) & а подвизающимся рече Господь: «Възмете иго мое на ся, и научитеся отъ мене: яко кротокъ есмь и смиренъ сердцемъ; и обрящете покой душамъ вашимъ и утешение. Ибо яремъ мой благъ, и бремя мое легко есть» (цитата прямой речи) & И сице утверди вся съ слезами многами сихъ не забывати николи же и глаголаше [Авраамий. — В. Т.]: «И мене смиренаго не забывайте въ молитвахъ вашихъ, молящися владыце и Богу и Пресвятой его Матери съ всеми святыми его».

В Послесловии, хотя оно составляет более чем пятую часть всего текста «Жития» (и, следовательно, в нем можно было бы ожидать примерно десяток образцов прямой речи), таких примеров практически нет, если не считать одного: яко же рече Павелъ […]: «Их же ни весь миръ имать […]». И это никак не может быть объяснено случайностью, но вытекает из самого характера этой «послежитийной» заключительной части, о чем предстоит сейчас сказать.

Послесловие «Жития» состоит из трех частей, обозначенных в самом тексте, в начале Послесловия, — А се конець блаженаго и преподобнаго отца нашего Авраамиа и похвала граду сему, и заступление Пречистей Богородици Приснодеве, и похвала, что должно расшифровываться как похвала Авраамию, молитва Богородице и «заступление граду». Известная нескоординированность обозначения частей в тексте и их реального содержания связана, в частности, со словами агиографа, объясняющего, почему он не может воздать хвалы Авраамию (Сего ради [см. ниже. — В. Т.], господье, и отци, и братья, не могу дивнаго и божественаго, и преподобьнаго образъ и подобие похвалити […]). Но именно эта «невозможная» для Ефрема похвала Авраамию оказывается, вероятно, наиболее оригинальной частью «Жития», в которой Ефрем с особой наглядностью проявляет себя как художник–поэт, мастер высокой риторики, видимо, знакомый с опытом византийских риторов (высказывалось предположение, что Ефрем знал греческий язык, которому он научился от самого Авраамия, и, следовательно, мог читать соответствующие греческие тексты в подлиннике [105]).

Разумеется, в житийной литературе широко распространено клише типа азъ, недостойный… и т. п., которым агиограф оттеняет достоинства описываемого святого, чем и обозначается известное «слабое» противопоставление субъекта и объекта описания. Когда агиограф говорит о своей «недостойности», перед нами, собственно говоря, не более чем знак смирения пишущего, своего рода ритуальная формула. И сама «недостойность» — не обозначение чего–то противоположного достоинствам святого, но указание на отсутствие их. В случае Послесловия к «Житию» Авраамия всё обстоит иначе. Противопоставление здесь выражено с исключительной силой и последовательностью, прежде всего за счет «умаления» своего собственного образа, самоуничижения и поношения самого себя — только так, за счет снижения своего образа, можно было развести до предела себя и Авраамия, достигши состояния полярности, при которой «привативность» (есть х — нет х) сменяется противопоставленностью по принципу взаимоотрицания (есть x — есть анти–x, нечто противоположное ему), когда по одному ряду (положительному или отрицательному) легко реконструируется другой (отрицательный или положительный). В этой части Ефрем беспощаден к себе и как бы не оставляет для себя никакого шанса. В подобных обстоятельствах «спасает» лишь то, что всё описываемое относится к греховной молодости Ефрема и сейчас, когда он составляет «Житие», это прошлое преодолено. Но тогда не вполне понятно, почему он не может воздать похвалы преподобному, — тем более что реально он уже воздал ее в «житийной» части и только что в Послесловии, непосредственно перед этим не могу […] похвалити. Конечно, в этом противоречии кроется определенный риторический прием «ухудшения с преувеличением», совмещаемый (и в целом ряде блоков воспроизводимый) с похвалой и разнесенный полярно: первое — к себе, второе — к Авраамию. Но тем не менее трудно отделаться от впечатления некоей нарочитости самоумаления и самоуничижения, той чрезмерности в выставлении напоказ своих пороков (бывших, но уже исчерпанных), которая внушает мысль о недостатке смирения, некоем упоении своей прежней порочностью, более того, о своего рода кокетстве, едва ли уместном в этом тексте.

Но это выбор самого Ефрема. В результате его в первой части Послесловия он уделяет себе самому, порицаемому, столько же места, сколько и хвалимому им Авраамию, причем характеристики себя, во всяком случае в начале, открывают соответствующие части текста и как бы являются точкой отсчета. И здесь тоже можно подозревать торжество риторики над смиренностью [106]. Но все это — дело самого Ефрема. Хвала Авраамию все–таки состоялась, хотя и хула себе шла рука об руку с этой хвалой, иногда опережая ее. Здесь нет нужды обсуждать, что за человек был Ефрем: не наше это дело, хотя уже то, что «Житие» Авраамия было написано Ефремом, и то, как оно было написано, побуждает защитить ученика Авраамия от него самого — он был не только учеником преподобного, но и его единомышленником и последователем, сумевшим донести до нас вживе образ своего учителя и специфику его подвига и его личности, между прочим, и то «еретическое», за что он преследовался, и о чем едва ли бы написал другой агиограф. Воздавая хвалу Авраамию во фрагменте из жанра «хвала», Ефрем как бы делает некий экстракт житийного образа святого, подводит итог. Но, хуля себя, он, по сути дела, создает ядро того, что можно было бы назвать своим собственным «анти–житием» [107]. Первая часть Послесловия к «Житию» собственно и есть пофразовое сочетание «антижитийного» с «житийным», редчайший (а может быть, и уникальный в русской агиографии) случай. Вот этот «гибридно–антитетический» текст:

Азъ же грешный и недостойный Ефремъ и в лености мнозе пребывая, и в последний всехъ, и празденъ, и пустъ бывъ всехъ благых делъ [108], разве въ праздно имя облекохся, въ аггельскый сий санъ, именемъ черноризецъ нарицаюся, делы же злыми далече его отстою. А како нарекуся, абы последний нарещися не могу, дела бо злая, яже сдеяхъ, обличають мя и стужають, тем же последний въ житии и блаженому, рцемъ, быхъ ученикъ, иже ни по малу быхъ последуя житию, терпению, смирению, любви и молитве и всехъ его благыхъ нравовъ и обычай, но по вся дни пиан и веселяся, и глумяся в неподобныхъ делехъ, иже въ правду быхъ празденъ. Онъ умиленный плачася, азъ же веселяся и глумляся; онъ иже на молитву и почитаниа божественыхъ книгъ, на славословие въ Божию церковь тщася, азъ же на дремание и на сонъ многъ; онъ еже трудитися и бдети, азъ празден ходити и в лености мнозе; онъ еже не празднословити и не осужати, азъ же осужamи и празднословити; онь же страшный судный день Божий поминая, азъ же трапезы велиа и пиры; онь паметь смертную и разлучение души отъ телеси, испытание въздушныхъ мытаревъ, азъ же бубны и сопели, и плясаниа; онь еже подражamи житие святыхъ отецъ и подобитися благому житью ихъ, и почитая святая жития ихъ и словеса, азъ же быхъ подражая и любя пустотная и суетная злыхъ обычая; онь еже смupumи себе и уничижити, азъ же веселитися и гордети; онъ нищету любя и безъименъство и вся раздавая требующимъ и сиротамъ, азъ еже събрати и не подати, побеженъ отъ многыя скупости и немилосердия; онь по смирению ризы любя, азъ же красны и многоценны; онъ рогоже положили постелю жестоку, азъ же постелю мяхъку и теплу; и не могый терпети студени и мраза и стерпяше, азъ же баню имеа утешену и теплу; онъ о нищихъ тужа, изволя самъ алченъ быти и не вкуся, азъ же отинудь ихъ ненавидя и презря; онъ нагыхъ видевъ плещу и неоденыхъ, мразомъ изъмерзъшихъ, оде, азъ же не вемъ, яко ти тако же отъ тоя же утробы произыдоша, и еще же мнози, утаившися, страньствують Господа ради […].

Конструкция, реализующая противопоставление Ефрема Авраамию и пронизывающая всю эту часть, в общем виде выглядит так: он (Авраамий) & Adj. v Vb. (положительного значения) — азъ же (Ефрем) & Vb. (отрицательного значения). Двенадцать раз противопоставление обоих осуществляется минимальным способом — с помощью частицы же: онъ… — азъ же [109]. Сама инерция повторения этого ядра схемы усваивается, как бы обобщается и навязывает свою волю и тому, что несколько отступает от образца или варьирует его. Возникает некое резонантное пространство, в котором каждый повтор этой схемы всё сильнее «раскачивает» некую исходную основу, задавая ей лейтмотивный ритм «фасцинирующего» характера. Роль этого ритма и определяемого им «антитетического» фрагмента Послесловия (по крайней мере при поверхностном взгляде) сводится к предельному разведению сопоставляемых фигур Авраамия и Ефрема, Тем самым как бы опровергается сама идея нахождения у них — учителя и ученика, ведущего и ведомого — чего–то общего, подобного, отношения подражаемого и подражающего, хотя на глубине картина может рисоваться и иначе: Авраамия и Ефрема, даже в его «греховной» молодости, все–таки объединяет единство общей матрицы, с помощью которой они описываются. Конечно, сейчас это общее выглядит не объединением, но разъединением. Но Ефрем, столь безжалостно пишущий о себе в Послесловии, в «антитетическом» фрагменте, и глубоко раскаивающийся теперь, когда он пишет «Житие», в грехах своей молодости, сейчас — предполагается — совсем иной человек, с другими мыслями, чувствами, желаниями, упованиями. Он еще не вошел в пространство авраамиевой святости, в его образ, но сильно приблизился к этому. И так как произошло это не в силу каких–либо причин, коренящихся в самом Ефреме, или некиих иных обстоятельств, а под несомненным влиянием Авраамия, в чем, собственно, признается и сам Ефрем, то единственным надежным объяснением этому может быть, кажется, только то, что Ефрем, подражая Авраамию, входил в его, Авраамия, пространство, как бы уподобляясь своему образцу — учителю. И это уподобление было тем легче, что ситуация упрощала задачу — мену своих минусов на авраамиевы плюсы. И местная смоленская традиция при сохранении оригинального и самодовлеющего образа Авраамия спешит приблизить к нему Ефрема, подверстать и его к образу учителя, вплести его в тот же узел. И если Ефрем во время составления «Жития» Авраамия стал совсем иным, духовно близким к покойному учителю, то не является ли это слишком настойчивое и живописное изображение себя в отрицательном свете (даже без оговорки, что предлагаемый автопортрет не отвечает данностям сего дня) своего рода самоуничижением и смирением, качествами, которые Ефрем столь ценил в Авраамии (онъ еже смирити себе и уничижити — об Авраамии)? И на этом своем праве настаивать на себе греховном, мерзком, темном, как неизжитом и сейчас, Ефрем стоит твердо, когда пишет в начале второй части Послесловия, в молитве Богородице, почему он не может, собственно, не позволяет себе воздать хвалу Авраамию, фактически ee воздавая. Ведь Авраамий дивный, божественный, преподобный, а сам он, Ефрем, грубь и неразумень сый, оного [Авраамия. — В. Т.] бо образь светелъ и радостенъ, и похваленъ, образъ же мой теменъ и лукавъ, и мерзокъ, и безстуденъ, аще хощу, не достигну. Вот это убеждение аще хощу, не достигну, похоже, и не позволяет «максималисту» Ефрему открыто признать, что он, хотя и не достиг духовной высоты Авраамия, все–таки уже не теменъ, не мерзокъ, не безстуденъ. «Если не всё, так уж лучше ничего», — кажется, эта установка определяет сейчас настроенность Ефрема и его слова.

В этой ситуации единственное упование Ефрема — на Господа, единственная надежда — на Богородицу Марию (тем более, что с монастырем ее имени связан Ефрем), поскольку та бо имать боле всехъ дрьзновение къ сыну и Богу нашему Исусу Христу. Ее молитва со всеми бесплотными силами и святыми могущи мя спасти и избавити отъ всехъ бедъ, — надеется Ефрем, ибо Богородица ми есть помощница и поручница животу и спасению и может помочь своим рабам, где бы они ни оказались [110].

Но Ефрем просит молиться не только за себя, а за всех — за епископа, за монахов, за весь церковный чин и за весь народ, за князя и за всех молящихся христиан, и упросить сына Богородицы Иисуса Христа молиться за всех их и милость подати, да и еще прибудеть, твоею храними милостью. И, наконец, — Вседръжителю Господи, да не ркуть языци, где есть Богъ их, но услыши и приими молитву всехъ молящих ти ся, иного бо упованиа и помощи не имамъ разве тебе.

Молитва за себя, если следовать сказанному, все расширяется и захватывает весь круг христианского народа. Можно было бы сказать, что личное переходит в общее, если бы в продолжении этой второй части Ефрем снова не заговорил о своем. Здесь снова, но уже в молитвенном обращении к Иисусу Христу, самоумаление и просьба о себе, но уже в ином, более высоком плане: И мое же худое грешнаго и недостойнаго раба твоего Ефрема моление умиленое, Господи Исусе Xpucте, приими и помилуй, и не отлучи мене лика преподобныхъ. И как аргумент — Аще ти много съгрешихъ и тя прогневахъ паче всехъ, но не вемъ иного Бога разве тебе. И снова просьба о себе — Направи же и научи мя, Господи, творити волю твою, и посли благодать в помощь рабу твоему, да всегда, тобою съхраняемъ, избавлюся отъ всехъ нападений вражьихъ. Но не забывает он просить и о городе и в довершение еще раз о себе грешном:

И подаждь всему граду и рабу твоему руку твоея помощи, всегда ми падающу и люте съгрешающу, и не повели взяти, о владыко, отъ мене душа моея непокаянны отъ тела грешна, но малое покаяние мое приими, яко блуднаго сына и блудницю, и разбойника, и въскреси мя, и оживи, въ мнозехъ гресехъ суща […].

На этом вторая часть Послесловия заканчивается. Если первая часть — об Авраамии и себе, причем акцент делается на себе и на отрицательном, то вторая — о себе и всем христианском люде. В первой — он и я, во второй — я и они. В третьей же части — они, взятые в масштабе города. Третья часть — «заступление граду» — выдержана в «поджанре», который можно обозначить как «Радуйся». Она наиболее торжественна и величественна, ее стиль высок, хотя и однообразен. Но это «Радуйся» — не только и не столько отражение действительного благополучия, сколько желание его и, если идти глубже, своего рода заклинание от грозящих бед, оберег от опасностей в форме жизнеутверждающего гимна, напоминание о городе, который заслужил милость Божью, о том месте, с которым связан подвиг святости Авраамия, именуемого Смоленским, память успения которого празднуется ныне (Иже и ныне […] Авраамиа успениа память празднуемъ и радующеся ликоствуемъ). Слышали ли смольняне и сам Ефрем тревожные синкопы в этом оптимистическом ритме, о котором можно судить по концовке всего Жития?

Если в «похвале Авраамию» ведущим принципом организации целого является противопоставление, повторяющееся в виде одной и той же конструкции двенадцать раз, то в «заступлении граду» в этой же функции выступает одиннадцать же раз повторенное ключевое слово Радуйся или Радуйтесь [111]. Главное в этой части в том, что касается ее состава, — те, к кому обращен призыв радоваться, а в смысловом плане — идея единения всех вокруг имени Авраамия и его города [112]. Задача, которую ставил перед собой в «заступлении граду» Ефрем, выполнена им блистательно, и приходится удивляться, что это решение до сих пор не получило должной оценки. В этой части агиограф как бы набрасывает перед умственным взором читателя гигантскую панораму, в центре (или в начале) которой — Смоленск здесь и сейчас, всё более и более расширяющуюся (этот прием восхождения от частного и единичного к общему и множественному уже упоминался выше в другой связи) и в конце концов охватывающую если не всё в мире, то — по идее — всё, что в нем значимо, ценностно, в конечном счете — сакрально, т. е. актуальный для русского человека того времени универсум, в котором мирское, профаническое не всегда с надежностью отделено от священного.

Кого призывает радоваться «заступление граду»? [113] Прежде всего — градъ (собственно, к нему обращаются в звательной форме — граде) твердь, набдимъ и хранимъ десницею Бога Вседръжителя и Пречистую Деву, Матерь Божью, покровительницу Смоленска (иже градъ Смоленескъ всегда светло радуется о тебе […] хвалится тобою, избавляемъ отъ всякыя беды!), особенно через смоленский монастырь ее имени, связанный с именами Авраамия и Ефрема. Далее призыв к радости обращается к апостолам и пророкам, мученикам и святителям, преподобным, праведникам и всем святым. Следующее приглашение к радости адресовано пастухам и наставникам Христова стада — патриархам, епископам, архимандритам, игуменам, священникам и дьяконам, ко всему монашескому чину, честным монахам, и умершим во Христе, и еще живущим, о Боге и о Господе в христоименитой вере. Далее обращение радоваться имеет в виду христолюбимых и богохранимых царей и князей, судей, богатых и славных, и нищих о Боге, как умерших во Христе, так и еще здравствующих, и тех, о ком сказано — и всякъ, реку, възрастъ мужескъ и женескъ, уноша и старци. Во всех этих случаях особо подчеркивается, каждый раз отдельно, что это «Радуйся!» приурочено к дню памяти об успении преподобного Авраамия. Следующими призываются радоваться о Господе множество везде нищии, убозии, слепии же, и хромии, трудоватии и вси просители, не имуть же где главы подъклонити, иже претерпеша гладъ, наготу, зиму, иже претерпеша, рцемъ, многыя сугубыя напасти и скорби и на мори, и на суши, озлоблении и прогнани, и разграблени бес правды отъ велможь и от судей неправедьныхъ, иже си вся приаша и претерпеша с похвалениемъ и благодарениемъ о Христе Исусе Господе нашемъ! Этот призыв принять участие в общей радости к нищим, убогим, больным, обиженным и гонимым несправедливо от тех, кто богат, знатен и здоров, у кого власть судить и решить, которою они пользуются бес правды, производит сильное впечатление. Никто не забыт, все вспомнены и названы, хотя их так много в мире (множество везде) и, в частности, здесь, в Смоленске, на виду у всех. Этот призыв, сделанный семь с лишним веков назад и так полно и индивидуально, дает повод вспомнить о другом призыве — И милость к падшим призывал… и соединить их в единую цепь. Это вспоминание и память о всех обиженных, униженных и оскорбленных, как и помощь им, милость–милостыня, — свидетельство и духовной высоты христианской веры, и того неблагополучия, которое проистекает или из несовершенства устройства самой жизни человека, или из несовершенства социального устройства. И в том и в другом случае Церковь приходила на помощь, хотя в ее истории не раз случались периоды, когда дело памяти и помощи превращалось в формальность и отходило на задний план, оттесняемое менее важными делами. — Цепь «Радуйся!» на этом не обрывается. Радоваться в день успения Авраамия призываются и те, отшедшии и преставльшеися отъ сего света, и пакы и еще живущеи съ тръпениемъ о Бозе. И, поднимаясь на более высокий уровень, прорываясь в пространство вселенское, — Радуйтеся, граде Сионъ и Ерусалиме, и Христова Господа нашего Исуса Христа церкви, ты мати господи всемъ церквамъ, в нем же Господь волное распятие приятъ и претерпе крестъ и смерть, и въскресе за наше спасение и избавление! Далее, — расширяясь и конкретизируя, — призываются радоваться святая и честная сущая вся места окрестъ Иерусалима и преподобныхъ пустыня, с мотивировкой — Се бо суть святыхъ домове, и в нихъ добре поживше, ныне веселятся о Господе. И, наконец, снова входя в пространство Вселенской Церкви, к радости приглашаются по всему миру церквы Христовы и домове светыхъ, иже отъ всехъ святитель и игуменъ, и ерей, и дияконъ, и черноризець, и отъ всехъ благоверныхъ и христолюбивыхъ христианъ иже молитвы и молениа, и приношениа приносяще на святый жрътвеникъ за оставление греховъ Нового Завета.

Цепь «Радуйся!» исчерпана. Третья часть Послесловия и всего «Жития» завершается молитвенным призывом к Тому, Кто всё держит (вся съдержай) в своей власти, к Господу Саваофу, не оставить нас (и да презрить), принять к себе и посетить всех священников, молящихся и приносящих ему приношение, и всех стоящихъ съ страхомъ, и с великымъ вниманиемъ послушающихъ святаго Еуангелиа, и святыхъ всехъ учениа сладкого, и всехъ любовь и смерение имуще, не въздающе зла и противу злу, тружающеся в долземъ деле день паче отъ дне и злыхъ всехъ отбегающе, а къ добродетели правымъ деломъ и трудомъ понужающеся, радующеся и веселящеся о Господи Боже помощи по милости его. И этим всем Он дасть благостыню свою и благодать, избавление отъ всехъ золъ и бесконечного мучение избавит ны.

И это открывает новые возможности для человека в его отношениях с Богом. О них и об ответе–отклике человека на это — последние строки «Жития»:

То бо есть благий и великый даръ милости Его — входъ въ бесконечное царство Господа Бога нашего Исуса Христа съ всеми избранными его, послушающихъ и творящихъ волю Его. Тем же поим и молимся славному отъ всехъ небесныхъ силъ и отъ человгекь, яко въ векы милость Его на всехъ, творящихъ волю Его, яко тому слава и честь, и дръжава, и покланяние Отцю и Сыну и Святому Духу и ныне и присно и в векы векомъ. Аминь.

К сожалению, о поэтике «Жития» Авраамия почти ничего не писали, а между тем Ефрем был не рядовым агиографом, а выдающимся мастером риторики, чутким к слову и любившим, видимо, «сильные» приемы, их концентрацию в некие констелляции, и эффекты, вызываемые таким акцентированием. Как уже отмечалось, Н. Редков предполагал знакомство Ефрема с греческим языком и поэтикой и риторикой византийских писателей. Тот же исследователь отмечал, что Ефрем «с большим искусством пользуется фигурами, особенно усиления (градации) и противоположения» [114]. О последней фигуре см. выше, а под первой Н. Редков имел в виду случаи типа И ту начата бoле приходити [к Авраамию в монастырь Честного Креста. — В. Т.], и учение его множайшее быти, а врагъ сетоваашеся, а Господь Богъ раба своего прославляаше и съблюдааше на всяко время, благодать и силу подавая рабу своему. И пребысть мало время, и отъ многъ приемля утешение […]. И градация, и противоположения сходны в том, что они как бы обозначают пространство, интервал, степень близости или удаленности (вплоть до полярности) между описываемыми фигурами, явлениями, свойствами, действиями, во–первых, и задают ритм соответствующим фрагментам текста — регулярный и относительно часто заявляющий о себе или редкий, но сильный и весомый. Этот ритм (понятие очень важное в связи с «Житием», особенно в авторской, а не цитатной части) текста, конечно, не может быть объяснен ни только случайностью, ни только свойствами языка, которые должны быть актуализированы и определенным образом упорядочены, чтобы ритмическая структура текста стала отмеченной (хотя бы частично и вероятностно). Но это умение — дело автора, совершаемое или вполне сознательно, или иногда подсознательно, интуитивно, инерционно. Ефрем таким умением, несомненно, обладал и пользовался им. Проблема ритмической организации текста «Жития» слишком специальна, чтобы здесь в нее углубляться, но она должна быть здесь обозначена, поскольку ритм является средством организации существенного числа относительно коротких фрагментов текста. Особую роль в ритмообразовании таких фрагментов играют сочетания или иногда целые цепи однородных грамматических форм, чаще всего имен существительных и глаголов [115], а само ритмообразование, конкретные ритмические структуры предполагают повторение чего–то общего или сходного, иначе говоря, подобия как результата подражания образцу, понимаемому как своего рода матрица.

Подобие и подражание — специализированный и более интенсивный тип повтора, изоморфно обнаруживающий себя и на уровне религиозно–богословской рефлексии (см. выше), и на уровне очевидных смыслов, «разыгрываемых», в частности, в житийных текстах, где подобие, более того, его наиболее сильная форма — преподобие (ср. преподобный, όσιος как особый тип святости, предполагающий следование Христу, в идеальном приближении — подобный Ему), и на уровне языка. Поэтому не приходится удивляться, что ключевой поэтической фигурой в «Житии» Авраамия является сравнение [116]: без него тема подобия оказывается неразрешимой, и что «ключевой» характер ее зависит не от количества сравнений, а от той роли, которую они играют в организации самого текста, как бы воспроизводя на другом материале, другими средствами и на другом уровне изоморфную ей религиозно–богословскую конструкцию. В данном случае, в контексте поэтики и стилистики, речь идет о так наз. как– (яко)–конструкции.

В тексте «Жития» Авраамия она встречается часто — и явно и прикровенно [117], нуждаясь нередко в экспликации, иногда оформляя весьма ответственные места текста. Весьма показательно, что сравнение как прием усвоено Ефремом как принадлежность именно «житийного» (в узком смысле) текста и стиля: яко–конструкции встречаются почти исключительно в «житийных» фрагментах текста в связи с жизненными событиями Авраамия или им самим. Здесь этот прием, как магнит, притягивает к себе художественное, образное, поэтическое. Вне «житийной» части яко–конструкция отмечена в Послесловии, ср.: […] и царьство адово ниспровергъ […] и разруши ныне измаилтескыя языкы, разсыпли и расточи, яко прахъ отъ гумна ветру. Несколько примеров из самой «житийной» части:

и некая жена вельми пресветла сияющи, предстоящи и одежу белу, яко подобну снегу белеиши, дръжащи […] Она же светлою оною ризою яко светомъ одеже и […]; — И кормимъ [Авраамий. — В. Т.] словомъ Божиимъ, яко делолюбивая пчела, вся цветы облетающи и сладкую собе пищу приносящи и готовящи, тако же и вся отъ всехъ избирая и списая ово своею рукою, ово многими писци, да яко же пастухъ добрый, вся сведый паствы и когда на коей пажити ему пасти стадо, а не яко же невежа, неведый паствы […]; — […] являашеся ему […] овогда […] устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи […] и пакы, яко левъ нападая, яко зверие лютии устрашающе, другое яко воини нападающе и секуще; — Блаженый же бе яко птица ять руками, не умеа, что глаголати — «Господи, не постави имъ греха сего и не попусти на раба твоего предатися в руце ихъ, но укроти и запрети, яко же предъ ученикы на мори ветру повеле умолкнути»; — […] ничьсо же на нь вины не обретающимъ, но бе–щину попомъ, яко воломъ рыкающимъ, тако же и игуменомь; — […] иному же нога обетрися и нача гнити, и претираемей ей, яко отъ тоя и другой тотъ же вредъ прияти; — Приемь же блаженый домъ Святыя Богордица и украси ю, яко невесту красну же и др. Особенно показательны «нулевые» яко–приемы, где уподобление реализуется иными способами. Характерный пример — И се есть подобно помянути повесть некоего отца духовна къ сыну духовну: корабль есмы мы, кормникъ же Богъ, всего мира направляя и спасая своими присными рабы, реку же пророкы и апостолы, святителя и вся учителя Божиа.

Инерция этих сравнений–уподоблений вместе с другими фактами, подчеркивающими роль уподобления–подобия, приводит к напрашивающемуся или возможному выводу: если и не всё в мире и в описываемом его тексте имеет (или реализует) свое подобие [118] или, по крайней мере, может (или нуждается) быть актуализировано, но все–таки существованья ткань сквозная по самой своей идее резонантна и порождает повторения–подобия, сколь бы различно ни воспроизводили они их, держится на них. Потому и соотносимые с этой основой бытия тексты, сами являющиеся подобиями (не важно, усиленными или ослабленными), тоже резонантны, т. е. способны не только воспроизводить, но и усиливать смысл, преодолевать энтропическую тенденцию [119].

Если это верно и дух подобия, в частности, в русской христианской традиции, определял столь многое, начиная с имянаречения, как бы открывающего возможность следования–уподобления, выбора в качестве образца для подражания одного из соименных святых, то закономерно возникает вопрос о том, что в творческой манере и поэтике, риторике Ефрема могли отразиться (вероятно, в трансформированном виде) те или иные особенности стиля его учителя Авраамия Смоленского (ср. выше о некоем притяжении имен Ефрема и Авраамия), подобно тому как в поведении Авраамия Смоленского отразились те или иные черты святого его соименника Авраамия Затворника (IV в.), чье «Житие», составленное почитаемым Авраамием Смоленским Ефремом Сирином, вошло в «Паренисис». И, более того, весьма правдоподобно мнение современного исследователя, что образ, поведение и путь, избранный Авраамием Смоленским, в свою очередь были приняты в качестве поведенческой парадигмы одним из видных деятелей старообрядчества Авраамием (Афанасием) [120] [особо следует отметить, что и мирское имя Авраамия Смоленского и Авраамия, духовного сына Аввакума, было одним — Афанасий]. Сначала юродивый, а затем и инок, писатель, автор «Вопроса и ответа старца Авраамия» и челобитной царю, в частности, и поэт (ср. его «Стихи, или вирши к читателю», 1667 или 1668 г.), сожженный как еретик весной 1672 г. на Болотной площади в Москве, скорее всего сам попал в резонантное пространство своего смоленского соименника и воспроизводил в своем жизненном и религиозном опыте некоторые эпизоды и черты, уже пережитые Авраамием Смоленским или ему присущие. Но и преподобный Авраамий не был вполне независимым в своем выборе: в известной степени он тоже был заложником «авраамиева» поля как некоего относительно индивидуального и промежуточного варианта в серии подражаний и подобий. Жизнь во Христе и со Христом была главным событием жизни Авраамия: тот вариант ее, который был им выбран, как раз и составляет специфику его типа святости.

2. АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ

И ГЛУБИННЫЯ КНИГЫ

Иже всеми ненавидимъ бывъ, всеми любимъ бысть, да иже преже бояхуся приити, то убо не боящеся, но радующеся приходяху… вси своя грехы к нему исповедающи, и тако отхожааху в домы своа радующеся.

«Страстотерпцем православного гносиса» проницательно назвал этого святого Г. П. Федотов [121]. И уже это страстотерпчество о гносисе решительно выделяет Авраамия Смоленского среди святых домонгольской Руси. Но он был выделен и иначе: в мнении многих современных ему смольнян и смоленского священства он был (во всяком случае в первую половину своего духовного служения) «почти–еретиком», гонимым, высылаемым, даже угрожаемым и едва избежавшим гибели от рук разъяренной толпы. Понятно, что травля и преследования Авраамия не могут быть поставлены ему в укор. Впрочем, пожалуй, и его позднее признание в Смоленске, кажется, не может быть безоговорочно признано свидетельством прозрения и откровения истины у его былых преследователей и гонителей. Скорее и в том и в другом случае можно видеть известную неадекватность реакции на поведение человека, которого не понимают, не хотят, а иногда и не могут понять, но, однако же, берутся возместить это смутно ощущаемое ими самими непонимание своими домыслами о том, что им остается и при вынужденном или даже добровольном, но запоздавшем признании достаточно чуждым.

Эта инерция, хотя и в преображенном виде, похоже, не исчерпала себя и сейчас. Кажется, и по сей день в сознании верующих Авраамий в сонме святых, в русской земле просиявших, стоит как–то в стороне, что он одинок в нем и несколько странен («сторонен»). И Церковь молчит, ничего не говоря по поводу некогда предъявленных Авраамию его современниками обвинений в том, что он глубинныя книгы почитаешь, как если бы этих обвинений никогда и не было или все, что к ним относится, давно уже было разъяснено. Впрочем, и исследовательский интерес к этой фигуре весьма слаб. Кроме обстоятельного монографического исследования почти 90–летней давности об Авраамии почти нет серьезных научных работ. Почти столь же давно осуществленное издание связанных с ним текстов с тех пор не переиздавалось, — научного издания текста «Жития» Авраамия (а оно известно в значительном количестве списков) нет, и даже в последние годы резкого возрастания интереса к святым подвижникам на Руси Авраамий Смоленский по–прежнему находится как бы в некоем отчуждении, не став фигурой общероссийской значимости. А тем не менее персонологически, как личность и как носитель особого вида святости он, вероятно, одна из наиболее интересных фигур в первые два века святости на Руси. Спустя без малого восемь столетий Авраамий выступает перед нами во всем многообразии своих дарований — и очевидных, и угадываемых — как книжник широкой эрудиции, не упускающий при этом из вида главное, блестящий и умеющий увлечь своих слушателей ритор, о чьем искусстве можно лишь смутно догадываться, как эстетически одаренный человек, видимо, знавший и помнивший о своей великой наставнице, что была «художницею» при Господе и «была радостию всякий день, веселясь перед лицем Его во все время», и вместе с тем той «Премудростью», что обитала «с разумом» и искала «рассудительного разума» (Кн. Притч. Солом. 8, 12, 30), как глубоко эмоциональная и впечатлительная личность, захваченная видением Страшного Суда и потрясенная им, и вместе с тем, как можно думать, как мыслитель, вовлеченный в таинства гносиса, от которого он не только не отмахивается как от ереси, но, напротив, пытается увидеть в христианской перспективе, православно. Это не всеми и не всегда вмещаемое в сознание многообразие дарований и интересов Авраамия и этот тип святости, многим казавшийся непонятным, странным, во всяком случае из ряда выбивающимся, позволяют, видимо, хотя бы отчасти, понять и объяснить непостоянство людского мнения, в связи с чем уже было некогда сказано — Хвалу и клевету приемли равнодушно… Кажется, Авраамий при всех страданиях и мучениях так и делал.

Ниже представлена часть более обширного ненапечатанного текста под названием «Об одном типе святости: Авраамий Смоленский». В этой части в центре внимания — проблема, имеющая отношение к «гностическому» у Авраамия, как оно видится в свете «глубинных книг», и сами эти книги, о которых известно только из «Жития Авраамия», в свете их возможной реконструкции, о чем, впрочем, обстоятельнее предполагается сказать в другом месте.

* * *

Среди текстов и авторов, в той или иной степени отраженных в «Житии Авраамия Смоленского» или с большей или меньшей достоверностью предполагаемых (а иногда даже и реконструируемых) и с известным вероятием знакомых и самому Авраамию и использовавшихся в его проповедях, здесь будет говориться только об одном источнике книжного происхождения, о котором упоминается в «Житии» и который вызвал столько неверных или весьма неопределенных и приблизительных объяснений. Этот источник представляется особенно важным прежде всего потому, что он бросает луч света на тайну авраамиевой «ереси».

Речь идет о так называемых «глубинных книгах», упоминаемых в «Житии», в том его месте, где говорится о воздвижении гонений на Авраамия. Но яко есть пасущихъ душа приимати беды, и вшедъ сотона въ сердца бесчинныхъ, въздвиже на нь: и начата овии клеветати епископу, инии же хулити и досажати, овии еретика нарицати, а инии глаголаху на нь — глубинныя книгы почитаеть, инии же къ женамь прикладающе, попове же знающе и глаголюще: «Уже наши дети вся обратилъ есть»; друзии же пророкомъ нарицающе и на ина же многа на нь вещания глаголюще, их же блаженый чюжь [122].

Ознакомившись с кругом чтения Авраамия, мы тем не менее рискуем не узнать главного — того, что привлекало Авраамия в знакомых ему авторах, среди которых были и такие «тематические» энциклопедисты, как Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин, и в соответствующих текстах, также достаточно разнообразных по своим темам. И, собственно, пытаясь понять это «что» Авраамия, надо прежде всего отдать себе отчет в том, что «тематическое» здесь образует лишь поверхность явления, относительно экстенсивный его ракурс. Точнее говоря и стремясь приблизиться к сути, доступной узрению лишь в ее интенсивном ракурсе, вопрос может быть сформулирован следующим образом — что было для Авраамия как человека и религиозного деятеля главным жизненным переживанием, в котором он наиболее полно и глубоко выразил себя, что было тем постоянно присутствующим видением, которое определяло его жизненный путь и всю стратегию поведения, что более всего захватывало его душу и ум — настолько, что он стал своего рода заложником этого виде́ния?

Ответ может быть дан даже при поверхностном знакомстве с текстом «Жития» Авраамия: это — эсхатологическое виде́ние конца времен, Страшного Суда, столь потрясшее Авраамия и навсегда, видимо, ставшее сильнейшим жизненным впечатлением, мучительным, незабываемым, неотвязным, требующим ответа, который и продолжался для Авраамия всё время его служения. Видение Страшного Суда всегда стояло перед его глазами и уже прижизненно стало его испытанием. Это свое эсхатологическое «умочувствие» Авраамий, видимо, старался передать своему духовному стаду через проповеди, поучения, толкование книг, поступки, поведение человека, как бы постоянно пребывающего в ситуации «последнего» часа [123], требующей соответствующего ей «благочестия» и нравственной установки [124], с одной стороны, и постоянной, максимальной, живой связи с людьми, с другой. «Своего» времени у Авраамия уже не было: всё было уже взвешено, и секира уже лежала при корени древа. В предчувствии неотменимой беды он молил Бога отвратить гнев, послать милость, даровав мир и покой. Об этом говорится в «Житии»:

Бе бо блаженый хитръ почитати, дастъ бо ся ему благодать Божиа не токмо почитати, но протолковати, яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказанная всемъ разумети и слышащимъ; и сему из устъ и памятью сказан, яко же ничто же сея его не утаить божественыхъ писаний, яко же николи же умлъкнуша уста его къ всемъ, к малымъ же и к великымъ, рабомъ же и свободнымъ, и рукоделнымъ. Тем же ово на молитву, ово на церковное пение, ово на утешение притекающихъ, яко и в нощи мало сна приимати, но коленное покланяние и слезы многы отъ очью без щука излиявъ, и въ перси биа и кричаниемъ Богу припадая помиловати люди своя, отвратити гневъ свой и послати милость свою, и належащимъ бедъ избавити ны, и миръ и тишину подати молитвами Пречистыя Девы Богородица и всехъ святыхъ.

И далее в «Житии» следует первый достаточно полный фрагмент авраамиева текста «Страшного Суда» в связи с двумя написанными им иконами, посвященными по сути дела единой теме:

Написа же две иконе: едину Страшный судъ втораго пришествиа, а другую испытание въздушныхъ мытарьствъ, их же всемъ несть избежати, яко же великый Иоанъ Златаустъ учить, чемеритъ день поминаеть, и самъ Господь, и еси святии его се проповедають, его же избежати негде, ни скрытися, и река огнена предъ судилищемъ течеть, и книгы разгибаются, а судии седе, и дела открыются всехъ. Тогда слава и честь, и радость всемъ праведнымъ, грешным же мука вечная, ея же и самъ сотона [125] боится и трепещеть.

Да аще страшно есть, братье, слышати, страшнее будетъ самому видети (ср. Дан. 7, 10).

Но эта тема возникает в «Житии» с отчетливостью еще дважды. После смерти епископа Игнатия, с которым Авраамий жил в любви (по такой любви поживъ) и в радости, он боле начать подвизатися […] о таковемъ разлучении преподобнаго въ смирении мнозе и въ плачи отъ сердца съ воздыханиемъ и съ стенаньми, поминааше бо о собе часто о разлучении души от тела. Блаженый Авраамий часто собе поминая, како истяжуть душу пришедшеи аггели, и како испытание на въздусе отъ бесовьскыхъ мытаревъ, како есть стати предъ Богомъ и ответь о всемъ въздати, и в кое место повезуть, и како въ второе пришестие предстати предъ судищемъ страшнаго Бога, и какь будетъ отъ судья ответь, и како огньная река потечетъ, пожагающи вся, и кто помагая будетъ развеи покаяниа и милостыня, и беспрестанныя молитвы, и кто всемъ любы, и прочая иная дела благая, яже обретаются помагающия души. Мы же сего ни на памяти имамы, но ово о семь, а другое о иномь станемъ, не имуще ни единого слова отвещати предъ Богомъ.

И еще раз тема Страшного суда и того, что ему сопутствует, возникает в заключительной части «Жития», в том длинном «антитетическом» фрагменте, где Ефрем описывает свое «недостоинство» на фоне нравственных высот покойного Авраамия: онъ же страшный судный день Божий поминая, азъ же трапезы велиа и пиры; онъ паметь смертную и разлучение души отъ телеса, испытание въздушныхъ мытаревъ, азъ же бубны и сопели, и плясание; он еже подражати житие святыхъ отецъ и подобитися благому житью ихъ, и почитая святая жития ихъ и словеса, азъ же быхъ подражая и любя пустотная и суетная злыхъ обычая.

Разумеется, тема Страшного Суда достаточно хорошо известна и по другим текстам древнерусской литературы, и в выборе ее Авраамий (и/или Ефрем) не был оригинален. Оригинальность и индивидуальность Авраамия состояла в том, какое значение он ей придал и насколько он усвоил ее себе в своем жизненном опыте как наиболее волновавшую его проблему, а также то, как эта тема была решена им.

О значении для Авраамия темы Страшного Суда и постоянном переживании его виде́ния уже говорилось [126]. В связи же с тем, как она была решена конкретно, т. е. какие образы стали ведущими для Авраамия, нужно привлечь внимание к двум местам — к трижды обозначаемой теме испытания въздушныхъ мытарьствъ и к дважды выступающему мотиву «огненной реки» (река огнена, огньная река, пожагающи вся). Похоже, что первое испытание, состоявшее в том, что по отделении грешных душ, уже уловленных диаволом, оставались еще души, чей статус был еще не вполне ясен и должен был определиться ангелами в зависимости от степени греховности этих душ; пока же они претерпевали воздушные мытарства и постольку пребывали в состоянии крайнего волнения, так как миновать этого испытания было невозможно. Этот образ «испытания воздушных мытарств», возможно, отчасти проясняемый соответствующими живописными, «рисуночными» изображениями [127], принадлежит к числу нечастых и, безусловно, специфичных. Тем ценнее, что первый по времени пример этого образа обнаруживается в несторовом «Житии» Феодосия, оказавшем, как уже отмечалось ранее, известное влияние и на текст «Жития» Авраамия Смоленского. Ср.: Милостивъ буди души моей, да не срящетъ ея противьныихъ лукавьство, но да приимутъ ю ангели твои проводяще ю сквозе пронырьство тьмныихъ техъ мытаръство (Усп. сб., 128) [128]. Следует, видимо, согласиться с тем, что зафиксированный на фронтисписе Псалтири инока Степана образ «испытания воздушных мытарств» в определенную эпоху (XIV в.) связывался с религиозными представлениями стригольников, которые сами складывались на основе синтеза ряда учений, религиозных идей и образов предыдущего времени и разного происхождения. То, что предшествующая стадия в развитии этого образа свидетельствуется трижды «Житием» Авраамия, а несколько ранее и менее ясно и «Житием» Феодосия Печерского, позволяет, кажется, говорить об определенной линии, следы которой обнаруживаются уже в самом начале древнерусской письменности.

Второй из рассматриваемых образов Страшного Суда — огненная река — тоже нечаст (как, впрочем, и само сочетание Страшный Суд, вместо которого в ветхо- и новозаветных текстах обычно выступают Суд, Божий Суд, Господень Суд и под.) [129]. Если, тем не менее, образ огненной реки представляется знакомым, то этим мы обязаны «полуфольклорным» представлениям о Страшном Суде, характерным для одной — эсхатологически–апокалиптической — части народной традиции (см. ниже), иконным изображениям Страшного Суда, некоторым более или менее естественным контаминациям в пределах антитетической темы воды и огня и лишь единственному месту из обоих Заветов, принадлежащему Даниилу, но зато весьма образно–красноречивому и усвоенному себе некоторыми традициями, равно чуткими и к «апокалиптическому», и к «поэтическому». Нужно полагать, что Ефрем, составитель «Жития» Авраамия, в известной степени воспользовался образами Даниилова виде́ния, тем более что, вероятно, ему и лично были известны представления Авраамия о Страшном Суде, о котором он, несомненно, часто говорил в проповедях и поучениях. Вот этот «огненный» фрагмент Даниилова текста Страшного Суда, описывающего видение пророка [130]: Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветxuй днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели и раскрылись книги (Дан. 7, 9–10) [131].

Отступление, связанное с выяснением роли идеи Страшного Суда для Авраамия, имеет целью, во–первых, найти то общее в его круге чтения, что объединяло разных авторов и разные тексты, к которым, судя по всему, обращался Авраамий и которые упоминал, тоже, видимо, неслучайно, Ефрем в «Житии» Авраамия, и, во–вторых, определить (хотя бы в общих чертах) ту традицию, с которой идейно, образно, культурно–исторически было связано то в учении, проповедуемом Авраамием, что вызывало яростные нападки на него и воспринималось как нарушение канона и обычая, если не как вредная «ересь». Тема–образ Страшного Суда и раскаяния–покаяния как подготовки к нему позволяет, можно думать, объединить в общем текстовом круге и слова и поучения Ефрема Сирина [132] и Иоанна Златоуста, и «Златую Цепь» (и, вероятно, «Измарагд») [133], и «глубинные книги» в той степени, в какой в них рассматриваются названные темы. А само использование этих тем и соответствующих образов отсыпает к сфере космологических и эсхатологических, апокалиптических идей с акцентом на начале (творение, ср. книгу Бытия) и на конце, синтетическим образом которого как раз и выступает Страшный Суд. Тем самым определяется и традиция, в которой смоленские «враги–игумены» усматривали «еретическое» в учении Авраамия — один из вариантов гностического учения, некогда зародившегося на Ближнем Востоке, проникшего в Византию и Болгарию, откуда попавшего как на Русь, так и в Западную Европу. Это учение, чаще всего связываемое конкретно с богомилами (хотя очень вероятно, что богомильство не было единственным источником этого учения), появилось на Руси до принятия христианства, которое, по–видимому, оттеснило несомненный в русской культуре «манихейский» пласт, о котором можно судить по многим его следам в народных представлениях о мире и человеке, о творении и его конце. Этот «опустившийся» пласт народной религиозной культуры, к сожалению, не привлекший до сих пор к себе должного внимания исследователей, оказался исключительно устойчивым на Руси и с разной степенью полноты и глубины, отразился в известных «ересях», в апокрифической литературе и, может быть, особенно в одной из лучших частей русской устной словесности — в духовных стихах.

Поэтому здесь уместно обозначить (по необходимости выборочно и кратко) некоторые параллели между идеями, топикой и образами, связываемыми в «Житии» с учением Авраамия, и тем кругом текстов, усвоенных народной культурой и отчасти ею переработанных, которые условно могут быть названы «глубинными» книгами. Но сначала несколько слов о самом этом названии, которое, кажется, может объяснить традицию, неясно отраженную в учении «страстотерпца православного гносиса» Авраамия (поскольку об этом учении можно судить по его «Житию») [134] и более полно и ясно в «глубинных» книгах (поскольку о них можно судить по вторичным источникам, так или иначе отражающим отдельные их черты). Проблема исходного названия действительно существует, как, разумеется, существует и вопрос соотношения «глубинных» книг и «Стиха о Голубиной книге», из которого, собственно, и известно о самой «Голубиной книге», ее появлении, характерных чертах и даже — в значительной части — о ее структуре и содержании. Первенство книги, которая в «Стихе» называется «Голубиной» (хотя чаще всего, во всяком случае в подавляющем большинстве вариантов, немотивированно), перед самим «Стихом» и в хронологическом, и в причинно–следственном, и в «текстовом» планах не вызывает сомнений. Сама непонятность определения «глубинный» (применительно к книгам) должна рассматриваться как аргумент в пользу исходности названия «глубинные книги» — тем более, что это название зафиксировано в тексте, написанном не позже середины XIII века, когда оно, судя по «Житию», было хорошо известным. Учитывая, что практически исключено существование как «глубинных книг», так и особой «Голубиной книги» как независимых друг от друга текстов, исследователь оказывается в ситуации, когда необходимо сделать выбор. И этот выбор должен быть сделан в пользу определения «глубинный» [135] как более архаичного, позже, если судить по ряду вариантов «Жития», становящегося уже непонятным и вызывающего необходимость в новом осмыслении (см. выше). Определение «голубиная», собственно, и было скорее всего наиболее простым выходом из положения — тем более, что Начинался бел свет от Свята́ Дyxа́, а зримым образом его как раз и был голубь (известны изображения голубя в связи со свитком–книгой). Недавно было высказано мнение, согласно которому в основе названия «Голубиная Книга» лежало древнееврейское обозначение Моисеева Пятикнижия — sefer tôrâ "Книга Закона (Торы)", на русской почве ошибочно осмысленное как stfer tôr, т. е. "Книга Горлицы", "Книга Голубя", из–за звуковой (но не генетической) близости др. — евр. tôrâ "закон" ("нечто страшенное, ср. yarâ "бросать", "низвергать") и tôr "голубица" [136]. Разумеется, это объяснение (остроумное и возможное) должно быть учтено, и, более того, в той среде, где осуществлялись наиболее непосредственные и тесные еврейско–русские контакты в религиозной сфере, подобные объяснения–мотивировки вполне могли возникать и апробироваться как «подлинные» в некоем узком кругу книжников. Но они едва ли могут опровергнуть исходность идеи «глубины–глубинности», присутствующей в названии книги.

Гностические элементы апокрифической литературы, «Стиха о Голубиной Книге» и соответствующего круга текстов, представленных в. виде духовных стихов, как и более широкий контекст «гностического», позволяют, кажется, настаивать на подлежащей названию и тексту, им обозначаемому, идее глубины, — глубинности. Достаточно ограничиться двумя «внешними» экскурсами, имеющими дело с двумя ключевыми в формировании гностицизма текстами.

Первый случай — название и внутренняя форма среднеиранского сочинения на пехлеви, посвященного сотворению мира и содержащего сведения по космологии и эсхатологии прежде всего, — «Бундахишн». Это сочинение, с которым «Стих о Голубиной Книге» имеет целый ряд далеко идущих совпадений на разных уровнях, имеет название, которое буквально означает «Сотворение Глуби» (основы), т. е. некое начальное творение, и состоит из двух частей — пехл. bun- и dahisn(ih), первая из которых родственна др. — инд. budhná-, др. — греч. πυθμήν, лат. fundus, нем. Boden, праслав. *bъdno (ср. слвц. диал. bedno "дно")<*budn-<*budhn- и др. с значением "дно", "основа", "глубь", "низ", "бездна" и т. п., а вторая — da — "сотворить", "создать" родственна др. — инд. dádhati авест. daδaiti, др.-греч. τίθημι, лат. con–dere, лит. déti, праслав. *deti и т. п. с идеей полагания–поставления, сотворения и т. п. [137]

Второй случай — учение Валентина (первая пол. II в.), названного В. С. Соловьевым «самым значительным гностическим философом и одним из гениальнейших мыслителей всех времен» [138]. В учении Валентина, известном главным образом по его изложению, сделанному Иринеем Лионским, в центре внимания — идея абсолютной полноты (πλήρωμα) вечного бытия или мира эонов (αιώνες), из которой возникает и к которой возвращается «всё способное к восприятию истины», лучшей и наиболее глубокой части того явления, которое составляет гносис, как бы объединяющий в себе «изначальное» (предвечное), все, что возникло через про–ис–хождение–воплощение, и познание. Разумеется, учение Валентина принадлежит к числу весьма сложных и глубоко «метафизированных» концепций, но в основе его более или менее отчетливо просматриваются те мифопоэтические источники, из которых оно возникло и которые в той иной форме (конечно, сильно упрощенной и примитивизированной) отразились в богомильских представлениях и соответствующих текстах, попавших и на Русь. Вместе с тем сама схема концепции Валентина дает, кажется, наиболее достоверный материал для уяснения определения «глубинный» в названии «Глубинная книга», отсылает к мифопоэтической и философизированной персонификации этого качества «глубинности» и, наконец, описывает с достаточной полнотой весь тот контекст «всеединства», который был так существен и для русского философа. Ядро этого учения и исходный контекст «глубины» и соотносимой с нею полноты он и описал с точностью и наглядностью. «На незримых и несказанных высотах (т. е. в сфере чисто–трансцендентного бытия) предвечно пребывает совершенный эон — первоначально, праотец или Глубина (βάθος) [139]. Будучи выше всякого определенного бытия, как положительное нечто, или истинная бесконечность, этот первоэон имеет в себе абсолютную возможность или мощь (potentia, δύναμις) всего и всякого определенного бытия, имеет ее в себе, как свою мысль и радость. В таком внутреннем, невыраженном состоянии эта мысль Глубины называется Молчанием (Σιγή). Непостижимое (τό άκατάληπτον) Глубины всегда остается в Молчании, постижимое же (τό καταλεπτόν) становится началом всего (αρχή των πάντων), будучи из потенциальной мысли первоэона произведено в действительность актом его воли. Это второе, произведенное начало всего есть Ум (Νους), также называемый Единородным и Отцем всяческих. С ним вместе произведена и соотносительная ему идеальная объективация — Истина (Αλήθεια). Они, оплодотворяя друг друга, производят Смысл (Λόγος) и Жизнь (Ζωή), а эти, в свою очередь, порождают Человека ('Ανθρωπος) и Церковь, т. е. общество (Εκκλησία). Эти четыре пары (сизигии): Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь, Человек и Церковь — составляют совершенную осьмерицу (огдоаду), которая не из недостатка или потребности, а по избытку внутреннего довольства и для нового прославления Первоотца, производит еще 22 эона […] Все вместе 30 эонов и составляют выраженную полноту абсолютного бытия — Плэрому. Последний из тридцати — женский эон, София — возгарается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину; такое непосредственное знание Первоначала свойственно только его прямому произведению (προβολή) — Единородному Уму; прочие же эоны участвуют в абсолютном ведении Глубины лишь посредственно, по чину своего происхождения, чрез своих производителей […]. Но София, презревши как своего супруга Желанного (Θελητός), […] необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность ее проникнуть при страстном желании этого повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела соответственную ему сущность — неопределенную, безвидную и страдательную [140]. С этого и начинаются драматические испытания Софии и сама драма познания, развертывающаяся на фоне новых откровений, связанных с возникновением новых эонов [141].

Из этого изложения учения Валентина и его последователей, во многом существенном перекликающемся и с другими, несколько более поздними «гностическими» версиями (манихейскими, египетскими — ср. тексты из Наг–Хаммади, и др.), следует, во–первых, что перед нами учение о творении, представленное в сильно метафизированной форме; во–вторых, что основной и первый по порядку творец–демиург — праотец Глубина; в–третьих, что Глубина — не только имя субъекта, еще не вполне и не во всем отличимое от творения, но и обозначение той основы, на которой развернулось творение в виде его объектов (ср. аналогично лат. fundus "дно", "основание" : fundamentum "фундамент", "основание" : pro–fundum "глубина", "глубь", "бездна" [но и "высь", "высота", "вышина"], "подземный мир": pro–fundus "глубокий", [но и "высокий"], "подземный" и т. п.); в–четвертых, что текст, в котором было изложено учение Валентина (или не известного нам его предшественника), несомненно, заслуживал обозначения его как «Книги Глубины» —> «Глубинной Книги», ибо демиург Глубина вызвал из своей собственной глубины глубину–основание, которому уготовано было стать местом глубины–творения: Deprofundis te clamavi.., — мог бы сказать и о себе Праотец Глубина [142].

Нужно сказать, что в этой предполагаемой, кажется, с достаточным основанием «Глубинной Книге» слово «глубина» было центральным и ключевым, несшим наиболее «глубокие» смыслы всего текста. Во всяком случае оно отсылало ко всему комплексу творения сразу и нераздельно. Лишь при аналитической процедуре удается реконструировать связь общей идеи «глубины» с ее конкретными отражениями — пространством–временем («хронотоп») творения, «метафизической» ситуацией творения (потребность в бытии, его воплощении и возможность–сила (δύναμις) для совершения этого [143]), самим творением, его Творцом (и, вероятно, автором книги творения) и тварным составом сотворенного мира. Присутствие в понятии «глубина», когда оно появляется в подобных текстах и на отмеченном особо месте, отсылок ко всем перечисленным внеязыковым реалиям–денотатам, хотя все они и существенно растворены в общей им всем «родимой» стихии, при наличии указания на некий предел (в простейшем виде — «хронотопические» рамки) и подчеркивании особой важности границ (начало и конец во времени и в пространстве) в безграничном, оповещает не просто о некоей предельной ситуации, но об уникальной предельной ситуации, которой может быть только творение и творчество, направленное на всеединое целое, на абсолют. На чисто языковом уровне эта ситуация сигнализируется как бы противоестественным, парадоксальным сочетанием крайностей — «растворенности» (или невыкристаллизованности) столь разных смыслов, вплоть до упразднения субъектно–объектного различения, что нужно говорить скорее о некоем диффузном смысловом целом (но не о полисемии), и энантиосемичности (кодирование противоположных пределов одним и тем же языковым элементом). Эта уникальность ситуации в известной мере объясняет и нередкое в таких случаях и вполне допускаемое и для реконструируемого текста «Глубинной Книги» помещение слова «глубина» именно на первое, начальное место в тексте [144], причем в этом отмеченном месте значение слова «глубина» таково, что пространственное в нем не отделяется с отчетливостью от временного (по крайней мере): В глубине… значит «в том хронотопически отдаленном, исходном, первом по порядку, установленному именно этим прецедентом–прорывом, пространстве (месте) — времени, где началось творение, был сделан первый его шаг». И в этом смысле «в глубине» — не более чем иной способ выражения понятия «первого раза» (В первый раз… во многих мифопоэтических традициях открывающее космогонические тексты), прецедента, воспроизводимого обычно в главном годовом ритуале, чаще всего помнящем не только о своем начале, образцом для которого было начало творения, но и — в «эсхатологических» традициях — о своем конце, совпадающем с концом мира или (ослабленный авариант, но sub specie человека более остро–напряженный) с тем Страшным Судом, где навечно решается судьба человека. Такая глубина с точки зрения человеческого опыта безмерна, неизмерима и сама по себе есть тайна и таинство, или с трудом постигаемое, или не постигаемое вовсе.

Здесь уместно напомнить некоторые характерные примеры словоупотребления слова «глубина» в древнерусских текстах, в значительной мере подтверждающих сказанное выше. Ср.: близъ же олтаря есть камень твьрдъ имеа шириноу и высотоу великоу а глоубина его коньця не имать. Сб. Тр. XII/XIII, 43 об. (как бы обоснование ритуальной «глубины»); — Неизмерна нб(с)ная высота, ни испытана преисподняя глубина. К Typ. XII сп. XIV, 36; — зле живше моучими соуть въ плачь и въ огнь поляющь и в нижнее место юже въ глоубине соуть земьстеи (έν… βάθει). ГА XIII–XIV, 182г; — пороуганьемь дьяволимь о(т) высоты житья оного * ангельскаго въ глоубину адовоу сниде. ПНЧ XIV, 121г; — блюдите же ся страсти щадитеся о(т) всепагубья да не впадетеся въ глоубиноу да не истязани будете о(т)сюде вины овомо же будущи(х) вечныхъ бесконечны(х) (εις τό βάραθρον). ФСт. XIV, 133 г. и др.; ср. глубину сердца, души, ума, мудрости, духа, благости, смирения и т. п.: веща бо егда в горнюю глубину оу(м) человечь възри(т) ища божья начала, ГБ XIV, 54в; — …иже глоубины духовныя и богословны гла(с)ы испытовая сице. KP 1284, 3326; — не весте молитве силы ни глоубины ни скровища eя знаете. ПНЧ 1296, 100; …дивящися твоего таиньства глубине.

К Typ, XII, сп. XIV, 26; — всю глубину книжную [145] избравъ словесы вписа. ГБ XIV, 161а; — …благодарящи его из глубины душевныя (έκ βαθέων ψυχής). ЖВИ XIV–XV, 646; — глоубиною (глоубинами) моудрости — название церковного песнопения по его начальным словам: по пслме(х) поеть(с) ангеле гла(с) 50 тре(п) глоубинами моудро(с). Уст. ΧΙΙ/ΧΙΙΙ, 2; — да имя Господа Иисус Христа въсходя въ глоубиноу сердечноую… душю же сп(с)ть и оживить. ПНЧ 1296, 109; — кто оубо о(т) васъ слышавъ не постенеть из глубины ср(д)ца (έκ βάθους καρδίας). ФСт. XIV, 225 г. и т. п. [146] Впрочем, и другие слова с корнем глуб- отсылают к диагностически важным ситуациям [147].

Определенный интерес представляют собой и диалектные данные, особенно смоленские, сохранившие ряд глубоких архаизмов, не отмеченных даже в «Словаре русских народных говоров». Если учесть приведенные выше уникальные примеры со словом глубинный у смольнян Авраамия и Климента Смолятича, относящиеся к XII–XIII вв., ряд интересных текстов духовных песен, записанных в Смоленской губ. и содержащих мотивы глубины, то складывается впечатление об отмечености «смоленского» локуса в связи с темой «глубины». Среди таких оригинальных смоленских примеров (возможно, эксклюзивного характера) ср.: Глубина 1. Давно минувшее время — Тады, у глубину, люди плоха жыли. ПОЧ. (также ХИСЛ, ДЕМ); — 2. Преклонные годы, старость — Ни хачу я ды такей глубины дажыть. ДЕМ; Другой ни хочить умирать, гаворить: «Ох, дажыть бы дъ глубины». СЫЧ; — Глубокий 1. О преклонных годах — Гады яе глубокии. ДЕМ; Дъжыла дъ таких глубоких лет. ПОЧ (но и 2. Глухой, отдаленный — Я у глубокий дяреуни ни жыла, а усё блиска к горъду. САФ; у тот глубокий вугъл аутобусы не ходють. ДЕМ [148]). Естественно, что праотец Глубина из учения Валентина характеризовался и связью с глубиной–бездной (profundum), и преклонными годами (он старше всех, праотец), и принадлежностью к давно минувшему времени, когда началось творение. Все эти три характеристики составляют круг значений смол. диал. глубина́, причем два последних значения засвидетельствованы пока только смоленскими данными. Уже это обстоятельство дает некоторые основания предполагать более широкую эрудицию Авраамия (не только в связи с кругом тех идей, которые его интересовали и были ему близки, но и по чисто языковым основаниям), когда он употребляет эпитет глубинный в связи с обозначением книг о творении, чем можно было думать раньше: в данном случае сам «смоленский» язык мог способствовать «расширительному» достраиванию гностического образа, известного Авраамию скорее всего только по косвенным источникам.

Разумеется, этими языковыми, специфически «смоленскими» наведениями не исчерпывается то, что могло бы объединять представления Авраамия Смоленского с гностическим учением Валентина. Интереснее и поучительнее то, что топика концепции Валентина, ее основные понятия — глубина, начало, праотец; творение и полнота его; память, знание; ум, разум, мысль, мудрость; страх и т. п. — объединяет эсхатологические представления Авраамия (и, видимо, то целое, частью чего они являются) с такими апокрифическими сочинениями, как уже упоминавшаяся «Беседа трех святителей» и русскими духовными стихами, особенно о Страшном Суде. При этом в центре внимания Авраамия и духовных песен — эсхатологическая идея конца, представляемого как Страшный Суд, тогда как у Валентина акцент ставится на начале и вытекающей из него идеи эманации новых эонов, и лишь в «Беседе» охвачена вся «священная» история — от начала мира и Адама до конца в виде Страшного Суда. Все три круга текстов — Валентина (насколько по изложению его учения восстанавливаются элементы его текста), Авраамия и русских духовных стихов (как отчасти и «Беседа») — хранят довольно явные следы гностической установки, и отчасти именно в связи с нею на всех этих текстах лежит отпечаток «книжности» в разных ее проявлениях. Высший из них — образ единственной и всеобъемлющей Книги, таинственного источника знания, которое в свою очередь позволяет отделить добро от зла, правду от кривды, праведность от неправедности и произвести последний и высший суд, ибо в нем открывается сама истина (Суды Господни — истина, все праведны. Псл. 18, 10).

Но и книга начала и творения, и книга разрушения и конца всему сотворенному — не более чем две части одной и той же книги — Книги Глубин. Сам Авраамий, собеседник многих душеспасительных книг, доискивающийся до глубины их смысла, человек, захваченный виде́нием Страшного Суда и видящий его именно как страшный [149], помнил, конечно, видение Даниилом престола суда Ветхого деньми, огненный колорит всего происходящего и книги, по которым судят (Дан. 7, 9–10, см. выше). Не мог не знать Авраамий и других вариантов книги книг, присутствующих в обоих Заветах, — Книги Господней (Ис. 34, 16, ср. косвенно Твоя книга — Исх. 32, 2, 33; Псл. 55, 9; 138, 16 и др.), закона (Вт. 28, 61; 31, 26; И. Нав. 1, 8; Гал. 3, 10; 1 Цар. 10, 25; 4 Цар. 14, 6; 22, 8), жизни (Псл. 68, 29; Фил. 4, 3; От. 3, 5; 13, 8; 20, 12, 15; 21, 27; 22, 19) [150], но образ книг Страшного Суда, кажется, особенно часто и угрожающе вставал перед Авраамием — и не только перед его умственным, внутренним зрением: в написанной им иконе, изображающей Страшный Суд, — и река огнена предъ судилищемъ течетъ, и книгы разгибаются, а судии седе, и дела открыются всехъ, как сообщает «Житие», по сути дела пересказывая фрагмент из Даниилова видения Престола суда Ветхого деньми (Дан. 7, 10).

В этом контексте уместно еще раз обратиться к сообщению «Жития Авраамия», передающему слухи о том, что Авраамий глубинныя книгы почитаеть, и посмотреть, что соответствует этому образу в русских духовных стихах, основной текст которых составляет «Стих о Г(о)лубин(н)ой Книге». Забегая несколько вперед, можно отметить, что образ книги именно как Книги по преимуществу полнее и чаще всего представлен как раз в «Стихе о Голубиной книге», причем оказывается, что Голубиная книга и есть та самая Книга, о которой рассказывается в «Стихе» о ней; более скромны «книжные» данные в духовных стихах о Страшном Суде, но и их, вероятно, достаточно для выдвижения предположения о том, что этот цикл, представленный многими вариантами и некогда очень популярный, исходно тоже входил в состав «глубинных книг», что еще раз может навести на мысль о двух составных частях их, одна из которых связана с началом и творением, а другая — с разрушением и концом в образе Страшного Суда с его эсхатологическим колоритом.

Голубиная (Глубинная) книга, описываемая в «Стихе» о ней, исключительна. Она поражает своей уникальностью и в физическом, и в метафизическом планах. Огромная по своим размерам, она содержит знание обо всем, что есть в мире, — о его составе, происхождении, иерархии ценностей как материальных, так и духовных. Это воистину божественная и великая книга (Великая книга Голубиная!). С ее описания чаще всего и открывается «Стих о Голубиной книге»: Восходила туча сильна, грозная, ; Выпадала книга Голубиная, / И не малая, не великая: / Долины книга сороку саже́нь, / Поперечины двадсяти саже́нь. Все слои християн православных во главе с сорока царями со царевичем / Соходипися, соезжалися к этой книге, но она остается недоступной — Никто ко книге не приступится, / Никто ко Божьей не приша́тнется. Несколько удачливее оказался Премудрый царь Давыд Евсеевич — До Божьей до книги он доступается, / Перед ним книга разгибается, / Все божественное писание ему объявляется (два последних стиха повторяют соответствующий эпизод из «Жития Авраамия», см. выше, и отсылают к уже цитированному виде́нию пророка Даниила). Владимир–князь задает Давыду Евсеевичу главный вопрос о книге — Кто сию книгу написывал, / Голубину кто напечатывал? Тот отвечает: Писал сию книгу сам Исус Христос, / Исус Христос, Царь Небесный; / Читал сию книгу сам Исай–пророк, / Читал он книгу ровно три года, / Прочитал из книги ровно три листа. Этого, конечно, мало, и князь Владимир просит царя Давыда Евсеевича — Прочти, сударь, книгу Божию, / Объяви, сударь, дела Божие, / Про наше житие, про святорусское, / Про наше житие свету вольного и задает ему основные вопросы космогонического и антропогонического характера — о мире–доме и о мире–народе (От чего у нас мир–народ?), в этом мире–доме обитающем. Но и сам премудрый царь Давыд Евсеевич вынужден признаться — Не могу я прочесть книгу Божию. / Уж мне честь книгу — не прочесть Божью: / Эта книга не малая, / Эта книга великая. / На руках держать — не сдержать будет, / На налой положить Божий — не уложится. / Умом нам сей книги не сосметити / И очам нам книгу не обозрити: / Великая книга Голубиная; Единственное, что может сделать царь Давыд Евсеевич, — пересказать содержание книги по памяти: Я по старой по своей по памяти [151] / Расскажу вам, как по грамоте [правда, в варианте Варенцов, 12 после слов Давида Евсеевича По книге ходить — всю не выходить, / А строки Божии не вычитаешь следует вставка, отсылающая к уже известному «данииловскому» следу в «Житии Авраамия» — Тут сама книга распечатывалась, / Сами листия расклада́лися,; Слова Божии прочиталися]. То, что книга непрочитываема даже для царя Давыда Евсеевича или пророка Исайи, но только пересказываема по своей памяти, свидетельствует как о наличии двух видов знания и его передачи в потомстве — с помощью памяти («нематериальное») и чтения («материальное») [152], так и о том, что некая тайна письменного текста, книги все–таки, видимо, остается нераскрытой: глубока эта тайна «Голубиной–Глубинной книги», и умом сей книги не сосметити. Эта альтернатива памяти и ума, необходимого для того, чтобы сосметить прочитанное, да и просто прочитать книгу, реконструируется вполне достоверно даже на материале ряда русских духовных стихов, не говоря уж о гностически ориентированных текстах других традиций. Кроме того — и это очень важно — эти два способа познания и передачи результатов его находят убедительные параллели в учительской практике Авраамия, обращавшегося и к памяти, и к уму, к устной речи по памяти, и к чтению божественных книг: и мнози начата отъ града приходити и послушати церковного пениа и почитаниа божественыхъ книгъ. Бе бо блаженый хитръ почитати, дасть бо ся ему благодать Божиа не токмо почитати, но протолковати, яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказаная всемъ разумети и слышащимъ; и сему из устъ и памятью сказая, яко же ничто же ся его не утаить божественыхъ писаний, яко же николи же умлъкнуша уста его къ всемъ, к малымъ же и к великымъ, рабомъ же и свободнымъ, и рукоделнымъ (сходен типологически и состав слушателей, сошедшихся в Голубиной книге: Сорок царей со царевичем, / Сорок князей со князевичем, / Сорок попов, сорок дьяконов, / Много народу, людей мелкиих, / Християн православныих).

Помимо уже указанных примеров общих мотивов и образов в «Житии Авраамия» и в русских духовных стихах, в частности, и в «Голубиной книге», так или иначе относящихся к гностической теме, можно отметить и другие, из которых здесь частично и вкратце будут обозначены лишь немногие. В контексте, условно обозначаемом как «гностический», наряду с книгой («Голубиная книга» < *«Книга Глубин(ы)») и памятью [153] находят свое место ум–разум и помыслы (собств. — мысли–помыслы, но и смысл) [154], диагностически важные элементы гностических текстов и любой гностической концепции вообще и отраженные в учении Валентина, соотв. — Νους, Έννοια, Λόγος. Весьма показательно (и тоже диагностично) место, в котором эти понятия и слова появляются в «Голубиной книге», — сразу после перечисления элементов космического целого (белый вольный свет, солнце, месяц, звезды, ночи, зори, ветры, дождь) и непосредственно перед перечислением элементов человеческого состава (кости, тело, кровь). В длинной череде вопросов (От чего…?), задаваемых Володимир–князем царю Давыду Евсеевичу, возникают и эти два — От чего у нас ум–разум? / От чего наши помыслы?, на которые Давыд Евсеевич дает свой ответ, — У нас ум-разум самого Христа / Наши помыслы от облац небесныих [155].

Также существенны персонологические и ономастические переклички в духовных стихах (но не в «Стихе о Голубиной книге») как с «Житием», так и с гностическими текстами раннего времени, включая и тот, что в реконструкции связывается с именем Валентина. В первом случае в качестве примера можно отметить нередкие и всегда отмеченные ссылки на Иоанна Златоуста в духовных стихах, как бы перекликающиеся с цитатой этого автора в «Житии Авраамия» (ср.: Проглаголет Ианн Златоустый: / «Гой еси, Христос, Царь Небесный! / Благослови меня слово промолвить / […]» / Проглаголет Христос, Царь Небесный: / «Исполать тебе, Ианн Златоустый! / Умел ты словечко промолвить / […]» — «Вознесение», по: Варенцов, 59–61, со смешением Иоанна Златоуста с Иоанном Богословом, присутствовавшим при вознесении Христа; — Речет ему Иван–архиепискуп: / «Владыко Христос […]» / «Благодарю тебя, Иван–архиепискуп, / […] / Дарую уста тебе золотые, / В году тебе празднички честные / Во имя Ивана Златоуста» — «Вознесение», по: Якушкин, 502–503, № 11; — Слово Иоанна Златоустого: / «Братие, […]» — «Стих о лени» [156], в самом начале текста, и др.). Во втором случае речь идет о «софийном» мотиве в его персонифицированной форме (Во граде было в Иерусалиме / При царе было при Федоре, / Жила царица благоверная / Святая София Перемудрая. / Породила она себе три дочери, / […] / Четвертого сына Егория / […] / А во церькови во соборныей, / […] / Стоит его матушка родимая, / Святая София Перемудрая… — «Егорий Храбрый» [157]), в связи с «софииными» мотивами в гностической традиции, где, как известно, фигурирует и персонифицированный образ Премудрости — Софии [158].

Но если говорить о наиболее разительных совпадениях между русскими духовными стихами и тем, что, по данным «Жития», особенно и, видимо, мучительно занимало Авраамия, к чему он постоянно обращался, то здесь на первое место, безусловно, выступает тема Страшного Суда и отчасти тема расставания души с телом, предшествующего Суду [159]. В связи с этими темами данные духовных стихов ценны во многих отношениях и, может быть, в первую очередь в том, что они подтверждают выше высказанное предположение о том, что исходный текст, от которого до нас дошли «Стих о Голубиной книге» и стих «Страшный Суд», представлял собою нечто целое, объединявшее в себе темы начала (творения) и конца (Страшного Суда), о чем отчасти можно догадываться и по текстам «начала», в которых есть следы темы конца (ср. в «Стихе о Голубиной книге» заключительную часть о споре–прении между Правдой и Кривдой и победе Кривды, приравниваемой к искажению самого смысла творения), и по текстам «конца», в которых также есть намеки на тему творения и его состав, т. е. на начало (ср. мажорный приступ в тексте о Страшном Суде, отчасти напоминающий известный фрагмент из «Слова о погибели Русской земли»: Выди–ко, человече, на Сиянскую гору, / Погляди, человече, вниз по матушке земле: / Она чем же, земля, изукрашена, / Ино чем же земля понаполнена? / И наполнена земля Божьей милостью, / Изукрашена земля красным солнышком [160], с неожиданным срывом в тему Страшного Суда: И течет по земле река огненна, / Пламя пышет из реки с земли до неба. / Как стоят у реки души грешные… и т. д.). Наиболее адекватное представление об этом исходном, объединяющем в себе обе темы — и начала и конца — тексте дает, видимо, духовный стих «Свиток Иерусалимский», в котором органически сочетаются тема выпадения свитка, заключенного внутри камня, и сбора вокруг него всех от царей и патриархов до християн православных (как в «Стихе о Голубиной книге»), тема происхождения частей человеческого тела, отсылающая к составу творения, и, наконец, тема Страшного Суда [161]. Важность сочетания всех этих тем в едином тексте в известном отношении, кажется, не зависит от времени создания «Свитка Иерусалимского»: даже если перед нами поздняя компиляция, то ее состав и дух, очевидно, воспроизводят особенности прототекста.

Описания Страшного Суда в русских духовных стихах многочисленны и, как правило (как и в случае Авраамия Смоленского), акцентируют именно наказание грешников и их мучения, чаще всего забывая о райской участи праведных душ [162]. Слезно плачущие грешники ко Михайлу–архангелу причитают: / «Не возможно ли нас, батюшко, / Михайло–архангел, помиловать?» Но он — «Отойдите, злые, окаянные! / Белый свет вам на волю дан был, / Сами вы себе место уготовали, / Место — муку вечную и тьму кромешную!» и далее — «Ангели вы мои, архангели! / Берите прутья железные, / Гоните вы злых, окаянных, / Гоните вы в реку огненну, / Засыпьте и песком и хрущобою, / Завалите доскою чугунною… (Безсонов, 240–242, № 513). И в центре большинства этих текстов «Страшного Суда», как и в «Житии Авраамия» в соответствующих фрагментах, — образ огненной реки, ср.: Как будет последнее время, / Тогда земля потрясется, / Камение всё распадется, / […] / Солнце и месяц померкнут, / Часты звезды на землю спадут, / Пройдет река огненная, / Пожрет она тварь всю земную. И тогда грешникам Господь проре́чит: «Отыдите от меня, прокляты́е, / Отыдите в пропасти земляные! / Там вам беда и мука, / Огни вам горят неугасимые, / Вам там черви неусыпные, / Смола зла кипит неутомимая!» (Безсонов, 84, №455); — От востока солнца до западу / Протечет река Сион огненная, / […] / Понесет сия река огненная / Человека многогрешного / По мукам по различныим… (Оксенов, 323–324) [163]; — Всякому человеку место изготовлено: / […] / Течет им река огненная / От востоку солнца до запада, / Пламя пышет от земли до небеси / […] / Пошли грешные в огненну реку / […] / Грешные рабы беззаконные / Оставались за рекой за огненною, / Вопияли во многие разные голосы: / «Свет наш, Михаил–архангел — / […] / Переведи нас через огненну реку / […] / Речет им Михаил–архангел / […]: Пожили вы веки долгие, / своим душам добра не делывали, / […] / Не те ли грехи ваши объявляются? / Огненна река к вам приближается, / Палит лице многогрешное, / Палит лице огнем–пламенем» (Варенцов, 137–142); — С востоку солнца и до запада / Протекёт река огненная, / Воспыхнет огонь с земли до неба, / Закипит смола неутолимая, / Засипят черви невсыпущие. / Возыдет наш Михайла на Сианскую гору, / […]» / «Ох вы, грешные рабы, беззаконные души! / Идите–бредите вниз по огненной реке / […] / В огонь–полымя грешники бросаются… [164] и ряд других аналогичных примеров [165].

Эти параллели в изображении Страшного Суда между «Житием Авраамия» и русскими духовными стихами неизбежно приводят к постановке вопроса об отношении между этими текстами — тем более что их общие черты в представленных здесь фрагментах, как правило, не находят себе достаточно убедительных параллелей в канонических текстах, даже в тематически наиболее близком из них — «Откровении Иоанна Богослова» (ср. топику Суда Божия и образ Сатаны). Надежное решение этого вопроса пока едва ли возможно, в частности и потому, что за «Житием» и за духовными стихами о Страшном Суде просвечивает некий более глубокий текстовый слой, который тоже не является последним из достижимых локусов, где можно искать условный прототекст. Поэтому предварительно стоит высказать предположение о том, что образность Страшного Суда у Авраамия скорее всего и в определенной степени была связана с подобной же образностью того, что было источником и соответствующих духовных стихов. При этом «основная» зависимость осуществлялась в направлении от духовных стихов (или их источника) к образности Страшного Суда у Авраамия. Это, разумеется, не значит, что проповедь Авраамия о Страшном Суде или две его иконы на эту тему не могли актуализировать и заострять образы Страшного Суда, бывшие в употреблении в духовных стихах во времена Авраамия, и тем самым влиять на них, во всяком случае в «смоленском» локусе, где они удерживались особенно прочно и долго [166].

При известной неопределенности взаимоотношения указанных текстов и полагая с достаточным вероятием, что существуют и более древние источники этих текстов (чаще всего, видимо, не непосредственные), уместно привлечь внимание к одному из важнейших богомильских текстов — к апокрифу под названием «Иоанново Евангелие», или «Тайная книга». Славянский текст «Тайной книги» неизвестен. Зато сохранились две рукописи (Каркасонская и Венская) с латинским переводом. Болгарское происхождение «Тайной книги» подтверждается записью, сделанной в конце Каркасонской рукописи, — Нос est secretum Hoereticorum de Concôrezio, portatum de Bulgaria Nazario, suo episcopo, plenum erroribus. Текст «Тайной книги» возник, видимо, в XII веке [167], вскоре был переведен на латинский язык, и перевод использовался в общине ломбардских катаров, поддерживавших связь с болгарскими богомилами умеренного толка. В свою очередь «Тайная книга», как называли этот текст сами богомилы, обнаруживает целый ряд текстуальных перекличек с другими, несомненно или предположительно предшествовавшими ей текстами, как–то «Откровение Иоанна Богослова», «Палея», «Откровение Варухово», «Повесть о крестном дереве» и особенно апокрифическая «Книга Еноха», известная, в частности, в староболгарской версии [168], и, следовательно, отсылает к еще более ранним, но — что особенно важно — сугубо «частичным» источником. Преимущество перед ними «Тайной книги» состоит в том, что при рассмотрении ее в связи с тем кругом идей, мотивов и образов, которые присутствуют в текстах «Страшного Суда» русских духовных стихов и «Жития Авраамия», она отличается большей полнотой и целостностью в «источническом» плане. Более того, само название книги «тайной» (secretum) отсылает не только к обстоятельствам, в которых впервые был приоткрыт ее тайный, сокровенный смысл — тайная вечеря, на которой Иоанн задавал своему учителю Иисусу Христу вопросы об «основах» (в Венском кодексе XIV в. рукопись «Тайной книги» озаглавлена «Joannis et Apostoli et Evangelistae Interrogatio in cœna sancta regni cœlorum de ordinatione mundi et de Principe et de Adam»), a Иисус открывал ему сокровенные мысли дуалистической богомильской концепции, тайную смысловую глуб ину ее, но, возможно, отсылает к самой идее смысловой глубины, к ее тайне (тайна глубины), и в таком случае «Тайная книга» (<*Liber secretus) оказывается, по сути дела, синонимом «Глубинной книги», глубинных книг, которые читал Авраамий и идеи которых он распространял среди своих духовных детей.

Выше, в связи с реконструируемой «Книгой Глубины», говорилось о двух глубинах — бездне неба и бездне нижнего мира, преисподней или, несколько иначе, о глубине «начала», о творении и его составе и о глубине «конца», о разрушении и гибели, о Страшном Суде. Содержание «Тайной книги» охватывает оба предела мира, его начало и его конец. Первая часть «Тайной книги» — о мире в его начале, причем творение представляется не через процесс динамического последовательного развития, а через состав мира и особенности составных частей его, т. е. через результат творения (ср. в заглавии ordinatio mundi, скорее "порядок мира", "устройство мира", чем "упорядочивание–устроение" его). Последняя часть книги — о втором пришествии и конце света, т. е. Страшном Суде. Но между этими двумя частями есть еще одна, срединная. Она — о Сатане как устроителе того мира, каков он есть сейчас, сегодня, как исполнителе замыслов Бога, к которому он возревновал, захотел отстранить его и стал отступником. Сам он сотворил гром, дождь, град, снег, приказал земле и морю произвести все возможные животные и растения, принял участие в сотворении человека по своему подобию, создав из глины тела Адама и Евы и оживив их. Первую человеческую пару Сатана ввел в созданный им рай. Обернувшись прекрасным юношей или — по другой версии — змеем, он соблазнил Еву и через нее вложил соблазн в потомков первой пары. Человек, чье тело составляла смертная плоть, а душа была духом падших ангелов, оказался созданным как бы под Сатану и готовым к тому, чтобы он управлял и миром, и человечеством. Эта активная роль Сатаны, практически оттеснившего Бога, пребывавшего в бездействии на небе, составляет, пожалуй, важнейшую особенность этой центральной части «Тайной книги» и подготавливает переход к третьей части. Очень характерно, что в целом ряде русских духовных стихов о Страшном Суде рельефно подчеркиваются мотивы, связанные с Антихристом (ср. выше Антихристоса, бездушного бога), который исколет святое пророчество и наступит разрушение (Загорится матушка сыра земля, / […] / И выгорят горы со раздольями, / И выгорят лесы темные…), которое кончилось бы всеобщей катастрофой, если бы в дело не вмешался сам Господь. В текстах этого рода отношение к Антихристу, Сатане отличается особой остротой и напряженностью. При этом он не только и не столько имитатор Бога–Творца, сколько «анти–творец», всё обращающий во зло. Нельзя исключать, особенно учитывая общий контекст и «Жития Авраамия», и всего круга перечисленных текстов, с которыми так или иначе связано «Житие», вернее, та концепция мира, человека, его ответственности, что соотносится с Авраамием, — что рельефно обозначенная в «Житии» роль Сатаны в искушениях и видениях Авраамия также, по крайней мере отчасти, выводима из тех обстоятельств, которые подробнее описаны в «Тайной книге» и в смежных с нею текстах.

При описании Страшного суда второго пришествий, изображенного на иконе, написанной Авраамием, там, где говорится о реке огненной, что предъ судилищемъ течеть, о книгах, которые разгыбаются, о сидящих тут же судиях, о том, что дела открыются всехъ, неслучайно появляется упоминание о Сатане — Тогда слава и честь, и радость всемъ праведнымъ, грешным же мука вечная, ея же и самъ сотона боится и трепещетъ, но особенно в более «личных», биографических контекстах. Описывая нищету, наготу, которую претерпел Авраамий, искушение от игумена и от всей братии и рабов, автор «Жития» сообщает и об «укорении отъ диявола», разъясняемом далее — Яко же ему самому глаголати: «Быхъ 5 летъ искушение терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей». Яко же не терпя его и видя себе диаволъ побежена отъ святого, и воздвиже на нь сию крамолу своими советы, хотя и оттоле прогнати; яко же и бысть. И сбылось это потому, что диавол не мог примириться с тем, что умножается в городе число сторонников духовного учения Авраамия, что многие грешные люди приходят к покаянию. И на этот раз диавол достиг своей цели и многих настроил против их духовного отца — И сице же и сему бысть отъ дияволя научениа, — говорится в «Житии», — ибо неции отъ ереи, друзии же отъ черноризець како бы на нь въстати, овии же отъ града потязати и укорити исходяще, друзии спиру творяще, яко ничто же сведуща противу насъ глаголааху […]. И хотя эти пособники диавола были неоднократно посрамлены и со стыдом уходили, попытки искушения Авраамия предпринимались и далее. Немного ниже составитель «Жития» снова и существенно подробнее возвращается к этой же теме, показывая, насколько тяжелы и мучительны для Авраамия были эти испытания — тем более, побежденный враг действовал теперь и непосредственно сам, причем с особой изобретательностью и изощренностью. Видя же себе сотона побежена Христовою силою отъ святаго, яко являашеся ему овогда в нощи, овогда въ день, устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи, яко мноземъ еще не спящимъ с нимъ, да овогда стужая, ово являяся во мнозехъ мечтаниихъ, яко и до стропа, и пакы яко левъ нападая, яко зверие лютии устрашающе, другое яко воини нападающе и секуще, иногда и съ одра и смещуще. А егда отъ сна въстаяше блаженый, по малу сна укусивъ отъ злыхъ окаянныхъ бесовьскыхъ мечтовъ, и въ день боле ему о семь стужающе, тем же ово собою, ово въ жены бестудныя преображающеся, то же, яко о Великомъ Антонии пишется. Но Господь, видя силу неприязнину и его злобу на ны, не попусти вся воли его, но яко же Самъ весть, тако и попущаеть по силе… приимати его брань. И как итог этой борьбы — И сими блаженаго всеми искусивъ сатана, и не удолевъ, Богу помагающу, и ту крамолу на нь въздвиже, яко же и при господи бысть, когда сатана вошел в сердца иудеям, и они учинили суд над Христом, предав его поруганию. И все–таки попытки злоумышления Сатаны против Авраамия продолжались — яко же бо сотона отъ прежняго монастыря отгна, сице и ныне сътвори, не могый окаяный терпети бывающая ради благодати и помощь вгернымъ и христолюбивымъ христианомъ и отъ всехъ побежаемъ силою Христовою. И снова вшедъ сотона въ сердца бесчинныхъ, въздвиже на нь: и начата овии клеветати епископу, инии же хулити и досажати, овии еретика нарицати, а инии глаголаху на нь — глубинныя книгы почитаеть, инии же къ женамъ прикладающе […].

Это вторично здесь цитируемое место о «глубинных книгах» и о блуде надо признать весьма показательным, поскольку, можно думать, последнее обвинение прямо указывает на искушения, которым Сатана подвергал — безуспешно — Авраамия, а косвенно — на победу святого над этим соблазном; что же касается «глубинных книг», то именно в них, между прочим, следует искать и адрес–локус самого искусителя — Сатаны (средняя часть «Тайной книги» косвенно подтверждает это соображение, ибо главный персонаж ее — Сатана, вся деятельность которого состоит в соблазне людей, которые, по мысли Сатаны, должны свое богоподобие сменить на его сатаноподобие) [169].

Чтобы дать понять, насколько отмеченные выше мотивы, отраженные и в «Житии Авраамия», и в русских духовных текстах о Страшном Суде, присутствуют в «Тайной книге» и насколько они сходно «разыгрываются» во всех этих сопоставляемых источниках, достаточно привести ряд фрагментов из этой книги. Два текстовых блока имеют в данной связи особое значение, и именно они оправдывают понимание всей книги как «Иоаннова Евангелия», хотя и апокрифического.

Первый блок — о Сатане, о его предистории, о его славе до его падения, когда он, помощник Господа, управлял небесными силами. Рассказывает об этом Иисус Христос своему ученику Иоанну на тайной вечере в ответ на вопрос последнего о том, кто предаст его, Иисуса (Domine, qui est qui tradet te?). «Кто опустит со мной руку в блюдо», — отвечает Иисус, — и тогда войдет в него Сатана и будет стараться предать меня (Tunc introivit in eum Sathanas, et quaerebat ut traderet me) [170]. Так через один из ключевых евангельских эпизодов вводится тема Сатаны. Иоанн задает Иисусу еще один вопрос — о Сатане до его падения.

И тот рассказывает ему и о прежней славе Сатаны, и о ревности его к подлинному Творцу, и о его интригах против него [171].

Второй блок — о главном, о Страшном Суде, Судном дне, чему посвящен фрагмент X «Тайной книги», полностью здесь воспроизводимый:

Ego autem interrogaмi Dominum de die jиdiсi: quod signum erit adventus tui? Et respondens dixit mihi: cum consummabitur numerus justorum scilicet numerus coronatorum justorum caducorum, et tune solvetur Sathanas de carcere suo, habens iram magnam, et feciet bellum cum justis, et clamabunt ad Dominum voce magna. Et statim praecepiet [вм. praecepit. — В. T.] Dominus angelo, ut tuba canat. In tuba vox archangeli de coelo audietur versus ad inferna. Et tune obscurabitur sol, et luna non dabit lumen suum, et stellae cadent, et salventur quatuor venti de fundamentis suis, et tremere facient terram et mare et montes et colles simul. Et tremebit statim coelum et obscurabitur sol, qui lucebit versus ad quartam horam. Tunc apparebit signum Filii hominis et omnes sancti angeli cum eo, et ponet sedem suam super nubes, et sedebit super sedem majestatis suae cum duodecim apostolis super duodecim sedes gloriae suae. Et apparientur libri, et judicabit universum orbem et fidem quam praedicaverat. Et tune mittet Filius hominis angelos suos, et colligent electos ejus a quatuor vends a summis coelorum usque ad terminos eorum, et deducent eos quaerere. Tunc mittet Filius Dei malos daemones, ut mittant omnes gentes ante se, et dicet ad eos: venite, qui dicebatis manducavimus et bibimus et recepimus quaestum hujus mundi. Et post haec iterum inducuntur, et statim stabunt omnes ante tribunal, timentes omnes gentes. Et libri aperientur vitae [172], et manifestabunt omnes gentes impietatem suam. Et glorificabit justos in patientia eorum et opera bona gloria et honor et incorruptio, servantibus mandata angelica et obedientibus injuste, ira et indignatio et tribulatio et abgustia apprehendet eos [173]. Et deducet Filius Dei electos suos de medio peccatorum et dicet ad eos: venite, benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi. Tune peccatoribus dicet: discedite a me, maledicti, in ignem aeternum, quiparatus est Diabolo et angelis ejus. Et caeteri videntes novissima abscissione, projicient peccatores in inferпит praecepto invisibilis Patris. Tunc exient spiritus de carceribus non credentium, et tunc vox mea audita erit, et erit unum ovile et unus pastor. Et exiet de inferioribus terrae obscurum tenebrosum, quod est tenebrosum gehennae ignis, et comburet universa usque ad aerem firmamenti ab infer ioribus. Et erit Dominus in firmamento usque ad inferiora terrae. Sicut homo habens triginta annos levaret lapidem et mitteret deorsum, vix per tres annos fundum attingeret: tanta est profunditas laci et ignis, ubi peccatores habitabunt (X) [174].

Мотив низа, нижайшего (infimus, infernus, inferior, deorsum), бeздны, ада (ad inferiora, de inferioribus), глубины (profunditas : fundus "дно", "основа") с несомненностью отсылают к той теме глубины и персонифицированного ее образа Глубины, которые составляют основу «Книги Глубины», глубинных книг, о которых говорится в «Житии Авраамия» и о которых отчасти можно судить по русским духовным стихам — тем более что одна часть уже своим названием отсылает именно к теме «Книги Глубины» — «Тайной книге», а другая — к актуальной теме Страшного Суда. Что «Тайная книга» в приведенном выше фрагменте ее изображает именно Страшный Суд, не может быть сомнений — и по существу представленной здесь картины, и по прямым показаниям языка и текста, ср. в Венском списке …ad judicium timidum при …stabunt omnes ante tribunal, timentes omnes gentes в Каркасонском списке, на основании чего также можно через tribunal timens —> tribunal timidum восстановить Judicium Timidum, на основании чего с весьма значительной вероятностью предполагается и ранняя славянская форма, обозначающая этот образ, — *Strasьnъ & *Sodъ. При учете и более широкого контекста предположение о связи «глубинных книг» с «Тайной книгой» богомилов или другими текстами этого круга, которые в одних случаях могли существовать, но остались неизвестными, а в других существуют, но передают идеи и образы «Тайной книги» в ослабленном виде и лишь частично, и о связи определенного круга русских духовных стихов с указанными только что книгами получает новые и, кажется, веские аргументы в свою пользу. Тем самым и тема Страшного Суда, и его образность в том виде, в каком они представлены в «Житии Авраамия», обретает свои религиозные, литературные и исторические связи. Тот же факт, что смоленские недоброжелатели и гонители Авраамия имели некое определенное суждение о «глубинных книгах», говорит очень о многом, и пока это единственный пример знания их в Древней Руси в столь раннее время, на рубеже XII и XIII веков, а если проводить различение «глубинных книг» и «Стиха о Голубиной книге», совпадавших между собой, видимо, лишь в определенной их части, то свидетельство смоленского источника XIII века подлинно уникально, άπαξ λεγόμενον.

ЛИТЕРАТУРА

Алексеев Л. В.

1980 Смоленская земля в IX–XIII вв. Очерки истории Смоленщины и Восточной Белоруссии. М.

Амман А.

1994 Путь отцов. Краткое введение в патристику. М.

Ангелов Д.

1969 Богомилство в България. София.

Ангелов Д., Примов Б., Батаклиев Г.

1967 Богомилство в България, Византия и Западна Европа в говори. София.

Архипов А. А.

1990 Голубиная Книга: Wort und Sache // Механизмы культуры. М.

199? В сторону Самбатиона. ???

Безсонов П. А.

1863 Калеки перехожие. М.

Буланин Д. М.

1987 Ефрем // Слов. книжн. Др. Руси. Вып. 1 (XI – первая половина XIV в.) Л.

Булкин В. А., Лебедев Г. С.

1974 Гнездово и Бирка // Культура средневековой Руси: к 70–летию М. К. Каргера. Л.

Бурцев А. Е.

1902 Обзор русского народного быта Северного края. Т. 2. СПб.

Буслаев Ф. И.

1861 Очерки русской народной словесности и искусства. Т. 2. СПб.

1861а Изображение Страшного суда по русским подлинникам, см. Буслаев 1861.

Варенцов В.

1860 Сборник русских духовных стихов, составленный В. Варенцовым. СПб.

Воронин H. Н.

1964 Смоленские граффити // Советская археология, 1964, № 2.

1972 Следы раннего смоленского летописания // Новое в археологии. М.

Воронин H. H., Жуковская Л. П.

1976 К истории смоленской литературы XII в. // Культурное наследие Древней Руси. М.

Воронин H. H., Раппопорт П. А.

1979 Зодчество Смоленска XII–XIII вв. Л.

Голубиная книга

1991 Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI–XIX веков. М.

Голубинский E. Е.

1894 История канонизации святых в Русской Церкви // Богословский вестник 1894, август.

1904 История русской церкви. T. I, первая половина. М. (2–е изд.)

Голубовский П. В.

1895 История Смоленской земли до начала XV столетия. Киев.

Григорий Нисский

1995 Об устроении человека. Перевод В. М. Лурье. СПб.

Дестунис

1892 Жития святых. Август. СПб.

Добровольский В. Н.

1914 Смоленский областной словарь. Смоленск.

Духовные стихи

1909 Духовные стихи // Труды Псковского Археологического Общества за 1907–1908 гг. Псков, № 2.

Евлогий [Георгиевский, митрополит].

1994 Путь моей жизни. М.

Ефрем Сирин

1993 Творения. Т. 2. М.

Живов В. М.

1994 Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М. Иванов Й.

1970 Богомилски книги и легенда. София (фототипическое переиздание книги 1925 г.)

Иванова А. А.

1982 Словарь смоленских говоров. Вып. 3. Смоленск.

Иоанн Златоуст

1899 Творения Святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 2, кн. 1. СПб. (изд. 2–е) [= М., 1993].

1991 Беседы об утешении при смерти. М.

Калайдович К. Ф.

1821 Памятники русской словесности XII века, изданные с объяснениями, вариантами и образцами почерков К. Калайдовичем. М.

Киреевский П. В.

1848 Русские народные песни, собранные П. В. Киреевским. Ч. 1. Русские народные стихи. М.

Клейн Л. С., Лебедев Г. С., Назаренко В. А.

1970 Норманнские древности Киевской Руси на современном этапе археологического изучения // Исторические связи Скандинавии и России. Л.

Колосов С. П.

1993 «Среди пламени стою, песнь плачевную пою». Из смоленского фольклора // Новый мир, № 4.

Константин Багрянородный

1989 Об управлении Империей. Текст. Перевод. Комментарии, М.

Крутова М. С.

1988 «Златая Цепь» как тип сборника // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л.

Лихачев Д. С.

1967 Поэтика древнерусской литературы. Л.

Лихачев Д. С., Панченко А. М.

1976 «Смеховой мир» Древней Руси. Л.

Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В.

1984 Смех в Древней Руси. Л.

Ловмяньский X.

1985 Русь и норманны. М.

Лосский В. Н.

1991 Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.

Никольский Н.

1892 О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII века. СПб.

Оксенов А. В.

1908 Народная поэзия. Былины, песни, сказки, пословицы, духовные стихи, повести. СПб. (4–е изд.)

Орловский И. И.

1909 Борисоглебский монастырь в Смоленске на Смядыне и раскопки его развалин // Смоленская Старина. Вып. 1. Смоленск.

Панченко А. М.

1973 Русская стихотворная культура XVII века. Л.

Панченко А. М., Шухтина Н. В.

1992 Авраамий // Слов, книжн. Др. Руси. Вып. 3 (XVII в.), ч. 1. А–З. СПб.

ПоповН. Н.

1940 Памятники литературы стригольников // Исторические записки VII. М.

ПЛДР

1978 сл. Памятники литературы Древней Руси. Л. — СПб.

Раппопорт П. А.

1977 Русская архитектура на рубеже XII и XIII вв. // Древнерусское искусство. М.

Раппопорт П. А., Смирнова А. Т.

1976 Архитектурные достопримечательности Смоленска. М.

Редков Н.

1909 Преподобный Авраамий Смоленский и его житие, составленное учеником его Ефремом. Опыт историко–литературного исследования // Смоленская Старина. Вып. 1, 4.1. Смоленск.

Ржига В. Ф.

1907 Четыре духовных стиха, записанных от калик Нижегородской и Костромской губерний // Этнографическое Обозрение, 1907, № 1–2.

Розанов С. П.

1912 Житие преподобного Авраамия Смоленского и службы ему. Приготовил к печати С. П. Розанов // Памятники древнерусской литературы. Вып. 1. СПб.

Роспонд С.

1972 Структура и стратиграфия древнерусских топонимов // Восточнославянская ономастика. М.

Русск. силлаб. поэз.

1970 Русская силлабическая поэзия XVII–XVIII вв. Л.

Рыбаков Б. А.

1964 Смоленская надпись XIII в. о «врагах–игуменах» // Советская Археология, 1964, № 2.

1991 Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М.

Слов. др. — русск. яз. XI–XIV вв.

Словарь древнерусского языка XI–XIV вв. М.

Слов. книжн. Др. Руси.

1987 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I (XI — первая половина XIV в.) Л.

Слов. русск. яз. XI–XVII вв.

Словарь русского языка XI–XVII вв. М.

Смол. грам. XIII–XIV вв.

1963 Смоленские грамоты XIII–XIV веков. Подготовили к печати Т. А. Сумникова и В. В. Лопатин. М.

Смол. край

1992 Смоленский край в истории славянской письменности и культуры. Материалы докладов научной конференции, посвященной дню славянской письменности и культуры. Смоленск.

Соколов М. И.

1909 Славянская книга Еноха Праведного. М.

Соловьев В. С.

1914 Валентин и Валентиане // Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. X. СПб.

Сумникова Т. А.

1973 «Повесть о великом князе Ростиславе Мстиславиче Смоленском и о церкви» в кругу смоленских источников XII в. // Восточнославянские языки. Источники их изучения. М.

Тихомиров М. Н.

1956 Древнерусские города. М.

ТОДРЛ

Труды Отдела древнерусской литературы. Л. — М.

Топоров В. Н.

1978 Русская «Голубиная Книга» и иранский Bündahisn // Этимология 1976. М.

1987 «Голубиная Книга» и «К плоти»: состав мира и его распад // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М.

1993 «Голубиная книга» и сродные ей заговорные тексты (к реконструкции «анатомического» прототекста) // Исследования в области балтославянской духовной культуры. Заговор. М.

1993а О «резонантном» пространстве литературы (несколько замечаний) // Literary Tradition and Practice in Russian Culture. Paper from an International Conference on the Occasion of the Seventieth Birthday of Yuri Mikhailovich Lotman. Russian Culture: Structure and Tradition, 2–6 July 1992. Keele University, United Kingdom. London.

1993b Об «эктропическом» пространстве поэзии (поэт и текст в их единстве) // От мира к литературе. Сборник в честь семидесятипятилетия Елеазара Моисеевича Мелетинского. М.

Трубачев О. Н.

1974 Ранние славянские этнонимы — свидетели миграции славян // Вопросы языкознания, 1974, № 6.

Федотов Г. П.

1930 Житие и терпение Авраамия Смоленского // Православная Мысль. Вып. 2. Париж.

1959 Святые Древней Руси (X–XVII ст.). New York.

Хозеров И. М.

1928 Новые данные о памятниках древнего зодчества города Смоленска // Seminarium Kondakovianum. T. II. Прага.

Шевырев С. П.

1887 История русской словесности. Лекции. Часть третья. Столетия XIIIe–XIVe и начало XV. СПб. (2–е изд.)

Щапов Я. Н.

1972 Освящение смоленской церкви Богородицы в 1150 г. // Новое в археологии. М.

1974 Похвала князю Ростиславу Мстиславичу как памятник литературы Смоленска XII в. // ТОДРЛ, т. 28. Л.

Щедровицкнй Д. [В.]

1994 Введение в Ветхий Завет. I. Книга Бытия. М.

Яковлев В. А.

1893 К литературной истории древнерусских сборников. Опыт исследования «Измарагда». Одесса.

Янковска Л. А.

1984 К исследованию писательского мастерства Димитрия Ростовского (Литературная обработка Жития Авраамия Смоленского) // Slavia Orientalis, roczn. 33, № 3–4.

AfslPh

Archiv für slavische Philologie. Wien.

Altruss. hag. Erz.

1970 Die Altrussischen hagiographischen Erzählungen und liturgischen Dichtungen über den heiligen Avraamij von Smolensk (Slavische Propyläen. Bd. 15). München.

Ame T. J.

1914 La Suède et l’Orient. Études archéologiques sur les relations de la Suède et de POrient pendant l’âge des Vicings. Uppsal.

1952 Die Warägerfrage und die sovjet–russische Forschung // Acta Archaeologica, t. 23.

Cross S.

1946 The Scandinavian Infiltration into Early Russia // Speculum, vol. 21.

Jacobsson G.

1964 A Rare Variant of the Name of Smolensk in Old Russian // Scando–Slavica X.

Jankuhn H.

1971 Typen und Funktionen vor- und früwikingerzeitlicher Handelsplätze im Ostseegebiet. Wien.

Miklosich F.

1927 Die Bildung der slavischen Personen- und Ortsnamen. Heidelberg.

Pokomy J.

1959 Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bd. I–II. Bern–München.

Slown. staroi.

1975 Slownik starozytnoSci slowiaüskich. T. 5. Wroclaw–Warszawa–Krakôw–Gdaùsk.

Tudeanu E.

1950 Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo–bogomiles // Revue de l’histoire des religions, t. 138.

III

ПОГИБЕЛЬ РУСКЫЯ ЗЕМЛИ.

ВЫЗОВ ВРЕМЕНИ.

ПРОПОВЕДИ СЕРАПИОНА ВЛАДИМИРСКОГО

Прежде чем перейти к ключевой фигуре в теме святости в Древней Руси — Сергию Радонежскому и его жизненному делу, нужно, конечно, указать на существенное, по характеру своему катастрофическое изменение ситуации на Руси, точнее и сильнее — в самой судьбе ее, по сравнению с тем временем, когда жили рассмотренные ранее святые Киевской Руси.

От Феодосия Печерского Сергия Радонежского отделяет три века, а от Авраамия Смоленского — значительно более полутора веков. Поэтому со всеми основаниями можно говорить о том, что Сергий Радонежский жил в иное время и совсем в другом мире, и оценивать его жизненный подвиг можно только в соизмерении с его временем и тем миром, в котором он жил.

И главное здесь не в мере хронологического разрыва, а в том более роковом и судьбоносном событии, каковым было татаро–монгольское иго. Именно рубеж 30–40–х годов XIII века обозначил слом русской истории, с которым по масштабу может сравниться только та катастрофа, что последовала за октябрьским переворотом 17–го года. Этот кровавый рубеж отделил и два периода государственного и общественно–политического устройства Древней Руси, две эпохи в развитии русской культуры, две полосы в истории русской святости.

Жизнь Сергия Радонежского приходится примерно на середину почти двухсполовиновековой эпохи, обозначаемой как «татарское иго». От его начала до рождения Сергия прошло около ста лет. До его конца от смерти святого — примерно столько же. Он был в самой сердцевине этой эпохи, когда впервые обозначились и были скорее почувствованы, чем поняты и осознаны (и то, видимо, очень немногими) знаки того, что период омрачения и жизни «по инерции» подходит к концу, что жить надо как–то иначе — полнее, шире и глубже — и что нужно новое делание — и физически–материальное, и транс–физически–духовное. Но для этого нужно было вспомнить некую важную правду, которую или полузабыли, или еще помнили, но ввиду ее настоятельности и неудобства, бередящего совесть, предпочитали жить не по ней. Но чтобы вспомнить эту правду и пережить ее как свою, чтобы начать жить по ней, а не по столь услужливо–удобной кривде, нужно было сначала очиститься от всех следов кривды. Но, как известно, правда далеко, а кривда близко, всегда под рукой. О споре–поединке их и его результате хорошо знали уже давно: об этом в свое время «царям со царевичем, князьям со князевичем», священнослужителям и всему народу «християн православныих» рассказал премудрый царь Давыд Евсеевич:

Это не два зверя собиралися,

Не два лютые собегалися,

Это Кривда с Правдой соходилися,

Промежду собой бились–дрались,

Кривда Правду одолеть хочет.

Правда Кривду переспорила.

Правда пошла на небеса

К самому Христу, Царю Небесному;

А Кривда пошла у нас вся по всей земле,

По всей земле по свят–русской,

По всему народу христианскому.

От Кривды земля восколебалася,

От того народ весь возмущается;

От Кривды стал народ неправильный,

Неправильный стал, злопамятный:

Они друг друга обмануть хотят,

Друг друга поесть хотят.

Кто не будет Кривдой жить,

Тот причаянный ко Господу,

Та душа и наследует Себе Царство Небесное

(Голубиная книга 1991, 41–42)

Поэтому, чтобы очиститься от Кривды, от жизни по Кривде, стать «причаянным ко Господу» и вернуть Правду с небес на землю и жить по ней, нужно покаяние. И покаяние стало главной темой перед лицом чужеземного нашествия, а призыв к покаянию (но не к сопротивлению врагу) стал ответом русской духовности на вызов времени. Если угодно, это был ответ–призыв русской святости, обращенный к русскому народу, а через него и к самой себе, напоминание о своих собственных грехах и о своей вине, а не о грехах и вине тех, кого Господь избрал лишь орудием наказания за неправедную жизнь по кривде. Это обращение к самому себе, акцент на своей неправедности, на своем, а не чужом зле, поиск пути внутреннего выхода из сложившихся обстоятельств составляют нравственный подвиг, плоды которого обнаружились существенно позже и ярче и полнее всего проявились в жизненном подвиге Сергия Радонежского, выборе того пути и того дела, которые были бы невозможны, не будь предшествующего им покаяния. Даже из того немногого, что здесь сказано, ясно, что рассматривать Сергия Радонежского и его дело вне общего исторического и духовного контекста всей этой эпохи во всем многообразии его отражений нельзя. Слишком многое в этом случае определялось временем, его новыми принудительными и жесткими императивами, с одной стороны, и его изменившимся духом, с другой. Оба эти обстоятельства выдвигали перед русским народом два вопроса — практический: как жить дальше? и теоретический: кто мы такие, что мы есть? Второй вопрос — о самопознании и самосознании — из числа сократовских, но зрелость каждой конкретной культуры проверяется тем, когда в ней самой и из ее собственных условий возникает этот вопрос, и тем, какой ответ дается на этот вопрос. Практическая реализация теоретического ответа–решения — особое дело, но здесь важно, пожалуй, подчеркнуть, что умозрительное и теоретическое может многое определить в конкретно–осязаемом реальном, в практическом. В лице Сергия Радонежского на Руси осуществился этот акт самопознания. Владимир Соловьев некогда сказал, что «идея народа есть не то, что он сам думает о себе во времени, но то, что Бог думает о нем в вечности». Сергий Радонежский и в своем духовном делании, и в размышлении и молитве, и в интуитивных прозрениях попытался взглянуть на ситуацию и ее главного участника — русский народ не только в контексте сего дня, но и вечности, более того, в перспективе божественного видения русского народа и его предназначения, призвания не только в «низком» эмпирическом плане, но и в плане Божьего промышления [175].

Татарское иго было, несомненно, тяжелым и оказало сильное воздействие на душу русского народа. Об этой тяжести, а вначале и смятении душевном говорят согласно друг с другом самые разные источники — и летописные, и разные жанры древнерусской словесности (жития, сказания, повести, слова, послания, грамоты), и проповеди. Особенно катастрофическим был рубеж 30–40–х годов XIII века, о чем с такою болью и нередко так зримо сообщают источники. Беды на Руси ждали и к ней внутренне готовились. Опыт уже был — печенеги, половцы, угры, хазары, не говоря о других. Но в глубине сознания зрело ожидание неотвратимости новой и еще более страшной беды, пока неизвестной, но почти апокалиптической, связанной со «скончаньемъ временъ» и предсказанной задолго до ее наступления. И когда она наступила и особенно то, как она объявила о себе, поразило современников тех событий до глубины души, которая онемела, успев до того понять страшное свершение «преждереченного».

Первым знаком надвигающейся беды были события 1223 года, когда в битве у реки Калки силы русских князей потерпели поражение. И бысть плачь и туга в Руси и по всеи земли слышавшимъ сию беду. Но все–таки это было еще где–то там, в дикой степи. И, кажется, надеялись, что этот малоизвестный «злой язык», может быть, как пришел, так же и уйдет, хотя и знали, что уже до этого многие народы были пленены и избиты ими. Кое–кто мог, кажется, рассуждать, что поражение русских — нечто единичное, преходящее, что сегодня они, а завтра мы, или даже допускать, что «нет худа без добра»: вот ведь татары избили множество безбожных половцев, а других прогнали, и теперь врагов у Руси станет меньше. Так думали близорукие оптимисты. Дальнозоркие пессимисты, помнившие предсказания Мефодия Патарского, верили в то, что предсказанное свершится, и, как в параличе, ждали часа свершения.

Свидетельство Лаврентьевской летописи за этот 1223 год двойственно в том смысле, что оно монтирует описание битвы и ее результатов с рамкой этого описания — начальной, «информационно–познавательной», и заключительной, «оминальной» (лат. omen) частями. Поражение — налицо, тревога и страх нарастают, предзнаменования дурны [176]. Но все–таки «светло–светлая земля Русская еще украсно украшена и многими красотами удивлена и всего исполнена», она еще живет и, кажется, процветает, но до ее погибели осталось полтора десятилетия.

В летописной статье под 1237 годом уже не до воспоминаний о предсказаниях Мефодия Патарского. Она скорее напоминает трагический репортаж о событиях, которые в сумме и образуют то, что современник их обозначил как «погибель Русской земли»:

Того же лета на зиму прiидоша от восточкныя страны на Рязаньскую землю лесомъ безбожнiи Татарове со царемъ Батыемъ и пришедше сташа первое станомъ ту Онузе [о нузе. Соф. I] и взяша ю […] и начата воевати землю Рязаньскую и плениша ю до Проньска […] и послаша же князи Рязанстiи ко князю Юрью Володiмерьскому просячи себе помочи или самому поити князь же Юрьи самъ не иде нi послуша князь Резаньскихъ молбы но хоте самъ брань створити ино оуже бяше Божию гневу не npomuвumеcя Якоже речено бысть древле Ису Навгину Господомъ егда веде я Господь на землю (обетованную тогда рече азъ послю на ня преже васъ недооуменiе и грозу и стрaхъ и трепетъ такоже и преже сехъ отъ насъ Господь силу отня а недооуменiе и грозу и страхъ и трепетъ вложи в нaсъ за грехы наша · тогда иноплеменници отступиша градъ Резань декабря 16 и острогомъ оградиша князь же Резаньскiи затворися въ городе съ людми Татарове же взяша градъ Резань того же месяца въ 21 день и пожгоша весь и князя Юрья оубиша и княгиню его а иныхъ же емше мужей и жены и дети и черньци и чернiць и ерея овыхъ рассекаху мечи а другихъ стрелами стрелахутъ и въ огнь вметаху иныя имающа вязаху и поруганiе черницамъ * и попадьямъ и добрымъ женамъ и девицамъ предъ матерми и сестрами […] много же святыхъ церквеи огневи предаша а манастыреви же и села пожгоша и именiе немало собою странъ взяша.

Но это было только начало. После Рязани татары пошли на Коломну:

и кто братие о семъ не плачется хто ся насъ осталъ живыхъ како ону нужную и горкую смертъ подъяша да и мы то видевши быхомъ оустрашилися и греховь своихъ плакалися съ въздыханнемъ день и нощь пекущеся о имении и о ненависти братие […] и бишася крепко и бысть сеча велика и прогнаша ихъ к надолбомь и ту оубиша князя Романа а оу Всеволода воеводу его Еремея а иныхъ много мужеи побиша […] а Татарове же поидоша к Москве и взяша Москву и воеводу оубиша Филипа Няньска за правоверную веру крестияньскую а князя Володимера руками яша сына Юрьева а люди избиша отъ старець и до младеньць и много именья взяша и отидоша […] тогда приидоша множество кровопроливець крестияньскихъ бес числа аки прузи к Воло· димерю месяца февраля въ 3 день въ вторникъ прежде мясопуста за неделю Володимерци затворишася в городе съ Всеволодомъ и Мъстиславомъ.

Владимирцы отказались открыть Золотые ворота, несмотря на то, что в плену у татар был сын владимирского князя Юрия Владимир (бе бо оунылъ лицемъ и изнемоглъ бедою отъ нужа). Татары, отойдя от Золотых ворот и объехав весь город, разбили вокруг него станы и много множество вои было у них.

Сами же шедше взяша градъ Суждаль и святую Богородцю церквъ разграбиша а дворъ княжь огнемъ пожгоша и монастырь святаго Дмитрия и прочии разграбивъ пожгоша а што людеи старыя и молодыя игумени и попы и дьякони и черньци и черници и слепыя и хромыя и глухия то все иссекоша а прочие люди i жены и дети босы и беспокровны издыхающимъ имъ отъ мраза и бе тогда видети трепетъ велии зле то все множество сведоша полона въ станы своя а сами приидоша к Володимерю […]

и приступиша к городу месяца февраля въ 7 на память святаго мученика Феодора Стратилamа и бысть плачь великъ в граде а не радость грехъ ради нашихъ и неправды за оумноженье безаконии нашихъ попусти Богъ поганыя не акы милуя ихъ но насъ кажа да быхомъ встягнулися отъ злыхъ делъ и сими казньми казнить насъ Богъ нахоженьемъ поганыхъ се бо есть батогъ его да негли встягнувшеся отъ пути своeго злаго сего ради в праздникы намъ наводитъ Богъ сетованье […] и взяша градъ до обеда […] a епископъ Митрофанъ и княгыни Юрьева съ дчерью и с снохами и со внучаты и прочии княгини Володимеряя с детми и множство много бояръ и всего народа людии людии затворишася в церкви святыя Богородица и тако огнемъ без милости запалени быша […] Татарове же силою отвориша двери церквныя и видеша овы (огнемъ скончавшась овы же (оружьемъ до конца смерти предаша святую Богородицю разграбиша чюдную икону содраша оукрашену златомъ и серебромъ и каменьемь драгымъ и монастыре все и иконы одраша а иные исекоша а ины поимаша и кресты честныя и ссуды священныя и книгы одраша и порты блаженыхъ первыхъ князии еже бяху повешали в церквахъ святыхъ на память собе то же все положиша собе в полонъ […] и оубьенъ бысть Пахоми архимандритъ манастыря Poжества святыя Богородица да игуменъ Оуспеньскыи Феодосии Спаськыи и прочии игумени и черньци и черници и попы и дьяконы отъ оуного и до старца и сущаго младенца и та вся иссекоша овы оубивающе овы же ведуще босы и безъ покровенъ въ станы свое издыхающа мразомъ и бе видети страхъ и трепетъ яко на христьяньске роде страхъ и колебанье и беда оупространися согрешихомъ казними есмы […]

Татарове поплениша Володимерь и поидоша на великого князя Георгия оканнии ти кровопиици и ови идоша к Ростову а ини к Ярославлю а ини на Волгу на Городець и ти плениша все по Волзе доже и до Галича Мерьскаго а ини идоша на Переяславль и то взяша и оттоле всю ту страну и грады многы все то плениша доже и до Торжку и несть места ни вси ни селъ тацехъ редко идеже не воеваша на Суждальскои земли и взяша городовъ дi опрочь свободъ и погостовъ […].

Северо–Восточная Русь подверглась полному разгрому, и татары вошли в восточные пределы Северо–Западной Руси [177]. Но это еще не было концом. Оставалась Южная Русь и сам Киев. Три года спустя, в 1240 году, — краткая запись в Лаврентьевской летописи:

Тогожъ летъ Взяша Кыевъ Татарове и святую Софью разграбиша и монастыри все и иконы и кресты честныя и взя оузорочья церковная взяша а люди отъ мала и до велика вся убита мечемъ си же злоба приключися до Рожества Господня на Николинъ день

(Лавр. летоп. 462–464, 470; до абзаца и приступиша к городу… текст летописи цитируется по Академическому списку 514–517).

С взятием Киева, открывшим татарам путь на запад, к Карпатам, Русь как некое государственное целое, хотя и весьма относительное в конце XII — начале XIII вв., фактически перестала существовать. Несколько позже Русь, определявшаяся некогда как Киевская, обретает — и чем дальше, тем чаще и упорнее — другие определения.

Древнерусская словесность, в частности, и те ее произведения, которые ориентировались и на эстетический эффект, на «художественность», почти синхронно событиям отражали и осмысляли их — и всегда как страшное испытание, катастрофу и даже погибель. В «Слове о погибели Русской земли», датируемом узким отрезком после 1237 г. и до 1246 г., случившееся названо болезнью (А в ты дни болезнь крестияном […]). И болезнь здесь, конечно, не столько обозначение физического недуга, сколько душевного страдания, муки, скорби, горя и соответствующего им состояния мучительного беспокойства, озабоченности, не находящей удовлетворительного разрешения (ср. болезный "страдающий", "страшный", "ужасный", "трудный", "мучительный"; болезновати, болети и др. в иных значениях, нежели "быть больным", "хворать", см. Слов. др. — русск. яз. XI–XIV, т. 1, 290–295; Слов. русск. яз. XI–XVII, вып. 1, 279–281).

Две повести так или иначе связаны с героической обороной Рязани и ужасами Батыева нашествия. «Повесть о Николе Заразском» образует наиболее старую часть свода рязанских повестей [178] и связывает воедино два разных по времени и тем более по месту события — битву на Калке (скорее ее последствия) и разорение Рязани Батыем, о котором тоже говорится кратко. Главное в повести — сама эта связь, осуществляемая долгим и сложным путем, которым икона святого Николы была доставлена из Корсуня (Херсонеса) в Рязанскую землю, в Николину церковь в Заразске (Зарайске) [179]. Чудотворный образ Николы Корсунского был благополучно доставлен в Рязанскую землю, а сыну великого князя Юрия Ингваревича благоверному князю Федору Юрьевичу было чудесное виде́ние: Никола обещал ему умолить Христа даровать князю, его жене и сыну венець царствиа небеснаго (к этому времени князь был не женат, и, естественно, у него не было и сына). Кажется, в видении было и нечто страшное: видимо, Федор догадывался, что означает этот венец. Во всяком случае видение повергло молодого князя в состояние страха [180]. Немного лет назад князь Федор действительно сочетался браком с супругой из царского рода Евпраксией, и вскоре у них родился сын Иван Постник. Возможно, Федор теперь особенно часто вспоминал обещание венца царствия небесного. Финал повести — короткий, почти деловой и как раз об исполнении бывшего князю Федору виде́ния. Через судьбу княжеской семьи нетрудно увидеть ужас рязанского разорения, о котором подробнее говорится в другой повести — «Повести о разорении Рязани Батыем», о более ранних отражениях которой можно судить по фрагменту из Новгородской Первой летописи (что позволяет считать, что начальный вариант повести был сложен в XIII веке), по некоторым памятникам XIV и XV вв.

Венца царствия небесного пришлось ждать недолго. В двенадцатый год по перенесении образа Николы в Рязанскую землю (это было в 1237 году) на Русскую землю пришел «безбожный царь» Батый и остановился на реке Воронеж, рядом с Рязанской землей. Он послал к рязанскому князю Юрию Ингваревичу послов, требуя у него десятой доли во всем — в князьях, во всех людях и в остальном. Князь обратился за помощью к своему соседу великому князю Георгию Всеволодовичу Владимирскому. В помощи было отказано: владимирский князь задумал сразиться с Батыем один, самостоятельно, видимо, чтобы ни с кем не делить славы победы. Рязанскому князю в этих условиях не оставалось иного выхода, как откупиться. Он послал к Батыю своего сына Федора с дарами. Тот принесе ему дары и моли царя, чтобы не воевал Резанския земли. Безбожный царь Батый, лстив бо и немилосердь, приа дары охапися лестию не воевати Резанскиа земли. И яряся–хваляся воевати Русскую землю. Он стал требовать у рязанских князей их дочерей и сестер к себе на ложе, и некий от велмож резанских завистию насочи безбожному царю Батыю на князя Федора Юрьевича Резанскаго, имеет у собе княгиню от царьска рода, и лепотою–телом красна бе зело. «Дай мне, княже, ведети жены твоей красоту», — потребовал Батый. Федор отказался исполнить требование. Батый же возярися и огорчися, и повеле вскоре убumи благоверного князя Федора Юрьевича, а тело его повеле поврещи зверем и птицам на разтерзание; и инех князей, нарочитых людей воиньских побилъ.

Некто из близких людей князя Федора (единъ от пестун) по имени Апоница тайно схоронил тело князя и поспешил в Рязань, чтобы сообщить княгине Евпраксии об убийстве ее мужа. В это время благоверная княгиня Еупраксеа стоаше в превысоком храме своемъ и держа любезное чадо свое князя Ивана Федоровича, и услыша таковыа смертоносныя глаголы, и горести исполнены, и абие ринуся из превысокаго храма своего с сыном своим, со князем Иваномъ на среду земли, и заразися до смерти […] И плакашеся весь град на многъ час. А тем временем в Рязани стали готовиться к обороне, собирать воинство. Князь Юрий Ингваревич молил Бога избавить Рязань от врагов (Буди путь их тма и ползок), после чего обратился к «братии своей»: «О господия и братиа моа, аще от руки Господня благая прияхом, то злая ли не потерпим! Лутче нам смертию живота купити, нежели в поганой воли быти. Се бо я, брат ваш, наперед вас изопью чашу смертную за святыа Божиа церкви, и за веру христьянскую, и за очину отца нашего великаго князя Ингоря Святославича».

Рязанские воины вышли навстречу Батыю. Бились мужественно, и мнози бо силнии полки падоша Батыеви — так, что, видя всё это, сам Батый возбояся. Но битва была неравной: един бьящеся с тысящей, а два со тмою. С трудом татары одолели рязанских воинов: на поле боя остались тела князя Юрия Ингваревича, его братьев Давыда Ингваревича Муромского и Глеба Ингваревича Коломенского и многих других. Захваченный с тяжелыми ранами князь Олег Ингваревич, которого Батый склонял к своей вере, решительно отказался спасти свою жизнь такой ценой, и Батый приказал рассечь его на части. Так князь Олег испил ту же смертную чашу, как и все его братья.

Царь Баты окааный нача воевати Резанскую землю, а поидоша ко граду к Резани. И обьступиша град, и начата битися неотступно пять дней. Батыево бо войско пременишая, а гражане непремено бьяшеся. И многих гражан побиша, а инех уазвиша, а инии от великих тродов изнемогша. Катастрофа наступила на шестой день:

А въ шестый день рано приидоша погани ко граду, овии с огни, а ини с пороки, а инеи со тмочислеными лествицами, и взяша град Резань месяца декабря 21 день. И приидоша в церковь собръную пресвятыа Богородици, и великую княгиню Агрепену матерь великаго князя, и с снохами и с прочими княгинеми мечи исекоша, а епископа и священическый чин огню предаша, во святей церкви пожегоша, а инеи мнози от оружиа падоша. А во граде многих людей, и жены, и дети мечи исекоша. И иных в реце потопиша, и ереи черноризца до останка исекоша, и весь град пожгоша, и все узорочие нарочитое, богатство резанское и сродник их киевское и черъниговское поимаша. А храмы Божиа разориша, и во святых олтарех много крови пролиаша. И не оста во граде ни единъ живых: вси равно умроша и едину чашу смертную пиша. Несть бо ту ни стонюща, ни плачюща — и ни omцу и матери о чадех, или чадом о отци и о матери, ни брату о брате ни ближнему роду, но вси вкупе мертви лежаща. И сиа вся наиде грех ради наших.

Когда всё кончилось, князь Ингварь Ингваревич, гостивший в Чернигове у тамошнего князя, вернулся в Рязанскую землю, в свою отчину, и видя ея пусту, и услыша, что братья его все побиены […] и прииде во град Резань и видя град разорен, а матерь свою, и снохи своа, и сродник своих, и множество много мертвых лежаща, и град разоренъ, церкви позжены и все узорочье в казне черниговской и резанской взято. Видя князь Ингварь Ингоревин великую конечную погибель грех ради наших, и жалостно воскричаша, яко труба рати глас подавающе, яко сладкий орган вещающи. И от великаго кричаниа, и вопля страшного лежаща на земли яко мертвъ. […]

Кто бо не возплачетца толикиа погибели, или хто не возрыдает о селице народе людий православных, или хто не пожалит толико побито великих государей, или хто не постонет такового пленения.

Придя в себя с великим трудом, князь Ингварь Ингваревич ходил по городу и разбирал трупы. Среди них были и его мать и его снохи, которых он, призвав священников из соседних сел, похоронил плачем великым во псалмов и песней место: кричаше велми и рыдаше. И похраняше прочиа трупиа мертвыя, и очисти град и освяти. И собрашася мало людей, и даша имъ мало утешениа. И плачася безпрестано, поминая […] Сиа бо вся наиде грех ради наших. Сий бо град Резань и земля Резанская изменися доброта ея, и отиде слава ея, и не бе в ней ничто благо видети — токмо дым и пепел, а церкви все погореша, а великая церковь внутрь погоре и почернеша. Не един бо сий град пленень бысть, но и инии мнози. Не бе бо во граде пениа, ни звона, в радости место всегда плач творяще.

Князь Ингварь Ингваревич направляется туда, где побьени быша братьа его от нечестивого царя Батыа […] и многиа князи месныа, и бояре, и воеводы, и все воинство, и удалцы и резвецы, узорочие резанское. Описание этой картины князя среди трупов близких ему людей и многочисленных рязанцев, погибших в бою или убитых после него, и плач над ними производят сильное впечатление и, несомненно, относятся к лучшим страницам древнерусской литературы:

Лежаша на земли пусте, на траве ковыле, снегом и ледом померзоша, ни ким брегома. От зверей телеса их снедаема, и от множества птиц разъстерзаемо. Все бо лежаша, купно умроша, едину чашу пиша смертную. И видя князь Ингварь Ингоревич велия трупиа мертвых лежаша, и воскрича горько велием гласом, яко труба распалаяся, и в перьси свои руками биюще, и ударяшеся о земля. Слезы же его от очию, яко потокъ, течаше и жалосно вещающи: «О милая моа братья и господие! Како успе животе мои драгии! Меня единого оставиша в толице погибели. Про что аз преже вас неумрох? И камо заидесте очию моею, и где отошли есте сокровища живота моего? Про что не промолвите ко мне, брату вашему, цветы прекрасныи, винограде мои несозрелыи? Уже не подасте сладости души моей! Чему, господине, не зрите ко мне — брату вашему, не промолвите со мною? Уже ли забыли есте мене брата своего, от единаго отца роженаго, и единые утробы честнаго плода матери нашей — великие княгини Агрепены Ростиславне, и единым сосцом воздоенных многоплоднаго винограда? И кому приказали есте меня — брата своего? Солнце мое драгое, рано заходящее, месяци красный, скоро изгибли есте, звезды восточные, почто рано зашли есте! Лежите на земли пусте, ни ким брегома, чести–славы ни от кого приемлемо! Изменися бо слава ваша. Где господство ваше? Многим землям государи были есте, а ныне лежите на земли пусте, зрак лица вашего изменися во истлении. О милая моя братиа и дружина ласкова, уже не повеселюся с вами! Свете мои драгии, чему помрачилися есте? Не много нарадовахся с вами! Аще услышит Богъ молитву вашу, то помолитеся о мне, о брате вашем, да вкупе умру с вами. Уже бо за веселие плач и слезы приидоша ми, а за утеху и радость сетование и скръбь яви ми ся! Почто аз не преже вас умрох, да бых не видел смерти вашея, а своея погибели. Не слышите ли бедных моих словес жалостно вещающа? О земля, о земля, о дубравы, поплачите со мною! Како нареку день той, или како возпишу его — в он же погибе толико господарей и многие узорочье резанское храбрых удалцев. Ни един от нихъ возвратися вспять, но вси равно умроша, едину чашу смертную пиша. Се бо в горести души моея язык мой связается, уста загражаются, зрак опустевает, крепость изнемогает.

Бысть убо тогда многи туги и скорби, и слез, и воздыханий, и страха, и трепета от всех злых, находящих на ны.

Со слезами взывал князь к Господу, к Богоматери, к великим страстотерпцам и сродникам своим Борису и Глебу о спасении, о неоставлении своим попечением в годину печали, о помощи в битвах. Но и к братьям, и к воинству — помогайте мне во святых своих молитвах на супостаты наши — на агаряне и внуци измаительска рода. Первой заботой князя после этого было собирание трупов погибших, предание их земле и надгробное отпевание. Не забыл он и тех, кто был убит не в Рязани. В Пронске он нашел рассеченные члены тела своего брата князя Олега Ингваревича и велел нести их в Рязань; сам же князь голову брата нес до самого города, целуя ее. Останки брата были положены вместе с великим князем Юрием Николаевичем в одном гробу. Отправившись к реке Воронеж, Ингварь Ингваревич нашел тело убитого князя Федора Юрьевича Рязанского, плакал долго над ним, принес его к иконе Николы Корсунского и похоронил его вместе с женой и сыном «во едином месте». И поставил над ними каменные кресты [181]. Известны тексты и о разорении других городов и гибели многих их жителей, но они уступают «Повести о разорении Рязани Батыем» и в подробности описания, и в напряженном драматизме, и в художественной обработке темы [182].

Разумеется, подобные тексты, если их рассматривать как источник сведений об исторических событиях, ими описываемых, нуждаются в строгом (впрочем, не всегда возможном) контроле и довольно сложных экспликациях и корректировках, в частности, нельзя упускать из виду при оценке древнерусских письменных источников, современных «игу» (и тем более «послеиговых»), и содержащейся в них информации всего того очень существенного, что вытекает из «идеологии умолчания» (ideology of silence), см. Halperin 1985, столь многое определяющей в позиции авторов этих источников, в их (и не только их, но и, конечно, значительной части народа) психологии «незамечания», точнее — «невоплощения» в слове (по крайней мере в письменном) многого из того, что было особенно болезненно. «Нет слова — нет и того дела, о котором могло бы поведать слово» — такова была «спасительная» установка, позволявшая жить иллюзией, что всё, как было раньше, таким и осталось, если не считать прибавившихся трудностей. Впрочем, необходимо помнить, что и эта установка на иллюзию тоже относительна, и срывов в «подлинное», в разрушение иллюзий, в осознание и в выражение в слове всей горечи своего положения было сколько угодно. Но это были именно срывы, а срыв редко бывает установкой, запрограммированным действием. Подлинный «срыв» спонтанен, и сознание субъекта «срыва» лишь в последний момент, да и то в лучшем случае, успевает зафиксировать уже неотвратимое вхождение в него.

Но у текстов, о которых шла речь, есть одно очень важное преимущество перед летописными и иными источниками. Оно состоит не только в большей подробности описываемой ситуации, в зримости и яркости описываемого, но и, может быть, прежде всего в том, что в таких «художественных» текстах описывается не столько то, что и как оно было «на самом деле» (строго говоря, недостижимый идеал историка, сама недостижимость которого должна заставлять и историка искать более достижимых целей исторического описания), сколько то, как описываемое событие воспринималось его современниками и как оно отложилось в народной памяти, создавшей соответствующую традицию. В описываемом здесь примере люди воспринимали это лихолетье (во всяком случае на рубеже 30–40–х годов XIII века) как тяжелейшее испытание, как «погибель», оказавшуюся, к счастью, не «конечной», как тогда многие полагали, и делали для себя правильный вывод, показывающий уровень усвоения христианских идей, — «за грехи наши» [183], откуда и следовала естественным образом идея покаяния–очищения, необходимости его как первоочередной задачи [184].

Приведенные выше примеры, чаще всего записанные по горячим следам батыевых походов и разорений, слишком убедительны, чтобы оспаривать и их соответствие описываемым событиям, и то, что именно так воспринимали люди всё происходящее (конечно, кто–то — и таких тоже было немало — приспособился к новым условиям, пресмыкался перед сильными мира сего, ловил рыбу в мутной воде, доносительствовал, наживался на горе ближнего, клеветал и т. п., но на фоне общего мнения эти случаи воспринимались как исключения, потому что носителем этого общего мнения был народ, само понятие которого в то время носило черты несравненно большей определенности, чем позже, не говоря уж о нашем времени). Поэтому трудно согласиться со ставшей в последние годы модной точкой зрения, пытающейся пересмотреть взгляд на тяжесть ига и на восприятие его как погибели Руси. Но сама эта тяжесть еще не решает вопроса об ответственности сторон и их доле в вине за происшедшее.

Разумеется, ни в народном сознании, ни в мнении Церкви не было сомнений в вине Батыя, и отношение к нему и к татарам (впрочем, кажется, их наибольший грех заключался в том, что они «поганые») было вполне определенно отрицательным [185]. Но вместе с тем было и понимание — не в Батые (или не только в нем) дело: он — лишь орудие гнева Божьего, да противу гневу Божию хто постоит! А этот гнев был обращен против Русской земли и против ее народа за тяжкие грехи (грехъ ради нашихъ), которые разделяли и власть, и народ. И если власть чаще всего не спешила каяться, то народ, кажется, в основном принял на себя ответственность за совершенные грехи (нередко, вероятно, с преувеличением и, если судить по более поздним сходным ситуациям, с некоторым духовным мазохизмом, см. ниже) и проникся покаянным настроением — тем более что и Церковь постоянно призывала к покаянию [186]. Но, может быть, не меньшее значение, чем эти призывы, имело то духовное обмирание, которое охватило обширные территории, подвергшиеся батыеву погрому, а потом распространившееся и на значительную часть всей. Древней Руси (хотя и в разной степени). Но это обмирание, этот паралич воли, это огромное потрясение, наступившие в первые десятилетия татарского ига и понятые как и своя (и прежде всего своя) вина, привели не столько к омрачению, сколько к просветлению и к готовности нести ответственность за совершившееся. По–видимому, это было наиболее ценным и сильным уроком, усвоенным народным сознанием, и толчком к религиозным и историософским рефлексиям лучших представителей духовной культуры Древней Руси.

«Разорение» Руси пришло не извне и началось не с татар. Оно началось изнутри, и глубокий корень всех будущих нестроений находился в самой русской почве. К сожалению, часто игнорируется тот факт, что за блистательным началом Киевской Руси как христианского государства, за удивительно яркой вспышкой древнерусской культуры в разных ее проявлениях во времена Святого Владимира и Ярослава Мудрого, вскоре, уже со второй половины XI века, обнаруживаются признаки измельчения, затухания, диссоциации. Несмотря на отдельные достижения и вспышки государственной и культурной инициативы, трудно оспаривать, что ведущей была тенденция к дестабилизации и деградации, к известной провинциализации, к всё увеличивающемуся отставанию от требований времени, к потере масштаба и утрате динамизма [187]. Здесь не место говорить о причинах этого «снижающегося» движения, готового вот–вот принять застойные формы. Достаточно сказать, что в истории России это явление не уникальное: утрата исторической инициативы, нечувствие к духу времени и погружение в мелочи и дрязги, потеря темпа — и как раз в наиболее ответственные и/или даже в благоприятные моменты исторического развития — не раз повторяются в нашей истории, и современники особенно живо могут почувствовать и пережить это упускание возможностей.

Так же изнутри, на русской почве, зрела трагедия Смутного времени и октябрьского переворота семнадцатого: и роль «внешних» сил никогда не была более значительной, чем свой, внутренний фактор, своя порча. Верность исторической правде, трезвость и императивы нравственного характера заставляют взглянуть на подобную ситуацию изнутри и увидеть свою ответственность и свою вину в ужасах происходящего. И поскольку типологические параллели к описываемой здесь ситуации — даже при существенных различиях в сопутствующих обстоятельствах — выявляют нечто очень важное и общее и в характере подобных ситуаций, и в путях выхода из них, уместно привести слова из известной статьи Г. В. Флоровского «Евразийский соблазн»:

Революция всех застала врасплох, и тех, кто ждал ее и готовил, и тех, кто ее боялся. В своей страшной неотвратимости и необратимости свершившееся оказалось непосильным, и внутренний смысл и действительная размерность происходившего оставались загадочны и непонятны. И не легко дается мужество видеть и постигать, […] Легко было поддаться опьянению нравственного ригоризма, и перед лицом зла и злобы, творимой на русской земле ее теперешнею антихристовой властью, духовно ослепнуть и оглохнуть и к родине самой, и потерять всякий исторический слух и зоркость. Точно нет России, и до конца, и без остатка выгорела она в большевистском пожаре, — и в будущем нам, бездомным погорельцам, предстоит строиться в диком поле, на месте пустом. В таком поспешном отчаянии много самомнения и самодовольства, сужение любви и кругозора. За советской стеною скрывается от взоров страждущая и в страдании перегорающая Россия. Забывается ее творимая судьба. […] Среди бесовского маскарада, под мерзостной маской есть творимая Россия, и проходит она по мытарствам огненного испытания. […] Наша душа должна внутренне обратиться к России, в любви отожествиться с нею. И приять ее роковую судьбу как свою судьбу и перестрадать ее покаянный искус. Не все в любимой России должны мы принять и благословить. Но все должны понять и разгадать как тайну Божия гнева, как правду Божия суда. […]

Нужно понять и признать, русская разруха имеет глубокое духовное корнесловие, есть итог и финал давнего и застарелого духовного кризиса, болезненного внутреннего распада. Исторический обвал подготовлялся давно и постепенно. В глубинах русского бытия давно бушевала смута, сотрясавшая русскую почву, прорывавшаяся на историческую поверхность и в политических, и в социальных, и в идеологических судорогах и корчах. Сейчас и кризис, и развязка, и расплата. В своих корнях и истоках русская смута есть прежде всего духовный обман и помрачение, заблуждение народной воли. И в этом грех и вина. Только в подвиге покаяния, в строгом искусе духовного трезвения может открыться и открывается подлинный выход из водоворотов ликующего зла. На духовный срыв нужно ответить подвигом очищения, внутреннего делания и собирания. Только в бдении и аскезе, только в молитвенном безмолвии накопляется и собирается подлинная сила, — в молчаливом искусе светлеет и преображается душа, куется и закаляется творческая воля. Только в этом подвиге совершится воскресение и воскрешение России, восстановление и оживление ее разбитого и поруганного державного тела. Это трудный и суровый путь. Но нет легких и скорых путей для победы над злом, и в делах покаяния дерзко требовать легкости. Предельный ужас революции был в нашем бессилии, — в том, что в грозный час исторического испытания нечего было противопоставить раскованным стихиям зла, что в этот час открылось великое оскудение и немочь русской души. В революции открылась жуткая и жестокая правда о России. В революции обнажаются глубины, обнажается страшная бездна отпадения и неверности […] Нечего бояться и стыдиться таких признаний, нечего тешить себя малодушной грезой о прежнем благополучии и перелагать все на чужую вину. В раскаянии нет ни отступничества, ни хулы. И только в нем полнота патриотического дерзновения, мужества и мощи»

(Флоровский 1928, 355–357).

Конечно, ситуация XIII века на Руси существенно отличалась от того, что случилось семь веков спустя. Но и тогда Русь и русские люди того времени, их отцы и деды были вольными или невольными соучастниками внешних сил, которым они вынуждены были подчиниться. И это соучастие вовсе не всегда было следствием отступничества, измены, предательства (хотя, конечно, и это всё имело место): вина чаще всего была не личная, конкретно–частная, но внеличная, общая, историческая, хотя и в этом последнем, несравненно более частом, случае по широте душевной и некоему духовному максимализму люди, доступные покаянию, брали и эту последнюю вину на себя, понимая ее и как свою собственную, личную. Историческая же вина, понимаемая в самом широком смысле слова, охватывала всех — от доблестных защитников Рязани или Козельска, от ростовского князя Василька с сыновьями и Михаила Черниговского с его боярином Феодором [188], зверски убитых в первые годы татарщины, до конкретных виновников глубокого кризиса русской государственности в предтатарское время и до тех отступников и предателей, чьи имена иногда сохраняются и до нашего времени [189].

Так или иначе, н е татары были виноваты в немощности и бессилии Древней Руси в начале XIII века, в том, что ей нечего было противопоставить врагу и что уроки многовековой борьбы со степью и кочевниками не были в достаточной степени учтены, осмыслены и усвоены. Вина или, точнее, беда, долгое время казавшаяся большим преимуществом, заключалась в предлагаемых условиях обитания–существования и прежде всего в огромном, казавшемся неисчерпаемым (особенно к востоку) пространстве, редко заселенном, а иногда на больших площадях и вовсе не заселенном, и обладающем богатыми ресурсами. Это пространство было таким, что тем, кто жил в середине его, оно казалось самодовлеющим, как бы абсолютным. Насельники этого пространства становились его заложниками. Оно манило и заманивало в свою глубь: еще шаг, другой, третий — и там новые ресурсы, новая безопасность (чаще всего), решение старых нужд и забот. Это неизмеримое и никогда не мерянное сверхширокое пространство, границ которому нет, потому что они бесконечно далеки и к тому же подвижны, неопределенны и ничем не обозначены, утрачивает свою космологическую мироустроительную — мира–земли и мира–общины — организующе–упорядочивающую функцию. Пространство–простор как результат деяния демиурга, раздвинувшего теснину и узость–ужас хаоса (про–стор, про–стирать, про–стерти, про–стрети из и.-евр. *pro–ster-/stor- — обозначение первого и главного акта творения, приготовляющего место для жизни, прежде всего — человека), оборачивается «хтонизированным» антипространством, фактором, деструктурирующим подлинный порядок пространства, лишающим его свойства обозримости, измеряемости, учета и проверяемости. Пространства–простора как бы и нет. Осталась лишь сторона–сторонушка, и она повсюду, и она, как правило, дальняя. Центр (а может ли быть настоящий центр в безграничном?) не в состоянии «держать» пространство, удерживать его от распада. И люди, идя в дальнюю сторонушку, теряются в безбрежности путей, тоже бесконечных и по существу бесцельных. И главное, из этого безмерного пространства не удается выделить и устроить себе во благо человекообразное пространство жизни, ее возрастания и процветания; человек плохо организует пространство, а оно плохо воспитывает человека как продолжателя дела Творца на земле. И человек, в ногу с пространством и вслед за ним, теряет «творческую» оформленность, утрачивает чувство меры и порядка, цели и пути к ней, долга и ответственности, становится безразмерным, т. е. слишком широким («Широк человек, слишком даже широк, я бы сузил», — говорит герой Достоевского). В этом — историческая трагедия России, которая не прейдет, пока проблема пространства и человека в нем не будет решена положительно. Иначе — остается внять словам поэта, так упорно связывавшего Россию с ее пространством и с ее возможной судьбой — рассеянием России:

Довольно: не жди, не надейся —

Рассейся, мой бедный народ!

В пространство пади и разбейся

За годом мучительный год.

………

Туда — где смертей и болезней

Лихая прошла колея, —

Исчезни в пространство, исчезни,

Россия, Россия моя!

(«Отчаянье», 1908)

Это пространство безысходное, в нем некуда идти и особенно из него выйти, потому что, куда ни иди, всюду сторона, периферия, кромка жизни, за которой смерть, и все–таки идут, сознавая всю безнадежность этого («И вот, зная вперед, что не даст, вы все–таки отправляетесь в путь и… — Для чего же ходить? — прибавил Раскольников. — А коли не к кому, коли идти больше некуда! Ведь надобно же, чтобы всякому человеку хоть куда–нибудь можно было пойти. Ибо бывает такое время, когда непременно надо хоть куда–нибудь да пойти!»). Но в таком неясно–туманном пространстве тонут пространства и теряется путь:

Косматый, далекий дымок.

Косматые в далях деревни,

Туманов косматых поток.

Просторы голодных ???.

Просторов простертая рать:

В пространствах таятся пространства.

Россия, куда мне бежать

От голода, мора и пьянства?

(«Русь», 1908)

Забота гложет,

Потерян путь,

Ничто не сможет

Его вернуть.

(«Россия)), 1916)

Но в паре пространство — человек, находящийся у пространства в заложниках, пространство не может быть виноватым, но только — человек, не принявший вести и не подхвативший инициативу Творца, не отозвавшийся на его призыв к творчеству, и отсюда — рабство пространству. Это заложничество предопределяло в очень высокой степени общий дух экстенсивности материального существования, довольствия некиим невысоким уровнем жизни (не относительно других, но относительно имевшихся здесь, под руками, возможностей) и, следовательно, низкий уровень технологий, трудовой дисциплины и целеполагания, одним словом, ту дефектность, которая не может не означать усиления энтропических тенденций.

Сказанное здесь нельзя понимать в том смысле, что в дотатарской Руси было мало сделано, что творческое начало не развилось или было заглушено. Совсем напротив. Сделано было, особенно поначалу, много и часто замечательно, о чем писалось в предыдущих частях книги и что хорошо известно. Но это происходило тогда, когда люди сидели на своем месте и знали свое, по себе устрояемое пространство, с которым устанавливались как бы диалогические отношения. Племенные территории, превращающиеся в княжества, в которых существует связь со своим собственным центром и поддерживается связь с другими княжествами и их центрами и центром центров Киевом, в известной степени контролирующим и внешние, «международные» связи по всем четырем сторонам света, были именно такими пространствами, которые органически сливались в общее пространство. И оно, и составляющие его «под–пространства» были ограничены и контролируемы, видимы и проверяемы. Пространство равнялось на человека, потому что он умело вычленял свое, себе нужное, и не впрок, а здесь и сейчас пространство обживания. Но и человек равнялся на пространство, принимал его условия сосуществования. Лишь позже, когда эта гармония стала разрушаться, связи с другими подобными же пространствами ослабевать, обозначилась тень кризиса, которая стала всё более и более оплотняться, превращаясь в реальную угрозу. Но все–таки было бы несправедливостью забыть, что в иных, самых трудных ситуациях это «избыточное» и почти не освоенное пространство становилось пространством спасения. Однако, спасая, оно обрекало спасенного на безуспешное существование в ущербном, вечно отстающем времени, так же, хотя и по–иному, держащим человека своим заложником.

Но еще на рубеже XII и XIII веков Русь могла попытаться сделать свой активный выбор, но она его не сделала, и ей пришлось вскоре принять те условия и обстоятельства, которые были навязаны извне, с враждебной стороны. Но — не было бы счастья, да несчастье помогло, по русской пословице. Правда, несчастье было очень большим, а счастье (если о нем вообще можно говорить в данном случае) — весьма относительным. Последнее состояло в том, что теперь Русь была принуждена в возникших трудных условиях усваивать уроки настоящего, обращаясь мыслью и к прошлому. И не только усваивать их, но и делать необходимые выводы, а потом и начинать жить как–то иначе, чем до сих пор. После периода омрачения, охватившего три–четыре поколения, появляются сначала неясные, а со временем всё более отчетливые признаки некоего нового умонастроения, выработки какой–то новой, хотя пока и весьма противоречивой стратегии как в общественном, так и в личном поведении. Началось постепенное внутреннее собирание материальной и духовной силы, а в плане государственном — переориентация на новый, потенциальный в значительной степени (особенно вначале) центр, вокруг которого формировались объединительные устремления.

По моему сужденью, / Пожар способствовал ей много к украшенью, — сказал известный персонаж известной комедии. По мнению, здесь высказываемому, татарский пожар, беда, накрывшая государство, общество, все слои народа и отдельного человека, способствовали тому, что Русь сделала если не лучший (а был ли он вообще, и если был, то как его было увидеть и найти?) выбор, то, пожалуй, естественный, вытекающий из переживаемой ситуации и направленный на достижение некоей положительной и вполне трезвой цели, которая, при всех оговорках, была исторически оправдана и выводила и Русь, и ее народ из тупика, ощущение которого возникало еще в дотатарскую эпоху. Более того, по жесткой необходимости, продиктованной именно фактом татарского пленения Руси и принятой как не подлежащая обсуждению данность, впервые за последние полтора века наметилось то соответствие целей и возможностей, задач и их решений, вопросов и ответов на них, которое, как бы включая механизмы обратной связи, позволяет достаточно эффективно, гибко и динамично осуществлять некую реальную стратегию, которая в конце концов привела Русь к освобождению от татарского ига. Но когда это освобождение произошло, на глазах истории появилась Русь, природа которой, да и сам внешний облик, оказались кардинально иной по сравнению с Киевской Русью, не говоря уже о Новгороде, который и в «киевские» времена сильно отличался своими специфическими особенностями. Эта инакость — гораздо более важный и доказательный критерий, нежели гадание об оценке — лучше или хуже была Северо–Восточная, а позже Московская Русь Киевской.

Говорить подробнее на эту тему, особенно здесь, трудно и в данном случае едва ли целесообразно. Одна из причин заключается в том, что намеченная еще в 20–30–х годах, не без перегибов и преувеличений, но в целом очень плодотворно, творчески и смело, концепция отношения степи к лесостепи и лесу, татарской власти и русской, татарской культуры и русской, «татарского» этнического конгломерата и русского в силу внешних обстоятельств не получила дальнейшего развития в синтетических трудах на эту тему. Интересные, нередко оригинальные, но часто недостаточно аргументированные и волюнтаристски–идеологизированные работы Л. Н. Гумилева, в ряде случаев небесполезные, слишком окрашены тенденциозностью, чтобы считать их состоявшимся синтезом. Но безусловно положительным в этих работах нужно признать сам призыв и попытку взглянуть на историческую роль татарского ига и с другой стороны, в иной перспективе, намеченной еще евразийцами, прежде всего П. Н. Савицким и Н. С. Трубецким, и особенно в связи с историческим вкладом «татарского» в русскую государственность, быт, культуру, язык. Уместно еще раз подчеркнуть: Московская Русь — не важно, положительно или отрицательно — существенно предопределена рамкой «татарского» фактора, в пределах которой развивались и трансформировались «внутренние», собственно русские линии развития.

Некогда с полемическим вызовом П. Н. Савицкий писал: «без "татарщины" не было бы России» [скорее — Московской Руси, такой, какой она складывалась в XIV–XV веках, и лишь опосредованно, через Московскую Русь и «западные» влияния, и России. — В. Т.], см. Савицкий 1922, 59. И там же, 60–61 — «Велико счастье Руси, что в момент, когда в силу внутреннего разложения она должна была пасть, она досталась татарам, и не кому другому. Татаре — "нейтральная" культурная среда, принимающая "всяческих богов" и терпевшая "любые культуры", пала на Русь, как наказание Божие, но не замутила чистоты национального творчества […] Татаре не изменили духовного существа России; но в отличительном для них в эту эпоху качестве создателей государств, милитарно–организующейся силы они несомненно повлияли на Русь. Действием ли примера, привитием ли крови правящим, они дали России свойство организовываться военно, создавать государственно–принудительный центр, достигать устойчивости, они дали ей качество — становиться могущественной "ордой" […] Да и само татарское иго, способствовавшее государственной организации России, прививавшее или раскрывавшее дремавшие дотоле навыки, было в то же время горнилом, в котором ковалось русское духовное своеобразие. Стержень последнего — русское благочестие. И вот, благочестие это — такое, как оно есть, и такое, каким оно питало русскую духовную жизнь, — создалось именно во времена "татарщины". В дотатарской Руси — отдельные черты, намеки; в Руси "татарской" — полнота мистического углубления и постигновения, и ее лучшее создание, русская религиозная живопись; весь расцвет последней целиком умещается в рамки "татарского ига!" [190]. В этом разительном противоположении — своею ролью наказания Божия татаре очистили и освятили Русь, своим примером привили ей навык могущества — в этом противоположении явлен двойственный лик России. Россия — наследница Великих Ханов, продолжательница дела Чингиза и Тимура, объединительница Азии; Россия — часть особого “окраинно–приморского” мира, носительница углубленной культурной традиции. В ней сочетаются одновременно историческая “оседлая” и "степная" стихия». И когда несколько позже утверждается, что «Россия–Евразия есть обособленное и целостное "месторазвитие"», то само его формирование немыслимо без учета «татарского» слоя а истории этого пространства (ср. Савицкий 1926, 222 и др.).

Этим мыслям П. Н. Савицкого отчасти вторит и такой трезвый и осторожный исследователь и мыслитель, может быть, лучше других понимавший, где в «евразийстве» зерно, а где плевелы, как Г. В. Флоровский:

Татарское нашествие было народным бедствием и государственной катастрофой. […] И не следует смягчать красок в изображении этого разгрома и разрухи. Однако, в истории русской культуры Татарское иго не было разделом эпох. Не наблюдаем ни рабочего перерыва, ни перелома творческих настроений и стремлений. Культура сдвигается или смещается к северу, это верно. Развиваются новые центры, а старые запустевают. Но это было именно разрастанием уже ранее образовавшихся и сложившихся очагов, а не тем «переносом просвещения» с культурного Киевского юга на полудикий Северо–Восток, о котором еще не так давно любили говорить историки. Север давно уже не был диким и девственным. Суздальская земля вовсе не была захолустьем, — напротив, лежала на перекрестке путей… Во всяком случае, в истории русской культуры и письменности XIII–ый век не был временем упадка и оскудения (срв. у В. М. Истрина). Именно к XIII–му веку относится ряд значительных идейно–культурных начинаний: Патерик Печерский, Толковая Палея и ряд других сводов противо–иудейской полемики, не говоря уже о развитии летописания. Уже в памятниках XIII–го века чувствуются новые связи со славянским югом, с Далматинским побережьем. В XIV–м эти связи усиливаются и умножаются. Можно говорить о новом приливе юго–славянских влияний […]

(Флоровский 1937, 8–9).

Но само евразийство не было с самого начала однородным. После по сути дела очень короткого периода единства евразийского движения обнаружился его глубокий кризис, и это было осознано как результат «евразийского соблазна» (под этим названием вышла в 1928 г. концептуально важная статья Г. В. Флоровского), «истории духовной неудачи» [191]. Критика евразийства имела под собою серьезные основания и предостерегала от опасного соблазна. И тем не менее остается многое и важное, что лежит вне критики и оценивается критиком достаточно высоко, — «правда вопросов», то, что евразийцы первыми «расслышали живые и острые вопросы творимого дня», «призыв к духовному пробуждению», наконец, та «исходная точка», откуда могут «открыться новые кругозоры и верные пути». Если говорить о «евразийском соблазне», он ярче всего обнаруживал себя, когда предпринимались попытки выстраивания евразийской идеологии и рассмотрения послереволюционной России в призме этой идеологии. Эти две сферы неизбежно уводили пишущих в сторону публицистики и не всегда ответственных рассуждений историософского характера, причем связь этих построений с подлинным субстратом евразийского учения — серьезной и оригинальной научной концепцией — становилась со временем всё более произвольной. Не приходится говорить и о провокационно–разлагательской роли тех элементов, которые, являясь агентурой чуждых сил, преследовали свои политические цели и способствовали — в не слишком проницательной и трезвой среде — компрометации достижений и идей подлинно серьезного евразийства.

Имея в виду проблему монголо–татарского нашествия, татарского «ига» и современной ему «русской» ситуации и ее решения, наиболее важными достижениями евразийского учения, представленными прежде всего работами Н. С. Трубецкого и П. Н. Савицкого, нужно считать:

— само выдвижение, формулирование и определение понятия «Евразия» как многораздельно–целостного природно–экологического, географического, хозяйственно–экономического, геополитического, но прежде всего этноязыкового и культурно–исторического единства (по Трубецкому; едва ли нужно напоминать, что Евразия в этом смысле совсем не то, что сумма Европы и Азии);

— постановку и разработку проблемы структуры этого макропространства, прежде всего в том, что касается взаимоотношения степи и леса и системы путей сообщения в этом макропространстве;

— указание на объединительно–организующую роль Империи Чингисхана как первого политически–государственного образования, покрывающего большую часть евразийского макропространства;

— разработку проблемы «туранского» (прежде всего тюрко–алтайского) наследия в русской культуре;

— исследование роли «татарской» государственности в формировании Московской Руси и татарского культурного наследия в русской культуре;

— выдвижение идеи устойчивого макротипа государственно–политической, административной, хозяйственно–экономической организации, определяющего многовековую историю Евразии, и этноязыкового и культурного симбиоза или взаимопроникновения.

См. прежде всего Трубецкой 1925, 141–161; Трубецкой 1925а, 211–266; Савицкий 1922, 58–66; Савицкий 1926, 219–232; Евразийство 1926, 233–290 и др.; ср. также Топоров 1993,71–75 и др.

Предистория событий XIII века на Руси, ее отношений с Ордой, постепенного собирания земель, результатом которого было образование Московской Руси, определяется, по мнению Н. С. Трубецкого, двумя обстоятельствами — неспособностью Киевской Руси выполнить свое историческое задание из–за, главным образом, невозможности решения географически–хозяйственной задачи — осуществления товарообмена между Балтийским и Черным морями (в более широком плане речь идет о проблеме степи или взаимоотношения широтной «степной» системы и долготной/меридиональной «речной» системы) и исторической необходимостью государственного объединения Евразии.

Став западным улусом великой монголо–татарской Империи (как это за несколько веков до описываемых событий случилось с Киевской Русью, вошедшей в «хазарское» государственно–политическое и экономическое пространство), Северо–Восточная Русь (но и не только она) вступила в наиболее тесный контакт с «туранским» элементом, представленным прежде всего татарами. Правда, нужно особо отметить нетривиальный характер этих контактов. Русь рассматривалась татарами как часть всего татаро–монгольского пространства, Империи, возникшей при Чингисхане, и эта часть по идее, так сказать, официально, была равноправна с другими частями ее, объединенными в этой макро- Империи, хотя реально это равенство, конечно, нарушалось или было под угрозой нарушения и наказания виновных в случае неподчинения. Тем не менее, очень важно отметить, что татары в отношении Руси не были, видимо, ни оккупантами, ни колонизаторами, но контролерами, следящими за распределением власти между русскими князьями, и взимателями дани–налогов. И то, и другое было частью общей системы организации власти в «западном улусе» и особенно системы налаживания связей между частями этого улуса. После батыевых погромов было достаточно отдельных карательно–конфискационных экспедиций. Сама же Золотая Орда непосредственно занимала широкое степное пространство между нижним течением Волги и Дона. Убежденные степняки не собирались осваивать городскую жизнь, во всяком случае, по преимуществу, и превращать широкий лесной пояс в зону своего непосредственного обитания. При доминировании «степного» начала распределение его и «лесного» начала было близко к взаимодополнительному, хотя позже начинаются исключения (появление татарского слоя как постоянного в отдельных городах Северо–Восточной Руси, с одной стороны, и отток части населения Руси в степь, при котором порывались связи с метрополией, с другой).

Что русскому человеку и Руси в целом бросалось в глаза и было понятно и в татарах, и в татарской власти? Что нередко даже устраивало русских в них, усваивалось и подсознательно, а позже и вполне сознательно использовалось сначала в общих интересах, а в потом и в собственно своих, нередко направленных против татар целях? Прежде на Руси поняли, что татары жестки, в определенных ситуациях и жестоки, но предсказуемы, что свою деятельность они подчиняют правилам, которые сами подчиняются наверху некиим общим принципам государственной власти, а внизу известным этнопсихологическим предрасположенностям, коренящимся в «туранском» типе. По Трубецкому, наличие общей психологической черты, прослеживаемой с языкового и музыкального уровня до поведенческого («ясная схематизация сравнительно небогатого и рудиментарного материала») [192], определяет и типичный облик тюрка и особенности миросозерцания и жизненного уклада носителей этой психологии:

Типичный представитель туранской психики, — пишет Трубецкой, — в нормальном состоянии характеризуется душевной ясностью и спокойствием. Не только его мышление, но и всё восприятие действительности укладывается само собой в простые и симметричные схемы его, так сказать, “подсознательной философской системы”. В схемы той же подсознательной системы укладываются также все его поступки, поведение и быт. При этом “система” уже не сознается как таковая, ибо она ушла в подсознание, сделалась основой жизни. Благодаря этому нет разлада между мыслью и внешней действительностью, между догматом и бытом. Внешние впечатления, мысли, поступки и быт сливаются в одно монолитное неразделимое целое. Отсюда — ясность, спокойствие и, так сказать, самодовление.

(Трубецкой 1925, 155).

Разумеется, это состояние устойчивого равновесия при условии пониженной психической активности может привести к полной неподвижности и косности, но эти же черты устойчивого равновесия вполне соединимы и с психической активностью.

Устойчивость и стройность системы не исключают дальнейшего творчества, но, разумеется, это творчество регулируется и направляется теми же подсознательными устоями, и благодаря этому продукты такого творчества сами собой, естественно, входят в ту же систему мировоззрения и быта, не нарушая ее общей стройности и цельности

(Трубецкой 1925, 155).

И еще одна черта тюркского («туранского») психологического типа, которая сыграла свою положительную роль в русской истории допетровской московской Руси:

Что касается до социальной и культурной ценности людей туранского психологического типа, то ее нельзя не признать положительной. Туранская психика сообщает нации культурную устойчивость и силу, утверждает культурно–историческую преемственность и создает условия экономии национальных сил, благоприятствующие всякому строительству […]

Положительная сторона туранской психики, несомненно, сыграла благотворную роль в русской истории. Проявление именно этого нормального аспекта туранской психики нельзя не заметить в допетровской Московской Руси. Весь уклад жизни, в котором вероисповедание и быт составляли одно («бытовое исповедничество»), в котором и государственные идеологии, и материальная культура, и искусство, и религия были нераздельными частями единой системы, — системы, теоретически не выраженной и сознательно не формулированной, но тем не менее пребывающей в подсознании каждого и определяющей собой жизнь каждого и бытие самого национального целого, — всё это, несомненно, носит на себе отпечаток туранского психического типа. А ведь это именно и было то, на чем держалась старая Русь, что придавало ей устойчивость и силу.

(Трубецкой 1925, 155–156).

Иностранные наблюдатели допетровской Руси склонны были подчеркивать раболепие народа перед властями и властей перед царем. Разумеется, во многих частных случаях они были правы. Более того, та форма поведения, в которой усматривалось раболепие, уже и тогда и тем более существенно позже, когда условия кардинально изменились, действительно наполнилась соответствующим ей содержанием, которое при разрыве со старой традицией не могло быть ничем иным, как раболепием. Но для историка, который не ограничивается описанием поверхностного уровня в виде результатов и пытается соотнести глубинные процессы и тенденции исторического развития с социально–психологической типологией народа, недопустимо видеть одно и то же содержание в двух омонимичных формах. При бесспорном единстве вероисповедания и быта как основной черты жизненного уклада на Руси в эпоху татарского ига и подспудного собирания русских земель вокруг Москвы трактовать смирение в вере и смиренный быт как раболепие было бы непростительной ошибкой. Слишком много в русской истории и в русской жизни было действительного, низкого и корыстного раболепия, чтобы усматривать его в форме смиренно–приемлющей позиции, имеющей совсем другую мотивировку. Смирение в быту, смирение перед властью, смирение в вере перед Богом определялось особой геометрией нравственного пространства, тем, что называлось благочестием, и имеет своим источником то, как вчерашние язычники, уже успевшие распространиться на обширнейшей территории и, возможно, почувствовавшие опасность потери себя в этом необозримом и всё более и более расширяющемся пространстве неизвестности, а нынешние «работники одиннадцатого часа» приняли христианскую веру и отдались ей не прекословя, вполне, почти с детской наивностью и верой в сиюминутное чудо.

Беспрекословное подчинение есть основа туранской государственности, — пишет Н. С. Трубецкой, — но оно идет, как и всё в туранском мышлении, последовательно, до конца и распространяется, в идее, и на самого верховного правителя, который непременно мыслится как беспрекословно подчиненный какому–нибудь высшему принципу, являющемуся в то же время руководящей основой и жизни каждого подданного. В Древней Руси таким управляющим принципом была Православная вера, понимаемая как органическое соединение религиозных догматов и обрядов с особой православной культурой, частным проявлением которой был и государственный строй с его иерархической лестницей; и именно этот высший принцип, одинаковый как для каждого подданного, так и для самого царя, а, конечно, не принцип голого рабства спаял Русь в одно целое и управлял ею. Православная вера в древнерусском понимании этого термина была именно той рамкой сознания, в которую само собой укладывалось всё: частная жизнь, государственный строй и бытие вселенной. И в том, что эта рамка сознания не была предметом сознательного теоретического мышления, а подсознательной базой всей душевной жизни, нельзя не усмотреть известную аналогию с тем, что выше было сказано о нормальном аспекте туранской психики

(Трубецкой 1925, 155–156).

Предвидя, видимо, возражения, Н. С. Трубецкой отмечает, что вера действительно была получена на Руси не от туранцев, а от греков, от Византии, и что она «даже прямо противопоставлялась в русском национальном сознании татарщине», но что «все–таки само отношение русского человека к Православной вере и сама роль, которую эта вера играла в его жизни, были в определенной части основаны на туранской психологии». По Трубецкому, именно туранские черты в психологии древнерусского человека не позволили ему отделить веру от быта, и именно поэтому он оказался таким слабым богословом при встрече с греками и поэтому же «психологическое различие между русским и греческим подходом к вере и обряду», так ярко проявившееся в эпоху раскола, привело к трагедии русского Православия.

Данное мнение, кажется, нуждается в некоторой корректировке. В широкой историко–географической перспективе сходство «туранского» и «русского» типа и того, как он отражается в быту, в сфере власти, в вере и т. п. имеет и независимый источник, порожденный отчасти общими обстоятельствами и выдвигаемыми ими задачами. И туранцы, и восточные славяне были народами широких и открытых пространств, в которых преимущества легко оборачивались опасностью, угрозой, — шире, непредсказуемостью, и в этих условиях известный фатализм оказывался естественной реакцией на эту чреватую опасностями непредсказуемость. Оба эти народа в широкой степной и лесостепной полосе Южной России не были первоначальными насельниками, и, прежде чем они здесь оказались, они проделали долгий путь, как бы задавший им цель максимально долгого, до предела, движения. Татаро–монголы проделали этот путь с востока на запад, от Тихого океана и пустынь Центральной Азии до Будапешта, Вены и Кракова, хотя и не закрепились в этой западной части пространства, где они побывали и оставили свои следы. Восточные славяне, а позже русские проделали этот же путь в обратном направлении — отчасти в той же широтной полосе, отчасти и севернее — и тоже до предела. Несмотря на различия в жизненном укладе, хозяйственно–экономическом и социальном устройстве, в организации власти, трудно представить, чтобы у тех и у других не отразился в их психо–ментальной структуре и в том, что ее предопределяет и в свою очередь ею же определяется, опыт переживания указанных только что общих для них обстоятельств существования. Поэтому к моменту «русско–татарской» встречи в XIII веке, вероятно, у тех и у других было уже немало важных общих черт, возникших независимо.

Конечно, сказанное здесь не исключает ни более конкретных и многочисленных примеров татарского влияния (о них см. несколько ниже) на русскую жизнь, ни (правда, с серьезными оговорками) того конфликта между «византинизмом» православия и «туранизмом» русской психологии в середине XVII века, который, согласно Трубецкому, и привел к расколу. Но пик активного «туранизма» в русской истории относится к существенно более раннему времени. Серьезные признаки его появляются уже в XIII веке, когда уже полностью выявилась тенденция к централизации русских земель вокруг Москвы, и в XV веке «татарское» наиболее полно и продуктивно в разные сферы русской жизни, кроме религиозной. Трубецкой был, очевидно, первым, кто столь рельефно, смело, иногда в полемически заостренной формулировке описал эту ситуацию:

Московское государство возникло благодаря татарскому игу [193]. Московские цари, далеко не закончив еще «собирания русской земли», стали собирать земли западного улуса великой монгольской монархии: Москва стала мощным государством лишь после завоевания Казани, Астрахани и Сибири [194]. Русский царь явился наследником монгольского хана. «Свержение татарского ига» свелось к замене татарского хана православным царем и к перенесению ханской ставки в Москву. Даже персонально значительный процент бояр и других служилых людей московского царя составляли представители татарской знати. Русская государственность в одном из своих истоков произошла из татарской, и вряд ли правы те историки, которые закрывают глаза на это обстоятельство или стараются преуменьшить его значение. Но если такое игнорирование татарского источника русской государственности оказывается возможным, то, конечно, потому, что во внутреннем содержании и в идеологическом оправдании и русской государственности ярко выступают элементы, не находящие прямых аналогий в татарской государственности; это — Православие и византийские традиции. Чудо превращения татарской государственности в русскую осуществилось благодаря напряженному горению религиозного чувства, благодаря православно–религиозному подъему, охватившему Россию в эпоху татарского ига. Это религиозное горение помогло Древней Руси облагородить татарскую государственность, придать ей новый религиозно–этический характер и сделать ее своей. Произошло обрусение и оправославление татарщины, и московский царь, оказавшийся носителем этой новой формы татарской государственности, получил такой религиозно–этический престиж, что перед ним поблекли и уступили ему место все остальные ханы западного улуса. Массовый переход татарской знати в Православие и на службу к московскому царю явился внешним выражением этой моральной притягательной силы.

(Трубецкой 1925, 157–158).

Иноземное иго, конечно, несчастье для народа, подпавшего под него. Но так как и в несчастье мысли о счастье, надежды на него не покидают людей, это не только несчастье, но и школа. Татары угнетали Русь, но попутно и учили ее. Делалось ли это ради собственного спокойствия и выгоды или ради самой Руси, сейчас не важно, да и не всегда можно с уверенностью отделить бескорыстное от корыстного, альтруистическое от эгоистического. Кажется, история не слишком заинтересована в таких тонкостях и старается «психологическое», даже и вполне достоверное, взять в свои жесткие рамки или вообще оттеснить на периферию, «маргинализировать» его, по возможности свести на нет. Татары учили, а Русь училась и извлекала из этого уроки. В существенном, главном уроки были извлечены верно, хотя и грубовато. Но было не до тонкостей, и ширь пространства, круга народов, проблем не располагала к тонкостям — тем более что в этом случае тонкости были бы проявлением, как это ни покажется странным, экстенсивности, а «грубость», напротив, интенсивности. Такова сама геометрия великих пространств и стратегия обживающих их народов, присваивающих потом себе титул великих (не только и не столько в количественном, сколько в качественно–оценочном плане).

Как бы то ни было, но удельная Русь вышла из–под татарского ига государством — «неладно скроенным», но «крепко сшитым», спаянным внутренней духовной дисциплиной, единством «бытового исповедничества» и сильной властью центра, что уже само по себе предопределило формирование большого запаса тенденций к экспансионизму вовне. Чему научилась Русь у татаро–монголов и что ею было воспринято, усвоено и понималось (во всяком случае позже) как исконно свое? Очень немало: государственность, финансовая система, почтовые связи, организация путей сообщения, фискальная система, ряд важных инноваций в организации военного дела и административного аппарата.

И здесь опять уместно предоставить слово Н. С. Трубецкому в его синтетическом и четком описании общей картины, а отчасти и самогб психологического климата на Руси, еще находящейся под игом, конца которого пока не видать — с татарской стороны во всяком случае, с русской — скорее всего: ближайшие, частные, конкретные цели пока еще не кристаллизовались в общеисторическую стратегическую задачу; лишь позже и притом рекурсивно, задним числом, всё случившееся «по мелочам» было осознано как продуманные этапы пути к Руси «послетатарской», московской:

Такова была духовная, психологическая атмосфера, порожденная в Древней Руси самим фактом татарского ига. В этой атмосфере протекал основной исторический процесс этой эпохи, восприятие и применение к условиям русской жизни самой татарской государственности. Историки обычно замалчивают или игнорируют этот процесс […] Но совершенно […] нелепо писать историю России эпохи татарского ига, забывая, что эта Россия была в то время провинцией большого государства. А между тем русские историки до сих пор поступали именно так. Благодаря этому влияние монгольской государственности на русскую остается совершенно невыясненным. Достоверно что Россия была втянута в общую финансовую систему монгольского государства […] монгольская финансовая система в России не только была воспринята и утвердилась, но и пережила татарское иго. Наряду с финансами одной из основных задач всякого большого и правильно организованного государства является устроение почтовых сношений и путей сообщения в государственном масштабе. В этом отношении домонгольская удельно–вечевая Русь находилась на самой низкой ступени развития. Но татары ввели Россию в общегосударственную монгольскую сеть почтовых путей, и монгольская система организации почтовых сношений и путей сообщений, основанная на общегосударственной «ямской повинности» […] сохранилась в России еще долго после татарского ига. […] Естественно предположить такую же связь и в других отраслях, в подробностях конструкции административного аппарата, в организации военного дела и проч. Русским историкам стоит только отрешиться от своего предвзятого и нелепого игнорирования факта принадлежности России к монгольскому государству, взглянуть на историю России под иным углом зрения, и происхождение целого ряда сторон государственного быта т. наз. «Московской Руси» предстанет их глазам в совершенно ином виде. Приобщение России к монгольской государственности, разумеется, не могло быть только внешним и сводиться к простому распространению на Россию системы управления, господствовавшей и в других областях и провинциях монгольской империи; разумеется, должен был быть воспринят Россией до известной степени и самый дух монгольской государственности. […] По сравнению с крайне примитивными представлениями о государственности, господствовавшими в домонгольской удельно–вечевой Руси, монгольская, чингисхановская государственная идея была идеей большой, и величие ее не могло не произвести на русских самого сильного впечатления.

(Трубецкой 1925а, 225–226) [195].

Многое из сказанного здесь о «татарском» наследии в истории России подтверждается данными языка — тюркскими, чаще всего татарскими (в том смысле, в каком и само иго называют татарским) заимствованиями в русском языке. С легкомысленного, «петушиного» слова одного известного писателя получило распространение мнение (иногда к нему примыкают и лингвисты, разумеется, малокомпетентные), что в русском языке всего несколько татарских слов, и это отмечается нередко как особое достоинство русского языка, сохранившего свою «чистоту» (горе тому языку, который столь глух к голосу соседа!). К счастью, ситуация с русско–татарскими языковыми связями (в данном случае достаточно ограничиться лексическими как наиболее наглядными и одновременно доказательными именно в плане культурных связей) в корне противоположная. Только старых тюркских заимствований, большая часть которых — татарская, существенно более двухсот (и это при том, что степень разработанности темы татарских заимствований в русском языке далека от желаемого и, несомненно, возможного).

Уже в «дотатарское» время (до 1240 г.) в русский язык вошли такие диагностически важные слова, как атаман (ватаман), болярин/боярин, богатырь, быля, сам(ь)чий, сан, толмач, если говорить о социальной и профессиональной характеристике лиц, а также такие культурные слова, как белёг "знак", болван "идол", "столп", капище, клобук, книга, хоруг(ъ)вь, товар; бельчуг, бисер, жемчуг; ватага, сун/сын, чекан, может быть, стакан; кумыс, лошадь и др. (см. Kiparsky 1975,63—64).

Основной слой татарской лексики вошел в русский язык во время татарского ига, хотя из–за лакун в документации к этому списку причислен и ряд слов, засвидетельствованных в текстах XVI, а иногда — редчайшие исключения, — и XVII века [196]. Здесь достаточно привести ряд слов, которые являются заимствованиями из татарского или при татарском посредничестве и которые относятся к сфере номенклатуры власти, финансово–налоговой организации, почтово–транспортных связей. Ср.: алтын, аршан, гиря, деньга, казна, казначей, тамга, тамож(ь)ник, ясак; аманат, артель, баскак, басурман/бесермен, ертаул, есаул, казак, караул, кошевой (: кош), кощей, кунак, орда, палач, паша, санчак, товарищ, улан, хозяин, ясырь; ям, ямщик; басма, десть, ярлык и т. п. Еще более многочисленны названия построек, вещей домашнего обихода, одежды, украшений, оружия, еды, животных, цветообозначения и т. п. Ср.: курган, майдан, тюрьма, (а)лачуга/олачуга, амбар, кош, сарай, чердак, сундук, чемодан; (вь)юк, тюфяк, таган, таз, бурав, аркан, бадья, кирка, кирпич, кумган, тулумбас (ср. набат), чум(ичка); булат, сагайдак, чапрак/чепрак, ярык; сурна/зурна, бирюза, изумруд, серьга, сурьма; атлас, бахрома, башлык, башмак, войлок, каблук, кайма, камка, капторга, кафтан, кумач, кушак, сарафан, тафия, тебенёк, тесьма; айва, арбуз, брага, изюм; аргамак, барс, барсук, бугай, беркут, гамаюн, ишак, мерин, саранча, табун, таракан; сабур, нашатырь, нефть; алый, буланый, бурый, игреневый, караковый, карий, каурый, саврасый, чалый, чубарый (как правило, обозначения лошадиных мастей); ср. также булгачьнъ (: булгак), жесть, кулак, туман и даже глагол кочевать< kоc "странствие", "путешествие" и т. п. (Kiparsky 1975,65–69 и др.).

Эти языковые данные, обозначенные лишь вкратце, сами по себе достаточно убедительно и впечатляюще свидетельствуют о том, что было востребовано русской стороной у татаро–монгольской, что было привито к стволу русской государственности и культуры, что стало уже своим. И исследования (отнюдь уже не только лингвистические, хотя и они тоже), появившиеся в последние полвека (ср. Vernadsky 1953; Halperin 1985; Halperin 1985а и др.; ср. Акимова 1988, 209 и сл.) подтверждают необходимость более широкого, всестороннего и почти с неизбежностью связанного с ним более глубокого и объективного взгляда на проблему «татарского ига», как она видится с «русской» стороны, и новой оценки значения русско–татаро–монгольских контактов в широчайшей сфере — политической, социальной, экономически–хозяйственной, идеологической, религиозной, культурной, языковой, бытовой и т. п.

Именно такую задачу представления новой всесторонней интерпретации роли татаро–монголов в русской истории ставит перед собой Ч. Ж. Гальперин, автор последней крупной работы о взаимоотношениях Руси и Золотой Орды в аспекте монгольского влияния на русскую историю того времени (см. Halperin 1985, а также и предшествующие более частные работы этого исследователя). Новизна подхода к теме состоит, по мнению автора (совершенно справедливому и имеющему за собой серьезные основания), в отказе от односторонних оценок эпохи татарского ига, откуда бы они ни шли — от популярных в русской историографии взглядов о сугубой вредности или — другая крайность — о незначительности роли этой эпохи в развитии русской истории или от слишком радикальных установок евразийской мысли по этой теме (в частности, речь идет о евразийской концепции отношений России со степью, которая была разработана — и в историософском, и в чисто научном плане — Г. В. Вернадским).

Разумеется, определение значения татаро–монгольского завоевания может быть с достоверностью и надежностью достигнуто только в двуедином контексте встречи и взаимодействии двух сторон, двух этнических социумов, двух идеологий–религий, двух культур. Русская история первых веков государственности доставляет обширный и разнообразный материал для типологии таких встреч и таких контактов, и в этой перспективе русско–татаро–монгольская встреча не была чем–то уникальным: она была одной из многих встреч, правда, самой богатой по своим последствиям, самой долгой и тесной и, вероятно (если не думать о будущем), скорее всего завершающей. В дальнейшем экспансия происходила в противоположном направлении, но о ней говорят реже и чаще всего меняя точку отсчета и критерии оценки.

Согласно Гальперину, система отношений, складывавшихся в зонах соприкосновения христианской (не без существенных пережитков язычества) культуры с шаманской, вскоре мусульманизированной культурой образует ту парадигму, которая оказывается определяющей в «этнорелигиозном пограничье» (ethno–religious frontier). Если говорить именно об этой встрече и последующем длительном соприкосновении двух этнорелигиозных комплексов, то главный вывод состоит в том, что при преимущественной враждебности их отношений, предполагающей борьбу, хотя бы и многообразно завуалированную, эти отношения не были только враждебными. Более того, «борьба вызывала необходимость спорадических мирных контактов» и «требовала определенной степени близости». Не только поневоле, но и по собственной инициативе, преследуя свои корыстные интересы, русская сторона, когда она задумывалась об успехе в этой борьбе, отдавала себе отчет в том, что противника надо знать — его политико–государственную организацию, экономические возможности, особенности военного устройства, быт, нравы и т. п. Торговые, экономические связи, политические контакты, личные связи — всё это было важным средством узнать противника и получить дополнительный шанс в борьбе, которая в подходящий момент могла бы стать и открытой. Так или иначе, но «завоеванное общество» («conquest society») не могло не соприкасаться с «обществом завоевателей», не сосуществовать с ним. Наибольшим препятствием на этом пути был религиозный антагонизм. Он был сугубо идеологичным и в существовавших тогда условиях не мог предотвратить реальные контакты на разных уровнях жизни и в разных слоях населения. Эти контакты, потребностями самой жизни вызываемые и ими направляемые, сами по себе не могли не подрывать «логическую основу» религиозного противостояния и не могли предотвратить двустороннего взаимного осмотического процесса в сфере обмена культурными ценностями. «Идеология умолчания», о которой говорилось выше, игнорирование в русских текстах того времени темы взаимодействия в социально–политической и культурной сферах и было ответом, если не снимавшим, то существенно минимализировавшим противоречие между идеологией религиозной нетерпимости и потребностями жизни. Религиозный взгляд на ситуацию, позиция Церкви брали довольно сомнительный реванш в том, что реальные потребности русской жизни, быта, повседневных занятий, задачи выживания не находили отражения (во всяком случае сколько–нибудь адекватного) в письменных источниках. Нельзя, однако, сомневаться, что русские люди в своем подавляющем большинстве приняли не от них происходящие и зависящие не от них (в первую очередь и по преимуществу) условия тогдашнего существования–сосуществования и что они могли бы многое рассказать об этих условиях и о своих знаниях того, кто диктовал им сверху и часто принудительно правила игры [197]. Но ведь и татаро–монголы в свою очередь тоже приняли эти условия сосуществования — и не только потому, что русская «лесная» (в основном) зона не соответствовала их экономическому укладу и их необходимым потребностям и что они не стремились к овладению русской землей и к ее присвоению, но и потому, что они, как и русские, отдавали себе отчет в том, что открытые военные конфликты могут принести им не более чем тактический успех. «Это были не войны, которые можно было выиграть. Могли выигрываться или проигрываться битвы, но земли — никогда» (Halperin 1985, 16). Вопрос о суверенитете ни для одной из сторон не стоял: каждая из них отвечала на него по–своему, догадываясь, что ответ другой стороны был иным. Поэтому–то источники предпочитают говорить о религиозном, а не политическом характере конфликтов, и князья не столько защитники своих владений, сколько «заступники веры» [198].

Известные основания для такой трактовки и для выбора такой позиции действительно существовали: Русь занимала особое положение в системе монгольского государственного устройства. Она не входила в улус Джучи, в ней сохранилась прежняя политическая инфраструктура, и князья по–прежнему оставались на своих местах, и ассимиляции русского населения не происходило. «Русь просто–напросто находилась на периферии монгольских интересов» (Halperin 1985, 29), вдали от основных путей караванной торговли, проходивших к югу и востоку от Сарая. А налоги, собиравшиеся с русских земель, не шли ни в какое сравнение с тем, что монголы получали из Хорезма, Волжской Булгарии и других областей, и когда Тамерлан отрезал Золотую Орду от азиатских караванных путей, он, по мнению Гальперина, сделал больше для ослабления монгольской Империи, нежели Дмитрий Донской, потому что она больше зависела от благоприятной конъюнктуры в степи, чем от противостояния и сопротивления русских земель. Татаро–монголы, видимо, понимали это и соответственно вели дифференцированную политику в отношении отдельных частей Руси, поддерживая, в частности, сепаратистские тенденции Твери или Рязани или даже стремление к политической централизации северо–восточных княжеств в противовес Новгороду (на этом основании по–иному ставится вопрос о роли татаро–монголов в объединении русских земель [Halperin 1985], хотя можно думать, что одно не мешало другому: одно делалось сознательно и было результатом сознательной и хорошо продуманной политики, другое — способствование централизации — происходило неосознанно, и ни татаро–монгольская, ни русская стороны не отдавали себе отчет в роли татаро–монгольской политической системы и ее организационных институций в сложении предпосылок к объединительным тенденциям) [199]. К числу положительных сторон исследования Гальперина нужно отнести вскрытие или, точнее, привлечение внимания к «проблескам иного [по сравнению с установившейся в большинстве источников того времени и особенно после ухода татаро–монголов в конце XV века традицией. — В. Т.] видения русско–татарских отношений», которые время от времени проглядывают «через редкие проломы в идеологии умолчания» (Halperin 1985, 108), ср. гуманные или, по меньшей мере, объективносправедливые оценки противника (благородство Батыя, восхитившегося мужеством павших русских воинов и отпустившего тех, кто остался в живых [«Повесть о разорении Рязани Батыем»], жалость при зрелище поверженных татар [«Задонщина»], глубокое расположение русского князя и татаро–монгольского хана, их взаимная забота [«Житие князя Федора Ростиславича»] и т. п.). Особенно показательны эпизоды покровительства со стороны ордынцев православной церкви (ср. «Повесть о Петре, царевиче ордынском», XIV в.), защиты ее интересов, щедрых земельных пожертвований церкви, в результате чего ее влияние распространилось на обширные территории, где христианизировалось русское крестьянство, остававшееся в значительной степени полуязыческим (или даже языческим, по словам Гальперина). Примером покровительства русской церкви может служить и установление епископии в Сарае. Да и вообще нельзя забывать ни о толерантности татаро–монголов в отношении русской церкви, которой (факт скорее трогательный) было вменено молиться о здоровье хана, взамен чего они оберегали ее интересы и способствовали ее экономическому процветанию, ни об исцелении от слепоты Алексием, митрополитом Московским, Тайдулы, жены хана Джанибека, не говоря уж о других случаях, когда человеческое отношение и благоволение побеждало дух розни, вражды, ненависти.

Здесь нет возможности останавливаться на подъёме русской культуры, начиная с середины XIV века, т. е. в самом разгаре ига (об этом см. ниже), но достаточно назвать фигуры Епифания Премудрого и Андрея Рублева, чтобы осознать масштаб эпохи. «Упадочные культуры не дают гениев их масштаба», — заключает Гальперин. Но нельзя забывать и того, чья фигура полнее всего определяет духовный взлет этого века, определивший столь многое в русской истории и русской жизни, — Сергия Радонежского.

Нужно помнить, наконец, и то, что Евразия как «месторазвитие» России и сама эта евразийская встреча с татаро–монголами в XIII веке во многом определили и исторический путь России, и сам характер русского народа. Это было время Судьбы, испытания ею. Из этого испытания Русь вышла с большими потерями и не меньшими, — а если учесть все уроки и открывающиеся новые возможности, то с большими, — приобретениями. Для духовного очищения, а затем и собирания это время было действительно судьбоносным. И в духовной жизни XIII века нет, пожалуй, столь характерной, значимой и диагностически важной фигуры, чем Серапион, епископ Владимирский, проповедник и писатель, ставший в трудную годину совестью своего времени.

Серапион, нередко называемый преподобным, не был канонизирован Церковью, но в народе его почитали как заступника в тяжелых обстоятельствах и поклонялись ему еще в XIX веке [200]. Почему он не был признан святителем (чин святых, хорошо известный на Руси и достаточно представленный уже в дотатарское время — можно упомянуть хотя бы киевопечерских епископов из иноков, которые были канонизированы в святительском чине, — Стефан Владимиро–Волынский † 1049, Ефрем Переяславский † 1100, Никита Новгородский † 1108 и др.), сказать трудно. Может быть, это объясняется тем, что епископом (Владимирским, Суздальским и Нижегородским) он был поставлен только за год до смерти († 1275, 12 июля), когда он и переехал вместе с митрополитом Кириллом III во Владимир. До этого Серапион долгое время был архимандритом Киево–Печерским. Время его игуменства определяют с 1249 г. по 1274 г. Если это так, то Серапион был скорее всего очевидцем киевского «разорения» в 1240 году, причем был, видимо, уже взрослым человеком. О том же говорило бы и приурочение первого поучения Серапиона к событию 1230 г. — страшному землетрясению с широчайшим охватом [201], если бы это поучение действительно имело в виду землетрясение 1230 г. Во всяком случае в связи с датой этого поучения существуют самые разные точки зрения [202], и, кажется, к истине ближе те, кто относит первое «Слово» Серапиона тоже к 70–м годам XIII в. Стилистика, композиция, ряд конкретных перекличек и/или параллелей говорят о той общности приемов, которая характеризует не только творческую манеру писателя, но и определенный период его творчества. Наконец, можно говорить и о некоем смысловом и тематическом единстве, отражающем единство задания как круга задач, стоящих перед духовным пастырем в отношении к пасомому им стаду. Поэтому пока наиболее правдоподобным можно считать вывод о том, что это «Слово» (первое) «могло быть произнесено Серапионом не ранее 70–х годов XIII века, т. е. в период его пребывания во Владимире» (Колобанов 1958, 258).

Сведения о жизни и творчестве Серапиона действительно крайне скудны, и все они повторяют некий «прото–текст» о последнем годе его жизни — переезде во Владимир, поставлении его митрополитом Кириллом в епископы, преставлении и захоронении во Владимирском Успенском соборе [203]. Существовали ли еще какие–либо серапионовские тексты, кроме пяти поучений, строго говоря, неизвестно. Наибольшие подозрения в возможном авторстве Серапиона с этой точки зрения вызывает т. наз. «Поучение к попом», обращенное от имени епископа собору епархиального духовенства. В дискуссии об авторстве этого текста участвовали многие крупные ученые от A. X. Востокова и А. В. Горского до Е. Е. Голубинского. Поскольку в ряде сборников и Кормчих книг этот текст надписан именем Кирилла, то, естественно, большинство специалистов относили его к XIII веку и связывали его с Кириллом, епископом Ростовским, хотя Востоков готов был приписать «Поучение» митрополиту Кириллу III, с которым так тесно был связан и сам Серапион. Последняя, кажется, попытка вернуться к проблеме авторства этого текста (Колобанов 1958а, 159–162) ориентирует на то, что его автором мог быть Серапион Владимирский. В. А. Колобанов отмечает, что до сих пор никто не пытался рассматривать «Поучение» как особое сочинение по отношению к известному «Правилу» митрополита Кирилла III, во–первых, и, во–вторых, никто не пытался произвести сопоставление «Поучения» со «словами» Серапиона. Частичные сопоставления обращений в этих текстах к адресатам, обилие «серийных» вопросительных («риторических») конструкций, некоторые композиционные и стилистические детали показывают известную общность писательской манеры «Поучения» и «слов» Серапиона. Достаточно ли этого для признания Серапиона автором и «Поучения к попом», сказать с уверенностью трудно. Но, впрочем, и исследователь, предлагающий это новое решение, на нем не настаивает, обозначая лишь возможность его [204].

Этот вопрос об авторстве «Поучения к попом» отсылает к более общему вопросу об участии Серапиона в соборных «деяниях» 1273 или 1274 г. [205] Действительно, этот собор 1274 г. подводил итог деятельности митрополита Кирилла III, и на нем произошло поставление Серапиона в епископы (некоторые даже считают, что собор был созван специально для этого, тогда как другие полагают, что его задачей была кодификация церковных правил). Собор в своих определениях осуждает (и тем самым препятствует распространению) злоупотребления, грехи, недостатки в жизни мирян и те «нестроения» в русской Церкви, которые возросли и укоренились в условиях татарского ига. Ряд таких «определений» довольно близок к содержанию четвертого и пятого «слов» Серапиона с их «антиязыческой» направленностью. В ряде случаев между соборными определениями и «поучениями» Серапиона обнаруживаются текстологические и/или стилистические притяжения. Сами по себе эти схождения не являются диагностически решающими элементами, но вместе с тем они выявляют определенный уровень сродства и не исключают предположения (Колобанов 1960, 442–445) об участии, — возможно, и непосредственном, — Серапиона в «деяниях» собора как одного из авторов его «определений».

Тема «выправления» дефектов и «нестроений» церковной жизни, пороков и грехов, распространившихся широко в народе, имеет естественное продолжение и в обличении княжеских междоусобий в поучениях Серапиона, о чем см. Колобанов 1961, 329–333. Хотя исследователи редко касались «слов» Серапиона в связи с темой таких обличений, а когда касались, то делали это вскользь, в серапионовых текстах тема «нестроений» в общественной жизни, существенно зависящей от поведения и действий отдельных князей, несомненно присутствует, хотя и представлена достаточно корректно и даже прикровенно. Тем не менее само наличие и этой темы, и серьезных претензий к поведению светских властей кладет важный завершающий штрих на портрет Серапиона как «духовного пастыря», чьи заботы и тревоги распространяются на всех, кто составляет окормляемое им стадо.

Но Серапион совершал это окормление и в своих проповедях — «словах», которые, видимо, довольно рано стали доступны и читателю уже как письменные тексты, вошедшие в такие пользовавшиеся уважением и любовью древнерусского читателя сборники, как «Златая цепь», «Измарагд», «Златоуст» и др., что уже само по себе свидетельствовало о той высокой оценке, которая давалась поучениям Серапиона [206]. Следовательно, в лице Серапиона перед нами проповедник и писатель, и судить о нем, как и о ситуации на Руси во второй половине XIII века, о положении народа и нравственном уровне его, о задачах, стоящих перед Русью в целом и каждым человеком, можно прежде всего (а часто практически исключительно) по его «словам». Это его наследие не только самое важное из того, что осталось, но оно дает основание говорить о Серапионе не просто как о «незаурядном», но как о выдающемся писателе, духовном наставнике и просветителе, одной из наиболее светлых и привлекательных фигур своего времени. Более того, в перспективе первых полутора веков татарского ига трудно пройти мимо соотнесенности Серапиона с фигурой «великого печальника земли русской» преподобного Сергия Радонежского, чей жизненный подвиг совершался век спустя. Эта соотнесенность не относится ни к масштабам подвига, ни к характеру его, ни, наконец, к тому духовному и психологическому типу, который был явлен Серапионом и Сергием. Речь идет о соотнесенности двух позиций, двух кругов насущных проблем и задач, двух этапов истории Руси sub specie духовности. При всем различии ситуации третьей четверти XIII века и второй половины XIV века на Руси и Серапиона, и Сергия объединяет некая единая линия, которой они придерживались — каждый в своем месте и в свое время, причем и место, и время в обоих случаях были ключевыми и требовали нужного ответа, который разрешал бы вопросы не только сего дня и сего места, но и определял бы дальнейшее направление этой единой линии и то, что только пока имело стать. В этом смысле оба подвижника работали и на будущее. Конечно, эта связь — символическая, и, конечно, объединяя, она отмечает и тот решительный слом, который позволяет понять, что за этими двумя подвижниками стоят две разные, хотя и обе «подтатарские», фазы в духовном развитии Древней Руси. Первая из них — во тьме, иногда кажущейся беспросветной, вторая — надежда, что свет будет и что уже забрезжило. Первая — выстоять, сохранив человеческий облик или вернувшись к нему; вторая — выстроить новый, более высокий, чем раньше, образ жизни и человека. И второе предполагало первое, зависело от него. И поэтому, обращаясь к «предсергиевской» эпохе, прежде всего вспоминается именно Серапион, а не кто–либо иной, например, святые князья. В годину жизненных материальных тягот, духовного упадка и нестроений, угрозы окончательного распада государственности и общерусских связей слово Серапиона было не только церковно–учительным, но и остро актуальным, и путеводительным, призывающим людей к спасению, когда они утрачивали волю к благой жизни, направленность на будущее, и до гибельного конца, казалось, было гораздо ближе, чем до спасительного берега. Именно в этом состояло значение духовного творчества Серапиона [207].

Молю вы, братья и сынове, пременитесь на лучшее, обновитесь добрым обновлениемь, переставите злая творяще, оубойтесь створшаго ны Бога, вострепещете суда Его страшнаго!

Нынеже, молю вы, за преднее безумье покайтесь и не будьте отселе аки трость, ветромь колеблема.

Еще мало ждеть нашего покаянья, ждеть нашего обращенья. Ждеть нашего покаянья, миловати ны хощеть, беды избавити хощеть, зла хощеть спасти!

Не погубимь, братья, величая нашего.

… не таковъ же ли человекъ, яко же и ты?

Как уже говорилось ранее, для более полной и глубокой оценки первого «слова» Серапиона существенно знать его хронологию — до или после татарского нашествия на рубеже 30–40–х годов XIII века. В зависимости от этого по–разному трактуется подавленность конкретно «татарской» темы, хотя однажды в этом «слове» упоминается о «немилостивом народе». Если это первое «слово» действительно было произнесено до татарского нашествия, то неназывание татар (явное) вполне естественно, если же после, — то это могло объясняться в известной степени или самоцензурой, или акцентом на своих русских «внутренних» болезнях, или и тем и другим вместе. Но поскольку окончательного ответа относительно времени создания «слова» нет, приходится смириться с необходимостью известной неопределенности, затрудняющей лучшее понимание внешнего контекста этого «слова».

Как и другие «слова» Серапиона, первое «слово» достаточно кратко, и его единственная тема — покаяние, тем более необходимое перед лицом страшных природных явлений, обрушившихся на Русь. С самого начала чувствуется, что Серапион — опытный проповедник и учитель, знающий и психологию паствы, к которой он обращается, и лучший способ достижения выдвигаемой им перед нею цели. Он не приказывает, не умоляет и как бы даже не просит, но передает слово Господу, а сам же в развитие этого слова ставит вопросы, которые должны заставить людей задуматься над происходящим и самим сделать свой выбор. И даже не заставить, а сделать так, чтобы они сами с помощью слова Господнего и сопровождающего его разъяснения поняли зависимость между грехами своими и претерпеваемым бедствием, пережили это новое для них знание в той степени, когда пробуждается совесть, и именно она становится главным императивом к принятию нужного практического решения. Напоминание в первой же фразе поучения о слове Господнем, повторенном и/или дополнительно разъясненным Евангелием, апостолами, пророками, великими святителями — Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустом и другими, ими же вера оутвержена бысть, еретици отгнани быша, и те оучаще ны беспрестани, а мы — едина безаконья держимся, преследует двуединую цель — напомнить о самом весомом аргументе и об игнорировании его, пренебрежении им. Рамка начальной части первого «слова», вмещающая всё сказанное только что, такова: Слышасте, братья, самого Господа, глаголяща […] — а мы — едина безаконья держимся! И это — несмотря на то, что оучили ны беспрестани, предупреждали (предупреждение оформлено как своего рода «соборная» цитата) — «И въ последняя лета будет знаменья въ солнци, и в луне и въ звездахъ, и труси по местомъ, и глади» [208]. Такое бывало и раньше, во дни Христовы, но тогда люди уразумевали смысл зловещих знамений и открывали для себя истину, которой в дальнейшем следовали [209], а мы — едина безаконья держимся, несмотря на то, что уже были — и только что или во всяком случае недавно — очевидцами страшных знамений: Се оуже наказаеть ны Богъ знаменьи, земли трясеньемь его повеленьемь: не глаголеть оусты, но делы наказаеть. И что же изменилось? — Ничего: Всемъ казнивъ ны, Богъ не отьведеть злаго обычая. Ныне землею трясеть и колеблеть, безаконья грехи многия от земля отрясти хощеть, яко лествие от древа.

Как человек, умеющий читать в душах людей, Серапион предвидит типичное для русского человека возражение — что–нибудь вроде того, что и раньше такое бывало, и все–таки живем себе как–никак [210]. Ответ на это прост — тем более возражающие и сами знают его, но как бы для преодоления собственной инерции нуждаются в том, чтобы кто–то иной, обладающий более высоким авторитетом, духовный отец их еще раз напомнил им об уже известном с тем, чтобы пробудить их волю к решению, требующему действий. Серапион, предвидя всё это, идет им навстречу: рку: «Тако есть [согласие с возражающими или скорее уклоняющимися от сути проблемы. — В. Т.], но — что потом бысть намъ? Не глад ли? Не морови ли? Не рати ли многыя?»

И далее — как бы почерпнув дополнительную энергию и включив и себя в круг тех, кто не хочет понять знаков, явленных в страшных знамениях, Серапион к главному: несмотря на все перечисленные беды —

Мы же единако не покаяхомъся, дондеже приде на ны язык немилостивъ попустившю Богу; и землю нашу пусту створша, и грады наши плениша, и церкви святыя разориша, отца и братью нашю избиша, матери наши и сестры в поруганье быша.

И поэтому:

Ныне же, братье, се ведуще, оубоимъся прещенья сего страшьнаго и припадемъ Господеви своему исповедающесь: да не внидем в болши гневъ Господень, не наведемъ на ся казни болша первое. Еще мало ждеть нашего покаянья, ждеть нашего обращенья.

И далее — о грехах, но не прямо, в лоб, как бы непосредственно обличая, а с помощью более гибкого «условного» обращения [211], излюбленного Серапионом и свидетельствующего о его мягкости и душевной деликатности:

Аще отступимъ скверныхъ и немилостивыхъ судовъ, аще применимься криваго резоимьства и всякого грабленья, татбы, разбоя и нечистого прелюбодеиства, отлучающа от Бога, сквернословья, лже, клеветы, клятвы и поклепа, иныхъ делъ сотониныхъ, — аще сихъ пременимся, добре веде: яко благая приимуть ны не токмо в сии векъ, в будущии, потому что и сам Господь сказал, что к тому, кто вернется к нему, и Он вернется, а кто отступится от всех грехов, и Он тех покинет, казня их. Эти слова Иисуса, данные как цитата, дают Серапиону возможность поставить главный вопрос, естественно возникающий из слов Господних: Доколе не отступимъ от грехъ нашихъ?, и, подхватив его призывом Пощадим себе и чад своих, снова вернуть слушающих его к исключительности ситуации —

в кое время такы смерти напрасны видехомъ? Инии немогоша о дому своемъ ряду створити — въсхыщени быша, инии с вечера здрави легъше — на оутрия не всташа. И снова мольба–просьба — оубоитеся, молю вы, сего напраснаго разлученъя! Аще бо поидемъ в воли Господни, всемъ оутешеньемъ оутешить ны Богъ небесныи, акы сыны помилует ны, печаль земную отиметъ от нас, исходъ миренъ подастъ намъ на ону жизнь, идеже радости и веселья бесконечнаго насладимся з добре оугожьшими Богу.

И как спохватившись и осознав тщету своих увещаний, — о своих опасениях и тревогах за своих духовных детей, за порученную его попечению христианскую братию:

Многа же глаголах вы, братье и чада, но вижю: мало приемлють, пременяються наказаньемь нашимь; мнози же не внимають себе, акы бесмертны дремлють. Боюся, дабы не збылося о нихъ слово, реченное Господомъ: «Аще не быхъ глаголалъ имъ, греха не быша имели; ныне же извета не имуть о гресе своемь». И повторяя слова Иисуса — аще бо не пременитеся, извета не имате пред Богомъ! — И далее, называя себя грешным пастырем (грешный вашъ пастухъ), который только и сделал, что передал пастве Божье слово, Серапион апеллирует к тому, что она и без того знает:

вы же весте, како куплю владычню оумножити. Егда бо придеть судить вселенеи и въздати комуждо по деломъ его, тогда истяжетъ от васъ — [и снова — «если» деликатное и отсылающее не к вероятному гибельному исходу, но к надежде на благое. — В. Т.] аще будете оумножили талантъ, и прославитъ вы, в славе Отца своего, с Пресвятымь Духомъ и ныне, присно, векы.

Уже по первому «слову» видно, что, не скрывая многих, разных и тяжких грехов русского человека его времени, Серапион предпочитает не обличать, но увещевать, умолять. Говорить о благом исходе ему более по душе, чем грозить казнями Божьими. Но Серапион не может отступиться от суровой правды, от того, что он видит (вижю, виде, видя и т. п. не раз появляются в «словах» Серапиона) и что он, лишенный малейшего намека на самообольщение, трезво оценивает. И поэтому он не устает, несмотря ни на что, говорить о тяжких грехах своей паствы.

Именно этому посвящено и второе «слово» Серапиона, в котором акцент на грехах вверенного его попечению духовного стада ставится сильнее, чем до сих пор, и о них говорится подробнее, чем в первом «слове». При этом и градус эмоциональной взволнованности, и художественная сила, и пафос (впрочем, нигде не преступающий границу меры) повышаются. Усиливается и личное начало в этом «слове», и своя вовлеченность в описываемую ситуацию, неотделимость от нее и от других. Он, грешный, только голос этих грешников — единственное, что еще может, указав на уже разверзшуюся бездну, успеть указать и на спасение, скорее, на зыбкую еще надежду на него.

Свою личную боль и печаль Серапион не скрывает от слушающих его, но дело не в своей боли, а в болезнях своих других и в отчаянье, которое охватывает его, когда ему кажется (более того, когда он видит — вижю), что ничего и не изменится, сколько ни говори, в сознании безнадежности всей этой ситуации дурного повторения дурного. И все–таки Серапион не может отказаться от забот о погибающих людях и от надежды, что Бог не попустит торжествовать злу и гибели.

Многу печаль в сердци своемъ вижю вас ради, чада, понеже никако же вижю вы пременишася от делъ неподобныхъ. Не тако скорбить мати, видящи чада своя боляща, яко же аз, грешный отець вашъ, видя вы боляща безаконными делы. Многажды глаголахъ вы, хотя отставити от васъ злыи обычаи — никако же пременившася вижю вы. Аще кто васъ разбоиникъ, разбоя не отстанеть, аще кто крадеть — татбы не лишиться, аще кто ненависть на друга имать, — враждуя не почиваеть, аще кто обидить и въсхватаеть грабя — не насытиться, аще кто резоимець — резъ емля не престанеть, обаче по пророку: «Всуе мятется: збираеть, не весть кому збираеть». […] аще ли кто любодей — любодейства не отлучиться, сквернословець и пьяница своего обычая не останеться.

Это о них, грешных. Но тут же и о себе, грешном и угнетенном грехами людей, которые срослись уже со своими грехами:

Како оутешюся, видя вы от Бога отлучишася? Како ли обрадуюсь? Всегда сею в ниву сердець ваших семя божественое, николи же вижю прозябша и плод породившей [212]. Молю вы, братье и сынове, пременитесъ на лучьшее, обновитесь добрым обновлениемь, престаните злая творяще, оубойтесь створшаго ны Бога, вострепещете суда его страшнаго! Кому грядем, кому приближаемся, отходяще света сего? Что речемъ, что отвещаемъ? Страшно есть, чада, впасть въ гневъ Божии. Чему не видемъ, что приди на ны, в семъ житии еще сущимъ? Чего не приведохомъ на ся? Какия казни от Бога не въсприяхомъ?

Вопросы следуют и далее. Они не требуют уже ответа, так и те, к кому они обращены, слишком хорошо знают то же, что знает и о чем спрашивает Серапион. Именно тут–то никаких разногласий нет: разница позиций — в практических выводах из этого общего. И все–таки эти вопросы — не дань риторике, но то напоминание, которое, будучи воспринято и пережито, должно пробудить совесть, увидеть себя и свое положение и подвинуть к покаянию и очищению. Читатель же по этим вопросам легко восстановит всю тяжесть сложившейся ситуации и с позиций иного времени осмыслит возможный выход из нее.

Не пленена ли быть земля наша? — спрашивает Серапион. — Не взяти ли быша гради наши? Не вскоре ли падоша отци и братья наша трупиемь на земли? Не ведены ли быша жены и чада наша въ пленъ? Не порабощени быхомъ оставшеи горкою си работою от иноплеменник?

И дальше — от высокой риторики вопрошания к свидетельству о горе сего дня, о котором нельзя говорить иначе, нежели со скорбной простотой:

Се уже к 40 лет [213] приближаеть томление и мука, и дане тяжькыя на ны не престануть, глади, морове животъ нашихъ, и в сласть хлеба своего изъести не можемъ, и въздыхание наше и печаль сушить кости наша.

И тут не может не возникнуть вопрос — за что? кто виноват в этой беде? — Кто же ны сего доведе? Ожидалось бы, естественно, — враги, «безбожные» татары. Но Серапион смотрит глубже и занимает совсем иную, в высокой степени нравственную, подлинно христианскую позицию, которая, как потом окажется, является и практически наиболее разумной и правильной. И вот ответ на вопрос о том, что довело нас до того, что есть сегодня и чему пока конца не видно, но другой конец — гибельный — виден ясно, и именно эта высокая вероятность гибели зовет к неотложным мерам:

Наше безаконье и наши греси, наше неслушанье, наше непокаянье, — отвечает Серапион и просит, обращаясь не просто ко всем, но к каждому:

Молю вы, братье, кождо васъ: внидите в помыслы ваша, оузрите сердечныма очима дела наша, — възненавидете их и отверзете я, к покаянью притецете. Гневъ Божии престанеть и милость Господня излеется на ны, мы же в радости поживемь в земли нашей, по ошествии же света сего придем радующеся, акы чада къ отцю, къ Богу своему и наследим царство небесное, его же ради от Господа создани быхом. Великии бо ны Господь створи, мы же ослушаниемь малы створихомся. Не погубимъ, братье, величая нашего,

ибо «не слышавшие праведны пред Богом, но — исполнившие его». Да, никто не застрахован от ошибок и грехов, еще не раз, может быть, придется совратиться с пути праведного. Но Бог милостив, если мы подлинно любим его и покаемся в нашей неправоте и заблуждениях:

Аще ли чимь пополземься, пакы к покаянью npuтецемь, любовь къ Богу принесемь, прослезимся, милостыню к нищимъ по силе створим, беднымъ помощи могуще, от бедъ избавляйте. Аще не будем таци — гневъ Божий будетъ на нас; всегда в любви пребывающи, мирно поживемъ.

И что это не пустые обещания, не «мечтания», что всё еще возможно спасение, Серапион приводит пример благополучного исхода для других (не нас русских) грешников. Велика была обилием жителей Ниневия, но и полна беззакония. Пожелав истребить нечестивый град, как некогда Содом и Гоморру, Господь послал пророка Иону в Ниневию, чтобы он предрек жителям гибель града. Они же [в отличие от русских людей, пока этого не сделавших. — В. Т.], слышавше, не пождаша, но скоро пременишася от грехъ своихъ, и кождо от пути своего злаго, и потребиша безаконья своя покаянием, постом, молитвою и плачем, от старець и до унотъ, и до сущихъ младенець, и техъ бо млека отлучиша на 3 дни, но и до скота: и конемъ, и всей животине постъ створиша. И умолиша Господа, и томленье от него свободишася, ярость Божию премениша на милосердье и погибель избыша […] и градъ […] не погибе! Бог, увидев в сердцах людей истинное покаяние, увидев, что они обратишася кождо от своего зла деломъ и мыслью, — милость к нищимъ пусти.

И разве эта ниневийская история чудесного спасения вопреки первоначальному замышлению Господа не лучший пример и для русских людей в 70–х годах XIII века? Чего еще недоставало им, чтобы последовать примеру ниневитян? Мы же что о сихъ речемъ? — спрашивает Серапион у своей паствы. — Чего не видехомъ? Чего ли ся над нами не створи? Чим же ли не кажеть нас Господь Богъ нашь, хотя ны пременити от безаконии нашихъ?

И почти в отчаянии, по меньшей мере с глубокой угнетенностью, видя невосприимчивость к добрым примерам и, напротив, привязанность к греху, Серапион в последний раз описывает положение, и его голос, до сих пор мягкий и спокойный, обретает решительность, хотя и взволнованность не покидает его:

Ни единого лета или зимы прииде, коли быхомъ не казними от Бога — и никако лишимся злаго нашего обычая: но в нем же кто гресе вязить — в том пребываеть, на покаяние никто не подвигнеться, никто обещаеться къ Богу истиною зла не створити. Какыя казни не подыимемъ в сии векъ и в будущии огнь неугасимый? Отсель престаните Бога прогневающе, молю вы! Мнози бо межи вами Богу истиньно работають, но на сем свете равно со грешьникь от Бога казними суть, да светлейших от Господа венець сподобяться, грешником же болшее мучение, яко праведници казними быша за их безаконье.

И уже не столько моля, сколько повелевая, как если бы это был час последней возможности:

Се слышаще, оубойтеся, въстрепещите, престаните от зла, творите добро. Сам бо Господь рече: «Обратитесь ко мне, аз обращаюся к вамъ». Ждеть нашего покаянья, миловати ны хощеть, беды избавити хощеть, зла хощеть спасти!

И единственный выход к спасенью — мольба–просьба, обращенная к Господу, как это сделал некогда Давид:

«Господи, вижь смерение наше, отпусти вся грехы наша, обрати ны, Боже, Спасителю нашъ, възврати ярость свою от насъ, да не векъ прогневаешися на ны, ни да простреши гневъ свои от рода в род!» [214].

Вершина ораторско–проповеднических способностей Серапиона, силы его слова — третье «слово», подхватывающее с самого начала тему человеколюбия Господа и продолжающее призыв к покаянию на фоне наиболее полно развернутой картины разорения Русской земли. Действительно, это наиболее красноречивое «слово» среди всех других у Серапиона варьирует содержание и приемы второго и отчасти первого «слов». С удивительным терпением, но и с настойчивостью, которая такова, что не предполагает со стороны уговариваемых реакции сопротивления, противостояния или отторжения, Серапион ищет тот ключ, который может открыть столь неподатливые к разумным увещеваниям сердца его духовных детей. Но, вероятно, к сердцам многих он находил такой ключ (Мнози бо межи вами Богу истиньно работають…), и те следовали его призыву премениться. Но ведь проповедь была обращена не столько к этим «мнозим», которых, кажется, все–таки было меньше, чем иных, а к этим иным. И пока последняя овца духовного стада не покаялась и не очистилась, Серапион продолжает искать этот спасительный ключ.

Бо́льшая часть третьего «слова» Серапиона — шедевр древнерусской проповеди и, безусловно, лучший в XIII веке образец церковно–учительного красноречия, содержащий богатый репертуар излюбленных Серапионом риторических приемов, с помощью которых возникает сильно написанная и трагическая картина случившегося, страдания людей, пребывающих в грехе и ничтожестве, которым грозит гибель, и взаимосвязи этих двух бед.

Третье «слово» начинается с утверждения о человеколюбии Бога, которое страдающим людям может показаться не самым удачным в переживаемой ситуации или, по крайней мере, слишком абстрактным и к данному случаю не имеющим отношения. Но три коротких и энергичных вопроса, следующих подряд один за другим, направляют слушателя и читателя в ту сторону, где решение парадокса человеколюбия Божьего и переживаемых бед нужно искать в самих себе. И тогда сам парадокс рассеивается, как легкий пар.

Почюдимъ, братье, человеколюбье Бога нашего. Како ны приводить к себе? Кыми ли словесы не наказеть насъ? Кыми ли запрещении не запрети намъ? Мы же никако же к нему обратимся!

Видевъ наша безаконья умножившася, видев ны заповеди его отвергъша, много знамении показавъ, много страха пущаше, много рабы своими учаше — и ничим же унше показохомъся! Тогда наведе на ны языкъ немилостивъ, языкъ лютъ, языкъ не щадящь красы уны, немощи старець, младости детии; двигнухомь бо на ся ярость Бога нашего, по Давиду: «Въскоре възгорися ярость его на ны». Разрушены божественьныя церкви, осквернены быша ссуди священии и честные кресты и святыя книгы, потоптаны быша святая места, святители мечю во ядь быша, плоти преподобныхъ мнихъ птицамъ на снедь повержени быша, кровь и отець, и братья нашея, аки вода многа, землю напои, князии нашихъ воеводъ крепость ищезе, храбрии наша, страха наполъньшеся, бежаша, множайша же братья и чада наша в пленъ ведени быша, гради мнози опустели суть, села наша лядиною поростоша, и величьство наша смерися, красота наша погыбе, богатьство наше онемь в користь бысть, трудъ нашь погании наследоваша, земля наша иноплеменикомъ в достояние бысть, в поношение быхомъ живущимъ въскраи земля нашея, в посмехъ быхомъ врагомъ нашимъ, ибо сведохомъ собе, акы дождь съ небеси, гневъ Господень! [215] Подвигохомъ ярость Его на ся и отвратихомъ велию Его милость — ине дахомъ призирати на ся милосердныма очима. Не бысть казни, кая бы преминула насъ, и ныне беспрестани казними есмы, не обратихомся к Господу, не покаяхомся о безаконии наших, не отступихомъ злыхъ обычай наших, не оцестихомся калу греховнаго, забыхомъ казни страшныя на всю землю нашу; моли оставши, велице творимся. Тем же не престають злая мучаще ны: завесть оумножилася, злоба преможе ны, величанье възнесе оумъ нашь, ненависть на другы вселися въ сердца наша, несытовьство имения поработи ны, не дасть миловати ны сиротъ, не дасть знати человечьскаго естьства — но, акы зверье жадають насытитися плоть, тако и мы жадаемъ и не престанемъ, абы всехъ погубити, а горкое то именье и кровавое к собе пограбити; зверье едше насыщаються, мы же насытитися не можемъ: того добывше, другаго желаемъ!

За праведное богатьство Богъ не гневается на насъ, но еже рече пророкомъ: «С небеси призри Господь видети, аще есть кто разумевая или взиская Бога, вси уклонишася вкупе», и прочее: «Ни ли разумевают все творящи безаконье снедающе люди моя въ хлеба место?» Апостолъ же Павелъ беспрестани въпиеть, глаголя: «Братье, не прикасайтеся делехъ злыхъ и темныхъ, ибо лихоимци грабители со идолослужители осудяться». Моисееви что рече Богъ: «Аще злобою озлобите вдовицю и сироту, взопьют ко мне слухом услышю вопль их, и разгневаюся яростью, погублю вы мечем». И ныне збысться о нас реченое: не от меча ли падохомъ? ни единою ли, ни двожды? Что же подобаеть намъ творити, да злая престануть, яже томять ны? Помяните честно написано въ божественыхъ книгахъ, еже самого Владыки нашего болшая заповедь, еже любити другу друга, еже милость любити ко всякому человеку, еже любити ближняго своего аки себе, еже тело чисто зблюсти, а не осквернено будетъ блюдомо; аще ли оскверниши, то очисти е покаяниемь; еже не высокомыслити, ни вздати зла противу злу ничего же. Тако ненавидить Господь Богъ насъ, яко злу помятива человека. Како речемъ: «Отче нашь, остави нам грехи наши», а сами не ставляюще? В ню же бо, рече, меру мерите, отмерит вы ся. Богу нашему.

Не раз подобная ситуация — и физическая, и трансфизическая, духовная — повторялась на Руси [216], и эта роковая страсть к воспроизведению некоего страшного прототипа, иногда кажется, или ничему не учит, или учит не тому, что нужно, — служению Кривде, приспособленчеству или уходу в подполье. Народное мнение и государственная власть так и не выработали некоей общей нравственной стратегии и общественно–политических способов избежания таких катастрофических ситуаций при том, что страх их и опасения перед ними явственны и насущны. Конечно, глас праведников по временам слышен, но их мало и этому гласу или не внемлют, или полагают, по пословице, что Одним праведником вся деревня держится, и успокаивают сами себя, стараясь, как дети, не видеть страшного, или пытаются его заговорить.

В русской истории слишком часто при избытке пространства не хватало времени, и нередко казалось, что пространство и время находятся в обратно пропорциональной зависимости (и, похоже, не только казалось): чем большим было пространство, тем острее переживался дефицит времени. Во всяком случае огромность задач чаще всего не удавалось соотнести с наличным временем, да и выделить из всего множества «горячих» задач одну главную, с которой можно было бы разумно связать отпущенное время, тоже обычно не удавалось. Лучше всего чувствовалось народным сознанием эпическое время, которого всегда вдоволь и вдосталь (точнее, его может быть столько, сколько именно и надо), и поэтому в нем, немерянном, нет нужды торопиться. Время подстраивалось под пространство и заражалось от него косностью, экстенсивностью, безбрежностью, не способствовавшими формированию должного чувства меры, ответственности, долга, который настолько всегда с человеком, перед его глазами, что поневоле интериоризируется вглубь сознания и прочно связывается с Я, помогая формированию личностного начала, тоже складывавшегося ни шатко, ни валко, с отступлениями, задержками, провалами.

Серапион, кажется, один из тех не очень–то многих деятелей русской истории, кто знал, что то единственное, которое могло бы спасти положение. И не только знал, но и пытался это знание воплотить в дело, насколько это было возможно для него. В широком плане, те грехи, которые отягчали совесть многих из серапионовой паствы и в которых они не были готовы каяться, объяснялись неполнотой и/или дефектами усвоения христианства на Руси. Почти за три века христианства на Руси оно не охватило с достаточной полнотой и на всю глубину толщу древнерусского общества. Многие, будучи христианами с уклоном в обрядоверие или усвоив некоторые основные идеи христианства, на бытовом уровне, в своем поведении, в своих обычаях и привычках более, чем на дух и букву христианской веры, ориентировались в укоренившуюся с языческих времен народную традицию. На этом уровне суеверие нередко, видимо, оказывалось сильнее того, чему учила Церковь в лице своих представителей. Серапион понимал, что без более глубокой христианизации, без усвоения самого духа христианства никакое покаяние не может быть полноценным, но только данью форме, обрядом, за которым не стоит смысловая глубина и, следовательно, полное очищение и просветление.

Примечание. Разумеется, «христианское» значение таких слов, как др. — русск. покаяние, каяти ся и т. п., является несравненно более поздним, чем сами эти слова, достоверно входящие в праславянский и, если идти глубже, в индоевропейский словарь. Ср. праслав. *kajati (se), *kajanьje, *pokajanbje, *kajaznь, ср. *céna (*koi–na) : ст. — слав, каяти ся μετανοειν, болг. κая ce, макед. кае се, с. — хорв. каjати (се), словен. kâjati (se); чеш. kati (se), cлвц. kajat' sa, в. — луж. kac so, польск. kajac sie; др. — русск. каяти (ся), русск. каять(ся), блр. каяцца, укр. каятися (ЭССЯ9, 1983, 115–116, ср. также 117).

Эти слова имеют надежные и многочисленные параллели в других индоевропейских языках. Обычно указывают как на ближайшее соответствие на авест. kay — "возмещать" (к сожалению, в славистической литературе слишком сильно корректируют это значение, сближая его с русским «каяться»), ci–kai — "возмещать убыток", ср. также kaena — "месть", kaena — "мститель", cίθα — "искупление", "возмещение" (из *ki- : *kai-). При этом справедливо ссылаются на сходство этого авестийского глагола со славянским и «в плане моральной, этической, религиозной семантики». Учитывая мощность и глубину славяно–иранских языковых и культурных (в частности, и религиозных) контактов, естественно думать, что и в этом случае иранское влияние имело место. Однако общее индоевропейское наследие играло в этом случае не меньшую роль. Особенно показательно др. — инд. càyate "возмещать", "мстить", "наказывать" (ci-), ср. вед. cayate… rnаm "возмещать/взыскивать плату–долг" (ср. rna cayate, RV IX, 47, 2), а также rna–cit-, rnam–caya. Nom. propr. (букв, "возмещающий вину") и т. п. Помимо этих примеров ср. еще др.-греч. ποινή "выкуп", "цена за убийство" ("цена крови", ср. II. 14, 483 и др.); "возмездие", "наказание", "кара" (ср. ποινάς λαβειν τού πατρός "отомстить за отца". Eur.); "возмещение", "воздаяние", "награда"; "освобождение" (Pind.), ποινάо "карать", "мстить"; лат. роепау заимствование из др.-греч., лит. kaina "цена" и т. п. — из и.-евр. *kuei- : *kuoi- Собственно говоря, значение продолжателей этого индоевропейского корня, в том числе и славянских, реконструируется как «удовлетворение некоей потери (от убийства человека до любого вида долга, как бы он ни выражался — имущественно, позже — денежно и т. п.) или со стороны виновника этой потери (удовлетворение может быть добровольным или принудительным — в силу закона, договора, обычая и т. п., или угрозы применения более серьезных санкций к виновнику), или со стороны понесшего потерю (насилие извне)». Примерно так надо понимать и праслав. *kajati (se), *kajanьje, *роkajanьje и т. п. и соответствующие древнерусские слова, когда они сохраняют «дохристианские» смыслы (ср., напр., каяти "порицать", "осуждать": сего ради не по(д)баеть каяти еи, поне же въ вене моужа своего пре(л)сти. KP 1284, 277а; бесящагося вси кають. Пр. 1383, 127в. Слов. др. — р. яз. XI–XIV вв., IV, 206). Таким образом, «языческое» каяние–покаяние есть вынуждение–принуждение под давлением внешних обстоятельств и/или соответствующего персонифицированного их агента (во–первых); оно в принципе материально (во–вторых); оно подчиняется принципу обмена (око за око, зуб за зуб) и, следовательно, предполагает не менее двух сторон и связанную с этим по сути дела недобровольность (в–третьих) и, наконец, как следствие всего перечисленного, такое языческое покаяние — дело страха, выгоды, житейской целесообразности, но никак не внутренняя потребность души, сердца, совести, как это понимается в христианстве, в частности, в его «русском» варианте, начиная уже с ранних древнерусских свидетельств. В этом отношении весьма характерно, что христианское покаяние предполагает и понятие греха, который в христианстве также понимается иначе, чем в язычестве, и его искупления, не исключающего при всем разнообразии его форм и покаяния. В язычестве грех (*groi–so–s) — это ошибка (в реконструкции — уклонение от прямого, правильного пути или действия, слова, мысли; ср. праслав. *grèхъ, отсылающее к идее кривизны, при *gréza, *gréziti как уклонение от «реальности», лтш. grèizs, лит. graîzas, см. ЭССЯ 7, 1980, 114–116, 119–120), может быть, даже и неумышленная, непреднамеренная: русск. сгрех, погрешность или болг. грешка "ошибка" лучше всего сохраняют еще это старое «дохристианское» значение. Во всяком случае этот языческий грех сугубо эмпиричен; он может быть вреден другим или себе и иметь последствия, которые в принципе искупаются материальной мздой, выкупом, но он может остаться и беспоследственным. Непосредственно такой грех не связан с муками совести и в принципе лежит вне сферы нравственного. Но социальная организация общества и система религиозных и правовых санкций предусматривают свой контроль за явлениями греха и «покрытие» его путем возмещения как процедуры своего рода эквивалентного обмена.

Возвращаясь к семантике праслав. *kajati (se), *(po-)kajanьje и т. п., небезразличной и для понимания смысла покаяния, нужно напомнить, что этот глагол представляет собой дуративное образование от *kojiti (см. ЭССЯ 9, 116 — с указанием на то, что реально засвидетельствованные продолжения этого глагола «отличны семантически, при вероятной формальной синонимии»). Однако если обратиться к засвидетельствованным значениям этого глагола в отдельных славянских языках, то такие значения, как "успокаивать", "утихомиривать", "укрощать", "смягчать" и т. п. (ср. также *po–kojiti : *po–citi; см. ЭССЯ 10, 1983, 113, через смысловое звено "удовлетворять" (ср. выше "возмещать", "искупать") вполне объединяют в некое семантическое целое значения глаголов *kajati и *kojiti (в этом отношении показателен смысловой спектр глагола нем. büßen, в котором наряду с "покаяться", "искупить" сосуществуют "пострадать", "поплатиться", "быть наказанным", "облагать штрафом" [с целью возмещения], но и "удовлетворять" [ср. seine Lust, Begierde… büßen], "утолять"). Более того, и такие значения *kojiti, как "вскармливать", "взращивать", "воспитывать" и т. п. в этом случае объясняются как удовлетворение дефицита, возмещение нужды.

Так понимая христианство и так видя его задачи на Руси, Серапион, естественно, связывал беды, обрушившиеся на страну и ее народ, не столько с внешними обстоятельствами, сколько с внутренними. Углубление христианского сознания на Руси, жизнь со Христом, похоже, были той главной целью, которую преследовал Серапион. Он не мог не понимать, что путь к этой цели долог, требует воли, упорства, последовательности, сосредоточенности, строгой дисциплины, и что пройдет много времени, прежде чем вся Русь станет подлинно христианской.

Поэтому, имея в виду эту далекую перспективу, едва ли правильно соглашаться с теми, кто ограничивает значение четвертого и пятого «слов» Серапиона их посвященностью «более частным вопросам». С этим утверждением можно согласиться только в том смысле, что эти «слова», действительно, связаны на «поверхностном» уровне с более конкретной эмпирией тогдашней русской жизни, и никак нельзя согласиться, если иметь в виду главное, — тот глубинный слой, который и является определяющим в содержании этих двух последних серапионовых «слов» и в указании цели — продолжение пути, начатого с введением христианства на Руси, углублением в самый дух Христовой веры, разрыв с той традицией, которая так основательно пронизывает весь быт русского человека, препятствуя приобщению к христианским ценностям и христианизации всей русской жизни во всех ее сферах и проявлениях, а не только в церкви на литургии. Только на этом пути, устремленном к этой цели, может открыться возможность для действительного отклика на призывы епископа Владимирского, значение которых выходило далеко за пределы подведомственных ему епархий и по сути дела имело в виду русский народ в целом.

На этом пути и к этой цели духовные дети Серапиона приносили ему и радость, но, к сожалению, она была недолговременной, и, более того, сомнительной, когда обнаруживалось, что эти же люди находятся во власти суеверных языческих обычаев, иногда как бы и невинных, но нередко и жестоких и в любом случае свидетельствующих о поверхностном усвоении христианского вероучения и угрозе тому немногому, что было усвоено, со стороны языческого «пленения». В четвертом (как и в пятом) «слове» — не общий призыв к покаянию и очищению, с которым легко согласиться, но и не менее легко пренебречь им, а конкретные факты, которые трудно оспорить и трудно скрыть. В этом «слове» немало ценных деталей, которые пополняют наши сведения о пережитках язычества в христианской Руси и образуют особый круг древнерусских текстов, направленных против язычества, типа «Слова некоего Христолюбца» или «Слова о том, како погани суще языци кланялися идолом» (ср. Аничков 1914, 371 и сл.; Гальковский 1913–1916 и др.). «Языческое» в христианской Руси на исходе третьего столетия со времени крещенья — тоже не диагностически важный фон и всего контекста темы святости в те века, и предыстории того прорыва в новое на Руси понимание Христовой вести и жизни со Христом и во Христе, который совершится в следующем веке и будет связан с фигурой Сергия Радонежского.

Малъ час порадовахся о васъ, чада, видя вашю любовь и послушание къ нашей худости, и мняхъ, яко уже утвердистеся и с радостию приемлете божественое писание, — «на светъ нечистивыхъ не ходите и на седалищи губителен не седите», — так начинает Серапион четвертое «слово». Эти надежды оказались, по крайней мере пока, несостоятельными: не только не вырван корень язычества, но язычество процветает в каждодневной жизни людей, считающих себя христианами, ходящих в церковь и слушающих проповеди своего духовного отца. Серапион набрасывает словесную картину язычества в быту, того, что он называет безумьем. Люди, слушающие Серапиона, не хуже (а скорее — лучше) его знают обо всем этом, но услышанное слово позволяет хотя бы сейчас, в момент речи, встать на противоположную позицию и попытаться еще раз осмыслить ситуацию. Серапион не позволяет себе резкостей, поношений и оскорблений. Он по–прежнему терпелив и по–прежнему верит в своих духовных детей. Его главная цель — помочь им, объяснить их неправоту, привести доказательства своей правоты. Но он и не умалчивает ни о чем из их прегрешений:

Аже еще поганьскаго обычая держитесь: волхвованию веруете и пожигаете огнем невиныя человекы и наводите на всь миръ и градъ убийство; аще кто и не причастися убийству, но, в соньми бывъ въ единой мысли, убийца же бысть; или могай помощи, а не поможе, аки самъ убити повелелъ есть. От которыхъ книгъ иль от кихъ писаний се слышасте, яко волхвованиемь глади бывають на земли и пакы волхвованиемь жита умножаються? То аже сему веруете, то чему пожигаете я? Молитеся и чтете я, дары и приносите имъ — ать строять миръ, дождь пущають, тепло приводять, земли плодити велять! Се ныне по три лета житу рода несть не токмо в Русь, но в Латене: се волхвове ли створиша? Аще не Богъ ли строить свою тварь, яко же хощеть, за грехы нас томя? Виде азъ от божественаго написанья, яко чародеици и чародейца бесы деиствують на родъ человекомъ и надъ скотомъ и потворити могуть; надъ тими действують, и имъ верують. Богу попущьшу, беси действують; попущаеть Богъ, иже кто ихъ боится, а иже кто веру тверду держить к Богу, с того чародейци не могуть.

В этом фрагменте — удивительная по своей достоверности, убедительности и непосредственности ви́дения картина языческих заблуждений («хотели, чтобы было как лучше…»), вовлекающих в преступление — убийство ни в чем не повинных людей. Так заблуждение оказывается чреватым преступлением («…а получилось — хуже некуда…») и влечет его с неумолимостью за собой. Зло заразительно: сжегшие «невиныя человекы» насылают — невольно — убийство на всю общину, на весь город, и убийца даже тот, кто мысленно согласился с убийством или мог предотвратить его, но не пришел на помощь. Вот глубина христианской нравственности по мысли Серапиона и вот зияющий разрыв между ним и его паствой, который он пытается преодолеть убеждением, аналогиями, логикой «если —> то зачем» (То аже… то чему…) и, может быть, более всего тем, что он открывает людям глаза на причину заблуждений — бесы вершат свое дело, только если Бог допустит это, а попускает он лишь тем, кто боится бесов; кто же крепок в вере, у того нет страха, и чародеи над ним не властны. Следующим шагом должно было бы быть признание, что и сами бесы — лишь фантом, вызванный страхом и невозможный при твердой укорененности в вере.

Серапион не скрывает своей печали и удрученности, но ничего из того, что его расстраивает, не оставляя без внимания, он никогда не ставит крест на своих духовных детях, не отчаивается и терпеливо разъясняет и то, почему они поступили плохо (иногда добираясь до внутренних, не всегда явных мотивов злодеяний и заблуждений), и то, как поступать правильно, согласно с Христовой верою.

Печаленъ есмь о вашемь безумьи, молю вы, отступите делъ поганьскыхъ. Аще хощете град оцестити от безаконныхъ человекъ, радуюся тому; оцешайте, яко Давидъ пророкъ и царь потребляше от града Ерусалима вся творящая безаконие: овехъ убитиемь, инихъ заточением, иних же темницами; всегда град Господень чисть творяще от грехъ.

Но ведь то был Давид, судивший страхом Божьим, видевший Духом Святым и по правде ответ дававший (по правде ответъ даяше). Кто же из вас такой судья, как Давид? — вопрошает Серапион. И далее об этих «вас»:

Вы же как осужаете на смерть, сами страсти исполни суще? И по правде не судите: иный по вражьде творить, иный горкаго того прибытка жадая, а иный ума исполненъ; только жадаеть убити, пограбити, а еже а что убити, а того не весть.

Эти несколько слов уже не только и не столько о языческих заблуждениях, но и об уровне нравственного развития, о той огромной дистанции, которая отделяет этих людей от христианского образа жизни и делает их заложниками зла (как аналитик–психолог, Серапион перечисляет и мотивы совершаемого преступления, и это смотрение в корень — одна из особенностей его христианской терапии). Все эти слова, которые могли бы с пользой произноситься и в последующие семь веков, тем не менее не исчерпываются обличительными задачами: отцовство по отношению к этим заблудшим чувствуется в каждой строке, и для Серапиона есть нечто более важное, нежели обличение, — спасенье. И ради него — в какой уже раз! — он не устает учить, разъяснять, доказывать и делает это, не меча громов, но терпеливо, спокойно (хотя за этим спокойствием нередко угадывается взволнованность), убедительно, жизненно заинтересованно. В этой части, где говорится о грубых и преступных суевериях или — хуже — о прямых преступлениях, для которых, вероятно, ссылка на «обычай», на суеверие была лишь прикрытием, серапионово поучение перекликается с этой же темой в «Правиле» митрополита Кирилла III, о чем уже говорилось и по другому поводу. О «правиле божественном» говорит Серапион и в продолжении этого слова, и само это правило — не закон (как переводят это слово в данном месте) как нечто окончательное (за–кон : кон–ец), императивно–предписывающее, не допускающее вопросов и рассуждений, но именно правило, одновременно и средство исправления (править), и образец, по которому «правят», выпрямляют к правде. Ей добровольно следуют, и, будучи усвоена, она становится правом, в котором гармонически сочетаются интересы людей (и, конечно, отдельного человека) и интересы общества, власти, государства. Такое право — и правило, и правда, и справедливость, и наиболее точное «земное» воплощение «правила божественаго» (разумеется, при учете уровня христианского сознания данной эпохи):

Правила божественаго повелевають многыми послухъ осудити на смерть человека. Вы же воду послухомь постависте и глаголете: аще утапати начнетъ, неповинна есть; аще ли попловеть — волхвовь есть [217]. Не может ли дияволъ, видя ваше маловерье, подержати, да не погрузится, дабы въврещи въ душьгубьство; яко, оставльше послушьство боготворенаго человека, идосте къ бездушну естьству к воде приясть послушьство на прогневанье Божие? Слышасте от Бога казнь, посылаему на землю от первыхъ род [с перечислением этих казней — гигантов — огнем, при потопе — водою, в Содоме — серою, при фараоне — десятью казнями, в Ханаане — шершнями и огненным камнем с небес, при судьях — войной, при Давиде — мором, при Тите — плененьем, сотрясеньем земли и разрушением города. И в этой цепи от первыхъ род до нынешнего дня последнее звено — мы].

При нашем же языце чего не видехом? Рати, глади, морове и труси; конечное, еже предани быхом иноплеменникомь не токмо на смерть и на плененье, но и на горкую работу. Се же все от Бога бываеть, и симъ намъ спасение здеваеть.

А поскольку это именно так, то надо внять мольбе духовного наставника, оставить свое безумие и покаяться — и не будьте отселе аки трость, ветромь колеблема [218]. Но аще услышите что басний человечьскыхъ, къ божественому писанию притецете, да врагъ нашь дьяволъ, видевъ ваш разум, крепкодушие, и не възможеть понудити вы на грехъ, но посрамленъ отходит.

Показав пагубность языческих заблуждений, вовлекающих людей в грех и в преступление, Серапион, как бы вопреки предыдущему, но педагогически, учительски верно, представляет желаемое как уже наличное (разум, «крепкодушье»), И чтобы люди не усомнились в этом доверии к ним, как людям разумным и «крепкодушным», отсылает их к своему собственному свидетельскому опыту и по инерции в оптативно–императивном модусе говорит о себе, к себе же и обращаясь. И кончает единственной просьбой к своим окормляемым им грешникам — постараться, помня о его, Серапиона, желанье, ввериться Богу, угодить Ему:

Вижю вы бо великою любовью текущая въ церковь и стояща з говеньемь; тем же, аще бы ми мощно коегождо вас наполнити сердце и утробу разума божественаго! Но не утружюся наказая вы и вразумляя, наставляя. Обида бо ми немала належить, аще вы такоя жизни не получите и Божия света не узрите; не может бо пастухъ утешатись, видя овци от волка расхыщени, то како азъ утешюсь, аще кому васъ удеетъ злый волъ дьяволъ? Но поминающе си нашю любовь, о вашемь спасении потщитесь угодити створшему ны Богу, ему же лепо всяка слава честь.

Мудрость и проникновенность этих слов, несомненно, многое говорит и о самом Серапионе не только как пастыре, но и как человеке, о том высоком уровне христианского сознания, на котором он стоял, о чувстве ответственности и любви, направленном на своих духовных детей и связывающем их вопреки всем соблазнам и срывам их. К сожалению, кажется, никто не ставил перед собою задачу восстановления человеческого облика Серапиона по данным его «слов». Такая задача, особенно применительно к XIII веку, чаще всего непосильна, прежде всего из–за дефицита данных. «Слова» Серапиона эту возможность открывают, и знакомство с самим Серапионом, естественно, неполное, приносит радость и чувство гордости.

Пятое «слово» Серапиона посвящено тому же, что и четвертое, иногда буквально, с минимальными отличиями в частностях, к нему приближаясь (фрагмент о «Божьих казнях»). Но дух поучения несколько иной: в нем нет той «оптимистической» тональности вопреки всему зримому, которая присутствует в четвертом «слове». Здесь Серапион, как бы вновь обманутый в своих ожиданиях, взволнованнее, строже, иногда, кажется, близок к отчаянью перед лицом греха, злодеяний, тотального «антихристианского», более того, даже несовместимого с нормами любого цивилизованного общества поведения. Это «слово» ближе других к обличению. По существу оно им и является. Серапион подавлен картиной, которую сам он сейчас рисует перед «новыми» христианами. Но ни унижений, ни оскорблений, ни гнева он себе не позволяет. И если все–таки приходится говорить об особой эмоциональной настроенности его в этом «слове», то об этом можно судить только по тому, что обращения и эпитеты становятся резче, призывы определеннее, жестче, императивнее, вопросы нервнее, описываемое «отрицательное» пространство теснее, гуще, беспросветнее, «смягчающие» ходы практически отсутствуют.

Печаль многу имамъ въ сердци о васъ. Никако же не премените от злобы обычая своего, вся злая творите в ненависть Богу, на пагубу души своей. Правду есте оставили, любве не имате, зависть и лесть жирует въ васъ, и вознесеся умъ вашь. Обычай поганьский имате: волхвамъ веру имете и пожагаете огнемъ неповинныя человеки. Где се есть въ Писаньи, еже человекамъ владети обильемъ или скудостью? подавати или дождь, или теплоту? О, неразумнии! вся Богъ творит, якоже хощет; беды и скудость посылаешь за грехи наша и наказая насъ, приводя на покаянье. О, маловернии, слышасте казни от Бога […] Но никако же пременимъся от злыхъ обычай наших; ныне же гневъ Божии видящи и заповедаете: хто буде удавленика или утопленика погреблъ, не погубите людии сихъ, выгребите. О, безумье злое! О, маловерье! Полни есмы зла исполнени, о томъ не каемься [219]. Потопъ бысть при Нои не про удавленаго, ни про утопленика, но за людския неправды, и иныя казни бещисленыя [и далее следуют более близкие примеры с расширенной географией — Драчь граду затопленный морем, Перемышль градъ, где был потоп и последующий голод]. Тамо же се все бысть в сия лета за грехи наша. О, человеци, се ли ваше покаянье? сим ли Бога умолите, что утопла или удавленика выгрести? сим ли Божию казнь хощете утишити? Лучши, братья, престанемъ от зла; лишимъся всехъ делъ злых: разбоя, грабленья, пьянства, прелюбодейства, скупости, лихвы, обиды, татбы, лжива послушьства, гнева, ярости, злопоминанья, лжи, клеветы, резоиманья. Аз бо грешный всегда учю вы, чада, велю вамъ каятися. Вы же не престанете от злыхъ делъ […] а о безумьи своемъ почто не скорбите? Погани бо, закона Божия не ведуще, не убивают единоверних своихъ, ни ограбляють, ни обадят, ни поклеплют, ни украдут, не запряться чужаго; всякь поганый брата своего не продасть; но, кого в нихъ постигнет беда, то искупять его и на промыслъ дадуть ему; а найденая в торгу проявляют; а мы творимъся вернии, во имя Божие крещени есмы и, заповеди его слышаще, всегда неправды есмы исполнени и зависти, немилосердья; братья свою ограбляемъ, убиваемъ, въ погань продаемъ; обадами, завистью, аще бы мощно, снели другъ друга, но вся Богъ боронит. Аще велможа или простый, то весь добытка жалает, како бы обидети кого. Окаине, кого снедаеши? не таковъ же ли человекъ, яко же и ты? не зверь есть, ни иноверець. Почто плачь и клятву на ся влечеши? или бессмертенъ еси? не чаеши ли суда Божия, ни воздаянья коямуждо по делом его? От сна бо въставь не на молбу умъ прилагаеши, но како бы кого озлобити, лжами перемочи кого. Аще ся не останете сихъ, то горшая беды почаете по семъ. Но, моляся, вамъ глаголю: приимемъ покаянье от сердца да Богъ оставит гневъ свой и обратимъся от всехъ дел злыхъ, да Господь Богъ обратиться к намъ. Ce веде азъ, поучаю вы, яко за моя грехы беды сия деються. Придете же со мною на покаянье, да умолим Бога; веде убо, аще ся покаеве, будемъ помиловани; аще ли не останетеся безумья и неправды, то узрите горша напоследь. Богу же нашему.

И это за шесть столетий до Чаадаева! — о своей пастве, о своем христианском народе, который хуже язычников, о самом себе. Здесь всё правда, хотя, конечно, не вся правда, и сам Серапион, и многие его современники на Руси — из другой правды, правды света и добра. Но «слова–поучения» Серапиона — не об этих людях праведной христианской жизни. Они обращены к погрязшим в грехах, иногда и не желающим расстаться с ними, но нередко, если не всегда, знающим, что они грешники и, возможно, что им нет прощенья и что покаянье бесполезно. Как бы обобщая подобную ситуацию, Тургенев когда–то сказал, что, если чем русский человек и хорош, то именно знанием того, что он грешник хуже всех. Опасное знание, если оно не восполнено другим знанием — о свете, которое не позволяет воле к свету пребывать в параличе. Но и при всей опасности этого первого знания, оно необходимо, чтобы в иные минуты не утратить чувства бездны и надежды на спасение от нее.

Выше не раз отмечались те или иные особенности стиля серапионовых «слов». Кроме того, кое–что было отмечено в связи с анализом отдельных «слов» в старой книге Петухов 1888, 185–188 и др. и в относительно недавней статье Bogert 1984, 280–310. В последней работе предлагается «Descriptive Rhetorical Analysis» (название важнейшей части), начиная с риторически отмеченных exordium'oв. Особое внимание уделено разного типа синтаксическим конструкциям: синтаксическому параллелизму, паратактически скоординированным фразам, роли Dat. absol., анализу главного риторического звена текста oratio, грамматике на службе риторики и т. п. Существенно, что автор в своем анализе имеет в виду, что серапионова риторическая система направлена на адекватную реакцию аудитории, на ожидаемое изменение ее прежней установки в нужном Серапиону направлении. Однако в целом анализ неполон и общие выводы недостаточно центрированы. При несомненно более дифференцированном подходе к анализу «слов» Серапиона автор статьи уступает старому исследованию Б. В. Петухова в синтетической оценке стиля рассматриваемых текстов. Во всяком случае, выводы последнего сохраняют свою силу и, в частности, тот, который относится к особой отмеченности творчества Серапиона в соответствующем древнерусском контексте:

Самый склад поучений дышит такою оригинальностью и силой, которые совершенно необычны большинству других древнерусских произведений в области церковной проповеди [ср.: Bogert 1984, 283. — В. Т.]. […] Может быть, при другой обстановке этот большой и оригинальный проповеднический талант оказал бы влияние на исторический ход развития проповеди, но у нас по отношению к Серапиону об этом не может быть и речи [220]: при отсутствии преемственного органического развития проповеди в древней Руси произведения Серапиона остаются лишь памятником, блистательно доказывающим существование замечательнейшего проповедника на Руси в XIII веке

(Петухов 1888, 213).

Заслугой Е. В. Петухова следует признать и попытку рассмотреть «слова» Серапиона в контексте древнерусской проповеди, набросать некую типологию ее и выделить характерные черты Серапиона как проповедника. К сожалению, остается до сих пор не решенным вопрос об истоках риторической системы Серапиона, о воспринятых им влияниях.

Разумеется, нельзя исключать (особенно имея в виду киевский период деятельности Серапиона) и равнения на некоторые высокие образцы византийской проповеднической риторики IV–V вв., которые в той или иной мере были усвоены и на Руси и обнаруживаются еще до Серапиона (ср. Кирилла Туровского [221]), не говоря уже о древнерусских проповедях, начиная с Луки Жидяты, которым также мог, хотя бы отчасти, подражать Серапион.

Учитывая всё это, остается отметить ряд особенностей поэтики серапионовых проповедей, помня и о том, что кое–что уже отмечалось выше. Прежде всего существенно определение жанра «слов» Серапиона внутри всего класса проповедей. Перед нами, кажется, несомненно поучения, произнесенные перед народом (а не перед монастырской братией), во–первых, и на темы, произвольно выбранные проповедником (а не поучения по случаю известных праздничных дней, составляющих обширный годовой церковный круг), во–вторых. Кроме того, в–третьих, серапионовы поучения касаются двух тематических кругов, объединенных темой бедствий тогдашней русской жизни и необходимости покаяния, а именно — поучения против остатков язычества и поучения, относящиеся к народной жизни, преимущественно в том, что касается пороков и заблуждений.

Из этой спецификации «слов» — поучений Серапиона, представленных как один из подтипов проповеднического жанра, следует, что они были обращены к достаточно большой («открытой») и разнообразной, светской по преимуществу аудитории, что «слова» эти должны были преследовать цель доходчивости, ясности, четкости плана, существенной ограниченности по времени и, следовательно, по объему. Лучше всего этим требованиям отвечал бы такой стиль, который сочетал бы простоту с выразительностью. Простоте, естественно, способствовала бы относительная краткость «слов», при выслушивании которых не терялась бы нить повествования — связь тем, образов, смыслов, идей, а по прослушании весь текст воспринимался бы как нечто целостное, с единым смысловым центром. Но дело не исчерпывалось только краткостью; более того, поучение могло и расширяться, но при этом переход от одной части к другой должен был четко фиксироваться слушателями, не выдвигая перед ними дополнительных трудностей и, наоборот, способствуя тому, чтобы части органически синтезировали бы целое и каждая из них к этому целому отсылала бы. Для этого одной краткости объема «слова» было бы недостаточно: краткость, сформировавшаяся в результате слишком большой компрессии, где каждый элемент значим и — по идее — уникально значим и, значит, должен быть воспринят, ставила бы слушателей в сложную ситуацию предельного внимания, которое, вопреки поставленной цели; дробило бы это внимание, отвлекало бы от порядка элементов и затрудняло бы уяснение целого. Наиболее эффективной в этом случае была бы «нефорсированная» краткость, краткость с «разрешениями» в ней, с возможностью остановки и повторения — непосредственного или частичного — некиих слов, синтагм, предложений, иначе говоря, некоторая, но тоже достаточно строго ограниченная возможностями восприятия текста со слуха и объемом памяти, избыточность. Ибо именно такой избыток в конечном счете экономит и объем текста, и время для его произнесения при ориентации на наиболее полное и ясное восприятие текста.

Точно так же и выразительность, поражающая слушателя, яркая и запоминающаяся ему как всякая новая и, следовательно, отчасти неожиданная информация, должна была ориентироваться на относительную умеренность своих проявлений. Слишком высокий уровень оригинальности, необходимость разгадки образа, фигуры, тропа отвлекала бы слушателя, не имеющего возможности остановиться и разгадать сложное до конца. Но и здесь, как в случае с краткостью (а и выразительность в известной мере находилась в устной проповеди на службе краткости), количество выразительных средств должно было быть относительно ограниченным и они должны были не раз повторяться, чтобы слушающий не только понял бы их, но и усвоил бы их себе и не оказывался бы в тупике каждый раз, когда с ними встречался. Иначе говоря, и выразительность в жанре таких проповедей, как серапионовы, тоже нуждалась в избыточности.

Из сказанного следует заключение, что простота и выразительность поэтики серапионовых «слов» предполагает как оптимальный и наиболее вероятный вариант некий «средний» путь, равно удаленный от двух крайностей — аскетического стиля, с одной стороны, и усложненно–орнаментального, с претензией на некую изощренность, с другой. Эта «среднесть», никак, естественно, не связанная с оценкой, скорее определяется тонким чувством меры, известной гармонизации текста, известной равновесностью всех структур, что также не означает «ровность», приглаженность текста, но сообразность данного фрагмента текста данной теме, настроению, установке.

Если говорить не о тех, кто семь веков назад слышал «слова» Серапиона (а весьма вероятно, что было немало и тех, кто присутствовал при произнесении нескольких «слов», а может быть, даже и всех, если, например, первое «слово» было произнесено тоже во Владимире, — предположение, которое пока тоже нельзя считать полностью исключенным), а о тех, кто имеет возможность прочитать все пять «слов» подряд, то возникает еще одна проблема — возможности понимания этого собрания «слов» как некоего целого, своего рода «пятисловия». Поскольку в данном случае речь не идет о том, считал ли сам автор (Серапион) эти «слова» целым или, если были и другие «слова», частью некоего не известного вполне целого, то сама возможность такого понимания не может отрицаться полностью, хотя бы в силу того своеобразного «холизма» воспринимающего сознания, с которым связана и «гештальтистская» установка в психологии восприятия. В этом контексте уместно напомнить, что пять «слов» Серапиона разбиваются на две группы, каждая из которых объединяется известной общностью, подчеркивавшейся выше. В одном случае речь идет о первых трех «словах», объединенных идеей раскаянья и покаяния перед лицом страшных бед, случившихся на Руси, — природных или связанных с нашествием татар. В другом случае имеются в виду два последних «слова», посвященных прежде всего рецидивам язычества. Вместе с тем и первая и вторая группы слов объединяются в общность более высокого порядка— покаяние в связи с бедами — внутренними и внешними, — обрушившимися на Русскую землю. Наконец, внимательное прочтение всех пяти «слов» подряд позволяет обнаружить целый ряд фрагментов, повторяющихся с меньшими или большими вариациями, не только внутри каждой из двух указанных групп «слов», но и между ними. Учитывая постоянные повторы некоторых ключевых мест, меньшего объема, чем тот, что формирует фрагмент, а именно группы слов, синтагм, отмеченных выражений и образов и т. п., а также единство языка и стиля во всех пяти «словах», приходится допускать как некий конструкт наличие у Серапиона некоего потенциального «прото–текста», или «прото–слова», который он по мере надобности актуализировал, эксплицируя определенную часть его в конкретный текст того или иного «слова». Таким образом, и в этом смысле есть определенные основания говорить о целостности этого «прото–текста» или его замысла, частными отражениями которого оказываются известные пять «слов». Наконец, и стилистическое единство (оно, разумеется, также не означает однородности стиля в каждом из конкретных «слов», но скорее общность стилистической парадигмы, разные элементы которой по–разному актуализируют себя в отдельных «словах») способствует выработке у читателя чувства «целого» в отношении всех известных «слов» Серапиона.

Но особенно, может быть, важно то, что на уровне инфраструктур все тексты Серапиона оказываются «прошитыми» элементами, входящими в близкой им окрестности в отношения тесной, или «сильной», связи с другими элементами — или подобными себе, или же, напротив, предельно разведенными в заданном отношении, противоположными. И в том, и в другом случае такая связь воспринимается как отмеченная — по идее, или предельным подобием, или предельным «неподобием», различием. И то, и другое предполагает для своего выявления, обнаружения некие сопоставимые рамки, внутри которых эти особенности сопоставляются друг с другом и самоидентифицируются. Эти рамки «параллелизируют» сопоставляемое и, организуя его, «положительно» или «отрицательно» формируют некие скрепы или даже скрепляющие тяжи, «прошивающие» текст. Отсюда — играющие столь большую роль в «словах» Серапиона параллелизмы разного рода.

Несколько примеров. Автор «слов», несомненно, любит игру слов, их уподобляющее или разъединяющее сопоставление, повторения однокоренных слов, балансирующие между тавтологией и figura etymologica. Таковы, например, случаи того типа, когда один и тот же корень повторяется в существительном и в глаголе, ср.: оутешеньемь оутешить (ны Богъ небесный); обновитесь (добрым) обновлениемь; (Кыми ли) запрещении (не) запрети (нам)?; (В ню же бо, рече,) меру мерите, отмерит (вы ся); (Аще) злобою озлобите (вдовицю и сироту);— слухом услышю (вопль их) и др., см. далее.

Характерны и такие ходы, когда повторяются однокоренные, но разнонаправленные и, следовательно, представленные разными формами глаголы, ср.: Обратитеся ко мне, обращюся я к вамъ, отступите от всехъ, аз отступлю […] (первая часть этой фразы повторяется дважды — в первом и втором «словах»); ср.: Аще хощете град оцестити […], оцешайте, яко Давидъ пророкъ. В широком классе примеров, где игра строится вокруг противопоставлений (часто антонимического характера), есть и оксюморные сочетания типа земля, от начала оутвержена и неподвижима, […]ныне движеться.

Сведение в одно место однокоренных глагола и существительного в ряду однородных конструкций, где используются разнокоренные слова этих частей речи, которые, однако, в «приведенной» форме являются синонимами, может быть проиллюстрировано таким примером, как, например: Аще кто васъ разбоиникъ, разбоя не отстанеть, аще кто крадеть — татбы не лишиться, аще кто ненависть на друга имать — враждуя не почиваеть, аще кто обидить и въсхватаеть грабя — не насытиться, аще кто резоимець — резъ емля не престанеть (ср. далее приводимые как доказательства слова пророка: «Всуе мятется: збираеть, не весть кому збираеть»); особенно характерно соотнесение резоимець и резъ емля, где последнее сочетание как бы объясняет словообразовательный состав первого слова и предлагает его поверхностную актуальную этимологию типа figura etymologica, отсылая к исходному сочетанию — праслав. *rezъ & *jeti "взимать процент"; цепочка пятикратно повторяющегося аще сигнализирует о начале пятикратно же повторяющихся однотипных конструкций типа «если кто X' (Subst.), то он X' (Vb.) не прекратит», иначе говоря, всегда верно, что X' (Subst.) связан с X' (Vb.), т. е. вор ворует, разбойник разбойничает, обидчик обижает и т. п., ср. также у Серапиона: аще ли кто любодеи — любодейства не отлучиться.

Такого рода цепочек однородных конструкций в текстах Серапиона много, но в большинстве из них игра идет не на однокоренном имени и глаголе, отсылающих к figura etymologica, а на глагольных формах, представляющих собой один и тот же пучок граммем. Эти грамматически одинаковые глагольные формы как бы ведут слушателя и читателя вперед (И глагольных окончаний колокол / Мне вдали указывает путь, — по слову поэта), выявляя по ходу и однородность образующих цепь конструкций, в которых именно «глагольные окончания», т. е. формы глагола, могут быть уподоблены световому источнику, выхватывающему из полутьмы однотипность ведомых этими формами конструкций. Таких примеров у Серапиона много, и поэтому здесь — лишь некоторые из них: […] и грады наши плениша, и церкви святыя разориша, отца и братью нашю избиша, матери наши и сестры в поруганье быша; — Ныне же […] оубоимься крещенья сего страшьнаго и припадемь Господеви своему […] да не внидемь в болши гневь Господень, не наведемь на ся казни болша первое (сочетание двух индикативов и двух императивов–оптативов; все четыре формы в 1–м лице множ. ч.); — Молю вы, братье и сынове, пременитесь на лучьшее, обновитесь добрым обновлениемь, престаните злая творяще, оубойтесь створшаго ны Бога, вострепещете суда Его страшного! [222] Кому грядем, кому приближаемся […]? Что речемъ, что отвещаемъ? (пять императивов при четырех глаголах 1–го лица множ. ч.); — Не пленена ли бысть земля наша? Не взяти ли быта гради наши? […] Не ведены ли быша жены и чада наша въ плень? Не порабощени быхомь оставшеи […]? (однородные грамматически формы в трех из четырех случаев включены в одну и ту же повторяющуюся рамку не… ли…); — Они же […] не пождаша, но скоро пременишася от грехъ своихъ […] и потребиша безаконъя своя […] и техъ бо млека отлучиша на 3 дни […] и всей животине пость створиша. И умолиша Господа […]; — Разрушены божественьныя церкви, осквернены быша ссуди священии […] потоптана быша святая места […] плоти преподобныхъ мнихъ птицамъ на снедь повержени быша; — кровь и отець, и братья нашея […] землю напои, князии натихъ воеводь крепость ищезе, храбрии наша […] бежaша […] села наша лядиною поростоша, и величьство наше смерися, красота наша погыбе […] трудь нать погании наследоваша […]; — Подвигохомь ярость Его на ся и отвратихомь велию Его милость — ине дахомъ призирати на ся милосердныма очима; — […] не обратихомся к Господу, не покаяхомся о безаконии наших, не отступихомъ злыхъ обычай наших, не оцестихомся калу греховного, забыхомъ казни страшныя […]; — Аже еще поганъскаго обычая держитесь: волхвованию веруете и пожигаете огнем невиные человекы и наводите на всь миръ и градъ убийство; — Страхомъ Божиимъ судяше, духомъ Святымъ видяше и по правде ответь даяше; — Молитеся и чтете я, дары и приносите имъ — ать строять миръ, дождь пущають, тепло приводить, земли плодити велять!; — Погании бо […] не убивают единоверних своихъ, ни ограбляють, ни обадят, ни поклеплют, ни украдут, не запряться чужаго […] а мы […] братью свою ограбляемъ, убиваемъ, въ погань продаемъ […]; — Видевъ наша безаконья умножавшася, видев ны заповеди Его отвергъша, много знамении показавъ […] и т. п.

Нередки повторения не только отдельных более или менее самодостаточных конструкции или их частей, но и отдельных слов — глаголов ли, существительных ли. Ср.: Не послушахомъ Еуаггелья, не послушахомъ Апостола, не послушахомъ пророкъ, не послушахомъ светилъ великих; — […] миловати ны хощеть, беды избавити хощеть, зла хощеть спасти!; — Тогда наведе на ны языкъ немилостивъ, языкъ лютъ, языкъ, не щадящь […] и др.

Особой разновидностью этого класса явлений следует признать и длинные перечисления, как бы стремящиеся исчерпать (в пределе) весь соответствующий ряд, ср.: […] аще примениться кривого резоимьства и всякого грабленъя, татбы, разбоя [223] и нечистаго прелюбодеиства, отлучающаот Бога, сквернословья, лже, клеветы, клятвы и поклепа, иныхъ делъ сотониных […]; — […] престанемъ от зла; лишимся всехъ делъ злых: разбоя, грабленья, пьяньства, прелюбодейства, скупости, лихвы, обиды, татьбы, лжива послушьства, гнева, ярости, злопоминанья, лжи, клеветы, резоиманья; — Кто же ны сего доведе? Наше безаконье и наши греси, наше неслушанье, наше непокаянье и т. п. Иногда Серапион прибегает к ритмообразующим конструкциям, построенным по принципу градации или противопоставления. Ср., с одной стороны: […] языкъ, не щадящь красы уны, немощи старець, младости детий, а с другой, — мали оставши, велице творимся; ср. и такие примеры, как–то: того добывше, другаго желаемъ;— иный по вражьде творить, иный горкаго того прибытка жадая, а иный ума не исполненъ.

Организующе–соединяющим части текста началом являются еще два весьма частых приема. С одной стороны, речь идет о цитатах из Ветхого Завета (Давид) и из Нового Завета (слова Христа, апостолов), цитаты или скорее их варианты из отцов Церкви и раннехристианских авторов (Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина). Эти цитаты обычно коротки, нигде не являются самоцелью, но как бы вводят некое событие русской жизни XIII века в пространство «прецедента» и тем самым классифицируют его («это — то самое»), довольно равномерно распределены по тексту, и поэтому весьма уместны: большее их количество и больший объем, несомненно, отвлекали бы слушателя от основной линии проповеди; здесь же, напротив, лаконичная цитата как бы задавала в нужном месте вертикально–углубляющее движение, соотнося нынешнее с тем, что было в Священной истории и что нас, нынешних, с ней связывает и вдохновляет на высокое подражание.

С другой стороны, несомненно «организующе–соединяющее» действие довольно многочисленных «вопросных» серий, обращенных к слушателям и предполагающих особое усиленное внимание их к этим вопросам, активное слушание, вовлекающее их хотя бы в потенциальный диалог, причем иногда голос слушающих, как бы их ответ за них присваивает себе Серапион, исходя из того, что ответ элементарен и он легко угадывается. Иногда же, наоборот, «свое» Серапион отчуждает в пользу слушающих и отвечает им–себе же, ср.: Аще ли кто речеть: «Преже сего потрясения беша […]» — рку: Тако есть, но — что потом бысть намъ? Не глад ли? Не морови ли? не рати ли многыя. Такие построения имеют, кажется, главной своей целью мотивировать очередную серию вопросов, которые подтолкнули бы слушающих к более глубокому постижению обсуждаемого, навели бы на новый взгляд на, казалось бы, хорошо им известное, привычное. Здесь нет необходимости приводить эти вопросные серии, поскольку они содержатся в многочисленных представленных ранее цитатах из «слов» Серапиона. Остается добавить, что проповедь–поучение, как она выстраивается им, благодаря густоте «вопросного» слоя (хотя он разумеется, прерывный) и самой ситуации актуального действа, с глазу на глаз со слушающими его, так сказать, sic et nunc, таит в себе значительные «диалогические» потенции, как и любая ситуация «тесного» общения, в которой используется язык. Инвентарь вопросов достаточно велик (кто? кому? к кому; что? чего? чего ли? чего не? чим? чему?; почто? зачемъ?; где?, доколе?; какъ? како? како ли? яко?; какия/какыя? из какихъ? кая? кыми? от кихъ? в кое время? от которыхъ? неужели? не… ли…? ти…? се ли …? сим ли…? аще… ли…? аще не… ли…? аже …?) и количество их превышает полусотню. Эти вопросы и тем более в таком количестве служат живому, как бы непосредственному речевому контакту проповедника с аудиторией, рождают иллюзию (впрочем, не вполне безосновательную), что на некоторые из вопросов отвечает et altera pars (обычно предполагаются в таком случае ответы типа «да» или «нет» или их вариации; вероятность определенного ответа на вопрос в этих ситуациях приближается к стопроцентной черте; более сложные вопросы предполагают и более дифференцированные ответы, вероятность каждого из которых, разумеется, существенно меньше). Оценивая «слова» — проповеди Серапиона на основе их сравнения с другими образцами древнерусской проповеди, можно с уверенностью говорить об их высокой «диалогизации» (в указанном здесь понимании) и особенно напряженном «драматизме» этих «слов». В известной степени это объясняется и использованием в ряде случаев перволичной формы (азъ, грешный; рку, учю, велю, виде азъ и т. п.) и «подвижностью» Я проповедника: он то обособляет себя от слушающих, то включает себя в их множество — мы, то есть и вы все и Я).

Вопрошания в серапионовых «словах», несомненно, составляют важное средство в его «риторическом» репертуаре, хотя то, каковы эти вопрошания, как они употребляются и что стоит за ними, сильно снижает их риторичность: перед слушателем, или читателем, способным поставить себя на место слушателя, человек, видящий близкую гибель, и люди, большей частью не видящие ее или равнодушные к своей судьбе: он успевает ставить перед ними вопросы, за каждым из которых — боль и сознание собственного бессилия, и вера в то, что в конце концов эти люди не могут не осознать грозящей всем им беды. В этой ситуации «риторическое» воспринимается не как украшение, а как весть об этой беде, переданная настолько выразительно, но и кратко, чтобы ее успели воспринять и осознать ее главный смысл.

На этом фоне роль эпитетов, нередко почти не отличающихся от определений, достаточно скромна. Отчасти на них нет ни времени, ни места, и они появляются чаще в «спокойных», отчасти «описательных» частях текста; отчетливо индивидуальные эпитеты весьма редки. Общее представление об эпитетах в «словах» Серапиона можно получить из следующего словарика:

Б: бездушный (бездушно естьство), безжалостный (безжалостный народ), беззаконный (безаконные человеки), безначальный (безначальный отець), бесконечный (веселье бесконечное), бесчиленный (казни бещисленыя), божественный (божественыя книгы [дважды], божественное Писание [дважды], разумъ божественый), Божий (гневъ Божий, ярость Божия, страхъ Божий, Божий светъ, Божьи казни, Божия казнь), больший (болши гневъ);

В: великий (великый Господь, великая любовь), вечный (клятва вечна, scil. — проклятие);

Г: горький (горкая работа [дважды], scil. — рабство, горкое именье, горкый прибытокъ), горший (горшая беды), Господень (гневъ Господень), городской/градский (погибель градская), греховный (калъ греховный), грешный (грешный пастухъ, грешный отець);

Д: добрый (доброе обновление);

З: земной (печаль земная), злой (злой [нашъ] обычай, злые обычаи, дела злые, злый волкъ, безумье злое, злыя дела, дела злыя), злопамятливый (злу помятливый человекъ);

К: кривой (кривое резоимьство), кровавый (кровавое именье);

Л: людской (людския неправды), лютый (народ лютый);

М: мирный (исходъ миренъ), многий (печаль многая);

Н: напрасный (напрасное разлученье), небесный (Богъ небесный, небесный дождь), невинный (невиная человекы), немилостивый (языкъ немилостивъ, немилостивые суды), неповинный (неповинныя человеки), неподобный (дела неподобныя), неугасимый (огнь неугасимый), нечистый (нечистое прелюбодеиство);

О: огненный (каменье огненое, каменее огненое);

П: первый (первые роды, scil. — в древние времена, во времена прародителей), поганский (дела поганьския, обычай поганьскии), преподобный (преподобные мученики), пречистый (пречистый духъ);

С: светлейший (светлейший венець), святой (святыя книгы, святая места, Духомь святымь), священный (ссуды священный), сердечный (сердечныя очи), скверный (скверные суды), страшный (прещенье страшьное, судъ страшный, казни страшныя);

Т: темный (дела темная), тяжкий (дане тяжькыя, scil. — дани);

Ч: человеческий (басни человеческыя), честный (честные кресты).

Более выразительны сравнения у Серапиона (надо напомнить, что он неметафоричен), хотя в тексте «слов» их в общем немного. Но и по тому, что есть, можно судить об их характере. Ср.: Ныне землею трясеть и колеблеть, безаконья грехи многия от земля отрясти хощеть, яко лествие от древа; — […] мало приемлють, пременяються наказаньемь нашимь; мнози же не внимають себе, акы бесмертны дремлють; — Не тако скорбишь мати, видящи чада своя боляща, яко же аз, грешный отець вашь, видя вы боляща безоконными делы; — […] мы же в радости поживемъ в земли нашей, по ошествии же светa сего придемъ радующеся, акы чада къ отцю, к Богу своему и насладим царство небесное; — […] кровь и отець, и братья нашея, аки вода многа, землю напои […]; — […] в поношение быхомь живущимъ вьскраи земля нашея, в посмехъ быхомь врагомь нашимъ, ибо сведохомъ собе, акы дождь съ небеси, гневъ Господень!;— […] но акы зверье жадають насытитися плоть, тако и мы жадаемъ и не престанемъ, абы всехъ погубити; — […] еже любити ближняго своего аки себе […] Тако ненавидишь Господь Богъ насъ, яко злу помятива человека; — Ныне же, молю вы, за преднее безумье покайтесь и не будьте отселе аки трость, ветромь колеблема и др. Последнее сравнение, как уже говорилось ранее, заимствовано из ветхозаветного источника. Иногда сравнение организуется соотносительной рамкой тако (не тако) — яко или просто с помощью союза, яко, аки/акы. Впрочем, присутствие этого союза не всегда сигнализирует о сравнении [224].

Язык «слов» Серапиона чист и, можно сказать, безукоризнен. Автор великолепно владеет им и бдительно контролирует сообразность языка избранной теме и предстоящим слушателям. Язык «слов» вместе с тем прост и естествен: ни случаев форсирования его, ни примеров, когда язык лишь приблизительно, как бы начерно «разыгрывает» данное содержание, кажется, не обнаруживается. При этом «простота» языка никак не означает ни его примитивности, ни уклонения от трудных задач. Скорее это простота той гармонии, где не только не исключает выразительности, но и предполагает ее. И если главная задача «внутренне» всегда сложна, а в случае Серапиона эта сложность была усугублена всей ситуацией, то гармония простоты в том и состоит, чтобы, сохранив глубину смыслового задания, аккомодировать его к возможностям понимания «простецов». Имея в виду простоту (неслыханная простота), поэт говорит — Она всего нужнее людям, / Но сложное понятней им. Вероятно, это та простота, которая не что иное, как пресуществленная сложность смысла, из которого ничто не потеряно, но, напротив, все основное, главное подчеркнуто со всей силой и как бы само собой воспринимается сразу во всей своей полноте, усваивается без остатка и становится неотчуждаемо своим. Язык серапионовых «слов» и то из него, что поступает в ведение поэтики, средств выразительности, как раз и служат такой простоте. И это позволяет говорить о Серапионе как выдающемся писателе и проповеднике, чьи заслуги — и как духовного наставника, учителя, и как большого художника слова — в истории русской культуры всё еще оценены недостаточно. Его поучения–проповеди и сейчас звучат современно и — из–за парадоксов времени русской истории — всё еще своевременно. В плане «метаисторическом» Серапион, несомненно, непосредственный предшественник Сергия Радонежского, его предтеча в деле дальнейшей христианизации русского народа и русской жизни, в духовном просвещении их.

Литература

Акимова О. А.

1988 Гальперин Ч. Дж. Русь и Золотая Орда: монгольское влияние на русскую средневековую историю // Культура и общество Древней Руси (X–XVII вв.) (Зарубежная историография. Реферативный сборник). Часть I. М.

Алпатов М. В.

1972 Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский временник. Т. 33. М.

Аничков Е. В.

1914 Язычество и Древняя Русь. СПб.

Аристов Н. Я.

1878 Заметка о поучениях епископа Серапиона // Труды III Археологического съезда. Т. II. Киев.

Барсуков Η. П.

1882 Источники русской агиографии. СПб.

Болховитинов Е.

1831 Описание Киево–Печерской лавры с присовокуплением разных грамот и выписок […]. Киев.

Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф.

1993 Искусство Древней Руси. М.

Возняк М.

1920 Iсторiя украiнськоi лiтератури. Ч. I. Львив.

Гальковский H. М.

1913–1916 Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1–2. М., Харьков.

Голейзовский Н. К.

1968 Исихазм и русская живопись // Византийский временник. Т. 29.

Голубиная книга

1991 Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI–XIX вв. М.

Грушевський М.

1923 Iсторiя украiнськоi лiтератури. Ч. I, т. 3, кн. 3. Киiв–Львiв.

Гудзий H. Κ.

1952 Где и когда протекала литературная деятельность Серапиона Владимирского // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. 1952, т. XI, вып. 5, сентябрь–октябрь.

Даль В. И.

[б. г.] Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1–4. СПб. — M., четвертое исправленное […] издание.

Двинятин Ф. Н.

1993 Гомилии Кирилла Туровского: структура текста и философия текста // Актуальнi проблемы дослiдження фiлософськоi культури схiдних слов'ян XI–XVIII ст. Полтава.

1994 Топика и бинарные конструкции в Торжественных словах Кирилла Туровского // Вестник Санкт–Петербургского университета 1994, сер. 2, вып. 2.

1995 Традиционный текст в Торжественных словах св. Кирилла Туровского. Библейская цитата // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 8. М.

1996 Лингвопоэтический анализ слов св. Кирилла Туровского. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. СПб., 1996.

Дмитриев Л. А.

1963 Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы // ТОДРЛ, т. XIX.

1970 Сюжетное повествование в житийных памятниках конца XIII–XV вв., см. Истоки беллетр. 1970.

Доброхотов В.

1849 Памятники древности во Владимире. М.

Евразийство

1926 Евразийство: Опыт систематического изложения, [б. г.]

Еремин И. П.

1962 Ораторское искусство Кирилла Туровского // ТОДРЛ, т. XVIII.

Иванов В. В., Топоров В. Н.

1978 О языке древнего славянского права (к анализу нескольких ключевых терминов) // Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов. Загреб–Любляна, сентябрь 1978. Доклады советской делегации. М.

Истоки беллетр.

1970 Истоки русской беллетристики. Л.

Ист. русск. лит.

1945 История русской литературы. T. II, ч. 1. М–Л.

Ключевский В. О.

1871 Древнерусские жития как исторический источник. М.

Колесов В. В.

1981 О характеристике поэтического стиля Кирилла Туровского //ТОДРЛ, т. XXXVIII. Л.

Колобанов В. А.

1958 К вопросу о датировке первого «Слова» Серапиона Владимирского // Ученые записки Владимирского Педагогического института. Вып. 4.

1958а О Серапионе Владимирском как возможном авторе «Поучения к попам» // ТОДРЛ, т. XIV.

1960 К вопросу об участии Серапиона Владимирского в соборных «деяниях» 1274 г. // ТОДРЛ, т. XVI.

1961 Обличение княжеских междоусобий в поучениях Серапиона Владимирского // ТОДРЛ, т. XVII.

1962 Общественно–литературная деятельность Серапиона Владимирского. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Владимир.

Лазарев В. П.

1947 История византийской живописи. I. М.

1978 Византия и древнерусское искусство. Статьи и материалы. М.

Лит. Др. Руси

1981 Литература Древней Руси. Сборник научных трудов. М.

Лихачев Д. С.

1949 Повесть о Николе Заразском. Тексты // ТОДРЛ, т. VII.

1960 Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России // Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике на IV Международном съезде славистов. М.

1967 Предвозрождение на Руси в конце XIV — первой половине XV века. // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М.

Медведев И. П.

1973 Мистра. Очерки истории и культуры поздневизантийского периода. Л.

Мейендорф И.

1974а О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке // ТОДРЛ, т. XXIX.

1995 Православие и современный мир (Лекции и статьи). Минск.

Мир Росс. — Евраз.

1995 Мир России–Евразии. Антология. М.

Мушкетов И., Орлов А.

1893 Каталог землетрясений Российской Империи // Записки Императорского Русского Географического общества. T. XXVI. СПб.

Нов. поуч. Серап.

1858 Новые поучения Серапиона, епископа Владимирского (ХШ в.) ПС.

Пак Н. И.

1981 Некоторые исторические замечания к летописной «Повести о Михаиле Черниговском», см. Лит. Др. Руси 1981.

Петухов Е. [В.]

1888 Серапион Владимирский, русский проповедник XIII века. СПб.

ПЛДР XIII в.

1981 Памятники литературы Древней Руси. XIII век. Л.

Порфирьев И.

1909 История русской словесности. Ч. I. Казань.

Прибавл.

1843 Прибавление к изданию творений святых отцов в русском переводе. T. I. СПб.

Прохоров Г. М.

1966 Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV веке (От исихастских споров до Куликовской битвы) // Доклады отделения этнографии Географического Общества СССР. Вып. 2. Л.

1968 Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке//ТОДРЛ, т. XXIII.

1978 Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л.

ПС Православный собеседник. Казань.

Рогачевская Е. Б.

1989 О некоторых особенностях средневековой цитации (на материале ораторской прозы Кирилла Туровского) // Научные доклады Высшей школы. Филологические науки. 1989, № 3.

Савицкий П. Н.

1922 Степь и оседлость, см. Мир Росс. — Евраз.

1926 Евразийство (опыт систематического изложения), см. Мир Росс. — Евраз.

1926а Географический обзор России–Евразии, см. Мир Росс. — Евраз.

Святский Д.

1915 Астрономические явления в русских летописях с научнокритической точки зрения. Πтг.

Серебрянский Н.

1914 Древнерусские княжеские жития. М.

Слов. др. — р. яз. XI–XIV вв.

Словарь древнерусского языка XI–XIV вв. М. (продолжающееся издание)

Слов. книжн. Др. Руси, XI — перв. пол. XIV в.

1987 Словарь книжников и книжности Древней Руси, XI — первая половина XIV в. Л.

Слов. русск. яз. XI–XVII вв.

Словарь русского языка XI–XVII вв. М. (продолжающееся издание).

Смирнов С. И.

1912 Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М.

Сперанский М. Н.

1909 История древнерусской литературы. М., 1914.

Срезневский И. И.

1863 Древние Памятники русского письма и языка (X–XV вв.) СПб.

СРНГ Словарь русских народных говоров. Л. — СПб. (продолжающееся издание).

Творогов О. В.

1987 Серапион // Слов. книжн. Др. Руси. Вып. I (XI — первая половина XIV в.) Л.

Тихомиров М. Н.

1968 Россия и Византия в XIV–XV столетиях // Тихомиров М. Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М.

ТОДРЛ Труды Отдела древнерусской литературы. Л. — М. (продолжающееся издание).

Топоров В. Н.

1993 Николай Сергеевич Трубецкой — ученый, мыслитель, человек (К столетию со дня рождения) // Н. С. Трубецкой и современная филология. М.

Трубецкой Н. С.

1925 О туранском элементе в русской культуре // Евразийский временник. Париж, 1925, кн. 4, см. Трубецкой 1995.

1925а Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока. Берлин, 1925, см. Трубецкой 1995.

1995 История. Культура. Язык. М.

Ульянов Н. И.

1967 Диптих. Нью–Йорк.

1996 Шестая печать // Русские философы. Конец XIX — середина XX века. М. (перепечатка статьи 1965 г. из Ульянов 1967).

Фасмер М.

1964–1973 Этимологический словарь русского языка. Т. I–IV. М.

Филарет (Гумилевский)

1884 Обзор русской духовной литературы. 3–е изд. СПб.

Флоровский Г. В.

1928 Евразийский соблазн, см. Мир Росс. — Евраз. 1995.

1937 Пути русского богословия. Париж (воспроизведение издания — Вильнюс, 1991).

Шевырев С. П.

1850 Поездка в Кирилло–Белозерский монастырь. М.

Щапов Я. Н.

1978 Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI–XIII вв. М.

ЭССЯ Этимологический словарь славянских языков. Под ред. О. Н. Трубачева. М. (продолжающееся издание).

Bogert R.

1984 On the Rhetorical Style of Serapion Vladimirskij // Medieval Russian Culture. Berkeley–Los Angeles–London.

Dimnic M.

1981 Mikhail, Prince of Chernigov and Grand Prince of Kiev 1224–1246. Toronto.

Gorlin M.

1948 Serapion de Vladimir, prédicateur de Kiev // Revue des études slaves. T. 24. Paris.

Grabar A.

1975 The Artistic Climate in Byzantium during the Palaeologian Period // The Karije Djani 4. Studies in the Art of the Karije Djani and Its Intellectual Background. Ed. P. Underwood. Princeton.

Halperin Ch. J.

1985 Russia and the Golden Horde: The Mongol Impact on the Medieval Russian History. Bloomington.

1985a Russia and Steppe: George Vernadsky and Eurasianism // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. Bd. 36. Wiesbaden.

Kiparsky V.

1975 Russian historische Grammatik. Bd. III. Entwicklung des Wortschatzes. Heidelberg.

Karije Djani

1975 Karije Djani. 4. Studies in the Art of the Karije Djani and Its Intellectual Background. Ed. P. Underwood. Princeton.

Meyendorf J.

1971 Spiritual Trends in Byzantian in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Art et société à Byzance sous les Paleologues. Venise.

1974 Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems. London.

1975 Byzantine Theology. New York.

Vaillant A.

1950 Cyrill de Turov et Grégoire de Nazianze // Revue des études slaves. T. 26.

Vernadsky G.

1953 History of Russia. Vol. 3 : Mongols and Russia. New Haven.

Watkins C.

1970 Studies in the Indo–European Legal Language, Institutions and Mythology // Indo–European and Indo–Europeans. Philadelphia.

Zenkovsky S.

1974 Medieval Russia’s Epics, Chronicles and Tales. 2nd ed. New York.

IV

ЖИЗНЕННОЕ ДЕЛО СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО

1. XIV ВЕК НА РУСИ: ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАНОРАМА

После многообещающего начала Древней Руси в ее «киевский» период, связанного с именами Владимира и Ярослава Мудрого (конец X — первая половина XI века), следующие без малого два века свидетельствуют формирование и нарастание тенденции к ослаблению связей между разными частями Киевской Руси, к появлению опасных симптомов все возрастающего неблагополучия и угрозы целостности центральной власти и самого государства. Причины этого упадка достаточно хорошо выяснены. Многие из них привлекались исследователями с целью объяснения неблагополучного пути развития Киевской Руси. Оставляя в стороне случайные и сугубо частные причины, которые, накапливаясь и суммируясь, со временем стали способствовать возрастанию энтропических тенденций как в жизни самого государства, так и общества, — стоит сказать несколько слов о более значительных причинах. Среди них уместно различать причины внешние (природой и положением в ней предлагаемые обстоятельства, которые, впрочем, в дальнейшем нередко формируются и деятельностью самого человека, государства, власти; рамка, внутри которой развертываются исторические res gestae) и внутренние (характеризующие сам субъект этих res gestae, относящиеся не к природному, а к «человеческому» sub specie культуры, в частности, и в том ее варианте, который связан с переработкой «природных» данных, к тому, что сложилось еще до того времени, когда тень кризиса системы приобрела угрожающий характер).

К началу монголо–татарского нашествия Русь уже была огромным по своим размерам государством, распростершимся от Печоры до Прута и от Балтийского моря до Волги и верховьев Дона и, следовательно, занимавшим бо́льшую часть Восточной Европы. С этой огромностью территории к началу XIII века никакая центральная власть справиться, конечно, не могла. Поэтому и государственность и власть в ее функциях объединения, управления и контроля были в значительной мере фиктивными, слишком поверхностными, чтобы быть эффективными и не имевшими ни времени, ни средств для соответствующей перестройки. Подавляющая часть этой территории была покрыта лесами, часто практически непроходимыми и поэтому существенно затруднявшими исполнение властью коммуникативных и фискальных функций и облегчавшими населению уклонение от выполнения своих обязанностей перед властью. Население Руси в это время было редким и этнически, культурно, экономически неоднородным: огромные пространства на востоке и севере Руси занимали народы финно–угорского, самодийского и тюркского происхождения. Высокая подвижность населения при его низкой плотности отчасти компенсировала связи внутри этой территории, но зато и уменьшала стабильность, тот уровень «оседлости», который обеспечивает необходимую основу для государственных и хозяйственно–экономических связей. С торговыми путями и связями дело обстояло плохо: на севере и на юге — соответственно Северный Ледовитый океан и кочевники Великой степи — практически исключали конструктивные контакты или делали их крайне затруднительными (современный исследователь указывает, что, если гонцы Дария передвигались по Царской дороге в Персии со скоростью 380 км в сутки, а при монголах в той же Персии правительственные курьеры покрывали за сутки 335 км, то в России во второй половине XVII века, когда с помощью шведских и немецких специалистов было налажено регулярное почтовое сообщение, курьеры продвигались при удачных обстоятельствах со скоростью 6–7 км в час и, поскольку передвижение осуществлялось только в светлое время дня, за сутки удавалось продвинуться не более чем на 80 верст. См. Пайпс 1993, 36). Волжский путь на юго–восток был опасен и, кроме того, существенно сужал круг циркулируемых товаров и торговых сделок. Связи с Западом также были небеспрепятственны, и безопасность на этом направлении, особенно для Северо–Восточной Руси, не могла быть надежно обеспечена государством. Одним словом, Русь находилась в значительном отдалении от великих путей мировой торговли, а внутри страны наиболее надежные торговые пути (реки) ежегодно выбывали их строя на треть года и более. В этом отношении русская государственность, хозяйственно–экономическая система, формы организации общества, сам быт, жизнь оказались заложниками великого пространства и его условий — природных, демографических, тех, что предопределяют возможность выбора типа хозяйствования, и др.

Бедные почвы при общем обилии земель предопределили экстенсивный и непомерно расточительный тип земледелия с низким агрокультурным уровнем (глубокая вспашка, истощающая почву, скудное унавоживание, отсутствие действенных стимулов к более совершенным и экономным способам ухода за землей), вынуждавшим, так как это казалось более простым и, следовательно, выгодным, продвигаться все далее на восток, в Азию и, в конце концов, дойти до Тихого океана, где уже вообще было не до земледелия. Так система землепользования, ведения сельского хозяйства оказалась заложницей почвенных, климатических и иных природных условий (в частности, количество солнечных дней, длительность вегетационного периода).

Разумеется, серия подобных «заложничеств» на века определила весь уклад жизни русского человека во всех ее проявлениях и в зависимости от «внешних» факторов — исключительно природных. Также нет сомнения в том, что это «внешнее» в существеннейшей части определило важные особенности «русской» ментальности и прежде всего всю систему ценностей. В ней пространства было слишком много и оно, как воздух, не имело цены, всегда сосуществуя с человеком в полной мере. Когда инерция пространства (а оно всегда инерционно, во всяком случае в этом отношении оно несопоставимо со временем) заражала человека, он являл собой весьма характерный тип «непрофессионала» и/или «лентяя», для которого и пространства и времени всегда много, потому что в этом пространстве и в этом времени или ничего не делается, или делается кое–как, и эти не заполненные делом, тем более обязательным, связывающим человека чувством долга, пространство и время перестают члениться, утрачивают свой смысл, свой состав, свою цель, и «многое» пространство и «многое» время как бы атрофируются, отмирают, изымаются из жизни, и само различение «многого» и «малого» становится затруднительным. Того и другого так много, что его не объять и эту «многость» не использовать (кроме как поверхностно, наспех, экстенсивно, к чему располагают примитивные технологии землепользования), как и в «малое» пространство и в «малое» время тоже трудно вложить должное количество труда и получить в результате должные плоды. И «непрофессионал», и «лентяй», не обременяя себя трудом и чувством долга, нетребовательны и к условиям жизни — они живут на понижение, на минимум, и, каким бы странным это не показалось, в своем «понижении» и маргинализации они находят некое мазохистическое самооправдание и утешение.

Понятно, что этот тип, распространенный даже в те периоды, когда условия для конструктивной деятельности, для жизнестроительного творчества были относительно благоприятными, не был преобладающим, хотя соответствующие интенции нередко и хотя бы частично поражали и людей совсем иного типа — «тружеников». Для последних, для крестьянской Руси в особенности и в прошлые века, пространства было много, но времени не хватало — и тем больше, чем обширнее были планы и чем упорнее был труд. В подобной ситуации именно время становилось ведущим и направляющим членом пары «пространство» и «время». Более интенсивное, чем пространство, оно и сам интенсифицировало пространство, открывало, что его вовсе не так уже много и что оно тоже требует не только внимания, но и заботы, ухода. Именно на этом пути складывался новый тип «труженика» — собственника, хорошо знавшего, что земля — Божья, но здесь она — его и за нее ответствен именно он: небрежение к Божьей земле грех и присвоение земли и успешное использование ее возможностей приводит к гармонии Божьей и «своей» земли, позволяет предотвратить грех и перед Богом и перед землей.

То, что было сказано выше о «внешних» условиях и причинах, о предлагаемых извне обстоятельствах, дает основания думать и о роли «внутренних» язв в выборе стратегии государственного, общественного и хозяйственно–экономического строительства на Руси, о самой неверности сделанного выбора, во всяком случае о бросающемся в глаза несоответствии условий и стратегии [225].

Эта «неверность» состояла в том, как и насколько были разрешены трудности, вставшие перед Древней Русью. Этот способ решения современный исследователь формулирует так — «Государство не выросло из общества, не было оно ему и навязано сверху. Оно скорее росло рядом с обществом и заглатывало его по кусочку» (Пайпс 1993, 37). В значительной степени такое положение объяснялось ошибочным способом перенесения модели княжеского поместья, где князь одновременно был и сувереном, и собственником–властителем, и владельцем, «держателем» власти и владения, сами обозначения которых в русском языке восходят к праслав. *vold — "владеть—властвовать", обозначающему ситуацию, когда власть дает владение–имущество, а владение обеспечивает власть. Первоначально население княжеского поместья состояло из людей, так или иначе зависящих от владельца. И этой зависимостью определялось все, по крайней мере — главное: каждый знал свои обязанности и свои, иногда невольные, выгоды. Вне пределов поместья власть князя была слаба и сводилась в основном к сбору дани. Но естественная тенденция состояла в том, чтобы и власть и владение распространить (и по возможности, скорее и полнее) на пространство вольных людей. Такую власть, которая «строится прежде всего на традиции, но на деле претендует быть неограниченной личной властью», М. Вебер определяет как «вотчинную» (Weber 1947, 318). Этот вотчинный принцип, распространенный на все государство, дает основания говорить о вотчинной государственной структуре, когда экономический элемент, по сути дела, поглощает политический [226]. Отождествление суверенитета и собственности в конце концов привело к выработке «собственнического» подхода к власти и предопределило основоположные особенности российской политической жизни (см. Пайпс 1993, 41).

Эта русская ситуация привлекала к себе внимание многих исследователей. Некоторые из них, находя сходства между Северо–Восточной Русью и Европой (раздробленность государства, такие феодальные институты, как иммунитеты и манориальное судопроизводство), пытались объяснить эту ситуацию из особенностей русского феодализма, рассматривавшегося как некая вариация того же явления в Западной Европе (см. Павлов–Сильвановский 1907; Павлов–Сильвановский 1988). Эта теория, усвоенная историками в России после 17–го года, активно пропагандировавшаяся и защищаемая от инакомыслящих самой официальной идеологией, тем не менее по существу не могла быть общепринятой и в России и вызвала серьезные возражения на Западе (см. Струве 1929, I, 389–463; Pipes 1974; Пайпс 1981; Пайпс 1993, 44–150 и др.). Кроме того, работы, появившиеся за последние полстолетия по западноевропейскому феодализму, все четче обрисовывают структуру, сводимую к трем ключевым элементам — 1) политической раздробленности, 2) вассалитету и 3) условному землевладению. В каждом из этих пунктов русская ситуация принципиально отличается от западноевропейской. Пайпс 1993, 72–76 показывает, что даже такая, казалось бы, характерная и общая черта как политическая раздробленность по существу обнаруживает существенное различие в западноевропейском и русском Средневековье. В Западной Европе после Карла Великого политическая власть, теоретически, номинально принадлежавшая королю, была присвоена могущественными феодалами — светскими и церковными. Статус короля как единственного и богопомазанного властителя не оспаривался, но была подорвана способность пользоваться властью. «Теоретически феодализм никогда не упразднял королевской власти; на практике же могущественные сеньоры, если можно так выразиться, вынесли королевскую власть за скобки» (Touchard 1959, I, 159; Пайпс 1993, 72).

Ничего подобного нельзя сказать ни о Киевской, ни об удельной Руси. Поскольку Киевская Русь не прошла периода централизованной власти, в удельной Руси не могло быть кандидатов на законную монополию политической власти; зато там была целая династия князей, у которых были равные права на титул верховного правителя. Вместе с тем «ни одному средневековому боярину или церковному иерарху не удалось присвоить себе княжеской власти; раздробление происходило из–за умножения князей, а не из–за присвоения княжеских прерогатив могущественными вассалами» (Пайпс 1993, 72). Эти два обстоятельства, как полагают, оказали глубокое влияние на процесс становления царской власти на Руси и на сам характер русского абсолютизма.

Вассалитета в западноевропейском понимании на Руси (исключая литовские земли) вообще не было. Бояре, представлявшие землевладельческий класс, были обязаны носить оружие, но не были обязаны служить князю. Никаких взаимных обязательств между боярином и князем не существовало; договоры, регулировавшие эти отношения, практически отсутствовали, и трудно найти намеки на юридические и нравственные «права» подданных. Хотя у бояр было право в трудных обстоятельствах перейти к другому господину, эта свобода отделения не стала основополагающей формой личной свободы, так как «свобода, которая не зиждется на праве, неспособна к эволюции и имеет склонность обращаться против самой себя» (Пайпс 1993, 74). Иное дело — западноевропейский средневековый вассалитет, представлявший собою личностную сторону феодализма (подобно тому, как условное землевладение представляло его материальную сторону). Вассалитет этого типа предполагал договорные отношения между властителем и вассалом, где у каждого были свои обязанности, сумма которых была выгодна обеим сторонам и обеспечивала определенную социальную стабильность. Из понятия договора вытекало и понятие права и возможность его осуществления через институт судопроизводства. В этом кругу идей и институций, в которых эти идеи воплощались, уже закладывались основы конституционного строя как постоянного (а не только в случае casus'oв, как при разборе дел в суде) элемента общественной жизни, формировалось понятие гражданственности и самого гражданского общества.

Материальной стороной западноевропейского феодализма был феод, собственность, временно жалуемая вассалу в качестве вознаграждения за службу. Разумеется, не вся земля находилась в условном держании, но все–таки несомненно, что феод был основной формой землевладения, однако в данном случае существенно не само условное держание земли, известное и в других местах, но его сочетание с вассалитетом: именно оно считается уникальным западноевропейским явлением. В свое время полагали, что какие–то следы условного землевладения (и, следовательно, феода) были известны и на Руси (при этом ссылались на одну грамоту Ивана Калиты, которая могла дать повод для такого заключения). Однако С. Б. Веселовский показал, что источник подобного мнения — неправильное прочтение текста, а первые феоды появились лишь в 70–х годах XV века в покоренном Новгороде (Веселовский 1947, 1, 264–283). До этого же времени единственной известной формой землевладения была вотчина (аллод — в западноевропейской транскрипции), не связанная с несением службы. А это означает, что введение условного землевладения в конце XV века было «не феодальным, а антифеодальным институтом, созданным абсолютной монархией с целью разгрома класса “феодальных” князей и бояр» (Пайпс 1993,76) [227].

Эти особенности «недофеодализма» на Руси и вотчинного уклада имели и свои синхронные следствия и более отдаленные последствия. Земля, ее приобретение, землевладение выдвигались в круг центральных задач истории Руси–России.

Русский удельный князь, не имевший в своем распоряжении вассалитета и условного землевладения, находился в весьма невыгодном положении по сравнению с западным королем. Он был хозяином лишь в своем собственном поместье. Вполне естественно, в таком случае, что накопление земли становилось его навязчивой идеей. Он покупал землю, выменивал ее, брал в приданое и захватывал силой. Из–за этой страсти, усугублявшей и без того недурно развитые у них приобретательские инстинкты, более честолюбивые удельные князья превращались в обыкновенных дельцов.

По этой причине, когда идеи «государства» и «суверенитета» пришли наконец в Россию (это случилось в XVII веке), их инстинктивно воспринимали сквозь вотчинную призму. Московские цари смотрели на свою Империю […] глазами вотчинников — более или менее так же, как глядели некогда их предки на свои крошечные уделы. […] Вотчинное умонастроение составляло интеллектуальную и психологическую основу авторитарности, присущей большинству русских правителей и сводившейся по сути дела к нежеланию дать «земле» — вотчине — право существовать отдельно от ее владельца–правителя и его государства»

(Пайпс 1993,78–79).

Проблема земли, отношения к земле, землевладения была актуальна не только для великого князя, царя, государства, но и для крестьянина. Ни та, ни другая сторона оптимального решения найти не смогла. В известной работе И. С. Аксакова «О состоянии крестьян в Древней России» особо подчеркивается отсутствие у крестьян личного права на землю. Во всех делах, связанных с землей, участвовала именно община, и землей владела вся семья. Сама же отчина «значила лишь право, или даже отношение, переходящее от отца, а вовсе не собственность, тем более поземельную» (Аксаков 1861, 1, 415). Сама же терминология землевладения и землепользования отражала «государственную» позицию (ср. держать землю, державец в контексте держава, самодержавие, самодержец).

Все эти проблемы не были праздными и для Руси XIV века. Крестьянская колонизация Севера и Северо–Востока Руси вслед за распространением монастырей в том же ареале, существенное увеличение пахотного клина и ряд сопутствующих этому условий ставит новый акцент на теме земли и землевладения. Легко представить себе, что значил для Руси того времени хлеб, когда она была полностью отрезана от наиболее плодородных степных территорий. Именно монахи–пустынники были первопроходцами и разведчиками в бесконечных заволжских лесах, а возникавшие монастыри становились опорными пунктами крестьянской колонизации, более того — цивилизации дикого края и его в большинстве своем нерусских и исповедующих язычество, бесписьменных и бедных аборигенов. Новый этап монастырского строительства, связанный с инициативой Сергия и во многих случаях с его непосредственной деятельностью, принес населению тех мест — и русскому и нерусскому — не только рост материальных благ, но и нравственное окормление жителей тех мест. Это сочетание материальных забот, включая обучение крестьян земледельческим технологиям (известный факт — более высокий уровень сельскохозяйственных работ в монастырских крестьянских хозяйствах), с внесением в жизнь, в труд и быт нравственного начала формировало и сплачивало Русь крестьянскую, трудовую, праведную, живущую по Божьим заветам. В тот век фигура преподобного Сергия Радонежского объединяла все эти благие начинания, на которые так прочно легла печать личности Сергия и его дел, которые были подхвачены и продолжены и после смерти преподобного.

Сочетание «внешних» и «внутренних» стимулов–причин, их взаимопроникновение и взаимосвязь на поверхности выражаются в тех исторических процессах, которые фокусируются в «подвижной» картине истории Северо–Восточной Руси в XIV–XV веках. Человек своего века, хотя и вышедший в пространство будущего, продолжающего расширяться во времени, Сергий Радонежский исторически и всеми перипетиями своей жизни был слит, однако, именно с XIV веком. Он жил не только в пространстве мистической созерцательности и Фаворского света, но и в истории, завися от нее в тех или иных случаях, призывая ее к себе, вторгаясь в нее, влияя на ее течение, обогащая ее новым содержанием. Идеальный универсальный наблюдатель, обладающий зрением с наибольшей из возможных «разрешающей» силой и способностью к рефлексии и переводу ее результатов на естественный язык, мог бы увидеть (а увидев, и рассказать) панораму XIV века, и не просто панораму (этого было бы мало, чтобы понять смысл исторических событий того века), а совокупность панорам некоей единой «объективной» картины. Но реальный (не идеальный!) и не универсальный человек видит субъективно, и такой взгляд не проявление (во всяком случае — не только) его ограниченности, но важное преимущество: именно она, эта субъективность, прочнее всего связывает человека с его веком, с бытийственным переживанием его и помогает ему стать «законным» (органическим, а не формальным) сыном своего века.

Такому идеальному наблюдателю панорама XIV века предстала бы многовариантной и внутренне противоречивой. Однако сами эти многовариантность и внутренняя противоречивость объясняют нечто важное — разность позиций частных наблюдателей, образующих своего рода субстрат, на котором вырастает идеальный наблюдатель. В его распоряжении, очевидно, оказывается целый набор разных панорам, за каждой из которых частично, а иногда и смутно просвечивают фрагменты подлежащего реконструкции «объективного» целого. Разность позиций и частных наблюдателей объясняется тем, откуда, из какой точки виделась наблюдателю общая картина и какой информацией обладал сам наблюдатель, каков был тот состав его «культурных» предрасположенностей, что определял те или иные формы матрицирования исторической эмпирии. Одно виделось из ханской ставки, другое из Вильнюса, третье из Константинополя, четвертое из Москвы. Если же ограничиться общерусским пространством, то и здесь в разные периоды и в разных отношениях «взгляды» Москвы и Рязани, Ростова и Переяславля, Твери и Новгорода, Смоленска и Киева далеко не были едиными. Эта мозаичная и к тому же изменчивая картина предостерегает от скоропалительных оценок и заключений «нравственного» характера, если только не считать нравственным сам учет разных позиций и разных вйдений и воздержания от оценок того, кто прав и кто виноват, хотя на определенных уровнях — или слишком низких или — особенно — высоких суд как категория нравственная становится неизбежным.

Здесь историческая панорама XIV века должна быть увидена с точки зрения Северо–Восточной Руси, которая (точка зрения) в ходе времени все более смещается в сторону точки зрения Москвы, пока почти не сливается с нею. Но это происходит уже существенно позднее, за пределами XIV века, видимо, после падения Твери и присоединения ее в 1485 году к Москве. Для Северо–Восточной Руси в XIV веке был существен широкий внешний контекст — Литва на западе, Золотая Орда на юге и юго–востоке. Сама же Золотая Орда была лишь частью более крупного политического объединения, известного как Улус Джучи; сам же этот улус тоже был частью огромной монгольской Империи, в которую входили еще Иль–Ханы, Чагатаиды, империя Юань и которая простиралась от Маньчжурии и Китая до восточного Средиземноморья, хотя вмешательство Золотой Орды и ее влияние сказывались и в других местах, в частности, далеко к западу от Восточной Европы (ср. венгерскую и польскую кампании Ногая и Тула–Буги в конце XIII века).

Тем не менее уже в конце XIII века появились отчетливые признаки зарождающегося упадка Золотой Орды, несмотря на то, что княжеская власть на Руси продолжала находиться в состоянии деморализации, а безнадежные народные возмущения, бунты и восстания неизменно кончались жестоким их подавлением, как в Ростове, где народу противостояла и «своя» княжеская власть и «чужие» монгольские гарнизоны из близлежащих городов. История взаимоотношений Ногая, Тула–Буги и Тохты показывает, что неблагополучие в Орде не только зрело, но и начинало серьезно подтачивать ее силы, и отдельные русские князья не раз предпринимали попытки воспользоваться ситуацией в свою пользу.

Так, после того как Тохта с помощью Ногая устранил Тула–Бугу и появились первые признаки будущего розмирья между Ногаем и Тохтой, оживились надежды русской стороны на извлечение выгод для себя. Пользуясь этими нестроениями и переменой на троне в Золотой Орде, официальный великий князь Андрей Городецкий решил воспользоваться предоставившимся ему шансом. Вместе с ростовскими князьями и епископом он отправился к Тохте для возобновления ярлыка и по ходу дела изложил ему жалобу на правящего великого князя Димитрия Переяславского, ставленника Ногая. Едва ли эта жалоба была бы принесена, если бы князь Андрей не догадывался о складывающейся ситуации в отношениях между Тохтой и Ногаем, в свое время предоставившим Тохте убежище в своей орде. Зато князь Тверской Михаил Ярославич, исходя из тех же самых данных, как и Димитрий Переяславский, принял сторону Ногая и направился к нему за подтверждением своих прав. Князь Московский Даниил Александрович также отказался предстать перед Тохтой.

Эти события начала 90–х годов XIII века четко вскрывали актуальную ситуацию и обладали большой диагностической значимостью, предвещая по сути дела ту схему, по которой будут развиваться события в следующем веке, более того, они были своего рода эстафетой, переданной из одного века в другой. Исследователь темы монгольского присутствия на Руси четко резюмирует ситуацию — «Таким образом, разделение властей в Золотой Орде привело к образованию двух соперничающих групп среди русских князей» (Вернадский 1997, 192). Можно к этому добавить, что не только русские князья использовали такие розмирья среди монголов, но и последние, хорошо зная противоречия среди русских князей и поддерживая их, извлекали для себя выгоду из конфликтных отношений друг с другом русских князей. Игра шла в обе стороны, и каждая вела свою игру, пусть на не вполне равных началах. И еще одна характерная деталь — «свои» ополчались против высшего из князей, в данной истории против великого князя Андрея Городецкого, на которого делал ставку Тохта, имевший непосредственное отношение (в отличие от Ногая) к Северо–Восточной Руси, и Москва и Тверь, которым вскоре предстояло стать смертельными врагами за великокняжеский трон и за преобладание в Северо–Восточной Руси, в этом случае были заодно.

Естественно, что в этих условиях у Тохты практически не было сколько–нибудь удовлетворительного, тем более активного, выхода. Его ответ было не трудно предугадать: Тохта решил сломить сопротивление и утвердить свое господство над Северо–Восточной Русью (чего он, может быть, и не сделал бы, если бы не был спровоцирован к этому «немым» бунтом ряда русских князей). Он признал Андрея Городецкого великим князем Владимирским и поручил ему и Федору Смоленскому свергнуть Димитрия Переяславского. Последний же, не считая, видимо, свою позицию проигрышной, решил рискнуть — пренебречь приказами Тохты и не покидать своего стола. Но князь Димитрий просчитался: для сопротивления такого рода время еще не пришло. Тохта послал на помощь русским противникам Димитрия войско во главе со своим братом Туданом, известным как Дюденъ (Дудень и т. п.) по русским летописям, былинам и историческим песням [228]. Цена за проявление самостоятельности была не только большой, но и чрезмерной. Владимир, Москва, большинство городов были разграблены, земли вокруг полностью разорены [229], хотя, видимо, сопротивления татарам не оказывалось. Только Тверь сопротивлялась энергично и упорно — так, что Тохте пришлось присылать еще одну рать под водительством Тохтамира, чтобы сломить оборону тверитян.

Общая развязка событий 1293 года, их ближайшие итоги состояли в следующем: Димитрий, князь Переяславский, бежал в Псков, где вел переговоры с Андреем Городецким, приведшим к временному перемирию [230]. В 1294 году князь Андрей большинством русских земель был признан великим князем. В 1295 году князь Димитрий преставился «въ черньцехъ и въ вхиме».

Хан Ногай пристально следил за этими событиями: решительные действия Тохты не могли его не беспокоить, но он вынужден был выжидать, как будут развертываться события дальше. Впрочем, события далеко на юге (Сербия, Крым), к которым Ногай проявлял повышенный интерес, привели к тому, что он терял инициативу на Руси. Тем не менее он вынужден был направить к Тохте свою главную жену с тем, чтобы она напомнила слишком «самостоятельному» политику, что высшая власть в Золотой Орде принадлежит Ногаю. Кроме того, в ход была пущены интрига: Тохте было сообщено, что среди его военачальников есть 23 опасных для него. Тохта казнил их, и этот знак послушания несколько успокоил Ногая. Тем не менее напряженность в отношениях Ногая и Тохты росла. Были поводы для этого. Так, Ногай предложил убежище нескольким военачальникам Тохты, бежавшим от него. Тохта потребовал объяснений и пригрозил войной. Ногай принял вызов. В битве на Ясе (Прут) победа была на его стороне: орда Ногая преследовала Тохту до Дона; от дальнейшего преследования он отказался. Это было роковым решением. Вскоре Тохта собрал силы и во второй битве разбил войско Ногая. Сам Ногай был убит русским дружинником из войска Тохты, принесшим ему голову поверженного противника [231]. Так кончилось двоевластие в Орде, и теперь вся власть в ней принадлежала Тохте. Но как только внутренние распри в Золотой Орде были улажены, Тохта сразу же очутился перед сложной ситуацией: страна и народ были изнурены тяжелой междоусобной войной, а в 1300–1302 гг. причерноморские степи были поражены сильнейшей засухой; и в это же время перед Тохтой с неумолимостью встала «русская» проблема, с которой до того ему не приходилось сталкиваться непосредственно.

Беспокойство Тохты с начала 90–х годов XIII века вызывало складывающееся в Северо–Восточной Руси соперничество группы князей, объединенных вокруг Ростова, и князей Переяславля, Твери и Москвы, несмотря на то, что все они признавали первенство великого князя Андрея Городецкого (очевидно, для некоторых это признание было скорее номинальным). Когда напряжение в отношениях этих двух группировок дошло до предела, а Тохта готовился к своей первой схватке с Ногаем, он послал своего представителя, чье имя летописи обозначают как Неврюй, в сопровождении сарайского епископа Исмаила с тем, чтобы добиться примирения русских князей. Вызванные во Владимир, после бурных споров, князья под давлением Исмаила вынуждены были прийти к соглашению, несомненно, весьма неустойчивому.

И, действительно, через четыре года, когда Даниил, князь Московский, захватил Коломну, относившуюся к Рязанскому княжеству, равновесие было нарушено. Рязанский князь Константин вынужден был обратиться за помощью к местному баскаку. Троицкая летопись описывает события 1301 года так:

Тое же осени князь Данило Московскiи приходилъ ратью на Рязань, и билися у города у Переяславля, и князь Данила Московскiи измогль и много татары избилъ, и князя Костянтина Рязанского никакою хитростью ялъ и приведе к себе на Москву

(Троицк. летоп. 1950, 350).

Предпринятые рязанским князем меры не остановили Даниила: он нанес поражение как рязанскому войску, так и монгольскому, и с победой вернулся в Москву с пленным князем, удерживая его в течение нескольких лет, правда, с почестями (тем не менее после смерти Даниила Константин был убит сыном и наследником Даниила Юрием).

Собственно говоря, именно Даниил, а не Иван Калита, стал первым московским князем, которого можно с полным основанием назвать собирателем русской земли. Даниил умел трезво оценивать обстановку, и в зависимости от того, какой она была, он выбирал способ действия. В его распоряжении были точный расчет, умение выжидать в одних случаях или способность к быстрым и решительным, на упреждение, действиям в других. Судя по всему, у Даниила был продуманный план расширения Московского княжества, за которым можно усматривать целую концепцию, продолженную и его сыновьями, особенно удачно Иваном Калитой. Раз приобретенное, «схваченное» Даниил уже не отпускал от себя, показывая выдержку и не поддаваясь ни шантажу, ни угрозам. В 1303 году Даниил сделал стратегически важное приобретение: он захватил Можайск, входивший в состав Смоленского княжества [232]. Таким везет, и у них одно складывается к одному. В том же 1303 году умирает князь Иван Переяславский, у которого не было наследников. Великий князь Андрей Городецкий спешит посадить в Переяславле своих наместников. Казалось бы, планы Даниила относительно Переяславля рушатся. Но он, ссылаясь на завещание умершего князя, изгоняет наместников Андрея, и тот осенью того же года отправляется в Орду [233].

Смысл этой политики Даниила, усвоенный и его наследниками, современный исследователь формулирует следующими словами:

Один явный мотив можно различить во всех агрессивных действиях князя Даниила Московского: его желание расширить свой удел. Коломна находится на юго–востоке от Москвы, Можайск — на западе, Переяславль — на северо–востоке. Хотя изначально территория его удела не охватывала Московский уезд […], Даниил Александрович продолжал удерживать все три захваченные им города. Упорство князя в достижении своих целей стало образцом для его преемников. Умение крепко удерживать то, что однажды захватили, сильно помогло Даниловичам в том, чтобы со временем стать правителями Руси

(Вернадский 1997, 199).

Переход Переяславля к Москве многое менял в системе межкняжеских отношений и резко нарушал сохранявшееся до того времени равновесие, впрочем, недостаточно устойчивое. Восстановления прежнего соотношения сил великий князь Андрей Городецкий мог добиться только с помощью Орды, куда он и направился сразу же после переяславских событий. Тохта, опытный, расчетливый и дальновидный политик, повелел русским князьям собраться осенью 1304 года в Переяславле, куда были присланы возглавлять съезд ордынские посланники. Присутствовали основные политические фигуры Северо–Восточной Руси — Андрей Городецкий, Михаил, князь Тверской, Юрий, князь Московский. Участвовал в съезде и митрополит Максим, возглавлявший русскую Церковь.

Тохта учел сложившуюся ситуацию на Руси и сделал широкий шаг навстречу русским князьям, не упуская из вида и свои собственные интересы. Ордынские посланники торжественно провозгласили восстановление общемонгольского единства и образование всемонгольского федеративного объединения, в котором русские князья выступали бы сочленами при предполагаемом главенстве ордынской власти. Русским князьям на оставалось ничего лучшего как поклясться следовать этому соглашению.

Но, конечно, их более интересовало не свое положение в монгольской Империи, а ситуация на Руси и соотношение сил внутри нее. Пожалуй, наиболее важным решением съезда было закрепление Переяславля за Москвой, а не за великим князем Андреем Городецким. Несомненно, это одобренное ордынскими посланниками решение диктовалось не симпатиями Тохты к Москве, а соображениями выгоды, в частности, удобством контроля над княжествами Северо–Восточной Руси через Москву, что совпадало, конечно, и с интересами самой Москвы в ее устремленности к первенствующему положению на Руси, которая позже сольется с названием Московской Руси. Но осторожный Тохта понимал, что в этой политической игре Москве должен быть и противовес. Он был найден в Тверском княжестве. Отныне задачей Орды было поддержание равновесия между Москвой и Тверью, политика очередного поощрения их — такого, что поощрение Твери означало одновременное сдерживание Москвы, а поощрение Москвы — сдерживание Твери. Одарив Москву Переяславлем, Тохта в 1305 году делает уравновешивающий шаг: когда умер великий князь Андрей Городецкий и Юрий Московский и Михаил Тверской устремились в Орду в надежде на получение великокняжеского ярлыка, Тохта решил вопрос в пользу Михаила, отвергнув одновременно притязания Твери к Москве по вопросу о Переяславле.

Однако в целом Тохта не был вполне удовлетворен складывающейся новой ситуацией на Руси и, видимо, догадывался об опасности амбициозной политики Москвы и Твери. Кажется, у Тохты были планы полной политической реорганизации Русского улуса. Намек на эти планы Вернадский 1997, 201 видел в сообщении писателя, продолжившего «Историю» Рашида ад–Дина, прежде всего в сообщении об обстоятельствах смерти Тохты. Из этого сообщения следует, что Тохта сам решил посетить Русь и отправился на корабле вверх по Волге, но, однако, не достигнув русских пределов, заболел и умер. «Решение Тохты поехать на Русь было уникальным в истории Золотой Орды. Ни один из монгольских ханов ни до, ни после него не посещал Русь в мирное время в качестве правителя, а не завоевателя. Несомненно, этот исключительный шаг Тохты был вызван намерением провести далекоидущие реформы в управлении его северным улусом» (Вернадский 1997, 201). Наиболее правдоподобное предположение о планах Тохты состоит в том, что он имел намерение упразднить Великое княжество Владимирское и тем самым сделать всех русских князей своими прямыми вассалами с фискальной функцией собирания налогов в своих владениях. Г. В. Вернадский предполагает также, что для предотвращения конфликтов Тохта собирался сделать межкняжеское собрание постоянным институтом. Первый съезд должен был открыть, видимо, сам Тохта, а руководить этим органом должен был высокий монгольский чиновник, возможно, князь–Джучид. «Все это […] означало бы признание Руси (Восточной Руси во всяком случае) вполне состоявшимся партнером как внутри Золотой Орды, так и во всемонгольской федерации».

Такой рисуется политическая ситуация на Руси ко времени смерти Тохты, во всяком случае в призме русско–монгольских отношений.

Этот переходный период, очерченный здесь в основном, в общих чертах (а в отдельных деталях лишь тогда, когда они отсылали тоже к общему и главному), умещается в два десятилетия на рубеже XIII и XIV веков. Он важен тем, что в нем впервые обнаруживается в продолжающемся старом состоянии новая тенденция к сдвигу акцента с противостояния Русь — Орда на противостояния внутри самой Руси, самое существенное из которых выразилось в борьбе Москвы и Твери за первенство в пределах Северо–Восточной Руси. Такой сдвиг означал, что возникли новые, если угодно, относительно благоприятные условия, чтобы заняться своими общерусскими делами, стараясь не раздражать Орду, отношения с которой русские князья научились так или иначе поддерживать. Конечно, выгоды новой ситуации, только еще формирующейся, не следует преувеличивать. Да, будут еще набеги, разгромы, разорения, пожары, не говоря уж о поборах, будет литься кровь, будут многие жертвы — и безымянные, иногда даже массовые, и те, помеченные именами и сохранившиеся в народной памяти, которыми возрастала святость на Руси.

После смерти Тохты освободившееся место правителя Золотой Орды занял его племянник Узбек (1313–1341 — годы его правления). Этот период нередко называют «Золотым веком» Золотой Орды. Избрание Узбека прошло не без сложностей: он был мусульманином, и старомонгольская партия была настроена по отношению к нему оппозиционно. Главное событие этого периода, конечно, состояло в признании ислама официальной религией ханского двора, что в существенной мере предопределило довольно быстрое распространение ислама среди большей части монгольских и татарских подданных хана. Узбек защищал исламскую веру и старался распространять ее. С распространением веры ширился и круг торговых связей. Усиленно использовался ставший безопасным торговый путь из Хорезма в Крым. Описание основанной Узбеком столицы в Сарае Берке, составленное Ибн–Батутой, посетившим в начале 30–х годов XIV века этот город, производит большое впечатление: город был красив и благоустроен; его населяли монголы, кипчаки, аланы, черкесы, русские и греки, и у каждого из этих народов был свой район в городе. Но Узбек проводил в Сарае Берке лишь часть своего времени, в остальные же месяцы он странствовал со своей свитой. И личные желания и политические интересы больше влекли хана на юг — на Балканы, в Египет, на Северный Кавказ. Во всяком случае, в балканские дела он вмешивался не раз, хотя и безуспешно. Отношения с генуэзцами были сложные и изобиловали конфликтами. Вмешивался Узбек и в болгаро–византийский конфликт, и тоже неудачно. При такой занятости «южными» делами «русская» политика не могла быть ни активной, ни конструктивной. Главной ее целью (в отличие от политики Тохты) было предотвращение конструктивной деятельности, направленной к созданию объединенного русского государства. Для этого Узбек старался сохранить спокойствие и равновесие в межкняжеских отношениях вообще и особенно между Москвой и Тверью. Чтобы достичь желаемой ситуации, он готов был пойти на известные уступки. Так, он позволил нескольким из наиболее влиятельных князей самим собирать налоги, что сделало институт баскачества практически излишним; зато он ввел в практику что–то вроде института уполномоченных, которые на местах наблюдали над ситуацией в русских княжествах. Тем не менее в своей «русской» политике Узбеку не удалось добиться тех целей, которые он ставил перед собой. Напротив, время его правления, в существенной степени совпадавшее с временем правления в Москве князей Юрия Даниловича и Ивана Даниловича Калиты, было особенно богато бунтами, возмущениями, восстаниями, кровавой борьбой за власть, жертвами.

Началось все с того, что в начале своего правления Узбек подтвердил великокняжеское достоинство Михаила Ярославича, князя Тверского. Это место по традиции предполагало контроль над Новгородом. Новгородцы, однако, отказали Михаилу и пригласили вместо него на княжение Юрия, князя Московского. Михаил обратился с жалобой в Орду, и Юрий был вызван в Орду. Поняв ситуацию и заручившись богатыми дарами новгородцев, Юрий умилостивил хана и его окружение и вошел в их доверие. Проведя несколько в Орде, получив в жены сестру Узбека Кончаку (при крещении — Агафья), он вернулся в Москву с ярлыком великого князя, отобранным у князя Тверского Михаила. Один из высших монгольских чиновников Кавгадый, назначенный особым уполномоченным хана при дворе Юрия, сопровождал его и его жену в Москву. Казалось бы, Юрий добился всего, во всяком случае большего, чем то, на что он надеялся. Но планы его в отношении Твери шли значительно дальше; очевидно, что их в какой–то мере разделял и представитель монгольской стороны в Москве.

Однако задуманное злое дело было скверно подготовлено. Юрий и Кавгадый, не ожидая серьезного сопротивления Михаила Ярославича, двинулись на Тверь с небольшим войском и были без особого труда разбиты тверитянами. Ставка Кавгадыя осталась нетронутой: Михаил, не желая осложнений, соблюдал осторожность, которой, однако, оказалось недостаточно. Юрий, князь Московский, укрылся в Новгороде, а тверитяне захватили в плен его жену. Ситуация была сложной, и немедленного выхода из положения было не видно. Оба соперничающих русских князя были вызваны Кавгадыем в Орду, и этот вызов они приняли. Положение Михаила было трудным. Помимо прежней вины перед Ордой появилась и новая: в Твери в плену тем временем умерла монгольская жена Юрия Кончака, и, естественно, ответственность за эту смерть была возложена на тверского князя. Его судил высший суд Золотой Орды и присудил его к смерти. В 1318 году Михаил был казнен (см. Троицк. летоп. 1950, 356; ПСРЛ, т. 4, 1925, 386–389; Степ. кн. 1908, 333 сл.; о Михаиле Тверском см. ниже). Москва, потерпевшая поражение на поле битвы (и к тому же бывшая инициатором агрессии), оказалась в выигрыше: знаком его было признание сыновьями Михаила великокняжеского достоинства князя Московского Юрия. Более того, они вынуждены были сделать все возможное для предотвращения открытого возмущения тверитян против монголов. Руководство Орды чутко реагировало на растущий дух противления и недовольства и принимало свои меры. Когда в 1320 году произошло открытое возмущение против монголов народа в Ростове, оно было жестоко подавлено монгольским военачальником Ахмылом, которому споспешествовал младший брат Юрия Иван, будущий Калита. Два года спустя мятежный дух ростовчан был сломлен. Ростовское княжество вступило в последние годы своего самостоятельного существования. Но куда более значительным было то противостояние Москвы и Твери, Даниловичей и тверских князей, которое определило главное во внутрирусской ситуации в первые три десятилетия XIV века.

Узбек был доволен действиями Ивана против Твери, но едва ли он вполне доверял Москве, предполагая у нее свои амбиции и хитрости.

Кажется, Ахмылу стало известно, скорее всего от сыновей Михаила Тверского, что Юрий Данилович укрывает часть налогов, собранных им для хана. Да и вообще теперь, когда Тверь была ослаблена, а претензии Москвы возросли, наступила пора поддержать соперницу Москвы Тверь, указав тем самым Москве ее подлинное место. Во всяком случае в 1322 году Узбек лишил Юрия ярлыка на великое княжение и передал его Димитрию, старшему сыну недавно казненного в Орде Михаила. В 1325 году Юрий, собрав побольше денег, вынужден был снова отправиться в Орду. Выехал он из Новгорода и, боясь мести Михайловичей за гибель отца, избрал кружной путь. В Орду же направился и сын Михаила Ярославича Димитрий Михайлович. Когда произошла их встреча, Димитрий, видимо, в пароксизме гнева (едва ли он не знал, что ему грозит за это самовольство) убил Юрия, тело которого было привезено в Москву. Но и Димитрий, как в финале шекспировских трагедий, не ушел от расплаты: за свое самоуправство он был казнен в Орде вместе с князем Новосильским — «одиного дни, на одиномъ месте» (Троицк. летоп. 1950, 358). Однако ярлык на великое княжение не был отнят у Твери: он был передан младшему брату Димитрия Александру. В Тверь же был отправлен особый баскак Шевкал. Он должен был следить за беспокойной Тверью.

Однако терпение тверитян было исчерпано: вскоре после прибытия Шевкала они восстали, убив и Шевкала и большую часть его чиновников и охраны. Событие было чрезвычайное. Узбек, вызвав Ивана Калиту в Орду, приказал ему идти на Тверь. В этой акции участвовала и «великаа рать татарьскаа, глаголемая Федорчюкова Туралыкова», после которой «за год единъ наста насилование», как говорится в «Житии» Сергия Радонежского. Подробнее и взволнованнее говорит об этой «тверской» трагедии запись Троицкой летописи под 1327 годом:

Тое же осени князь Иванъ Даниловичь Московскiи въ Орду пошелъ. Тое же зимы и на Русь пришелъ изъ Орды; и бысть тогда великая рать татарская, Федорчюкъ, Туралыкъ, Сюга, 5 темниковъ воеводъ, а съ ними князь Иванъ Даниловичь Московскiи, по повеленiю цареву, и шедъ ратью, плениша Тверь и Кашинъ и проча городы и волости, и села, и все княженiе Тверское взяша и пусто сътвориша, и бысть тогда земли великая тягость и много томленiа, множества ради грехъ нашихъ, кровь хрестiанская проливаема бываше отъ поганыхъ Татаръ, овыхъ въ полонъ поведоша, a другиа мечи изсекоша, и иныа стрелами истреляше и всякимъ оружiемъ погубиша и смерти предаша, а князь Александръ побежалъ с Твери въ Псковъ

(Троицк. летоп. 1950, 358–359).

Князь Тверской Александр Михайлович успел бежать на запад. Тверь и вся Тверская земля были безжалостно разорены, тысячи тверитян были взяты в плен, и немалое, видимо, число их угнали на край земли в Китай, откуда едва ли кто–нибудь смог вернуться на родину [234]. Беда коснулась и Ростова: утратив свое прежнее положение уже после событий 1322 года, город и княжество через несколько лет, перенеся «велику нужю», гонения, грабеж, «страх великъ», были присоединены к Москве. Мальчик Варфоломей, конечно, помнил это событие, после которого его родители вынуждены были покинуть насиженное ростовское жилище. Думается, запомнил он не только «ростовское» разорение и обнищание своей семьи, но и звериный лик Москвы, о котором говорится в «Житии». Первая встреча с Москвой, незванно явившейся в Ростов, была встречей с насилием и злом.

Несмотря на активную помощь Ивана, Узбек не хотел усиливать Москву: она была нужна ему только как посредница, жестко контролирующая межкняжескую ситуацию в Северо–Восточной Руси и послушная, «открытая» Орде. Именно этой боязнью роста московского влияния и знанием, на что Москва способна, какие планы она лелеет, объясняется, почему Узбек даровал ярлык на Великое княжество Владимирское не Ивану, князю Московскому, а Александру Суздальскому, также участвовавшему в карательном походе на Тверь. Лишь после смерти Александра в 1331 году Иван Калита стал полновластным великим князем, захватив при этом половину Ростова. Однако три княжества были ему неподвластны — Тверское, Суздальское и Рязанское. Их князья сами собирали налоги, в обход великого князя, и привозили деньги прямо к хану. Такая самостоятельность, конечно, не могла не тревожить предусмотрительного князя Московского, и он, стараясь расположить к себе хана, наносил частые визиты в Орду (между прочим, и с сыновьями).

С известным основанием можно говорить, что Иван Калита и Узбек хорошо понимали друг друга и добились относительной стабилизации в отношениях Москвы и Орды. Во всяком случае в последнее десятилетие своей жизни (с 1331 года, когда Иван стал великим князем, по 1341 год) [235] не только не было серьезных волнений в Северо–Восточной Руси, но даже, судя по летописным свидетельствам, возрастало благосостояние и сильно вырос (особенно по сравнению с Юрием) авторитет князя. Его считали бережливым, предусмотрительным, боголюбивым. Государственный корабль он вел умело и уверенно, избегая опасностей, не соблазняясь непрочными успехами, но вместе с тем и не пренебрегая обозначением своей цели (так, по примеру «митрополита Киева и всея Руси» Петра, перенесшего свою резиденцию из Владимира в Москву, и Иван Калита ввел в свой титул «всея Руси», что, конечно, в то время никак не соответствовало реальному положению вещей, но совершенно адекватно указывало направление движения). Народ провожал Ивана с плачем, исполненным нелицемерной печали [236]. Положительно оценивалась и деятельность князя по строительству храмов (при нем в Москве были заложены каменные церкви Спаса честнаго Преображения и Архангела Михаила, соответственно в 1330 и 1333 гг., см. Троицк. летоп. 1950, 360, 361), по защите торговых путей, покровительство торговле и т. п. Несомненно, образ Ивана Калиты отвечал и некиим идеальным нравственным образцам, за что, видимо, народ особенно уважал боголюбивого, мнихолюбивого и страннолюбивого князя [237].

В 1341 году, практически одновременно, умерли правители трех основных участников восточноевропейского исторического процесса — Узбек, Иван Калита и Гедиминас. Смена правителя, особенно обладающего большой и единоличной властью, даже если традиция или закон о престолонаследии достаточно четко проработаны, обычно обозначает некую паузу: нужно время, чтобы осмотреться, принять планы «внутренней» и «внешней» стратегии и тактики, войти конкретно во власть. Этот момент смены — весьма ответственный. От сделанного выбора многое зависит. Когда подобная смена власти происходит у всех основных участников, определяющих политическую ситуацию в данном варианте, одновременно, — создается уникальное новое положение — открываются новые возможности выбора, приходится начинать все снова, как бы с чистого листа.

Но начинать можно по–разному. Наиболее сложная ситуация возникла в Золотой Орде, поскольку каждый из сыновей покойного Узбека считал себя, кажется, не хуже других и задумывался о ханской власти. Первым к власти пришел старший сын Узбека Тинибек (и это была дань традиции), но его правление было кратковременным и имело насильственный конец. Возможно, властные амбиции были и у младшего брата Хидырбека. В этой политической игре, содержанием которой была борьба за власть, выиграл средний брат — Джанибек (Чанибек). Троицкая летопись сообщает без всяких комментариев, поскольку само сообщение о событиях в Орде более чем красноречиво, о том, что там произошло:

Въ лето 6849 [1341 г. — В. Т.] […] Тое же осени умре царь Озбякь, а Чанибекъ бысть царь убилъ брата своего меньшого Хидырьбека […] В лето 6850 [1342 г. — В. Т.] царь Чянибекъ, сынъ Озбяковъ, убилъ брата своего болшаго Тиньбека, а самъ седе на царствiи

(Троицк. летоп. 1950, 365).

Поле теперь было расчищено, и Джанибек разумно избрал путь следования политике отца с той, пожалуй, разницей, что он перестал вмешиваться в балканские дела. Такое ограничение сферы своих актуальных интересов само по себе свидетельствовало, видимо, о сосредоточении на «русской» политике: она становилась главным приоритетом, и было естественным следовать в отношении Москвы политике отца, озабоченного усилением роли московского князя в Северо–Восточной Руси и не желавшего вместе с тем обострять отношения. Джанибек, вероятно, ожидал первого шага со стороны Москвы, чтобы определить точнее свою дальнейшую позицию.

В Москве же на княжеском престоле после смерти Ивана Калиты утвердился его старший сын Симеон (1341–1353 гг.), и это произошло без всяких осложнений. «Русская» сторона сделала первый шаг навстречу: все князья искали свой шанс, а Симеон определенно ждал от этого шага выгоды для себя и для Москвы. Главная выгода, конечно, состояла в продолжении предсказуемых и желательно мирных отношений с Ордой [238]: время работало уже не на Орду, а на Москву. В ней новое княжение началось спокойно, без какой–либо борьбы за власть, тогда как в Золотой Орде для прихода к власти Джанибеку необходимо было избавиться от двух братьев.

Общую ситуацию, сложившуюся в 40–х годах XIV века, историк описывает следующим образом:

По смерти Калиты все русские князья отправились в Орду; но соперничество их с богатым и сильным московским князем было невозможно, и хан объявил старшего сына Калиты, Симеона, великим князем владимирским. Благодаря усилению Москвы это уже не был теперь один только титул; но чего опасались князья со времен Мстислава Храброго, то исполнилось: они перестали быть родичами равноправными и стали подручниками. «Все князья русские даны были под руки Симеона», — говорят летописи. Что князья хорошо понимали эту перемену, что сын Калиты заставил их ее почувствовать, доказательством служит прозвание Гордого, которое они ему дали. Есть известие, что Симеон, созывая князей для известных целей своих, напоминал им, что Русь была только тогда сильна и славна, когда князья беспрекословно повиновались старшему, и что теперь только таким же беспрекословным подчинением ему, Симеону, они могут освободиться от татарского ига; но князья знали разницу между прежними и настоящими отношениями, знали, к чему поведет такая покорность.

Как бы то ни было, князья повиновались Симеону; Тверь не думала больше о борьбе.

[…] (Соловьев II, 3–4, 1988, 240).

Действительно, готовность или, по крайней мере, необходимость смирения, отказа от притязаний на первенство отчетливо проявились в 40–е годы. Особенно показательны в этом смысле были отношения Твери с Москвой. Всеволод Александрович, князь Тверской, отказался от мести за своего отца Симеону. Более того, в 1346 году он отдал за Симеона свою сестру Марию, а в 1349 году Михаил, сын великого князя Тверского Василия Михайловича и племянник Александра, женился на дочери Симеона.

При Симеоне в Московском княжестве и во всей Владимиро–Суздальской области было спокойно. Не беспокоила и Тверь. Зона конфликтных, а иногда и не вполне ясных событий (поход 1351 года на Смоленск, кончившийся заключением мира на Угре), существенно отодвигалась от Москвы (Торжок, Новгород, Устюжна и др.). Конфликты начинают теперь чаще локализоваться в пределах отдельных княжеств (Рязанского, Тверского и др.), где борьба, нередко кровавая, становилась внутренней, между родственниками. Зато появляются первые признаки сгущения неблагополучных факторов на западной границе, которые вскоре откроют этап русско–литовского противостояния.

В середине XIV века огромное евразийское пространство было поражено чумой. Считается, что первоначальный очаг ее был на Дальнем Востоке. Вместе с торговыми караванами из Китая она проникла в Индию и Хорезм, попала в 1346 году в Крым, распространилась к югу (восточное побережье Эгейского моря, Кипр, Египет, Сирия) и к западу, охватив Западную Европу.·Оттуда чума двинулась через Балтику на восток, поразила Новгород, и в 1353 году чума достигла Москвы. В этом году ею были смертельно поражены митрополит всея Руси Феогност и великий князь всея Руси и князь Московский Симеон Гордый. На московском и великокняжеском престолах последнему наследовал его брат Иван II Красный (1353–1359 гг.). Двумя годами раньше не стало и Джанибека, убитого, видимо, его сыном Бердибеком (Берлибеком).

Конец 50–х годов XIV века в Восточной Европе отмечен тремя важными событиями, предопределившими ситуацию, по меньшей мере, на четверть века, и ставшими главными в русско–монгольских отношениях всего этого века. Первым из таких событий была Великая смута («великая замятая») в Золотой Орде. Это была семейная усобица, возникшая после смерти Джанибека между тремя его сыновьями — Бердибеком, Кульпой и Наврусом. Первое сообщение о «замятие» — в диагностически важном сообщении Троицкой летописи:

В лето 6865 [1357 г. — В. Т.] приде изъ Орды посолъ отъ царицы Тайдулы къ пресвященному Алексею митрополиту звать его въ Орду да посетитъ ея на здравее, и поиде митрополитъ въ Орду месяца августа въ 18, на память святою мученику Флора и Лавра. Того же дни зажьглася свеча сама о себе въ церкви святыа Богородицы на Москве; митрополитъ же Алексеи, певъ мольбенъ съ всемъ клиросомъ и свечу ту раздробивъ, и роздасть народу на благословенiе, а самъ поиде въ орду. Милостiю Божiею вборзе же изъ Орду отпущенъ бысть, занеже замятня ся доспела въ Орде […] Того же лета Бердибекъ царь въ Орде седе на царстве, а отца своего убилъ и братью свою побилъ

(Троицк. летоп. 1950, 375–376).

Два года спустя, в 1359 году, — новый виток династического кризиса в Золотой Орде. В результате дворцового переворота, во главе которого стоял Кульпа, Бердибек был убит, а Кульпа провозглашен ханом. Но на этом дело не кончилось. Высказывается предположение о причинах дальнейшего разворота событий (Вернадский 1997, 250): два сына Кульпы носили русские имена, одного звали традиционным в тверском княжеском роде именем Михаил, а другого — традиционным в роду московских князей именем Иван. Едва ли можно сомневаться, что они были христианами и их крещение оскорбляло религиозное чувство мусульманского большинства князей и вельмож. Это, видимо, способствовало подготовке еще одного дворцового переворота, который кончился убийством Кульпы и его сыновей (вероятно, в 1360 году) и возведением на ханский престол младшего сына Джанибека Навруса. Но и на этом круговорот правителей с непременным кровавым их устранением не прекратился. Считают, что Наврус получил «великолепный шанс восстановить линию престолонаследия ханов рода Узбека». Однако деморализация, имевшая причиной династический кризис, лишила наследников Джанибека необходимой энергии для выхода из этого круговорота и стабилизации власти в Орде.

В этой ситуации золотоордынский престол был сильной приманкой и для других претендентов, помнивших о совсем недавнем «золотом веке» Орды при Узбеке и знавших о несметных богатствах, накопленных и награбленных ханами. Среди этих других были ханы восточной части Джучидова улуса, потомки Орды, Шибана и Тука–Тимура. Они–то и решились вступить в борьбу за власть в Золотой Орде. Однако успеха они не имели, сменяясь на троне с почти калейдоскопической скоростью. Вторая фаза «великой замятии» началась с того, что в 1361 году Хузру (Хидуру), потомку Шибана, несколько знатных вельмож предложили принять власть в Орде. Он согласился и двинулся с войском в Орду. При его приближении свои же люди Навруса захватили своего господина и выдали его Хузру. Исход опять был кровавым: Наврус, вся его семья, включая и его мать, жену Джанибека Тайдулу, память о которой хранит русская история (см. ниже), были убиты. Впрочем, и Хузр усидел на троне недолго, павши от руки собственного сына Темир–Ходьи (Темирьхожа русской летописи). Но и ему власть не принесла счастья. Не более пяти недель удерживал он ее. А далее — Темирьхожа побеже за Волгу и тамо убьенъ бысть, а князь Мамаи прiиде за Волгу на горнюю сторону, и Орда вся съ нимъ (Троицк. летоп. 1950, 378).

После посредственностей, участвовавших в «Великой смуте» и знавших лишь одно средство борьбы за власть — предательство и вероломное убийство отца, наступила пора более крупных фигур, — конечно, как люди своего века [239], жестоких, но выдающихся полководческих и государственных способностей. Один же из них — Тимур — по масштабу своих дарований сопоставим с Чингисханом, уступая ему, однако, как государственный деятель. Но сейчас нужно обозначить ближайших по времени и по отношению к русской истории деятелей.

Первым среди них нужно назвать Мамая. Он был из монгольских темников Золотой Орды, не принадлежащих к Джучидам. Не имея прав на трон, на пути к власти он мог пользоваться услугами направляемых им марионеточных ханов джучидского рода, но они не смогли отнять Сарай у ряда ханов–соперников. Фактически, однако, его власть была признана (правда, только в западной части Золотой Орды), и официальная неполномочность не помешала Мамаю в короткое время восстановить на подвластной ему территории (а она лишь на западе несколько уступала империи Ногая из–за изменившихся за этой время обстоятельств) порядок и спокойствие.

Но время Мамая — начало 60–х — начало 80–х годов XIV века, время Тохтамыша — 70–е — середина 90–х годов, время Тимура — 60–е годы XIV века — начало XV века. Все они имели отношение к истории Руси, хотя и разное. «Русский» улус к тому же не был главным интересом Тимура, да, пожалуй, и Тохтамыша, хотя разорение им Москвы в 1382 году — одна из горчайших страниц и в истории XIV века и в истории самого города. Поскольку в истории Руси названные здесь фигуры выступают приблизительно в ту четверть века, которая приходится на отрезок с начала 70–х годов до 1395 года, здесь уместно взять паузу и вернуться к самому концу 50–х годов, когда после смерти Ивана II на московский и великокняжеский престол взошел его сын Димитрий, позже названный Донским. Его вокняжение, его государственная политика, его участие в военных акциях и, может быть, особенно воодушевлявший и его и народ дух сопротивления, вероятно, точнее, неуступчивости, готовности не отступать и не упускать уже сделанных приобретений как раз и составляют то второе событие, которое в существенной мере предопределило характер русско–монгольских отношений и самое историческую ситуацию на Руси почти на 30 лет. Разумеется, девятилетний мальчик, оставшийся без отца, едва ли мог в течение, вероятно, еще восьми–девяти лет существенно влиять на московскую политику. Но необходимо помнить, что ко времени вокняжения Димитрия уже лет 60 осуществлялась (при различиях в деталях) единая, целенаправленная, жесткая и неуступчивая в одних случаях и, напротив, гибкая и угодливая до цинизма в других политика, в которой в один узел были связаны отношения с Ордой и отношения внутренние, между княжествами Северо–Восточной Руси. За эти годы были заложены прочные основы «московской» политики, сложилась определенная идеология, государственно–политическая традиция. К тому же, и Димитрию и Москве повезло в том отношении, что наряду с опытными советниками весьма значительную помощь в ведении государственных дел оказывал митрополит Московский Алексий. Да и сама Москва была на подъеме. Она стала лидером общерусского объединительного движения, и в эти годы многие русские люди стекались в Москву, ища в ней защиты и обогащая ее своим трудом. Вокруг Москвы скупались у обедневших князей целые уделы и села у мелких владельцев и заселяли эти земли выкупленными у Орды пленниками, «ордынцами».

Третьим важным событием в политической истории Восточной Европы является рост и усиление Литовского княжества, приведший к тому, что к началу 60–х годов XIV века резко обострились отношения Москвы и Литовского княжества.

Впервые Литва достаточно громко заявила о себе еще в середине XIII века, во время правления Миндаугаса (Миндовга). Талантливый политик, он самой ситуацией был вынужден отвечать на запросы своего времени. В условиях экспансии Ордена на восток, начавшейся в XIII веке, разрозненные литовские племена во главе с местными князьками не могли оказать должного сопротивления. Шанс можно было искать прежде всего в объединении всех своих сил, в коалиции с силами соседних восточнославянских княжеств, в частности тех, которым тоже грозила немецкая экспансия. Наконец, в этих условиях частичным выходом из положения могло быть отступление к востоку и к югу и захват соседних земель восточно-русских княжеств, особенно если они были слабы. Это движение к востоку, по сути дела, было возвращением на свои исконные земли, на которых в XII–XIII веках еще сохранялся балтийский этноязыковой элемент, хотя объем соответствующей территории, некогда достигавший Подмосковья, довольно быстро сокращался. Во всяком случае литовские князья имели некоторые основания считать эти территории к востоку отчасти и своими. Наконец, и население самих этих западно-русских княжеств, располагавшихся вокруг Пскова, Полоцка, Витебска, отчасти Смоленска, тоже подвергалось угрозе со стороны Ордена, и общность задач, стоявших перед литовцами и западнорусским населением, создавала известные условия для консолидации. Во всяком случае эти предпосылки нередко воплощались в совместные действия против врага. Миндаугас лучше других понял императивы своего времени и пытался ответить на них. Центром его княжества стал Новгородок (Новогрудок), откуда власть князя распространялась на соседние территории, населенные литовскими, жемайтскими, ятвяжскими племенами, но также и на близлежащие западно-русские земли. В войске Миндаугаса были объединены литовские и русские силы. В силу объективных причин он вынужден был строить свое государство на объединении литовского, ятвяжского и русского элементов. Миндаугас в меняющихся обстоятельствах нередко был вынужден менять и свою политику. Искусство компромиссов было ему свойственно в высокой мере. Оно в сочетании с последовательностью и решительностью позволило ему добиться многого и в объединении мелких литовских княжеств в единое государственное целое, несмотря на сопротивление отдельных князьков. Таким образом, внутри литовская политика умело сочеталась Миндаугасом с внешней, притом что там, где встречал сильное сопротивление, как в случае с Галицко–Волынским князем Даниилом Романовичем, он стремился решать спор мирным путем — уступкой некоторой части земель и брачным союзом, выдав свою дочь замуж за Шварна Данииловича (чье имя, кстати, объясняется из литовского). В начале 50–х годов Миндаугас крестится и коронуется, становясь королем. Но на всякого мудреца довольно простоты, и, когда Миндаугас решил, что все главное достигнуто и его собственное положение вполне надежно, он утратил столь свойственную ему ранее бдительность и тонкое чувство опасности. Недовольные князья воспользовались этим, составили заговор и в 1263 году убили его (большая часть убийц погибла от мести сына Миндаугаса Вайшвилкаса, Войшелка русских источников).

В последующий период при всех колебаниях в выборе политики верх был за чисто литовской и языческой ориентацией. Наиболее ярким представителем этой тенденции был Трайденис (1270–1282 гг.), и его политика была отходом от главных установок Миндаугаса. Одним из следствий этого отхода было ухудшение внешнего положения Литвы: к орденской угрозе присоединились напряженные отношения с поляками и Волынским княжеством. Но Литва при Трайденисе расширялась и представляла собой мощную военную силу (ср. Sapokas 1989, 61–62), которая еще более возросла при великих князьях Витенисе (1295— 1316 гт.) и особенно Гедиминасе (1316–1341 гг.), двух братьях, наследовавших власть их отца. С них начинается самый блестящий период литовской государственности, продолжавшийся без малого полтора века и отмеченный именами Гедиминаса, Альгирдаса (Ольгерда), Витаутаса (Витовта). В связи с XIV веком и русской историей особое внимание должно быть привлечено к первым двум. С их именами связано превращение Литвы в самое большое и могущественное государство Восточной Европы, в сильную в военном отношении и многонациональную державу, избравшую путь европеизации и приобщения к культурным ценностям Европы, а позже и христианства.

Быстрый прогресс Литвы в первой половине XIV века не может не произвести глубокого впечатления. Поражает четкая организация как государственного механизма управления, так и всей жизни. При Гедиминасе Литва обладает сильными вооруженными силами, рассчитанными не только на оборону, но и активные наступательные действия; в их распоряжении современные осадные орудия, позволяющие захватывать сильно укрепленные города. Свои города также хорошо укреплены и готовы выдерживать длительную осаду. Города богатеют, обрастают внешними и внутренними торговыми связями. В них процветают ремесла и быстро и естественно развивается культура. Ее языком является латынь. Латиноязычные письма Гедиминаса позволяют представить себе интересы государства и его заботы, сам ритм тогдашней жизни (см. Gedim. laisk. 1966). Концентрированным выражением городской жизни, культуры, быта, самого городского устройства становится Вильнюс, основание которого приписывается Гедиминасу и куда он перенес из Тракай свою резиденцию (см. Топоров 1980, 3–71). Мифопоэтическая архаика и актуальная современность сосуществуют в Вильнюсе. Сельское население, жители волостей имеют продуманное управление (в частности, в определенные сроки по очереди они призываются для защиты городов).

Историки — и русские и литовские — часто упускают из виду, что в известном отношении и Гедиминас и московские князья, каким бы парадоксальным это ни казалось, делали общее дело, имя которому объединение, но делали его с разных сторон. Русский элемент, в частности, и культурный, в Литовском княжестве был представлен весьма полно, а если учесть, что уже при Гедиминасе все русские княжества от Полоцка до Киева вошли в состав Литовского государства, то неудивительно, что в этом целом он господствовал. В правление Гедиминаса было подготовлено и присоединение Волыни. Нужно сказать, что это вхождение русских земель в состав Литовского государства отвечало интересам русского населения, искавшего спасения как от монголов, так и от внутренних русских неурядиц. Одно время могло казаться, что это сосуществование двух этнических элементов имеет будущее и мирное сближение обоих народов обеспечено.

Во всяком случае нужно помнить, что русские люди не только служили в литовском войске, где они составляли значительное большинство, но нередко и выступали как военачальники, что русским же давались важные посольские поручения, что они же часто управляли городами и волостями, что, наконец, Гедиминас в присоединяемых русских землях не менял прежде установленный порядок управления, вводя, однако, институт наместничества и оставляя в городах гарнизоны. Гедиминас и его дети неоднократно роднились с русскими, и в их доме, конечно, слышалась русская речь. Трудно представить себе, что Гедиминас и гедиминовичи не знали, в крайнем случае, не понимали русский язык, как и то, что породненные с ними русские не знали литовский. Вероятно, при дворе Гедиминаса слышался русский язык. Вторая и третья жены великого князя были русскими: от Ольги у него были два знаменитых впоследствии сына — Альгирдас и Кейстутис, а от Еввы, также русской княжны, — Любарт–Владимир, Кориат–Михаил и Евнутий. Иначе говоря, пятеро из семи сыновей были смешанного литовско–русского происхождения, и только двое были, кажется, чисто литовского происхождения — рано умерший Монвидас и Наримантас–Глеб. В поколении детей на русских княжеских дочерях были женаты Альгирдас и Любартас. Благодаря подобным брачным союзам расширялся состав Литовского княжества. Нельзя пренебрегать и иррадиацией литовского влияния вовне, когда к власти в русских городах приходили или с нею были тесно связаны. Помимо примеров волынских князей из литовцев стоит назвать имена Довмонта (Даумантаса), Довидаса, Наримантаса, связанных с Псковом и Новгородом Великим, и др., ср. Миндовга (Миндаугаса), князя гольшанского, киевского наместника. Несмотря на все это большего единения, литовско–русского синтеза не произошло: слишком нестабильна была обстановка, зависевшая не только от Литвы и западных и юго–западных русских земель, но и от третьих сил (немцы на западе, монголо–татары на востоке), слишком велика была диспропорция в этническом составе Литовско–русского государства, слишком существенны были дальнейшие события и перемены (ср. хотя бы трансформацию оппозиции «язычество»: «христианство» в оппозицию «западное христианство» [«католицизм»] :«восточное христианство» [«православие»]) в истории этого ареала, которых, конечно, ни Гедиминас, ни Альгирдас предвидеть не могли.

По смерти Гедиминаса первенствующую роль в Литве стали играть два его сына — Кейстутис, князь Жемайтский, который правил в основном в западной Литве, и Альгирдас, сидевший в Вильнюсе и имевший дело прежде всего с русским населением восточных и южных частей Литовского княжества. Это разделение территории Литвы как бы уже с самого начала предполагало, что задачи братьев были разными: Кейстутис вынужден был защищаться от немцев на западе, Альгирдас же расширять земли княжества на востоке за счет территорий, населенных русскими. Но действовать в этом направлении можно было по–разному, используя военную силу, дипломатию — как открытую, так и тайную и т. п. Альгирдас и действовал, прибегая к разным средствам в зависимости от ситуации. Он был талантливым политиком широкого кругозора. К его достоинствам нужно отнести ум, динамичность, хитрость, но и сдержанность, осторожность, умение объективно оценивать ситуацию.

Русские источники высоко оценивали Альгирдаса, в частности, умение, которого не хватало русским, воевать «не столько силою, елико мудростью». К этом достоинствам можно добавить, что литовский князь в своей политике умел не переходить опасной черты и удерживать выгодное ему равновесие, быть последовательным в своих начинаниях и доводить дело до конца, не делая рискованных шагов. В результате за 36 лет его правления территория Литовского княжества увеличилась больше, чем при любом другом правителе. Приобретенная Альгирдасом (большей частью мирным путем) территория тянулась от Могилева на севере до Черного моря на юге и от Уборти и Случи на западе до Псела на востоке, и — что особенно существенно в свете русско–литовских отношений — Альгирдас присоединил к Литве значительный кусок Смоленской земли в ее северной части, по нижнему течению Западной Двины, между Ловатью и Волгой. Крайним восточным форпостом стал Ржев, от которого до Москвы оставалось немногим более двухсот верст. Таким образом, за время правления Альгирдаса территория Литовского государства расширилась не менее чем вдвое по сравнению с той, которую оставил ему его отец Гедиминас. Это движение на восток, юг и юго–восток предопределяло направление дальнейшей политики и дальнейшего продвижения. Витаутас (1392–1430 гг.) продолжил это движение, существенно расширив восточный пояс. Теперь верховья Днепра, Угра и левобережье Оки, Ворскла и Донец находились на территории Литовского княжества. Так же оказались Смоленск, Дорогобуж, Вязьма, Козельск, Карачев, Курск. В «висячем» положении оказалось верхнеокское княжество (правобережье Оки с Мосальском, Одоевом, Тулой). В течение без малого двух веков Литва подступала к Москве с запада и юга.

Именно это направление вполне определилось уже в правление Альгирдаса, тем более что обширные незаселенные области южнее Киева в то время представляли собой разве что символическую ценность: они были незаселены и чреваты опасностью со стороны Орды. Во всяком случае в результате приобретений Альгирдаса сложилась новая ситуация, двумя основными особенностями которой были установление непосредственного контакта Литвы с Ордой в пространстве, где, строго говоря, конфликты между этими сторонами исключались или могли быть незначительными, и выход на позиции сильной и постоянной угрозы Москве, разрывавшейся между Тверью и Рязанью и не имевшей возможности продвижения на запад навстречу литовской экспансии.

Совершенно очевидно, что у литовской стороны были сильные позиции. Золотая Орда, Тверь и Рязань могли быть ее союзниками против Москвы и, действительно, в разных ситуациях и в разной степени таковыми и были. Естественно, что эти союзники Литвы почти автоматически становились противниками Москвы. Конечно, можно было бы возлатать некоторые надежды на Золотую Орду, заинтересованную в поддержке Москвы как посредницы между Ордой и другими княжествами Северо–Восточной Руси, контролирующей, к тому же, всю ситуацию в этом ареале, и поддерживающую известную стабильность. Но времена Ивана Калиты уже ушли, и Димитрий и его наставники явно готовились к сопротивлению Орде, хотя бы вначале и осторожному. Впрочем, и в Золотой Орде внимательно следили за ситуацией и отдавали себе отчет в том, что продвижение Литвы на восток, с одной стороны, и заметное усиление Москвы, с другой, ставят перед Ордой новые задачи.

Первые полтора десятилетия правления Димитрия, не считая частностей [240], прошли спокойно в том, что касалось отношений между Москвой и Ордой, хотя, похоже, взаимное недоверие и как следствие раздраженность постепенно накапливались. В центре внимания оказались другие отношения — между Москвой и Литвой.

Нужно подчеркнуть, что год смерти Ивана Калиты и начавшегося княжения Альгирдаса сразу же был отмечен некоей пробной акцией литовского князя: его рать подошла к одному из ближайших городов на русской стороне — Можайску, сожгла посад и, не взяв город, отступила (Троицк. летоп. 1950, 365). Семь лет спустя возник конфликт, который, однако, разрешился благополучно, так как ситуация находилась под контролем хана Джанибека [241]. В следующем 1349 году Альгирдас присылает к великому князю Симеону посла «со многими дары», прося отпустить его брата Карийотиса с боярами и одновременно просяще мира и живота всеи бpaтiи. Князь Симеон прiа любовь и мир многь вземъ и отпустил Карийотиса и его дружину въ свояси. В том же году Альгирдас присылает послов бить челомъ князю великому Семену, просити за себе свести княжи Семеновы, княжны Ульяны, княжи дчери Александры Михаиловича Тферскаго, и князь, доложив об этом митрополиту Феогносту, выдал свою свесть за Олгерда князя (Троицк. летоп. 1950, 370). Прослеживается любопытная тенденция «легкого» решения конфликта и благоприятного ответа на просьбу. Об этой стороне русско–литовских отношений не следует забывать, как и о том, что оба главных участника при желании умеют идти на компромисс. Во всяком случае мир и согласие, если только речь не идет о самой высокой ставке, всегда в запасе. Любопытен в этом отношении эпизод, относящийся к 1352 году. Великий князь Симеон Иванович, събравъ вои многи, и поиде ратью къ Смоленску въ силе тяжце и велице и в сообществе с другими князьями. Скорее всего это была демонстрация силы. Когда Симеон дошел до Вышегорода на Протве, его встретили послы литовского князя, отъ Олгерда со многими дары о миру. Симеон, не оставя Олгердова слова, миръ взялъ и послов отпустил с миром. Сам же тем не менее продолжал продвигаться к Угре, хотя ити къ Смоленьску. Неделю простояв на Угре (реке, в русской истории определенного периода, как бы предназначенной для «стояния»), Симеон направляет своих послов в Смоленск, и миръ взяша, а самъ увернулъся на утре и поиде къ Москве и рати розпусти, и разъехашася (Троицк. летоп. 1950, 372).

В 1367 году великий князь Димитрий заложил каменный кремль, и всехъ князей Русскихъ привожаше под свою волю, а которыа не повиновахуся воле его, а на техъ нача посегати, такоже и на князя Михаила Александровича Тверьскаго, и князь Михайло Александровичь того ради поиде въ Литву (Никон. летоп. — ПСРЛ 1965, XI, 8; ср. также Троицк. летоп. 1950, 384–385). Так началось то, что С. М. Соловьев назвал «второй борьбой Москвы с Тверью». Решение Михаила Александровича, столь ответственное, учитывая тогдашнее соотношение сил обоих городов, было возможно только потому, что Тверь рассчитывала на помощь Литвы и на победу над Москвой. Уверенность в помощи Литвы не вызывала у тверского князя сомнения: антимосковские интересы Твери и Литвы были общими (к тому же Михаил Александрович был зятем Альгирдаса), и Литва сама уже раньше подбирала ключи к Твери, думая о Москве.

Летопись красочно описывает, как тверской князь

побежа въ Литву […] и начатъ понужати и поучевати его ити ратью къ Москве на великого князя Дмитреа Ивановича, дабы месть его вскоре сътворилъ и оборонилъ его, моляся и бiа ему челомъ съ слезами, и сестру свою науча глаголати ему; Олгердъ же всласть словеса его npiuмашe, и паче же жены своеа моленiа слушаа, а его сестры Улiаны, дщери Александровы Михаиловича Тверского

(Никон. летоп. — ПСРЛ 1965, XI, 10).

Альгирдас собрал большое войско (воиньства много) и двинулся к Москве. С ним были его брат Кейстутис со своим сыном Витаутасом (тогда бо еще младъ и неславенъ), его, Альгирдаса, сыновья и все литовские князья, и великий князь Михаил Александрович Тверской и Смоленская рать. По сути дела, это была коалиция. Понятно было, что теперь дело не ограничится демонстрацией силы. Жребий был брошен. Во главе соединенного войска был блистательный полководец Альгирдас, таланты и воинские достоинства которого ценились и на Руси [242]. Московский князь Димитрий, несомненно, уступал в этом отношении Альгирдасу. В данном случае проявилась и нередкая на Руси беспечность, стоившая не одного поражения и разгрома — войска ли, города ли.

Тако же и сего Олгердова ратного нахоженiа къ Москве князь великiй Дмитрей Ивановичь не ведалъ, донеже прiиде къ рубежу; егда же услышелъ князь великiй Дмитрей Ивановичь идуща ратью Олгерда Гедименовича и приближающася близъ, и повеле вскоре разсылати грамоты по всемъ градомъ и по всему княженiю своему, събираа рать. И не успеша тогда npiumu изъ далныхъ местъ вои его, но елицы тогда обретошася, техъ избравъ и отпусти въ заставу противу Олгерда, еже есть сторожевый полкъ, а воеводство приказа Дмитрею Минину […]

(Никон. летоп. — ПСРЛ 1965, XI, 11).

Войдя в пределы области Московьскiа, Альгирдас нача преже всехъ воевати по рубежнаа местa, и жещи, и грабити, и сещи (в конце XX века это назовут «делать зачистку»), убил нескольких русских князей; дойдя до реки Тросны, уничтожил сторожевой полк князя Димитрия, заставу московскую, и князей и воеводъ и бояръ всехъ поби, месяца Ноября 21 […]. Альгирдас быстро понял, что Димитрий неуспе събратися съ силою многою и седитъ самъ въ осаде во граде Москве. Это известие, возможно, заставило Альгирдаса переменить первоначальные планы, и он устремился к Москве и вскоре уже стоял у ее стен. Димитрий приказал поджечь посад, а сам вместе с митрополитом Алексеем, двоюродным братом Владимиром Андреевичем, со всеми боярами и со всеми людьми затворися во граде.

Три дня простоял Альгирдас у городских стен и, видимо, принял благоразумное решение не идти на приступ города, но зла много сътвоpu, пожже и поплени людей безчислено и въ полонъ поведе, и скотину всю съ собою отгнагша. Се же все бысть грехъ ради нашихъ, а преже сего таково зло не бывало Mocкве отъ Литвы; аще и отъ Татаръ много зла бывало, но отъ Литвы едино се зло сотворися, и то окаанно и всегубително (Никон. летоп. — ПСРЛ 1965, XI, 11; ср. Троицк. летоп. 1950, 386–388). Цена беспечности была слишком велика. Общая инициатива продолжала оставаться за Литвой, в руках Альгирдаса. В 1368 году впервые с такой ясностью обнаружилась литовская угроза Москве, и теперь Москва оказалась между Литвой и Ордой, которые вдвоем были, конечно, сильнее ее.

Несмотря на то, что Орден серьезно тревожил Литву с запада [243], Альгирдас счел возможным во время очередного розмирья Москвы с Тверью [244] снова совершить поход на Москву (и снова отчасти это было вызвано мольбой Михаила Тверского и Ульяны «оборонити» их и поити ратью къ Москве). Похоже, что максимальных целей в этом походе Альгирдас перед собой не ставил, и скорее он совершил его острастки ради, для сугубого напоминания Москве о том, чего нельзя делать и на что Литва будет реагировать с максимальной энергией.

Согласно записи Никоновской летописи под 1371 годом (соответствующее место в Троицкой летописи помещено под 1370 годом) дело обстояло так:

Таже Олгердъ поиде отъ Волока, воюя и пленя, и приiде къ Москве месяца Декабря въ 6 день, на самъ Николинъ день, и около града вся пожже, и посады; и стоя подъ градом подъ Москвою осмь днiй, и града не взя […] Олгердъ же много воевавъ, и пожже, и избы и много полона събравь, и хотяше ити въ своаси, и услыша силу многу стоащу и на брань готовающуся и убоася и устрашися зело и нача мира просити. Князь же велики Дмитрей Ивановичь взя съ нимь миръ до Петрова дни, а Олгирд хотяше вечнаго мира, хотяше бо Олгирдъ дати дщерь свою за князя Володимера Андреевича, еже и бысть [245]; и тако помиривъся, отъиде отъ Москвы […] и возвратися въ свою землю; и идяше съ многимъ опасенiемь, озираяся семо и овамо, боася за собою погони.

(Никон. летоп. — ПСРЛ 1965, XI, 14; ср. Троицк. Летоп. 1950, 390–391).

Михаил Тверской вернулся в свой город и заключил мир с князем Димитрием Московским, а Альгирдас успел еще в том году пойти ратью на немцев и много зло сътворити Неметцкой земле и со многимъ полономъ возвратися въ свояси (Никон. летоп. — ПСРЛ 1965, XI, 14).

В 1373 году Альгирдас, събравь воя многы, в силе тяжце, снова двинулся к Москве. Но на этот раз Димитрий успел собрать многочисленное войско и двинул его навстречу. И стоаху рати прямо себе, а промежу ими врагъ круть и дебрь велика зело [дело происходило около Любутска. — В. Т.], и не лзе бяше полкома снятися на бои, и тако стоавше неколко днеи, и взяша миръ промежу собою, и разидошася разно (Троицк. летоп. 1950, 395). Похоже, что обе стороны были вполне удовлетворены исходом этого стояния: под Любутском были, конечно, не только овраги и дебри и при желании можно было бы найти место для сражения [246].

Следующий раз летопись обращается к Альгирдасу в 1377 году, когда он умер и престол занял его меньшiи сын Ягайло. Перечисляя братьев и сыновей Альгирдаса, запись начинается официально и зло: Въ лето 6885 умре князь великiи Олгердъ Гедимоновичь Литовскiи [в Никоновской летописи далее: и бысть по немъ оскудение во всемъ и нестроенiе и мятежь велiй. — В. Т.] зловерныи и безбожный и нечестивыи [247]. Однако тут же, в полном противоречии с этой, в основном религиозной характеристикой, — слова, которые рисуют его не только выдающимся политиком, которому до него не было равных, но и человеком нравственных достоинств:

Въ всеи же братiи своей Олгердъ превзыде владыстiю и саномъ, пoне пива и меду не пiаше, ни вина, ни кваса кисла, и великомуство и въздержанiе прiобрете себе, крепку думу отъ сего и многъ промыслъ притяжавъ, и таковымъ коварьствомъ много страны и земли повоева и многы грады и княженiа поималъ за себе, и удержа себе власть велику; темъ и умножися княженiа его, якоже ни единъ же отъ бpamia его сътвори, ни отець его, ни дедъ его тако прослылъ.

(Троицк. летоп. 1950, 402; ср. Никон. летоп. — ПСРЛ 1965, XI, 25–26).

Со смертью Альгирдаса отношения Москвы с Литвой были отодвинуты на задний план, а на первое место снова вышли отношения с Ордой. Преемнику Альгирдаса Ягайле было не до Руси. Человек, лишенный высоких достоинств отца, более того, неумный и низкий, в первые годы своего правления был сосредоточен на решении своих внутрилитовских проблем. Ягайла, войдя в тайные сношения с немцами, начал усобицу против своего дяди Кейстутиса, с которым был так дружен и единодушен Альгирдас. Кейстутис низложил своего племянника, сохранив ему, однако, на свою беду жизнь. Воспользовавшись подходящим моментом, Ягайла восстал против дяди, хитростью заманил его в свои руки и приказал удавить (1382 г.). Сын Кейстутиса, вместе с отцом попавший в плен, успел убежать из тюрьмы, найдя убежище у тевтонских рыцарей. Некоторое время спустя ему удалось вернуться в Литву, помириться с Ягайлой и получить себе отцовские земли. В 1392 году (год смерти преподобного Сергия) Витаутас, будущий Витаутас Великий, стал правителем всей Литвы, правда, в ленной зависимости от Ягайлы, от которой, впрочем, он вскоре освободился. Деятельность Витаутаса на востоке (существенное приращение литовских земель за счет русских) относится уже к самому концу XIV века (битва на Ворскле 1399 года) и выходит как за пределы жизни Сергия, так и — практически — рассматриваемого здесь периода. Ягайла же весь был обращен лицом к западу, которым для Литвы была Польша. Она же после прекращения династии Пястов (1370 г.) и смерти в 1382 году родственного Пястам венгерского короля Людовика, осталась без короля. Королевою выбрали несовершеннолетнюю дочь покойного короля Ядвигу. Начавшиеся смуты и кровопролития требовали сильной мужской руки, которая могла бы стабилизировать ситуацию. Выход нашли в бракосочетании Ядвиги с Ягайлой. В 1386 году была заключена уния Литвы с Польшей, Ягайла стал королем Польши. В следующем 1387 году произошло крещение Литвы. Все эти события предвещали близкую к полной переориентацию политики Великого Княжества Литовского.

На место литовско–русских тяжб вышли после смерти Альгирдаса тяжбы русско–ордынские. Повода для возобновления последних долго ждать не пришлось. Знамение, явившееся 23 апреля 1377 года («бысть знаменiе на небеси, оградися луна и бысть отъ нея лучи аки крест»), настраивало на тревожные ожидания. В тот же год из Синей Орды за Волгу в Мамаеву орду перебежал некий царевич Арапша, сверепъ зело, и ратникъ велiи, и мужественъ, и крепокъ, возрастомъ же телеснымъ отнудъ малъ зело, мужествомъ же велiй и победи многихъ, и восхоте ити ратью къ Новугороду Нижнему (Никон. летоп.: — ПСРЛ 1965, XI, 27; ср. Троицк. летоп. 1950, 402–403). Ждать было большой беды. Князь Нижнего Новгорода и Суздаля Димитрий Константинович отправляет посла в Москву, к князю Димитрию Ивановичу, своему зятю, с просьбой о спешной помощи. Тот, собрав воя многи, пришел к Нижнему Новгороду, но не бысть вести про царевичя Арапшу, и князь Московский легкомысленно вернулся в Москву, оставив, впрочем, московских воевод стоять у города вместе с владимирцами, переяславцами, юрьевцами, муромцами и ярославцами.

Далее начинается позорнейшая история (не раз, однако, в истории Руси, вплоть до дней нынешних, повторявшаяся) бездарнейшей организации военной экспедиции, преступной беспечности, хвастовства и разложения, полнейшей непрофессиональности, за что и пришлось платить страшной ценой. Вопрос «Доколе…» остается актуальным и по сей день. Поэтому нелишне привести описание этих событий — побоища на реке Пьяне, как они представлены в летописи:

[…] и потомъ начяша нецiи глаголати, яко есть Татарове въ поле и царевичь Арапша крыется въ некихъ местехъ, и cie ничтоже знаемо бысть Русскимъ княземъ и воеводамь ихъ, но оплошишася еси. Таже потомъ князь великiu Дмитрей Констянтиновичь […] посла сына своего князя Ивана, да князя Семена Михайловичя, а съ ними воеводы и воиньство много, такоже и великого князя Дмитреа Ивановичя Московскаго воеводы и воиньство много, и бысть рать велика зело, и поидоша за реку за Пиану въ воинстве мнозе. И приiде къ нимъ весть, поведая имъ царевичя Арапшу на Волчiихъ водахъ, они же начяша веселитися, яко корысть многу мняще обрести; таже потомъ и инии вести прiидоша къ нимъ, они же оплошишася и ни во чтоже cie положиша, глаголюще: «никтоже можетъ стати противу насъ». И начяша ходити и ездити во охабнехъ и въ сарафанехъ, а доспехи своя на телеги и въ сумы скуташа, рагатины и сулицы и копья не приготовлены, а инiи еще и […] не насажени быша, такоже и щиты и шоломы; и ездиша, порты своя съ плечь спущающе, а петли разстегавше, аки въ бане разспревше; бе бо въ то время знойно зело. Любляху же niанство зело, и егда где наезжаху пиво и медъ и вино, упивахуся безъ меры, и ездяху пьяни и глаголюще въ себе кождо ихъ, яко «можетъ единъ отъ насъ на сто Тamариновъ ехати, по истинне никтоже можетъ противу насъ cmamи». А князи ихъ, и бояре, и велможи, и воеводы, утешающеся и веселящеся, пiюще и ловы деюще, мняще ся дома суще, аки въ своихъ сиротахъ величающеся и возносящеся, забыша смиренныя мудрости, яко Богъ даетъ смиреннымъ благодать, и яко вси есмя Адамови внуци; они же въ гордости величяющеся, и Господь Богъ смири гордость ихъ.

И тако въ то время князи Мордовстiи подведоша втаю ратъ Татарскую изъ Мамаевы Орды Воложскiа на князей нашихъ, а княземъ нашимъ въ небреженiи сущимъ и ничтоже о семъ смышляющимъ, яко и не бысть вести имъ. Татарове же усмотривше ихъ […] тако безвестно удариша на нашу рать, въ тылъ бiюще и секуще и колюще; наши же не успеша ничтоже […] И побегоша наши къ реце ко Пьяне, яко ничтоже могуще, а преже того величяющеся, яко всемогуща […] А князь Иванъ Дмитреевичь прибежа вборзе къ реце къ Пьяне, гонимъ напрасно, и ввержеся на коне въ реку въ Пiану и утопе; и истопоша съ нимъ въ реце въ Пiане множество князей, и бояръ, и велможъ, и воеводъ, и слугъ, и воинства безчислено; а инiи избiени быша отъ Агарянъ. И бысть на всехъ ужасъ велiй и страхъ многъ, и изнемогоша вси и бежаша. […] Татарове же прiидоша къ Новугороду Нижнему месяца Августа изутра въ 5 день, въ среду […] и люди остаточныя поимаша, и градъ весь и церкви и манастыри пожгоша, и згорело церквей во граде 32; и отъидоша отъ града въ пятокъ, власти и села пленяще и жгуще, и со множествомъ безчисленнымъ полономъ отъидоша въ свояси

(Никон. летоп. — ПСРЛ 1965, XI, 27–28; ср. Троицк. летоп. 1950, 402–404, а также древнерусскую «Повесть о побоище на реке Пьяне», ср. ПЛДР 1981, 88–91).

Единственно утешительное во всем этом — сам текст, и та независимость, неангажированность, объективность (хотя, разумеется, и с «русской» стороны), свобода, с которой летописец (или составитель повести) говорит о разгроме своих соотечественников, не унижаясь до жалких оскорблений противника. Само присутствие таких людей в том веке утешает и дает силу надеяться.

Стоит ли сомневаться, какие чувства вызвало у Сергия известие об этом разгроме, и даже более, что мог он думать об этом. Несомненно, все это входило в тот контекст, вне которого нельзя полностью понять позицию Сергия после и во время Куликовской битвы.

В следующем после разгрома на Пьяне году была столь много значащая победа на реке Воже, оттесненная в тень блеском победы на Куликовом поле. И та и другая хорошо известны (хотя назидательнее и полезнее было бы помнить о «пьянской» кампании), о них много написано, и, к тому же, к ним предстоит вернуться далее, как и к тому, что происходило на Руси после 1380 года. Рамкой победоносных, но кровопролитных побед 1378 и 1380 годов, умеряющей радость, остаются битва на Пьяне и разорение Тохтамышем Москвы и Северо–Восточной Руси в 1382 году, о чем также см. ниже.

Последние три года жизни Сергия пришлись на княжение Василия Димитриевича (1389–1425), но, думается, что невольная вовлеченность преподобного в дела мира сего кончилась скорее всего после 1382 года.

Историческая панорама XIV века на Руси была бы не полна без обзора жизни и деятельности Русской Церкви, монастырей, без истории Русской митрополии, без обращения к вопросу об отношениях Церкви к греческой Церкви и к русской государственной власти. Митрополичья власть на Руси в XIV веке сыграла большую роль — духовную, просветительскую, церковно–организационную и даже государственную. Политическая ситуация на Руси Северо–Восточной, Руси Киевской, на литовских землях, населенных русскими, наконец, в Византии была достаточно сложной, нередко напряженной, а иногда и просто драматической, временами напоминающей авантюрный роман. Слишком много факторов определяло судьбу русской митрополии, верховной религиозной институции на Руси. В ее действия вмешивались и высшие инстанции (константинопольские патриархи) и мирские власти (Димитрий Донской). Иногда обстоятельства складывались скандально, как в истории с пресловутым Митяем–Михаилом и Пименом. Но в целом, несмотря на все внутренние и внешние сложности, митрополичья власть с честью выполнила свои непосредственные задачи, успешно сотрудничая с властью государственной, чаще всего сохраняя известную независимость, а иногда, как в случае с Киприаном, и обличая ее.

Пять митрополитов пришлось на Московский период в XIV веке — Максим (1287–1305 гг.), Петр (1308–1326 гг.), Феогност (1328–1353 гг.), Алексий (1353–1378 гг.) и Киприан (1390–1406 гг.). Святители Петр и Алексий сыграли особую роль и в духовной жизни своего времени и в поддержке усилий княжеской власти к объединению Северо–Восточной Руси (о них см. Приложение I), а об Алексии особо в «Житии» Сергия. Киприану также уделено место на нижеследующих страницах. Существует также обширная литература по истории Русской Церкви, начиная (если говорить о трудах фундаментальной важности) с «Историй Русской Церкви» Макария и E. Е. Голубинского. Из последующих трудов прежде всего стоит отметить «Очерки по истории Русской Церкви» (т. 1) А. В. Карташова (см. Карташов 1991), в которых представлена обширная библиография работ по этой теме. Все это позволяет автору не касаться здесь, во вступительном разделе, деталей, относящихся к истории Русской Церкви.

Точно так же история развития просвещения и культуры на Руси остается вне рамок этого раздела. Общая картина так или иначе будет обозначена в заключительном разделе.

Эта работа — о жизненном деле Сергия Радонежского, и она основана прежде всего на епифаниевом тексте «Жития» преподобного, наиболее полном и цельноедином источнике наших знаний о Сергии. Конечно, есть еще кое–какие «Сергиевы» тексты (и они здесь тоже используются), но они вторичны и сами почти всегда предполагают епифаниевскую основу. Наконец, есть предание, продолжающее, однако оставаться terra incognita, о которой можно судить по неясным намекам: строго говоря, оно не собрано и не подвергнуто аналитическому исследованию. Нечего и говорить, что и само это предание в существенной своей части выросло и сформировалось на житийных версиях Епифания и Пахомия, а то предание princeps, которое начало складываться еще при жизни Сергия, в его ближайшем кругу, а после смерти преподобного, видимо, сразу же стало кристаллизоваться в некий устный воспоминательный текст, едва ли может быть выделено среди отчасти выросшего из него и его же поглотившего «народного» предания, живущего в памяти и на устах верующих, отраженного иногда и в записях, но тем не менее не собранного и тем более не исследованного. Разумеется, в этом «широком» народном предании немало фантазии и мифологии, немало неподлинного, непроверяемого, иногда и сомнительного, но все–таки именно в нем еще ощутимо то, что дает понять тайну такой удивительной привязанности народной психеи к образу преподобного, то особое интимное отношение к святому, которым и в наши дни живет память о Сергии и влечет в Троицу, «Сергиев дом» верующих, странников и даже просто любопытствующих: время само, а персонифицированно сам образ Сергия отбирают хранителей и пестователей памяти о нем (ср. Приложение V). И так продолжается уже шесть веков. Когда–нибудь этот удивительный феномен будет исследован особо. Говорить о нем походя и высказывать скороспелые соображения едва ли целесообразно: делать это — значит идти на риск вреждения и «возмущения» того нетронутого, но соприсутствующего пласта памяти, хищнически или просто беззаботно изымая частности из того, что по самой своей идее может быть понято именно как целое, что по силам только соответствующему цельноединому сознанию, которое — в данном случае — только и может предшествовать аналитическим процедурам.

Итак, ближайший и наиболее реальный источник наших. знаний о Сергии — «Житие» Епифания. И встает вопрос о том, можно ли из этого источника, исследованного многократно вдоль и поперек, «выжать» нечто новое — и не только детали и частности, но увидеть, хотя бы и не вполне ясно, самое жизнь человека по имени Варфоломей, но ставшего известным как Сергий. При всех достоинствах епифаниева «Жития» Сергия оно, конечно, несовершенно, и о конгениальности текста о Сергии и самого Сергия говорить нет смысла, но невозможно и пренебречь этим источником. Более того, желательно знать его источниковедческую силу и слабость.

При всех достоинствах этого источника он безусловно небезупречен: иногда он слишком ярко отражает образ самого автора–составителя «Жития» (знать, каков он,, несомненно, важно, но, бывает, что яркость самого его образа как бы уводит в тень образ описываемого им Сергия); в других случаях текст «Жития» не отражает того в Сергии, что не было понятно самому Епифанию или о чем даже он мог вовсе не подозревать. Более того, есть серьезные основания полагать, что Епифанию в Сергии более всего было ясно и доступно то, что соответствует определенному житийному канону, ухватывается некоей матрицей (или отсылается к ней), равно годной более чем для одного «Жития» и более чем для одного подвижника. Иначе говоря, бывает, что возникает ситуация, когда схема жития, его канон предшествуют тому, о ком это житие составлено, и во всяком случае упрощают образ того, для кого эти схемы и, может быть, сам жанр тесны и не позволяют пробиться к глубинной сути образа.

Но, благодарные Епифанию за многие и важные достоинства его труда, в частности за его внимательность, «сознательность» выстраиваемой им жизненной линии Сергия, о чем было известно уже давно, мы должны отметить, что, к счастью, иногда и Епифанию изменяет внимательность и иногда же, когда в мощном потоке риторического увлечения «сознательность» уступает риторике и, омертвляясь, становится инерционной, случается и так, что она как бы замыкается на самой себе, забывая о своей исходной цели, и тогда оживляется и выходит из глубокой тени на яркий дневной свет то, чего «сознательность» и само сознание здесь и теперь не могут ухватить, появляются детали, намеки, иногда тоже неясные, но по которым за «житием» угадывается сама жизнь, за «экземплятивным» образом — сам человек.

До сих пор мы лучше знаем жизненное дело Сергия, чем самого Сергия (вопрос еще, знаем ли, и, если знаем, то не поверхностный ли слой явления). По жизненному делу Сергия, отталкиваясь от сведений по этому делу, мы нередко склонны судить и о самом Сергии, а не по Сергию — о его жизненном деле. В случае Сергия, на должной глубине, человек более значим, чем его дело, хотя, конечно, ни о каком противопоставлении в этом вопросе не может быть и речи. Несомненно, что Сергий и его жизненное дело теснейшим образом связаны друг с другом. И тем не менее они не могут быть полностью, без остатка взаимоконвертированы. Личность Сергия, так ярко проявляющаяся в его зримом подвиге, не растворима до конца в нем. Есть в Сергии некий таинственный остаток, который, кажется, не восстановим ни по «Житию», ни по его жизненному делу: всякое дело конечно, человек же (особенно сергиевых масштабов) бесконечен, всякое дело дискретно и доступно исчислению, в человеке же есть та непрерывность и глубина, которая избегает анализа и может быть почувствована, иногда и пережита только как целое.

Сказанное не означает, что тайна только в Сергии: она присутствует и в его жизненном деле, во всяком случае о ней можно догадываться. Если этот таинственный, нерастворенный до конца в жизненном деле остаток, его мистический привкус был бы нам лучше известен, то, вероятно, нам бы открылся и некий более глубокий смысл самого этого дела. В любом случае можно думать, что скрытая часть личности и дела Сергия существует и соприсутствует тому, что открыто и зримо; что эту скрытую часть можно хотя бы отчасти приоткрыть и тогда приблизиться еще больше к сути; наконец, можно попытаться очертить круг возможных предположений относительно нее, кое–что додумать, а иногда и реконструировать с той или иной вероятностью.

Как вчитываются в «Житие», чтобы дойти до самой сути, так можно и стоит «вчитаться» и в Сергия, в его личность, в тот дух, который направлял и вел его и которым он жил. Но это «чтение–вчитывание» должно быть медленным и последовательным: осмысляя читаемое и особенно вычитываемое, не нужно торопиться и, напротив, отталкиваясь от Светония, нужно идти per tempora (или, как скажет Епифаний, «по ряду») и только потом per species; не нужно смущаться долгим непониманием (как и утешаться слишком легким пониманием): иногда именно затянувшееся непонимание — кратчайший (по существу, по конечному результату, а не по затраченному времени) путь к озарению, когда все и целиком сбрасывает свои покровы. Не так ли было с самим Сергием, которому так долго не давалась грамота, пока она не открылась ему сразу во всей ее полноте и целостности и не завладела им?

Да и сам Сергий был по–своему медлителен: «авральностъ» была чужда ему, так как для него сам труд был Божьим делом. Но эта медлительность была от мудрости и глубины, тяги к ней. Он был и последователен: воля Божья была во всем, и — не судить же, где ее больше, где меньше — поле жизни должно быть пройдено не выборочно, а по всей его площади. Эта последовательность, как и медлительность, приносила свои благие плоды: кажется, провидческие способности Сергия, его как бы внезапные озарения, образы будущего, имеющего его только быть, нельзя понять, если ответственность за них возлагать только на то, что «извне», откуда они спускаются человеку. Чтобы это произошло, нужно некое надежное основание, которое может быть восприемником даруемого узрения будущего.

Эти особенности Сергия, как и сами задачи, выдвигаемые в этой работе, предопределяют обилие цитируемых источников (разумеется, тому есть и другие причины, и потребность погрузить читателя и пребывать самому автору в атмосфере «Сергиева» времени — не последняя из них) и, казалось бы, экстенсивный путь следования — шаг за шагом, без пропусков — за жизнью Сергия: только в таким образом выстраиваемом контексте интенсивное может открыться не в силу принудительного вторжения в него, но свободно, как собственное волеизъявление. Насильственное добывание глубоких смыслов не может не искажать сами эти смыслы. В них нужно медленно и последовательно вслушиваться, прежде чем тайное начинает снимать свои покровы.

2. «ЖИТИЕ» СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО И ЕГО СОСТАВИТЕЛЬ ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ

В сонме русских святых у Сергия Радонежского свое особое место. В тысячелетней истории христианской святости на Руси это место — центральное, и такое утверждение едва ли вызовет чье–либо возражение. Расхождения начинаются при попытках ответа на вопрос о том, в чем эта «центральность» состоит. И поскольку она не может быть определена по существу и на глубине как сумма некиих частных «центральностей» или как «центральность» вообще, то само понимание ее, бесспорно, составляет проблему. Пока ясно лишь одно — с этой «центральностью» связано нечто предельно интенсивное, напряженно–внутреннее, если угодно, то «узкое и сосредоточенное» начало, которое, будучи заложником всей связанной с ним шири, освещает ее своим немеркнущим светом, само пребывая в таинственной сокрытости. Определить это начало — значит понять смысл жизненного подвига Сергия Радонежского и объяснить, как это начало присутствует и действует во всей шири сделанного, помысленного и пережитого им.

Первый доступ к определению этого начала задан тем, как поняла Церковь и русские люди, составлявшие ее стадо, тип святости, явленный Сергием. В значительной степени это были люди, еще заставшие его в живых, помнившие о нем или знавшие о нем от отцов или дедов [248]. Именно они испытали на себе действие того света, который исходил от Сергия, и хранили в своих сердцах его образ.

Церковь определила сергиевский тип святости как преподобие (όσιότης). К преподобным (όσιος) относились святые, чей подвиг состоял в монашеском подвижничестве, аскезе, предполагавшей отказ от мирских привязанностей и стремлений, следовании Христу, которым этот тип святости и был предуказан в его словах, обращенных к апостолу Петру — «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или от: ца, или мать, или жену, или детей, или земли ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19, 29). Получая при пострижении новое рождение для жизни во Христе, монах своей святой жизнью открывает, являет собой подобие Божие и становится преподобным Божиим. Такое определение типа сергиевой святости свидетельствует о глубоко верном выборе — и о его сознательности (надо помнить, что почти в течение века до этого Церковь на Руси не знала новых преподобных святых) и о чуткой интуиции. В этот век святыми становились исключительно князья и реже святители, «святые из епископского чина, почитаемые Церковью как предстоятели церковных общин, которые своей святой жизнью и праведным пастырством осуществляли промысел Божий о Церкви в ее движении к Царству Небесному» (Живов 1994, 99).

Исследователь святости на Руси, имея в виду первый век татаро–монгольского ига, пишет:

Первое столетие монгольского завоевания было не только разгромом государственной и культурной жизни Древней Руси: оно заглушило надолго и ее духовную жизнь. Это может удивлять тех, кто считает бесспорным, что политические и социальные катастрофы с необходимостью влекут за собою пробуждение религиозного чувства. Религиозная реакция на катастрофу, конечно, сказалась в русском обществе: проповедники видели в ужасах татарщины казнь за грехи. Но так велики были материальное разорение и тяжесть борьбы за существование, что всеобщее огрубение и одичание были естественным следствием. […] Единственная канонизуемая Церковью в это время форма святости — это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская. Защита народа христианского от гибели заслонила другие церковные служения. Нужно было, чтобы прошла первая оторопь после погрома, чтобы восстановилось мирное течение жизни, — а это ощутимо сказалось не ранее начала XIV века, — прежде чем проснулся вновь духовный голод, уводящий из мира

(Федотов 1990, 141).

Сергий Радонежский, несомненно, был самой яркой фигурой XIV века на Руси. Более того, XIV век — это век Сергия, прихождение в себя после долгого омрачения, это начало нового пустынножительского подвижничества, существенно отличающегося от древнерусского дотатарской эпохи, это прорыв духовной жизни на Руси на новую высоту. Сказать, что Сергий Радонежский — преподобный, важно, поскольку это определяет тип его святости. Но у людей такого духовного масштаба, как Сергий, сказать только это — мало: тайный нерв этой святости и основу жизненного подвига следует искать в том индивидуально–личном варианте воплощения типа, который присущ был именно Сергию, так сильно и плодотворно повлиявшем на свою эпоху, время нового и благодатного цветения святости, быстрого и органичного набирания духовной высоты, не исключавшего и нового (говоря языком сего дня, конструктивного) жизнеустроения на Руси. В этом — значительное отличие сергиевой эпохи от двух других великих эпох в истории русской святости — первого века ее, помеченного именами святого князя Владимира, Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, и нашего, XX века — века святых мучеников.

Сергиева эпоха, начавшаяся еще в первой половине XIV века и продолжавшаяся до второй половины века XV–го (хотя признаки заката ее обнаруживаются уже довольно явно с середины этого века), была золотым веком русской святости, временем молитвенного самоуглубления и созерцания, внутреннего собирания души, положительно ориентированной практической жизне– и мироустроительной деятельности. Едва ли кто–нибудь сомневается в определяющей роли фигуры Сергия для этой эпохи, но вот в чем она конкретно состояла и каков смысл его жизненного подвига, единства нет. И едва ли стоит удивляться тому, как исторически скоро святость на Руси и — шире — Церковь подошли к той новой эпохе, которая объективно–бесстрастно определяется как «кризис русского византинизма» (Флоровский 1937, 1), а субъективно–горестно, с душевной болью — «трагедией древнерусской святости» (Федотов 1990, 185—197). В XVI веке, с самого его начала, кризис и трагедия уже очевидны: единое дело Сергия, его учеников и «собеседников» раздвоилось — преобладание, как это часто бывает на Руси, получила отнюдь не лучшая часть внутри духовных окормителей народа, и Государство добилось важных успехов в приспособлении Церкви к своим потребностям (правда, те же «нелучшие» силы Церкви и сами нередко шли на опережение светской власти в своем стремлении к приспособлению к ней), существенно потеснив ее. К концу XVI века ситуация становится печально ясной:

Именно в эту смутную эпоху мятежей и казней слагается и укрепляется на Москве этот дух косности и недвижности. «Ciя ерес въ Московскоi землi носится между некоторыми безумными, блядословять бо: непотреба рече книгамъ много учитис, понеж в книгах заходятся человецы, сиреч безумеют, або въ ересь упадають»… Правда, так говорит Курбский, и этой характеристики не следует обобщать. Однако преобладающим и торжествующим к концу века становилось именно такое настроение. И в самый канун Смуты, при царе Феодоре, были сделаны решительные церковно–политические выводы из «теории Третьего Рима», которая в это время уже окончательно переродилась из апокалиптической догадки в правительственную идеологию. Было установлено Московское патриаршество во свидетельство независимости и преобладания скорее Русского Царства, чем самой Русской Церкви […]. Это был акт политический, прежде всего, и он отозвался в самых глубинах народного духа. Это было решительным отречением от Византии

(Флоровский 1937, 29).

Так, если не буква, то дух, двигавший Сергием во всех его начинаниях, оказался нарушенным наиболее влиятельными кругами Церкви (с помощью Государства). А те, кто остался ему верен, в новых условиях не могли сохранить и использовать уроки, вытекавшие из жизненного дела Сергия, в той полноте, которая была ему присуща. В этом смысле фигура Сергия Радонежского, любимого святого русского народа, святого по преимуществу, окруженная всенародной любовью и почитанием, приобретает оттенок частичной непонятости, одинокости и, может быть, даже трагичности, вытекающей из несоответствия (разумеется, частичного) того, чем был он и что он сам мог думать о себе, и того, что о нем думали люди, чьи мнения (но не чувства!) основывались на некоем «усредненном» образе святого, предполагающем и соответствующую усредненность восприятия.

Действительно, о Сергии Радонежском написано так много — и в церковной, богословской, исторической, научной литературе, в художественной литературе и «книгах для народа», что чаще всего из всего этого лепится печально–благостный образ всепонимающего старца, с которым так легко устанавливается душевный контакт и который в столь высокой степени человекосообразен и открыт каждому верующему. И этот каждый может всегда обратиться к Сергию со своим вопросом и своей просьбой, как бы не предполагая и не допуская, что может быть получен отказ и что у Сергия могут быть свои вопросы и просьбы к этому каждому.

Сергий Радонежский — великий святой, и его духовный образ весьма далек от простоты. Во всяком случае можно допускать, что о своем подлинном предназначении он думал несколько иначе, чем оно реконструируется по делам, образующим состав его жизненного подвига. Поэтому восстановление подлинного, с все углубляющейся перспективой, образа Сергия продолжает оставаться задачей исследователя или религиозной рефлексии. В этом контексте проблема источника наших знаний о Сергии Радонежском приобретает особое значение. От характера источника зависят возможности интерпретации его, а от них то необходимое различение при суждении о Сергии между строго «фактическим», с одной стороны, и тем кругом рефлексий над ним, который, не противореча «фактическому», дает возможность для углубляющегося внутрь рефлективного движения, помогающего за частями, за membra disjecta увидеть целое (за деревьями — лес).

В настоящей работе источники сведений о Сергии представляют для исследователя интерес в двух отношениях, прежде всего, насколько они реализуют свою «источническую» функцию для восстановления образа своего главного объекта — Сергия Радонежского, и, кроме того, как вполне самодовлеющий текст, принадлежащий перу, вероятно, наиболее выдающегося писателя–художника второй половины XIV — первой четверти XV века Епифания Премудрого (этот второй «интерес» здесь будет освещен лишь отчасти, хотя стоит отметить, что от высоких художественных достоинств текста Епифания в значительной степени — причем и в положительном и в отрицательном плане — зависит и оценка этого текста как источника суждений о Сергии Радонежском и как основы для реконструкции образа святого).

Сразу же нужно сказать, что основным и, пожалуй, самодостаточным источником сведений о Сергии Радонежском является епифаниево «Житие» этого святого в его наиболее ранних редакциях. Автором–составителем древнейшей редакции «Жития» был Епифаний Премудрый, которому принадлежало и «Житие Стефана Пермского» («Слово о житии и учении Стефана Пермского») и, видимо, некоторые другие сочинения, обнаруживающие руку или самого Епифания или его подражателей, см. Слов. книжн. Др. Руси 1988, 211–219 (Η. Ф. Дробленкова — библиография, Г. М. Прохоров). Епифаниева редакция «Жития» Сергия Радонежского пространна по объему, богата по содержанию, очень информативна, что и обусловило многократное обращение к ней богословов, историков, историков культуры, литературоведов, искусствоведов, филологов–лингвистов. Нет сомнений, что перед нами весьма ценный исторический источник, однако высокая степень художественности текста объясняет не только преимущества его как источника, но и недостатки, связанные именно с исторической ненадежностью ряда сведений и порядка их представления. Поэтому и автор новейшей словарной статьи о «Житии» именно в древнейшей епифаниевой редакции предостерегает пользующихся ею от излишней доверчивости к ней и призывает к «особой осторожности» (ср. Дробленкова 1988, 331).

Основная претензия к «Житию» как источнику (епифаниевская редакция) состоит в том, что в этом богатом историческими деталями тексте «органически слиты исторические и легендарные сведения, а изложение событий (как отмечал В. О. Ключевский) велось не по летам, а по событиям (в соответствии с народной датировкой), что затрудняет установление подлинного соотношения событий и синхронности ряда фактов» (Там же, 331). Помимо этого следует учитывать, конечно, и то, что первоначальный вид «Жития» и в древнейшей епифаниевской редакции и в дальнейших переработках ее Пахомием Сербом не сохранился. Текст древнейшей редакции с более или менее надежными, а в основном просто вероятными основаниями восстаналивается по отдельным фрагментам в составе более поздних и имеющих компилятивный характер редакций XVI века (ср. Леонид 1885; Тихонравов 1892, 157–171, 199–206; Тихонравов 1916; Legenden 1967; ПЛДР 1981, 256–429, 570–579) по спискам ГБЛ, ф. 304, собр. Троице–Сергиевой лавры, № 698 и № 663, с учетом текста, изданного в Великих Минеях Четиих, а также по спискам ГПБ, Соф. собр., № 1493; ГПБ, F. I. 278 и ГБЛ, ф. 310, собр. Ундольского, № 370.

Следующий этап в формировании житийного текста, посвященного Сергию Радонежскому, связан с именем Пахомия Логофета (Серба) [249], неоднократно принимавшего участие в переработках епифаниева «Жития» Сергия. Он же составил службу Сергию, Канон с акафистом и Похвальное слово. Руку Пахомия видят и в сокращенной («проложной») редакции «Жития» Сергия (см. Пономарев 1896, 12—20, 175—176). Переработку епифаниевой редакции этого жития Пахомием Сербом следует признать значительной и по форме и по существу, что отчасти объясняется заданием сделать текст «Жития» пригодным для церковно–служебного использования. «С этой целью Пахомий сокращает епифаниевский текст, убирая его лиризм и некоторые биографические детали повествования, заменяя их общими местами в цветистом панегирическом стиле, нивелируя местную, ростовскую, епифаниевскую политическую направленность. В то же время он дополняет «Житие» чудесами и цитатами из Св. Писания, придает ему парадность и усиливает элемент похвалы» (Дробленкова 1988, 331). Тем не менее это «вторичное» в свидетельском ряду «Житие» (Пахомий Серб, работая над «Житием» в Москве, вполне мог застать в живых тех, кто были младшими современниками Сергия и находились с ним в общении), содержит ряд эпизодов из жизни Сергия и сообщает отдельные детали, которые отсутствовали в древнейшей епифаниевой редакции «Жития» Сергия Радонежского, и поэтому представляет дополнительный источник информации, правда, не всегда с достоверностью проверяемой. Наконец, известные различия в этической позиции и эстетических установках и предпочтениях Пахомия и Епифания отчасти расширяют проективное пространство возможного взгляда (собственно — взглядов) на Сергия Радонежского и, следовательно, выдвигают (хотя и достаточно робко) проблему отбора и реконструкции «подлинного» облика Сергия. Кстати, нельзя не отметить, что именно после составления пахомиевской версии Сергиева «Жития» вскоре, с конца XV — начала XVI вв. появляется еще один важный, хотя и зависящий от указанных «житийных» версий, источник для суждения о Сергии. Речь идет о формировании иконописного образа Сергия Радонежского [250].

XVI век открывает для «Жития» Сергия Радонежского новое пространство бытования и тем самым сильно способствует распространению житийных версий и ознакомлению с ними народа. Летописи и крупные книжные своды предоставляют «Житию» свои пространства. В XVI веке в составе «Великих Миней Четиих» митрополита Макария оказываются под 25 сентября обе древнейшие редакции «Жития» — епифаниева и пахомиева, окруженные вторичными «сергиевыми» текстами — Похвальным словом и Сказанием об обретении мощей Сергия. Тем самым как бы формируется особый, с претензией на полноту «сергиев» текст. В том же веке «Житие» Сергия попадает в состав Софийской II, Никоновской, Львовской и др. летописей, а также Летописного свода Лицевого и Степенной книги.

В XVII веке сходная работа не прекращается. Две инициативы «синтетического» характера заслуживают особого внимания. Первая из них связана с созданием Миней Четиих в 1627–1632 гг., когда к работе над «Житием» Сергия приступил «троицкий книгописец» Герман Тулупов. Согласно недавним разысканиям (Алексеев 1981, 130), им в библиотеке Троице–Сергиева монастыря была найдена рукопись XV века с текстом «Жития» Сергия без двух утраченных листов (ГБЛ, ф. 304, № 641, лл. 162, 163). Работа Тулупова состояла в том, что он дописал эти два листа, переписал из этой рукописи пахомиеву редакцию «Жития», прибавил к ней, пользуясь другим источником, Службу Сергию и Чудеса и епифаниеву редакцию с проложной памятью Сергия, а также Службу и Житие Никона Радонежского. В результате был оформлен в виде отдельной книги так называемый «Тулуповский сборник» (ГБЛ, ф. 304, № 699). «Однако, судя по всему, Герман Тулупов не внес в текст Сергия существенных редакционных изменений» (Дробленкова 1988,332).

Вторая в XVII веке существенная инициатива связана с созданием в 40–ые годы новой редакции «Жития» Сергия, предпринятым келарем Троице–Сергиева монастыря Симоном Азарьиным. Эта новая редакция представляет собой переработку (в основном стилистическую) двух основных редакций «Жития» — епифаниевой и пахомиевой, к которым добавлены некоторые новые чудеса, имевшие место в XV–XVII вв (интересно включение в текст имен ряда известных исторических лиц — Минина, Пожарского, Шаховского и др.). По распоряжению царя Алексея Михайловича текст этой редакции «Жития» Сергия с присовокуплением Службы Сергию и с небольшими изменениями и заметными сокрушениями, в результате которых сохранилось описание только 35 чудес, был опубликован в 1646 г. в Москве. Семь лет спустя, в 1653 году, Симоном Азарьиным было выпущено второе, исправленное и дополненное издание своей редакции «Жития». В предисловии кратко сообщается об истории написания текста, причем в качестве источников азарьинской компиляции называются летописи и «Сказание об осаде Троице–Сергиева монастыря» Авраамия Палицына. Как было недавно установлено, «Житие» Сергия в азарьинской редакции легло в основу иконы с изображением ряда сюжетов из российской истории (Филатов 1966, 277–293; Филатов 1969, 62–66).

Новая редакция Сергиева «Жития» создавалась и на рубеже XVII–XVIII вв. в ходе работы над «Книгой житий святых» Димитрия Ростовского. В основу этой редакции, озаглавленной как «Житие преподобнаго отца нашего Сергиа, игумена Радонежского, новага чудотворца», легло соответствующее «Житие» Сергия из Великих Миней Четиих. Некоторые эпизоды, относящиеся к чудесам, очень показательны. Так, под 26 апреля, днем памяти Сергия Радонежского, помещен рассказ о чудесном явлении Сергия Симеону Суздальскому и тверскому послу Фоме на пути его из Флоренции.

Собственно говоря, эти три века (XV–XVII) житийного творчества, в центре которого стояла фигура Сергия Радонежского, сформировали тот образ святого, который при всех различиях в составе материала и при всех вариациях общего можно назвать каноническим. Исследователь, пытающийся за всеми этими текстами увидеть образ Сергия в его человеческой сути, вполне может ограничиться ими и оставить в стороне продолжавшиеся и позже, в частности, и в два последние века, переложения (обычно популярные) ранних редакций «Жития» Сергия. Это замечание не означает, однако, что в более поздних переложениях нельзя найти некоторых новых деталей (пусть даже не всегда подтверждаемых ранними источниками) и особенно отдельных примеров оригинального, иногда более адекватного выражения того, что уже было известно из древних редакций «Жития» Сергия. Наличие таких удачных решений и находок не должно вызывать удивления, если вспомнить о том, что работу над сергиевым «Житием» продолжали вести такие выдающиеся духовные деятели, как Димитрий Ростовский, московские митрополиты Платон (Левшин) и Филарет (Дроздов), архиепископ Филарет (Гумилевский), иеромонах Никон и др. [251], что в этой работе в разном качестве принимали участие компетентные ученые специалисты (X. А. Чеботарев, А. А. Барсов, А. Н. Пытин, Н. С. Тихонравов, E. Е. Голубинский и др.) [252], что свой вклад в «житийную» литературу о Сергии внесли писатели и прежде всего Б. К. Зайцев своей повестью «Преподобный Сергий Радонежский» (1924), отчасти и Иван Шмелев в «Богомолье» (1930–1931), ярко передавший атмосферу Сергиева места и народный образ самого Сергия, переживаемый паломниками, оказавшимися на богомолье в Троице, и художники, среди которых первое место принадлежит Нестерову.

Исследователи признают, что литературная история текстов «Жития» Сергия Радонежского, которые умещаются в XV–XVII века, весьма сложна и до сих пор не может считаться исследованной — ни полностью, ни даже просто в достаточной для восстановления филиации редакций «Жития» степени. В подтверждение ссылаются на пессимистическое, но в принципе верное заключение Л. Мюллера, что все поставленные еще Н. С. Тихонравовым (Тихонравов 1892; Тихонравов 1916) текстологические проблемы до сих пор еще «остаются открытыми» (Мюллер 1973, 71–100). Тем не менее исследования Н. С. Тихонравова, В. П. Зубова (Зубов 1953, 145–158), О. Аппеля (Appel 1972), самого Л. Мюллера все–таки позволяют подвести некий, пока еще не сбалансированный итог тому, что в настоящее время имеется в распоряжении исследователей. Во всяком случае О. Аппель попытался восстановить версию литературной и текстологической истории «Жития» по установленным им редакциям памятника. Что же касается количества редакций и их состава, то, пожалуй, можно отметить тенденцию к выделению большего количества редакционных переработок текста. Так, если В. П. Зубов выделял семь таких переработок, то Л. Мюллер говорит уже о двенадцати и указывает конкретные их списки и издания текстов, выделяя в «особую» редакцию список ГБЛ, ф. 10, собр. Ундольского, № 370. Как бы то ни было, последнее слово в этой области не сказано, и ресурсы для уточнения деталей и — в перспективе — для восстановления текстологической истории «Жития» Сергия Радонежского не исчерпаны. Основным источником для такой реконструкции являются известные списки «Жития», которые при соответствующей их классификации (ср. Клосс 1985; ср. Клосс 1980 [наиболее ранний епифаниевский текст «Жития» сохраняется в поздней, 20–х гг. XVI века, редакции]) могут приблизить исследователей–текстологов к определению «списочных» стемм. Другим кругом источников являются «вторичные» в отношении редакций Епифания и Пахомия тексты — летописные, минейные, поздние житийные и т. п., одним словом, все те тексты, в состав которых «Житие» включалось или в которых те или иные части «Жития» так или иначе отражались. Вся же совокупность старых текстов, посвященных описанию Сергия Радонежского и его деяний, если только каждый из текстов вносит хотя бы что–то частное, но новое, в других текстах не встречающееся о Сергии, составляет то, что можно с полным основанием назвать «сергиевым текстом» русской духовной культуры. Этот текст — о самом Сергии и о том, как сохранялось и как менялось представление о нем, и в этом смысле «текстовое» и «метатекстовое», идеальное «подлинное» сергиево и рефлексии об этом «подлинном» так переплетены, что отделение одного от другого едва ли возможно, поскольку сама эта «переплетенность» — conditio sine qua non, и в этой ситуации наиболее надежный выход — в опоре на версию, которая является или наиболее ранней или оценивается по совокупности признаков как наиболее авторитетная.

Случай епифаниевой редакции «Жития» удовлетворяет обоим требованиям, и поэтому именно эта редакция, как правило, выбирается исследователями, пишущими о Сергии (эта же редакция выбрана, естественно, и в настоящей работе; в основу положен текст ПЛДР 1981, 256–429, воспроизводящий издание Леонид 1885 по спискам ГБЛ, ф. 304, собр. Троице–Сергиевой лавры, № 698, лл. 1–139 об., 156 об. — 182 об.; №663 [главы о Голутвинском монастыре и преставления святого], лл. 539–553 об.; о других вставках и дополнениях ср. ПЛДР 1981, 572).

Но есть и третье основание для выбора именно епифаниевой версии — внутренние особенности текста Епифания — его интерес к внутренней жизни человека, к душевной и духовной стороне ее (своеобразный «абстрактный психологизм», по Д. С. Лихачеву). К этому можно добавить подробность жизнеописания Сергия в версии Епифания, проработанность деталей и внимание к интерпретации и осмыслению того, что составляет эмпирический уровень описания, а также те личные мотивы, которые подвигли Епифания к составлению «Жития», и, наконец, то, что из всех, кто писал о Сергии, только Епифаний знал его лично и притом достаточное, для того, чтобы составить надежное представление о Сергии, время. При всех этих аргументах в пользу выбора епифаниевой редакции «Жития» нужно еще раз напомнить, что эта редакция дошла до нас не в первоначальном виде, а уже в переработанном в соответствии с несколько иными принципами, чем те, которыми руководствовался Епифаний Премудрый. Поэтому, говоря в дальнейшем об епифаниевой редакции (или версии), всякий раз нужно помнить об известной относительности и частичной условности определения этой редакции как епифаниевой. Но чтобы, хотя бы отчасти, уменьшить эту относительность и эту условность, можно выделить в «обще–епифаниевском» наиболее «лично–епифаниевское», внутреннюю ситуацию Епифания, в которой было принято решение составить «Житие» Сергия.

3. ВЫБОР ЕПИФАНИЯ

Этой теме посвящена начальная часть «Жития» Сергия, которую сам Епифаний называет в конце ее предисловием (Да зде убо окончавше предисловие […]). При всем сознании своего несоответствия высокой задаче, которая все настоятельнее возникает перед будущим автором «Жития», своей недостойности (не моего ради глаголюще недостоинства […]; яко аще бы ми мощно было по моему недостоиньству […], при полной готовности к смирению (К ним же смирениемь припадаю […]) и даже самоуничижению (азъ, окаанный и вседръзый, дръзнух на сие), то есть при том типе скромности, которая не только знает свое место, но и занижает его, как бы ограничивая свое я в деле, слове и даже мысли и — шире — свое самовыражение, стремясь к безличности и анонимности, — предисловие к «Житию» Сергия очень лично и индивидуально, и никакие штампы высокой риторики не в состоянии скрыть это личное начало, всегда почти столь ценное для оценки текста как источника, даже если оно «возмущает» описываемую картину.

Предисловие выстраивается Епифанием мастерски. Оно — подлинный шедевр высокой риторики (и не только начала XV века, но и всей древнерусской литературы), не только не заглушающей тонких и интимных движений души и ее неясных состояний, но, напротив, контрастно, как луч света, направленный в густую тьму, выхватывающей из нее до того ею сокрытое и тайное. Энергично–мажорное, бодрое, торжественно–возвышенное, непререкаемо–утверждающее соседствует с раздумьем, сомнением, печалью, тем неопределенным состоянием души, угнетенной выбором, которое нередко возникает в ситуации, когда цена выбора велика. В обоих случаях Епифаний на высоте, и оттого его предисловие так убедительно психологически, так много объясняет в мотивах выбора и так умело подготавливает читателя, которому только еще предстоит войти в жизнь Сергия, как она развертывается под пером Епифания.

Общее направление движения авторской мысли в предисловии — сверху вниз, от высокого и всеобщего к низкому и частному, от Бога к своему скромному я, которое, однако, попало в некий смысловой центр и было не только по своей воле, но и по вмешательству некиих сверхличных сил призвано свидетельствовать о Сергии перед теми, кому не довелось быть очевидцами его жизни.

Три первые фрагмента–абзаца — быстрая и энергичная смена–переход от одной фазы движения к другой, к тому состоянию, когда само движение как бы до поры останавливается, выжидая пока внутреннее движение души, переживаемое ею состояние не подготовят новый прорыв движения, на этот раз на широкое пространство, где движение поневоле замедляется, как бы разделяясь на отдельные ручьи.

Первые два фрагмента перформативны: слово в них сливается с делом, обозначаемым этим словом, и оба эти фрагмента — дань тому литературно–благодарственному этикету, который сам отсылает к обрядовым ритемам вознесения славы и принесения благодарности.

Открывающий текст «Жития» начальный фрагмент — о славе, славословии и благословении. В коротком четырехфразовом отрывке двенадцать раз как заклинание и как главная идея–действие воспроизводится слав-/слов–комплекс, причем слово–дело Слава впервые появляется в абсолютном начале:

Слава Богу о всемъ и всячьскых ради, о них же всегда прославляется великое и трисвятое имя, еже и присно прославляемо есть! Слава Богу вышнему, иже въ Троици славимому, еже есть упование наше, светъ и живот нашъ, въ него же веруем, вън же крестихомся, о нем же живемь, и движемся, и есмы! Слава показавшему нам житие мужа свята и старца духовна! Весть бо Господь славити славящая его и благословяти благословящая его, еже и присно прославляет своя угодникы, славящая его житиемъ чистым, и богоугодным, и добродетелным.

В этом фрагменте речь идет о славе, возносимой Богу святыми угодниками через их чистую жизнь (и шире — славящими его), и прославлении Богом своих угодников. Что Бог — субъект этого прославления, выражено эксплицитно, но субъектность угодников как возносителей славы Богу существенно оттеснена: чистое, богоугодное и добродетельное житие оттягивает на себя долю субъектности. Субъектность «славящих» Бога, чье трисвятое имя […] прославляемо есть, не подлежит сомнению, но и она несколько завуалирована: слава выступает в формуле «Слава Богу» как некая постоянная особенность Бога, актуализируемая в славословии (и присно прославляемо…), и то, что первое лицо в этом фрагменте выступает в множественном числе, придает субъектности мы некий обобщенно–абстрактный и потому как бы анонимный оттенок (въ него же веруем, вън же крестихомся, о нем же живемь, и движемся, и есмы). Выбор именно этого модуса в связи со славословием, кажется, можно соотнести с нежеланием низводить славу до чего–то случайного, зависящего от нас, славящих. Причина славы Бога сам Бог, и мы, славящие и едва ли до конца понимающие объем Божьей славы, лишь относительное и вовсе не безусловное орудие славословия.

Следующий (второй) фрагмент характеризуется возрастанием личного и, следовательно, субъектного начала, хотя и здесь, где говорится о благодарности, благости и благодати, о даровании и даре, оно все–таки не выявлено полностью и плассируется за обобщенноабстрактным первым лицом множественного числа:

Благодарим Бога за премногу его благость, бывшую на нас, яко же рече апостолъ: «Благодать Богу о неизреченном его даре!». Паче же ныне длъжны есмы благодарити Бога о всем, еже дарова нам такова старца свята, глаголю же господина преподобнаго Сергиа [здесь впервые, не считая заглавия, объявляется имя того, чье «Житие» перед читателем. — В. Т.], в земли нашей Русстей, и в стране нашей полунощней, въ дни наша, въ последняя времена и лета. Гробъ его у нас и пред нами есть, к нему же верою повсегда притекающе, велико утешение душам нашимъ приемлем и от сего зело пользуемся; да поистине велико то есть намъ от Бога дарование даровася.

По контрасту с начальным фрагментом предисловия здесь — резкое возрастание уровня конкретности — локальной, временной, персональной, актуализация ситуации hic et пипс: Гробъ его у нас и пред нами есть, и стоящее за этим мы как бы вводит нас в круг очевидцев и свидетелей, что позволяет замкнуть и другой круг — смысловой: Благодарим Бога (дарим Ему наше благо) и получаем от Него себе дарование (намъ от Бога дарование даровася).

Но, не успев еще вполне освоиться со сгущением конкретности, читатель в третьем фрагменте предисловия попадает в совершенно иную ситуацию — предельно личную, сугубо конкретную, принадлежащую к совсем иному плану по сравнению с двумя первыми фрагментами, единственной связью между которыми является имя Сергия и его фигура. В этом блоке исчезает высокая риторика и торжественность, присутствующие в ритуальном славословии и благодарении двух первых фрагментов с нагнетением знаково отмеченных слов с корнем слав-, слов-, благ-, дар-, Бог-, как бы призванных воздействовать на читателя и включить и его самого в это славословие и это благодарение. Здесь, в третьем фрагменте, тон решительно меняется, да он и не мог не измениться, потому что речь в нем идет об удивлении и печали, о своем дерзновении и о памяти, короче говоря, о себе самом, хотя и в связи с Сергием. При этом о Сергии сказано почти скороговоркой: здесь и сейчас нет ни места, ни времени для подробных характеристик Сергия, потому что, с одной стороны, его исключительные достоинства и оценка ясны сами собой, и, с другой, речь здесь как раз и идет о месте и времени, в которые можно уложить описание Сергия и его деяний, его достойное, и еще — о том, кто может взяться за эту ответственную задачу и кем, как ни удивительно это для Епифания, оказывается он сам. И это удивление и попытка его объяснения полностью снимают в ином случае возможный упрек в нескромности жизнеописателя Сергия:

Дивлю же ся о семь, како толико леть минуло, а житие его не писано. О семь съжалихся зело, како убо таковый святый старець, пречюдный и предобрый, отнеле же преставися 26 летъ преиде, никтоже не дръзняше писати о немъ, ни далнии, ни ближнии, ни большие, ни меншие: болшие убо яко не изволяху, а меншии яко не смеаху. По лете убо единем или по двою по преставлении cтaрцеве азъ, окааный и вседръзый, дръзнух на сие. Въздохнув къ Богу и старца призвавъ на молитву, начяхъ подробну мало нечто писати от житиа старьцева, и к себе вътаине глаголя: «Азъ не хватаю ни пред кым же, но себе пишу, а запаса ради, и памяти ради, и ползы ради». Имеях же у себе за 20 летъ приготованы таковаго списаниа свитки, в них же беаху написаны некыя главизны еже о житии старцеве памяти ради, ова убо въ свитцехъ, ови же в тетратех, аще и не по ряду, но предняя назади, а задняя напреди.

Итак, в начале было удивление, и из него родилось дерзновение. Конечно, о Сергии могли бы написать и те, кто знал его больше и лучше (например, старший брат Сергия Стефан, помнивший его еще мальчиком), нежели Епифаний, и те, кто его лично вовсе не знал и для кого он был легендой, требующей письменной фиксации. Но одни не изволяху, а другие не смеаху. И Епифанию пришлось поневоле стать тем третьим, который и «изволил» и «смел». И он, вседръзый, дръзнух на сие. Впрочем, у Епифания были некоторые основания на это дерзновение: вскоре после смерти Сергия он начал делать подробные записи о его жизни, видимо, с трепетом душевным, успокаивая себя тем, что он не «хватает» ни пред кым же, но пишет для себя, про запас, на память и для пользы. Все это как бы оправдывало дерзновение Епифания в его собственных глазах все те два десятилетия, которые предшествовали его окончательному выбору — писать житие старца, но в отличие от великих поэтов древности Епифаний не мог обратиться с просьбой о помощи ни к Мнемосине, ни к Музе, носительницам творческой памяти, а человеческая память слаба и изменчива, и потому — и это тоже некое самооправдание, а отчасти и унижение паче гордости — все недостатки жития: аще и не по ряду, но предняя назади, а задняя напреди. Эти слова, конечно, крайнее преувеличение действительного положения. Более того, сама логика описания, в основном все–таки развертывающегося «по ряду», требовала нередко предпочитать более мощный принцип организации текста, чем следование «по ряду», и эти остановки в движении «по ряду» образовывали те сгущения, которые бросали свет на главное, выхватывая и то, что было назади, и то, чему только еще предстояло быть напреди.

Все это, конечно, о Сергии и его житии, все ради этого, но не следует забывать и того, что оно — и о составителе жития, об Епифании. И никак не случайность то, что в этом третьем фрагменте обобщенно–абстрактное первое лицо множественного числа двух предыдущих фрагментов сменяется индивидуально–конкретным и сугубо личным первым лицом единственного числа, лицом самого Епифания — Дивлю же ся, открывающим весь этот третий фрагмент, съжалихся, дръзнух, начяхъ, не хватаю […], но себе пишу, имеях же у себе. И все–таки, несмотря на все записи о Сергии в свитках и в тетрадях, на два десятилетия с мыслями, обращенными к нему, на ряд этих перволичных глаголов и на контексты, ими организуемые, — отчетливая печать некоего несоответствия себя самого выдвигаемой им самим задаче.

Именно поэтому Епифаний, чтобы не подумали, что он «хватает» перед кем–то другим и возносится, считает необходимым сделать кое–какие объяснения. Во время многолетнего ожидания, пока мысль о дерзновении написать житие Сергия еще не приходила на ум или — во всяком случае — не выходила за пределы мысли, Епифаний надеялся, что кто–нибудь более компетентный и разумный, чем он сам (и жадающу ми того, дабы кто паче мене и разумнее мене), опишет жизнь Сергия, а он, Епифаний, пойдет поклониться и попросит этого жизнеописателя поучить и вразумить его. Но надежда оказалась тщетной. И опять–таки не без привкуса самооправдания своего дерзновения Епифаний сообщает о полной неудаче, о тупиковой, безвыходной ситуации — Но распытавъ, и услышавъ и уведавъ известно, яко никтоже нигдеже речеся не писаше о немь. И эта ситуация не могла не стать предметом раздумий и удивления — и се убо егда въспомяну или услышу, помышляю и размышляю: како тихое, и чюдное, и добродетелное житие его [Сергия. — В. Т.] пребыстъ бес писаниа по многа времена? Несколько лет Епифаний пребывал акы безделенъ в размышлении, недоумениемь погружаяся, и печалию оскръбляяся, и умом удивлялся, и желанием побеждаася. И вот только тогда–то, когда чаша терпения переполнилась, случилось то, о чем кратко, но почти исповедально сообщает читателю Епифаний, — И наиде ми желание несыто еже како и коим образом начяти писати, акы [и опять формула самоограничения и неполного соответствия себя своему заданию. — В. Т.] от многа мало, еже о житии преподобнаго старца.

Это желание несыто, конечно, не было еще выбором, но оно настойчиво подталкивало к нему. Впрочем, Епифаний не мог сделать выбор, не посоветовавшись со старцами, которые были премудры въ ответехъ, разсудны и разумны, и он обратился к ним в надежде, что они преспокоят его желание, с вопросом о том, стоит ли ему приниматься за писание. Об ответе старцев Епифаний сообщает развернуто, со всей возможной подробностью, ибо этим ответом устраняется последнее препятствие на пути к его окончательному выбору. Старцы действительно были премудры въ ответех, и их ответ заслуживает быть приведенным здесь полностью:

«Яко же бо нелепо и не подобает житиа нечистивых пытати, сице не подобает житиа святых муж оставляти, и не писати и млъчанию предати, и в забытие положити. Аще бо мужа свято житие списано будет, то от того плъза велика есть и утешение вкупе списателем, сказателем, послушателем; аще ли же старца свята житие не писано будет, а самовидци и памятухи его аще будут преставилися, то кая потреба толикую и таковую плъзу в забытии положити, и акы глубине млъчанию предати. Аще не писано будет житие его, то по чему ведати не знавшим и не ведавшимъ его, каковъ былъ, или откуду бе, како родися, и како възрасте, и како пострижеся, и како въздръжася, и како поживе, и каковъ име конець житию. Аще ли будет писано, и сие некто слышавъ, поревнуетъ въслед житиа его ходити и от сего приимет ползу. Пишет же Великий Василие: “Буди ревнитель право живущимъ, и сих житие и деание пиши на сердци своемъ”. Виждь, яко велит житиа святых писати не токмо на харатиах, но и на своем сердци плъзы ради, а не скрывати и не таити: тайна бо царева лепо есть таити, а дела Божиа проповедати добро есть и полезно».

Последние сомнения Епифания этим ответом старцев были сняты. Они не только обосновали необходимость написания жития святого мужа (плъза велика и утешение), но и набросали схему вопросов (како, каковъ, откуду при само собой разумеющихся кто, где, когда, что сделал), на которые должны быть даны ответы в житии. Теперь Епифаний получил возможность непосредственно приступить к составлению жития Сергия, точнее — к наиболее полному сбору материалов к житию. Об этом и об источниках своих сведений, касающихся, в частности, и ответов на вопросы, сформулированные старцами, рассказывает сам Епифаний, помнивший наставление Святого Писания, — «Въпроси отца твоего, и възвестит тебе, и старца твоя, рекут тебе», — в следующем отрывке:

И оттоле нужда ми бысть распытовати и въпрашати древних старцовъ, прилежно сведущих, въистинну известно о житии его. […] Елико слышах и разумех — отци мои поведаша ми, елика от старець слышах, и елика своима очима видех, и елика от самого устъ слышах, и елика уведах от иже въслед его ходившаго время немало и възлиавшаго воду на руце его, и елика другаа некаа слышахом и от его брата старейшаго Стефана, бывшаго по плоти отца Феодору, архиепископу Ростовьскому; ова же от инехъ старцевъ древнихъ, достоверных бывших самовидцев рожеству его, и въспитанию, и къниговычению, възрасту его и юности даже и до пострижениа его; друзии же старци самовидци суще и свидетели неложнии и постризанию его и начатку пустынножителству его, и поставлению его еже на игуменьство; и по ряду прочим прочии възвестители же и сказатели бываху.

По логике рассказа Епифания в предисловии к «Житию» Сергия следует, что расспросы старцев более или менее непосредственно предшествовали составлению «Жития», написанного, как полагают, в конце жизни Епифания в 1417–1418 гг. Следуя этой логике, нужно предположить, что в это время еще были живы старци самовидци и свидетели неложнии событий столетней и даже более того давности (Сергий Радонежский, как полагают, родился около 1321/1322 г., хотя иногда относили дату его рождения и к 1314/1315 г.), что, видимо, слишком маловероятно. Поэтому приходится предполагать, что Епифаний все–таки расспрашивал старцев намного раньше, в середине 90–х годов XIV века, непосредственно после кончины Сергия (1392 г.), и, значит, в этом случае в тексте «Жития» он прибег к композиционному сдвигу как художественному приему трансформации реальной ситуации — событийного ряда. Но, конечно, главное, что характеризует этот абзац, — это то внимание, которое проявляет Епифаний к источникам, их подробное и дифференцированное описание. Хотя и более ранние образцы житийного жанра на Руси не пренебрегают проблемой источников и, более того, она вполне в природе этого жанра («откуда известно?» — вопрос, на который составитель жития должен ответить, если только он заинтересован в обосновании подлинности составленного им жития), но «Житие» Сергия Радонежского, созданное Епифанием, безусловно, является шедевром житийной документалистики в том, что касается перечисления источников, и делает честь его составителю.

Но и эти подробные расспросы старцев и получение от них искомой информации все–таки не были последним шагом перед составлением «Жития». Епифанию предстояло еще победить психологические препятствия, прежде чем почувствовать себя готовым непосредственно приступить к делу. Фрагмент, посвященный этим сложностям, один из ранних и одновременно лучших в древнерусской литературе образцов самоанализа, точного, проницательного, представленного в высокохудожественной форме и вместе с тем в высокой степени достоверного и внутренне убедительного. Поражает искусство, с каким представлен этот самоанализ читателю. Ядро его составляют шесть вопросов, образующих цепочку, ядро фрагмента, и остающихся без ответа, хотя уже в самих этих вопросах угадывается вектор ответов. Эта «вопросная» цепь ограничена рамкой — предельно простым повествовательным апофатическим описанием своего внутреннего состояния в начале и одним из тех великолепных сравнений, в которых Епифаний был так искусен, в конце:

Ино къ множеству трудов старъчих и къ великым исправлениемь его възирая, акы безгласенъ и безделенъ в недоумении от ужасти бывая, не обретаа словес потребных, подобных деянию его. Како могу азъ, бедный, в нынешнее время Сергиево все по ряду житие исписати и многаа исправленна его и неизчетныя труды его сказати? Откуду ли начну, яже по достоиньству деяниа того и подвигы послушателем слышаны вся сотворити? Или что подобает пръвие въспомянути? Или которая довлеет беседа к похвалениемь его? Откуду ли приобрящу хитрость да възможна будет к таковому сказанию? Како убо таковую и толикую, и неудобь исповедимую повемь повесть, не веде, елма же чрез есть нашу силу творимое? Яко же не мощно есть малей лодии велико и тяшько бремя налагаемо понести, сице и превъсходит нашу немощь и ум подлежащая беседа.

Признавая эту свою немощь и худость в том, чтобы вести рассказ о Сергии, и понимая, что своими силами этой своей слабости он не преодолеет, Епифаний уповает только на молитву, обращенную к всемилостивому и всестному Богу и Пречистей Его Матери, яко да уразумит и помилует его грубого и неразумного, яко да подасть ему слово въ отвръзение устъ его, не его ради, глаголюще, недостоиньства, но молитвъ ради святых старець. Но не только к Ним обращена молитва Епифания. Он просит о помощи и того, кто будет главной фигурой жития, — Сергия. И самого того призываю Сергиа на помощь и съосеняющую его благодать духовную, яко да поспешникъ ми будет и слову способникъ, еже же и его стадо богозванное, благо събрание, съборь честных старець. Сейчас Епифаний между двумя невозможностями — невозможностью своими силами достойно рассказать о Сергии и невозможностью не рассказывать о нем, не выполнить свой долг в отсутствие тех, кто мог бы это сделать лучше его. Единственная надежда в этих обстоятельствах — молитвенная помощь, и Епифаний сознает, что сейчас он вправе требовать ее, и просит не осуждать его за дерзновенную попытку говорить о святом: не писать о Сергии он не может, и воздержаться от этого — тоже сверх его сил:

Зело бо тех молитвъ повсегда требую, паче же ныне, внегда сиа начинающу ми начинание и ко ей же устремихся сказаниа повести. И да никто же ми зазирателъ на сие дръзающу будет: ни бо аз самъ възможне имам, или доволенъ к таковому начинанию, аще не любовь и молитва преподобнаго того старца приелачит и томит мой помыслъ и принужает глаголати же и писати.

Но и это, казалось бы, окончательное решение не отменяет колебаний Епифания, чье настроение — как маятник: чем настоятельнее идея писания, — тем больше сомнения; чем больше сомнения в своих силах рассказать о Сергии, — тем настоятельнее сознание необходимости выполнить свой долг. Эти колебания человека, раздираемого двумя противоположными, друг друга исключающими необходимостями, эта безнадежная борьба аргументов «за» и «против» лежат в основе одного из ранних и наиболее представленных образцов «психологического» текста в древнерусской литературе, принадлежащего, если пользоваться смелыми аналогиями, к классу «гамлетовских».

После заявления Епифания о принуждённости его к писанию жития Сергия колебания начинаются снова, и преодолеваемое сомнение порождает надежду, тут же сменяемую новыми сомнениями:

Достоит же яснее рещи, яко аще бы ми мощно было по моему недостоиньству, то подобаше ми отинудь съ страхом удобь молчяти и на ycтеx своих пръсть положить, сведущу свою немощь, а не износити от устъ глаголь, еже не по подобию, ниже продрьзити на сицевое начинание, еже чрез свое достояние. Но обаче печяль приат мя, и жалость поет мя: толика и такова велика старца свята, пресловуща и многословуща житие его всюду обносимо, и по далним странамъ, и по градом, мужа явленна и именита всем того исповедающим — и за толико лет житие оставлено и не описано бяше. Непщевах сиа молчанию предати, яко въ глубине забвениа погрузити. Аще бо не писано будет старцево житие, но оставлено купно без въспоминаниа, то се убо никако же повредит святого того старца, еже не получити ему от нас въспоминаниа же и писаниа: их же бо имена на небесех Бог написа, симъ никаа же потреба от человекъ требовати писаниа же и въспоминаниа. Но мы сами от сего не плъзуемся, оставляюще толикую и таковую плъзу. И того ради сиа вся събравше, начинаем писати, яко да и прочии мниси, яже не суть видали старца, да и те прочтут и поревнують старцеве добродетели и его житию веруютъ; «блажени бо, — рече, — не видевше вероваша». Пакы же другойци другаа печаль приемлет мя и обдержит мя: аще бо азъ не пишу, а инъ никто же не пишет, боюся осужениа притчи оного раба лениваго, скрывшаго талантъ и обленившагося. Онъ бо добрый старець, чюдный страстотръпець, без лености повсегда подвигомъ добрым подвизашеся и николи же обленися; мы же не токмо сами не подвизаемся, но и того готовых чюжих трудовъ, еже в житии его, ленимся възвестити писаниемь, послушателемъ слышаниа сиа сътворити.

И уже решившись писать житие Сергия, Епифаний все–таки считает нужным оговорить главное условие исполнения этого решения — аще Богъ подасть. И поведать о жизненном пути Сергия он собирается «по ряду», ничего не пропуская, — о младенчестве, детстве, юности, об иноческой жизни и об игуменстве и до самой кончины, да не забвена будут толикаа исправлениа его, да не забыто будет житие его чистое, и тихое, и богоугодное. И снова оговорка, вызванная сознанием ограниченности своих сил и их несоизмеримости с поставленной и принятой к исполнению задачи, порождающим не только сомнение в успехе, но боязнь — Но боюся усумняся прикоснутися повести, не смею и недоумею, како бы сътворити пръвее, начатокъ подписанию, яко выше силы моея дело бысть, яко немощенъ есмь и грубъ, и неразумиченъ.

Последний фрагмент предисловия — о надежде в этом деле на Бога и на молитвы Его угодника. У Бога Епифаний просит милости и благодати, и дара слову, и разума, и памяти. Без милости и благодати нет успеха. Без дара слова содержание лишается адекватной формы и той эмоциональной силы, без которой воспринимающий эту повесть может остаться глухим и к содержанию. Без разума все усилия тщетны. Без памяти остается одно то, чего тоже боится Епифаний, — забвение. Просимое им у Бога — Божьи дары, которые только и могут помочь составителю «Жития». И в этом последнем фрагменте, чем ближе к его концу, тем сильнее, гуще, настойчивее звучит фасцинирующее слово дар и сродные ему слова в контексте даяния, дарования, благодати:

И аще Богъ подасть ми, и наставит мя, своего си раба неключимаго, не отчаю бо ся милости Его благыя и благодати Его сладкыя. Творит бо елико хощет и может, могый даровати слепымъ прозрение, хромымъ хожение, глухым слышание, немымъ проглаголание. Сице может и мое неразумие вразумити, и моему недоумению умение подати да убо о имени Господа нашего Исуса Христа, рекгшаго: «Без мене не можете творити ничто же; ищите и обрящете, просите и приимете».

И далее — призыв к Богу, звучащий как заклинание, вся сила которого в идее дара, который у Бога всегда благ, и в языковой форме выражения этой идеи. Носитель и распределитель дара, столь необходимого сейчас Епифанию, хотя бы для того, чтобы только начать повесть, — Бог:

тъй бо есть Богъ нашъ великодamель, и благих податель и богатых даровъ дародавець, премудрости наставникъ, и смыслу давець, несмысленым сказатель, учай человека разуму, даа умение неумеющимъ, дая молитву молящемуся, даяй просящему мудрость и разумъ, даяй всяко даание благо, даай даръ на плъзу просящимъ, даай незлобивымъ коварьство, и отроку уну чювьство и смыслъ, иже сказание словесъ его просвещает и разумъ дает младенцем.

Дважды упомянутое здесь слово смыслъ, упоминающееся и в других местах «Жития», отсылает к главному дару Бога: отсутствие смысла делало бы бессмысленным все предприятие Епифания. И чтобы не забывали, что дар от Бога, заключительные две фразы предисловия, непосредственно соединяющие его с «Житием», его началом, — о Боге, и слово Богъ, воспроизводимое столь же упорно, как раньше даръ, сменяет последнее:

До зде убо окончавше предисловие, и тако Бога помянувше и на помощь призвавше Его: добро бо есть о Бозе начати, и о Бозе кончати, и къ Божиим рабомъ беседовати, о Божии угоднице повесть чинити. Начнемъ же уже основу слова, имемся по беседу, еже положити начало повести; и тако прочее житие старцево о Бозе начинаемъ писати сице.

Если в повести–житии о Сергии, созданной Епифанием, отражается и личность Епифания, значит, она в той или иной мере присутствует и в образе главной фигуры этого текста — в Сергии. И эта соотнесенность, хотя бы и частичная, «Сергиева» с «епифаниевым» многое значит для понимания личного вклада Епифания в образ Сергия, в «возмущающую» роль составителя, которая неотделима от дополнительных трудностей в выяснении подлинного Сергия. И все–таки знание этих трудностей лучше той легкости, что отгораживает читателя и исследователя от самого смысла образа Сергия, одна (и только лишь одна) из версий которого представлена в епифаниевом «Житии» святого.

4. ДЕТСТВО СЕРГИЯ. ОТ УНЫЯ ВРЪСТЫ

НА ПОРОГЕ

Приступая к описанию жития Сергия, Епифаний, если и не отказывается полностью от «плетения словес» и той риторической пышности и изощренности, усвоенных им в предисловии, то во всяком случае существенно ограничивает это орнаментальное начало — и количественно и качественно, по степени риторичности. Здесь он говорит не о себе — своих сомнениях, замыслах, своем решении, но уже о самом Сергии, о реальных событиях, которые сами по себе столь значительны и самодовлеющи, что, строго говоря, не требуют ни комментариев, ни оценок составителя «Жития» (хотя полностью он все–таки не может удержаться ни от того, ни от другого). Документальность здесь самое важное, и она говорит сама за себя. Изложение становится строже, суше, фактографичнее, и составитель жития отступает, насколько это ему доступно, в тень.

И другая особенность этой начальной части «Жития» бросается в глаза уже при первом прочтении — ее объем, более чем седьмая часть всего весьма обширного и наполненного массой событий и сведений текста. Событий же детства и юности Сергия, по сути дела, немного, и это немногое в многом воспринимается как растянутость, расплывчатость, за которыми узреваются лишь общие очертания. И поэтому нельзя не согласиться с тем, что пишет жизнеописатель Сергия, опирающийся на «Житие», составленное еще Епифанием, уже в XX веке: «Детство Сергия, в доме родительском, для нас в тумане. Все же общий некий дух можно уловить из сообщений Епифания, ученика Сергия, первого его биографа» (Б. К. Зайцев).

Впрочем, и сам Епифаний сознавал, что эта часть «Жития» растянута, и отдавал себе отчет в том, что эта растянутость будет отмечена читателем. Похоже, что составитель «Жития» понимал значение детства, особенно когда это детство человека великого духом и особой судьбы. Более того, нельзя исключать, что Епифаний догадывался — первые зримые свои приметы судьба оставляет, а свои, до поры неясные, акценты ставит именно в детстве. И проявляется судьба, проясняются ее знаки многими годами позже, а пока, в детстве, — туман, возможно, чреватый будущей сверх–ясностью. Потому так пристально и вглядывается Епифаний в то, что известно о детстве Сергия, пытаясь выявить те залоги, осуществление которых ему известно из всего жизненного подвига Сергия. В детстве — то сокрытое, та глубина тайны сердца (О, детство! Ковш небесной глуби! — скажет об этом позже поэт), которым предстоит раскрыться во всем жизненном объеме, как это случилось с Сергием. Каков был этот объем, Епифаний знает, между прочим, и по опыту личного общения со святым, и, задним числом обращаясь к сергиеву детству, он пытается увидеть в нем первые проявления знаков великой судьбы, сознавая, что тогда, в том детстве, только Бог мог провидеть сокрытое и предвидеть будущее. Об этом Епифаний и говорит в конце той части, которая посвящена детству и юности Сергия до той поры, когда он —

велми хотяше облещися въ образ чернечьскый: зело желаше иночьскаго житиа и постного и млъчаннаго пребываниа:

Не зазрите же ми грубости моей поне же и до зде писахъ и продлъжих слово о младенстве его, и о детьстве его, и прочее о всем белецком житии его: и елико бо аще в миру пребываше, но душею и желаниемъ къ Богу распалашеся. Показати же хощу почитающим и послушающим житиа его, каковъ бывъ из млада и изъ детства верою и чистымъ житиемь, и всеми добрыми делы украшен — сице деание и хожение его еже в миру. Доброму сему и преудобреному отроку аще в мирстем устроении живущу ему тогда, но обаче Богъ свыше призираше на него, посещаа его своею благодатию, съблюдаа его и огражаа святыми ангелы своими, и въ всякомь месте съхраняя его и во всяком пути его, амо же колиждо хождааше. Богъ бо есть сердцевидець, единъ сведый сердечьная, единъ сведый тайная, прозря будущаа яже о нем, яко имеаше въ сердци многы добродетели и любви рачение, проведый, яко будет в нем съсуд избранъ по его благому доброизволению, яко будет игуменъ множайший братии и отець многым монастырем.

Начальные главы «Жития», посвященные детству и юности Сергия, на редкость емки, подробны, неторопливы. В них не только то, что непосредственно относится к Сергию и его родителям. Фон их — и исторический, и религиозно–концептуальный, и «аналогический» — очень широк. Византийское и русское, ветхозаветное и новозаветное, изложение конкретных событий, комментарий и оценка, объективно–реальное, бесстрастное и субъективно–эмоциональное соседят друг с другом, сотрудничая между собой в создании богатой, разнообразной картины, скрепляемой в целое образом Сергия, ребенка и юноши.

Начав с рождения и стремясь в дальнейшем следовать в своем рассказе «по ряду», а сам рассказ вести в соответствии с житийными канонами и — по контрасту с языком и стилем предисловия — эпически просто, «объективно», третьелично или, во всяком случае, с подавленной перволичностью (что, впрочем, ему не всегда удается) [253] и даже кратко [254], Епифаний все–таки не раз нарушает свои принципы. Это случается тогда, когда отвлечение в сферу аналогий, прецедентов, параллелей помогает разъяснить чудо о Сергии и дарованную ему благодать Божию (говоря об этом чуде эксплицитно, Епифаний садится на свой любимый конек, создавая силовое поле чуда фасцинирующим по своей природе нагнетением соответствующего слова, чудо обозначающего [255]):

И что подобаетъ инаа прочаа глаголати и длъготою слова послушателем слухи ленивы творити? […] И никто же да не зазрит ми грубости моей, яко о семъ продлъжившу ми слово: и еже от прочих святых от житиа их въспоминая, и приводя свидетелства на извещение, и приуподобляя, къ подлежащей повести чюднаго сего мужа чюдны и вещи сказаются. Чюдно бо слышащеся еже въ утробе зачало провъзглашениа его. Чюдно же въ младенцех въ пеленах въспитание его — не худо бо знамение сие мняшеся быти. Тако бо подобаше ся чюдесемь родитися таковому отроку, яко да от сего познаютъ прочии человеци, яко такова чюдна мужа чюдно и зачатие, и рожество, и въспитание. Таковою благодатью Господь удиви его, паче прочих младенцевъ новоражающихся, и тацеми знаменми проявляше о немъ премудрое Божие промышление.

И все–таки в зазорах между этими свидетельствами чуда (а их в тексте немало) Епифаний умеет быть кратким, простым (до аскетизма) и строго фактографичным. Этот стиль задается уже самим началом «Жития», точнее, первой его фразой, после чего, однако, начинается характерное «разращение словес» за счет аргументаций, комментариев, оценок, повторений по сути дела одного и того же в виде разных модификаций исходного единого. Но сейчас главное — о самом Сергии, его истоках, и первая фраза как раз об этом:

Съй преподобный отець наш Сергие родися от родителя доброродну и благоверну; от отца, нарицаемого Кирила, и от матере именем Мариа, иже беста Божии угодници, правдиви пред Богомь и пред человекы, и всячьскыми добродетелми исплънени же и украшени, яко же Богъ любит [256].

Эта встреча Кирилла и Марии, исполненных добродетелей супругов, которым предстояло стать родителями Сергия, образует основу неслучайности (по меньшей мере) рождения Сергия и его достоинств. Паче и снидеся добро къ добру и лучьшее къ лучьшему, — говорит об этой ситуации Епифаний, подчеркивая, однако, что такое токмо темъ единемъ от Бога даровася.

Это такое обнаружило себя вскоре, еще до рождения ребенка, и сразу было опознано как чудо — прилучися нечто сицево, его же не достоит млъчанию предати. Однажды в воскресенье, когда Мария еще носила ребенка в утробе, она вошла, как обычно, в церковь во время пения святой литургии. Она стояла вместе с другими женщинами молча в притворе, ожидая начала чтения Евангелия. И вот — абие внезапу младенець начят въпити въ утробе матерне, яко же и многым от таковаго проглашениа ужаснутися о преславнемъ чюдеси, бывающемь о младенци семъ. Но это было только начало. После того как запели «Иже херувим», и тоже внезаапу младенецъ гласомь начя велми верещати въ утробе вторицею паче прьваго, — так, что голос разнесся по всей церкви, яко и самой матери его ужасшися стояти, и присутствующие женщины недоумевали, что же будет с этим младенцем. А в то время, как иерей возгласил «Вънмемь, святаа святым!», младенец громко закричал в третий ряд. Тройное повторение чуда придает ему нечто непререкаемое, абсолютное, в котором нельзя сомневаться. Оно свидетельствует, что это чудо знак того, что смысл его во всей полноте раскроется лишь позже. Пока же он остается тайной. Оттого–то это неведение, эта неопределенность вызывают недоумение окружающих и страх и ужас матери — Мати же его мало не паде на землю от многа страха, и трепетомъ великым одръжима сущи, и ужасшися, начя в себе плакати.

Если для Марии случившееся — многъ страх, трепетъ великый и ужасъ, то для присутствовавших в церкви женщин — загадка, ответ на которую нужно найти. Первый вариант его — нет ли у Марии за пазухой ребенка (Имаши ли в пазусе младенца пеленами повита? — спрашивают женщины у нее. — «Пытайте […] инде, аз бо не имамъ», — отвечает Мария). Посоветовавшись друг с другом, женщины обыскивают всю церковь, но ничего не находят. Загадочное теперь овладевает ими целиком, и они не уйдут из церкви, пока не найдут ему объяснения. И тогда Мария, не могущи утаити бываемого и испытаемого, отвеща к нимь: «Азъ младенца в пазусе не имам, яко же мните вы, имею же въ утробе, еще до времени не рожена. Сии провъзгласилъ есть». Женщин это объяснение ставит в еще больший тупик: загадка завязывается еще туже, и они, чтобы разрешить свои возрастающие неясности и сомнения, обращаются к Марии — «До како дастъся глас преже рожениа младенцу, въ утробе сущу?» И Мария в ответ, который не только ничего не разрешает, но еще более запутывает ситуацию: «Аз о семь и сама удивляюся и вся есмь въ страсе, трепещу, не ведущи бываемого».

Женщины, въздохнувше и бъюще в перси своя, възвращахуся кааждо на свое место, токмо к себе глаголющи: «Что убо будет отроча се? И яже о немъ воля Господня да будет». А мужчины, бывшие в церкви и все слышавшие и видевшие, стояху безмолвиемъ ужасни до конца литургии, пока иерей не распустил их. И разидошася кийждо въсвояси; и бысть страх на всех слышащих сиа.

Этот «церковный» фрагмент «Жития» драгоценен своей подлинностью, не только не требующей украшений риторики или преувеличений, но не совместимой с ними. Здесь все просто, так, как есть или могло быть. Здесь быт, пораженный тайной, за которой для присутствующих в церкви могло стоять и смутно ожидаемое чудо. Здесь — простые речи, движения, реакции, позволяющие и теперешнему читателю как бы присутствовать на происходящем и, хотя бы со стороны, наблюдать за ним. Здесь, наконец, мы приближаемся к таинству материнства, одиночества и сосредоточенности матери на том, что ей предстоит, на младенце, носимом в утробе [257]. Во всем этом матери Марии, за которой всплывает в сознании образ другой матери с тем же именем — Богоматери, никто не может помочь, и в этом отсутствии, более того, невозможности помощи — единственность материнского подвига и его величие.

И Епифаний подробно, как никогда еще в древнерусской литературе, говорит об этом тихом подвиге материнства:

Мариа же, мати его, от дне того, отнеле же бысть знамение таковое и проявление, оттоле убо пребываше до времени рожениа его и младенца въ утробе носящи яко некое съкровище многоценное, и яко драгый камень, и яко чюдный бисеръ, и яко съсуд избранъ. И егда в себе сего носяше и симъ непраздне сущи ей, тогда сама съблюдашеся от всякыя сквръны и от всякыя нечистоты, постомъ ограждаяся, и всякыя пища тлъстыя ошаявся, и от мяс, и от млека, и рыбъ не ядяше, хлебомъ точию, и зелнемь, и водою питашеся. И от пианьства отинудь въздръжашеся, но вместо питиа всякого воду едину точию, и то по оскуду, испиваше. Начасте же втайне наедине съ въздыханиемъ и съ слъзами моляшеся къ Богу, глаголя: «Господи! Спаси мя, съблюди мя, убогую си рабу свою, и сего младенца, носимаго въ утробе моей спаси и съхрани! Ты бо еси храняй младенца Господь, и воля Твоа да будет, Господи! И будет имя Твое благословено въ векы веком. Аминь!»

И далее:

И сице творя, пребываше даже и до самого рождениа его; велми же прилежаше паче всего посту и молитве, яко и самое то зачатие и рожество полно бе поста и молитвы. Бяше бо и та добродетелна сущи и зело боящися Бога, яко и преже рождениа его уведавъши и разумевъши яже о нем таковое знамение, и проявление, и удивление. И съвещаша с мужемь своим, глаголя яко: «Аще будет рожаемое мужьскъ полъ, обещаевеся принести его въ церковь и дати его благодетелю всех Богу»; яко же и бысть. Оле веры добрыа! О теплоты благы! Яко и преже рожества его обещастася привести его и вдати благых подателю Богу, яко же древне Анна пророчица, мати Самоиля пророка.

Рождение ребенка было встречено радостно. В доме родителей собрались родные, друзья, соседи, и възвеселишася, славяще и благодаряще Бога, давшаго има таковый детищь. Но вскоре начались заботы, обратной стороной которых и их причиной была отмеченность и предназначенность дитяти. Когда младенца подносили к материнской груди, он отказывался часто брать ее и иногда по два дня не принимал пищи, вызывая этим скорбь и страх матери и близких. С трудом поняли, что младенец отказывается пить молоко, когда мать его ела мясное, и принимает материнское молоко во время поста матери [258]. С той поры пост матери стал непрерывным, и младенец больше уже от молока не отказывался.

Между тем приближался день исполнения обета, и в сороковой день от рождения младенца принесли в церковь, въздающе, яко же и приаста, яко же обещастася въздати его Богу, давъшему его. Впрочем, и сам иерей настаивал на том, чтобы младенец получил крещение божественное. Так оно и произошло. Иерей же, огласивъ его [младенца. — В. Т.] и много молитвовавъ над нимь, и с радостию духовною и съ тщаниемъ крести его въ имя Отца, и Сына, и Святого Духа — Варфоломея въ святомъ крещении нарекъ того имя.

Так состоялось первое посвящение будущего святого. Но сугубая отмеченность этого события не осталась тайной и для иерея: вынув из купели младенца, обильно принявшего благодать Святого Духа, он, провидевъ духомъ божественым, […] проразуме, съсуду избранну быти младенцу. Вероятно, в это время и родители уже догадывались об избранности их сына и готовились к тому, чтобы быть достойными вырисовывающейся ситуации.

Дальнейшее описание младенчества и детства в «Житии», собственно, и составляет обнаружение знаков избранности, введение их в широкий библейский и раннехристианский контекст и проверку этих знаков этим контекстом. Ко времени рождения ребенка его родители уже были отчасти подготовлены к тому, что у их сына особая судьба.

Эта подготовленность имела свое основание в хорошем знании родителями Священного Писания, с одной стороны, и, с другой, в том, что случилось в церкви, когда младенец, находившийся в утробе матери, трехкратно прокричал.

Тем не менее Кирилл и Мария пребывали в состоянии неопределенности, не зная, что означает трехкратный крик ребенка в церкви. Они обратились к иерею Михаилу, знатоку Священного Писания, за разъяснением. Он привел им из обоих заветов некоторые аналогии, впрочем, довольно далекие, но, понимая состояние родителей, он попытался успокоить их и открыл им главное в судьбе, ожидающей ребенка: «Не скръбите о сем, но паче радуйтеся и веселитеся, — сказал он, — яко будет съсудъ избранъ Богу, обитель и служитель Святыя Троица»; еже и бысть. Это и было разгадкой трехкратного крика ремладенца в утробе [259].

Несмотря на эти разъяснения иерея Епифаний, за которым стоят, конечно, родители младенца, не перестает поражаться и другим вскоре случившимся чудодейственным знамениям (чюдодействовашеся другое некое знамение, странно нечто и незнаемо), хотя они, по сути дела, были вариациями уже известного и ранее описанного. Так, родителями было замечено, что по средам и пятницам дитя не брало грудь и не пило коровьего молока, оставаясь в течение дня голодным, тогда как в другие дни питалось обычно. Это повторялось многократно. От сего некым мняшеся, яко болно бе детище; о сем же убо мати его скръбящи сетоваше. И съ другими женами, съ прочими кормителницами, расматряще беаше, мняше, яко от некиа болезни младенцу приключашеся сие бывати. Но, осматривая младенца, никто из них не видел ни ясных, ни скрытых признаков болезни. Младенец же ни плакате, ни стъняше, ни дряхловаше. Но и лице, и сердце, и очи весели, и всячьскыи младенцу радостну сущу, яко и ручицами играше. Последняя деталь — ручицами играше — характерна для Епифания: сам он видеть этого не мог, едва ли он слышал об этом и от других, и скорее всего, переводя слышанные им рассказы о младенчестве будущего святого в житийный текст, он сам ввел в него эти играющие ручици, потому что этот образ был не только знаком здоровья, но и «психологически» верной деталью, косвенно и ненавязчиво говорящей о том, что сейчас главная забота — о здоровье младенца. В конце концов тяжелодумные родители и кормящие женщины, подруги Марии, уразумели, почему младенец не принимает молока ни в среду, ни в пятницу.

Характерно, что «Житие» ничего не говорит о тех практических выводах из этого уразумения, которые сделала Мария, но сообщает, что отказ по этим дням от молока был понят в том смысле, что проявление некое прознаменашеся, яко благодать Божиа бе на нем. Еже проявляше будущаго въздержаниа образ, яко некогда въ грядущаа времена и лета въ постном житии просиати ему; еже и бысть. Похоже, что уже отчасти подготовленные чудом, связанным с ребенком еще до его рождения, родители лучше ориентировались в знаменованиях, нежели в знаках самой жизни и, более того, в самих ее деталях и событиях. Очень вероятно, что, поняв знаменование как само чудо, родители и не задумывались о будущем, но дальнозоркий и проницательный Епифаний сумел накрепко связать это знаменование о младенце с будущим младенца. Что до того, что могли думать родители об этом втором чуде о младенце, то можно догадываться, что самое связь их сына с чудесным (говоря языком иного века — вхождение в пространство чуда) они считали неслучайной, хотя выведывать тайн сокрытого от них будущего и строить «умственные» схемы и тем более планы, опережающие только еще предстоящее, они, люди скромные, благочестивые, богобоязненные, уповавшие не на себя, но на волю Божию, не собирались и остались в ожидании — когда тревожном, а когда и радостном, обнадеживающем — имеющегося совершиться во исполнение знаменования.

В те далекие времена для того, чтобы в настоящем и по настоящему судить о будущем дитяти, не надо было делать ни медицинских анализов, ни проводить тестов на умственное развитие и сообразительность. То и другое вполне заменялось знаменованием, угадываемым за знаками и их последовательностью. Полагаясь на знаменования и сознавая, что в их толковании они могут и ошибаться, люди со смирением вверялись Судьбе, уступая себя миру и его смыслу, в настоящем не ясному и имеющему открыться только в будущем. Вера в знаменования — не от темноты, но от чувства озабоченности Судьбой и долга перед нею: любой вид небрежения ею, любая попытка не заметить ее, как будто ее и нет или она не касается тебя, была бы неуважением к божественному дару жизни и к себе как вместилищу и носителю этого дара, отказом от шанса на встречу с истиной, о которой, как бы ни понимать ее, можно сказать словами поэта — Und da weiß auf einmal: Das war es [260] или даже изменив war на wird.

А знаменования тем временем продолжались, иногда настойчиво повторяясь. Так, когда мать привела к младенцу кормилицу, у которой было молоко, он отказывался принимать его от чужой матери. Мать приводила к нему и других кормилиц: но воля младенца была неизменна, и он принимал молоко только от матери. Замечая, что Се же сматряют неции, яко и се знамение бысть, яко дабы добра корене добраа леторасль несквръным млекомъ въспитанъ бывъ, Епифаний позволяет себе это объективное изложение имевшего место сопроводить собственной догадкой, характерным для него все ширящимся разъяснением (девятичленная цепочка иже):

Нам же мнится сице быти: яко сий младенець измлада бысть Господеви рачитель, иже въ самой утробе и от утробы матерня къ богоразумию прилепися, иже от самех пеленъ Господа позналъ и въправду уразумелъ, иже въ пеленахъ сый в самой колыбели пощению навыкаше; иже от матери млекомъ питаем сый вкупе с плотным млеком въздержанию учашеся; иже по естеству младенець сый, но выше естества постъ начинаше; иже въ младенце чистотный бысть въскръмленикъ; иже благочестием паче, нежели млеком въспитанъ бысть; иже преже рожениа его избранъ Богомь и пронареченъ егда въ утробе матерне носим трикраты въ церкви провъзгласи, иже слышащаа удивляет.

Епифанию важно убедить читателя в удивительности всего, что сопутствовало младенцу еще в материнской утробе, хотя о самом этом удивительном событии он уже рассказывал. И тема следующего, довольно обширного, фрагмента определяется ключевым корнем див-. Составитель «Жития» изобретателен в поисках того, что вызывает удивление, и даже чрезмерен в несколько навязчивом отсылании к удивительному. Дивити же ся паче подобает, что младенец прокричал не вне церкви, без народа или втайне, когда его никто не услышал бы, а именно в церкви, при народе, яко да мнози будут слышателие и сведетели сему истинству (о том, чтобы доказать это «истинство», Епифаний заботится и в дальнейшем). И, варьируя уже сказанное, он продолжает нанизывать удивительное. К нему он относит и то, что крик младенца в утробе был не тихим, а на всю церковь (тут же объясняя — яко да въ всю землю изыдет слово о нем), и то, что прокричал младенец не тогда, когда мать его была на пиру или спала, но в церкви, во время молитвы (также с объяснением — да молитвъникъ крепокъ будет къ Богу), и то, что прокричал он не в каком–нибудь случайном доме или неизвестном месте, но в церкви, стоящей на месте чисте, святе, иде же подобает святыню Господню съвръшити — яко да обрящется съвръшеная святыня Господня въ страсе Божии.

Еще более высокую степень удивления, кодируемую корнем чюд–, вызывает то, что младенец прокричал трижды, и здесь Епифаний впервые заявляет тему троичности и Троицы:

Пакы ему достоит чюдumся, что ради не провъзгласи единицею или дважды, но паче третицею, яко да явится ученикъ святыя Троица, понеже убо тричисленное число паче инех прочих числъ болши есть зело чтомо. Везде бо троечисленое число всему добру начало и вина взвещению, яко же се глаголю […] —

и далее Епифаний развертывает пространную картину отмеченности (как правило, сакральной) триадичности в текстах обоих Заветов [261], заключая ее формулировкой троичной идеи:

Что же извещаю по три числа, а что ради не помяну болшаго и страшного, еже есть тричисленое Божество: треми святынями, треми образы, треми собьствы, въ три лица едино Божество Пресвятыа Троица, и Отца, и Сына, и Святого Духа; триупостаснаго Божества, едина сила, едина власть, едино господъство! —

и как бы соединяя эту высокую святую троичность с трехкратным криком младенца в утробе матери и видя в этом совпадении «прознаменование»:

Лепо же бяше и сему младенцу трижды провъзгласити, въ утробе матерне сущу, преже рожениа, прознаменуя от сего, яко будет некогда троичный ученикъ, еже и бысть, и многы приведет в разумъ и въ уведение Божие, уча словесныя овца веровати въ Святую Троицу единосущную, в едино Божество [262].

Так сразу же, в самом начале, практически до того, как приступить к жизнеописанию, читателю объявляется главное, и в свете этого главного должно восприниматься и объясняться все, что позже случилось с будущим святым. И снова обращение к удивительному и необычному, что и входило в состав знамения или знаменовало чудо жизненного подвига святого:

Воле, не указание ли се будет яве, яже о том последи будущаа дивна и странна! Воле, не знамение ли се есть истовое, да покажется, яже о нем да збудеться делесы чюдесними напоследокь! Подобает бо видевшим и слышавшим первая и веровати последними Яко и преже рожениа его Богъ прознаменалъ есть его: не просто бо, ни бездобь таковое знамение и удивление бывшее преднее, но предпутие есть последи будущим.

Здесь, по сути дела, своего рода концепция внутренней связи начала и конца, того, что «преднее», «предпутие», и того, что имеет быть «последи». Образ Сергия видится и объясняется Епифанием именно в этих рамках, и сама значительность и отмеченность этого обрза — в этой необходимости связи Сергия с прецедентом, лежащим в начале. И только сказав об этом заранее, Епифаний может приступить к последовательному жизнеописанию — Се же понудихомся рещи, елма же чюдна мужа, чюдно и житие поведается.

Но инерция замедлений и расширений все еще не отпускает Епифания: вот почему и на этот раз вместо того, чтобы выполнить свое обещание, он еще раз пускается в обширную сферу прецедентов, когда многых […] святых зачятие и рожество откровениемь божественым некако откровено бысть [263]. И после следующего за этим и уже процитированного фрагмента о чуде и удивлении (И что подобаетъ инаа прочаа глаголати и длъготою слова послушателем слухи ленивы творити? […]), после того как Епифаний показал и всю свою эрудицию и свое мастерство в «плетении словес» (иногда почти на пустом месте), он резко меняет стиль, становится (хотя бы на время) фактографически точным, сконцентрированным на событийном, иногда даже суховатым и деловитым.

Епифаний сразу же объявляет о том, чего он хочет, и в одной (правда, довольно длинной) фразе набрасывает рамки широкого контекста, в котором рождение Сергия образует смысловой центр:

Хощу же сказати времена и лета, въ ня же преподобный родися: в лета благочестивого преславнаго дрьжавнаго царя Андроника, самодръжца гречьскаго, иже в Цариградге царьствовавшаго, при архиепископе Коньстянтина града Калисте патриарсе вселеньском; в земли же Русстей въ княжение великое тферьское при великомъ князи Димитрии Михайловиче, при архиепископе пресвященнемъ Петре, митрополите всея Руси, егда рать Ахмулова. Рождение в ростовской лесной глуши мальчика введено во вселенский контекст: Византия и Русь, византийский царь и русский великий князь, вселенский патриарх константинопольский и митрополит Руси собраны здесь Епифанием вокруг, казалось бы, частного, периферийного события. Конечно, эта схема не просто сообщает о времени и месте рождения мальчика, ставшего величайшим русским святым, о причислении которого к лику святых Епифаний вообще не мог знать и в лучшем случае лишь мог догадываться, что в будущем это произойдет. Схема была «сочинена» Епифанием, и ее можно было бы отнести к более или менее обычным для него преувеличениям, если бы, казалось, случайно она не угадала будущего. Была ли эта угадка действительно случайной или, глубоко прочувствовав личность Сергия и войдя в его духовное пространство, составитель «Жития» отдался этой личности и ее пространству, уступил себя им и тем самым осуществился сам через принадлежность этому пространству и этому времени, которые с основанием могут быть названы «Сергиевыми», — сказать с уверенностью трудно, но в этом большом пространстве и большом времени, имеющихся в виду в епифаниевой «схеме», в макроисторнческом масштабе даже и «случайность» эмпирического уровня пресуществляется в свободно осуществляющую себя закономерность или, лучше, точнее и глубже, в предначертанность, в предистолкованность события мира. «Физика» схемы теснится в таких случаях и уступает место свободно развивающемуся и творящему Духу, и сам «закон естества» перестает быть решающей силой в том, что происходит с человеком.

Вероятно, нельзя объяснить случайностью, что Епифаний так мало (относительно общего объема описания детства) говорит о детских годах будущего святого в той его части, которая направляется и управляется «законом естества», и столь отчетливо выделяет то, что этот закон преодолеваем и в чем видна печать иного, тот «особенный оттенок» [который. — В. Т.] лежит на ребенке с самого раннего детства» (Зайцев 1991, 75). Сведения о детстве мальчика и о его окружении — родителях и родственниках, о событиях, участниками которых была вся эта семья, вообще (сравнительно с известными до того времени житиями, кроме, пожалуй, «Жития» Феодосия Печерского, да и более поздними) обширны, и иногда с большой вероятностью позволяют восстановить ту прозу жизни, которая окружала мальчика и на фоне которой хотелось бы увидеть его, мало чем отличающегося от простого крестьянского мальчика тех мест и того времени. Кое–что из существенного, относящегося к нему, действительно восстанавливается в той степени, в какой текст «Жития» является источником в строгом смысле слова. Но многое само жаждет восстановления–воплощения, и в этом «Житие» может помочь лишь общим контекстом и отчасти духом, которым этот текст зиждется. И в ответ на этот изнутри идущий призыв вовне откликаются писатели и художники, создатели своего рода художественной, мифопоэтической «сергианы», продолжающей расширяться и в наши дни, шесть веков спустя после кончины Сергия. Некоторые из этих опытов за последний век весьма удачны и имеют силу вторичного источника sensu stricto и первичного индивидуально–личностного прорыва к сути личности Сергия [264], другие же, и их большинство, отражают бедность и неадекватность тех, кто пытался образно представить Сергия и понять его.

Сам же Епифаний говорит о первых годах жизни мальчика кратко, почти скороговоркой:

Младенецъ же прежереченный, о нем же слово изначала приходит, бе убо по крещении [265] преже неколико время месяцей, егда и отдоенъ бысть законом естества, и от съсцу отьемлеться, и от пелен разрешается, и от колыбели свобожается. И тако абие отрочя растяше прочее время, по обычаю телесного възраста, преуспевая душею, и телом, и духомь, исплъняяся разума и страха Божиа, и милость Божиа бе на немъ; донде же достиже до седмаго лета възрастом [266], въ егда родители его въдаша его грамоте учити.

Отдача ребенка по достижении семилетнего возраста учению грамоте была обычной для мальчиков того времени и той среды, к которой принадлежал Варфоломей. У его родителей было трое сыновей: старший — Стефан, средний — Варфоломей и младший — Петр. Отец воспитывал сыновей съ всякым наказаниемь въ благочестии и чистоте. Но учиться грамоте мальчики были отданы учителю. Со старшим и младшим никаких сложностей не было: Стефану же и Петру спешно изучившу грамоту. Иначе сложилось дело с Варфоломеем, хотя учитель, видя неспособность его к чтению, съ многим прилежаниемь учаше его, но отрокъ не внимаше и не умеяше, не точенъ бысть дружине своей, учящимся с нимь. Сейчас Варфоломей выделялся среди других детей своей негативной отмеченностью. Его бранили за неуспеваемость родители, боле ж от учителя томим, а от дружины укоряем. Эти воздействия на него со стороны и сознание своей неспособности, видимо, болезненное, похоже, способствовали выработке некоего персеверирующего комплекса, преодолеть который долго не удавалось.

Легко заметить, что подобные примеры «неспособности способного» составляют особый мотив в устной словесности и в литературе — религиозной, мифологической, мистической, — особенно в связи с овладением чтением, грамотой, некиим отмеченным знанием. Поскольку такая неспособность приписывается способному, целесообразно видеть в этом нечто отмеченное. Здесь, кажется, существенна не столько неспособность к чтению (можно воспомнить, что младенец Варфоломей был также «неспособен» брать грудь матери по средам и пятницам и грудь кормилицы в любой из дней недели), сколько неприятие (как и в случае с питанием молоком) самой формы, в которой некий дар — молоко ли, грамота ли — предлагается ребенку. Забегая вперед, можно сказать, что Сергий и в зрелые года не был скор, поспешлив ни на мысль, ни на слово, ни на дело. И тому, и другому, и третьему в личном опыте зрелого Сергия, похоже, предшествовало то, что можно было бы назвать задержкой — перерывом в смысле др.-греч. σχολή (: σχείν "выдерживать", "сдерживать" и т. п. и — что важно — в med. "[непосредственно] соприкасаться", "быть в тесной связи", "примыкать"), необходимой, чтобы увидеть предстоящее в некоей новой смысловой перспективе [267]. Компенсацией медлительности было то, что во многих случаях ему вообще не надо было узнавать нечто, потому что он, характер «своебытный» [268], для которого свое бытие уже и есть знание этого бытия, это нечто уже знал и, не спеша отчуждать его от себя, нуждался в проверке через возможное новое увидение.

Но, вероятно, была и другая причина того, что на поверхности обнаруживало себя как неспособность (ср. косноязычие пророка или великого оратора, решающего свою проблему открытия вести и донесения ее до людей не учением, тренировкой или какими–то другими усилиями, но некиими внутренними инспирациями и/или внезапным даром, полученным свыше). Эта причина связана с самим источником получения знания, в частности, «книжного учения», представлявшегося мальчику Варфоломею (видимо, в отличие от его братьев и других его сверстников) сакрально отмеченным. Сказанное не отменяет того, что Варфоломей очутился в психологически трудной, угнетающей его ситуации и в неприятном жизненном положении аутсайдера (впрочем, как оказалось, мнимого). Варфоломей тяжело переживал свой неуспех, столь разительно и, казалось, в худшую сторону отделявший его от других. Недаром он так близко принимал все это к сердцу, тяжело переживал и искал выхода из положения. По свидетельству «Жития», Отрокъ же втайне чясто съ сльзами моляшеся Богу, глаголя: «Господи! Ты дай же ми грамоту сию, Ты научи мя и въразуми мя». Кажется, что акцент здесь должен быть поставлен не только и не столько на «грамоте», сколько на Господи; и этом двукратно повторенном призывном Ты.

Это подтверждает и особая довольно подробная главка в «Житии» Сергия, называемая «Яко от Бога дасться ему книжный разумъ, а не от человек»; в самом заглавии ответ на вопрос об источнике «буквенного», книжного знания, грамоты, а в тексте главки — о том, как и от кого это знание было получено.

Ситуация становилась критической. У родителей была не мала печаль; не малу же тщету вменяше себе учитель его. Казалось, все ресурсы были уже исчерпаны и те высокие залоги, которые были явлены родителям еще до рождения Варфоломея, могли быть поставлены под сомнение. В этом эпизоде «Жития» Епифаний, которому самому задним числом все ясно, решается не томить читателя в неведении и, опережая изложение событий, объяснить, почему все так произошло:

Въси же си печаляхуся, не ведуще яже о нем вышняго строениа Божиа промысла, яже хощет Богъ сътворити на отрочяти семь, яко не оставит Господь преподобнаго своего. Се же бяше по смотрению Божию быти сему, яко да от Бога книжное учение будет ему, а не от человекь; еже и бысть. Скажем же и сие, яко от Божиа откровениа умети ему грамоту.

Но пока это только общее заявление о том, что будет с отроком и, главное, каким путем это совершится. Пока читатель подготовлен только к тому, что книжное учение придет к Варфоломею не от людей, не естественно в ходе обучения, а от Бога, сверхъестественно, как чудо, уже свершавшееся с великими святыми. Нужен только повод, чтобы предреченное в общем виде событие было пущено в ход, и цепочка составляющих его элементов начала развиваться. Проблема нахождения первого звена, которое — и то же по Божьему промыслу — может выступить как повод, решается просто: план–замысел в этом случае принадлежит не человеку, но Богу. Так случилось и с Варфоломеем. Почему–то не вернулись домой лошади, и отец послал Вахромея разыскать их (отець его посла его на взыскание клюсят) [269]. В сельской жизни такое случается и не раз, и в нем нет ничего удивительного, что не исключает внутренней близости удивительного и чудесного к обыкновенному и нередко повторяющемуся. Епифаний, у которого всегда под руками широкий круг прецедентов и аналогий и который, как бы не имея прочного терпения, не может сдержаться и любит загодя, с опережением, прецедент и аналогию описать раньше, чем то главное, что ему выпало описать, и тем самым, отчасти смазывая эффект сообщаемого и читателю еще не известного, сообщает случай, когда отец Саула Кис послал своего сына искать осла, а Саул встретил святого пророка Самуила, помазавшего его на царство, и выше дела поделие приобрете, — как дидактически констатирует Епифаний. И в случае с Варфоломеем поделие оказалось выше дела, нахождения потерявшихся лошадей, о которых, впрочем, вообще ничего далее не сообщается. Пойдя искать лошадей, блаженный отрок нашел старца, а через него грамоту и путь, ведущий к Богу:

[…] послан бо бысть отцомъ своим Кирилом на взыскание скота, обрете етера черноризца, старца свята, странна и незнаема, саномъ прозвитера, святолепна и аггеловидна, на поле под дубом стояща и молитву прилежно съ сльзами творяща.

Отрок, увидя его и поклонясь ему, приблизился к старцу и остановился около него в ожидании конца молитвы. Старец, которому был дан дар прозрения сути, наконец окончил свою молитву —

и възревъ на отрока, и прозре внутренима очима, яко хощет быти съсуд избранъ святому духу. И пригласивъ, призва и́ к себе, и благослови его, и о Христе целование дасть ему, и въпроси его глаголя: «Да что ищеши, или что хощеши, чадо?» Отрокь же рече: «Възлюби душа моя въжелети паче всего умети грамоту сию, еже и вданъ бых учитися, и ныне зело прискръбна есть душа моя, поне же учюся грамоте и не умею. Ты же, отче святый, помолися за мя къ Богу, яко да бых умелъ грамоту».

Здесь, в этом фрагменте, дважды говорится об умении (не умею и да бых умелъ) и оба раза в связи с грамотой. В современном языке, особенно в том его слое, который освоен стихией публичности и где бытийственность языка оказывается не у дела и от языка требуется совсем иное, смысл глагола уметь сильно стерся, и само сочетание этого глагола с объектом в винительном падеже (умети грамоту и да бых умелъ грамоту) кажется странным, и представляется более естественным заменить его чем–то вроде мочь читать и писать или уметь читать и писать. Но ведь в старом глаголе умети главное не вопрос возможности (внутренней) и разрешенности (внешней), а вопрос способности чувственного и «умного» восприятия объекта, в данном случае грамоты — чего–то первоначально «нарезанного–начертанного», «вырезанного», будь то линия, черта, знак, буква, рисунок, надпись и т. п. или что–нибудь еще (русск. грамота заимствовано из др.-греч. γράμματα. Plur. с широким кругом значений — вплоть до "письменность", "книга", "сочинение", "наука", "просвещение" и т. п.) и вопрос воплощенности того, что воспринимается [270]. Поэтому замена умети на мочь в данном случае была бы слишком огрубляющей внутренний смысл слова умети, слишком «прагматически–инструментальной» трактовкой несравненно более тонкого и глубокого смысла. В глаголе умети еще ощущается связь со словом умъ и легко нащупывается мотивировка глагола — умный (ум) умеет, то есть замечает, воспринимает и воплощает (или связывает) в зрительные, акустические, «умные» образы, о чем свидетельствует история и.-евр. *ац: *аи–то-, *au–is, ср. праслав. *итъ : *uméti, тох. В оm– в om–palskonne "раздумывание", "разумение" (как мыслительная деятельность ума), а также др. — инд. avati "замечать", avis "очевидный", "заметный", авест. avisya-, ст. — слав, аве, яве, др.-греч. αισθάνομαι "ощущать", "воспринимать", "чувствовать"; "замечать", "узнавать", "понимать"; "обладать здравым смыслом", "быть разумным" (из *αfισθάνομαι), лат. audio "слышать", хеттск. auszi, uhhy "вижу" и т. п., см. Pokorny I, 78. В свете сказанного и, в частности, индоевропейского языкового контекста, ясно, что умение — это такое замечание чего–то вовне, которое совпадает с первым шагом в осмыслении замеченного. Глагол уметь отсылает поэтому и к нашей наблюдательности и к смыслу, которому уступает себя наблюдаемое, — умети грамоту — значит в тексте «Жития» выделить–распознать умом среди тьмы незнаковости знаковое (более того, — дважды знаковое: букву, слово, текст — как имеющее значение, во–первых, и как специальное обозначение знака, во–вторых) и, так сказать, об–уметь это замеченное и выделенное, т. е. осмыслить его, найти его смысл или, говоря словами Гераклита, то мудрое, которое от всего другого отделено (σοφόν έστι πάντоν κεχоρισμένον. Frgm. 108), другое другому, то, что «раздвигает простор» [271].

Вложенные в уста мальчика, чья душа прискръбна от неумения грамоты, слова «Възлюби душа моя въжелети паче всего умети грамоту сию» и просьба к старцу, чтобы он помолился за него Богу, яко да бых умелъ грамоту, дорогого стоят. Эта встреча мальчика Варфоломея со старцем, описанная в «Житии» столь зримо, что за словесным описанием, кажется, незаметно вырастает живописная картина (и здесь опять приходится вспомнить Нестерова), образует подлинное начало духовного подвига Сергия, тот первый шаг, инициатива в котором принадлежит ему самому и который как бы оповещает о том духовном пространстве, где будет пребывать он всю свою жизнь. Страстное желание (въжелети) умети грамоту и сам выбор именно этого первого желания и первого шага, сразу же замеченных и получивших ответ, снимают подозрение в случайности этой встречи и позволяют думать, что не старец встретил мальчика, а именно вожделение умети грамоту вызвало старца на встречу, и она стала первым чудом в жизни Сергия в его сознательные годы. Собственно говоря, это и было первое посвящение его и явление того типа святости, в котором жизнь во Христе и страстная тяга к знанию так органично сочетаются друг с другом. Идея святого просвещения полнее всего в истории русской святости связывается именно с Сергием.

Пока мальчик, высказав то, что для него сейчас главное, стоит перед старцем, тот совершает молитву прилежну. По окончании ее он —

[…] иземь от чпага своего акы некое съкровище, и оттуду треми пръсты подастъ ему нечто образом акы анафору [одна из частей богородичной просфоры, раздробляемой и раздаваемой верующим после трапезы. — В. Т.], видением акы малъ кусъ бела хлеба тиенична, еже от святыя просфиры, рекь ему: «Зини усты своими, чадо, и развръзи а. Приими сие и снежь, се тебе дается знамение благодати Божиа и разума Святого писания [272]. Аще бо и мало видится даемое, но велика сладость вкушениа его». Отрок же отвръзъ уста своя и снесть сие; и бысть сладость въ устех его, акы мед сладяй. И рече: «Не се ли есть реченное: “Коль сладка грътани моему словеса твоя! Паче меда устом моимь” [273]; и душа моа възлюби а зело».

И старец, чтобы не держать мальчика в неведении, поясняет ему:

«Веруеши ли, и болша сих узриши. И о грамоте, чадо, не скръби: ведый буди известно, яко от сего дне дарует ти Господь грамоту умети зело добре, паче братиа твоея и паче свръстник твоих». И поучивъ его о пльзе души.

И действительно, обещание старца не заставило себя ждать —

По отествии же старца оного обретеся отрок взнезаапу всю грамоту оттуду добре умеа, пременися странным образом: и куюждо разгнет книгу, ту абие добре чтый, да paзyмеет [: разумъ : умети. — В. Т.]. Добрый си отрок достоинъ бысть даровъ духовных, иже от самех пелень Бога позна, и Бога възлюби, и Богом спасенъ бысть.

Это внезапное уразумение грамоты тоже было чудом, предваряемым чудом самой встречи со старцем и являющимся вариантом известного мифопоэтического мотива становления пророка–поэта, после того как он принял в себя (проглотил, съел) буквы, письмена. В «Житии» Сергия вкушается просфора, но именно она дает «умение грамоты» — букв, чтения их и понимания смысла, который, сочетаясь друг с другом, они несут. Несомненно, это чудо «о уразумении грамоты» входит в более широкий библейский контекст и его более поздние вариации [274].

Вторая половина главы о том, как Варфоломею «дасться книжный разумъ», менее важна в том высоком смысле, который имеет непосредственное отношение к святости, но Епифаний сообщает здесь ценные подробности о характере самого мальчика, о его родителях, о бытовых деталях, наконец, о предсказаниях старца относительно будущего, ожидающего Варфоломея.

Выслушав слова старца, Варфоломей поклонился ему, и акы земля плодовитая и доброплоднаа, семена приемши въ сердци си, стояше, радуяся душею и сердцемь, что сподобился встретить святого старца. Но когда старец собрался уйти, проявилась вся непосредственность и эмоциональность отрока. Он упал лицом на землю перед ногами старца и со слезами молил его, дабы обиталъ в дому родителей его, говоря, что они любят таких, как старец. Эти слезы и слова, эта детская искренность и открытость тронули старца, и он удивлься вере его, потщався вниде въ домъ родителей его.

Родители мальчика вышли навстречу старцу и поклонились ему. Он же благословил их. Была приготовлена еда, чтобы накормить его, но прежде чем отведать пищи, старец вошел в молитвенный храм, т. е. в часовню, взяв с собой и Варфоломея. Начав петь «Часы», он велел ему читать псалом. Отрок говорит: «Азъ не умею того, отче», на что старец: «Рехъ ти, яко от сего дне дарует ти Господь умети грамоту. Ты же глаголи слово Божие без сомнениа». И тогда бысть сице во удивление: отрок, выслушав слова старца и получив от него благословение, начят стихословити зело добре стройне; и от того часа гораздъ бысть зело грамоте. Сообщая об этом, Епифаний не может, конечно, не вспомнить Иеремию, приведшего слова Господа: Се дах словеса моя въ уста твоя. Родители и братья видели и слышали все это и, удивишася скорому его разуму и мудрости, прославляли Бога за такую благодать.

Вкусив брашна и благословив родителей мальчика, старец собрался уходить, но родители, как до этого Варфоломей, умоляли его остаться, чтобы они могли расспросить его о сыне и чтобы он успокоил их и снял их страхи (да разрешиши и утешиши нищету нашу и печяль нашу). А корень их был в том, что вещь о немъ сътворися страшна, странна и незнаема. И они рассказали старцу о трехкратном крике младенца в церкви, когда он еще был в материнской утробе. И мы о сем страшимся, недомыслящеся, что си будет конець сему, или что напреди сбытися имать, — так закончили они свою просьбу.

Старец, «уразумев и поняв (проразуме и позна) духом будущее», не только успокоил родителей Варфоломея, но приоткрыл перед ними завесу, скрывавшую славное будущее из сына. Въскую устрашистеся страхом, иде же не бе страха. Но паче радуйтеся и веселитеся, яко сподобистася таковый детищь родити, его же Богъ избра и прежде рожениа его, еже Богъ прознамена еще суща въ утробе матерне. А чтобы родители Варфоломея убедились в неложности утешений святого старца, он сообщил им о двух знамениях:

И уже конечную беседу реку и потом препокою слово: се вам буди знамение моих словес сбытие, яко по моем ошествии узрите отрока добре умеюща всю грамоту и вся прочаа разумевающа святыа книгы. И второе же знамение вам и извещение, — яко отроча се будет велик пред Богом и человеки, житиа ради добродетелнаго.

Но было и третье знамение, правда, темное и едва ли как знамение понятое; скорее, понято было то, что уже было объявлено ясно, — что отрок уже знает–умеет всю грамоту, и еще одно — что даровано это знание–умение ангелом, явившемся под видом старца (правда, Епифаний фиксирует некую неопределенность мнения родителей Варфоломея — Они же, недоумевающеся, помышляху…). Это третье знамение содержалось в непонятных им последних словах старца: И сиа рек, старецъ отиде, назнаменавъ темне глаголъ к ним, яко: «Сынъ ваю имать быти обитель Святыа Троица и многы приведет въслед себе на разум божественых заповедей».

Далее все произошло быстро и неожиданно: дважды повторенное вънезаапу [275] свидетельствует об этом. Когда хозяева дома проводили странного гостя до ворот, он же от них вънезаапу невидим бысть. А сразу же после ухода старца, как уже говорилось, обретеся отрок внезаапу всю грамоту и пременися странным образом. Оба эти странные изменения — знак чуда, и как бы для того, чтобы вернуться на землю, к бытовому и повседневному, Епифаний счел своей обязанностью сообщить, что несмотря на все произошедшее Варфоломей продолжал жить, во всем повинуясь своим родителям, исполняя их повеления и ни в чем их не ослушиваясь, как об этом и говорится в Святом Писании, — Чти отца своего и матерь, да будеши долголетенъ на земли.

То, что Епифаний обозначает как период от уныя връсты, охватывает годы жизни Варфоломея вплоть до его пострижения, когда он стал Сергием, носителем самого прославленного в святцах русской святости имени. Это были годы строгой самодисциплины, самоограничения, все большего ограничения себя и воздержания и — соответственно — все большего освобождения от власти мира сего. То, что этот ранний, но уже вполне сознаваемый и сознательно выстраиваемый отрезок жизни описывается Епифанием не столько по житийным канонам, сколько по семейным преданиям, делает его надежным источником наших сведений о том еще мало кому известном за пределами семейного и соседского круга Сергии, который пока еще не спешит выбрать окончательно свой путь или, может быть, не спешит осуществить задуманное им.

Эта часть «Жития», повествующая о юных годах Варфоломея, содержит наиболее подробные сведения о пути становления святого, обо всей семье его, о тяготах того трудного для русской земли времени. На этих страницах трудно не почувствовать единства источника описания этой поры в жизни Сергия или, по меньшей мере, принадлежности источников к узкому, в основном семейному кругу. Говоря об аскетической жизни Сергия, Епифаний, большой мастер мотивировок, выстраивающий сюжет как некое единство соподчиненных целому эпизодов и мотивов, обычно оставляет в стороне свое красноречие, и тогда его описание незаметно сближается с житийными канонами и штампами. Но как опытный писатель он умеет сухую и иногда аскетическую ткань повествования смягчить «сверху» и «снизу»: «сверху» — введением некоей общей, отчасти телеологической идеи, «снизу» — конкретными деталями, по–своему «психологизирующими» документальность «канонически–житийной» части и мотивирующими движение действия; здесь многое идет от самого Епифания, точнее, от его понимания того, как это могло быть. Едва ли кто мог сообщить ему текст пространных бесед матери, боящейся потерять сына, с ним самим. И если о самой логике таких бесед нетрудно догадаться, то конкретная форма иногда довольно длинных монологических партий матери целиком должна быть отнесена на счет епифаниева воображения. Современный исследователь «психологизирующего» типа, не обладающий ничем, кроме известного ему от самого Епифания, конечно, может предлагать свою версию внутренних мотивировок тех или иных событий в жизни Сергия или эволюции его духовной жизни, но едва ли он существенно (и главное — надежно) преуспеет по сравнению с версией Епифания. Поэтому последняя, по существу, является и единственной. Надо сказать, что и помимо всего прочего она привлекательна поиском смысла, лежащего за теми или иными поступками и действиями Варфоломея, смысла, который, объединяя частное и разное в общее и единое, объясняет то, что направляло его вперед, руководило им и одушевляло его.

Первенство смысла указывается Епифанием уже в первой фразе части, описывающей юность Варфоломея: Еще же иное дело скажем сего блаженного отрока, еже въ младе телесе старъ смыслъ показа. Далее — и о младом теле, и о зрелом смысле, и об их внутренней связи:

По летех же неколицех жесток постъ показа и от всего въздръжание имеаше, въ среду же и в пяток ничто же не едяше, въ прочаа же дни хлебом питашеся и водою; в нощи же многажды без сна пребываше на молитве. И тако вселися в онь благодать Святого Духа.

Поскольку временное указание По летех же неколицех двусмысленно [276], и каждый из двух возможных смыслов предполагает свою интерпретацию ближайшего после встречи со старцем отрезка жизненного пути Варфоломея, встает вопрос о выборе, в каком смысле (в обоих случаях временном) употреблен здесь предлог по — "через", "по прошествии" или "в течение". Так как оба эти варианта возможны и, пожалуй, практически равновероятны, первенство в решении вопроса должно быть отдано пониманию натуры Варфоломея, его религиозного и психологического типа. Ранее предложенный ответ представляется более вероятным и даже более убедительным, хотя он основан не на «твердых» фактах, а на проникновении в суть души и сердца Варфоломея, но, может быть, и его разума, сверяющего себя со свидетельствами и настроенностью души и сердца:

[…] но вся жизнь Сергия указывает, что не в способностях к наукам его сила: в этом ведь он ничего не создал. […] Но непосредственная связь, живая, с Богом, обозначилась уж очень рано у малоспособного Варфоломея. Есть люди, внешне так блестяще одаренные, — нередко истина последняя для них закрыта. Сергий, кажется, принадлежал к тем, кому обычное дается тяжко, и посредственность обгонит их — зато необычайное раскрыто целиком. Их гений в иной области.

И гений мальчика Варфоломея вел его иным путем, где менее нужна наука: уже к порогу юности отшельник, постник, инок ярко проступили. Больше всего любит он службы, церковь, чтение священных книг. И удивительно серьезен. Это уже не ребенок.

Главное же: у него является свое. Не потому набожен, что среди набожных живет. Он впереди других. Его ведет — призвание. Никто не принуждает к аскетизму — он становится аскетом и постится среды, пятницы, ест хлеб, пьет воду, и всегда он тихий, молчаливый, в обхождении ласковый, но с некоторой печатью. Одет скромно. Если же бедняка встретит, отдает последнее (Зайцев 1991, 77).

И во многих других случаях Сергий проявлял свою своебытность и, медля или, во всяком случае, не торопясь, опережал других и сам шел как бы на опережение времени. При этом его воля была стойкой и целенаправленной, но ее обнаружение вовне, кажется, никогда не было столь жестким, чтобы порождать (или хотя бы приближать) «ненавистную раздельность мира».

Из «Жития» известно, что мать Варфоломея, опасаясь за его здоровье, при всем ее благочестии не одобряла того, что представлялось ей излишним и опасным, и матерними си глаголы увещеваше его, глаголющи:

«Чядо! Не съкруши си плоти от многаго вьздръжаниа, да не въ язю въпаднеши, паче же младу ти еще сущи, плоти растущи и цветущи. Никто же бо тако млад сый, въ ту връсту твою, таковому жестоку посту касается; никто же от братиа твоя и от свръстник твоих сицево стяжа въздръжание, яко же ты. Суть бо неции, иже и до седмижды днем ядят, иже от утра зело рано начинающе и долго нощи окончевающи, пьюще бесчисмени. Ты же, овогда единою днем яси, овогда же ни единою, но чрес день. Престани, чадо, от таковыя продлъженыя алъчбы, неси доспелъ в сие прясло, не бе бо ти еще время. Все бо добро, но въ свое время».

Трудно противиться этим материнским чувствам, трудно не тронуться ее заботами и ее столь деликатно выражаемыми доводами. И нет сомнений в том, что Варфоломей все это понимал, чувствовал и, судя по всему, принимал близко к сердцу и переживал. Но —

Предобрый же отрок отвещаваше ей, купно же и моляше ю, глаголя: «Не дей мене, мати моя, да не по нужи преслушаю ся тебе, но остави мя тако пребывати. Не вы ли глаголаста ми, яко “егда быль есть в пеленах и в колыбели, тогда, — рече, — въ всякую среду и в пяток млеку не ядущу ти”. Да то слыша аз, како могу елика сила не вьспрянути къ Богу, да мя избавит от грех моих?»

Но мать не хочет упускать возможность продолжить беседу и приводить новые и новые доводы в свою пользу. Ухватившись за тему грехов, обозначенную в последних словах сына, она сейчас исходит из нее: «И двою на десяте не имаши лет, грехы поминавши. Киа же имаши грехы? Не видим бо на тебе знамений греховных, но видехом на тебе знамение благодати и благочестиа, яко благую чясть избраль еси, яже не отимется от тебе». Но сын не поддается уговорам. Понимая и щадя материнские чувства, он предельно бережно выражает свое неприятие доводов матери и как бы приглашает ее прислушаться к словам Святого Писания, которых она, добрая христианка, не может не признать верными:

Престани, мати моя, что глаголеши? Се бо ты сиа глаголеши яко мати сущаа, яко чадолюбица, яко мати о чадех веселящися, естественою любовию одръжима. Но слыши Святое глаголешь Писание: «Никто же да не похвалится въ человецех; никто же чисть пред Богом, аще и единъ день живота его будет; никто же есть без греха, токмо единъ Богъ без греха». Неси ли божественаго слышала Давида, мню, яко о нашей худости глаголюща: «Се бо въ безаконии зачать есмь, и въ гресех роди мя мати моя».

В этом ровном по тону и убедительном рассуждении более всего поражает недетская серьезность Варфоломея, его зрелость и разумность («умение разума»), способность понять мать, как бы встав на ее позицию, проникнуть в ее теперешнее психологическое состояние и найти в этом положении соответствующий ситуации ответ — не громкий, не торжествующий победу над сокрушенной собеседницей, но кроткий, предельно деликатный, как бы приглашающий присоединиться к нему (не приходится уж особо останавливаться на том умелом использовании библейских текстов, которое обнаружил в этом случае Варфоломей, из чего можно заключить, что его «умение грамоты» не оказалось беспоследственным). Продолжалась ли далее эта беседа, остается неизвестным, но, похоже, тема была исчерпана и сколько–нибудь действенных продолжений у матери не было. Едва ли, однако, беседа сняла ее тревогу и страх за сына, но, думается, чувство гордости за него и признание его правоты, хотя бы отчасти, облегчали ее положение и не позволяли разному отношению к выбору сына и разной оценке этого выбора превратиться в конфликт. В этом отношении описываемая ситуация, аналогичная той, что была между Феодосием Печерским в его юные и молодые годы и его матерью, была разрешена в корне отличным образом: Варфоломей оставался послушным сыном, и чувство меры не изменяло ему (см. Зайцев 1991, 77) [277].

Но понимая, что попытки матери уговорить его смягчить свою аскезу могут повторяться и что даже это невольное давление может продолжаться и усиливаться, Варфоломей делает для себя вывод, и после этой беседы он пакы по пръвое дръжашеся доброе устроение, Богу помогающу ему на благое произволение. Кажется, уже в это время им был сделан следующий, по идее уже не обратимый выбор. Но прежде чем его осуществить, нужно было опять помедлить, сделать задержку — как для того, чтобы не огорчать матери, так и для проверки своей собственной готовности.

Предаваться аскезе, живя в миру, особенно в родительском доме, в кругу людей, среди которых были и люди, нарушавшие нравственные установления, было трудно, и перед Варфоломеем встала задача отключения от мира, лежащего во зле, хотя зло это, судя по «Житию», было более или менее обычным, бытовым. Сейчас он заботился о себе, находящемся на пути к Богу. Все более и более отворачиваясь от мира и укрепляясь в страхе Божьем, он, по сути дела, занимался тем, что можно было бы назвать самоусовершенствованием, если бы в этом деле не играла такую большую роль его близость к Богу, которому он поверял все свои трудности и недоумения и которого просил наставить его на путь истинный, и который помогал ему в его благом намерении. Сознавая свою отделенность от мира, все более увеличивающуюся, Варфоломей был выделен из ряда и другими — старцами и мужами опытными и проницательными. Видевши таковое пребывание уноши, они дивляхуся, глаголющи: «Что убо будет уноша съй, иже селику дару добродетели способилъ его Богъ от детства?» Теперь отмеченность Варфоломея, о которой раньше знали только его родители, была замечена и наиболее чуткими из других, и они свои вопросы о нем обращали к будущему.

А тем временем сии предобрый и вседоблий отрок некоторое время еще пребывал в доме родителей, възрастая и преуспеваа въ страх Божий. В эту пору жизни Варфоломей, вероятно, с некоторым свойственным юности ригоризмом четко делил все на да и нет. Да — было Богу, нет — миру, и только в отношении родителей он не мог сказать нет, но и желаемое да становилось поперек чаемого им своего пути. И угадывается, что именно родители не укладывались в схему, где были возможны лишь эти два ответа — да или нет. И здесь Варфоломей не был готов к выбору, и ему оставалось ждать, т. е. опять–таки медлить, не теряя, однако, времени.

Он его и не терял. Да Варфоломея принадлежало Богу и всему тому, что к Нему вело. Нет относилось к тому, кто и что отделяло от Бога. Все это видно из краткого фрагмента «Жития», в котором описывается жизнь Варфоломея после встречи с таинственным старцем:

[…] к детемь играющим не исхожаше и к ним не приставаше; иже впустошь текущим и всуе тружающимся не вънимаше; иже суть сквернословци и смехотворци, с теми отнудь не водворяшеся. Но разве токмо упражняашеся на славословие Божие и в томъ наслажашеся, къ церкви Божии прилежно пристояше, на заутренюю, и на литургию, и на вечерню всегда исхождааше и святыя книгы часто почитающе.

Но сильнее нет было да отрока, ибо оно вело к Богу, в близость Его, и оно же определяло душевную и телесную дисциплину Варфоломея. А тем временем подходил к концу ростовский период его жизни, когда он вместе с родителями жил въ пределех Ростовъскаго княжениа, не зело близ града Ростова, точнее — не в коей веси области оноя. «Житие», приблизившись к тому дню, когда эта ростовская весь будет навсегда покинута, еще раз, как бы подытоживая все, обращается к Варфоломею на его пути к Богу:

И въ всемъ всегда труждааше тело свое, и иссушая плоть свою, и чистоту душевную и телесную без скверъны съблюдаше, и часто на месте тайне наедине съ слъзами моляшеся къ Богу, глаголя: «Господи! Аще тако есть, яко же поведоста ми родителие мои, яко и преже рожениа моего твоа благодать и твое избрание и знамение бысть на мне убоземь, воля твоя да будет, Господи! Буди, Господи, милость твоя на мне! Но дай же ми, Господи! Измлада всемъ сердцемъ и всею душею моею яко от утробы матере моея къ тебе привръженъ есмь, из ложеснъ, от съсцу матере моея — Бог мой еси ты. Яко егда сущу ми въ утробе материи, тогда благодать твоя посетила мя есть, и ныне не остави мене, Господи, яко отець мой и мати моя оставляют мя. Ты же, Господи, приими мя и присвой мя к себе, и причти мя къ избранному ти стаду: яко тебе оставленъ есмь нищий. И из младеньства избави мя, Господи, от всякиа нечистоты и от всякиа сквръны плотскыя и душевныя. И творити святыню въ страсе твоем сподоби мя, Господи. Сердце мое да възвысится к тебе, Господи, и вся сладкая мира да не усладят меня, и вся красная житейская да не прикоснутся мне. Но да прилпе душа моя въслед тебе, мене же да приимет десница твоя. И ничто же да не усладить ми мирьских красот на слабость, и не буди ми нимало же порадоватися радостию мира сего. Но исплъни мя, Господи, радости духовныя, радости неизреченныя, сладости божественныя, и духъ твой благый наставит мя на землю праву».

Из этого молитвенного монолога, то проникновенного, то сдержанно–страстного, где страстность, однако, всегда контролируется, раскрывается многое о теперешнем состоянии души и сердца Варфоломея. В этой отнюдь не традиционной молитве те же да и нет и то же их распределение, но сейчас это все развертывается на некоем важном пороге в ситуации, близкой предстоянию Богу. Перед нами — прощание с красотой и сладостью мира, с его радостью — и вся сладкая мира сего да не усладят меня, и вся красная житейская да не прикоснутся мне […] да не усладить ми мирьских красот на слабость, и не буди ми нимало же порадоватися радостию мира сего. Очень похоже, что сладость, красота и радость мира еще не исчерпаны для Варфоломея: они еще присутствуют в мире, но сейчас уже они не для него. Он не проклинает их и не видит в них порождение темных сил, но он, Варфоломей, уже прошел более половины своего пути к Богу, и вся эта красота и радость мира сейчас мешают ему сосредоточиться и идти дальше. Кто знает, может, эти заклинательные да не… приоткрывают и нечто другое, тоже важное и тайное, о чем ранее не догадывались, и если это так, то тогда прощание с этим миром, возможно, не так просто для Варфоломея: он нечто, может быть, дорогое ему теряет, хочет потерять в силу волевого решения, но еще пока не вполне уверен, что это расставание пройдет легко и что возможная ностальгия по миру не будет тормозить его движение к Богу, да и едва ли Варфоломей не понимал, что Божий мир, как он был создан, не мог не быть красоток, сладостью и радостью. Все эти рассуждения, отчасти имеющие основания и в других частях житийного текста, может быть, лучше всего объясняют, почему в помощники при прощании–расставании с миром Варфоломей призывает самого Бога: до сих пор отрясение праха мира сего было делом самого человека, выбравшего путь к Богу. Едва ли отрок Варфоломей стал бы просить помощи у Бога в том деле, которое, подобно другим мужам святости, мог бы совершить и сам. Во всяком случае, эти просьбы–заклинания совсем не то, что просьбы–мольбы принять его, присвоить себе и причесть его к избранному Божьему стаду, удовлетворение которых находится исключительно в ведении Бога и самому человеку недоступно.

Оставляя мир сей — Варфоломей, конечно, сознает это, — он покидает или рано или поздно должен будет покинуть и родителей. Сейчас в той точке пути, где находится Варфоломей, с ним происходит странная аберрация: обращаясь со слезной молитвой к Богу, и уже в душе расставшись–оставив родителей, он говорит Богу о своей оставленности родителями — и ныне не остави мене, Господи, яко отець мой и мати моя оставляют мя (что бы сказали родители, узнав, как их сын понимает сложившуюся ситуацию!). Во всяком случае, этот пример почти «иллюзионистского» перевертывания реального положения вещей из числа редчайших в жизни Сергия и потому нуждается в разъяснении и верной оценке.

После этого молитвенного обращения к Богу, являющегося в рассматриваемой части «Жития» высшей точкой приближения Варфоломея к идеалу жизни во Христе, Епифаний, предваряя следующую часть «Жития», существенно внешнюю и мирскую, в очередной раз переходит на язык фактов и сообщает, что семья Варфоломея покинула ростовские пределы и переселились в Радонеж. Како же или что ради преселися, аще бо и много имам глаголати, но обаче нужа ми бысть о семъ писати, — заключает Епифаний эту главу «Жития».

Следующая глава, озаглавленная едва ли вполне удачно и, во всяком случае, слишком узко («О преселении родителей святого»), — ценнейшая в историческом плане. Она широкопанорамна, и многое в ней легко проверяется сопоставлением с другими историческими источниками. Но в связи с фигурой Сергия в этой главе наибольший интерес представляют две темы — исторический и семейный контексты жизни Сергия. И тот и другой не только многое объясняют в самом Сергии, но и придают описанию необходимую полноту и густоту, без которых фигура Сергия как исторического (по существу — «сильно–исторического») деятеля многого бы лишилась.

В то неспокойное и тяжелое время, которое описывается в «Житии», многое менялось в жизни и чаще всего — к худшему. Именно это случилось и с семьей отца Варфоломея. Как известно из «Жития», некогда глава семьи Кирилл владел в Ростовской земле большим имением, был боярином и не каким–нибудь, а единъ от славных и нарочитых боляръ, богатством многым изобилуя, но напослед на старость обнища и оскуде. В ту пору нищали и оскудевали многие, потому что и сама Русь, в частности, и Северо–Восточная, находилась в оскудении, что, впрочем, не означало, что не было тогда же людей, которые богатели. И эта скудость и это богатство чаще всего имели один корень и общую причину — Русь была под татаро–монгольским игом, хотя нельзя забывать (в частности, в связи с историей Кирилла, отца Сергия) и о том, что было немало и своих среди тех, кто не считал за грех, пользуясь обстоятельствами, грабить ближнего. Упомянув об обнищании и оскудении Кирилла, Епифаний рассказывает (скорее всего, со слов Стефана, старшего брата Сергия) и о причинах этого разорения, которые в значительной степени коренились в бедах, переживаемых Русью. Частые татарские набеги, татарские посольства, многие и тяжкие ордынские дани и сборы, бесхлебица вынуждали Кирилла вместе с ростовским князем ездить в Орду. Эти дальние и частые поездки требовали немалых средств, и в конце концов Кирилл истратил все свои накопления и впал в нужду. Да и сами эти поездки были тяжелы и опасны: каждая из них могла оказаться последней, и, уезжая в Орду, дома оставляли завещание. Может быть, и смог бы Кирилл дожить свой век, сводя концы с концами, в Ростовской земле, если бы не два сблизившихся по времени несчастья, постигших эту землю, — от чужих и от своих.

Описывая эти несчастные события, Епифаний, очевидно, оценивает их так, как оценивали ее в семье Кирилла и все ростовские люди. В этом описании автор «Жития» жесток и документален, и в обеих бедах, безусловно, на стороне Ростова и ростовчан. Если бы русская история того времени писалась бы с позиций ростовцев, рязанцев, тверитян, новгородцев, она очень отличалась бы от москвоцентричных вариантов истории, так часто игнорировавших региональные интересы, покрывавших «московские» грехи или пытавшихся объяснить их «объективными» обстоятельствами или даже необходимостью. При подходе «метаисторическом», когда сослагательное наклонение равноправно с изъявительным, русская история вообще и история Московской Руси, в частности, выглядела бы существенно иначе, чем то, что есть и считается «объективным».

Упомянутые выше два несчастья — исторические. Интересные и сами по себе, Епифания они привлекают потому, что они отразились на судьбе Кирилла и его семьи, а значит, и Варфоломея, которому было в это время лет шесть или семь и который, следовательно, скорее всего запомнил пережитое. Эта связь личного с «историческим» и зависимость первого от второго, несомненно, были ясны и составителю «Жития»:

Надо всеми же сими паче бысть егда великаа рать татарьскаа, глаголемая Федорчюкова Туралыкова, егда по ней за год единъ наста насилование [278], сиречъ княжение великое досталося князю великому Ивану Даниловичю, купно же и досталося княжение ростовьское к Москве [279]. Увы, увы тогда граду Ростову, паче же и князем ихъ, яко отьяся от них власть и княжение, и имение, и честь, и слава, и вся прочая потягну к Москве.

Егда изиде по великого князя велению и посланъ бысть от Москвы на Ростов акы некый воевода единъ от велмож именем Василий, прозвище Кочева, и с ним Мина. И егда внидоста въ град Ростов, тогда възложиста велику нужю на град да и на вся живущаа в нем, и гонение много умножися. И не мало их от роcmовець москвичем имениа своа съ нуждею отдаваху, а сами противу того раны на телеси своем съ укоризною вьземающе и тщима рукама отхождааху. Иже последняго беденьства образ, яко не токмо имениа обнажена быша, но и раны на плоти своей подьяша, и язвы жалостно на себе носиша и претръпеша. И что подобает много глаголати? Толико дръзновение над Ростовомь съдеяша, яко и самого того епарха градскаго, старейшаго болярина ростовскаго, именем Аверкый, стремглавы обесиша, и възложиша на ня руце свои, и оставиша поругана. И бысть страх великъ на всех слышащих и видящих сиа, не токмо въ граде Ростове, но и въ всех пределехъ его.

Родившись в год рати Ахмуловой, когда татарский посол Ахмыл причинил много зла низовым городам, в частности, Ярославль взягша и сожгоша (Никон. лет. III, 127), Варфоломей мальчиком был уже сознательным свидетелем событий, развернувшихся на рубеже 20–х — 30–х годов в Ростовской земле, и, конечно, навсегда запомнил, какие последствия они имели в жизни его семьи и — прямо или косвенно — в его собственной жизни. Может быть, именно тогда впервые коснулось его то чувство–переживание, которое позже обозначилось как «страх пред ненавистною раздельностью мира», и тогда же взалкал он благославенной тишины. Можно строить и другие, иногда далекоидущие догадки, но едва ли можно сомневаться в роли этих событий и впечатлений от них в формировании духовного облика святого.

Как бы то ни было, таковыя ради нужа семья Кирилла должна была покинуть родные ростовские пределы, свою деревню, свой дом. Кирилл, по словам «Жития», събрася съ всем домом своим, и съ всем родом своим въздвижеся, и преселися от Ростова въ Радонежь [280], [281]. Там он поселился около церкви Святого Рождества Христова (век спустя она еще стояла на своем месте, как свидетельствует Епифаний) и ту живяше с родом своим.

После переезда в Радонеж, чье название стало в дальнейшем постоянным определением Сергия, начинается «радонежский» период жизни Варфоломея, и Епифаний, как бы опомнившись, от истории возвращается к «Житию», и, спеша наверстать упущенное, дает довольно подробное описание своего избранника. Это описание, пожалуй, первый в «Житии» и из всего, что до этого было сказано им о нем, наиболее ценный портрет Варфоломея, сочетающий в себе «внешнее» и «внутреннее», «объективное» и «субъективное», авторскую характеристику и раздумья героя «Жития», выраженные перволично:

Отрок же предобрый, предоброго родителя сынъ, о нем же беседа въспоминаеться, иже присно въспоминаемый подвижник, иже от родителей доброродных и благоверных произыде, добра бо корене добра и отрасль проросте, добру кореню прьвообразуемую печать всячьскыи изъобразуя. Из младых бо ногтей яко же сад благородный показася и яко плод благоплодный процвете, бысть отроча добролепно и благопотребно [282]. По времени же възраста к лучшим паче преуспевающу ему, ему же житийскыя красоты ни въ что же въменившу и всяко суетство мирьское яко исметие поправъшу, яко же рещи и то самое естество презрети, и преобидети, и преодолети [283], еже и Давидова в себе словеса начасте пошептавъшу: «Каа плъза въ крови моей, вънегда снити ми въ истление?». Нощию же и денью не престааше молящи Бога, еже подвижным начатком ходатай есть спасениа. Прочяя же добродетели его како имам поведати: тихость, кротость, слова млъчание, смирение, безгневие, npocmoтa безъ пестроты? Любовь равну имея къ всем человеком, никогда же къ ярости себе, ни на претыкание, ни на обиду, ни на слабость, ни на смех; но аще и усклабитися хотящу ему — нужа бо и сему быти приключается, — но и то с целомудрием зело и съ въздръжанием. Повсегда же сетуя хождааше, акы дряхловати съобразуяся; боле же паче плачющи бяше, начасте слъзы от очию по ланитама точящи, плачевное и печальное жительство сим знаменающи. И Псалтырь въ устех никогда не же оскудеваше, въздръжанием присно красующися, дручению телесному выну радовашеся, худость ризную с усръдиемь приемлющи. Пива же и меду никогда же вкушающи, ни къ устом приносящи или обнюхающи. Постническое же житие от сего произволяющи, таковаа же вся не доволна еже къ естеству вменяющи.

Здесь уместны некоторые разъяснения, имеющие целью привлечь внимание к некоторым особенностям отрока Варфоломея. Но прежде всего нужно подчеркнуть не только «умелость», искусность автора этого портрета, но и подлинное умение, мастерство и искусство его в «психологическом» портретировании религиозного типа Варфоломея, его проницательность и нередко упускаемые из виду основательность и серьезность подхода и самое точность изображения, концентрированность портрета.

Как ведущий стимул подвижничества Варфоломея и как его конечную цель Епифаний называет спасение, обрести которое, особенно начинающим подвижникам, помогает Бог. Об этом днем и ночью Варфоломей молит Бога, еже подвижным начатком ходатай есть спасениа. В отроке и юноше Варфоломее составитель «Жития» очень точно выделил главные черты его личности, его духовного склада — и по составу и, пожалуй, даже по порядку, в котором он перечисляет их — тихость, кротость, молчаливость (слова млъчание), смирение, безгневность и «простота без пестроты» [284]. Все эти добродетели суть одна более общая особенность в разных ее аспектах и в разных формах и степенях ее проявления. Эту общую черту можно, вероятно, обозначить как такое нереагирование на мир (нулевая на уровне видимого реакция на него), которое не возмущает этот мир, освобождает его от «нереагирующего» субъекта. В философском смысле это — уступление себя миру, которое дает уступающему высшую степень свободы, освобождения от мира. В религиозном смысле это — недопущение в себя зла мира, ибо «мир во зле лежит», попытка (в большинстве случаев, когда она доведена до предела, эгоистическая) уйти от мира, предоставив ему, если он захочет, самому решать вопрос мирского и мирового зла. Эти добродетели, которые Епифаний находит у Варфоломея еще в раннем возрасте, в полном составе и объеме сохраняются и позже, до конца его жизни, хотя отношения с миром становятся несравненно сложнее и уже не могут считаться даже условно эгоистическими.

Особо следует остановиться на том, что Епифаний называет «простота без пестроты». Свойство простоты среди русских святых присуще не только Сергию–Варфоломею. Как говорилось ранее (Топоров 1995, 744–745), простота была одной из коренных, основоположных черт человеческой природы Феодосия Печерского. В его «Житии» она называется простость: Таково ти бе того мужа съмерение и простость (42 г). Люди, недостаточно проницательные или даже просто внимательные, толковали это свойство по–своему — как простоватость, т. е. некий интеллектуальный дефект или дефицит, и из–за такого понимания феодо–сиевой «простости» его не приняли ни в один из киевских монастырей («Они же видевъше отрока простость […] не рачиша того прияти», 316). Скорее всего, эти они за внешней простостью Феодосия (вполне возможно, что она в этой форме была ему присуща) не видели его простоты — души и сердца, но не ума, гибкого, динамичного, хорошо оценивающего и людей и ситуации (простъ умъмь был и Антоний Печерский).

Прост был и Сергий, еще в своем варфоломеевском отрочестве и юности, — прост в том смысле, в каком прост был Иов, «лишенный внутренней ущербности, но зато обладавший полновесной доброкачественностью и завершенным взаимным соответствием всех помыслов, дел и слов. […] И — хороший, и ему хорошо, и с ним хорошо» (С. С. Аверинцев). Можно также напомнить, что простота, в том смысле, в котором говорится о простоте Сергия, есть свойство и дар прямоты, открытости, непринужденности, свободы. За простотой Сергия узревается та естественность (скорее прирожденная, чем благоприобретенная, но тем не менее и пасомая духовной дисциплиной и послушанием), которая смотрит на все и относится ко всему прямо, непредвзято и открыто, ничего не упрощая и не усложняя, не позволяя слабой перед соблазнами, а иногда и просто блудливой мысли надстраивать над этим непредвзято увиденным свои вавилоны домыслов и фантазий, скрывающих «полновесную» простоту и естественность мира. Подлинная простота человека (и это в высокой степени относится к Сергию) соотносима с простотой мира, равновесна ей, и обе эти простоты органичны и сродны друг другу, и потому простота мира умопостигаема простотой человека и лучше всего именно ею.

Но что такое «простота без пестроты»? И почему простота нуждается в этом определении? Чем она отличается от просто простоты? В русском слове пестрый, от которого произведено слово пестрота, среди многих значений есть такие, что, употребляясь в определенных контекстах, обнаруживают не только нечто «объективное» ("разноцветный", "пятнистый", "неоднородный", "рябой" и т. п.), но и оценочное, причем эта оценка является определенно не положительной, но и скорее не отрицательной (разве уж потенциально отрицательной), а пожалуй, намекающей на сомнительность, двусмысленность, неопределенность, извилистость, возможность соблазна. Такая семантика «пестроты» вполне отвечает символизму этого понятия в разных языковых и культурных традициях — как в сфере бессознательного, так и вполне осознанного и даже культивируемого (ср. разные коннотации нем. bunt в немецкой мистически–романтической традиции). Характерна связь пестроты с речью: «Пестрый слог, пестрая речь, неровная, нескладная […]. Один говорит — красно, а двое говорят — пестро […]. Говорят красно, а поглядишь — пестро, виляв, двуязычен. Пестро не красно, многих и ярких цветов, без вкуса, без приличного подбора […]. На пестрой (неделе) жениться, с бедой породниться. Оттого и баба пестра (сварлива), что на пестрой замуж шла и т. п.» (Даль III^4, 261). Пестрый человек значит разный, и такой и этакий, всякий, а существенно в этой всякости не лучшее или хотя бы относительно хорошее, а возможное плохое, опасное или, во всяком случае, то подозрительное, от чего лучше заранее отказаться, обойти его стороной. То же — с пестрыми словами, пестрым поведением, пестрым делом и т. п.

Сама простота как свойство святого хороша, но она не абсолютно хороша и, кажется, может быть затемнена пестротой, не отменяющей, однако, положительность простоты в целом. Когда простоту определяют — «без пестроты», то этим самым подчеркивают ее незапятнанность, чистоту, положительную полновесность. Именно это и должен был иметь в виду Епифаний, когда последнюю в списке добродетель Сергия обозначил этой формулой. Но спускался ли Епифаний до тех страшных и неисповедимых глубин, которые были открыты святому, чье житие он описывает? Многое для нас в этом вопросе остается закрытым, и попытки уяснить эту «простоту без пестроты» должны приветствоваться. Нечто весьма важное указано, скорее — обозначено намеком на иные возможности, проницательным исследователем святости. Он писал:

Еще более поразительна программа монашеской жизни, которую с особой торжественностью Епифаний влагает в помышления Сергия после принятия им игуменства: «Помышляше во уме житие великого светильника, иже во плоти живущей на земли ангельски пожиша глаголю Антония великого и великого Евфимия, Савву Освященного, Пахомия ангеловидного, Феодосия Общежителя и прочих: сих житию и нравом удивлялся блаженный, како, плотни суще бесплотныа враги победила, ангелом сожители, авишася диаволу страшни, им же царие и человецы удивльшеся к ним приходяще […]»

Но в этом древнем лике русского святого мы можем разглядеть и новые черты. Простота и как бы открытость характеризуют духовную жизнь Феодосия. Сергиева «простота без пестроты» лишь подготовляет к таинственной глубине, поведать о которой бессилен его биограф, но которая говорит о себе еще не слыханными на Руси видениями. Древние русские святые чаще имели видения темных сил, которые не пощадили и преподобного Сергия. Но только с Сергием говорили горние силы — на языке огня и света. Этим видениям были причастны и некоторые из учеников святого — те, которые составляли мистическую группу вокруг него: Симон, Исаакий и Михей […] (Федотов 1990, 147–148, см. также далее).

Возвращаясь к характеристике отрока и юноши Варфоломея в «Житии», стоит особо отметить продолжающие перечень варфоломеевых добродетелей слова, которые, с одной стороны, отсылают к уже названным, а с другой, вносят ценные уточнения, помогающие лучше понять сам тип святого через наблюдения общего характера и конкретные детали. Нужно сказать, что сам перечень добродетелей, о котором говорилось выше (тихость, кротость, смирение, безгневие и др.), может быть понят и обуженно — как относящийся к чертам характера, к темпераменту, к поведенческим навыкам. Конечно, такое понимание ущербно, и есть ощущение, что полнота духовного облика Варфоломея, его душевного состава требует еще чего–то, что может бросить луч света и на все упомянутые добродетели.

Поэтому представляется неслучайным, что Епифаний сразу же по окончании перечня (непосредственно после «простоты без пестроты») вводит в повествование слово любовь — Любовь равну имея къ всем человеком. Равность этой любви ко всем не означает ни безразлиния к каждому из этих всех, ни равнодушия, вытекающего из иногда предполагаемой отвлеченности такой любви. Напротив, такая любовь у такого человека — знак открытости в отношении каждого, доверия к каждому, основанного на знании той сути человека, которая обязана Божьему творению человека и его богоподобию. Конечно, Варфоломей не был столь отвлеченным человеком, чтобы не замечать, что люди разные — хорошие, плохие, средние. Но едва ли он позволял себе такие определения в отношении человека. Он знал ту глубину, где душа каждого человека христианка, где она была чиста и безгрешна, и знал, что в силах Бога восстановить эту чистоту даже грешнику, если он открыт Богу. Вместе с тем по себе самому он знал, что нет человека без греха и, помня о своем собственном недостоинстве, о греховности людей, он не вопреки этому, а скорее, прозревая безгреховную глубину человека и его богоподобие, не мог оставить человека своей любовью, жалостью, верой, доверием. И все это было усвоено Варфоломеем на той глубине, которая исключает и гнев, и ярость, и «претыкание», и слабость, и смех как знак отрицательной реакции. Если смех нередко обнаруживает себя как «прелесть» или ведет к ней, хотя и выражает некие важные для человеческого общения чувства и эмоции, то ослабленная форма смеха, «ровная», благожелательная, из которой вырвано жало соблазнов, вполне приемлема и нередко нужна. Какой важный штрих к характеру Варфоломея добавляют слова Епифания в «Житии»!: но аще и усклабитися хотящу ему [видимо, это бывало нечасто. — В. Т.], — нужа бо и сему быти приключается, — но и то с целомудрием зело и съ въздръжанием.

За этой улыбкой Варфоломея, точнее даже, за желанием улыбнуться в ином случае стояло исходное и в глубине своей непоколебимое приятие мира и жизни как дара Божьего, та любовь, равна къ всем человеком, любовь к творению Божьему, как бы далеко оно ни ушло от Его заветов, в которой нельзя не видеть отражения любви Варфоломея к самому Творцу. А люди, как и всегда, в те времена нередко опасно, греховно, преступно уклонялись с предначертанного им пути, и это не оставалось незамеченным Варфоломеем. При всей ровности, спокойности и непредвзятости его духа, при сильно развитом нравственном чувстве эти несовершенства людей, от которых он не отделял и себя, не могли не печалить его, и эта печаль всегда пребывала в нем — Повсегда же сетуя хождааше, акы дряхловати съобразуяся. Оттого и плакал он — боле же паче плачющи бяше, начасте слъзы от очию по ланитама точящи, плачевное и печальное жительство знаменающи. Оттого и Псалтырь всегда была на устах его, оттого и воздержание и постническая жизнь, оттого и радость дручению телесному, оттого и неуклонное стремление Варфоломея к иноческой жизни — и не просто неуклонное, но все возрастающее и делающее, кажется, его теперешнюю жизнь почти нестерпимой.

А жизнь на Руси продолжала свое течение, и потоки ее, очень разные, нередко запутанные и не без «пестроты» в отличие от простости Варфоломея, все более и более определяли ситуацию на пространстве собирающейся по частям и чаще всего нечистыми руками Московской Руси. Как в Москве аукнется, так оно и откликнется — и в Ростове, и в Радонеже, и отчасти даже далее. Как «московские» дела откликнулись в частной жизни семьи родителей Варфоломея, известно: «прелести» московской политики, ее небрезгливость и нестеснительность, своеволие и жестокость они испытали на себе, и едва ли они и их сын в особенности не поняли, что в их век пути «исторического» и «нравственного» сильно расходятся. Конец жизни родителей был безрадостен, и, кажется, Варфоломей понимал это и не оставался равнодушным к происходящему. Более того, видя старость, бедность, болезни родителей, он, похоже, укреплялся в мысли о выборе иного пути. Трудно предполагать, что он не испытывал сострадания к родителям и не сознавал своего бессилия помочь им.

Тем временем братья Варфоломея Стефан и Петр женились, обзавелись семьями, погрузились в быт и связанные с ним заботы. Дотоле единая семья распалась. При родителях оставался пока только Варфоломей, но и он, не захотевший избирать «широкий» и традиционный путь и жениться, собирался покинуть родителей ради «иноческого жития»:

О сем многажды моляшеся отцу своему, глаголя: «Ныне отпусти мя, владыко, по глаголу твоему, и по благословению твоему да иду въ иночьское житие». Родителие же его рекоста ему: «Чядо! Пожди мало и потръпи о наю: се бо въ старости, и въ скудости, и въ болести есмы ныне, и нестъ кому послужити нама. Се бо братиа твоя Стефанъ и Петръ оженистася и пекутся, како угодити женама; ты же не оженивыйся печешися, угодити Богови — паче же благую чястъ избралъ есть, и яже не отимется от тебе. Токмо послужи нама мало, да егда наю, родителя своя, проводиши до гроба, тогда и свою мысль сътвориши. Егда нас гробу предаст и землею погребеши, тогда и свое хотение исплъниши».

Такие места «Жития», держащиеся почти исключительно на диалогическом сцеплении двух просьб — сына к отцу и родителей (речевая часть принадлежит, скорее всего, отцу Варфоломея, но выражает, несомненно, общую просьбу), — придают повествованию особую интимность, трогательность (Пожди мало и потръпи наю или Токмо послужи нама мало), ощущение подлинности. Читатель, впервые дошедший до этого места, до этой деликатной, смиренной, как бы заранее извиняющейся просьбы родителей, сейчас на их стороне и, может быть, несколько обеспокоен тем, каким будет ответ сына: ведь в этой ситуации так легко минимально неточным движением нанести обиду и тем самым поставить под сомнение полновесную ценность ухода в иноческое житие. Но сомнения и опасения читателя развеиваются сразу же: фанатизм был чужд Варфоломею, и полнота, широта и глубина человеческого начала, способности к отклику и участию были коренной особенностью личности Сергия. Переступить через это «человеческое» или хотя бы просто не заметить его он никак не мог, и ответ его на просьбу родителей был не только положительно–ясен, но и радостен:

Пречюдный же уноша с радостию обещася послужити има до живота ею и от того дня тщашеся по вся дни всячьскыи угодити родителема своима, яко да наследит от них молитву и благословение. И тако пребысть неколико время, служаа и угождая родителема своима всею душею и чистою съвестию, донде же постригостася въ мнишеский чинъ, отидоша кыйждо ею въ своя времена в монастыря своя.

Первая реакция–отклик на просьбу родителей — радостно–приемлющая. Перед нами — та готовность послужити и всячьскыи угодити другому (родителям), которая неотделима и от своей собственной готовности сделать все для другого. Эта вторая, «внутренняя», готовность отсылает к тому, что происходило с самим Варфоломеем, безраздельно и не рассуждая принявшего решение как свой радостный долг, отвечающий и потребностям души, впрочем, еще не все определяющей (к всею душею ср. ходовое — всею душою рад бы помочь, да, к сожалению, не могу), и уверенности в удовлетворении этих потребностей, и тому глубинному ве́дению, которому дано тонкое различение добра и зла и которое называется чистой совестью [285].

И это первое, без подготовки совершенное всею душею и чистою съвестию движение Варфоломея, видимо, вскоре получило отклик со стороны родителей, и отидоша кыйждо ею въ своя времена [286] в монастыря своя, и мало поживша лет в черньчестве, преставистася от житиа сего, отидоста къ Богу, а сына своего, блаженнага уношу Варфоломея, по вся дни многыми благословении благословяху и до последняго издыханиа. Спрашивать, почему родители отказались от своей собственной просьбы, чтобы Варфоломей оставался при них до их, как они считали, скорой смерти, и изменили свои планы, ушли ли они потому, что монашеская жизнь стала их желанием, или просто, чтобы не отягощать собою сына, в знак благодарности за его добрую волю и преданную заботу о них, или еще почему–либо, — бессмысленно, и не потому, что ответы на эти вопросы едва ли достижимы, но скорее потому, что сам Варфоломей уже входил в то пространство, где уже действовало Провидение, которому незачем было бы прибегать к мотивировкам происходящего и которое вне причинно–следственных отношений. Но неисповедимость Провидения вовсе не исключает важности усвоения его уроков, а если это так, то и необходимости внимания к его обнаружению себя в духовно напряженном пространстве и, следовательно, рефлексии над тем, как оно в таких ситуациях случается.

Имея в виду просьбу родителей к Варфоломею остаться при них до их смерти, Зайцев пишет:

Варфоломей послушался. Святой Франциск ушел, конечно бы, отряхнул прах от всего житейского, в светлом экстазе ринулся бы в слезы и молитвы подвига. Варфоломей сдержался. Выжидал. Как поступил бы он, если бы надолго затянулось это положение? Наверное, не остался бы. Но, несомненно, как–нибудь с достоинством устроил бы родителей и удалился бы без бунта. Его тип иной. А отвечая типу, складывалась и судьба, естественно и просто, без напора, без болезненности: родители сами ушли в монастырь.

(Зайцев 1991, 80).

Оба обозначения позиции Варфоломея — «сдержался» и «выжидал» — представляются двусмысленными. В них имплицитно содержится идея расхождения у него (вплоть до противопоставления) мысли–замысла и дела, некоего мелковатого расчета — «сейчас так, а дальше посмотрим», надежды на то, что все «как–нибудь уж там» обойдется и т. п. В этом контексте сам духовный масштаб личности Варфоломея, будущего Сергия Радонежского, неминуемо снижается: его поступки ставятся в зависимость от случайностей эмпирической сферы и, как кажется, выводятся из пространства судьбы, Божьего изволения. В этом же ряду находится и соображение того же автора о том, что Варфоломей «наверное, не остался бы с родителями», если бы «надолго затянулась» его жизнь при родителях, но «как–нибудь с достоинством устроил бы родителей и удалился бы без бунта». Можно думать, что это «как–нибудь» применительно к Варфоломею, об особых отношениях которого с судьбой говорится тут же, по соседству, — тот редчайший в «Преподобном Сергии Радонежском» сбой автора, умеющего так тонко и ненавязчиво говорить о Сергии, когда возникает тема судьбы.

Но вместе с тем «сдержался» и «выжидал» применительно к Варфоломею имеет и другой, более общий и глубокий и отнюдь не «эмпирический» смысл, который, может быть, вел автора, смутно ощущавшего этот иной смысл и нашедшего для него слова, ведущие к самому этому смыслу. Эта «задержка–выдержка» есть момент уступления себя миру, чтобы дать ему глубже внедриться в себя и, будучи ведомым миром, взглянуть на него шире и глубже, одним словом, по–новому» (см. ниже о σχολή в контексте рассуждений Бибихин 1993, 116–117). Но это «уступление себя» миру не должно пониматься как попущение ему, потакание темному в нем: оно только готовность видеть мир во всей его возможной полноте. Возможно, что, именно «сдержавшись и выждав», Варфоломей увидел или хотя бы только почувствовал, что вся ситуация глубже — по крайней мере настолько, чтобы не оспоривать просьбу родителей решением, еще не укорененным во всей шири возможного и уже потому hic et nunc ненадежного: одного желания иноческого жития при вхождении в игру нового фактора (просьбы родителей) явно недостаточно для ответственного решения, и в этом свете шаг, сделанный отцом и матерью, тоже может рассматриваться как промыслительный. Но эта задержка была полезна не только для Варфоломея, но и для родителей его: «сдержавшись и выждав», они тоже увидели ситуацию («свою») по–новому и приняли решение, равно обоснованное и благое для всех троих. Сын шел навстречу родителям и углублял свой жизненный и духовный опыт, выигрывая нечто важное для себя в будущем. Родители, понимая сына, тоже шли ему навстречу, освобождая его от всего, что могло бы быть препятствием на его пути. Варфоломей, задерживаясь, умел не торопиться и ждать — не от недостатка желания или постоянства стремления к цели (и того и другого хватало), но от доверия к жизни и ее запросам: он не мог судить о будущем только по следующему шагу и обладал спокойной трезвостью заглядывать в будущее и ожидать его раскрытия, вверив себя Богу и не требуя взамен мелочной росписи того, что имеет быть на его веку. Гадание о будущем — соблазн, и ему Варфоломей предпочел сосредоточение своего духа на том, что было для него главным. Собственно, именно это и помогало ему в Дальнейшем не терять ориентиры в непредсказуемом течении жизни.

А родителей Варфоломей проводил до могилы, пел над ними надгробные песнопения, завернул тела их, поцеловал, положил их в гроб, покрывъ землею съ слъзами аки некое съкровище многоценное. И съ слъзами почте и отца и матерь умръша […] украси память родителю своею и молитвами, и милостынями къ убогым, и нищекръмиемъ. И пребысть до 40 дней сице творя память родителема своима [287]. К родителям Варфоломей был, по меньшей мере, привязан, заботлив, и память о них была дорога ему. Не был равнодушен он ни к братьям, ни к племяннику, и тяга к иноческому житию не убивала в нем чувства семейной солидарности и родовых связей. Ни родителей, ни родственников он не рассматривал, как это не раз бывало в жизни русских святых (начиная с Феодосия Печерского), как препятствие или даже как своих врагов на пути к Богу. Он умел встать на позицию другого, понять ее и как–то учесть, не изменяя, однако, избранному им пути. Дух согласия, взаимности и благоволения был свойствен ему, и именно этот Дух руководил им в тех случаях, в которых другие видели конфликтную ситуацию, чреватую борьбой, ссорой, разрывом. Истина (правда, Сергий, вероятно, предпочел бы говорить проще — выход из положения) рождается не в споре, а в согласии, — так мог бы сказать он, имея в виду то, что спор всегда предполагает ту ненавистную рознь (или склоняет к ней), в которой он видел главную угрозу подлинно христианской жизни. В полной мере это относится уже к зрелому, умудренному жизненным опытом Сергию, но и в юности его уже можно обнаружить эту нелюбовь к розни и конфликтам — и не потому, что он был «соглашателем» по натуре, но потому, что перед ним и с ним было такое огромное духовное богатство, перед которым все остальное было мелочью, непростительной тратой столь дорогого времени и столь нужных душевных сил. Эта широта соглашающе–примиряющего взгляда — основа сергиевой мудрости.

Возможно, кому–то покажется некоей неосторожностью, упущением Епифания, когда он в двух соседних абзацах «Жития», из которых один относится к теме родителей, а другой к возвращению после похорон их в свой дом, пишет одно и то же, как если бы ничего не изменилось: Пречюдный же уноша с радостию обещася послужити има […] угождая родителема своима всею душею […] и предавъ гробу, и покрывъ землею съ слъзами аки некое съкровище многоценное в первом абзаце и И отиде в дом свой, радуяся душею же и сердцемъ, яко некое съкровище многоценное приобрете, полно богатство духовного во втором абзаце. Именно эта полнота духовного богатства объясняет, примиряя одно с другим, почему Варфоломей в первом случае радуется, хотя его вступление на иноческий путь (а это было главным его желанием) откладывается на неопределенное время, а во втором радуется, вернувшись с похорон родителей, почему некое съкровище многоценное и родители и — четыре–пять строк спустя — то, что он приобрел, потеряв родителей, хотя, казалось бы, родители, точнее, жизнь Варфоломея при них и «мнишеское житие» исключают друг друга, препятствуют одно другому. И тем не менее здесь нет противоречия: было две радости — помогать родителям и ухаживать за ними и вступить на путь иночества и было два «многоценных сокровища» — родители и мнишеское житие, и Варфоломей, вопреки низкой логике мира, лежащего во зле, логике разъединительного выбора и взаимоисключения (или… или…), сумел две радости сделать двуединой радостью и два многоценных сокровища — двуединым сокровищем, согласив в едином разное, розное, мыслимое как взаимоисключающее.

Теперь, после смерти родителей, Варфоломей стал свободным и мог осуществить свое желание — Сам же преподобный юноша зело желаше мнишескаго житиа, и осуществить это желание он мог бы сразу. Но это, видимо, Варфоломею казалось бы бегством, уклонением от долга: был дом, были вещи, были заботы. И он вернулся в свой дом. Это была тоже задержка, но уже вынужденная, не от него исходящая: ни оглядываться по сторонам, ни уяснять ситуацию, ни обдумывать планы на будущее, ни тем более делать выбор на этот раз ему было не нужно — все было ясно для него заранее, но, уходя из мирской жизни, Варфоломей должен был выполнить свои последние обязанности перед ним, расстаться с ним:

Въшед в дом по преставлении родителю своею и нача упражнятися от житейскых печалей мира сего. Дом же и яже суть въ дому потребныа вещи ни въ что же въменивъ си [288], поминаше же въ сердци Писание, глаголющее, яко «многа въздыханиа и уныниа житие мира сего плъно есть».

Смысл того, чем занимается Варфоломей, вернувшийся в опустелый отчий дом, не может быть понят без учета того, что перед нами ослабленный и трансформированный ритуал опустошения того, что связано с покойником, известный в целом ряде архаичных традиций и преследующий цель охраны оставшихся в живых родственников, чтобы злая сила смерти не перешла и на них. Нельзя игнорировать то обстоятельство, что смысловая конструкция приведенного выше отрывка держится на противопоставлении полноты мира (в «Житии» как цитата из Писания, где речь идет не о вещной полноте мира, но о воздыхании и унынии, связанном с привязанностью к миру вещей: «многа въздыханиа и уныниа житие мира сего плъно есть», но сейчас Варфоломей этот дом и эти вещи «ни въ что же» себе вменил, и взгляд его идет сквозь это вещное глубже) и опустошении, опорожнении мира вещей (ср. и нача упражнятися от житейскых печалей мира сего, а печали эти связаны тоже в конечном счете с привязанностью к вещному в сем мире), а опустошение–опорожнение и есть освобождение от мира вещей и привязанностей к нему (ср. др. — русск. оупражнятися "освобождаться", букв. — "опорожниваться") [289], столь необходимое Варфоломею именно сейчас, когда он освободился от забот о родителях и ему уже ничто не мешает вступить на путь иночества. Опорожнивая–опустошая, уничтожая (: ни въ что же въменивъ си) мир «вещного» — дом и вещи — и тем самым свою связь с этим миром, Варфоломей, по сути дела, совершает то же, что делали некогда в завершение архаичных похоронных ритуалов, когда устраивались спортивные состязания (часто — конские), нередко состоявшие из ряда упражнений (: опорожнение), с тем чтобы участники их сумели выложиться до конца, израсходовать–растратить все свои силы, опорожнить себя от возможного присутствия смертного начала, не исчерпавшего себя покойником, и, освободившись, войти в жизнь защищенными (по крайней мере, в связи с данным случаем) от этой неисчерпанной до конца смертной силы.

Это «опорожнение» дома и всего того, что заключалось в нем, — и на это, кажется, не обращали внимания, — было расставанием и, может быть, даже тем прощанием навсегда, когда бросают последний взгляд на то, что окончательно покидают. Расставаясь с тем, что окружало его в доме, Варфоломей прощался со своей прежней жизнью, не собираясь, однако, вычеркнуть ее из памяти. «Вещная» полнота, вероятно, тяготила его, но едва ли он обвинял в этом сами вещи. То, что он ни въ что же вменил себе их, пожалуй, могло обозначать именно то, что они, вещи, сами по себе не виноваты, но привязанность людей к ним — соблазн, вызывающий печаль, потому что они ставят вещь между собой и Богом. Еще раз в этой связи стоит подчеркнуть — Варфоломей нача упражнятися не от дома и вещей, но от житейскых печалей мира сего, приходящих в мир через привязанность человека к вещи в той степени, когда она заслоняет ему Бога. В этом и, видимо, только в этом смысле вещи, дом, мир нечисты, но сама эта нечистота их — результат метонимического переноса: нечист человек, его помыслы, его душа, его привязанности к «мирскому», и, прощаясь с домом, Варфоломей, обходя его внутри или обводя взглядом все, что в нем есть, поминаше же въ сердци то, что говорится о той ситуации, в которой он теперь оказался, в Ветхом и Новом Заветах. Два ряда — действий и мыслей–припоминаний — движутся параллельно друг другу, но второй ряд все более и более набирает силу и начинает решительно преобладать. Он начинается с констатации полноты печалей в сем мире (много въздыханиа и уныниа житие мира сего плъно есть), переходит естественно к теме нечистоты и кончается неизбежным выводом о необходимости бегства от мира как непременном условии близости к Богу и спасения — Изыдете от среды их, и отлучитеся, и нечистем мире не прикасайтеся; — Отступите от земля и взыдете на небо; — Се удалихся, бегая, и въдворихся в пустыню, чаах Бога спасающаго мя — вплоть до кульминационного евангельского «Кто хочет следовать за Мною, если он не отречется от всего, что есть в мире этом, тот не может быть моим учеником». Нисходящий ряд расставания с вещным, с мирским незаметно переходит в восходящий ряд приближения к Богу, того укрепления души и тела, которое утверждает Варфоломея в его окончательном решении:

Сими утвръдивъ си душю и тело, и призва Петра, по плоти брата своего меншаго, оставляешь ему отчее наследие и спроста вся, яже суть в дому его житейскым на потребу. Сам же не взя себе ничто же, по божественному апостолу, рекшему: «Уметы вся вменихъ си, да Христа приобрящу».

Это было не бегство от мира, но уход от него, предполагающий и большую продуманность действий, и бо́льшую основательность решения, и учет потребностей тех, кого Варфоломей сейчас оставляет в миру. Позаботившись о младшем брате, он идет к старшему — Стефану, который после смерти жены, оставившей ему двух сыновей, Климента и Ивана (впоследствии Федора Симоновского), оставил мир и стал монахом в монастыре Покрова Святой Богородицы в Хотькове. Обеспечив младшего брата, сам Варфоломей, при всей неотменимости своего решения, нуждался в старшем брате, опередившем его на пути к Богу. К нему же пришед блаженный уноша Варфоломей, моляше Стефана, дабы шелъ с нимъ на взыскание места пустынного. Стефанъ же, принуженъ быв словесы блаженного, и исшедша. Видно, нелегко было Стефану менять свое положение, к которому он привык. Обладавший большим, чем Варфоломей, житейским опытом и многое пережив, он довольствовался тем, что жил в монастыре, и его желания, если только они были, едва ли перелетали за стены монастыря: здесь были могилы его родителей и неподалеку росли его сыновья. Но он, видимо, дал уговорить себя брату, за которым, вероятно, признавал первенство религиозного духа.

И вот оба брата двинулись вместе в чащу тамошних и тогдашних лесов в поисках пустынного места. Они нашли его, и оно им понравилось. Сотворив молитву, они сразу же принялись за дело — сооружение нехитрого жилья и необходимого для жизни, но теперь уже не в миру, а в уединенной пустыни, один на один с Богом. Епифаниево «Житие» Сергия сохраняет ценные детали первых дней и недель этой новой жизни, и по этому описанию читатель легче всего входит не только в подробности эмпирической жизни двух отшельников, но и в самое атмосферу ее.

Обходиста по лесом много места и последи приидоста на едино место пустыни, въ чащах леса, имуща и воду. Обышедша же место то и възлюбиста е, паче же Богу наставляющу их. И сътвориша молитву, начаста своима рукама лесъ сещи, и на раму своею беръвна изнесоша на место. Прежде же себе сътвориста одрину и хизину и покрыста ю, потом же келию едину създаста, и обложиста церквицу малу, и срубиста ю [290]. И егда бысть съврьшено кончана церковь внеуду изготована, яко же бысть лепо уже время свящати ю, тогда блаженный уноша рече къ Стефану: «Поне же брат ми еси старейший по роду и по плоти, паче же и по духу, и лепо ми есть имети тебе въ отца место. И ныне несть ми кого въпросити о всем развие тебе. Паче же о семъ молю тя и въпрашаю тя: се уже церковь поставлена и съврьшена всемъ, и время есть свящати ю; скажи ми, в которое имя будет праздникъ церкви сиа, и въ имя которого святого свящати ю?»

Инициатива удаления в пустынное место принадлежала не Стефану, а Варфоломею, но это не означало, что он претендовал на первенство и дальнейшие инициативы, не одобренные старшим братом. Более того, Варфоломей смиренно признает старшинство брата не только по роду и по плоти, но и по духу, и ему лепо […] имети его въ отца место и слушаться его. Все важное должно обсуждаться с братом — он обращается к нему с вопросами и просит советов. И это не простая формальность, своего рода этикетная дань старшему, но одна из подлинных реальностей патриархального семейного быта, еще кое–где сохраняющегося в провинции, когда и старший и младший знают, что можно и что должно и чего нельзя в отношении друг к другу [291], когда именно различия и иерархия обнаруживают себя как гармонизирующее начало и гарантия против злоупотреблений, принуждения и даже насилия. Стефан, конечно, знал свои права и обязанности в отношении Варфоломея и соответственно мог пользоваться ими и исполнять их. Но это в миру. Сейчас же, в этом пустынном месте, в отшельничестве, на пути к Богу и как бы перед Его взглядом, наконец, в этом конкретном случае, когда младшим братом был Варфоломей, Божи дание, вся градация мирских ценностей существенно изменилась. Стефан понимал это и отдавал первенство Варфоломею, но в этом случае деликатность младшего брата была для него болезненна и воспринималась именно как «неприятная» деликатность — деликатность, воспринимаемая как неделикатность.

Отвещав же Стефанъ, рече ему: «Что мя въпрашаеши и въскую мя искушавши и истязавши? И сам веси мене не хужде, поне же отець и мати, наша родителие, коль краты възвестиша тебе пред нами глаголющи: "Блюди, блюди, чадо!" И не наше еси чадо, но Божие дание, елма же Богъ избра тебе, еще суща въ утробе матерне носима, и прознамена о тебе и прежерожениа твоего, егда трикраты провъзгласилъ еси въ всю церковь въ время, егда поют святую литургию. Яко же и всем людемь, стоящим ту и слышащим, въ удивлении быти и ужасънымь почюдитися, глаголюще: "Что убо будет младенець съй!" Но священници же и старци, святии мужие, ясно о тебе проразсудиша и протолковаша, глаголюще: "поне же о младеньци сем троичное число изъобразися, и сим прознаменуя, яко будет некогда ученикъ Святыя Троица. И не токмо же самь единъ веровати начнет благочестно, но и ины многы приведет и научит веровати въ Святую Троицу"; Да лепо есть тебе свящати церковь сию паче всех въ имя Святыя Троица. Не наше же се замышление, но Божие изволение, и прознаменование, и избрание, Богу тако изволшу. Буди имя Господне благословено в векы!»

И сиа изглаголавшу Стефану, блаженный же уноша въздохнувъ от сердца и рече: «Въистину изглагола, господине мой. Се и мне любо есть, и аз того же хотех и смышлях. И желает душа моя еже сьвръшити и свящати церковь въ имя Святыя Троица. Но смирениа ради въпрашах тя; и се Господь Богъ не остави мене и желание сердца моего дал ми, и хотениа моего не лишил мя».

Три важных следствия можно извлечь из этого фрагмента «Жития».

Во–первых, кажется, уместно предположить, что некая тень пала на отношения между братьями. Ее заметили обе стороны, но не дали ходу тому, что бы могло омрачить эти отношения. Собственно, никто не был виноват. Проблема именования церковки и ее освящения возникла сама собой, после того как ее воздвижение было закончено. Но похоже, что каждый из братьев ожидал шага со стороны другого, уступая друг другу право первого хода. Этот ход сделал Варфоломей, у которого уже существовал, как это становится ясно из дальнейшего, свой план, отвечавший его желанию. «Младшесть» его, как и скромность, уважительность, деликатность, определили то, что он воспользовался правом первого хода, в известном отношении формального, но дающего старшему брату первенство в решении вопроса по существу. Ответ старшего брата был в высокой степени запрограммирован: Варфоломея как Божие дание он ставил выше себя, зная о его избранничестве Богом, прознаменованном трехкратным возглашением из утробы матери, и знал, что об этом знает и сам Варфоломей (И сам веси мене не хужде). В вопросе его Стефан мог заподозрить некую принудительность со стороны брата, желающего услышать из его, Стефана, уст нечто ему уже известное. Боль и, может быть, даже легкая тень раздражения слышатся в вопросе Стефана, по существу риторическом, но как бы сообщающем брату о мучительности своей ситуации и не отвечающем, даже несколько отсрочивающем ответ на заданный вопрос Варфоломея: «Что мя въпршаеши и въскую мя искушаеши и истязавши?», — спрашивает брата Стефан, и этот вопрос как бы отсылает к вопросу Христа, обращенному к фарисеям — «Что искушаете Меня, лицемеры?» (Мф. 22, 18; Мк. 12, 15; Лк. 20, 23). И тут же, сдержавшись, повторяет завет родителей, данный Варфоломею в присутствии других (тебе пред нами глаголющи): «Блюди, блюди, чадо! И не наше еси чадо, но Божие дание […]». Стефан как бы исходит из того, что такое «чадо» (а ему сейчас 20 лет) должно было бы догадаться о внутренней ситуации старшего его брата.

Во–вторых, в этом же отрывке идет речь о вынужденном (в известной степени) рассказе Стефана о трехкратном возглашении Варфоломея из материнской утробы и прознаменовании этого события священниками, святыми мужами и старцами, объяснившими еще тогда, когда это произошло, что «о младеньци сем троичное число изъобразися, и сим прознаменуя, яко будет некогда ученикъ Святыя Троица». Об идее Святой Троицы, так глубоко прочувствованной и так надежно усвоенной себе Сергием, будет сказано позже. Но, пожалуй, следует отметить, что у самого Стефана нет своего объяснения ни чудесного события, ни его прознаменования: «Не наше же се замышление, но Божие изволение и прознаменование», — говорит он, и он исходит из уже получившего распространение толкования аналогического порядка, согласно которому трехкратное возглашение младенца соотносимо со Святой Троицей. Такое догматически–троичное истолкование возникло сразу же по следам чудесного события. Многие видели в этом соотнесении поверхностную и вторичную по происхождению аналогию, но существует и иная точка зрения, правда, не получившая ни истолкования, ни аргументации [292]. Но не только у Стефана нет своего объяснения этого эпизода и связи его с идеей троичного богословия. Его нет и у самого Епифания, искусного в объяснении такого рода связей и подобных загадок. Как указывает Г. П. Федотов, «Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого имени».

И, наконец, в–третьих. Когда Варфоломей выслушал рассказ брата и особенно его предложение освятить выстроенную церковку «паче всех въ имя Святыя Троица», оказалось, что Стефан высказал именно то, что нравится ему, Варфоломею, чего он хотел и о чем сам думал. Таким образом получается, что и в этот раз Варфоломей как бы знал то, о чем будет говорить Стефан, и было ли это совпадение мыслей и желаний обоих братьев случайным или «сильная» мысль и «сильное» желание Варфоломея индуцировали в брате ту же мысль, и то же желание, или братья в этом отношении зависели от какой–то иной силы — сказать трудно. На последний вариант намекает и сам Варфоломей — «и се Господь Богъ не остави мене, и желание сердца моего дал ми, и хотениа моего не лишил мя».

Оставалось привести принятое решение в исполнение. Братья взяли благословение и освящение у епископа. Из города от митрополита Феогноста приехали священники, привезя с собой и освящение, и мощи святых, и антиминс, и всё, что нужно. Церковь была освящена во имя Святой Троицы архиепископом Феогностом, митрополитом Киевским и всея Руси, при великом князе Семене Ивановиче, в начале его княжения, как полагал Епифаний (важная деталь, в «Житии» не отмеченная: к митрополиту Феогносту, весьма значительному иерарху в истории русской церкви, братья ходили пешком в Москву). «Так дело его [Варфоломея. — В. Т.] жизни, столь уравновешенно–спокойное, приняло покровительство Триединства, глубочайше внутренно уравновешенной идеи христианства […]. Троица вела святого» (Зайцев 1991, 81) [293].

А поход в Москву, возможно, оказался для Стефана решающим переломом в его жизни. Церковь была воздвигнута и освящена. Еще один призывный огонек христианской веры зажегся на Руси. И теперь у Стефана как бы появилось право уйти с Маковецкого холма. После освящения церкви он недолго оставался в пустыни. Стефан, не обладавший запасом сил — и физических и духовных — своего брата, хорошо видел тяготы окружающей его обстановки и не видел какой–либо компенсации трудностей жизни. У него не было выдержки и терпения брата; скорее всего и характер у него был не из легких, и сравнение себя с братом было не в пользу Стефана; может быть, и полного согласия с Варфоломеем тоже не было, и это также не могло не тяготить его. Епифаний, хорошо почувствовавший характер Стефана, сумел взглянуть на положение как бы его глазами, хотя, собственно говоря, видимо, так и было в действительности, и главная беда состояла не в этих трудностях, а в недостатке религиозного духа, в сознании ограниченности своих физических и духовных возможностей. Да и во всей жизни Стефана, насколько она известна, не было, кажется, того единства и той высоты религиозного чувства, которые были у его брата. И поэтому итоговым впечатлением его маковецкой жизни было то, что он видел. А видел он —

труд пустынный, житие скръбно, житие жестко, отвсюду теснота, отвсюду недостаткы, ни имущим ниоткуду ни ястиа, ни питиа, ни прочих, яже на потребу. Не бе бо ни прохода, ни приноса ниоткуду же; не бе бо окрестъ пустыня тоя близъ тогда ни селъ, ни дворовъ; ни людей, живущих в них; ни пути людского ниоткуду же, и не бе мимоходящаго, ни посещающаго, но округъ места того съ все страны все лесъ, все пустыня. Он же видя сиа и стужив си, оставляет пустыню, купно и брата своего присного, преподобнаго пустынолюбца и пустыножителя, и оттуду изиде на Москву.

То же видел и Варфоломей, но избранного места и своей церкви Святой Троицы он не оставил. Стефан же, придя в Москву, обосновался в Богоявленском монастыре, жил в келье, зело подвизался на добродетель: бяше бо и тот любяше жити трудолюбно, живый в келии своей житие жестоко, постом и молитвою, и от всего въздръжаяся, и пива не nuaшe и ризы не щапливы ношааше. В то же время в том же монастыре подвизался и будущий митрополит Московский Алексий, вместе со Стефаном вели они монашескую жизнь, вместе, рядом стоя на клиросе, пели. Сам монастырь, находившийся неподалеку от Кремля, становился знаменитым и пользовался вниманием светской власти. Великий князь Семен Иванович, уведавъ […] о Стефане и добрем житии его, повелел митрополиту Феогносту поставить его в пресвитеры, облечь в священнический сан, а некоторое время спустя повелел поручить Стефану игуменство в том же монастыре и выбрал его себе духовным отцом.

Все это описывает Епифаний в «Житии» Сергия. Конечно, Стефан не посторонний Варфоломею (все еще Варфоломею!) человек и заслуживает внимания и составителя «Жития» и читателя. Но как искусный художник Епифаний как бы с некоторым нажимом описывает преуспеяние Стефана и в его добродетелях, и в его восхождении в церковной иерархии, и в его тесной связи со светской властью. Епифании) нужно было, чтобы у самого читателя возникла идея контраста обоих братьев с тем, чтобы на следующем шаге смягчить этот контраст и развить тему сложного сочетания одинаковости и разности. В таких построениях Епифаний действительно был искусен, и они были еще одним способом показа особенностей Варфоломея–Сергия через «соединение» и «разъединение» (одинаковое в разном и разное в одинаковом) и уяснения духовной сути его. В соответствующем отрывке конструкция с двумя уступительными аще и противительным но не сменяется серией из четырех риторических вопросов (три с начальным Не…? четвертый — с Како …?), содержащих в себе четыре же очевидных ответа (да), после чего следует заключение–вывод, построенное по нехитрой схеме — «один — так, другой — иначе».

Вседоблий же блаженный юноша верный, иже бе присны брат и единоматеренъ тому Стефану, аще бо и от единого отца родистася, аще и едино чрево изнесе ею, но не едино произволение ею. Не брата ли приснаа оба быста себе? Не единомыслиемъ ли съгласистася и седоста на месте том? Не оба ли равно купно съвещастася сести в пустыници той? Како абие распрагостася друг от друга? Овъ сице производи, другий же ин ако; овъ убо въ градстемъ монастыре подвизатися проразсуди, овъ же и пустыню яко градъ сътвори.

Эти рефлексии о сходствах и различиях братьев как бы заключают пространный отрезок текста «Жития», охватывающий период от переселения в Радонеж до расставания Варфоломея и Стефана, для первого из которых была характерна упорная привязанность к месту сему, а для второго — свободное отношение к выбору места.

Последняя часть рассматриваемого здесь отрезка текста, строго говоря, не связана с жизнеописанием Варфоломея. Она в высокой степени лирична и представляет собой прямое обращение к читателю с просьбой не упрекать его за столь пространное изложение мирской жизни Варфоломея, с объяснением, что хотел он показать, описывая его. Она — о Варфоломее, любовь к которому Епифаний не может скрыть, о Боге, знающем сердца и провидящем сокрытое, о его благой воле в отношении Варфоломея и наиболее сильном желании последнего после расставания со Стефаном, что в своем соединении и подводит к главному событию следующей части «Жития».

Не зазрите же ми грубости моей, поне же и до зде писахъ и продлъжих слово о младенстве его, и о детьстве его, и прочее о всем белецком житии его: и елико бо аще в миру пребываше, но душею и желаниемь къ Богу распалашеся. Показати же хощу почитающим и послушающим житиа его, каковъ бывъ из млада и изъ детства верою и чистымъ житиемь, и всеми добрыми делы украшен — сице деяние и хожение его еже в миру. Доброму сему и преудобреному отроку аще и в мирьстем устроении живущу ему тогда, но обаче Богъ свыше призираше на него, посещаа его своею благодатию, съблюдаа его и огражаа святыми аггелы своими, и въ всякомъ месте съхраняя его и во всяком пути его, амо же колиждо хождааше. Богъ бо есть сердцевидець, единъ сведый сердечьная, единъ сведый тайная, прозря будущаа яже о нем, яко имеаше въ сердци многы добродетели и любви рачение, проведый, яко будет в нем съсуд избрань по его благому доброизволению, яко будет игуменъ множайший братии и отець многым монастырем. Но тогда убо велми хотяше облещися въ образъ чернечъскый: зело желаше иночьскаго житиа и постного и млъчаннаго пребываниа [294].

5. ПОСТРИЖЕНИЕ. НАЧАЛО ИНОЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

И вот Варфоломей остался один в своей пу́стыни, и теперь его желание иноческого жития могло осуществиться. Начинался самый трудный период в его жизни. Варфоломей знал об этом и готовился ко всем тяготам, опасностям, искушениям уединенной жизни. Но прежде он хотел приобщиться к иноческой жизни и удостоиться принять ангельский образ. Об этом он слезно молился Богу — И повсягда, по вся времена, с великымъ прилежаниемь, и съ желаниемь, и съ сльзами моляшеся Богу, дабы сподобитися аггелъскому тому образу и причьстися въ иночьскый ликъ. Варфоломей не только обращался к Богу в своих молитвах с просьбами исполнить его желания. Предварительно он извыче вся монастырьскаа дела: и чрънеческыи устрои, и прочаа ключимаа, яже на потребу мнихом. И в этой предусмотрительности, серьезности, основательности, добросовестности, трезвости и практичности обнаруживает себя коренная черта характера Варфоломея. Только когда он почувствовал полную свою готовность к подвигу иночества (т. е. опять несмотря на горячее желание стать иноком Варфоломей сознательно медлит, задерживается с осуществлением того, что он задумал), он призывает к себе в пустыньку некоего старца духовна, чином священничьскым украшена, прозвитерьскою благодатию почтена, саном игумена суща, именем Митрофана, и умоляет его съ смиренометаниемь, одновременно радостне преклоняя голову, совершить постриг:

«Отче! Сътвори любовь, постризи мя въ мнишескый чинъ, зело бо хощу его от юности моея от много времени, но нужа родительскаа одръжаше мя. Ныне же от всех сихъ свободився, и сице жадаю, ацем же образом желает елень на источникы водныя; сице желает душа моя иночьскаго и пустынного жительства».

Митрофан незамедлено вошел в церковь и постриг Варфоломея в ангельский образ. Было седьмое октября, день памяти святых мучеников Сергия и Вакха, и Варфоломей был наречен Сергием [295]. Новопостриженный инок причастился святых тайн, и в него после причащения или во время его вниде […] и вселися благодать и даръ Святого Духа.

Епифаний, которому, как правило, важно не быть заподозренным в недостоверности и засвидетельствовать свою точность и документальность, задает вопрос — Откуду же се бысть ведомо? И тут же поясняет, что прилучиша бо ся неции ту в то время, яко въистину яко неложним сведетелии, яко егда Сергий причащься святых таинъ, тогда абие внезаапу исплънися вся церкви она благоуханиа: не токмо въ церкви, но и окрестъ церкви обоняша воню благовонну. И вси видевше и очютивше ю прославиша Бога, иже сице прославляющаго своа угодникы.

Вопрос Откуду же се бысть ведомо? задан Епифанием своевременно. Он уже назрел и в сознании читателя, который до сих пор был уверен, что об этом чуде могли свидетельствовать только двое — игумен Митрофан, в этой связи Епифанием не упоминаемый, и сам Сергий, который едва ли, зная его скромность и сдержанность, стал бы об этом рассказывать. Ссылка на то, что при этом присутствовали неции неложнии сведетелии едва ли что–нибудь объясняет: их появление здесь и сейчас такое же чудо, как и благоухание, и, естественно, возникает вопрос, почему такой опытный мастер, как Епифаний, не оповестил читателя своевременно о присутствии в церкви этих таинственных людей. Поэтому есть основания полагать, что введение в повествование с запозданием этих людей могло быть одним из литературных приемов восполнения лакун, к которым нередко прибегал Епифаний. В этом контексте возникает и другой вопрос — о степени документальности описания того, что происходило с Сергием в долгий период иночества, когда свидетелей того, что описывается, практически не могло быть по условию. Надо отметить, что епифаниевы описания в этой части высоко художественны и многие отрывки принадлежат к шедеврам русской прозы того времени. Здесь Епифаний не заботится, как правило, о документации и выступает как вольный и вдохновенный художник, который отсутствие или недостаток объективных связей, имеющих быть им описанными, компенсирует субъективными связями. И поскольку это делается талантливо и как бы лично переживается, то при отсутствии или недостатке документальности достоверность как, по крайней мере, один из вариантов реконструкции и/или толкования сохраняется, разумеется, в определенной степени. Когда речь идет о гении, работающем на «субъективности», достоверность его описания может быть и выше документальности. Епифаний все–таки не был гением, и потому его описание этого уединенного периода в жизни Сергия не закрывает путь новым попыткам реконструкции содержания и смысла жития Сергия–инока. Конечно, в картине, набросанной Епифанием, много достоверного уже хотя бы потому, что все–таки жизнь инока в тех условиях, в которых оказался Сергий, существенно однообразна и хорошо известна и по другим подобным описаниям. Вместе с тем нужно помнить, что составитель «Жития» умело монтирует описания, претендующие на реальность изображаемого, с «риторическими» отступлениями общего характера, в которых рефлексии относительно Сергия заключены в рамки поэтических форм и довольно легко отделимы от описаний реалий эмпирической жизни Сергия.

Так и не ответив убедительно на самому себе заданный вопрос, откуду же се бысть ведомо? — Епифаний пресекает любознательность слишком привередливо–дотошного читателя, отвлекая его от дальнейшего обсуждения вопроса о достоверности и, напротив, увлекая и вовлекая его в сферу общего искусной вязью своего письма.

Се бысть первый чрънецъ въ той церкви и в той пустыни постриженъ. Прьвый начинанием, последний мудрованием; прьвый чисменем, а последний же труды. А реку и прьвый, и последний: мнози бо в той церкви постригошася, ни но един же доспе достигнути въ прясло его; мнози тако же начата, но не вси абие сице окончаша; мнози потом въ том месте и при нем, и по нем иночьствоваша, поистине вси добри суть, но не вси сравняются в меру его. Се бысть того местa акы прьвый инокъ, началообразный трудоположникъ, всемъ прочимъ мнихом образ бывая, живущим ту. Егда бо постризашеся, не токмо постризает власы главы своея, но въкупе съ отъятием нечювьственых власов и плотскаа съотрезует желаниа; а еже егда ризъ мирьскых съвлачашеся, въкупе отлагаше я. Се есть тъй, иже ветхаго человека съвлачашеся и отлагааше, а в новаго облечеся. И препоясаше крепко чресла своя, уготоваяся въ подвигы духовныя мужескы внити, оставль миръ и отречеся его и всех, яже суть в мире, имениа же и всех прочих житийскых вещей. И единою просто рещи и вся узы мирьскаго житиа растрезав, — акы некы орелъ, легкыма крилома опрятався, акы къ воздуху на высоту възлетевъ, — тако и съй преподобный оставль миръ и яже суть в мире, отбеже всех прочих житейскых вещей, оставль род свой и вся ближникы и ужикы, дом же и отечество, по древнему патриарху Аврааму.

Возвращаясь к событийному плану жития Сергия, Епифаний сообщает о том, что блаженный семь дней пребывал в церкви и ничего не вкушал кроме просфоры, взятой из рук игумена; от всего упражняяся, разве точию посту и молитве прлежаше. Давидьскую песнь всегда присно въ ycmеx имеяше, псаломскаа словеса, ими же самь тешашеся, ими же хваляше Бога. Молча пояше и благодаряше Бога […]. Имя Давида и упоминания Псалтыри и псалмов в связи с Сергием в его «Житии» неоднократны, и когда Сергий обращается к псалмам, отрывки из которых вкладываются в его уста, всегда поражает точность выбора и соответствие цитируемого текста ситуации и прежде всего состоянию души блаженного. Так было и в этом случае [296], когда, расставшись со своим домом и всем, что к дому относится, опорожнив все это, Сергий словами Давида говорит о том, что он возлюбил иной дом — Господень, что душа его истомилась по дворам Господним, где день один лучше тысячи дней, что сердце и плоть его возрадовались о Боге живом. Это стремление к дому Господню и есть та жажда полноты, которая тысячекратно восполняет опустошенную полноту мирской жизни и мира вещей и привязанностей к ним. Едва ли приходится сомневаться, что делать язык Давида своим языком, на котором выражаются самые сокровенные и самые сильные желания, Сергий мог только любя псалмы, что делает честь художественному вкусу Сергия. А «художественное» в этом случае состоит в умении найти ту форму, которая наиболее адекватно передает смысл.

Провожая игумена Митрофана, совершившего обряд пострижения, перед тем как остаться в полном одиночестве, Сергий съ мноземъ смиреномудрием обратился к нему. Будучи вполне готов к иноческой жизни, он все–таки хотел расспросить игумена о многом и получить наставления. Смиренность, серьезность и предусмотрительность, как и нечто глубоко личное, характеризуют речь Сергия:

«Се убо, отче, отходиши ты днесь еже от зде, а мене смиренаго, яко же и произволих, единого оставляеши. Но азъ убо от многа времени и всею мыслью моею и желанием вжелах сего, еже жити ми единому в пустыни, без всякого человека. Издавна бо сего просиху Бога моляся, повсегда слыша и поминая пророка въпиюща и глаголюща: “Се удалихся, бегаа, и въдворихся въ пустыни, чаях Бога, спасающаго мя от малодушиа и от буря. И сего ради услыша мя Богъ и внят глас молитвы моея. Благословенъ Богъ, иже не оставит молитвы моея и милости своея от мене”. И ныне о сем благодарю Бога сподобившаго мя по моему желанию, еже единому в пустыни съжительствовати и единьствовати и безмлъствовати. Ты же, отче, обаче ныне отходя еже отсуду, благослови мя убо смиренного и помолися о моем уединении, купно же и поучи како без вреда пребыти, како противитися врагу и гръдым его мыслем. Аз бо есмь новоукый и новопостриженый и новоначалный инок, яко длъженъ есмь съвъспрашатися с тобою».

Игумен Митрофан был крайне удивлен этой просьбой и, акы въ ужасе, отвечал, что Сергий сам знает лучше его то, о чем он спрашивает. Только привычное для Сергия смирение (Обыклъ бо еси наи присно сим образ смирениа показовати) увидел игумен в этой просьбе и словами молитвы выразил надежду, что Господь вразумит Сергия, научит его и исполнит его радости духовныя. Немного побеседовав с Сергием о духовном, игумен собрался уходить. Поклонившись ему до земли, Сергий все–таки просил помолиться за него Богу, чтобы он помог ему тръпети плътскыя брани, и бесовскыя находы, и зверинаа устремлениа, и пустынныя труды.

Учитывая последнюю просьбу Сергия, Епифаний счел нужным еще раз напомнить, чем был блаженный в начале его иноческой жизни — Боле двадесятий лет видимою врьстою, боле же ста летъ разумным остроумием: аще бо и млад сый възрастом телесным, но старъ сый смысломъ духовным и съвръшенъ божественою благодатию. «Разумное остроумие» как острое и глубокое проницание умом в самую суть и зрелость «смысла духовного» — важный штрих, который, в сочетании с уже упоминавшейся двойной физической силой, позволяет полнее представить себе образ Сергия в физическом и духовном плане. Оба эти плана были важны в уединенной жизни блаженного в пустыни. Подходя к этой теме и, вероятно, предвидя вопрос об источниках сведений об этом периоде жизни Сергия, Епифаний снова как бы отвлекает читателя от естественного вопроса об этом постановкой своего собственного риторического вопроса — И кто может сказати труды его, ти кто доволенъ изглаголати подвиги его, како претръпе, единъ живый в пустыни? И сразу же за этим как ответ (отрицательный) на вопрос — Несть како мощно нам сказати, с продолжением (уже положительным): с коликым трудом духовным и съ многим попечениемь начинаше начало еже жити наедине, елика доволна времена и лета в лесе оном пустыннемъ мужески пребываше, Твердейшаа убо и святейшая она душа несуменно претръпе без приближений всякого лица человечя, исправляя храняще уставъ правила иночьскаго непорочно, непотъкновенно убо и незазорно.

Это «непорочное хранение устава правила иноческого» свидетельствует о самом знании этого устава, и, следовательно, о подготовке к предстоящему, об изучении особенностей аскетической дисциплины и о способах борьбы с подстерегающими инока опасностями и собственными слабостями. В частности, Сергий не прошел мимо наставления пустынникам Св. Василия Великого. Чтение слова Божия и житий святых, размышление о своих желаниях и мыслях за день, мысли о смерти и преходящести мира сего, пост, молитва, выработка чувства постоянного присутствия Бога, чей взгляд всегда на тебе, — основные составляющие той тренировки духа, через которую должен пройти отшельник. Для Сергия начиналось труднейшее и самое ответственное в его жизни время — жесткого, иногда жесточайшего испытания, которое далеко не всем под силу выдержать и которому как раз и предшествует эта тренировка духа. Хорошо и точно сказал об этом автор жизнеописания Сергия:

Тысячелетний опыт монашества установил, что тяжелее всего, внутренно, первые месяцы пустынника. Не легко усваивается аскетизм. Существует целая наука духовного самовоспитания, стратегия борьбы за организованность человеческой души, за выведение ее из пестроты и суетности в строгий канон. Аскетический подвиг — выглаживание, выпрямление души к единой вертикали. В таком облике она легчайше и любовнейше соединяется с Первоначалом, ток божественного беспрепятственней бежит по ней. Говорят о теплопроводности физических тел. Почему не назвать духопроводностью то качество души, которое дает ощущать Бога, связывает с Ним. Кроме избранничества, благодати, здесь культура, дисциплина. Видимо, даже натуры, как у Сергия, ранее подготовленные, не так скоро входят в русло и испытывают потрясения глубокие. Их называют искушениями.

Если человек так остро напрягается вверх, так подчиняет пестроту свою линии Бога, он подвержен и отливам, и упадку, утомлению. Бог есть сила, дьявол — слабость. Бог — выпуклое, дьявол — вогнутое. У аскетов, не нашедших еще меры, за высокими подъемами идут падения, тоска, отчаяние. Ослабшее воображение впадает в вогнутость. Простое, жизненно–приятное кажется обольстительным. Духовный идеал — недостижимым. Борьба безнадежной. Мир, богатство, слава, женщина… и для усталого миражи возникают

(Зайцев 1991, 82–83).

Прежде чем перейти к изложению конкретных подробностей иноческой жизни Сергия, особенно в ее начале, ее трудностей, опасностей, страхов, о которых свидетельствовать мог бы только сам Сергий да призирающий за ним Бог и никто иной, Епифаний считает уместным здесь некое обобщение опыта первых месяцев Сергиева иночества и отчасти наметку самой ситуации — столкновение святого мужа высочайших добродетелей и тех сил зла, которых эти добродетели приводят в неистовство. Действительно, ярчайшая духовная отмеченность личности Сергия, его явление как вызов его времени, но и как высочайший пример, который не может не привлечь внимания людей, погрязших в унынии, отчаянии, грехах, утративших надежду, потерявших ориентацию в духовном пространстве, не мог не возмутить некоего равновесия, проистекавшего не от гармонизации жизни, а от ее застойности, своим прорывом в новое пространство духа. Это нарушение по законам «физики духа» не могло не вызвать яростного сопротивления сил зла, и высочайшая добродетель не могла не столкнуться с нижайшим злом. По сути дела, именно об этой ситуации в самом общем плане, прежде чем перейти к частностям, и пишет Епифаний:

Кый убо умъ или который языкъ желаниа, и началныя пръвыя теплоты, и любви того яже къ Богу, о тайных добродетелехъ его исправлениа, како доумеет, или может поведати, или писанию явлено предати еже того уединение, и дръзновение, и стенание, и всегдашнее моление; еже присно къ Богу приношаше, сльзы тъплыя, плаканиа душевъная, въздыханиа сердечная, бдениа повсенощная, пениа трезвенная, молитвы непрестанныя, стояниа неседалная, чтениа прилежная, коленопоклонениа частаа, алканиа, жаданиа, на земли леганиа, нищета духовнаа, всего скудота, всего недостаткы: что помяни — того несть. К сим же и всем и бесовъскыя рати, видимыя и невидимыя брани, борьбы, сплетениа, демоньскаа страхованиа, диавольскаа мечтаниа, пустынная страшилища, неначаемых бед ожидание, звериная натечениа и тех сверепаа устремлениа [297]. И еще надо всеми сими и по сих еже нестрашливу быти ему душею и небоязниву сердцемь, ниже ужасатися умом к таковым вражиам кознемь и лютым прилогом же, и начинанием: мнози бо тогда зверие часто нахожаху на нь, не тъкмо въ нощи, но и въ дни; бяху же зверие — стада влъковъ, выюще и ревуще, иногда же и медведи. Преподобный же Сергий, аще и въмале устрашашеся, яко человекь, но обаче молитву прилежно къ Богу простираше, и тою паче въоружашеся, и тако милостию Божиею пребысть от них невреженъ: зверие убо отхожаху от него, а пакости ему ни единыа не сотворше. Егда бо начинаше испръва състроится место то, тогда преподобный Сергий многа озлоблениа и скръби претръпе от бесовъ же, и от зверий, и гад. Но ничто же от них не прикоснуся ни вреди его: благодать бо Божиа съблюдаше его. И никто же да не дивится о сем, сведый поистине, яко Богу живущу въ человеце, и Духу Святому почивающу, и вся ему покоряются, яко же древле Адаму прьвозданному преже преступлениа заповеди Господня; единаче же егда ему живущу единому в пустыни.

Жил Сергий действительно в полном одиночестве около двух лет, из чего, однако, не следует, что оно было абсолютным: кто–то приносил ему хлеб, кто–то мог прийти из любопытства (молва о маковецком отшельнике начала распространяться), кто–то мог совершенно случайно оказаться вблизи Сергиева жилья.

Далее Епифаний приводит ряд таких искушений, виде́ний темных сил, которые могли стоить Сергию жизни и которых не избежали и некоторые другие русские святые. Каждый эпизод имеет в своей основе некий конкретный случай, однако все оформлены как своего рода былички, в сумме своей образующие достаточно убедительный экскурс в типологию искушений, насылаемых на новопостриженных иноков, в данном случае — на Сергия. Каждая из таких «быличек» содержит сведения о типе и субъекте искушения, об основании этих злонамеренных действий и их цели, наконец, о том, как Сергий преодолевает очередное искушение. Вызов всегда следует со стороны «злой» силы: она инициативна, активна, энергична, изобретательна и предусмотрительна и хорошо знает, когда человек особенно беззащитен и его можно застать врасплох; поэтому она предпочитает действовать ночью. Дьявол нередко оказывается неплохим психологом–человекознавцем; иногда он не чужд и эффектам, блефу, с помощью которых он рассчитывает как можно скорее сломить волю человека. Он — сценарист и режиссер, не лишенный изобретательности, и нередко добивается успеха, хотя чего–то главного он не знает и понять не может.

Вот первая попытка искушения Сергия из числа описанных в «Житии». Еще не кончилась ночь. Сергий входит в церковь, начинает петь заутреню. Внезапно стены церкви расступаются — и се диаволъ очивесть вниде съ множеством вой бесовьскых, появившийся не через дверь, но как тать и разбойник. Дьявольская свита была в одеждах и литовских островерхих шапках. Она устремилась на блаженного, желая разорить церковь и сравнять это место с землею. Но похоже, что это была психологическая атака устрашения. Пока они готовы были на то, что Сергий примет их доводы и их условия, которые и были изложены ими: «Избежи, изиди отсюду и к тому не живи зде на местe сем; не мы бо наидохом на тя, но паче ты нашелъ еси на нас. Аще ли не избежиши отсюду, то растръгнем тя, и умреши в руках нашихъ, и к тому не живъ будеши». В определенном смысле бесы и их предводитель были правы: действительно, придя на маковецкий пригорок, Сергий вторгся в пространство, доселе принадлежавшее темной силе (по крайней мере, они считали его своим), а теперь им христианизируемое. Сергий, не подчиняясь приказу и не вступая в диалог, въоружився молитвою еже къ Богу и нача глаголати: «Боже! Кто уподобится тебе? Не премлъчи, ни укроти, Боже! Яко се врази твои въшумеша […] Да въскреснет Богъ, и разыдутся врази его […]». Богословски важно раъяснение Епифания, относящееся к мыслимой тетраде помощников блаженного: И тако Сергий именем Святыя Троица, имеа помощницу и заступницу Святую Богородицу, и въ оружиа место имеа честный крестъ Христовъ, и порази диавола […] И абие дияволъ с бесы своими невидими быша, и вси исчезоша, и безвести быша.

Или другой случай, имевший место через несколько дней, когда блаженный в своей хижине в одиночестве непрерывно творил всенощную свою молитву. Внезапно она была прервана: внезаапу бысть шумъ, и клопот, и мятеж мног, и смущение, и страх, не въ сне но на яве. И снова — бесы, напавшие на Сергия стадом бесчинно въпиюще и с прещениемь и опять с тем же требованием — «Отиди, отиди от места сего! Что ища пришелъ еси въ пустыню сию? Что хошеши обрести на местe сем? Что требуеши въ лесе сем седя? Жити ли зде начинаеши? Въскую зде въдворяешися? Не надеися зде жити: не к тому бо можеши ни часа закоснети. Се бо есть, яко же и сам зриши место пусто, место безгодно и не проходно, съ все страны до людей далече, и никто же от человекь не присещает зде […]». Все, что говорят здесь бесы, соответствует действительности. Да и сами советы бесов выглядят разумными, чуть ли не заботой о Сергии. Не боишься ли, — спрашивают они, — что ты можешь здесь умереть от голода или душегубцы–разбойники убьют тебя, да и зверей кровожадных здесь немало, и волки свирепые приходят сюда и воют. — Но и беси мнози пакостят зле, и страшилища многа и вся грозная проявляются зде, им же несть числа. Оспоривать, что пусто есть отдавно место сь, купно же и непотребно, кажется, нельзя, и, как бы взывая к здравому смыслу, — последний вопрос к Сергию: И каа потреба есть тебе, аще зде зверие нашедше снедят тебе, или какою безгодною, безлепотную, напрасною умреши смертию?, за которым следует, казалось бы, из всего предыдущего вытекающий совет — Но без всякого пожданиа ставъ, пробежи скорее еже от зде, никако же размышляя, ни сумняся, ни озираяся въспять, семо и овамо, но и последняя угроза — да не тебе еже от зде скорее проженемь или умрътвим. Пока бесы рассуждали, Сергий, имея крепкую веру, любовь и возлагая всю надежду на Бога, слезно молился, и не прошло часа, как человеколюбец Бог, скорый на помощь, посрамил бесов, чтобы они познали свою немощь и всесилие Бога. Некая божественная сила рассеяла бесов и исполнила Сергия божественаго некоего […] веселиа, и услади сердце его сладостию духовною. Бог все это время был рядом с блаженным и помогал ему. Сергий знал об этом и благодарил Бога: связь с Ним была для Сергия подтверждением верности избранного им пути.

Что место — пусто, знали обе стороны. И борьба за место не была символической и не имеющей практических целей. Отдать ли место сие силам зла или изъять его у них, цивилизовать, христианизировать — вот какой была альтернатива. Русь была в беде, и «пустого» места, открытого силам зла, было значительно больше, чем тех островков, где теплился огонек христианства, и Сергий уже тогда, видимо, понимал, что в создавшихся обстоятельствах не Русь спасает христианство, а скорее христианство — Русь, что именно с этой стороны придет спасение. И злые силы опасались этого и противостояли этому, и Сергий не мог не стать для них врагом, подлежащим уничтожению или — на худой конец — изгнанию. Составитель «Жития» точно описал эту ситуацию:

Хотяше бо диаволъ прогнати преподобнаго Сергия от места того, завидя спасению нашему, купно же и бояся, да некако пустое то место въздвигнет Божиею благодатию, и монастырь възградити възмогъ своимь терпениемъ, и еже от себе тщанием же и прилежанием яко некую весь наплънит, или яко некую населит селитву, и яко некый възградить градець, обитель священную и вселение мнихомъ съделает въ славословие и непрестанное пение Богу. Яко же и бысть благодатию Христовою, и еже и видимъ днесь.

Епифаний увидел это в начале XV века. Сергий, похоже, думал об этом и, возможно, видел внутренним оком не менее чем на полстолетия раньше, когда на Маковце было место пусто, и как вызов этой пустоте едва только воздвиглась маленькая церковь, первое предвещание пути к благодатной полноте. Таких искушений было немало, все они были тяжелыми и опасными для Сергия. Хотя Епифаний и говорит, что преподобный был «нестрашливъ душею» и «небоязнивъ сердцемь» и что он не «ужасался умом к таковым вражиам кознемь», чуть позднее составитель «Жития» находит более точную формулировку — аще и въмале устрашашеся, яко человеку но обаче молитву прилежно къ Богу простираше, и тою паче въоружашеся [298]. Страх — малый или большой — у Сергия был, потому что он был человек, оказавшийся действительно в страшной ситуации. Но важнее другое, собственно «сергиевское» — вызов страшного он принимал, перед ним не отступал, не бежал его и не менял своей позиции и всегда уповал на Бога и Его помощь. Въоружася молитвою, Сергий укреплялся душою, которая становилась твердой и бесстрашной. Победа над диаволом была одержана, о чем и сообщает своим читателям «Житие»:

По временех же доволных диаволъ победився съ блаженным в различных провидениих, всуе тружався купно съ бесы своими: аще и многаа различная мечтаниа наведе, но обаче ни в ужастъ может въврещи твръдаго оного душею и храбраго подвижника. Паче же потом по различных мечтаниих и гръзных привидениих преподобный Сергий храбрей въоружашеся и оплъчашеся на бесы, дръзая взираше, уповаа на Божию помощь; и тако, Божиею благодатию съхраняем, без вреда пребысть.

Но были не только демоньскаа кознодейства и страхованиа [299]; угрозы со стороны зверей (зверинаа устремлениа) были не менее опасны: их было много и они были разные, а Сергий против них ничего не предпринимал, и некоторые из них близко подходили к нему, окружали его и даже обнюхивали, но, как ни странно, не трогали его, даже будучи голодными. А может быть, никакой странности и не было. Наиболее яркий пример отношений иночествующего Сергия с животными, отчасти напоминающий мотивы, связанные с отношением Св. Франциска к зверям (ср. особенно волка из Губбио, «брата–волка»), относится к истории с медведем, рекомымъ аркуда [300].

Одно время (и это продолжалось более года) к Сергию стал приходить медведь, иногда по несколько раз на дню. Преподобный понял, что медведь голоден и не имеет каких–либо агрессивных устремлений. Он стал выносить медведю из хижины маленький кусок хлеба (сам Сергий питался скудно и привык есть помалу) и класть его заранее на пень или колоду, чтобы зверь, когда ему надо, мог приходить и уносить с собой. Медведь так и делал. Но иногда и у самого Сергия не было хлеба. Не найдя привычного куска, зверь долго не уходил, но стояше възираа семо и овамо, ожидаа акы некый злый длъжник, хотя въсприати длъгь свой (сравнение, достойное высоких образцов). Когда у Сергия был лишь один кусок хлеба, он делил его надвое и одну часть отдавал медведю (можно напомнить, что сам Сергий питался только хлебом и водой и ел, конечно, не досыта). Когда хлеба не было, человек и зверь голодали вместе. Но бывало и так, что единственный кусок хлеба Сергий целиком отдавал медведю, и изволи, сам не вкушаа въ тый день, алкати паче, нежели зверя оного оскръбити и не ядша отпустити. Было ошибкой думать, что хлеб медведю был тем компромиссом, который устраивал медведя и отчасти Сергия. Главное было в другом: Сергий понимал медведя, сочувствовал ему и стремился, насколько мог, помочь ему — даже за свой счет; но и медведь чувствовал доброту человека и не покушался на него, хотя человек мог стать для медведя более заманчивой едой, чем маленький кусок хлеба. Так усилиями и доброй волей Сергия это пустое место, на которое претендовали носители злого начала, просветлялось, добрело, проникалось духом согласия и ненасилия, исподволь освящалось, чтобы уже при жизни Сергия стать главной святыней христианской Руси.

История же с медведем еще раз напоминает нам о необычайной широте души Сергия, о его благоволении и его доброте, полностью лишенной сентиментальности и всего показного. Сергий умел быть самим собой и мало зависел от того, что о нем могут подумать другие. И еще у него был дар благодарности. Какие бы испытания ни обрушивались на него, он с радостию тръпяше, въ всех благодарные Бога, а не стужаше си, ни унываше въ скръбех. Елма же стяжаше разум и великую веру къ Богу, ею же възможе вся стрелы неприазнены раждежены угасити, ею же възможе низложити всяко възвышение высящееся на разум Божий, и яже от демонъ прилогъ прилучающихся да не убоится. Подобный храброму воину, вооруженному силой духа, Сергий, как сказано в «Житии», всегдашнее имать попечение къ Богу, по толику же и Богъ о нем речет: «С ним есмь въ скръби; изму и́ и прославлю и́. Длъготу дний исплъню его и явлю ему спасение мое». Слабый и ленивый лишен такой надежды, но иже съ Богомъ непрестанно пребываа въ всех исправлениих своихъ, и приближался ему доброт ради делъ своих, и протязаа блюдение своего сердца благости его, нескудно и неуклонно, яко же Давидъ пророкъ рече: «Исчезоста очи мои уповающу ми на Бога моего».

Именно такое упование было у Сергия, и он с таковым дръзновениемь дръзну внити в пустыню сию, единъ единствовати и безмлъствовати, иже и божественыя сладости безмолъвиа въкусив, и тоя отступити и оставити не хотяше. Обозначенная здесь тема безмолвствования отсылает к важной черте духовной жизни Сергия и его личности. Безмолвствование не могло нарушить связь с Богом, а она все более и более ощущалась Сергием. Милость и благодать Божья ниспосылалась в помощь ему, еже съхранити его от всякого обистояниа, видимаго же и невидимаго, и он чувствовал эту помощь и днем и ночью прославлял Бога, воссылал к нему благодарственные хвалы, молился. Часто он читал святую […] книгу, яко да оттуду всяку приплодит добродетель, съкровенными мысльми подвизаа умь свой на вжеление вечных благъ съкровищь. И никто не знал об этом «жестоком добродетельном житии» Сергия кроме Бога, видящего и тайное и неявленное. А Сергий любил наедине единому Богу частыя, и прилежныя, и тайныя приносити молитвы, и Богу единому събeседовamи, и превышнему вездесущему вжеленми присвоитися, и к тому единому приближатися, и еже от него благодатию npoсвещamucя. И сицевыми тому упражняющуся мысльми, яко да благоприатенъ будет еже о сих подвигъ его и без зазора; и сего ради на кыйждо день тепле обнощеваше, частыя къ Богу молитвы въсылая повсегда. Богъ же молениа его николи же не презре, яко благосердие имея множество щедрот, не навыче бо презирати молениа боящихся его и творящих волю его.

А Сергий между единъ единствоваше в своей пустыни. Но вскоре это должно было кончиться: время созрело. Двухлетнее пребывание Сергия в уединении не прошло для него бесследно. Из испытаний, через которые он прошел, он многое извлек, лучше узнал себя и свои возможности, почувствовал спокойную уверенность в себе и свою богоотданность не только как мечту, желание, но и как уже осуществившую реальность.

Изменился ли Сергий за эти два года? Да, он заметно отличается теперь от себя самого, когда он жил в миру. Опыт иноческой жизни, богообщение, собеседничество с Богом с особой рельефностью помогли проявиться в Сергии особой крупности и основательности его натуры, серьезности и трезвости ума, смиренности и многотерпению, широте и глубине его, наконец, силе духа. Теперь о Сергии можно было не беспокоиться: какие бы трудности ему ни предстояли, не приходилось сомневаться, что свой путь он пройдет до конца. И вместе с тем то, как эти изменения совершались, и какие причины — внешние или внутренние — их вызвали, сказать трудно. Они протекали незаметно, разность этапов в духовном развитии Сергия не улавливается, какие–либо кризисы, конфликты, перепады отсутствуют. Так бывает, когда развитие определяется не внешними обстоятельствами, но внутренним ростом–разворачиванием того, что уже было в человеке. Только это объясняет удивительную органичность, ровность, плавность такого возрастания духа, и только это дает человеку уверенность в себе, в своих возможностях, в неизменной твердости своей веры. Как раз это было случаем Сергия.

К концу этого периода в активе блаженного была победа над силами зла и исчезновение темных видений, преодоление страха и уверенность в помощи Бога, дававшая и уверенность себе в широком спектре согласия — от дружбы с «аркудой» — медведем до собеседований с Богом. Однако эта уверенность в своих возможностях не означала еще знания того, к чему они еще могут быть приложены: Сергий не веде — Богъ весть. И поэтому в памяти потомства иноческое житие Сергия не стало единственным и/или главным делом на его подвижническом пути (кстати, аскеза Сергия при всей ее строгости была далека от крайностей, от самоистязания: можно сравнить ее хотя бы с веригами или комарами Феодосия Печерского, которого тоже, впрочем, нельзя упрекнуть в крайностях).

Бог, видя великую веру Сергия и большое терпение его, умилосердися на нъ, хотя облегчити труды его пустынныя, принял решение, как сообщается в «Житии» (думается, что Епифаний в данном случае не прав: Бог хотел не столько избавить Сергия от трудностей иноческого жития, сколько найти для него новое пространство приложения его возможностей, переросших уже потребности отшельнической жизни). Божественный промысел в данном случае состоял в том, чтобы вложить в сердце некоторым богобоязненным монахам из братии желание быть вместе с Сергием, и они стали приходить к нему. Се же бысть, — сообщает «Житие», — строениемь и промышлением всесилнаго и милосердого Господа Бога, яко хощет не единому Сергию жити въ пустыни съй, но множайший братии [301]. Епифаний поясняет смысл этого решения — хощет Богъ въздвигнути место то, и пустыню ту претворити, и ту монастырь устроити, и множайшим братиамъ събратися.

Божье пожелание стало осуществляться: монахи сперва поодиночке, а потом по двое, по трое начали посещать Сергия и просить, чтобы он принял их к себе, потому что хощем с тобою на месте сем жити и душа своя спасати. Божьего замысла Сергий не разгадал и думал больше о самих просителях, о тех трудностях, с которыми им придется встретиться, если их желание осуществится: […] не можете жити на месте сем, — убеждал он их, — и не можете тръпети труда пустыннаго: алканиа, жаданиа, скръби, тесноты, и скудости, и недостатков. Сергию отвечали на это — Хощем тръпети труды места сего, да аще Богъ подасть, то и можем. Следующий ход принадлежал Сергию. На этот раз вместо категорического Не можете более мягкий вопрос на ту же тему — Можете ли тръпети труды места сего: глад, и жажду, и всякыя недостаткы? В ответ — Ей, честный отче, хощем и можем Богу помагающу намъ, и молитвам твоим споспешьствующим намъ […] не отлучи нас от лица твоего и от места сего любезного не отжени нас. Сергий, может быть, слишком поспешно (так может показаться со стороны или с первого взгляда), согласился принять просителей. Епифаний счел нужным как–то мотивировать это скорое согласие: […] Сергие, ведевъ веру ихъ и усердие и удивлься им […]. Как произошло это «уведение» веры и как он определил их усердие (ведь разговор был краток и едва только начался), сказать трудно. Видно, и здесь Бог помог Сергию, находившемуся в этот момент в пространстве открытой связи с ним. Ответ Сергия поначалу лишен «личного»; Сергий, как это ему было свойственно, прежде всего говорит языком библейских цитат — Бога и его угодников, и, начиная свою речь, он ссылается на авторитет Спасителя и напоминает о приличествующих случаю священных текстах. Ответ выстраивается по восходящей линии — от заявления о своем нежелании их изгнать к мысли о том, как хорошо братии вместе. Не скрывая того, что он хотел всю жизнь пробыть в уединении, Сергий сейчас как бы читает мысли Бога о создании в будущем монастыря, хотя ранее Сергий не знал об этом, а если бы знал, то не оставался бы в уединении и принялся за выполнение Божьего желания. Только сейчас Сергий осознает, что желание пришедших к нему монахов — не их собственная прихоть, а Божье изволение, и потому он с радостью принимает их (радость — то состояние души и сердца, которое для Сергия очень характерно: она — некое восходящее, желанное, охотно–приемлющее движение души, веселье духа [ср. лат. laetitia], может быть, близкое к благоволению и любви) [302].

Азъ не изждену вас, поне же Спасъ нашъ глаголаше, яко: «Грядущаго къ мне не ижьждену вънъ»; и пакы рече: «Иде же два или трие съвъкуплени въ имя мое, ту аз есмь посреде их». И Давид рече: «Се коль добро и коль красно еже жити братии вкупе». Аз бо, братие, хотелъ есмь единъ жити въ пустыни сей и тако скончати се на месте сем. Аще ли сице изволшу Богу, и аще угодно ему будет, еже быти на месте семь монастырю и множайши братии, да будетъ воля Господня! Аз же вас с радостию приемлю […]

И тут же, коль решение уже принято, — наставления, предупреждения об опасностях и трудных испытаниях, но и ободрение:

[…] токмо потщитеся създати себе комуждо свою келию. Но буди вы сведома: аще въ пустыню сию жити приидосте, аще съ мною на месте сем пребыватихощете, аще работати Богу пришли есте, приготовайтеся тръпети скръби, беды, печали, всяку тугу, и нужию, и недостаткы, и нестяжание, и неспание. И аще работати Богу изволисте и приидосте, отселе уготовайте сердца ваша не на пищу, ни на питие, ни на покой, ни на беспечалие, но на тръпение, еже тръпети всяко искушение, и всяку тугу и печаль. И приготовайтеся на труды, и на пощениа, и на подвигы духовныя, и на многы скръби.

А чтобы все это не было понято только как от самого него исходящее, как всегда в ответственных случаях напоминание священных текстов, которые в данной ситуации выступают как квинтэссенция того, о чем говорил только что Сергий:

«Многыми бо скръбьми подобает нам внити въ царство небесное»; «Узокъ путь и прискръбенъ есть, въводяй в жизнь вечную, и мало их есть, еже обретают его»; «Нужно бо есть царство небесное, и нужници въсхищают е»; «Мнози суть звани, мало же избранных».

Мало избранное стадо Христово, и Сергий напоминает стоящим перед ним слова Христа, обращенные к этому «малому стаду»: «Не бойся, малое мое стадо! О нем изволилъ есть отець мой дати вамъ царство небесное». И монахи — с радостью: «Вся повеленая тобою творимь и ни въ чем же не преслушаемся тебе». Сергий, однако, помнил неудавшийся опыт своего брата Стефана и понимал, что обещание «не преслушаться» далеко еще не само «непреслушание». Понимал он и другое, что он — по крайней мере, в первое время — единственный, кто мог помочь пришедшим монахам своим примером, советом, заботой и, конечно, тем, что можно назвать глубинным религиозным опытом.

Собравшихся было немного, не более двенадцати человек. Имена примерно половины из них известны из «Жития». Люди были разные, но большинство из соседних краев: дьякон Онисим и его отец Елисей были земляками Сергия, из Ростовской земли, старец Василий, по прозвищу Сухой, одним из первых пришедший к Сергию, был с верховьев Дубны. Происхождение Сильвестра Обнорского и Мефодия Пешношского восстанавливается, видимо, по их эпитетам. Были еще крестьянин Яков (Иаков, его называли Якута), выполнявший обязанности рассыльного, хотя дел у него было немного (пустынники, как правило, рассчитывали на самих себя и редко им что–нибудь было надо за пределами своей пустыни), и некто Андроник, о котором почти нет каких–либо сведений.

Построив каждый для себя келью, они живяху о Бозе, смотряюще житиа преподобнаго Сергиа и тому по силе равнообразующеся. Этот глагол, дважды встречающийся в «Житии» [303], отсылает к идее подобия, уподобления, некоего отмеченного равенства и сходства в образах (ср. определение Троицы — Троица равнобожественная, трипрестолная, равнообразная. Ав. Кн. обл. 586. XVIII в. — 1679 г.) и образован на основе кальки с греч. όμό–τροπος. Братия смотрела на жизнь Сергия и посильно подражала ему и через это приближалась и к Богу, который как раз и создал человека по Своему, Божьему образу и подобию, почему и существует «превечная соустроенность, первоначальная согласованность» между существом человеческим и существом Божественным (Лосский 1991, 87). Именно из этой соустроенности и согласованности объясняется, что «совершенство человека не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу» (Там же, 87). И вот в описываемой в «Житии» ситуации братия старается выстроить себя по образу и подобию Сергия, тем самым частично, но с другой стороны приближаясь и к Богу, возвращая Ему свой долг. А каков был сейчас Сергий, когда теперь перед Богом он отвечал не только за самого себя, но и за свою братию? Чувство великой ответственности побуждало Сергия к великим трудам — и духовным и физическим. И Епифаний еще до «персонального» перечня братии, но уже имея в виду и ее, спешит еще раз дать «сегодняшний» портрет Сергия и тем самым тот образец, подобным которому сейчас стремился стать каждый из новых обитателей пустыни. Епифаний, характеризуя Сергия, смотрит на него глазами теперешнего Сергиева окружения, хотя и знает блаженного во многих отношениях лучше, чем братия, едва лишь начинающая узнавать Сергия. Следует лишь заметить, что видеть и узнавать совсем еще не то же самое, что стать подобным ему. И надо думать, что приближение к образу Сергия, уподобление ему, «равнообразование» было не только трудным делом, но и многим не по плечу. Были, видимо, и такие, кто, ценя и любя, сразу же понял недостижимость Сергиева уровня и старался подражать Сергию только в том, в чем мог. А видели перед собой теперешние спутники Сергия следующую картину или — у́же — портрет:

Преподобный же Сергие, живый съ братиами, многы труды претръпеваше, и великы подвигы и поты постническаго житиа творяше.

Жестоко же постное житие живяше; бяху же добродетели его сице: алкание, жадание, бдение, сухоядение, на земли легание, чистота телесная и душевнаа, устнама млъчание, плотского хотениа известное умръщвение, труди телеснии, смирение нелицемерное, молитва непрестающиа, разсужение доброразсудное, любовь совръшенаа, худость ризъная, память смертнаа, кротость с тихостию, страх Божий непрестанный. […] Онъ же страх Божий в себе въдружив, и темь ограждься, и закону Господню поучаяся день и нощь, яко древо плодовито, насаждено при исходищих водных, иже въ свое время дастъ плод свой.

Но и физически Сергий обладал незаурядным здоровьем — молодой, крепкий плотью, он бяше бо силенъ быв телом, могый за два человека. И чем больше было это физическое и нравственное здоровье, — тем более диавол хотел уязвить его «похотными стрелами». Сергий, очютивъ брань вражию, удръжа си тело и поработи е, обуздавъ постомъ. «Очютить брань вражию» можно было только на себе: преподобный был искушаем, молодая плоть давала о себе знать, но, полагаясь на Божию помощь, он научился на бесовьскиа брани въоружатися: яко же бесове греховъною стрелою устрелити хотяху, противу тех преподобный чистотными стрелами стреляше, стреляющих на мраце правыя сердцемь. Впрочем, сейчас бороться с искушениями стало легче: на Сергии лежали заботы о монахах — об их душе и их плоти. Теперешняя жизнь была расписана по часам. Предмет особой заботы — церковь Божия, о которой он так пекся, хотя и не был поставлен в священники. Сам распорядок дня, круг физических и духовных работ, степень участия в них Сергия рисуют не только это иноческое житие (Сице живый съ братиами…), но и самого Сергия, его дары пастыря, наставника, соработника, мудрого организатора.

Следуя традиции [304], Сергий каждый день пел с братьями в церкви — и полунощную, и заутреню, и Часы, и третий, и шестой, и девятый, и вечерню, и мефимон (повечерие). В промежутках шли частые молебны, на то бо упразнишася, еже безъпрестани молити Бога и в церкви и в кельях — «Не престающе молитеся Богу», — по слову апостола Павла. Служить обедню Сергий призывал кого–нибудь другого, в сане священника или старца игумена, встречал их и просил служить святую литургию. Почему этого не делал сам Сергий, об этом говорит Епифаний: Имеяше бо в себе кротость многу и велико истинное смирение, о всем всегда подражаа своего Владыку Господа нашего Исуса Христа, подавъшаго ся на подражание хотящим подражати его и последовати ему [305]. Как боялся и не хотел Сергий прервать свое уединенное житие, так из–за своего смирения не хотел он и быть поставленным в священники или принять игуменство: глаголаше бо присно, яко зачало и корень есть санолюбия еже xoтети игуменьства. И как он все–таки вышел из уединения, приняв к себе братию, так позже он примет и игуменство, когда сама монастырская жизнь потребует этого, примет — не желая этого, но понимая, что так надо. И это не будет иметь никакого отношения к санолюбию и останется тем же смирением и той же кротостью, что были свойственны ему и раньше: изменились лишь условия и зовы жизни и времени.

Эта черта очень важна в Сергии. Не увидев ее, можно не понять весьма важного в его природе. В приведенных двух ситуациях кое–кто может увидеть непоследовательность Сергия, противоречие в его поведении и остановиться перед вопросом — когда же Сергий был прав: в первый раз (отказный вариант) или во второй (приятие отвергнутого раньше)? Сергий был прав и в первом и во втором случае: время и жизнь менялись быстрее его; он мог казаться застывшим в своих желаниях и взглядах, но и в начале он знал, что есть два ответа — да и нет, но что выбор между ними определяется в зависимости от ситуации, от зрелой полноты ее или от того, что это состояние еще не достигнуто. Поэтому «нет» в первом случае и «да» во втором не признак непоследовательности и не результат компромисса, когда он дал себя уговорить, но свободный волевой выбор с некоей «задержкой» перед ним, чтобы оглядеться вокруг и оценить складывающуюся ситуацию, представить ее как бы уже наличествующей. Эта особенность Сергия, о которой сейчас идет речь, говорит не только о каких–то отдельных его характеристиках — серьезности, основательности, предусмотрительности, ответственности, смиренности и т. п., но и о существенно более общем — умении прислушиваться к требованиям жизни, различать в ходе времени те синкопы, которые оповещают — «пора!», соотносить себя, свои желания и возможности с этой жизнью и этим временем. Все, что делает Сергий и как он это делает, даже если со стороны может показаться, что он медлит и нечто можно сделать лучше — уместно и своевременно, иначе говоря, выбор места и времени сделаны правильно, и то, что делается на выбранном месте и в выбранное время, определяет и то, как оно делается, а делается оно так, чтобы быть вровень с сим местом и с сим временем, не отставая и не забегая вперед. Этот выбор места, времени и дела не был, думается, плодом сложных расчетов и тонкой аналитической деятельности. Скорее, все определялось трезвостью и широтой ума, житейской мудростью, интуицией, органически вступающей в союз с другими качествами, к свидетельствам которой Сергий смиренно прислушивался, не преуменьшая, но и не преувеличивая ее роли. У человека узких взглядов среднее, как правило, отсутствует: всюду обнаруживает себя крайность, до которой всегда рукой подать. Сергий был крупной натурой, на мир смотрел широко, и крайности, кажется, никогда не привлекали его. Избранный им путь религиозного подвига был, по сути дела, «средним», спокойным, органическим. Менее всего он был склонен к эффектному, из ряда вон выходящему, «романтическому». Его путь был прост, ясен, надежен, и то, что его могло волновать, какой ценой он достал выверенной равновесности всего, что от него исходило, остается неизвестным, и составитель «Жития» воздерживается от каких–либо предположений и домыслов.

После того как Сергий принял к себе братию и уединение его нарушилось, появилось много неотложных дел. Были построены кельи и ограждены тыном, у ворот поставили вратаря. Усердно трудился Сергий, возведший своими руками три или четыре кельи, время уходило и на заботу о дровах и на другие хозяйственные дела, яже братиамъ на потребу. Так, приходилось ему носить из леса на своих плечах дрова и, наколов их, разносить по кельям. Но что въспоминаю яже о дровех? — вопрошает Епифаний. Мало ли было и других забот. Вокруг церкви было много колод и пней, и здесь же различнаа сеахуся семена, яко на устроение оградным зелиемь. И всюду Сергий,

како без лености братиам яко купленый рабъ служаше: и дрова на всех […] сечаше; и тлъкущи жито, въ жръновех меляше, и хлебы печаше, и вариво варяше, и прочее брашно яже братиамъ на потребу устрааше; обувь же и порты крааше и шияше; и от источника, сущаго ту, воду въ двою водоносу почерпаа на своемъ си раме на гору възногшаше и комуждо у келий поставляше.

Так расширялась хозяйственная деятельность в этой маленькой иноческой общине, так завязывался тот хозяйственный узел, в котором все, что было, было необходимым. И само это хозяйствование на земле братии, собравшейся здесь не хлеба единого ради, а во имя высоких религиозных ценностей, достижение которых было невозможно именно без хлеба, как бы соотносило хлеб с пищей духовной, как бы освящало хлеб и христианизировало это место пусто, труд, отношения, которые складывались в ходе трудовой деятельности, наконец, хлеб, то жито свято, о святости которого, хотя и в своем понимании, догадывались язычники. Такими же святыми были, конечно, и вода, и дрова [306].

Днем — тяжелые труды в борьбе за жизнь, за выживание. Ночи же — бессонные в молитвах, и николи же ни часа празденъ пребываше. И сице удручи си тело многымь въздръжанием и великыми труды. В нем же и плотская двизаниа бес пошествиа сътворяше, и пакы болшаа подвигы на подвигы прилагаше, и печашеся о пребывании места того, яко дабы токмо благоприатенъ был труд его. И что бы ни делал Сергий, всегда на устах его был псалом, видимо, наиболее полно и верно описывавший то, что он переживал: «Предзрех Господа предо мною выну, яко одесную мене есть; да ся не подвижу».

Подводя некий промежуточный итог, Епифаний подчеркивает некую пороговость ситуации, чреватость ее новыми, может быть, и неожиданными продолжениями — Сице ж ему пребывающу въ молитвах и въ труудехъ, плоть истни си и иссуши, желаа быти горняго града гражданинъ и вышняго Иерусалима жителинъ. Что означало в русской христианской традиции это желание стать жителем небесного святого Иерусалима, — хорошо известно. Могло, вероятно, казаться, что Сергий входит в некое новое пространство. В самом деле, община создана и живет в праведности, следуя Сергию и усваивая его уроки, хозяйственные вопросы решены, распорядок суток выработан, жизнь течет ровно и к ней начинают привыкать. Привычка в служении Богу, когда все начинает идти как по–писаному, — опасный симптом и требует от братии и ее наставника некоего нового самоопределения.

Так прошел год — братия в однообразном труде, когда даже подвиги теряют свою духоподьемность, Сергий — в видениях небесного Иерусалима, которые теперь занимают его мысль и сердце. Нет, Сергий не оставил ни своих физических, ни духовных трудов, которым он по–прежнему посвящает светлое и темное время суток. И все–таки похоже, что и братия, и ее окормитель — как бы в ожидании чего–то.

И это что–то пришло извне, со стороны: опасно заболел игумен, участвовавший некогда в пострижении Сергия, и через некоторое время умер. Это была потеря, которая могла вызвать и нестроения. От нового игумена зависело немало. Возможно, что мысли братии сейчас остановились именно на «игуменском» уровне и дальше его не шли. Но ведь и сам Бог помнил о Сергии, молитвенно обращавшемся к нему, и наблюдал за ним.

Преподобный же Сергий печаловашеся зело, и моляшеся Богу, и молитву прилежну о сем всылаше, яко дабы Богъ дагь игумена, месту тому наставника, отца же и правителя, могуща правити корабль душевъный всемирныя жизни къ пристанищу спасениа от влънъ потоплениа, от злых духовъ. И сице ему молящуся къ Богу и просящу игумена и истинного строителя месту тому, Богъ услыша молитву угодника своего и моление его приатъ, да не Давида лжуща покажет рекшаго: «Волю боящихся его сътворит, и молитву их услышит, и спасетъ их».

Хощеть дати самого просителя просившего игумена, правого правителя; да поелику же Сергий просилъ, по толику же и приа, и обрете, и приобрете въ правду правого правителя, могущего управити место то. Не себе же самого точию просилъ, но иного некоего, его же Богъ дасть; Богъ же, яко провидець, проведый будущаа и хотя въздвигнути и устроити место то и прославити, иного лучша того не обрете, но точию того самого просившаго дарует, ведый, яко может таковое управление управити въ славу имени его святого.

Чтобы это намерение осуществилось, Бог не стал искать оригинальных путей, и снова, как в другом подобном случае, вложил в сердце братии желание, чтобы ими начальствовал как игумен именно Сергий. И тогда въниде же некое размышление въ братию его; и сшедшеся преже сами промежи собою, и съветъ сътвориша ти. Утвердившись в своем намерении, они пришли к Сергию. Обращение к нему было продуманным и достойным — на первом месте было главное дело, и подчеркнутость его давала братии основание думать, что блаженный не откажется от их просьбы, хотя попытку отказа или возможность самого отказа они подозревали.

«Отче! Не можем жити без игумена! — были первые их слова. — Ныне же приидохом к тебе явити мысли наша и хотениа: зело желаем того, дабы былъ намъ ты игуменъ и наставникъ душам и телом нашим, да быхом ходили к тебе с покааниемь, исповедающе грехы своя; да быхом от тебе прощение, и благословение, и молитву по вся дни съвръшающа святую литургию; да быхом колиждо от честную руку твоею причащалися пречистых таин. Ей, честный отче, сего желаем от тебе, тъкмо не отрицайся».

Как это было в первый раз, когда к Сергию пришли те, кто теперь составлял братию, и как — этого можно было ожидать — и в теперешнем случае предложение братии поставило Сергия в сложное, можно сказать, в тяжелое положение: во–первых, у него был собственный план жизни «в соседстве Бога своего», и за себя одного он готов был ответить, по смиренности своей не ожидая помощи извне, если только она не от Бога; во–вторых, сам Сергий не считал себя достойным быть пастырем других на столь ответственном месте (уже только этого «второго» было бы Сергию достаточно для отказа братии в ее просьбе).

Как и в первый раз, Сергий дает правдивый ответ, может быть, даже несколько обидный для просителей. Въздухнув из глубины душа, Сергий отвечает им:

«Азъ и помыишениа не имехъ еже хотети игуменъства, но тако желает душа моя и скончатися в черньцех на местe семь. Вы же не принужайте мя, но оставите мя Богу, и тъй, яко же въсхощет, и сътворит о мне».

Братия с известным упреком (может быть, отчасти формальным, поскольку отказа Сергия она, видимо, ожидала) и обидой (Мы, отче, желаем […] ты же отрщаешися) повторно обращается к нему, выдвигая перед ним альтернативу — или сам буди игуменъ, или шед спроси нам игумена у епископа·, по сути дела, сейчас это не альтернатива, поскольку первая ее часть уже была отвергнута Сергием, а новый вариант; характер его таков, что братия, видимо, была уверена, что епископ предложит в игумены именно Сергия. Может быть, замысел братии был открыт и самому Сергию [307]. Впрочем, братия догадывалась, что здесь и сейчас Сергий не даст им окончательного ответа, что даже лучше, если у него будет какое–то время для привыкания к этому второму предложению и обдумывания его наедине. Поэтому они предусмотрительно завершают свою речь еще одной просьбой — Аще ли не тако, то таковы ради нужа разидемся вси от места сего. Сергий, пакы постонав от сердца, сказал братии то, что вовсе не было для нее лучшим вариантом, но, отсрочивая выбор, давало надежду на то, к чему они стремились: «Ныне убо разидемся кийждо въ свою келию, и вси помолимся Богу прилежно о сем, да явит и открыетъ нам, что подобает творити».

Прошло несколько дней. Ответа от Сергия не было, и «хитрая» братия ненавязчиво напоминает ему о том деле, которое он начал в этой пустыни, о церкви, построенной им, о благодати Святой Троицы. Прикровенный мотив — нельзя отказываться от того, что так успешно начато, но еще не доведено до конца, и в довершение — виде́ние будущего: Сергий, предстоящий у престола Святой Троицы и воссылающий к Богу серафимскую трисвятую песнь, совершая бескровную службу, и своими руками подающий братии Пречистое Тело и божественную кровь Иисуса Христа. И чтобы связать Сергия обещанием, — о себе: и препокоивъ старость нашу, гробу предаси ны [308]. Видимо, любая форма отказа при данных обстоятельствах была затруднительна или даже невозможна для Сергия кроме той, которую он выбрал — и отнюдь не по тактическим соображениям: Сергий снова, но с некоторым возбуждением, как человек, вынужденный признаться в своем недостоинстве, отказывался, не хотел этого, умолял их, успокаивая, как бы призывая их войти в его положение и не настаивать на своей просьбе:

«Простите мя, отци мои и господие мои! Кто есмь азъ, смеяй таковаа дръзнути, их же съ страхомь и ужастию аггелы не могут достигнути? Како же недостойный азъ дръзъ явлюся, ниже успевъ таковую веру? Азъ начатка мнишъскаго устава и житиа никако же достигнух; како смея сиа святыня приступити или коснутися? А бых моглъ своих греховъ плакатися, и вашею молитвою оного блага достигнути, краа желаннаго, его же вжелех от юности моея».

И сказав это и многие другие слова, Сергий удалился в свою келью. Трудно предположить, что бы предпринял он (а то, что несмотря на его недвусмысленный отказ точка в этой теме не была еще поставлена, несомненно), если бы несколько дней спустя братия снова не пришла к Сергию, повторяя те же доводы и приводя некоторые другие. Но дело на этот раз было не в доводах: доводы ad bonum были исчерпаны, доводы же ad malum скорее выглядели как своего рода шантаж во имя блага, но с целью принудить Сергия к согласию стать игуменом. Блазии старцы начали разговор примирительно (мягко стелет, да жестко спать, — припоминается пословица), с самого начала заявив, что у них с Сергием нет никакой распри (пря никоея же имамы с тобою). Далее они напомнили, что пришли они сюда к Сергию, потому что Бог наставил их, и они восхотели его жизни и благонравию «подобитися». Следующий ход был сильнейшим и решающим:

«Аще же ты не хощеши пещися нашими душами и пастух словесным овцам не хощеши нам быти, мы уходим от места сего и от храма Святыя Троица и от обета нашего неволею отпадаем. И заблудим, акы овца не имущи пастуха, в горы презорьства и распутиа; злым мыслемь предавшеся, съкрушени будемъ мысленым зверем, сиречъ диаволом. Ты жь ответ въздаси пред необиновенным судиею вседръжителем Богом».

Условия были сформулированы братией жестко. Возможно, тон был возбужденным, повышенным, но не от непочтения или грубости, а от горести, охватившей их при мысли, что Сергий не будет их окормлять и далее. Епифаний красноречиво описывает, как происходил разговор:

Се же глаголаша ему братиа, прещениемь претяше и грозами грозяше: много бо преже, по многы дни молиша его, нудяще ово смирением, ово же тихостию и ласканием, иногда же прещениемь и жестокыми словесы претяху, жалующеся. Он же, крепкый душею, твръдый верою, смиреный умом, ни ласканию повинуся, ни прещениа боящеся, но выше прещениа муж обретеся.

Ситуация становилась все напряженней и неразрешимей. Братия принуждала Сергия стать игуменом, онъ же смиреномудръ сый, не хотя того приати, ниже еже издетъства съвъзрастъшее ему богоподражанное смирение оставити. Казалось, что выхода из тупика уже нет — тем более, что таковое тех моление Сергий оттрясе, грешна суща себе глаголя и недостойна, как бы поставив тем самым на этой теме окончательную точку. После этого, вскоре же, братия, вероятно, покинула бы своего наставника и их отношения, до того ничем не замутненные и которыми обе стороны дорожили, прекратились, если бы Сергий не прирек и се, казалось бы, в противоречие со всеми его предыдущими, в частности и с последними, словами:

«Яко мои глаголи не съгласуют вашим словесем, поне же вы убо излишне принужаете мя на игуменьство, азъ же излише отрицаю ся. Елма же азъ убо сам хощу учениа требовати паче и учитися, нежели иных поучати: азъ убо самъ желаю от инех обладаем быти паче, нежели иными обладати и началствовати. Бою же ся суда Божиа; еда како будет се Богу тако любо, яко же вы повелеваете ми, воля Господня да будет!»

Это решение Сергия, по сути дела, решило все. Не скорое и не легкое, оно тем не менее было внезапным и освобождающим обе стороны от безвыходности. Подействовали ли, наконец, с запозданием аргументы братии, или здравый ум подтолкнул к компромиссу, или же сыграли свою роль угрозы и «шантаж ради блага», — ни то, ни другое и не третье. Перед нами чудесное озарение, незаметно и исподволь подготавливавшееся. Оно в самом явлении духа согласия, в готовности к жертве, становящейся благим приобретением даром, в нахождении и актуализации того нового пространства, где нет разноречья и противоре, чий, исчезающих в свете Божьей воли. Ни одна из сторон ничего не потеряла, но обе выиграли — и братия, что очевидно, но и сам Сергий, сумевший в мольбах и требованиях братии увидеть более важное — волю Божью и повиноваться ей. Это озарение через узрение Божьей воли и смирение говорят, может быть, об одной из главных особенностей Сергия, лучше и глубже всего вводящей в тайны сергиевой души и ее сопричастности божественному, но отражающейся и в человечности Сергия, никогда не выставляемой напоказ, но всегда в его душе пребывающей.

Епифаний, в общем, верно, но все–таки без должной глубины оценивает происшедшее:

Обаче побежен бывъ от своего милованного братолюбиа и от своего усрьдиа и тщивьства, едва повинуся тех молению. И посули быти прошению их и повинуся воле их быти, паче же рещи, воле Божии быти. И тако по сих всех преподобный Сергий въстенавъ из глубины сердца, и всю мысль, упование възложивъ къ вседръжителю Богу, рече къ ним въ смирении душа: «Отци и братиа! Азъ супротивъ вам ничтоже глаголю, воли Господни предавшиея: тот бо весть сердца и утробы. Идем въ град къ епископу».

Воля Божья и сердце человеческое едва ли случайно сошлись здесь вместе: они органически связаны друг с другом, во всяком случае в человеке такого духовного масштаба, как Сергий. Эта связь напрямую как раз и позволяет решать ситуации, подобные описанным, во всей их полноте и сразу, не отвлекаясь на частности, мелочи, постепенности. В жизни Сергия такие решения–озарения встречаются не раз, и едва ли он сам не знал цену таким победам духа.

Приняв решение, Сергий не стал откладывать его исполнение. Вместе с двумя старцами он отправился в Переяславль, где отбывший в Царьград митрополит всея Руси Алексей оставил вместо себя епископа Афанасия Волынского. Сергий назвал свое имя. Афанасий же слышав, радъ бысть, о Христе целование даст ему: преже бо бяше слышалъ яже о нем, начаткы добраго подвизаниа его, и церкви възгражениа, и монастырь основаниа, и вся благоугодныя детели, яже къ братии люди съ прилежанием, и многыя добрыя детели. Афанасий беседовал с Сергием о духовных делах. Когда она закончилась, Сергий снова поклонился Афанасию и стал умолять святителя дать игумена, наставника душам монахов. Тот, сославшись на речения Давида («Выведу избранного из народа моего» и «Ибо рука моя поможет ему, и мышца моя укрепит его») и апостола Павла («Никто не приемлет ни чести, ни сана, но только призываемый Богом»), сказал, обращаясь к Сергию:

«Тебе же, сыну и брате, Богъ възвавый от утробы матери твоея, яже и от многых слышах о тебе, да будеши отселе ты отецъ и игуменъ братии, Богом събраней въ обители Святыя Троица».

Сергий отказывался и говорил о своем недостоинстве. Афанасий же, исплънь же сый благодати Святого Духа, был краток — «Възлюбленне! Вся стяжалъ еси, а послуишниа не имаши». Сергий поклонился, и ответ его был столь же краток — «Яко Господеви годе, тако и буди; благословень Господь в векы!» Далее все развертывалось быстро, согласно выработанным правилам: Афанасий повелел священникам войти в святой алтарь, а сам с Сергием вошел в святую церковь. Там он повелел ему произнести изложение символа святой веры. Сергий преклонил голову, святитель перекрестил его и сотворил молитву для посвящения в сан, поставил его иподьяконом, а затем и дьяконом, совершил божественную литургию. Вместе они причастились тела и крови Иисуса Христа. А наутро Афанасий посвятил Сергия в священнический сан, повелел ему совершить божественную литургию и своими руками принести бескровную жертву. Сергий вся повеленаа ему съ страхомь и радостию духовною съвръши. После этого снова была беседа. Афанасий говорил об апостольских правилах, об учении отцов Церкви, о том, что нужно для усовершенствования и исправления души, давал советы, ссылался на священные тексты и, подводя итоги, — Сиа исправивь, и сам спасешися, и сущаа с тобою. И по–христиански поцеловав Сергия, отпустил его — въистину игумена, и пастуха, и стража, и врача духовней братии.

В заключение обряда поставления в игумены и беседы с Афанасием Епифаний, как бы боясь, что не все до того сказанное будет понято верно, еще раз повторяет:

Сице не кроме нрава боголюбива бысть се, ниже кроме Божиа промысла се съключися; яко не о себе игуменьство взя, но от Бога поручено бысть ему начальство. Не бо наскакывалъ на се, ниже превъсхыщалъ пред некым, ни посуловь сулилъ от сего, ни мзды давалъ, яко же творят неции санолюбци суще, друг пред другомь скачюще, верътящеся и прехватающе, не разумеюще Писаниа […] Яко да зде Божиа плъка въеводьство вручено будет ему, иде же убо толико множество инокь, акы въиньства духовныя храбры, общему всех владыце привести хотяще. И поне же чистоты ради житиа его достоинъ бысть таковыа благодати, достоинъ бысть предстательству, пастырь пастве; стаду словесных овець и священному монастырю началникь явися, Богъ бо произведе угодника своего на игуменьство.

Видно, немало было в то время санолюбцев, которые наскакивали на се, мздоимцев, людей, не разумеющих Писания, среди священства, если Епифанию так нужно было подчеркнуть, что он не о себе игуменьство взя, но от Бога поручено бысть ему начальство.

Дня Сергия начался новый этап его жизни, где его ждали новые подвиги подвижничества. Ответственность за монастырь и братию, число которой вскоре стало быстро возрастать, стала существенно большей; появились и новые обязанности; со временем росли и внемонастырские связи. Вскоре Троице–Сергиев монастырь стал превращаться в центр духовной жизни Руси, в Сергии нуждались многие, и многим он помогал словом, советом, делом. Попал Сергий и в сферу внимания светской власти. Узнали о Сергии и в других землях. Его духовное влияние росло как на дрожжах.

6. НАЧАЛО ИГУМЕНСТВА

Сергий вернулся в монастырь уже игуменом. Встреча с братией была отмеченной. Братия, усретше его и поклоньшася ему до земля пред нимъ, радостию исплънишася. Сергий, войдя в церковь, пав на землю, молился невидимому Царю, взирая на икону Святой Троицы и призывая Святую Богородицу, Иоанна Предтечу, апостолов и первых святителей — Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, а также всех святых. Сейчас ему нужна была их помощь в особенности, святая ограда и защита. Братию он просил молиться, чтобы Вседержитель укрепил его в твердой решимости встать у престола славы живоначальной Троицы и коснуться руками агнца Божьего, за мир закланного Христа. Все ли было ясно Сергию в том, что его ожидало, и был ли он вполне уверен в своем достоинстве исполнить волю Божью, совпавшую с волей братии? Едва ли. Полагаться вполне он мог пока только на волю Божью, принятую им.

И первые слова, обращенные к братии по возвращении, были словами поучения к братии — и не своими словами, а Господемь реченаа. Сейчас он еще не чувствует себя достойным говорить от своего имени. И почему он так спешит передать эти поучения, объясняет чуть позже он сам.

«Подвизайтися, братиа, внити узкыми враты; нужно бо есть Царство Небесное, и нужници въсхыщают е». Павелъ же к галатом глаголет: «Плод духовный есть любы, радость, миръ, тръпение, благоверие, кротость, въздержание». Давид рече; «Приидете, чада, послушайте мене: страху Господню научю вы».

И благослови братию, рекь к нимъ: «Молите, братие, о мне: грубости бо и неразумиа исполненъ есмь. Талантъ приахъ вышняго Царя, о нем же и слово отдати ми есть о пастве пещися словесных овець. Боязни страшают мя, слово, Господемъ реченое: “Иже аще съблазнить единого от малых сихъ, полезно быти ему дабы жрънов ослии обязанъ о выи его и вврьженъ в море”. Колми паче иже многы душа погрузит въ своем неразумии! Или възмогу дръзновенно глаголати: се азъ и дети, яже ми далъ еси, Господи! И услышу ли сий божественый глас гръним и нижним пастыря, великого Господа, благосръдне вещающа: “Благий рабе, верне! Въниди въ радость Господа своего”?»

Поучая братию, Сергий учился и сам, ища примеры из истории христианской святости, в частности, византийских подвижников и духовних учителей. Одним из источников, к которым сейчас Сергий обращался, видимо, особенно часто, были жития святых. Обращаясь к ним, он воскрешал в уме их жизни, как бы переживая их сам. Многое удивляло его в них, и он пытался им следовать, используя и их опыт.

[…] помышляше въ уме житиа великых светилъ, иже въ плоти живущей на земли аггельскы пожиша […] Антониа Великого, и Великого Евфимий, Саву Освященного, Пахомия аггеловиднаго, Феодосий общежителя и прочих Сих житию и нравом удивлялся блаженный, како, плотя ни суще, беспл отныя врагы победигия, аггелом сьжители быша, диаволу страшнии. Им же цари и чеяовеци удивльшеся к ним приристаху, болящей различными недугы исцелеваху, и въ бедах теплии избавители, и от смерти скории заступници, на путех и на мори нетруднии шественици, недостатствующим обилнии предстатели, нищим кръмители, въдовам и сиротам неистощаемое съкровище, по божественому апостолу: «Акы ничто же имуще, все съдръжаше».

Все эти святые, особенно устроители монашеской жизни, и их подвижничество, вкратце обозначенное Епифанием, были для Сергия примером, которому он следовал. Его внимание и к общему смыслу житийной литературы, и к ее деталям обострялось. Интерес к житиям сейчас имел практический оттенок — и не только для себя, но и для братии. И рефлексия, и внутреннее переживание, и извлекание из житий полезного опыта, и установка на следование по этому пути соединялись теперь воедино. Сих житиа на сердци имеа, блаженный моляшеся къ Святей Троици, дабы невъзвратно шествовати по стопам сихъ преподобных отець, — заключает этот фрагмент Епифаний. Нуждаясь в высоких примерах, Сергий и сам подавал братии личный пример, и такой тип учительства он предпочитал длинным устным наставлениям {Мала же некаа словесы глаголаше…). Но божественную литургию служил Сергий ежедневно и так же ежедневно возносил к Богу утренние и вечерние молитвы — и за смирение всего мира, и за долговечность святых церквей, и за православных царей и князей, и за всех православных христиан. И предостерегал братию от происков «невидимого врага», зная по собственному опыту его опасность и призывая к «подвигу немалу» в борьбе с этим врагом.

«Невидимый враг» не был понятием абстрактным: он был психологической реальностью, многообразно воплощающейся — сей бо акы левъ рыкаа ходить, ища когождо хотя поглотити, как говорил Сергий. Эта реальность становилась особенно агрессивной, неотвязной и опасной для самого Сергия именно сейчас, вскоре после поставления его в игумены. Так оно было и раньше, когда Сергий в своем пути к Богу выходил на новые духовные рубежи. И сейчас это была и проблема Сергия, и он, заботясь о братии, хотел избавить их от соблазнов злой силы и связанных с ними мучений и опасностей. Неслучайно, видимо, тема «врага» включена в то место «Жития», которое находится между описанием того, чему наставлял братию Сергий и у кого он учился сам, с одной стороны, и описанием монастырских будней и монашеских трудов, с другой.

Кто достигнет поистине исповедати добродетелнаго житиа его, благодати цветущи въ души его? Болми въоружашеся на съпротивныя силы, силою вымогаем Святыя Троица. Многажды же диаволъ хотя устрашити его, овогда же зверми, овогда же змиями претваряшеся. И очивесть или в келии, или егда в лесе блаженный дровца збираше на потребу манастырьскую вънезаапу врагъ многообразною злою покушашеся поне мысль ему съвратити от молитвы и от добродетелных трудов его. Богоносный же отець нашъ Сергий вся неприязненая его мечтаниа и козни акы дым разгоняя и акы паучину претръзаше, силою крестною въоружаем, евангельское слово на сердци полагая, Господемь реченная: «Съ дахъ вам власть наступати на змиа и на скорпиа и на всю силу вражию».

Круг игуменских обязанностей обширен, и нередко монастырский тын не оказывается помехой для общения с теми, кто находится по ту сторону тына. Изменение ситуации и распространяющаяся молва о Сергиевой «апостольской» (12 келий) малой общине давали основание думать, что община будет неминуемо расширяться и вместе с этим изменяться. Об этом догадывался Сергий, и нетрудно представить себе, что он не преуменьшал опасностей, которые могут выпасть на его общину, «апостольскую по духу первохристианской простоты и бедности и по роли, исторической, какую надлежало ей сыграть в распространении монашества» (Зайцев 1991, 85). Не хотел Сергий менять и свою собственную жизнь, не хотел отказываться от своих повседневных забот и хозяйственных дел, от привычного порядка дня. Сначала он пытался сохранить (став уже игуменом) число братии, насчитывавшей двенадцать человек (сам он был тринадцатым [309]). Но обстоятельства оказались сильнее желания Сергия. Число двенадцать первым нарушил архимандрит смоленский Симон, уже упоминавшийся ранее. И оттоле, — говорит «Житие», — братиа множахуся от того дни боле, и уже числяхуся множайшим числом паче, нежели двое на десятным.

Появление Симона на Маковце было событием. Он был «дивный мужъ», «архимандрит старейший, славный, нарочитый, паче же рещи добродетелный». Его же память не утаися, — замечает Епифаний, считавший своим долгом рассказать о Симоне и сделать этого человека известным. Симон жил в Смоленске. Там он услышал о Сергии и его жизни и ражжегся душею и сердцемь. Он оставляет архимандритию, оставляеть честь и славу, оставляет славъный град Смоленскь, вкупе же с ним оставляет отечьство и другы, ужикы, ближникы, и вся знаемыя и сръдоболя; и въсприемлет смирениа образ, и произволяет странничьствовати. Оттуда двинулся он, от таковыя далняа страны земля, в Московские пределы, в Радонеж. Придя к Сергию, он съ мноземъ смирением умолял его, чтобы тот разрешил ему жить у него под крепкою рукою его въ повиновении и в послушании. Принесенное с собой имущество Симон передал на устроение монастыря. Известно, что Сергий приат его с радостию. Симон же прожил в монастыре много лет в покорении и въ послушании, паче въ странничьстве и въ смирении, и въсеми добродетелми исплъненъ, и въ старости добре преставися къ Богу. Сергий проводил его до могилы и с братьями похоронил его, как подобает. И тако бысть вечнаа ему память.

Приход высокого иерея и человека многих добродетелей к Сергию, притом издалека и навсегда, был не только признанием Сергия и его дела на Руси и началом нового этапа в жизни сергиевой обители. Отчасти это отражено и в изменении масштаба описываемого. Сергий оказывается, сам того не желая, все больше и больше на виду. Уединение становится все более сложным, мир придвигается к сергиевой обители, и нужны усилия, чтобы предотвратить влияние мирской жизни. С этих пор «Житие» в своем развертывании становится более дробным, события более разнообразными, и Епифаний — таково впечатление — иногда едва успевает фиксировать события, отмечая, видимо, лишь те, что представляются ему особенно важными. Композиция существенно разрушается, единство плана терпит ущерб, хронология, последовательность событий начинают преобладать над некиим промыслительным планом, которого Епифаний придерживался прежде. Отсюда — ощущение некоей разорванности, неравномерности, даже некоторой издерганности. Отсюда же объясняется и то, что тенденция к циклизации событий одного типа, сходного содержания слабеет и достоинства епифаниева стиля бледнеют. Эмпирия, некоторая поспешность и боязнь что. то упустить, кажется, оттесняют на второй план «художественные» задачи, а иногда и авторские рефлексии по поводу описываемых событий. Разумеется, есть и исключения из сказанного в дальнейшем тексте «Жития», не говоря уж о «Похвальном слове преподобному отцу нашему Сергию», завершающем «Житие», но тем не менее сам текст далее становится менее напряженным, зато появившаяся некоторая рыхлость компенсируется разнообразием информации, большей насыщенностью событиями, местами, где происходят действия, своего рода «каталогами» (перечисление монастырей), людьми и т. п. Эта «пестрота» требует некоторых скреп, и таковыми оказываются заглавия (несколько менее двух с половиной десятков), предваряющие описание тех или иных содержаний. При этом заглавия нередко бросают луч света только на одну, главную или наиболее приметную часть озаглавливаемого текста, оставляя другое, иногда не менее важное, в тени. Вместе с тем и в своей сумме эти заглавия, говоря о многом и даже позволяя в общих чертах составить некое представление о целом, все–таки далеко не лучший обзор этого целого — много эмпирии, немало повторений, вносящих некую монотонность, кое–что упущено, бросается в глаза неоднородность озаглавливаемого. Той монолитности описания, которая раньше органически соотносилась с однообразной уединенной жизнью Сергия, где быта было мало, а духовное составляло весь смысл жизни, теперь уже нет. Перед нами теперь membra disjecta (помимо двух–трех довольно пространных и достаточно цельных отрезков текста): составитель текста, чтобы поспеть за событиями жизни святого мужа, сейчас столь увеличившимися в числе и разнообразии, нередко описания заменяет обозначениями темы, чем–то вроде кратких выдержек, не всегда даже сопровождающимися соответствующими рефлексиями, как это было раньше. Но эта ситуация имеет и свои преимущества: информация о Сергии в его игуменский период намного обширнее надежных сведений о предыдущем периоде. Сергий стал человеком известным, его многие знали лично — и в стенах монастыря, где братия постепенно разрасталась, и за их пределами, — и еще более было тех, кто хотел знать, слышать, говорить о нем или с ним. Свидетелей этого периода во время, когда Епифаний готовился к написанию «Жития» и писал его, было еще немало, и ему самому все меньше приходилось додумывать то, что было в зазорах между известным, в чем была несомненная сила Епифания. Возрастание сведений о жизни Сергия, сложение круга людей, с которыми он встречался неоднократно, повторение однородных событий при всем том, что Епифаний старался ничего не пропустить и все зафиксировать, существенно обогащало эмпирический уровень и придавало «Житию» несколько экстенсивный характер, особенно когда это касалось «поверхности» жизни. Внутренние качества текста терпели ущерб из–за ослабления селективности, что приводило к большей рыхлости текста, ослаблению «иерархического» принципа в композиции, предполагающего объединение материала в идейно–тематические узлы, в которых интенсивное начало набирало бы максимум силы, теряемой, однако, при многочисленных «перетеканиях» от главы к главе, к отвлечениям в связи с персонажами, появляющимися в данном месте–времени «Жития», к их прошлому и будущему, и т. п.

Такова, например, главка «О Иване, сыне Стефана». После прихода в монастырь Симона из Смоленска следующим пришел к Сергию его старший брат Стефан, приведший с собой своего младшего сына Ивана, племянника Сергия. Взяв сына за правую руку и введя его в церковь, Стефан препоручил его Сергию, прося того постричь сына в иноки, что Сергий и сделал, дав племяннику в монашестве имя Федора. Это событие и то, как оно произошло, видимо, было отмеченным, во всяком случае, непривычным, вызвавшим удивление старцев в связи со Стефаном. Старци же видевше, удивишася вере Стефанове, яко тако не пощади сына своего, отрочати суща, но из младеньства предасть его Богу, яко же древле Аврам не пощади сына своего Исаака. Тут же кратко сообщается предистория Федора: от млад ноготь въспитанъ бысть в постничестве, и въ всем благочестии, и въ чистоте, яко же научися от своего дяди, всеми доброизволении мнишескыми исплъненъ и украшенъ, донде же постиже възрастом в меру мужа съвръшена. Пострижение Федора состоялось, когда ему было десять, а по другим сведениям — двенадцать лет. И характерная концовка этого краткого отрывка: Нам же на предлежащее възвратитися, да не прекращение нынешней повести внесемь.

Тема Федора пока на этом обрывается, составляя примерно одну девятую часть всей главы, обозначенной его (Ивана) именем. Сказав об Иване–Федоре, надо было сказать и о других приходивших, но делать это пришлось уже недифференцированно, не поименно, но вкупе:

Мнози же убо от различных градов и от стран пришедше к нему и живяху съ ним, их же имена въ книгах животных. И тако помалу монастырь распространяшеся, братиам умножающимся, келиам зиждемым.

И через тему «умножения» — самому Сергию, «виновнику» этого умножения:

Преподобный же Сергий, видя братию умножающуюся, умножаше и тъй труды къ трудом, образ бывая стаду своему, яко же рече апостолъ Петръ: «Пасете стадо, сущее въ вас, не нужею, но волею, не яко обладающе братиею, но образъ бывающе стаду» […]. Сергиа сего Богъ укрепи себе в последнем роду, яко единъ от древних святых отець. Богъ устрой трудоделника, инокъ множеству наставника, множайшей братии игумена и вожа.

И свое удивление перед тем, что уже произошло, Епифаний выражает картиной контраста «бывшего» совсем недавно и уже «ставшего» благодаря Сергию, что снова переключает внимание на того, кто был «начало и вина» всему этому:

И пакы откуду кто начаался сего, еже бо место то было прежде лесъ, чаща, пустыни, иде же живяху зайци, лисици, волци, иногда же и медведи посещаху, другойци же и беси обретахуся, туда же ныне церковь поставлена бысть, и монастырь великъ възграженъ бысть, и инокъ множество съвокупися, и славословия и въ церкви, и в келиах, и молитва непрестающиа къ Богу? Всему же тому начало и вина — преподобный отець нашъ Сергий.

И как бы спеша известить, как Бог прославил (удиви) преподобного, о нем самом:

А отнеле же поставленъ бысть въ игуменьство по вся дни святая литургиа бываше, просфиры же сам печаше: преже бо пшеницу толчаше и меляше, и муку сеяше, и тесто месяше и квасяше. Ти тако испекши просфиры, служаше Богу от своих праведных трудовъ, иному не дааше никому, аще и зело хотяху мнози от братиа пещи просфиры. Но преподобный тщашеся быти учитель и делатель: и кутию самъ варяше, и свечи скаше, и каноны творяше.

Но и приняв на себя игуменство, «правила своего чьрньчьскаго» Сергий менять не собирался, постоянно помня заповедь Спасителя — «Кто из вас хочет быть первым, да будет из всех последним и слугой всем». И именно сумев стать последним, он стал и первым. Он смиряше себе, и менши всех творяшеся, и собою образ всемъ творя. И на работу он выходил раньше всех, и на церковное пение приходил он раньше всех, и во время службы он никогда не позволял себе приклониться к стене. И оттоле уцветяше место то, и множахуся братиа. Образ умножения и соответствующий глагол и существительное наиболее полно определяют и реалии жизни и самое атмосферу, складывающуюся вокруг Сергия и окормляемой им братии.

Раньше всех вставая, Сергий позже всех отправлялся на покой. После позднего повечерия, когда уже наступала ночь, паче же въ темныа и длъгыа нощи, сотворив в своей келье молитву, он, заботясь о братии — и о теле и о душе их, желая знать жизнь каждого из них и их стремление к Богу, обходил келии. Его радовало и он благодарил Бога, когда инок молился или читал святые книги, или плакался о своих грехах, и сам молился за таких, помня, что «претерпевший до конца — спасется». Но бывало, что Сергий слышал беседу двух или трех иноков, собравшихся вкупе, или смех, и тогда он негодоваше, и зело не тръпя таковыя вещи, рукою своею ударяше въ двери, или въ оконце потолкавъ, отхожаше. Этим он давал знать им о своем приходе, и несведомым накиновениемь празныа беседы их разоряше. Сергий в таких случаях был строг, но не резок, более того — тих и кроток. Следующего дня утром он призывал к себе провинившихся и не ту абие скоро запрещение имъ, и не съ яростию обличаше я и наказаше, но яко издалеча с тихостию и кротостию, аки притчами наводя, глаголаше им, хотя уведати тщание и усръдие их еже къ Богу. Если брат был покорен, смирен, горяч в вере и в любви к Богу, то, поняв свою вину, он склонялся перед Сергием, прося у него прощения. Но бывали и непокорные, омрачением бесовьскым сердце покровено имея и не принимая слова Сергия на свой счет стоявши. На таких он накладывал епитимью. И сице того, еже къ исправлению утвръдивъ, отпустяше. Так учил Сергий братию молиться Богу наедине, заниматься той работой, к которой каждый способен и по вся дни псалмы Давидовы присно въ устех своих повсегда имуще, и это последнее снова возвращает к особой роли Давидовых псалмов в духовной жизни Сергия.

Одна их глав этой «игуменской» части Сергиева «Жития» называется «Об изобилии всего нужного» («О изобиловании потребныхъ»). Она — о материальных основах жизни монастыря и братии, о «нужном» (потребном) и «имеющемся» и о том, как восполнялся постоянный дефицит, особенно на первых порах, когда число монахов заметно выросло. Вместе с тем эта глава в существенной своей части — о жизни монастыря и монахов в сергиевой обители вообще, и в этом смысле она очень важна, поскольку именно в ней читатель вводится в повседневную жизнь, в круг забот, способов их решения, настроений и тех мелких, казалось бы, необязательных, случайных деталей, без которых даже картина целого бледнеет, становится суше, отвлеченнее, опустошеннее.

В жизненном труженическом подвиге Сергия это время было ответственнейшим. Достигнуть некоего равновесия духовной и материальной сфер или, точнее, того, чтобы заботы о материальной стороне жизни не мешали тому главному делу, ради которого сюда собрались двенадцать отшельников, окормляемых Сергием, было не так уж трудно. Настоящие трудности не могли не возникнуть, когда братия умножилась и когда стало ясно, что она неуклонно будет умножаться и впредь. Впрочем, конечно, и в самом начале, егда начинашеся строити место то, тогда многы недостаткы бываху; лишение всех потребных последняго ради нестяжаниа и конечняа деля пустоты, еже не имети им ниоткуду же всякого утешениа, но и прочиа всякыа нужныа потребы, откуду бо имети хотяху кое любо потребование. Это только фрагмент из прерывного текста «пустоты и лишенности», проходящего через «Житие». Епифаний обстоятелен в разъяснении, откуда взялись эти многы недостаткы, — и место это было пустынно (пусто бяше место то), и не было поблизости жилья, и не было хорошей дороги (пути пространнаго), а добраться можно было только некоею узкою и прискръбною тесною стъзею, акы беспутием; проезжая же дорога проходила вдалеке от этого места; окрестъ же монастыря того все пусто, съ вся страны лесове, всюду пустыня: пустыни бо в ресноту нарицашеся. Так продолжалось много лет, по предположению Епифания, более лет пятнадцати. Также, полагает он, во время княжения второго сына Ивана Калиты Ивана Ивановича Красного, т. е. с 1353 по 1359 г., начали приходить в сергиеву обитель люди, пробираясь через леса, и оставались здесь жить, потому что место это понравилось им […] и възлюбиша жити ту. И множество людей всхотевше, начаша съ обаполы места того садитися, и начаша сещи лесы оны, яко никому же възбраняющу им. Пустота пустыни заполнялась людским множеством:

и сътвориша себе различныя многыя починъци, преждереченную исказиша пустыню и не пощадеша, и сътвориша пустыню яко поля чиста многа, яко же и ныне нами зрима суть. И сьставиша села и дворы многы, и насеяша села, и сътвориша плод житенъ, и умножишася зело, и начаша посещати и учящати въ монастырь, приносяще многообразная и многоразличнаа потребованиа, имъ же несть числа.

Этот экскурс в историю места сего, в котором так настойчиво «разыгрывается» антитетизм былой пустоты и дефицита, с одной стороны, и полноты и множества, с другой, собственно говоря, был предпринят по инициативе составителя «Жития». Сознавая это, он прерывает самого себя и возвращается к прежнему повествованию, начатому ранее, а именно к теме «всяцей худости» и «недостатков нужных потребъ, без них же не мощно обрестися».

Эта краткая картина того, как природная пустота начинает заполняться, когда в ней возжигается огонек христианской веры, дает хорошее представление о том, как происходит это из самого мира идущее, но духовным фактором вызванное домостроительство, мирская «икономия», хозяйствование и само хозяйство. Но эти же домострительство и хозяйство возникают и вне мира, в монастыре, в монашеской обители, где опыт «икономии» обнаруживает себя полнее и отчетливее. Онтологические предпосылки хозяйства едва ли могут быть поняты вне проблематики свободы и необходимости. «Хозяйство, понятое достаточно широко, не есть подъяремная работа скота, но творческая деятельность разумных существ, необходимо осуществляющих в ней свои индивидуальные начала, индивидуальности же присуща свобода, даже более, следует сказать, что она и есть эта самая свобода, и если свобода есть творчество, то индивидуальность есть подлинно творческое в нас начало, которое неугасимо и неустранимо и в хозяйстве» (Булгаков 1990, 257). Хозяйство имеет своим стимулом, своим началом дефицит, недостаток жизненных средств, которые необходимо восполнить. Эта встреча недостатка–бедности–голода с жизненными средствами, восполняющими недостаток, символизируется в платоновском «Пире» образами Пении и Пороса, воплощающими алкание, бедность и выход из них, переправу (одно из значений др.-греч. πόρος — "жизненные средства", "поступление", "доход"), то есть ситуацию, стоящую в центре антропологии, — человек в природе [310].

О становлении «монастырской» икономии довольно подробно рассказывается в «Житии». Исходная ситуация — сплошной дефицит, почти безбытность:

Егда испръва начинашеся създаватися место то, егда немножайшим братиям живущим в нем, егда немнози бяху приходящей и приносящей, тогда начасте скудости бываху потребных, яко многажды на утриа и хлебу не обрестия. Да кто может и сказати недостаткы, бывшаа преподобному отцу нашему Сергию? Испръва, егда начинаше строитися место то, овогда убо не достало хлеба, и мукы, и пшеницы, и всякого жита; иногда же не достало масла, и соли, и всякого ястиа брошенного; овогда же не достало вина, им же обедня служити, и фимиаму, им же кадити; иногда же не достало воску, им же свещи скати, и пояху в нощи заутренюю, не имущи свещь, но токмо лучиною березовою или сосновою светяху себе, и тем нужахуся канонархати или по книгам чести, и сице съвръшаху нощныя службы своя. Преподобный же Сергий всяку нужю ону, и тесноту, и всяку скудость, и недостаткы тръпяше съ благодарениемъ, ожидая от Бога богатыя милости.

Что значит это «терпение с благодарением» и «ожидание от Бога богатой милости», объяснено Епифанием в подробном описании одного эпизода из жизни сергиевой обители. Этот рассказ представляет собой как бы иллюстрацию общего положения, с которого и начинается изложение — И случися въ иное время сицево искушение, поне же съ искушением бывает и милость Божиа. Это искушение — своего рода испытание, исход которого может быть связан с явлением Божьей милости. Описываемый случай важен, кажется, потому, что в нем обнаруживается некая важная установка Сергия, состоящая не только в том, что нет и не может быть случайной и безадресной Божьей милости, но и в том, что милость Божья — ответ на выдержанное испытание и то терпение, в котором проявляется упование на волю Божью, полное доверие к Богу, смиренное вверение Ему собственной судьбы. Достойное прохождение человека через испытание и милость Божья некиим таинственным образом связаны друг с другом. Однако было бы глубоким заблуждением считать, что в этом случае имеет место некая сделка человека с Богом в соответствии с принципом do ut des. Сама мысль об этом исключает возможность милости Божьей, потому человек в подобном испытании до всего принимает окончательное решение отдачи себя на волю Божью как высшей формы смирения, заранее отвергающее какие–либо условия. Более того, упование на милость Божью есть безусловное отвержение поиска иных путей восполнения дефицита. Собственно, можно было бы сказать и иначе — «искушение» — испытание образует единственное «условие» милости Божьей, хотя само это понятие в данном случае так может обозначаться лишь при переводе на язык падшего мира.

А случай состоял в том, что в монастыре, уже в игуменство Сергия, кончились все запасы еды. У Сергия же была для всех братьев заповедь, запрещавшая в подобной ситуации выходить из монастыря в какую–нибудь деревню или село и просить у мирян хлеба для пропитания и повелевавшая терпеливо сидеть в монастыре, просить и ждать милости от Бога. Этой заповеди следовал и сам игумен, который пребыстъ три дний или четыри не ядущи ничто же. На четвертый день с самого утра Сергий, взяв топор, пришел к одному из монастырских старцев и сказал, что он, зная о намерении старца соорудить перед своей кельей сени, хочет сделать это (да руце мои не празнуета). Старец боялся договариваться с Сергием, предполагая, что это будет дорого стоить, тем более что он ждал плотников из села. Но Сергий отказался от «мздовъздааниа» и спросил: «имаши ли гнилыя хлебы, зело бо хотениемь въсхоте ми ся ясти таковыя хлебы […] у мене николи же обретаются таковии хлеби […]» и добавил: «и кто есть тебе инъ сице древоделъ, яко же азъ?» Старец вынес Сергию решето наломанного гнилого хлеба, а тот попросил сохранить хлеб до вечера — «азъ бо преже даже руце мои не поработаете и преже труда мъзды не приемлю». Сергий работал с утра до вечера — тесал доски, столбы изъдолбе и поставил и сени съгради […] и съврьши а. Когда все было закончено, старец снова вынес решето с гнилым хлебом. Сергий взял хлеб, попросил в молитве благословения и начал есть хлеб, запивая водой, и не бе варива, ни соли, ни влагы; и обое съвокупя и обед, и вечерю ядяше. — «Воле, братие, колико есть тръпение мужа сего и въздръжание его! — говорили видевшие это. — Яко пребысть четыре дни ничто же не ядый и на четвертый сущу позде гнилым хлебом алкоту свою утешаше и уставляше; и то же не даром хлеб гнилый, но драгою ценою прекупивъ, ядяше».

Но один из братии (а все были голодны и не ели уже дня два) возроптал на Сергия. Видимо, кто–то еще присоединился к нему, но Епифаний, похоже, сознательно сохраняет неопределенность в этом месте (Не вси же пороптаху, но некоторый брат единъ от них), хотя множественное число чуть ранее дает, кажется, возможность считать, что выступление одного было поддержано, по меньшей мере, несколькими еще. Изголодавшиеся иноки оскръбишася […] и придоиш к нему, и пред ним поимы и поносы творяху. Сергию было высказано многое:

«Плесневии хлеби! Еще ли нам въ миръ не исъходити просити хлеба? Се убо на тя смотрихом, яко же учил ны еси; и се тебе слушающе ныне уже изчезаем от глада. Того ради утро рано изыдем от места сего камо къждо потребных ради. Да не пакы възвратимся семо, уже не могуще к тому тръпети бываемых недостатковъ и скудости зде».

Сергий понял теперешнее состояние братии, ее готовность говорить языком ультиматумов, созревание, когда неповиновение, уже перешедшее в нападки, может вылиться в осуществление объявленной угрозы. В этой ситуации можно было принять разные меры, но Сергий захотел увидеть за происходящим не дерзость, чреватую бунтом и разрывом, а ее причину — уныние и малодушие, требующие успокоения, помощи с его стороны. Это настроение братии Сергий хотел своим дльготрпениемъ, и кротким обычаем, и тихостию исправити. Он созвал всю братию и, видя их ослабевших и опечаленных, как бы забыв о только что имевшей место сцене, начал говорить с ними мягко, увещевательно и напоминательно, ссылаясь на мудрость Священного Писания. Два вопроса предшествовали всему тому, о чем говорил Сергий далее. Но именно они определили тон обращения к братии и напрашивающийся ответ:

«Въскую прискръбни есте, братие? Въскую смущаетеся? Уповайте на Бога; писано бо есть: […] "Ищете и просите преже Царствиа Божиа и правды его, и сиа приложится вам. Възрите на птица небесныа, яко ни сеют, ни жнут, ни збирают в житница, но Отець небесный кръмит я: не паче ли вас, маловерии? Тръпети убо, трьпениа бо потреба есть: въ тръпении вашемь стяжите душа ваша; претръпевий бо до конца и спасется". И вы ныне глада ради оскръбистеся, еже на мало время на искушение вам съключающеся. Но аще претръпите с верою и съ благодарениемь, то на плъзу вам будет искушение то и на болший прибытокъ обрящется […] И вы убо ныне оскудение хлеба имате, и недостатокъ всякого брашна днесь имате, и заутра умножение брашенъ всех потребних и всякого обилиа ястья и питиа насладитеся. Тако бо верую, яко не оставит Богъ места сего и живущих в нем».

И когда Сергий не кончил еще говорить об этой своей вере, то, во что он верил, осуществилось. Кто–то постучал в ворота (се неции вънезаапу потлъкаша въ врата). Вра́тарь сразу же посмотрел в глазок и виде, яко принесено бысть множество брашенъ потребных. От неожиданности, от радости, может быть, не веря своим глазам (бе бо приалченъ), он не открыл ворот и бросился к Сергию и просил его благословить принесших хлеб. Вра́тарь был первым, кто увидел результат этого чуда веры, и первым, кто правильно понял случившееся: Яко молитвами твоими обретеся множество брашенъ потребных, и се предстоят при вратех. Сергий велел открыть ворота, и все увидели телегу, уставленную корзинами с едой. Назревавший конфликт сразу же был забыт. И братия единодушно прославиша Бога, давшаго имъ таковую пищу и вечерю странну, готову сущу на земли, яко да накормит я и душа алчющаа насытит, препитати а въ день глада.

Как нередко и в других подобных случаях, Сергий не спешит и держит паузу. Он понимает, что монахи голодны и на уме у них — еда. С этого он и начинает — «Вы сами алчни суще», но вместо ожидаемого приглашения к столу братия услышала — «но насытите сытых до сытости, накормите кръмящих вас, напитайте питающихъ вы, и учредите и почтите: достойни бо суть учрежениа и почитаниа». И сам Сергий, аще и зело алченъ сый, принесенную ему еду не взял, но повелел бить в било. Братия собралась в церкви и пела молебен, принося благодарность Богу и воссылая Ему хвалы. Только после этого братия и Сергий сели за трапезу. Преподобный совершил молитву, благословил, преломил и разделил хлеб между присутствующими. Хлебы были теплыми и мягкими, как если бы они были свежеиспеченными [311]. Голод был утолен, и в сознание собравшихся постепенно входила мысль о чуде (И яко не деланнаа в ресноту пища познавашеся засылаема). И, наверное, многие из них вспомнили о другом подобном же случае заполнения пустоты, когда Бог послал голодным евреям в пустыне спасительную манну. Едва ли случайно вспомнил в этом месте Епифаний о словах любимого Сергием Давида — И одожди им манну ясти и хлебъ небесный дасть имъ. Хлебъ аггельский яде человеку брашно посла им до обилиа, и ядоша, и насытишася зело. Плоды терпения Сергия, страдавшего от голода и жажды, были щедро явлены Богом, на которого только и уповал преподобный, и здесь опять Епифаний вспомнил слова Давида: Тръпение убогых не погыбнет до конца; труды плод своих снеси; блаженъ еси добро тебе будет. И еще раз знаменитые слова Давида появляются тут же, когда в трапезной Сергий спросил о возроптавшем брате, который упрекнул его заплесневевшими хлебами, — Я ем пепел, как хлеб, и питие мое растворяю слезами (Псалт. 101, 10).

Когда первое изумление братии миновало, оторопь отступила и голод был утолен, разговоры от хлеба перешли к тем, кто прислал его и где принесшие хлеб. Началось время расспрашиваний, допытываний, поиска разъяснений. Никто же удобь можаше известно уразумети бываемого, пока Сергий не напомнил братии, что он просил позвать привезших хлебы и пригласить их к трапезе, и не спросил, где они. Монахи ответили, что они спрашивали у привезших хлеб, чей он, и они ответили, что хлеб был послан Сергию и братии одним очень богатым христианином, живущим в дальних странах, что участвовать в трапезе они отказались и пожелали вернуться обратно — и тако изидоша от очию их. Кто прислал им хлебы, монахи, простые умом, тогда не уразумели, хотя они и пребывали в удивлении, как пшеничные хлебы, с маслом и пряностями испеченные, так долго оставались теплыми — а не от близ привезени […] суще.

Чудо первого дня не иссякло, и оно повторилось и на второй и на третий день, когда в монастырь снова была доставлена обильная пиша. Эти повторения были восприняты братией, как свидетельство того, что и в дальнейшем Бог не оставит места сего и людей этого места, и они воздали хвалу Богу. Урок был извлечен, и хотя лишения, скудость, недостаток необходимого случались и позже, монахи все тръпяху съ усръдиемъ и съ верою, надеющеся на Господа Бога, залогъ имуще преподобного отца нашего Сергиа. — На Бога надейся, а сам не плошай, — говорит русская пословица. Сам Сергий не «плошал» и учил не «плошать» братию, как бы понимая, что нельзя эксплуатировать милость Бога и просить у него то, что доступно самому человеку, если только он не «оплошал». Но и на Бога Сергий надеялся, но только в тех крайних случаях, когда Бог оставался единственной опорой, которой можно было вручить себя и надеяться на спасение при условии, что во всем от человека зависящем он не «оплошал». В напряженных духовных ситуациях (они, впрочем, могут иметь и свое материально–физическое выражение, как в описываемом случае), где от человека уже ничего не зависит и опираться уже не на что (ср. ницшевское «великое Ничто»), необходимо смириться и уступить себя судьбе, чтобы, по меньшей мере, услышать ее голос. Такой судьбой и опорой для Сергия был Бог, и он ставил себя на Него [312], вручал себя Ему — иногда вполне конкретно, иногда же в варианте «надежды на надежду» — но всегда целиком, и эта установка, возможно, единственная в этой ситуации, говорит и о глубине духа Сергия, о его смелости и смирении, о силе его веры. Сама «установка себя на Бога» есть знак духовного максимализма, соотнесения себя с волей Божьей, задание себе пределом беспредельного при сознании своих возможностей и без измены чувству трезвости.

Ранее уже неоднократно указывалось, что в истории русской святости известно немало примеров особо отмеченного отношения святого к своей одежде. Сергий Радонежский был из их числа. Об этом отношении его к одежде хорошо знали в монастыре, и некоторые из них поведали об этом Епифанию. Рассказ этот сам по себе отмечен — так подробен и дифференцирован он, не говоря уж, видимо, о его соответствии истинному положению вещей:

[…] риза нова никогда же взыде на тело его, ниже от сукожь немецкых красовидных, цветотворных, или от синеты, или от багрянородных, или от бурявы, или от прочих многообразных различных шаровидных цветовъ, или белообразно, или гладостно и мягко: «Мягкая бо, — рече, — носящей в домех царевых суть». Но токмо от сукна проста, иже от сермягы, от влас и от влъны овчаа спрядено и исткано, и тоже просто, и не цветно и не светло, и не щапливо, но токмо видну шръстъку, иже от сукна ризу ношаше, ветошну же, и многошвену, и неомовену, и уруднену, и много пота исплънену, иногда же другойци яко и заплату имущу.

Уже из этого отрывка видно, что Сергий одевался так не от равнодушия к одежде (слишком уж много запретов — в основном, на цвет — существовало для него). Одежда была собственным выбором Сергия. Кроил и шил ее он сам, если только одежда не переходила к нему от кого–нибудь из братии. И к своей одежде Сергий относился съ благодарениемъ. Среди монастырской братии, где тоже, конечно, не было «модников», «одежное» поведение Сергия было своего рода вызовом, и на фоне других он был белой вороной, и эта его позиция была своего рода самоутверждением; со стороны она могла показаться даже демонстративной. Вероятно, таковой считали ее и некоторые монахи. Епифаний входит и в другие тонкости, касающиеся одежды Сергия и его отношения к ней:

Есть же егда и сице случашеся: единою бо обретеся у них сукъно едино злотворно, и неустройно, и некошно, яко и пелесовато, его же и вся братиа негодующе и гнушахуся его и отвращахуся. Но ово убо единъ брат вземъ сие, и мало подръжавъ, и пакы възъвращаше и покыдаше; такожде и другый, и третий, даже и до седмаго. Преподобный же не отвратися, нь съ тщаниемь вземь сие, благословивъ, и крааше, и шиаше, и сътвори рясу в ню же не възгнушася облещися. И не речи съвлещи ея и пометнути ю, но паче изволи съ благодарениемъ на теле своем износити ю, донде же по лете единемь, обетшавъ, издрася и распадеся. Да от сея вещи разумети, колико и каково рачительство имеаше смиреномудриа ради, еже проходити в нищетне образе.

Эти особенности Сергия нетривиальны. Нужно вспомнить, что в это время он уже был игуменом, во всем старался подавать пример братии, и она во многом следовала его примеру. Но одежда Сергия явно нарушала некую несформулированную, но всеми (включая и игумена) признаваемую норму. Бяху бо порты на нем обычныя зело худостны, еже по вся дни ношаше, и не видевший Сергия ранее никогда бы не подумал, что человек в зело худостных портах — игумен, а не какой–нибудь нищий и убогий инок или работник со стороны, подрядившийся на любую, какую потребуют работу. Епифаний, как бы понимая, что его рассказ в этом месте может показаться неправдоподобным, решается, чтобы не было сомнений, сразу подвести итог:

И единою просто рещи: толикы бе худостны порты ношаше, яко хуже и пуще всехъ чрънцевъ своих, яко некоимь от сего омекнутися, не знающим его, и облазнитися.

Со многими именно это и случалось. И об одном случае такого рода подробно рассказывается в «Житии». Этот рассказ описывает то время, когда слухи о жизни Сергия стали широко распространяться и многие люди из разных мест приходили лишь для того, чтобы его увидеть. Возвращаясь восвояси, они рассказывали друг другу о Сергии и дивляхуся.

Один человек (христианин, — считает нужным отметить Епифаний), поселянин, чином орачь, живый на селе своемъ, орый плугом своим и от своего труда питаася, пребываше от далече сущих местъ, восхотел от многа желаниа и слышаниа увидеть Сергия тем более, что раньше ему не довелось его видеть. Придя в монастырь, усердный земледелец расспрашивал всех, где можно найти Сергия. Монахи просили его немного подождать, поскольку в это время Сергий работал на огороде, разрыхляя мотыгой землю, чтобы посадить какую–то зелень. Пришедшему, однако, не хватило терпения, и он приник к щели, через которую увидел человека в худостне портище, зело раздране и многошвене, и въ поте лица тружающася. В этом человеке он никак не мог признать Сергия, и, не поверив монахам, он просил их все–таки показать ему блаженного. Сам же стоял около дверей в неопределенном ожидании.

Через некоторое время преподобный изыде от дела деланиа своего, и монахи указали на него земледельцу. Тот же, взглянув, отврати лице свое […] и начат смеятися и гнушатися его и откровенно высказал свое мнение. Сказанное им ценно как свидетельство непредвзятого взгляда человека, увидевшего нечто в корне противоположное ожидаемому. Здесь не было разочарования: что это не Сергий, ему было ясно с очевидностью, но плохо скрываемый упрек в адрес монахов и обида все–таки ощущаются в словах земледельца. Он так желал повидать Сергия, и вот теперь монахи вместо него показывают ему его противоположность, некоего бедняка, анти–Сергия:

«Аз пророка видети приидох, вы же ми сироту указасте. Издалече пришествовав ползоватися начаахъся, и в ползы место тъщету си приах. Аще и въ честенъ монастырь приидох, но ни ту пльзы обретохъ: вы убо поглумистеся мною, мните мя яко изъумевшася. Азъ свята мужа Сергия, яко же слышах, тако и надеахся видети его въ мнозе чти; и славе, и въ величьстве. Ныне же сего, иже вами указанного ми, ничто же вижю на нем, чти же, и величьства, и славы, ни портъ красных, ни многоценных, ни отрокъ, предстоящих ему, ни слугъ скоро рищущих, ни множество рабъ, служащихъ или чьсть въздающих ему; но все худостно, все нищетно, все сиротинско. И мню, яко не тотъ есть».

Конечно, земледелец был человеком наивным, простым, но именно таких и было тогда большинство на Руси. И «идеальный» образ Сергия, портрет которого был набросан земледельцем, скорее всего, жил в сознании многих из тех, до кого дошла молва о нем. Да и судить их за такое представление о Сергии трудно: значит, видывали сами иереев «в красных и многоценных одеждах», вокруг которых мельтешили многочисленные слуги, воздающие им честь; значит, во всем этом ничто не настораживало людей и всё происходящее принимали они благоговейно как должное. Потому и для земледельца, увидевшего человека в бедных одеждах, он не Сергий, не тот есть.

Епифаний подробно останавливается на этом эпизоде. Для него это удобный повод для дидактических рассуждений, и в данном случае он прав, что не упускает его. Реакция земледельца предполагает особую парадигму представлений о духовном пастыре, в которых еще много неизжитого языческого. Сергий своей деятельностью, поведением, образом задает иную, новую парадигму. Конечно, он был не единственным и даже не первым, но именно с ним, помещенным в его время, связалось на Руси представление о наиболее полном и особом типе воплощения святости. Чтобы понять этот тип святости, узреть его в смиренном и в «худостных портах» Сергия сквозь внешнее и поверхностное, надо было научиться различать внутреннее, этим внешним скрываемое. И как раз об этом, исходя из примера с земледельцем, говорит Епифаний, предлагая объяснение такого его «невежества»:

Се же глаголаше къ мнихом поселянинъ онъ, глаголемый земледелець, и въ правду рещи поселянинъ, акы невежа сый и не смотряй внутрьнима очима, но внешнима, не ведый книжнаго писаниа, яко же премудрый Сирах рече: «Человекь смотрит в лице, а Богъ зрит въ сердце». Сий же внешняя обзираша, а не вънутреняя, и телеснааго устроениа худость ризную блаженнаго видевь, и страду земную работающу, и добродетель старьчю и нищету укаряше, никако же верова того быти, о нем же слыша. Въ помысле же его бяше некое неверьство, помышляше бо в себе глаголя: «Не мощно таковому мужу честну и славну, въ нищете и худости быти, его же въ мнозе величьстве, въ чти же и въ славе слухом преже услышах».

Эта попытка Епифания проникнуть в психологию земледельца, определить причины его недоверия и ход его мыслей здесь весьма уместна: для него объяснить — значит открыть причину и — в известной степени — поняв ее, оправдать земледельца. Здесь это тем более важно, что монахи избирают в отношении к нему иной, явно не лучший путь. Обращаясь к Сергию, они, заботясь (ложно) о нем, в желательном модусе и под видом вопроса дают ему совет:

«Не смеем рещи и боимся тебе, честный отче, а гостя твоего отслали быхом отсюду акы безделна и бесчьстна, поне же невежда бе и поселянинъ: ни тебе поклонится, ни чти достойныа въздасть, а нас укаряет и не слушает, акы лжуща мнить нас. Хощеши ли убо да ижьженем его?».

И Сергий в ответ им —

«Никако же, братие, не сътворите сего, не бо к вамъ, но на мое имя пришелъ есть. И что труды деете ему. Дело бо добра съдела о мне, и азъ вины не обретаю в нем».

И тут же напомнил слова апостола Павла, о которых забыли монахи и потому заняли неверную позицию:

«Аще человекь въпадает въ некоторое прегрешение, вы, духовни, съвръшайте таковаго духом кроткым» и подобает таковыа смирением и тихостию исправляти».

И не дождавшись от земледельца поклона,

сам прежде предваривъ приступль на целование земледелче, съ тщаниемь же и спешааше. И с великым смирениемь поклонся ему до земля, и съ многою любовию о Христе целование дасть ему, и благословивь, велми похваляше поселянина, яко сице о нем разсудиша [313].

Сергий, поцеловав поселянина, взял его за руку и посадил его рядом с собой, справа; предлагая ему еду и питье, он честию же и любовию учрежение сътвори ему. Но крестьянин был не только наивен, но и недогадлив: ему так хотелось увидеть Сергия, которого он представлял себе настолько не таким, как теперешний его собеседник, что он пребывал в печали и унынии, потому этот собеседник, действительный Сергий, как казалось ему, отделял его от Сергия его мечты. Это свое настроение земледелец объяснил сам: он пришел сюда с единственной целью — увидеть Сергия, но его желание не исполнилось. «Не печалуй! — утешал его Сергий. — Зде есть милость Божиа сицева, да никто же печаленъ исходить от зде. И о нем же печалуеши и еже ищещи, в сий час даст Бог того, его же желаеши».

Весь этот эпизод разрешился эффектно. Обязан ли этот эффект перу Епифания или уже сложившемуся раньше меморату, не столь важно. Но за этим эффектом стоит, как тень, то, что, по сути дела, его снижает, если даже не снимает вообще: поселянин удостоверился, что его собеседником был Сергий только тогда, когда он увидел его в том внешнем апофеозе, в котором он и представлял его себе до этого.

А случилось следующее. Пока не узнанный поселянином Сергий беседовал с ним, к монастырю прибыл некий князь съ многою гръдостию и славою, и плъку велику быти округъ его, боляром же и слугам, и отроком его. Шедшие впереди княжеские телохранители и подвойские поселянина оного яша за плеща его рукама своима и далече негде отринуша его от лица княжа и Сергиева. Князь поклонился Сергию до земли, и тот благословил его. Они поцеловались и сели вдвоем, а все продолжали стоять. Только поселянин бегал вокруг (рискаше, обиходя), стремясь посмотреть на того, кем он еще совсем недавно небрежаше и гнушашеся, но не находил удобного для себя места. Тогда он обратился к одному из стоящих с вопросом, кто тот монах, что сидит справа от князя. «Убо пришлець ли еси семо? Неси ли слышалъ преподобнаго отца Сергиа? Глаголяй съ княземь той есть», — ответили ему. Он же слышав, зазираше в себе вкупе и трепеща.

Когда князь покинул монастырь, устыженный крестьянин просил братию молиться за него, кланялся до земли Сергию и еще просил простить его за его прегрешения и нечестия и помочь ему в его неверии. Последними словами его были: Ныне познах поистине о тебе, отче; яко же слышахом, тако и видехом. Сергий простил земледельца, благословил его и побеседовал с ним душепитательными, утешителъными словесы и отпустил его домой. Эта встреча была для этого поздно прозревшего человека решающей: отныне он имел великую веру в Святую Троицу и в Сергия. Открыть истину и начать жить по ней никогда не поздно. Через несколько лет он пришел к Сергию в монастырь, постригся в монахи и жил несколько лет в покаянии, пока не отошел к Богу.

Во всем этом не было никакого чуда. Был Сергий и была встреча с ним. Но были и чудеса, творимые о Сергии, точнее, которые творит Богъ угодником своим.

Одно из таких чудес было явлено, когда братия умножилась и обнаружился недостаток воды. Вблизи от обители, как сообщает Епифаний, воды вообще не было [314], и приносить ее приходилось издалека; пока Сергий был один, с этим неудобством можно было мириться. Когда положение изменилось, доставка воды стала трудным делом, и это вызывало недовольство. Некоторые из иноков возроптали на Сергия и многократно упрекали его — «Въскую […] не разсужаа, селъ еси на сем месте обитель здати, воде не близ сущи?» — «Аз убо единъ на сем месте хотех безмлъствовати, — отвечал Сергий, — Богъ же въсхоте толику обитель въздвигнути, прославляти святому его имени». Единственный совет братии был: Дръзайте убо въ молитве своей и не премагайте!, и он напомнил, что Бог даже для непокорных евреев источил из камня воду.

Монахи разошлись по кельям, а Сергий, взяв с собой одного брата, вышел из монастыря и углубился в лесную глушь. Проточной воды нигде не было, только в одной канаве было немного дождевой воды. Преклонив колени, преподобный начал молиться [315]. Когда молитва была произнесена и Сергий указал место, внезапно пробился источник, который и доныне всеми видим есть, от него же почерпают на всяку потребу монастырьскую. Так это доныне отсылает к временам моисеевым и соединяет историю святости на Руси со священной историей евреев. Символика пробившегося источника и воды, из него изливающейся, отсылает к идее божественной благодати, в данном случае даруемой месту сему и христианскому люду Руси, и самому Сергию.

«Житие» Сергия отмечает, что от воды этого источника происходят многие исцеления одержимых различными недугами, если они приходят с верой. Те, кто живет в дальних местах, присылают своих людей за этой водой, которой потом кропят больных и которую пьют и получают исцеление. Не бо единъ или два, но много и неисчетенно бываетъ даже и до днесь. И оттоле источникь прозвася Сергиевым именованием до 10 или 15 лет. Сергий же, «разсудная глава», негодовал в связи с этим, говоря: «Яко да никогда же слышу от вас моимъ именем источникъ онъ зовущь. Не бо азъ дах воду сию, но Господь дарова нам недостойным». И именно поэтому и открытие источника там, где его не было, и целительные свойства его воды были чудом, в котором участвовали и рог и Сергий, и, вероятно, отчасти и тот, в ком была сильна вера.

И еще о двух чудесах вслед за этим сообщает «Житие» Сергия: первое — воскрешение отрока молитвами святого; второе — исцеление бесноватого вельможи.

В истории воскрешения отрока мотив великой веры в Сергия — из числа отмеченных. Некий благочестивый человек, живший в окрестностях монастыря и имевший такую веру, страдал оттого, что его малолетний ребенок был тяжело болен и ему грозила смерть. Отец, уповая на Сергия, понес сына в монастырь, надеясь на то, что если ему удастся донести сына до монастыря живым, он выздоровеет. Первая часть задачи была выполнена, но пока отец излагал свою просьбу Сергию, сын его изнемогъши и издъше. Увидев это, отец, всю надежю отложивъ, абие на плачь обратися:

«Увы! […] О, человече Божий! Аз верою и слезами въ безмерной neчали к тебе притекох, надеяся утешениа приати, ныне же вместо утешения множайшую печаль себе наведох. Унее ми бы, яко да в моемъ дому отроча мое умерло бы! Увы мне! Что сътворю? Что сего лютейшии и грешее!»

И пошел приготовить гроб, оставив тело умершего сына в келье.

Святый же умилися о человеце оном, преклонь колене, начатъ молитися о умръшем. И вънезаапу отроче оживе, и душа его възвратися, и начат подвизатися.

Когда отец вернулся со всем тем, что нужно для погребения, Сергий встретил его словами: «Въскую, человече, подвижешися, не добре расмотряа: отроча твое не умре, но живо есть».

Увидев, что сын его действительно жив, отец припал к ногам человека Божиа, благодарение ему въздавааше. Сергий же ему в ответ:

«Прелстился еси, о человече, и не веси, что глаголеши: отрочя бо твое, носящу ти его семо, на пути студению изнемогши, тебе мнится, яко умре. Ныне же в тепле келии съгреявся, мнит ти ся, яко оживе. Преже бо обьщаго воскресениа не мощно есть ожити никому же».

Но отец на радостях продолжал изливаться в благодарениях, ссылаясь на то, что сын его ожил молитвами Сергия. Тот со всей строгостью прервал эти излияния, запретив отцу говорить подобное: «Аще пронесеши сие, всяко отщетишися и отрока конечне лишишися». Отец обещал Сергию никому о случившемся не говорить и вместе с сыном отправился домой. Свое слово он сдержал: млъчати убо не можаше, проповедати же не смеаше, — сообщает «Житие», — но тако бе в себе дивяся, хвалу въздаа Богу творящему дивнаа и преславънаа, «яще видеста, — рече, — очи наши».

Уведено же бысть чюдо сие от иже ученика святаго, — заключает Епифаний свой рассказ об этом эпизоде [316].

Второе чудо, о котором сообщает «Житие», иного рода. Был некий вельможа. Он жил где–то на Волге, на большом расстоянии от Сергиева монастыря. И был одержим бесом, жестоко и непрестанно, днем и ночью, мучившим его настолько, что когда его заковали в цепи, чтобы везти к Сергию, он разрывал железные путы. Даже десять сильных мужчин не могли удержать его; одних он бил, других кусал. Бывало, что он убегал из дома в пустаа места и оставался там, жестоко мучаясь от беса, пока его снова не находили и, связав, не отвозили домой.

Молва о Сергии и о том, что творит Богъ чюдеса его ради (эта формула как бы синтезирует два мнения о субъекте чудотворения: Сергий говорил: «Бог сотворил чудо», народ в тех же случаях говорил, что чудо сотворил Сергий), к тому времени дошла до волжских берегов, и сердобольные люди решили повести безумного вельможу къ человеку Божию (тоже формула, не раз обозначающая в «Житии» Сергия). В пути было много трудностей. Вельможа, беснуясь, велиимъ гласом въпиаше: «Оле, нужда сиа! Камо мя стою водите, мне же не хотящу ни слышати, колми же видети Сергиа отнудь? Възвратите мя пакы в домь мой!». Но его продолжали тащить насильно и были уже недалеко от монастыря, когда он с криками «Не хощу тамо, не хощу! Възвращуся пакы, отнюду же изыдох!» разорвал путы, сковывавшие его, и набросился на тех, кто был с ним. Вопли и крики были так ужасны (они доносились и до монастыря), что казалось, что кричащий лопнет. Обо всем этом сообщили Сергию, который велел ударить в било, и, когда собралась братия, он начал петь молебен за одержимого бесом, и это продолжалось до тех пор, пока больной не стал успокаиваться и его не привели в монастырь. Сергий вышел навстречу ему с крестом в руке и перекрестил его. Беснование началось с новой силой. Одержимый отскочил от того места и при криках «Оле нужда пламени сего страшного!» бросился в находящуюся поблизости лужу. С тех пор он исцеле благодатию Христовою и молитвами святого (другая формула, относящаяся к источнику чудотворения), и разумъ его пакы възвратися, начат же глаголати смыслено. Тогда исцелившийся вельможа и объяснил, что, когда Сергий осенял его крестом, ему показалось, что из креста исходит огромное пламя, и он, боясь сгореть, бросился в воду.

После этого, пробыв в монастыре несколько дней, здоровый, кроткий и разумный, вельможа вернулся к себе домой, славя Бога, и хвалу въздая, яко его [Сергия. — В. Т.] ради молитвъ приат исцеление. Молва об этом чуде, видимо, широко распространилась, и именно здесь Епифаний замечает:

Отсюду бо великь бяше общий строитель от вышняа благодати всем предлагашеся. Уже бо множьство много стицахуся от различных странъ и град, паче же и весь постничьский ликъ, своя жителства оставляюще, и к нему прихождааху, судивше полезнейше еже съжительствовати с ним и от него наставитися къ добродетели. И не токмо ликь постничьскый или велможе, но и до простых, иже на селе живущих: еси убо имеяху его яко единого от пророкъ.

Так молва о Сергии, все чаще бывшая на слуху, стала превращаться во всенародную славу его (хотя это были только первые шаги ее), которой предстояло и далее все более и более шириться, и основу этой славы народ видел именно в чудотворческих способностях Сергия. Разумеется, это ему не нравилось — и не из ложной скромности, а потому, что он знал — чудо сотворяется Богом, но едва ли он не знал, что его, Сергия, молитва тоже причастна к явлению чуда. Да, Сергий принижал свои заслуги в чудотворение умалял себя, похоже, ему вообще не хотелось слышать о себе в связи с таким великим явлением, как чудо. Но и сказать «нет, я никакого отношения к этому не имею» он тоже не мог: это было бы отрицанием его богообщения, всей его жизни в Боге, взятием под сомнение той духопроводности, которая была ему, Сергию, свойственна, но не как исключительно его имение, а как дар Божий, воля Божья, которых он оказался достоин. Поскольку, как только чудо совершилось, тот, над кем оно совершилось, сразу же опознавал его и как бы — внутренне — ждал, что и Сергий присоединится к такой же оценке происшедшего, преподобный, зная, что это действительно чудо и кто его автор–творец, предпочитал не акцентировать внимание на чуде, находя тонкие возможности истолкования случившегося как естественного, но в мире, где Божья воля, с одной стороны, и люди, живущие по заветам Бога, с другой. Чудо воспринимается как таковое именно потому, что оно нарушает естественный порядок вещей, но сам «естественный порядок» определяется применительно к эмпирическому слою «низкой» жизни. Чудо же принадлежит иному, «высшему» порядку, где оно тоже естественно, но оно открывается, хотя редко, и тем, кто судит об этом с позиции «низкой» жизни. Не раз указывалось, что в полосу «чудотворения» Сергия вошел далеко не сразу: в молодости — никаких чудес, никаких видений. Все это появляется только ближе к старости и, несомненно, зависело от огромной, но постепенной внутренней работы Сергия, от всего хода его духовного возрастания. Об этом Сергий хорошо знал, свою долю в этом духовном труженичестве тоже знал, но обнаруживать ее и обсуждать с кем–либо не хотел: в противном случае он был бы сеятелем соблазнов. То, что можно было бы назвать «смирением скромности», понимаемым обычно как личное, только его касающееся свойство святого, имеет и иную ориентацию — доверие к другому, заботу о нем, надежду на его духовное возрастание в сторону Бога, к самому Богу. Эта память о другом, сознание его присутствия — из важных черт Сергия.

Можно рассуждать так: Бог тем более поддерживает, окрыляет и заступается за человека, чем больше устремлен к Нему человек, любит, чтит и пламенеет, чем выше его духопроводность. Ощущать действие этого Промысла может и просто верующий, не святой. Чудо же, нарушение «естественного порядка» (внешней, тонкой пленки, где все совершается по правилам и под которой, глубже, кипит царство сил духовных) — чудо «просто смертному» не дано (как не дано ему и истинных видений). Чудо есть праздник, зажигающий будни, ответ на любовь. Чудо — победа сверхалгебры, сверхгеометрии над алгеброй и геометрией школы. Вхождение чудесного в будни наши не говорит о том, что законы буден ложны. Они лишь — не единственны. […] и, главное чудо, наименее приемлемое — мгновенная отмена нашего маленького закона: воскресение по смерти. Это, конечно, величайшая буря любви, врывающаяся оттуда, на призыв любовный, что идет отсюда.

(Зайцев 1991, 91).

Конечно, Сергий был достаточно серьезен и внимателен, чтобы заметить, что труженичество братии его монастыря приносит богатые плоды, что эти плоды могут быть еще богаче и что в этом деле многое зависит от него. И это многое определялось и тем, что множьство много стицахуся к нему отовсюду отнюдь не только из любопытства, а в поисках чего–то важного, более того, главного для них. Да и немало было таких пришедших из любопытства, у которых оно после встречи с Сергием вытеснялось тем, что становилось главным содержанием жизни, ее целью. Кажется, что он чувствовал вызов времени — выход в широкое пространство большого времени, в котором только и возможны великие деяния. Но подготавливаться к ним нужно было заранее, не опережая время, но и не отставая от него. Сергий, похоже, обладал этим чувством момента, той точки в силовом поле эпохи, где находится ее главный, все другое определяющий нерв. В этом смысле Сергий Радонежский был и человеком истории, более чем кто–либо другой из русских святых укорененным в ней. Но пока знака к новому началу не было.

А тем временем Сергий молился, заботился о братии и монастыре, трудился. Таким был и тот день. Поздно вечером преподобный бодрствовал и молился за братию, прося Бога помочь им в трудностях жизни и в их подвижничестве. Среди молитвы он услышал чей–то голос, произнесший его имя, — «Сергий!».

Он удивился неожиданному для этого времени призыву и, сотворив молитву, открыл в келье окошко, чтобы увидеть того, кто его позвал. Его ожидало еще более неожиданное:

И абие зрит видение чюдно: свет бо велий явися с небесе, яко всей нощней тме отгнанней быти; и топицемъ светом нощь она просвещена бе, яко дневный свет превъсходити светлостию.

И в другой раз услышал он тот же голос:

«Сергие! Молишися о своих чадехъ, и Господь моление твое приять. Смотри же опасно и виждь множьство инокь въ имя Святыа и живоначалныя Троица съшедшихся въ твою паству, тобою наставляеми».

Сергий взглянул и увидел множество очень красивых птиц, слетевшихся в монастырь и его окрестности. И услышал в третий раз этот же голос:

«Им же образомь виделъ еси птица сиа, тако умножится стадо ученикъ твоих и по тебе не оскудеют, аще вьсхотят стопам твоим последовати».

Это «неизреченное видение» вызвало удивление Сергия. Чтобы иметь свидетеля этого видения, он позвал уже упоминавшегося Симона, благо что он находился неподалеку. Симон в свою очередь был удивлен неожиданному зову Сергия и поспешил к нему. Но убо всего видениа не способися, но часть некую света оного узре и зело удивися. Преподобный рассказал ему все по порядку из виденного и слышанного, и бяху убо вкупе радующеся, душею трепещуще от неизреченного видения.

В каком временном соотношении было это виде́ние — благое, наконец, после страшных виде́ний начала Сергиева отшельничества, — сказать с определенностью трудно и поневоле приходится полагаться на последовательность изложения событий Епифанием, хотя она, конечно, не может служить решающим аргументом: забегания вперед и «суммации» однородного материала, нередкие в «Житии», суживают возможности восстановления действительных событий, описываемых в «Житии». Однако Епифаний, как и сам житийный жанр, в существенной степени ориентированы на иное, на некий, так сказать, мета–план, в котором первенство принадлежит телеологическому и провиденциальному. Очень вероятно, что именно в этом плане дарованное Сергию виде́ние с его идеей умножения братии в будущем и духовного возрастания как дальнейшей христианизации жизни было подчеркнуто знаковым. И это подтверждается следующими за описанием виде́ния частями «Жития», в которых смысл этой знаковости раскрывается в целом ряде практических инициатив, предпринятых Сергием в целях духовного строительства, в свою очередь христианизировавшего хозяйственно–экономическую, социальную, бытовую сферы русской жизни. Во всем этом роль Сергия, монастыря, образа и идеи Святой Троицы была определяющей. Влияние деятельности Сергия приобретало всероссийский масштаб.

7. МОНАСТЫРСКОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО: СЕРГИЙ — РЕФОРМАТОР РУССКОГО МОНАШЕСТВА

Преподобного Сергия справедливо называют «главою и учителем нового пустынножительного иночества» (Федотов 1990, 142; Кологривов 1961, 85 и др.). Исход первого столетия татаро–монгольского ига может быть определен двояко. С одной стороны, — очевидный факт уже совершившейся катастрофы — разгром государственной жизни Руси, материальное разорение, неслыханные испытания, через которые должна была пройти духовная жизнь, почти всеобщее одичание, паралич Церкви и кризис святости: в течение почти века не появилось ни одного святого инока. Указывают, что «единственная канонизуемая Церковью в это время форма святости — это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская. Защита народа христианского от гибели заслонила другие церковные служения» (Федотов 1990, 141). С другой стороны, появление сознания, что все случившееся — наказание за грехи и что нужно покаяние, и не только оно: нужен ответ на зов времени, а чтобы услышать его, нужно уединение и осмысление всего, что было и что есть, наконец, нужно знать, чтб делать. Появившееся сознание этих необходимостей уже предполагает ту духовную жажду, которая не может быть удовлетворена в сложившихся условиях жизни. Казалось бы, чего проще — войти в самую толщу жизни, дать возможность пасомому стаду уяснить ситуацию, научить, что делать, вдохнуть надежду и во всяком случае быть бок о бок с верующим людом. Но все это едва ли могло рассчитывать на успех. Разумеется, высшие иерархи, как митрополиты московские Петр и Алексей, не порывали связей с жизнью, выходили в мир, полезно делали свое дело, были в тесной связи с великокняжеской властью и вынуждены были в той или иной степени вовлекаться в политику, которая, конечно, могла быть и успешной, но едва ли безупречной в свете заповедей христианства. Это движение обеих сторон — светской и духовной властей — навстречу друг другу (причем этот путь для власти был существенно короче, чем для Церкви, и это рождало неравенство, зависимость), к некоей мыслимой симфонии, которая неизбежно предполагала уступки со стороны духовных пастырей, — было попыткой возрождения старого и уже разрушенного. А нужно было новое — не только и не столько «государственное», сколько «народное», и народная психея испытывала голод по тому чаемому новому, иному, даже еще не зная, в чем оно должно состоять.

А новым было существенно отличавшееся от того, что было раньше, новое подвижничество, которым ответила Северная Русь на требование времени. Это было парадоксальное решение. Уход из мира, из мирской жизни (ранее монастыри были или городскими или пригородными, как в Киевской Руси; даже при иге в Москве строились городские монастыри) в лесную пустыню, в одиночество — было тем новым, что началось со второй четверти XIV века [317]. Но этот отказ от мира, бегство от него были временными: нужно было пройти сквозь все искусы аскетической жизни, чтобы восстановить в себе то, что открывает подлинный путь к Богу, к богообщению, к жизни в Боге, чтобы быть вправе учить ей и простой люд и высокие власти — независимо и свободно. Знали ли эти отшельники, бежавшие от мира, что скоро народ начнет стекаться к их кельям в лесной глуши, собираться у стен лесных монастырей, искать именно там духовных наставников себе, — сказать трудно, но все–таки едва ли: они думали о себе и о Боге. Духовный максимализм (в другом ракурсе можно было бы говорить о своего рода «эгоизме») приближал их к богообщению, к жизни в Боге, к тому подвигу созерцательной молитвы, которая в конечном счете подняла духовную жизнь на не виданную еще на Руси высоту (Федотов 1990, 142). В широкой христологической и исторической перспективе бегство от мира должно было стать дарованием миру новых духовных ценностей.

Очень существенно в этом великом духовно–очистительном движении, по крайней мере на его первом этапе, что его участники действовали в большинстве случаев независимо и часто в одиночку (поэтому, как правило, эти древние монастыри анонимны). Возможно, что каждый из этих ранних пустынножителей считал, что он решает свою личную задачу, что уход в лесную пустыню — дело, касающееся только его, и не подозревал, что все они принадлежат новой волне религиозного сознания, отмечавшей важнейший рубеж в истории христианства на Руси.

С 10–х — 20–х годов XIV века уже известны имена тех, кто взыскал пустыню. В 1316 г. Кирилл основал Челмскую (Кирилло–Челмскую) обитель в Каргопольском уезде Олонецкой губернии. В 1329 г. преподобный Сергий (не смешивать с Сергием Радонежским) прибыл на Валаам и основал здесь монастырь, ставший впоследствии одним из известнейших. Несколько позже удалился на Маковец Сергий Радонежский и основал там обитель, а позже и монастырь. Сергиевыми учениками еще при жизни преподобного было основано около двух с половиной десятков монастырей, в основном к северу, северо–востоку и северо–западу от Москвы, а потом число их возросло до семидесяти. Согласно В. О. Ключевскому, ориентировавшемуся на более крупные «столетние» отрезки, с 1240 по 1340 г. на Руси возникло около трех десятков монастырей, тогда как между 1340 и 1440 г. было основано до полутораста монастырей, возникновение которых обязано по преимуществу деятельности Сергия Радонежского, его сподвижников, его учеников. Это не просто много, даже очень много. Это — великий прорыв в деле христианизации и цивилизации Севера Руси, одно из выдающихся, длительного действия событий, в русской истории, и осуществлен этот прорыв был в исторически кратчайшие сроки. Никогда позже ничего подобного на Руси не было, хотя иррадиация подобных импульсов из этого же центра продолжалась веками, вплоть до начала XX века [318].

Зов, услышанный Сергием ближе к ночи, и последовавшее видение множества птиц не были для него преждевременными. Он и сам, конечно, понимал, что перемены назрели, что многое изменилось в монастырской жизни и вокруг монастыря, где трудами крестьян–земледельцев, вырубавших лес и ставивших свои починки и деревни, сама местность изменилась до неузнаваемости. Эти перемены должны были касаться двух тесно связанных друг с другом проблем — организации внутримонастырской жизни и недвижимого имущества. Как известно, сначала жизнь в монастыре была скудна, равна [319], и каждый заботился о себе сам. Вопрос о недвижимой собственности, о том, были ли у монастыря при жизни Сергия вотчины, жалованные села, остается вопросом, до конца не разрешенным. Известно, однако, что у монастыря и у самого Сергия были многочисленные почитатели среди московского боярства и купечества, усердие к преподобному проявляли и жители окрестных сел, а иногда и тех, что находились дальше, и вести благотворительную деятельность считали они своим долгом. Большинство исследователей и жизнеописателей Сергия на вопрос о вотчинах и недвижимом имуществе отвечает отрицательно, но все–таки с некоторым резервом, объясняя некоторые детали и нюансы.

Скорее — нет, — пишет Зайцев 1991, 94. — Считается, что запрета принимать дарения он не делал. Запрещал просить. На крайней же, францисканской точке (ее не выдержали сами францисканцы), видимо, и не стоял. Непримиримые решения вообще не в его духе. Быть может, он смотрел, что «Бог дает», значит, надо брать, как принял он и повозки с хлебом, рыбою от неизвестного жертвователя. Во всяком случае, известно, что незадолго до смерти Преподобного один галичский боярин (Семен Федорович) подарил монастырю половину варницы и половину соляного колодезя у Соли Галичской (нынешний Солигалич).

Более подробно отвечает на подобный вопрос Голубинский 1892, 28–29:

[…] владел ли монастырь преподобного Сергия уже при нем самом недвижимыми имениями или вотчинами? Вероятнейший ответ на вопрос есть отрицательный. […] есть другое основание думать, что сам преподобный Сергий еще не принимал вклада в монастырь недвижимых имений или вотчин. Из последующих вотчин Троицкого монастыря нет ни одной, о которой было бы положительно известно, что она дана в монастырь при самом преподобном Сергии. Могут возразить, что есть вотчины, относительно которых неизвестно, когда они поступили в монастырь. Но если бы сам преподобный Сергий начал принимать вотчины, то при великом множестве его почитателей между боярами, ему было бы надавано вотчин более или менее значительное количество, и невероятно допустить, чтобы из многих вотчин не сохранилось прямого известия хотя об одной, что она поступила в монастырь при самом преподобном Сергии. Принимая, что сам преподобный Сергий не имел вотчин, нужно будет понимать это не так, чтобы он вообще был против вотчиновладения монастырей, а так, что он лишь хотел, чтобы при нем самом не было в его монастыре вотчин. Начал приобретать вотчины в монастырь его непосредственный преемник и личный ученик преподобный Никон, и нельзя думать, чтобы этот поступил вопреки воле и завещанию своего учителя».

(Голубинский 1892, 28–29) [320].

Вместе с тем этот же исследователь считает, что при Сергии уже было монастырское хлебопашество и что именно Сергием были заведены вокруг монастыря пахотные земли, обрабатываемые отчасти самими монахами, отчасти наемными крестьянами и, наконец, крестьянами, желавшими поработать на монастырь Бога ради (ср. также Арсений 1878). Из до сих пор сказанного очевидно, что монастырь в это время находился у некоей критической черты: той нужды, которая была раньше, монахи уже не испытывали, но монастырское хозяйство всё более усложнялось по мере умножения братии. И не только хозяйственные заботы становились всё насущнее. Особножительный характер сергиевой обители, столь соответствовавший первому этапу отшельнического подвига, всё более и более приходил в противоречие с новыми условиями, в которых теперь оказался монастырь, и тем более с новыми задачами, уже встававшими перед Сергием в связи с будущим монастыря. Особножительность начального периода ставила монахов в неравное положение, в частности, имущественное (а Сергий позволял инокам владеть некоторой — в основном, видимо, небольшой — собственностью): люди приходили в пустынь каждый со своим. «Возникала разность в положении монахов, зависть, нежелательный дух вообще» (Зайцев 1991, 97). Настроения ряда монахов было неустойчивым, чреватым конфликтами, готовыми выплеснуться наружу при первом поводе. Не все и не всем нравилось и в позиции Сергия, идеалом для которого была первохристианская община с ее строгим порядком, упразднением собственности и равенством в бедности, общежительностью. Поэтому есть все основания говорить о принципиальной иноческой нестяжательности Сергия Радонежского, которая органически входит в контекст смиренности, несочувствия политическим миссиям и, видимо, агрессивности московской власти (см. Кадлубовский 1902, 166, 175–178, 355–356). Неслучайно «нестяжатели» заволжские старцы считали себя продолжателями линии Сергия в отношении имуществ.

Выход из положения, видимо, был найден не сразу. Но он виделся на пути реформы. Митрополит Алексий, понимая значение Троице–Сергиевого монастыря и перспективы его развития, очевидно, поддерживал Сергия в его замыслах. Во всяком случае в деле создания общежительства они, кажется, действовали заодно.

«Житие» рассказывает об этом событии, тесно связывая его с двумя другими — призывом к Сергию и чудесным виде́нием и прибытием из Константинополя греков, посланных к Сергию константинопольским патриархом киром Филофеем [321] (По сих же въ единъ от дний приидоша грекы […]). Теоретически этот приход мог иметь место и в 50–е, и в 70–е годы, и одни исследователи отдают предпочтение ранней дате, другие же — поздней. Поскольку вопрос выбора между ними — это вопрос о начале в Троице общежительности, ранняя дата представляется предпочтительной (несмотря на то, что Епифаний исходит из того, что введение общежития состоялось во второе патриаршество Филофея), потому что есть сведения, что в конце 50–х гг. общежитие уже существовало. В Андрониевом монастыре, основанном в 1358–1359 гг., общежитие существовало с самого начала, а «смиренный» Андроник был выходцем из Троицы и едва ли решился бы ввести общежитие в своем монастыре, если бы его еще не было в Троице, и, наоборот, общежитие в Троице естественным образом объясняло бы усвоение общежития в Андрониевом монастыре [322]. Ранняя дата введения общежития в Троице имеет за себя и то, что именно в 1353–1354 гг. Алексий московский провел целый год в Константинополе, где был поставлен в митрополиты. Греки, привезшие послание кира Филофея Сергию, сопровождали митрополита Алексия в Россию. Послание Филофея было некиим ответом на информацию и, возможно, запрос с русской стороны: нужно было одобрение инициативы Сергия (и Алексия) относительно введения в Троице общежития. Филофей не только ее одобрил, но и потребовал введения общежития. Помощь, оказанная Филофеем Сергию, о котором он до этого едва ли мог знать, и Алексию, была значительной: она исключала открытый протест братии против нововведений (см. Голубинский 1892, 23, 90). Среди же братии был ропот и назревал протест: Сергий должен был спешить. Епифаний, описывая эти события, предельно дипломатичен и старается избежать всего того, что свидетельствует об отрицательной реакции на реформу монастыря со стороны части братии. Отсюда — некоторая поспешность и как бы сознательная невнимательность Епифания, который после скупо–деловитого изложения фактов переходит к описанию приобретенных преимуществ в тоне, иногда близком к панегирическому. Но из других источников известно, что переход к общежитию стоил монастырю и потерь — елицы же тако [жить общежитно. — В. Т.] не восхотеша, отаи изыдоша из монастыря Сергiя (Никон. лет. 1885 IV, 225).

Вообще ситуация была непростая, и противники общежительности могли, вероятно, ссылаться на традицию в двух отношениях: во–первых, монашество на Русь пришло впервые из Греции именно в особножительной форме; во–вторых, после того как Антоний и Феодосий Печерские ввели общежитие, в период упадка, общежительность всё более размывалась и была вытеснена особножительной формой монашества, которая, видимо, до 50–х гг. XIV века сохранялась и в Сергиевой обители, так что «ропщущие» монахи всего–навсего отстаивали заведенный порядок, status quo, не замечая, видимо, что в меняющихся условиях жизни status quo не может быть сохранено по существу: в таких обстоятельствах оно из гарантии стабильности превращается в открытую дверь, через которую входит деструкция, грозящая будущим распадом. В этой ситуации Сергий оказался в сложном положении, а его личные качества — смиренность и дух согласия, отвержение «ненавистного духа розни» — еще более затрудняли реализацию его замысла [323].

И тем не менее ситуация, несмотря на нежелание и ропот части братии, складывалась удачно — и провиденциальное виде́ние и призыв Сергия, и помощь митрополита Алексия, и послание самого патриарха Сергию соединились в столь благоприятную конфигурацию условий, что не воспользоваться этим моментом было уже просто нельзя. Последней каплей было случившееся в тот день, который стал для Сергия отмеченным, поскольку послание патриарха Филофея ему означало признание его высоких заслуг.

В тот день в Троицу пришли греки из Константинополя, присланные патриархом. «Вселеньскый патриархъ Коньстянтиня града киръ Филофей благословляет тя», — было первой их фразой, для Сергия столь неожиданной. Но услышанному не пришлось удивиться, потому что сразу же после этого ему «поминки вдаша» — крест, параманд и схиму, а затем «и писаниа посланаа вдаша ему». И все–таки Сергий сохранял осторожность, попросив пришедших подумать, тот ли он, кому всё это предназначено. Посланцы подтвердили, что это именно так, Сергий поклонился им до земли, потом поставил перед ними трапезу и, хорошо угостив их, повелел разместить греков на отдых в обители. Сам же пошел к митрополиту Алексию и прочитал ему послание патриарха, конечно, уже слышавшего о Сергии и о том, чем он может помочь возглавляемому Сергием монастырю. Послание было коротким и деловым и направлялось сыну и съслужебнику нашего смирениа Сергию:

Благодать и миръ и наше благословение да будет с вами! Слышахам еже по Бозе житие твое добродетелно, зело похвалихомь и прославихомь Бога. Но едина главизна еще недостаточьствует — яко не общежитие стяжаете: поне же веси, преподобие, и самый богоотець пророкъ Давидъ, иже вся обсязавый разумомъ, ничто же ино тако възможе похвалити: точию: «Се ныне что добро или что красно, но еже жити братии вкупе». Потому же и азъ съвет благъ даю вамъ, яко да съставите общее житие. И милость Божиа и наше благословение да есть с вами.

Обращаясь к митрополиту, Сергий спрашивает: «како повелеваеши?» И в ответ: «Мы же множае съветуем ти и зело благодарим» [324].

С этого времени в Сергиевой обители устанавливается общежительство и тем самым восстанавливается тот тип монастырского устройства, который был заведен на Руси Феодосием Печерским. Исследователи в основном согласны с тем, что сама идея общежительства (киновии) не могла исходить от Константинопольского патриарха, тем более что в Константинополе в это время не было монастырей, следовавших киновийскому уставу. Более или менее очевидно, что послание Филофея скорее всего было лишь ответом на поставленный вопрос об общежитии, заданный русской стороной, и ответ был положительным.

Выбор общежительности в существенной степени предопределял принятие Студийского устава. Ранее говорилось, что в случае Феодосия Печерского выбор общежительного («киновийного») Студийского устава свидетельствовал о введении новой парадигмы монастырского устройства и монашеского быта в Печерской обители, сознательный отход от «келлиотства» (особножительства), близкого Антонию (Топоров 1995, I, 700–701). В случае же Сергия особножительство молодости в зрелости было сменено общежительством, и в этой смене вех не было измены ни себе, ни своим взглядам. Жить с братом, а потом и одному в пустыни было для Сергия душевной потребностью и необходимым этапом в его духовном развитии. Всё дальнейшее — и принятие в свою обитель первых иноков, и игуменства, и другие предложения, связанные с продвижением по иерархической лестнице, — не было его, Сергия, желанием и, более того, он не желал этого, но по мягкости, кротости, смирению уступал желанию других, принимал на себя как бремя, сейчас отягощающее, но в дальнейшем усваиваемое себе как долг и обязанность. Ко времени, когда монастырь стал киновийным, Сергий, исходя из прежнего опыта, был подготовлен к тому, чтобы не отказываться от проведения реформы монастыря. Пустынник–анахорет по своему начальному призванию, он теперь свободно принял свою новую роль ради выполнения новых задач. В этой ключевой точке своей жизни Сергий, кажется, вполне осознал направление своей судьбы и то, что предстоит еще ему сделать. Измены прежнему не было, но было преодоление личного во имя общего.

Очень многое надо было теперь делать заново, и это многое требовало личного участия Сергия в организации киновийной жизни монастыря. Круг обязанностей Сергия расширился значительно, но, как и в любое дело, и в эти новые обязанности он входил легко, и всё у него спорилось — причем без спешки, авралов, принуждения, а как–то естественно, можно было бы сказать, само собой — настолько Сергий умел сливаться с делом и как бы растворяться в нем.

Прежде всего нужно было теперь распределить братию по службам: общее дело складывалось из частных работ, объединявших всю братию. Роль Сергия — в том, чтобы определить службы и выбрать ответственных за их исполнение.

И устраяет блаженный и премудрый пастырь братию по службам: ового келаря, и прочих в поварни и въ еже хлебы пещи, ового еже немощным служити съ всяким прилежаниемъ; въ церкви же: пръвее еклесиарха; еже потом параеклисиарси, пономонархи же и прочаа. Вся убо сиа чуднаа она глава добре устрои. Повеле же твердо блюсти по заповеди святыхъ отець, ничто же особь стяжевати кому, ни своим что звати, но вся обща имети; и прочаа чины вся в лепоту чюдне украси благоразсудный отець.

Сам Епифаний, конечно, не мог пройти мимо этого славного начала общежительства, но все эти детали заново формирующегося монастырского быта, всё слишком конкретное и, может быть, казавшееся ему приземленным, не вызывает у него высокого пафоса, тем более что, по Епифанию, дела — не особенно удачная тема для житийного описания. Его оговорка в этом месте очень характерна — Дела бо сказаниа се есть, а не житиа повесть въ множество прострети изрядно. Но сие до зде да съкратим, на предреченнаа же да възвратимся.

Возвратившись же к преждесказанному, Епифаний подхватывает тему «умножения»: […] число ученикъ множашеся. И елико бе их множае, толико скровище благых подавааше потребнаа; и елика въ обители приносимаа умножаахуся, толма паче страннолюбнаа възърастааху, после чего переходит к новой по сути дела теме — соединению собственно монастырских задач и функций — «в палестинском духе» — с благотворительностью, «каритативным» служением миру, что «дает чисто русское понимание иноческого служения» (Федотов 1990, 147). Для Сергия благотворительная сторона деятельности монастыря была очень важной, а ему самому лично особенно близкой.

Николи же блаженный оставляше благотворениа, и служащим въ обители заповеда нищих и странных доволно упокоевати и подавати требующим, глаголя: «Аще сию мою заповедь съхраните без роптаниа, мзду от Господа приимете; и по отхождении моем от житиа сего обитель моя сиа зело распространится и въ многы лета неразрушима постоит благодатию Христовою». И тако бе рука его простерта къ требующим, яко река многоводна и тиха струями. И аще кому приключашеся в зимнаа времена она мразу зелному належащу, или пакы снегу зелным ветром дыхающу, иже не могуще и вне келиа изыти, елико время пребывающим ту таковыя ради нужа, вся потребнаа от обители приимаху. Страннии же и нищии, и от нихъ в болезни сущии, на многы дни препочиваху в доволномь упокоении и пищи, еа же кто требовааху, неоскудно по заповеди святаго старца; и доныне симь тако бывающимь. Поне же пути от многъ странъ належащу, и того ради княземь, и воеводам, и воинству бесчисленному— еси приимаху подобающую доволную честную потребу, яко от источникь неисчерпаемых, и в путь грядуще, потребную пищу и питие доволно приимаху. И сиа служащеи въ обители святого с радостию всем подающе изъобилно. И тако познавающе явленне иде же потребнаа пребывает въ храмех, брашьна и питиа, инде же хлебы и варениа, сиа вся преумножахуся благодатию Христовою и чюднаго его угодника святого Сергиа.

Если благотворительная деятельность монастыря действительно была столь широка и многообразна, что могла удовлетворять тех многих, кто приходил в монастырь, нуждаясь в помощи, то из этого следует, что ко времени введения общежительности не только уже не было прежней скудости, когда монахам нередко приходилось голодать, но, напротив, было изобилие. И этим изобилием монастырь был обязан Сергию — его практичности, трезвости, распорядительности, способности наладить жизнь монастыря, т. е. непосредственно его деятельности, но и той молве–славе, которая разрасталась вокруг него, образуя харизму. Именно это объясняет то усердие верующего люда к преподобному, которое выражалось в многочисленных вкладах, приношениях, пожертвованиях в монастырь — от жителей окрестных селений с их скромными возможностями до (об этом Епифаний умалчивает, хотя это очевидно) многочисленных почитателей Сергия среди московских бояр и купечества с их богатством и щедростью. Едва ли можно сомневаться, что обычаи благотворительности и странноприимства [325] были вынесены Сергием из своего детства, из отчего дома, из жизни в миру, и он был, видимо, доволен тем, что теперь эта благотворительная деятельность, невозможная при особножитии, могла быть возобновлена и продолжена в гораздо более широком объеме.

Введение общежития и благотворительная деятельность требовали многих работ — строились новые трапезная, хлебопекарня, кладовые, амбары, круг хозяйственных обязанностей расширялся. Усиленно трудился и сам Сергий, исполняя и вполне конкретную работу и руководя всей хозяйственной деятельностью монастыря, распределяя обязанности и ответственность между монахами. Одной из ключевых фигур в монастыре, первым помощником Сергия, стал келарь (должность, учрежденная в монастырской практике на Руси еще Феодосием Печерским, пример которого всегда был перед Сергием, существенно ориентировавшимся на опыт своего предшественника). Келарь был ответствен за казну, за хозяйство, за благочиние, за судебные дела, а когда появились у монастыря вотчины, то и за них. Игумен Никон начинал с обязанностей келаря и был на этом месте одним из первых в Троице. В духовных делах ближайшими помощниками Сергия были духовник, исповедовавший братию (одним из первых здесь был основатель монастыря под Звенигородом Савва Сторожевский, а позже духовником был и составитель «Жития» Сергия Епифаний) и экклесиарх, наблюдавший, за исполнением устава (вначале более простого Студийского, а позже более торжественного Иерусалимского) [326] и порядком в церкви; экклесиарху в разных отношениях помогали параэкклесиарх, отвечавший за чистоту церкви, и канонарх, который вел «клиросное послушание» и хранил богослужебные книги. Сам порядок жизни монахов оставался тот же, что и раньше, — молитва и работа. И в том и в другом примером продолжал быть Сергий.

При Сергии же в монастыре появились первые иконописцы (среди них был и племянник преподобного Феодор) [327] и «списатели», переписчики книг. «Списание книжное» — одна из славных страниц в истории Троицы, в распространении христианского знания и христианской веры, в развитии русской письменности и книжной культуры. Ризница монастыря хранила «списанные» и переплетенные еще при жизни Сергия и в ближайшие после его смерти годы рукописи [328], представляющие собой и высокую художественную ценность, как, например, Псалтырь, «списанную» при игумене Никоне. И эти рукописные книги не просто хранились, но и читались, как это и предписывалось древними законоположениями (ср. Голубинский 1904, I, втор. полов.), наряду с рукоделием и молитвой, когда монах находился в своей келье. При ежевечерних обходах келий Сергий заглядывал в окна и, видя, что монах находится за одним из этих занятий, воздавал за него благодарение Богу. Когда же Сергий видел, что в келье собрались двое–трое монахов, проводящих время за праздной беседой, он стуком в дверь или в окно давал знать, что он видел их за неподобающим занятием. На другой день он призывал к себе провинившихся и «своими кроткими обличениями, причем со всякою пощадою относился лично к самим обличаемым, он старался доводить их до сознания предосудительности их поведения и до раскаяния в нем» (Голубинский 1892, 25). Грозным обличителем Сергий быть не мог, но и кроткие обличения давались ему нелегко, и, кажется, он сам, в отличие от Феодосия Печерского, несколько смущался этой своей ролью, хотя и умел преодолевать свое смущение и даже нежелание и в более сложных случаях, когда общее дело этого требовало. Существует мнение, что чтение святых книг в монастыре было одним из условий, необходимых для тех, кто собирается присоединиться к монастырской братии. Понятно, что Сергий не мог не заботиться о приобретении и изготовлении книг, о пополнении монастырского книгохранилища, о хороших «списателях», которых он ценил особо [329].

Читая о жизни монастыря при переходе его к общежительности, можно подумать, что это была если и не идеальная жизнь, то органичная, полнокровная, всё более гармонизирующаяся, в которой материально–физическое и духовное сочетались друг с другом и поддерживали друг друга. Вещный мир при сохраняющейся еще его простоте был разумен. Вещь не потеряла своей связи с ее прямым и тоже простым назначением. Вещам было просторно в этом скромном вещном мире, и ни тесноты в нем, ни автоматизма в самих вещах не замечалось. Вещь была человекосообразна, в самую пору ему. Она не обременяла его, не искажала его мира и пространство его обитания, но была его доброй ненавязчивой, но всегда присутствующей и легко опознаваемой помощницей. Такая вещь до известной степени гуманизирована, но никогда настолько, чтобы превратиться в фетиш. Непринудительно, свободно служа человеку, вещь находилась и под добрым взглядом духовного, печать которого она несла на себе: вещь с помощью человека тоже, как и сам человек, делала доброе дело — Божье, воплощая Божий замысел настолько, насколько он был открыт человеку. В центре этой монастырской жизни, соединявшей Божеское и человеческое, находился Сергий, и, наблюдая за этой ровно и естественно восходящей линией жизни с ее планируемым, ожидаемым и получаемым прибытком, который не нарушал динамического равновесия, можно было поддаться иллюзии, что так оно и будет всегда. Но так не бывает, и в пространстве, казалось бы, святой жизни вдруг обнаруживаются темные пятна скверны: «враг» — ее источник, а люди есть люди и, совращая их, он пользуется их слабостями. Живя в Боге, Сергий все–таки жил и с людьми, среди людей, «хотя и в облике монашеском», как скажет позднейший жизнеописатель Сергия.

И в скором времени снова началось смятение — именно тогда, когда первые шаги по реформированию монастырской жизни были уже сделаны, первые плоды уже явлены, и Сергий и его монастырская братия стояли на пороге новых начинаний. Начинания не были отменены, но совершались они совсем не так, как были задуманы. Но Божий замысел состоялся, хотя с точки зрения мира сего, обыденности поступок Сергия мог показаться (и, несомненно, показался) загадочным, странным, чуть ли не слабостью, бегством от своего любимого детища, от своих обязанностей и своей судьбы. Епифаний подробно описывает случившееся в главе об основании монастыря на реке Киржач:

Не по мнозе же времени пакы въстает млъва. Ненавидяй добра врагъ, не могый тръпети яже от преподобнаго блистающу зарю, зря себе уничиждаема от преподобного, и в помыслъ вложи яко не хотети Сергиева старейшиньства. Въ единъ же убо от дний, дневи сущу суботе, и вечерню пояху; игуменъ же Сергие бе въ олтари, облеченъ въ священничьскую одежду. Стефанъ же, брат его, на левом стоаше клиросе, и въпроси канонарха: «Кто ти дастъ книгу сию?» Кононархъ же отвеща: «Игуменъ дастъ ми ю». И рече: «Кто есть игуменъ на месте семь: не аз ли прежде седох на месте сем?» И ина некаа изрекъ, их же не лепо бе. И то слышавъ святый въ олтари сый, не рече ничто же. И егда изыдоша из церкви, святый не въниде в келию, но абие изшед из монастыря, никому же ведущу, и устремися единъ путемь, ведущим на Кинелу. И тако приспе нощь, и тому на пустыни спящу; заутра же въставъ, иде в путь свой, и прииде в монастырь иже на Махрище. И проси у Стефана, сущу тому того монастыря некоего брата, могущи сказати ему места пустыннаа. Иже и многа места объшедше, последи же приидоста и обретоша место красно зело, имуще и реку близ, именем Кержачь, иде же ныне монастырь стоит честное Благовещение Пречистыа Владычица наша Богородица.

Сергия хватились и не нашли его. Тревога охватила всех (ужасошася зело). Случай был из ряду вон выходящий и, главное, необъяснимый. И так как не бо тръпяще таковаго пастыря разлучитися, разослали монахов искать Сергия. Один из них направился к Стефану на Махрище, чтобы узнать, не известно ли тому что–нибудь о Сергии. Стефан рассказал, что Сергий отправился в далекую пустынь, намереваясь построить монастырь. Посланец, услышав это, обрадовался, и первым его побуждением было идти на розыски преподобного, но чувство долга подсказало ему, что все–таки прежде всего надо вернуться в монастырь и утешить братию в ее скорби по поводу исчезновения Сергия. Узнав весть о нем, все радовались, и вскоре по двое — по трое, а иногда и больше, начали приходить к Сергию.

Возникает вопрос — был ли этот уход проявлением слабости Сергия, некиим духовным смятением, вынудившим его бежать из своего монастыря, не оценив все последствия этого поступка? Конечно, чувство обиды на брата, человека с трудным характером, отношения с которым и ранее у Сергия были сложными, к тому же и знание о несогласиях среди братии, вероятно, имели место и могли подтолкнуть Сергия к необдуманному поступку. Могли, — но это не значит, что подтолкнули. Нетрудно заметить, что в жизни Сергия были и другие «необдуманные» поступки, те уступки, которые, согласно логике мира сего и на поверхностный взгляд, могли казаться необъяснимыми или — в крайнем случае — объясняться исключительно смирением и нежеланием потакать «ненавистной розни». Можно пытаться объяснить эти случаи так или иначе или оставаться в сознании их необъяснимости, и едва ли целесообразно в подобных ситуациях искать аналитический способ выяснения, «как это было на самом деле». Во всяком случае сам Сергий имел терпение, выдержку и мудрость не любопытствовать о том, что касалось его лично, и умел ждать, полагаясь на Божью волю и Божий замысел. Он не хотел даже пытаться покинуть тот уровень, где есть необъяснимое. Вера поддерживала его и смиряла с присутствием в мире и в жизни необъяснимого. В данном же случае имеет смысл обратить внимание на более общую закономерность, отмечаемую и у некоторых других людей, чей духовный масштаб соотносим с сергиевым: какой бы ни была реакция Сергия на внешний импульс и в какую сложную, сразу же не решаемую ситуацию этот импульс ни ставил его, — ответ Сергия всегда оказывался если даже и не лучшим, то все–таки хорошим, правильным, не отклоняющим его от цели, соответствующей Божьему замыслу о нем, хотя и меняющим конкретный путь к этой цели. Он был любимец Божий. В доме Отца Моего обителей много (Ио. 14, 2), но и много возможностей, решений, путей, потому что царство Его — царство Свободы, и, веря в Бога, Сергий как бы догадывался, что Бог распорядится этой свободой в отношении него так, как надо, ибо вера Сергия была надежным залогом. В таких случаях иногда кажется, что геометрия того пространства, в котором происходило Богообщение Сергия, была устроена таким чудесным образом, что любой шаг — к благу. И это действительно так, но с одной поправкой — в это пространство войти может не каждый: Сергий был удостоен вхождения в него, а там соотношение причин и следствий было совсем иным (можно сказать — во многом противоположным), нежели в мире сем с его несвободой и обремененностью грехом. Понимал ли всё это Епифаний, — едва ли, но все–таки сквозь его текст на той глубине, которая улавливается им изредка, да и то случайно, иногда можно догадаться, что Сергию было дано благодатное знание о смысле этого пространства и о том, как нужно вести себя в нем. Менее всего хочется вникать в то, какого рода это было знание. Вероятно, уместнее говорить о той особого характера религиозной интуиции святого, которой был наделен Сергий или которая была дарована ему. Но обладание такой интуицией едва ли обозначало полную уверенность в том, что надо делать именно то и так, что и как делал Сергий. Вера отнюдь не всегда дает уверенность в своей правоте. Интуиция Сергия скорее облегчала ему вверение себя Богу, отдачу себя на Божью волю.

Оказавшись в далекой киржачской пустыни, Сергий не стал терять время даром. Прежде всего он поставил кельи, «в них покой приимати от великаго труда» (то, что поставлена была не одна келья, доказывает, что Сергий замышлял остаться здесь надолго, если не навсегда, и можно думать, что идею общежительности он не оставил). Двое учеников были посланы к митрополиту Алексию просить его благословения на основание церкви. Благословение было получено, и строительство церкви было начато. Но сначала была молитва, в которой Сергий просил благословить место, которое благослови създатися въ славу Твою, в похвалу же и честь Пречистыя Ти Матере […]. Работа шла успешно — тем более что помогали и иноки и миряне — одни строили кельи, другие — монастырские службы. Иногда приходили к нему князья и бояре и давали много серебра. По благодати Божьей и церковь была сооружена в короткий срок, и многочисленная братия собралась вокруг Сергия и тут.

Но всё это не решало вопроса о Сергии для монахов Троицы. Оставшись без него, не тръпяще надлъзе духовного си учителя разлучение и любовию велиею разгоревшеся, они пошли в город к митрополиту Алексию и стали жаловаться на свою участь — остались они одни, как овцы без пастыря; святое, Богом собранное братство не может вынести разлуки с Сергием, и многие уходят к нему и главное — и мы убо не тръпим надлъзе не насыщатися святого его зрения и как вывод из этого — вели ему пакы възвратumися въ свой ему монастырь, да не до конца болезнуеми за нь.

Митрополит немедля посылает к Сергию двух архимандритов, Герасима и Павла, передавая с ними некоторые поучения из Писания: тъй бо яко отець учааше и яко сына наказааше. Алексий был мудр, опытен и искушен в ведении человеческой души. Знал он и Сергия и начал свое наставление не с уговоров, а с похвалы — он узнал про жизнь Сергия в дальней пустыни и что имя его прославляется и там, но воздвижения церкви и собрания братии для Сергия уже достаточно, и поэтому нужно выбрать наиболее преуспевшего в добродетелях ученика и поставить его настоятелем монастыря вместо себя. Знал митрополит и то, что заставит Сергия вернуться в Троицу:

Сам же пакы възвратися в монастырь святыа Троица, яко да не надлъзе братиа, скрьбяще о разлучении святого ти преподобиа, от монастыря разлучатся.

И в помощь Сергию:

А иже досаду тебе творящихъ изведу вънъ из монастыря, яко да не будет ту никого же, пакость творящаго ти; но токмо не преслушай нас. Милость же Божиа и наше благословение всегда да есть с тобою.

И Сергий — посланцам митрополита:

Вся от твоих устъ, яко от Христовых устъ, прииму с радостию и ни в чем же преслушаю тя.

Когда митрополиту донесли о решении преподобного, он зело възвеселися съвръшенному его послушанию и вскоре послал освятить поставленную Сергием церковь в честь Благовещения Пречистой Богородицы (иже и до ныне стоит благодатию Христовою, — замечает Епифаний). Сергий же отправил к митрополиту своего ученика Романа, который и был благословлен на священничество и игуменство в новооснованном монастыре. Сергий же вернулся в Троицу.

Встречен был Сергий с превеликой радостью. Вся братия вышла навстречу ему, его же и видевше мняху, яко второе солнце возсиавше […] И бяше чюдно зрение и умилениа достойно: ови убо бяху руце отцу лобызающе, инии же нозе, овии же ризъ касающеся целовааху, инии же предтекуще толико от желаниа хотяще зрети на нь. Духом радовался и Сергий, увидев вместе своих детей.

Перед описанием этой встречи Сергия братией — неожиданная вставка, отрывающая описание возвращения Сергия в Троицу от его встречи там. Пожалуй, единственным (но все–таки едва ли достаточным) основанием для введения в этом месте в текст обозначенного отрывка можно считать тему поставления в игумены в монастыре Святого Благовещения, тоже, казалось бы, исчерпанную после того, как читатель узнал, что на это место уже получил благословение ученик Сергия Роман. Но можно думать, что, вводя этот отрывок в повествование, Епифаний имел в виду и следующую главку о епископе Стефане, с которой описываемый здесь отрывок объединяется (хотя и неискусно, с нарушением пропорций) темой чуда.

Из вставного отрывка следует, что Сергий хотел, чтобы игуменом Благовещенского монастыря был Исаакий–молчальник, для чего ему, конечно, надо было выйти из безмолвия. Но он, любя безмлъвие и млъчание, не хотел этого и умолял Сергия благословить его на молчание. Тот согласился и велел Исаакию прийти к нему наутро после божественной службы. Исаакий так и сделал. Сергий, перекрестив его, сказал: «Да исполнит Господь желание твое!» Когда же он благословил Исаакия, тот увидел, как из руки Сергия вышло огромное пламя и окружило его, Исаакия.

И от того дни пребысть, молчя без страсти молитвами святого Сергиа: аще бо некогда хотяаше и с тихостию каково рещи, но вьзбраним бываше святого молитвами. И тако пребысть млъча вся дни живота своего, по реченаму: «Аз же бых, яко глух, не слыша, и яко немъ, не отвръзаа устъ своих». И тако подвизався великим въздръжанием, тело свое удручаа ово постом, ово бдением, ово же млъчанием, конечнее же послушаниемь до последняго своего издыханиа. И тако в том предасть душю свою Господеви, его же и въжделе от юности своея.

Так, попутно и в другой связи, мы узнаем еще об одном подвижнике из Сергиева круга и еще об одном чуде о Сергии.

В изложении Епифания «киржачское» пребывание Сергия легко принять за краткий эпизод в его жизни. А между прочим он продолжался три–четыре года и, вообще говоря, мог растянуться на всю оставшуюся жизнь, притом едва ли он затмил бы то, что уже было сделано в Троице. Но о себе и своей славе Сергий не думал — только о Боге и том деле, которое было бы воплощением Божьего замысла. Уход из своего монастыря навстречу неизвестности, вероятно, был не из легких, но в нем не было ни обиды, ни раздражения, ни расчета на то, что его не отпустят или, отпустив, спохватятся и вскоре же вернут в Троицу. Во всяком случае Сергий сделал свободный выбор, и скорее всего это был правильный выбор — он не породил ни розни, ни вражды, ни ненависти; более того, он, вероятно, уничтожил само их основание, корень их и наиболее надежно, хотя и не скоро, привел к согласию. Митрополит Алексий, которому нельзя отказать в доверии к Сергию, чуткости и понимании мотивов его поведения, едва ли мог смириться с уходом Сергия из монастыря, но он имел терпение не торопить Сергия с возвращением и тем более не использовать в этом случае свою власть. В конечном счете и Сергий, и Алексий смотрели на сложившуюся ситуацию одинаково — «Оба ждали, чтоб назрело время, разрешили жизненную трудность в духе вольности и любви». Именно этот дух и позволил Сергию сразу же, легко и тоже свободно принять увещание Алексия и вернуться в Троицу — так удивительно просто и естественно, как будто ничего до того и не случилось. И тот же дух объясняет, почему Сергий отказался принять предложение митрополита удалить из монастыря виновников ухода Сергия, недовольных введением общежития. «Это не стиль Сергия», — скажет по этому поводу жизнеописатель святого. Когда Сергий вернулся в Троицу, Стефана там уже не было. Вероятно, он пребывал в своем московском Богоявленском монастыре, но после смерти Сергия он снова появляется в Троице. Он оказался именно тем свидетелем, от которого Епифаний узнал многое о детстве его брата.

Сергий победил — просто и тихо, без насилия, как и всё делал в жизни. Не напрасно слушался голоса, четыре года назад сказавшего: «Уйди». Победа пришла не так скоро. Но была полна. Действовал он тут не как начальник, как святой. И достиг высшего. Еще вознес, еще освятил облик свой, еще вознес и само православие, предпочтя внешней дисциплине — свободу и любовь (Зайцев 1991, 103).

Тема чуда, свидетелем которого довелось стать Исаакию–молчальнику, продолжена в главке о епископе Стефане Пермском: Епифаний явно озабочен тем, чтобы не упустить возможность лишний раз обратиться к этой теме — это его уровень: здесь он ничего не упустит, в отличие от многих других эпизодов из жизни преподобного, которые говорят о Сергии значительно больше и позволяют глубже понять тип святости, явленный Сергием. Вот и здесь рассказ о чудесах продолжает, строго говоря, необязательный в этом месте перерыв в теме монастырского строительства, связанного с Сергием или его учениками. У Епифания есть и предлог или повод для перехода к «тауматической» тематике:

Елма же нужда еще другыхъ устроений чюдесъ и дара прозорливаго въспомянути, и въ чюдесное поведение слово обратим, —

так вводится читатель в эту тему.

Стефан был муж добродетеленъ, иже житиемъ благоговеть, иже из детьства сердечною чистотою светлеашеся. Он имел любовь о Христе духом премногу к Сергию. Однажды по пути из своей Пермской епархии в Москву он проходил мимо монастыря Сергия, который находился на расстоянии десяти или более поприщ от него. Торопясь в Москву, Стефан решил не заходить в сергиеву обитель теперь и сделать это на обратном пути. Но, находясь в ближайшей от Троицы точке, он остановился, произнес «Достойно есть» и положенную молитву, поклонился в ту сторону, где был Сергий, сказав: «Мир тебе, духовный брат!».

Преподобный, находившийся в это время с братией в трапезной, уразумел в тъй час духом, еже сътвори епископъ Стефанъ. Сергий встал, совершил молитву и, поклонившись, сказал: «Радуйся и ты, пастуше Христова стада, и миръ Божий да пребываеть с тобою!». Присутствующие удивились о необычном въстании святаго прежде уставленаго времене, но некоторые из них поняли, что не напрасно встал Сергий, но нечто видение въмениша. Трапеза окончилась, и ученики стали спрашивать Преподобного о случившемся. Он открыл им то, что сделал Стефан, проходя «противу монастыря нашего», и где это произошло. Некоторые из братии поспешили к названному месту и, догнав тех, кто сопровождал Стефана, спросили их, чтобы узнать, правду ли сказал Сергий. Им подтвердили, что именно так всё и было. Удивляясь дару прозорливости Преподобного, они воздали хвалу Богу за чудеса, совершаемые им через своего угодника.

Значение Сергия в христианизации Руси и в русской истории едва ли может быть уяснено вполне, если оставить в стороне его многочисленных учеников и их подвиги в деле монастырского строительства. Все они из Сергиева гнезда и все они продолжатели Сергиева благодатного дела. Каждый из них и все они вместе позволяют понять то уникальное явление, каким был сергиев круг. В истории русской религиозной жизни едва ли что–нибудь сопоставимо с ним, хотя известно немало и других славных страниц в этой истории. В центре этого круга, конечно, сам Сергий, но каждый из его учеников и продолжателей его дела несет на себе отпечаток учителя, по которому в известной степени можно судить и о самом Сергии. Пространство Сергиева дела — вся северная половина Руси (и это по меньшей мере); время существования Сергиева круга — почти век, с середины XIV по середину XV века. Вскоре после того как это время кончилось, появились сначала неясные, а потом и очевидные симптомы того, что получило название «трагедии русской святости». На фоне последней значение сергиевой эпохи становится еще более очевидным в своей благодатности и творческом возрастании духовного начала.

После Троицы и Благовещенского монастыря на Киржаче «Житие» переходит к панорамному изображению еще четырех новооснованных монастырей, разнообразящемуся, однако, деталями, без которых картина становится слишком общей и которые вместе с тем дают возможность понять некий тонкий, «интимный» слой монастырской жизни и почувствовать за ним духовную атмосферу описываемого.

Первая глава в этой «монастырской» серии посвящена началу Андроникова монастыря. Преподобный Андроник был из ранних учеников Сергия. Происходил он из тех же мест, что и его учитель. Совсем юным он пришел в монастырь к Сергию и был им пострижен в иноки. Многие годы Андроник провел в строгом послушании, исполненный многими добродетелями. Сергий зело любляше его ради добраго его произволениа и цветущих в немъ добродетелий; и моляше Бога о нем отець, еже съвръшити ему доброе течение. Много лет спустя Андроник возжелал создать обитель на началах общежительности, возлагая в этом деле надежду на Бога.

Однажды, когда Андроник размышлял о задуманном, к Сергию пришел митрополит Алексий навестить его: имяше бо всегда любовь къ святому премногу и съузь духовны, о всем сьветъ творяше с ним. Это краткое пояснение «Жития», мотивирующее приход Алексия к Сергию, многого стоит: те особые отношения, которые связывали этих людей, тот духовный и, вероятно, душевный союз, их связывающий, сделали возможным то, что без помощи другого не могло бы осуществиться в столь полной мере. В славе Сергия есть и доля Алексия; в славе Алексия — Сергиева. Их тесное сотрудничество при всей разности их натур многое определило в резком возрастании духовного начала и успехах религиозного творчества во второй половине XIV века.

Во время беседы Алексия с Сергием первый рассказал своему собеседнику о намерении устроить новый монастырь. Однажды, когда Алексий плыл по морю из Константинополя на Русь, на море поднялся такой сильный ветер, что корабль был в большой опасности. И всемъ смертию яростне претящи, и все на корабле начали молиться Богу. Молился и Алексий, прося об избавлении от беды и дав обет, что построит церковь в честь того святого, в чей день Господь поможет кораблю достичь пристани.

В тот же час волнение прекратилось и наступило великое спокойствие. Корабль благополучно достиг пристани. Во исполнение обета Алексий хотел устроить общежительный монастырь в честь Нерукотворного Образа Господа Нашего Иисуса Христа. И прошю от твоеа любве, — закончил свой рассказ Алексий, — да даси ми възлюбленнаго ти ученика и мне желаема Андроника. Сергий дал свое согласие, а митрополит, сделав большой вклад в монастырь, ушел с Андроником в Москву.

Место для монастыря было выбрано на высоком берегу Яузы. Церковь была вскоре воздвигнута, чудесно украшена иконой образа Христова, принесенной Алексием из Константинополя. Наставничество было поручено Андронику, и всё необходимое для устройства монастыря было даровано ему митрополитом. Монастырь был общежительным.

Некоторое время спустя в монастырь пришел Сергий, чтобы увидеть что было сделано его учеником. Увиденное понравилось ему. Он похвалил Андроника и благословил его. Возможно, что Сергий почувствовал в месте сем ту полноту красоты, которая уже едва ли отделима от божественного и святого. Во всяком случае ему захотелось, чтобы и Бог взглянул на это творение, и он, как бы преодолевая свою сдержанность, сказал: «Господи, призри с небес, и виждь, и посети место сие, его же благослови — изволи създатися въ славу святого ти имени». Дав полезные наставления Андронику, Сергий вернулся в Троицу.

Возможно, эта красота–святость места, на котором воздвигся монастырь, открывалась и другим. Карамзин во время своего путешествия, остановившись в курдяндской корчме, приятным вечером выходит погулять. Сначала он видит чистую реку, берег которой «покрыт мягкою зеленою травою и осенен в иных местах густыми деревами». И едва ли случайно здесь он «вспомнил один московский вечер, в который, гуляя с Пт. под Андроньевым монастырем, с отменным удовольствием смотрели […] на заходящее солнце». Дух места сего иногда обнаруживает себя и в наши дни, заставляя отключиться от диссонансов современного мегаполиса. Тогда приходит в голову мысль о неслучайности, более того, о провиденциальности связи Андрея Рублева с этим местом — и в его святом деле, и в его судьбе.

Во всяком случае андроньевский genius loci был почувствован вскоре же многими. И тако повсюду исхождаше слава велиа о чюдномь Андронике строении, яко многим къ нему сътицатися. Многим, конечно, эта слава была обязана Андронику, усвоившему опыт Сергия. Это «сергиево» в Андронике открыто и Епифании), панегирически описывающему и Андроника и его монастырь:

[…] и елико стадо множашеся, толико подвигом болшим онъ приимашеся, въздръжанию зелному прилежа, и всенощному бдению, посту же и молитве. И кто исповесть, елика онъ добрый муж собою исправи? Коегождо бо яко отець наказуя и обще съглашение творя; запрещаше же и моля, въставляа на невидимыа врагы и тяготы всех нося: бяше бо образомь кротокь, такова бо учителя кротка благоразумный ученикъ. Братству же умножающуся премногу, и бысть монастырь великъ, славенъ благодатию Божиею и строением добродетелна мужа Андроника.

Много лет богоугодно и благочестиво прожил Андроник, возглавляя монастырь и охраняя порученное ему Богом стадо. Предчувствуя свой уход, он вверяет заботы о монастыре своему ученику Савве. Андроник, с младенчества возлюбивший Господа, тихо отошел к Нему в тринадцатый день июля 1474 года.

Савва оказался достойным преемником Андроника, продолжателем его и, значит, Сергия дела. Преданную ему паству Савва держал в благочестии, чистоте и «въ святости мнозе». «Из–за великих его добродетелей и чудесной и славной его жизни» он был почитаем повсюду и, в частности, великими князьями. Стадо его добродетелных мужей, великых, честных умножалось (в отношении Саввы и всего с ним связанного Епифаний, современник Саввы, особенно щедр на эпитеты). Многие из них стали игуменами, а некоторые и епископами. После смерти Саввы происходили чудеса, и об одном из них Епифаний рассказывает особо [330].

Игуменом Андроньевского монастыря был поставлен ученик Саввы Александр, «муж добродетельный, мудрый, изрядный зело», по характеристике Епифания. Александр был уже третьим по очереди игуменом этого монастыря, как бы «внуком» Андроника, а в более широкой перспективе — «правнуком» Сергия, поддерживавшим тот духовный климат, который в Троице утверждал Преподобный. Но более всего Андроньев монастырь славен именем Андрея Рублева, о котором вкратце свидетельствует и «Житие» Сергия, составленное Епифанием, когда Андрей Рублев был еще жив: По времени же въ оной обители бывшу […] тоже и другому старцу его, именем Андрею, иконописцу преизрядну, всех превъсходящу въ мудрости зелне, и седины чъстны имея. Упокоение свое Андрей Рублев нашел в стенах Андроньева монастыря. Его «Троица», написанная в первой четверти XV века (скорее всего к окончанию строительства каменного собора) и, как следует из «Жития» Никона, преемника Сергия по игуменству в Троицком монастыре, в похвалу Сергию Радонежскому [331], более полутысячелетия (до 1929 года) находилась в сергиевом монастыре. Имена двух подвижников — Сергия и Андрея — с тех пор неразъединимы. Нет более полного и точного свидетельства о духе того дела, которому всю жизнь служил Сергий, чем рублевская «Троица» [332].

Следующая глава «Жития» посвящена началу Симоновского монастыря, возникшего лет на десять позже Андроньева и посвященного Рождеству Богородицы (в Старом Симонове), а в 1379 году перенесенного на его теперешнее место и посвященного Успению Богородицы [333]. С этим монастырем, находившимся на высоком и крутом левом берегу Москва–реки, откуда открывается та широкая, почти необозримая и величественная панорама, которая была четыре века спустя так впечатляюще описана Карамзиным, Сергий Радонежский был связан, можно сказать, семейственно.

Выше упоминалось о племяннике Сергия, сыне его старшего брата Стефана, Иване, позже известном как Феодор (Федор) Симоновский.

Когда мальчику исполнилось двенадцать лет (по «Житию», на самом деле — тринадцать), отец отдал его в руки Сергию, и тот постриг его в иноки. Всю свою жизнь (за незначительными исключениями) Феодор был на глазах Сергия, которого он пережил всего на два или три года. Он был одним из первых его учеников, и духовный авторитет учителя, точнее — его пример и его наставления, были для Феодора непререкаемыми. Он был подлинным воспитанником Сергия, усвоившим от него всё, что можно, но — в отличие от дяди — не отказавшимся и от продвижения по линии церковной иерархии [334]. «Житие» Сергия сообщает, что Феодор был в полном послушании у Преподобного и никогда не утаивал от него своих помыслов — днем ли, ночью ли. Жизнь он вел добродетельную, тело свое изнурял великим воздержанием — так что многие удивлялись этому. Когда он удостоился священничества, у него возникло желание (возможно, по примеру дяди) основать монастырь, причем тоже общежительный. В этом своем замысле Феодор открылся Сергию, и так было не единою, но и многажды. Вероятно, Сергий сразу не ответил согласием, но, видя упорство Феодора, помышляше нечто Божие быти. Тем не менее благословляет его Сергий очень не сразу (по времени же мнозе) и отпускает его от себя, позволив взять с собой тех из братии, кто захочет пойти с ним. Предстояло искать подходящее место для монастыря, и Феодор обрет место зело красно на строение монастырю близъ рекы Москвы, именемъ Симоново. Сергий, узнав об этом, пришел посмотреть это место и, увидев, одобрил выбор Феодора и повелел ему строить монастырь. Феодор возвел здесь церковь в память честного Рождества Пречистой Богородицы. Возможно, что это название было дано не без согласия Сергия или в уверенности, что оно будет ему по сердцу: об особом отношении Преподобного к Богоматери он не мог не знать (см. далее) [335]. Монастырь строился быстро, но основательно, общежительство было налажено, множество братьев из различных мест стекалось к новому монастырю, поне же слава премного въ вся страны о Феодоре простирашеся, и многие из тех, кто приходил в монастырь, получали «велику ползу» от его наставлений.

Нужно признаться, что в описаниях добродетелей Феодора чувствуется некая если не преувеличенность, то во всяком случае форсированность, заставляющая испытывать по отношению к нему некую тревогу, которую, видимо, испытывал и Сергий. Следующий далее отрывок как раз и вызывает некоторую настороженность, разделявшуюся, кажется, и Сергием:

И бе видети Феодора изрядна въ добродетелех сиающа, и въ телесном възрасте и благолепии мнозе, и въ премудрости и разуме многа разсудителна. И тако многых его ради добродетели от всех почитаем бе, и день от дни и превъсхожаше слава о нем, яко некогда и старцу святому Сергию болезновати о чести и славе много о нем; и молитвы непрестанно къ Богу всылаше, въ еже съвръшити ему течение без претъкновениа.

Подобный мажорный тон Епифаний поддерживает и далее: многие (мнози) ученики Феодора прославились в великих добродетелях (въ добродетелех зело просиаша изрядне) и были произведены в игумены, а в больших городах и в епископы. «Чюдный мужь» Феодор встречается с Вселенским патриархом Нилом. Монастырь переносится на новое место, он расширяется. И тако сему бывающу, на томъ месте благодатию Христовою устроенъ бысть монастырь славенъ, въ еже и доныне от всехъ зрится и почитается. Упомянув в заключение главы об архиерействе Феодора в Ростове [336] и о его смерти, Епифаний сравнивает его с «светилником на свещнице сиающим», выговаривая себе право вернуться к Феодору в дальнейшем [337].

Однако по некоей инерции «феодоровской» темы Епифаний не расстается с нею сразу же и описывает видение ангела в эпизоде, в котором присутствует и Феодор. Однажды, когда Феодор еще пребывал в Сергиевой обители, Сергий служил литургию. Сослужительствовали ему брат его Стефан и племянник Феодор. Присутствовавшему в церкви уже упомянутому Исаакию–молчальнику было видение странно и несказанно (откровено бысть ему): он увидел в алтаре четвертаго служаща с ними мужа чюдна зело […] образомъ сиающа, и ризами блистающаяся. Во время первого выхода этот ангелоподобный и чудесный муж вышел вслед за Сергием, и сияло, как солнце, лицо его так, что Исаакий не мог на него смотреть. Но все–таки были замечены необычные одежды этого мужа и златоструйный узор на них. Исаакий спрашивает у стоящего поблизости отца Макария, что это за чудесное видение и кто этот чудесный муж. Тот, тоже удостоенный видения, отвечает: «Не веде, чадо, ужасно бо видение и не исповедимо зрю, но мню его, чадо, съ князем пришедшая (бе бо тогда Владимерь в монастыри, — поясняет Епифаний). Эта трогательная «реальная» интерпретация видения Макарием, конечно, не ставила точки над i, но подтолкнула к выяснению у одного из людей князя, не князь ли это был. Тот ответил отрицательно, и тогда Исаакию и Макарию стало ясно, что в алтаре вместе с Сергием служил ангел Божий. Но все–таки нужно было удостовериться в том, что это действительно так.

По окончании службы эти два ученика Преподобного, удостоенные видения, подошли к Преподобному и спросили его об этом четвертом. Сергий же в своем смирении, утаити хотя, спросил: «Что видесте чюдно, чада? […]» и далее объяснил, что служили Стефан, Феодор и он, Сергий, и никакой другой священник не сослужительствовал им. Но видение было слишком явным и ярким, и Исаакий и Макарий упорствовали, умоляя Преподобного сказать им, кто же был этим четвертым. И Сергий открылся им, но важно и то, как он сделал:

«О чада любимаа! Аще Господь Богъ вам откры, аз ли могу се утаити? Его же видесте, аггель Господень есть; и не токмо ныне днесь, но и всегда посещением Божиимъ служащу ми недостойному с ним. Вы же, еже видесте, никому же поведайте, донде же есмь в жизни сеий [338].

Монастырская тема продолжается в «Житии» и далее. Число монастырей продолжает умножаться, и даже тяжелые обстоятельства не прерывали сложившуюся традицию монастырского устроения на Руси. Когда стало известно о походе Мамая на Москву, великий князь в беседе с Сергием дал обет: «Аще ми Богъ поможет, отче, поставлю монастырь въ имя Пречистые Богоматере», и после победы обет исполнился: на выбранном Сергием месте, на берегу Дубенки, был поставлен новый монастырь, игуменом которого стал ученик Сергия Савва (см. ниже).

С инициативой и/или участием Сергия связано возникновение еще двух монастырей, о которых в «Житии» рассказывается уже после изложения событий 1380 года. Речь идет о Голутвинском и Высоцком монастырях.

Что касается первого из них, то идея его основания принадлежала, видимо, великому князю Димитрию, который просил Сергия благословить место для построения монастыря в честь Святого Богоявления в Коломне, в великокняжеской вотчине, в Голутвине, и чтобы, благословив место сие, Сергий сам поставил на нем церковь (нужно напомнить, что Коломна была важнейшим стратегическим пунктом к юго–востоку от Москвы, и события 1380 года еще раз подтвердили это значение Коломны — именно здесь собиралось из разных русских земель объединенное войско, чтобы выступить против Мамая). Сергий послушался великого князя веры его ради и любве и пошел в Коломну. Епифаний особо отмечает, что путь был проделан Сергием пешком и что таков был его обычай (Преподобный же яко имеа всегда обычай пешь хожаше). Нужно представить себе Сергия, совершающего пешком этот более чем полутораставерстный путь среди лесов Подмосковья, в тишине и шорохах. Благословив облюбованное князем место в устье реки Москвы и поставив потом Богоявленскую церковь, Сергий по просьбе Димитрия дал ему одного из своих учеников священноинок Григория, мужа благоговейна, въ многих добродетелехъ исплънена, и вскоре собралось многочисленное братство и было устроено общежительство. — И был монастырь честенъ зело от всех и великому князю възлюбленъ, и доныне исплъненъ всякого блага. И по времени церковь сьздана бысть камена, еже есть и доныне. О сем же тако бывшу, — завершает свой рассказ о Голутвинском монастыре Епифаний.

Другой монастырь, об основании которого рассказывается в следующей главке «Жития», — Высоцкий (Богородицкий Зачатьевский), к югу от Москвы, недалеко от Серпухова, на реке Наре. Монастырь был основан лет на десять раньше Голутвинского, в 1374 году, когда князь Серпуховской Владимир Андреевич попросил Сергия прийти в его вотчину благословить место и поставить церковь в честь Зачатия Пречистой Богородицы. Такие просьбы к Сергию повторялись не раз: еси бо великодръжавнии к нему велию веру от всеа душа стяжавше, поне же велику пльзу и утешение духовно от него приемлюще. Всё, о чем просил Сергия князь Серпуховской, было им сделано. Дал Сергий и просимого князем ученика своего Афанасия, расстаться с которым Преподобному было нелегко — бе бо Афонасие в добродетелех мужь чюденъ, и въ божественых писании зело разумень, и доброписаниа много рукы его и доныне свидетельствують, и сего ради любим зело старцу (об Афанасии, в миру Андрее, Высоцком см. Востоков 1842, 516–517; Смирнов 1874; Барсуков 1882, стб. 66–67; Строев 1891, 257; Арсений и Иларий 1878, т. 1, с. III; Филарет 1884, 95; Тренев 1902; Иванов 1958, 27, 68–69; Вздорнов 1968, 176–177, 190–192; Прохоров — Слов. книжн. Др. Руси, 1988, вып. 2, ч. 1, 79–81). Афанасий остался строить монастырь и создавать общежительство, еже и бысть. Епифанию невольно приходится повторяться при всей его изобретательности, так как поставление монастырей на Руси при Сергии действительно происходило сходно — молитвы Сергия, собрание многочисленной братии, руководство благочестна мужа и добродетелми украшена и сам монастырь чюдень и зело красенъ, зовомый на Высоком. Чувствуя монотонность этих описаний и как бы предвидя реакцию уже привыкшего к шаблонам читателя, Епифаний резко кончает свой рассказ, успев все–таки от монастыря перейти к Сергию:

Сиа же дозде не въ много поведание прострем множества ради. И что много хощем писати о насажении плод духовных святого? Не неведомо есть всемъ, колико сам Божий человекъ, разсудный великый пастырь, монастырей състави, и сынове его, и сынове сыновъ его, яко же светила, зрятся отвсюду и сиають въ вся страны светлым и чюднымъ житиемь всем на плъзу. Но мы сиа преминувше, на предлежащее възыдем, въ грядущее житие святого поидемь […]

8. ГОД ВЕЛИКОГО ИСПЫТАНИЯ

Следующая глава «Жития» — о победе над Мамаем и о монастыре на Дубенке. Многие читатели, которые ознакомятся с этой главой, будут глубоко удивлены и краткостью ее, и совмещением с «рядовой», идущей в последовательности других описаний, монастырской темой, и, возможно, тем, что не найдут привычного для них «патриотизма» Сергия, столь эксплуатируемого или не слишком компетентными, или не вполне честными людьми. Тем не менее лаконизм и сам тон повествования «Жития» говорят нам больше, чем то красноречие, на которое Епифаний был такой мастер и часто так падок — тем более что тема битвы с Мамаем, что бы после нее ни было на Руси, действительно великая — и в истории Руси, и в той «мета–истории» ее, в которой провиденциальное и мистическое играет столь важную роль.

Экспозиция этой главы — краткая и деловая:

Бысть убо Богу попущающу за грехы наша, слышано бысть, яко ординьскый князь Мамай въздвиже силу велику, всю орду безбожных татаръ, идет на Рускую землю; и бяху все людие въ страсе велице утесъняеми.

То, что Мамай поднял «силу велику» и идет на Русь, при всей масштабности и опасности этого события — явление внешнего ряда, но глубоко затрагивающее и внутреннее, глубинное. А последнее образует своего рода рамку. Во время таких испытаний расхожая формула Богу попущающу за грехы наша становится выражением сознания остро переживаемой реальности, ситуации «над обрывом». Спасительная сила такого сознания и такого переживания — в признании своей вины, добровольном и свободном, хотя и происходящем в крайней ситуации, а это уже и составляет содержание акта раскаяния, очищения. Народ, каждый человек ставит себя в то положение, когда искупление грехов, строго говоря, важнее победы над Мамаем как таковой, хотя, конечно, такая победа и есть шаг к искуплению. В такой ситуации главное именно это. И то, что потом победа приобретает самодостаточное и исключительное значение, а о грехах предпочитают не вспоминать, чтобы не испортить обедню, не отменяет значение признания собственной вины. И чем переживание ее острее и глубже, тем более высокая цель ставится перед собой. И цель эта — нравственная, хотя и достигается она в борьбе, насилием, через кровь — свою и чужую. Это и есть плата «за грехы наша», страшное искупление. Предчувствие страшного — и внешнего (Мамай), и внутреннего (жертвы, неизбежные при таком искуплении) — объединяет людей «въ страсе велице», утесняющем их, но и требующем, если эти люди достойны Лучшей участи, преодоления его. Преодолевается же он и собранной воедино народной волей, и ратным подвигом, и молитвами — как всего народа, так и святых угодников. Народ и его возглавители, духовные и мирские, делают ставку не только и не столько на победу (она — еще бабушка надвое сказала): цена делаемого выбора — смерть, та трагедия, которая потрясает больше и стоит дороже, нежели радость победы. В таком контексте и должно рассматриваться поведение Сергия при нашествии Мамая и во время битвы.

После экспозиции, имеющей общий характер, — переход к конкретному эпизоду посещения «великодръжавным […], достохвалнымъ и победоноснымъ, великимъ» Димитрием Сергия. Князь пришел к нему, яко же велию веру имеа къ старцу, въпросити его, аще повелитъ ему противу безбожных изыти: ведяше бо мужа добродетелна суща и даръ пророчьства имуща.

Услышав просьбу князя, Сергий благословил его, вооружил молитвой и сказал ему несколько слов. Ответ был краток и точно выверен:

«Подобает ти, Господине, пещися о врученном от Бога христоименитому стаду. Поиди противу безбожныхъ, и Богу помагающу ти, победиши и здравъ въ свое отечьство с великыми похвалами възъвратишися» [339].

Князь обещал, что в случае победы он поставит монастырь в честь Пречистой Богоматери (богородичная тема в этом случае тоже, видимо, здесь неслучайна), и быстро отправился в путь.

Что же, собственно, сказал Преподобный князю? Нечто само собой разумеющееся, очевидное, — во–первых, чтобы он заботился о вверенных ему людях, что составляет прямую обязанность князя и о чем он сам хорошо знает, и, во–вторых, что он победит, если ему поможет Бог, утверждение, близкое к логическому кругу (помощь Бога в битве — и есть непререкаемый залог победы: поражения в этом случае быть не может). А если помощь Бога и, следовательно, победа обеспечены, то обеспечено и возвращение с честью и — с большой вероятностью — невредимым (сама эта невредимость, понимаемая исключительно как предсказание, строго говоря, конечно, в значительной степени просто сильное желание, учитывающее, впрочем, и складывающуюся реальную ситуацию) [340]. И единственное, но зато главное и предельно ответственное слово Сергия, ради которого к нему и пришел князь Димитрий, было Поиди противу безбожныхъ. Это слово, разумеется, могло быть вещим и промыслительным. Оно сыграло свою роль и стало событием исторического плана, хотя многочисленные попытки включить этот факт в сферу политики едва ли состоятельны: ситуация выбора, которая отчетливо вырисовывалась во второй половине лета 1380 года перед Москвой (а для того времени это уже означало, что и не только перед нею), была столь ответственна и цена ошибки столь велика, что сама ситуация не могла быть решена только в пределах политики и ее средствами. Но даже если для разрешения этой ситуации было бы достаточно политики, слово Сергия и сам Сергий оставались бы вне ее независимо от той роли, которую они в ней сыграли. Слово Сергия было просто благословением «в неведомое доброе» [341].

[Некоторых из писавших о Сергии в 1380 году настораживало некое противоречие между идеалом «всеобщего мира всей твари» и благословением на битву с татарами, данным князю Димитрию.

Дозволительно с этим идеалом связывать нашу историческую мечту о победе одного народа над другим? На этот вопрос в русской истории неоднократно давался ясный и недвусмысленный ответ. В Древней Руси не было более пламенного поборника идеи вселенского мира, чем св. Сергий, для которого храм Св. Троицы […] выражал собою мысль о преодолении ненавистного разделения мира; и, однако, тот же св. Сергий благословил Димитрия Донского на брань, а вокруг его обители собралась и выросла могучая русская государственность! Икона возвещает конец войны! И, однако, с незапамятных времен у нас иконы предносились перед войсками и воодушевляли на победу. Чтобы понять, как разрешается это кажущееся противоречие, достаточно задаться одним простым жизненным вопросом. Мог ли св. Сергий допустить мысль об осквернении церквей татарами? […] Религиозный идеал иконы не был бы правдою, если бы он освящал неправду непротивленства; к счастью, однако, эта неправда не имеет ничего с ним общего и даже прямо противоречит его духу. Когда св. Сергий утверждает мысль о грядущем соборе всей твари над миром и тут же благословляет на брань в мире, между этими двумя актами нет противоречия, потому что мир преображенной твари в вечном покое Творца и наша здешняя брань против темных сил, задерживающих осуществление этого мира, совершаются в различных планах бытия. Эта святая брань не только не нарушает тот вечный мир — она готовит его наступление.

(Трубецкой 1994, 244).]

Поэтому сергиево Поиди… может быть понято и иначе — как естественное следствие складывающейся в 70–е годы удачной, хотя и не без исключений, для Москвы ситуации. В 1375 году между Москвой и Тверью, основной соперницей Москвы за общерусское возглавление, был заключен мир, по условиям которого Тверской князь Михаил признавал себя «младшим братом» Московского князя и отказывался от притязаний на великое княжение. Тем самым напряжение между этими двумя княжествами спало и наступила известная стабилизация, устойчивость которой во многом зависела от «внешних» успехов Москвы (отношения с монголо–татарами и с Литвой, на которую Тверь вынуждена была, в частности, из–за московской политики, ориентироваться и на которую она возлагала вполне определенные надежды). А «внешние» успехи Москвы были очевидны. Прежде всего дважды приходивший под новые каменные стены Кремля, заменившие в 1367 году старые деревянные укрепления, Альгирдас (Ольгерд) (ноябрь 1368 г. и декабрь 1370 г.) вынужден был вернуться ни с чем, а в 1378 году на Воже, притоке Оки, в северной части враждебного Москве Рязанского княжества, русские под водительством великого князя Димитрия, окольничего Тимофея Вельяминова и князя Владимира Пронского нанесли жестокое поражение монголо–татарской рати Бегича, посланной Мамаем [342]. В обоих случаях это был успех русской «московской» стороны. Ему, а также «замирению» с Тверью, Димитрий был обязан тем, что именно он стал восприниматься — с удовлетворением или с огорчением, или даже с ненавистью — признанным возглавителем или кандидатом на такую роль всей Восточной Руси кроме Рязани. Это выдвижение Димитрия в лидеры общерусского масштаба укрепляло единство московской политической линии, особенно после победы на Воже [343]. Сознавая эти свои успехи, Москва становилась всё увереннее в своей «монголо–татарской» политике и позволяла себе игнорировать даже такие важные действия Мамая, как аннулирование им ярлыка московскому князю Димитрию Ивановичу на великое княжение владимирское и назначение на это место великого князя Михаила Тверского (1375 г.).

По мере того как Москва исполнялась всё большей уверенностью, у Мамая возрастал страх перед будущим, и источником этого страха была Москва и политика ее князя. Относительно его планов у Мамая не могло быть сомнений, и он понимал, что всё должно решиться вскоре же: если возрастание «московской» силы не остановить сейчас, пока еще тенденция к экспансии прикрывалась аргументами борьбы за великое княжение и защиты Москвы от татар, то в будущем осуществить это не удастся: часы истории всё более отсчитывали московское время. К тому же, Мамай сознавал, что дальнейшее промедление может поставить его перед двойной, с двух разных сторон, угрозой — московской с севера и исходящей от Тохтамыша с востока [344]. Нужно сказать, что Мамай успел сделать многое для усовершенствования, а отчасти и для реформирования (использование не только конницы, но и пеших воинов, генуэзской пехоты, пользовавшейся высокой репутацией) своего войска. Но прежде чем выступить против Москвы, Мамай все–таки сначала попытался принудить ее к существенным уступкам — согласиться с восстановлением прежней вассальной зависимости от хана и выплатой дани ему в гораздо более крупном размере, чем это было до 1375 года.

Следующий шаг был за русской стороной. И здесь возникает фигура митрополита Киприана, отсутствующая в «Житии» Сергия при описании событий, связанных с Куликовской битвой и ей непосредственно предшествовавших. Выдающийся деятель церкви, писатель, переводчик, Киприан был удостоен весьма обширной литературы, посвященной ему и его трудам [345], и тем не менее его роль долгое время оказывалась недооцененной и лишь в последние десятилетия она, наконец, начинает оцениваться по достоинству. Эта роль могла бы быть еще значительнее, учитывая, что Киприан и по природе своей и как высокий иерарх Церкви был примирителем и, как и Сергий, делал всё, чтобы победить «ненавистную рознь мира». Первую половину жизни он провел в Византии, жил в Болгарии в Келифаревском монастыре, на Афоне, в Константинополе, где был келейником патриарха Филофея Коккина, пославшего Киприана в 1373 году в Литву и на Русь для того, чтобы примирить литовских и тверских князей с митрополитом Алексием, — задача, им успешно выполненная. В следующем году Киприаном было предпринято перенесение останков трех литовских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия, убитых язычниками, из Вильны в Константинополь и прославление мучеников. Когда в 1375 году вражда Литвы и Москвы возобновилась, литовские князья отправили с Киприаном грамоту к патриарху с просьбой посвятить Киприана в митрополита литовского. Филофей, зная о религиозных нестроениях в отношениях между Литвой и Москвой и заботясь о j том, чтобы их уладить, в декабре 1375 года рукоположил Киприана в митрополита «киевского, русского и литовского» с тем, чтобы после смерти престарелого митрополита Алексия Киприан стал митрополитом Киевским и всея Руси, объединив тем самым литовскую и московскую части митрополии. Прибыв летом 1376 года в Киев, Киприан через своих послов пытался добиться признания своих прав князем Димитрием, а также Новгородом и Псковом, но его усилия оказались напрасными.

12 февраля 1378 года умирает митрополит Московский Алексий, и, казалось бы, митрополитом должен был стать именно Киприан. Но здесь Димитрий, не желавший принимать митрополита «литвина», в полной мере проявил своеволие и недальновидность, серьезно скомпрометировав и церковную иерархию, в дела которой он грубо вмешался (шесть веков спустя Русская Церковь канонизирует князя Димитрия Донского и тем самым внесет соблазн в ум и чувства верующих). Избранником и любимцем Димитрия стал некто Митяй (в иночестве Михаил), одна из темных, авантюристических и одиозных фигур в истории Русской Церкви. Митяй ко времени смерти митрополита Алексия не имел никаких прав и оснований претендовать на митрополичий сан (в частности, он не был монахом). Коломенский священник, он был как бы насильно пострижен в монахи и переселился по приказу князя на митрополичий двор, стал носить митрополичье облачение и другие знаки соответствующего достоинства. Более того, Митяй становится духовником князя Димитрия (как и ряда именитых бояр) и хранителем княжеской печати [346]. Русская Церковь и общественное мнение чутко прореагировали на беззаконие, совершающееся на глазах у всех. Против Митяя выступил ряд видных русских игуменов, среди которых были Сергий Радонежский и его племянник Феодор Симоновский. Летом того же 1378 года, списавшись предварительно со своими «единомудреными» Сергием и Феодором (два послания от 3 и 23 июня; известно и третье послание им), Киприан попытался вступить в свои права наследования, но был грубо схвачен, заточен на ночь и наутро выслан людьми Димитрия.

Митяй, конечно, понимал неосновательность своих претензий и крайне нуждался в склонении церковного и общественного мнения в свою пользу. Для него все средства были хороши, и он побудил князя Димитрия созвать собор русских епископов с тем, чтобы предстать перед Константинопольским и Вселенским патриархом в епископском звании. Однако решительная и бескомпромиссная позиция Дионисия, епископа Суздальского, Нижегородского и Городецкого, привела к тому, что Митяй не получил на Руси епископского сана. Впрочем, это его не остановило. Он берет в руки перо и из выписок из трудов отцов Церкви составляет сборник «Цветец духовный», известный по списку XVII–XVIII вв., который в свое время видел И. И. Срезневский. Сборник был направлен против Дионисия и других «иноков–властолюбцев», противников Митяя [347]. Добившись у Димитрия задержания Дионисия на его пути в Константинополь, летом 1379 года во главе большого посольства в Константинополь к патриарху отправляется сам Митяй. Для него это был последний шанс. В степи он был задержан Мамаем, но вскоре отпущен им, после того как Мамай дал ему ярлык в обмен на обещание, что, когда Митяй станет митрополитом, он станет молиться за золотоордынских правителей, а те подтвердят свободу Русской Церкви от податей. Однако Митяй не избежал своей судьбы, в известном отношении символической: отправившись из Крыма, Митяй пересек ка корабле Черное море, и вблизи Константинополя внезапно умер, и несколько дней корабль с мертвым телом стоял в море перед Константинополем (город был блокирован с моря генуэзцами из–за столкновения генуэзского и венецианского флотов). Митяй умер, но последствия его неправедной жизни, коварства и лжи не были исчерпаны. То, что реально было возможно для Митяя и на что он претендовал (поставление его в митрополиты Великой Руси; на митрополита Всея Руси он едва ли мог претендовать), но чего из–за скоропостижной смерти он не достиг, было получено его спутником Пименом, ставшим первым митрополитом Великой Руси и, следовательно, внесшим рознь в дело окормления всех русских христиан, — и тоже не без обмана: Пимен использовал княжеские «харатии» (чистые бланки княжеских грамот, скрепленных печатью) и благодаря им был рукоположен в митрополиты Великой Руси (см. Прохоров 1978) [348].

Киприан же отправился в Константинополь зимой 1378–1379 года и пробыл там до июня 1380 года, когда собор патриарха Нила, утвердивший Пимена митрополитом «Киевским и Великой Руси», оставил за Киприаном звание митрополита «Малой Руси и Литвы». Было также решено, что в случае смерти Киприана Пимен должен был распространить свою власть и на Малую Русь и Литву. Вселенский патриарх заботился о едином окормлении всей христианской Восточной Европы более, чем некоторые недостойные пастыри Московского княжества. Сам князь Московский Димитрий не мог не ощутить чувства тупика и имел решительность навести порядок в делах Русской Церкви. Справедливость восторжествовала: Киприан был вызван Димитрием из Киева, и 23 мая 1381 года был уже в Москве; в декабре того же года Пимен на его пути из Константинополя был задержан и отправлен в заточение в Чухлому. Но на этом история не кончилась. Осенью 1382 года после нашествия Тохтамыша и опустошения им Москвы Киприан был изгнан из города (возможно, Димитрию не понравились предостережения Киприана от решения сменить митрополита), а Пимен, к тому времени успевший уже из Чухломы перебраться в Тверь, был переведен из Твери в Москву, и митрополия опять оказалась поделенной. Борьба продолжалась и далее: Пимен, не явившийся на патриарший собор и вступивший с патриархом в открытую вражду, был на соборе осужден заочно, и митрополитом «всея Руси» был утвержден Киприан. Однако он, подозревая нерасположенность к себе великого князя, не спешил с отъездом в Москву, помня, в частности, о неприятной истории 1385 года с Дионисием, кончившейся его заключением и смертью в темнице. Только два события 1389 года — занятие Константинопольской кафедры новым патриархом Нилом и смерть Пимена — изменили ситуацию в пользу Киприана: с 1390 г. по день своей смерти в 1406 году он пребывал в звании митрополита Московского. И в эти годы он думал и пытался объединить в единое целое обе митрополии — Литовскую и Московскую. Он поддерживал дружественные отношения с литовским князем Ягайлой и в 1396 году приезжал в Литву, но уже имевшиеся расхождения обеих частей, подогреваемые и корыстными интересами заинтересованных лиц, не позволили Киприану осуществить то, о чем он думал более трех десятилетий.

Память о Киприане и его многосторонней и плодотворной деятельности как митрополита, писателя, переводчика, многое, претерпевшего за мужественное и последовательное отстаивание своих взглядов, жива и поныне. Более того, заслуги Киприана в истории Русской Церкви видятся из сегодняшнего дня гораздо отчетливее, особенно на фоне таких фигур, как Митяй или Пимен. Да и Димитрий Донской заслуживает немалых упреков за обиды, нанесенные им Киприану. В заслугу Киприану можно поставить многое. Нельзя забывать, что он был достойным продолжателем дела московских святителей Петра и Алексия (Киприану принадлежит оригинальная редакция «Жития Петра митрополита», созданная в 1381 году на волне того народного подъема, который был вызван победой в Куликовской битве [349]).

Но здесь фигура Киприана привлекает внимание в двух отношениях — в связи с выбором князя Димитрия, узнавшего о походе Мамая на Москву летом 1380 года, и в связи с Сергием Радонежским и Феодором Симоновским, к которым Киприан трижды обращался с посланиями как к своим единомышленникам, медлящим откликнуться на несправедливость, допущенную князем в отношении к нему. Несправедливостью, конечно, нужно считать и то, что в главке «Жития» Сергия, посвященной подготовке к выступлению русского войска навстречу Мамаю и битве с ним, Епифаний вообще не упоминает имени Киприана, тем самым существенно смещая картину: к Сергию Димитрий обращался как к провидцу и молитвеннику, к Киприану же — как к духовному возглавителю, человеку широкого кругозора, практику, хорошо ориентирующемуся в тех ситуациях, где нет бесспорного решения и особенно важна осмотрительность.

Можно напомнить, что перед походом на Москву Мамай направил к Димитрию своих посланников с очень жестким ультиматумом, который, как, видимо, полагал сам Мамай, не может быть принят московской стороной. Никоновская летопись в тексте под 6888 годом (= 1380 г.) вводит читателя (или, точнее, позволяет ему войти) в самую сердцевину ситуации:

[…] и абiе внезаапу прiидоша Татарове, послы отъ Мамаа, къ великому князю Дмитрею Ивановичю на Москву […] Послы же Мамаевы гордо глаголаху и Мамаа поведающа близъ стояща въ поле за Дономъ со многою силою. Князь велики же вся cia поведа отцу своему Кипрiану митрополиту всея Руси; онъ же рече: «Видиши ли, господине сыну мой вьзлюбленный, о Господе, Божiимъ попущенiемъ за наша согрешенiа идетъ пленити землю нашу; но вамъ подобаетъ, православнымъ княземъ, техъ нечестивыхъ дарми утоляти четверицею сугубо, да въ тихость и въ кротость и въ смиренiе прiидеть; аще ли и тако не укротится и не смирится, ино Господь Богъ его смирить; писано бо есть: Господь гордымъ противится, смиренным же даеть благодать […] Тако бо Господь повеле христiаномъ творити со смиреною мудростiю, якоже глаголеть въ Евангелiи: “будите мудри, яко змiа, и цели, яко голубiе”. Змiева убо мудрость сицева есть: егда некое ей бедное прилучится, егда будетъ отъ некоего бьема и уязвляема, тогда все тело свое даетъ на язвы и бiенiе, главу же свою всею силою соблюдаетъ; такоже и всякь христiанинъ о Христе, егда тесно и нужно время прилучится ему, гонимъ, уязвляемъ, бьемъ, мучимъ, вся своя предаетъ, злато и сребро и стяжанiе, честь, славу, въ велицей же нуже и тело свое попущаетъ ранимо быти; главу же свою, еже есть Христосъ и яже въ него вера христiаньскаа, соблюдаетъ всякимъ опасенiемъ любве Его ради и веры. Тако убо повеле Господь мудре устрояти и исправляти: аще бо стяжанiа, и именiа, и злата, и сребра ищутъ гонящей, дадите имъ, елико имате; аще ли чести и славы хотятъ, дадите имъ; аще ли веру вашу отъяши хотятъ, стойте крепко за сiе и сохраняйте всякимъ опасенiемъ. И ты убо, господине, елико можеши собрати злата и сребра, посли къ нему и исправися къ нему и укроти ярость его» (ПСРЛ XI, 1965, 50–51).

Князь внял советам Киприана и направил к Мамаю своего посла с двумя толмачами, знающими татарский язык, и с большим запасом золота и серебра. Дойдя до Рязанской земли, посланные узнали, что князь Рязанский Олег и князь Литовский Ягайло «приложишася ко царю Мамаю». В Москву к великому князю был послан «скоровестник». Услышав новость, князь оскорбися и опечалися зело и сообщил эту весть Киприану. — «Ты убо, господине сыне мой возлюбленный о Христе, каковы обиды сотворилъ еси имъ?» — спросил Киприан князя. Димитрий, прослезившись, в ответ: «азъ убо, отче, съгрешихъ и несмь достоинъ и жити; къ нимъ же ни единыя черты по отецъ своихъ закону не преступихъ; веси бо, отче, самъ, яко доволенъ есмь пределы своими и чюжихъ не желаю восхищати, и имъ ни единыя обиды не сотворихъ; не вемъ, что ради возсташа на мя». И тогда митрополит Киприан сказал князю главное, и оно было услышано и выполнено:

«аще тако есть, не скорби, ни смущайся; Господь ти заступникъ и помощникь есть, яко Господь правду возлюби и по правде побораеть и правда отъ смерти избавляеть; не просто же убо действуй, да не внезаапу напрасно искрадуть тя, но собирай воинства и по всемъ землямъ со всякимъ умиленiемь и смиренiемъ и любовiю посли, да снидутся вси человецы, и много умножится воинства, и тако не съ единымъ смиренiемъ станеши, но со смиренiемъ и страхъ совъкупиши, и възразиши и устрашиши съпротивляющаятися» (ПСРЛ XI, 1965, 51).

Князь Димитрий послушался советов Киприана, повсюду разослал людей собирать воинство, и отложи скорбь и печаль отъ сердца своего, но возложи печаль свою на Господа и на Пречистую Его Матерь и на святаго чюдотворца Петра и на вся святыя. Именно после встречи с Киприаном, после его советов, наставлений и благословения въсхоте великий князь идти в монастырь Живоначальной Троицы к Преподобному игумену Сергию. «Житие» очень кратко описывает эту встречу, но — в отличие от Никоновской летописи, описывающей эту встречу несравненно подробнее, — обозначает цель прихода князя к Сергию — въпросити его, аще повелитъ ему противу безбожных изыти, т. е. спросить, очевидно, с целью подтверждения, о том, о чем он только что спрашивал у Киприана и получил на этот вопрос ответ. Из Никоновской летописи узнаем, что Димитрий пришел к Сергию 18–го августа, на память святых мучеников Флора и Лавра, и возхоте паки скоро возвратитися, потому что вестники все время сообщали князю о продвижении Мамая. Может создаться впечатление, что посещение Димитрием Сергия носило символический характер и, пожалуй, нужно было великому князю для некоего душевного успокоения. Характерно, что единственное, о чем князь просит Сергия, — дать ему двух монахов Пересвета и Ослябю, мужества ихъ ради и полки умеюща рядити, просьба, ради которой Димитрию едва ли стоило терять столь драгоценное в эти дни время.

Итак, едва достигнув Троицы, князь торопится уехать, и Сергию приходится оттягивать момент расставания:

Преподобный же игуменъ Сергiй умоли его [Димитрия. — В. Т.] ести у него хлеба въ трапезе: «да дасть ти, рече, Господь Богъ и Пречистаа Богородица, помощь и не у еще cie победы венець съ вечнымъ сномъ носити тебе есть, прочимъ же мноземъ без числа готовятся венци съ вечною памятью». И повеле священную воду уготовити, и по возстанiи отъ трапезы благослови крестомъ и окропи священною водою великого князя, и рече ему: «почти дары и честiю нечестиваго Мамаа, да видевъ Господь Богъ смиренiе твое, и вьзнесетъ тя, а его неукротимую ярость и гордость низложитъ». Онъ же рече: «вся cia сотворихъ ему, отче, онъ же наипаче съ великою гордостiю возносится». Преподобный же рече: «аще убо тако есть, то убо ждетъ его конечное погубленiе и запустенiе, тебе же отъ Господа Бога и Пречистыа Богородица и святыхъ Его помощь и милость и слава» […]

И после передачи Пересвета и Осляби в руки великого князя и благословения их, Димитрия, всех князей, бояр и воевод — Димитрию:

«Господь Богъ будетъ ти помощникъ и заступникъ, и Тъй победитъ и низложитъ супостаты твоя и прославитъ тя». И сие дръжа во уме своемъ, яко некое сокровище, и не поведа никомуже.

Но, вернувшись в Москву, Димитрий получил благословение у отца своего Кипpiaнa митрополита всея Pyciu, и поведа ему единому, еже рече ему преподобный Сергей. Глагола ему митрополитъ: «не повеждь cie никомуже, дондеже Господь въ благое изведетъ» (ПСРЛ XI, 1965, 53). Молитвам и просьбам о благословении посвящены эти последние «московские» часы Димитрия: он молится в соборной церкви пред образом Пречистой Богородицы, идет к гробу святого чудотворца Петра и, припав к гробу, со слезами молит о помощи и заступничестве от врагов и о низложении их гордости. После всего этого он возвращается к Киприану, прося прощения и благословения. Митрополит и простил и благословил его, знаменовал его честным крестом и окропил святою водою. Наконец, князь идет в церковь святого архистратига Михаила, у иконъ знаменася и помолися, и у гробовъ родителей своихъ простися и благословися. Выйдя из церкви, князь садится на коня и направляется к Коломне, оставив жену и троих своих сыновей на попечении Киприана и воеводы.

Здесь еще раз приходится вернуться к сергиеву Поиди противу безбожныхъ. Нужно напомнить, что эти слова были сказаны уже после того, как Киприан одобрил решение оказать сопротивление Мамаю, и об этом Сергий скорее всего уже знал. Киприан, как и Сергий, знал, что «мноземъ без числа готовятся венци съ вечною памятью». Крови он не хотел всей душой; знал, что никакая победа не стоит тех неизмеримых жертв, которых не избежать в битве. Поэтому Киприан и старался использовать любой шанс избежать сражения. Никаких амбиций относительно возможного урона, который потерпит «русская» честь в случае уступок татарам — даже очень больших, — у него не было: почти полтора столетия эта честь уже попиралась — и не только врагами, но нередко своими, русскими. Но, предвидя неизбежность кровавой схватки, более того, зная о ней, об объявшем жителей Москвы страхе перед предстоящими страшными событиями, Киприан понимал, что час труднейшего выбора настал и что сейчас отказ от сознательного и пока еще самостоятельного выбора равносилен поражению [350]. И поэтому он подсказал Димитрию, каким должен быть этот выбор. Возможно, что великий князь ожидал от митрополита именно такого выбора, и, зная горячность Димитрия, нельзя исключать и того, что уступить Мамаю в его требованиях для него было труднее, чем решиться на битву (тем более, что Димитрий не сразу узнал о присоединении Ягайлы и его войска к Мамаю, которое удалось предотвратить в самый последний момент).

Если следовать Никоновской летописи, то и Киприан, и Сергий едины в том, что знали — надо сделать всё возможное, чтобы предотвратить кровавое решение вопроса: мирный исход, какими бы болезненными ни были уступки — и материальные, и моральные, — несравненно лучше, чем гибель многих тысяч людей, которая, к тому же, не гарантирует от поражения на поле боя и последующего разгрома Москвы и Московского (по меньшей мере) княжества. Сергий, как и Киприан, при трезвом своем уме и даре находить простые решения, начинает все–таки с «мирного» варианта, понимая, чувствуя, предвидя, что единственная реальность завтрашнего дня — кровавая битва, что предотвратить ее уже никак нельзя, что дело тут не только в злокозненном Мамае, но теперь, после победы на Воже, успехов московской политики, явно утвердившейся первенствующей роли Москвы среди других княжеств и обретения определенного уровня неформальной независимости от Орды, после того как Москва поверила в свои силы и возможности, в свое неминуемо независимое будущее [351] — теперь многое зависело и от самих русских, от народа, войска, от Москвы, Серпухова, Ростова, Владимира, Суздаля, Нижнего Новгорода, Мурома, Белозерска, Пскова, наконец, от самого великого князя, который в эти ответственные дни, как бы в предчувствии своего звездного часа, альтернативой которому была гибель, был решителен, энергичен, готов к риску и, более того, искал опасности. «Каков бы ни был Димитрий в иных положениях, здесь, перед Куликовым полем, он как будто ощущал полет свой всё вперед, неудержимо. В эти дни — он гений молодой России. Старшие опытные воеводы предлагали: здесь повременить. Мамай силен, с ним и Литва, и князь Олег Рязанский. Димитрий, вопреки советам, перешел через Дон. Назад путь был отрезан, значит, всё вперед, победа или смерть» (Зайцев 1991, 111).

В истории бывают такие «осевые» периоды, когда народ и власть входят в пространство, где их однонаправленность и согласие даются естественно и легко обеим сторонам, как бы сами собой, и это становится источником новой творческой энергии, строительством истории. Народ, если говорить о глубинном уровне, осознает себя субъектом истории, некоей силой, способной к историческим деяниям и выбору своей судьбы. Разумеется, точнее было бы говорить не об осознании, самосознании, понимании, а о чувстве, ощущении своего единства, сплоченности, соборности–коллективности, своей силы, своего «всё могу», но такое чувство, его актуальное переживание, собственно, и образуют тот субстрат, на котором обычно вырастает существование «исторического», осуществляется вхождение в историю. Надо ли говорить, что эта внутренняя энергия исторического бытия чаще всего обнаруживает себя на некоем судьбоносном переломе, в ситуации «над бездной», когда всё второстепенное, точнее — всё, кроме единственно важного, главного, исчезает и остается роковой выбор: или — или, где одно «или» — смерть, другое — жизнь? Следует особо отметить, что такое понимание выбора — скорее достояние субъективного взгляда, нежели объективного. Едва ли можно сомневаться в том, что, потерпи русские в 1380 году поражение, далеко не всё было бы потеряно, более того, какими бы ни были эти потери, они могли только приостановить или ненадолго повернуть вспять восходящее движение Москвы и всей русской истории, как страшная катастрофа в конце августа 1382 года, через два года после Куликовской победы, когда казалось, что Русь отброшена к состоянию, в котором она была после Батыя и его нашествия [352], не остановила скорого возврата на восходящий путь. Конечно, «объективно» разгром Москвы Тохтамышем в 1382 году весил больше, чем Куликовская победа, но «субъективно» в русскую историю была отобрана именно победа, а о поражении предпочли забыть [353] — и в известном отношении правильно, потому что поражение было чем–то старым, хорошо известным, привычным и считали не свои потери (народ растет как трава), а чужие, потому что замкнуться в переживании своего горя значило бы утрату путеводительной перспективы, энергии творческого исторического делания.

И Киприан, и Сергий хорошо понимали и восхождение Москвы, и страшную угрозу ей. Чувствовали они и настроение народа и великого князя. Но в августе 1380 года они не могли предложить ничего иного, кроме того, что было ими посоветовано Димитрию. Важно, что цену жертвы они предвидели заранее и заранее оплакивали тех многих, кому суждено было погибнуть. Так же важно и то, что в те дни они — при всей разнице их положения и возможности влиять на великого князя — были одномысленны и делали общее дело, хотя в поздней оценке их вклад представлялся существенно различным. К этому времени Сергия воспринимали уже как фигуру харизматическую, импонирующую своими уникальными чертами и особенностями и дающую пищу для мифологизации. Сергий в глазах широчайшего круга его почитателей был народен: власти он не мешал, но держался от нее чаще всего все–таки в стороне. В Киприане же видели неудачника, а неудачников на Руси особенно не жаловали, да и отношение Димитрия к Киприану не способствовало должной оценке этого выдающегося деятеля Церкви. Сказанное относится и к Киприану как писателю. Лишь последние десятилетия принесли существенные изменения, ср. Киселков 1956, 213–230; Иванов 1958, 25–79; Мошин 1963, 104–106; Димитриев 1963, 215–254; 1980, 64–70; Борисов 1975, 58–72; Дончева–Панайотова 1974, 501–509; 1975, 98–101; 1977, 30–43; 1980, 143–155; 1981; Прохоров 1978 и др.

Трудно настаивать на том, что советы Сергия были для великого князя важнее, чем мнение Киприана, но обращение к последнему в такой момент было обязательным, а поездка в Троицу на встречу с Сергием, когда каждый час был на учете, не предполагалась буквой обычая, долга, обязанности. И здесь нужно отдать должное князю Димитрию Ивановичу: в эти дни «буква» его вообще не интересовала — не интересовала, потому что к этому времени сам дух происходящего и — еще более — предстоящего открылся и стал доступен ему. Он понял, что встреча с Сергием нужна ему именно в этой новооткрывшейся духовной перспективе, и поехал он к Сергию, строго говоря, не за советом, а за благословением, получив, однако, и то и другое.

Здесь и выступает снова Сергий. Т. е. сам он никуда не выступает [как важно это глубокое наблюдение, отсылающее к важной индивидуальной особенности Преподобного, хорошо знавшего и свое место, и свое время, и свое дело и то, когда все они должны соединиться и слиться с ним самим! — В. Т.], а к нему в обитель едет Димитрий за благословением на страшный бой.

Сергий не «стеснялся» (понятие, по отношению к нему едва ли применимое) давать советы и тем паче вмешиваться в мирские события, но не любил и не хотел этого делать — не его это было дело. Но вместе с тем Сергий понимал: есть такое пространство и такое время, где духовное дело, вера поневоле соприкасаются со сферой власти. Таким было это пространство и это время на Руси в августе–сентябре 1380–го. Сейчас упования Сергия были на великого князя как образ государства, как его защитника и гаранта его целостности. Это совсем не значит, что он всегда одобрял князя и вообще мирскую власть. Понимая, что у князя свой круг обязанностей и свой набор средств для их выполнения, Сергий, конечно, не брал на себя задачу анализировать, что «хорошо», а что «плохо» в действиях князя, и не давал советов ему. Но когда Димитрий вмешивался в дела веры и Церкви (а к сожалению, он это делал не раз и часто своевольно, а иногда и крайне неудачно, внося соблазн и разлад в жизнь Церкви), Сергий определенно не одобрял действий великого князя, хотя мудро не обозначал противопоставления: обозначь он его, трудно сказать, какими были бы ответные действия князя. Впрочем, Димитрий довольно хорошо понимал, когда он действует не по–христиански, и в таких случаях к Сергию ни за советами, ни за благословениями не обращался. Одним словом, были моменты, когда «плохой мир», плохость которого обеими сторонами осознавалась, но не обозначалась, все–таки оказывался не худшим выходом из положения, но в 1380 году всё было, к счастью, иначе, и Сергий не мог уклониться от выбора, и выбор этот определялся не «патриотическими» соображениями, а интересами веры и народа, для большинства которого вера значила больше власти (даже в Смутное время был момент, когда Россия готова была отказаться от русской власти, но никак не от православной веры), хотя в распоряжении власти было больше средств принуждения и демагогии.

До сих пор Сергий был тихим отшельником, плотником, скромным игуменом и воспитателем, святым. Теперь стоял пред трудным делом: благословения на кровь. Благословил бы на войну, даже национальную, Христос? И кто отправился бы за таким благословением к Франциску? Сергий не особенно ценил печальные дела земли. Самый отказ от митрополии, тягости с непослушными в монастыре — всё ясно говорит, как он любил, ценил «чистое деланье», «плотничество духа», аромат стружек духовных в лесах Радонежа. Но не его стихия — крайность. Если на трагической земле идет трагическое дело, он благословит ту сторону, которую считает правой. Он не за войну, но раз она случилась [не по вине Москвы, к тому же. — В. Т.], за народ и за Россию, православных. Как наставник и утешитель, «Параклет» России, он не может оставаться безучастным.

(Зайцев 1991, 110).

Епифаний в главе о событиях 1380 года и роли в них Сергия отмечает то, что отражает уже складывающийся «сергиев» миф (нужно во избежание кривотолков заметить, что миф в этом случае никак не противопоставляется реальной ситуации, тому, «как это было на самом деле», но представляет собой коллективную, в значительной степени стихийно возникающую версию имевшего место). «Художественная» интенция мифа привлекает к себе его «пользователя» и нередко завораживает его. Менее чем на странице текста составитель «Жития» успевает дважды коснуться пророчески–провидческой темы, образующей, если угодно, pointe всей главки о битве, описанию которой посвящено всего три фразы [354], резюмируемых возвращением к пророческой теме — И зде збысться пророчъское слово: «Единь гоняше тысящу, а два тму».

Эти удивительные способности Сергия даны в форсированных контекстах, с отмеченной мотивировкой их обнаружения. В первом случае, когда русские воины воочию впервые увидели татарское войско, поразившее их своей многочисленностью, и, объятые страхом, они сташа сомнящеся, — внезаапу въ той час приспе борзоходець с посланием от святого. В нем было написано: «Без всякого съмнениа, Господине, съ дръзновениемь поиди противу свирепъства их, никако же ужасатися, всяко поможет ти Богъ». И сразу же и Димитрий, и всё войско от сего велику дръзость въсприимше, изыдоша противу поганых. В другом случае Епифаний приводит пример дара прозорливости, ясно- и дальновидения, свойственного Сергию, который всё происходящее на поле битвы ведяше, яко близ вся бываемаа, и мог бы, говоря языком дня нынешнего, вести репортаж событий, происходящих за сотни верст от Троицы. Епифаний сообщает:

Зряше издалече, бяша растоаниа местом и многы дни хождениемь, на молитве с братиею Богу предстоа о бывшей победе на поганыхъ. Мало же часу мимошедшу, яко до конца побежени быша безбожный, вся предсказоваше братиам бывшаа святый: победу и храборство великого князя Димитриа Ивановича, преславно победу показавша на поганых, и от них избиеных сих по имени сказа и приношение о них всемилостивому Богу принесе.

Конец главки — о том, как «достохвалный и победоносный» князь Димитрий, одержавший «славну победу на съпротивныа варвары, възвращается светло в радости мнозе въ свое отечьство». Первым делом (незамедлено, — подчеркивается в «Житии») Димитрий приходит к Сергию, благодать въздаа ему о добром съвещании. Князь благодарил Преподобного и братию за молитвы и в веселии сердца бывшаа вся исповедаша. В монастырь был сделан большой вклад. Князь также напомнил Сергию о своем желании построить монастырь в честь Пречистой Богоматери. Сергий указал подходящее для монастыря место на острове на реке Дубенке, притоке Дубны, к северо–западу от Троицы. С соизволения великого князя Сергий поставил здесь церковь Успения Владычицы в честь Пречистой Богоматери. Благодаря помощи Димитрия возник монастырь чюденъ, всем исплъненъ, игуменом которого Сергий поставил своего ученика добродетельного Савву. Он же състави общежитие в лепоту зело, яко же подобаетъ въ славу Божию. В монастыре собралось многочисленное братство, и милостью Пречистой у братии было всё необходимое. Сиа же до зде, — завершает Епифаний главку. Позднее Савва основал Саввино–Сторожевский монастырь в Звенигороде.

Но чтобы закончить тему Киприана и Сергия, нужно на время выйти за пределы обозначенного выше «зде», точнее — вернуться в лето 1378 года, когда Киприаном было написано второе его послание к игуменам Сергию и Феодору, посланное вдогонку более краткому, написанному 3 июня, за двадцать дней до второго послания, о котором здесь пойдет речь.

Следует напомнить, что великий князь Димитрий Иванович, ввязавшись в недостойную, более того, скандальную авантюру с Митяем–Михаилом, по логике его замысла должен был устранить из игры законного митрополита всея Руси Киприана, хотя его поставление было совершено еще при жизни митрополита Московского Алексия (умер в феврале 1378 года). После смерти Алексия Киприан направился из Киева в Москву, где надеялся, в частности, с помощью поддерживавших его Сергия и Феодора Симоновского, занять узурпированный Митяем митрополичий престол. Но до Москвы тогда Киприан не добрался: он был перехвачен по пути людьми Димитрия, с ним обошлись грубо и в конце концов он вынужден был вернуться в Киев. Уже после победы над Мамаем Димитрий в 1381 году вынужден был пригласить Киприана в Москву занять митрополичий престол. Но после разгрома Москвы Тохтамышем в 1382 году Димитрий изгоняет Киприана, вынужденного удалиться в Киев. Вернуться в Москву Киприану удалось лишь после смерти Димитрия, в 1390 году. Здесь он был митрополитом до самой своей смерти в 1406 году.

Послание (второе) Киприана своим единомышленникам Сергию и Феодору принадлежит к особому «гибридному» жанру: конечно, перед нами частное и, если угодно, деловое письмо, в котором обсуждаются острые вопросы, относящиеся к злобе дня; но вместе с тем именно эта злоба дня, а также сан Киприана и его тогдашнее положение предопределяют общественное звучание послания, его публицистичность и актуальность для многих несогласных с произволом Димитрия и его ставленника злосчастного Митяя. Киприан и сам рассчитывал на распространение своего послания, понимая, какие опасности с этим связаны («если читаешь и распространяешь, подвергаешься опасности наказания со стороны властей предержащих, если утаиваешь или уничтожаешь, подпадаешь под митрополичье проклятье», — по формулировке Г. М. Прохорова, см. ПЛДР. 1981, 580). «Публицистическая» направленность «частного» послания и его небезопасность в высокой степени определяет сознательную затрудненность текста вплоть до элементов шифра. Вместе с тем обильный цитатный слой, ссылки на церковно–канонические установления, имеющие целью и доказательство незаконности действий Митяя, и защиту своих прав, придают посланию характер делового документа, отстаивающего право, закон, справедливость, протестующего против злоупотреблений и попрания права, горько сожалеющего о равнодушии людей, знающих обо всем этом, но не поднимающих своего голоса в защиту права и жертв беззакония.

Честный, нелицеприятный, принципиальный человек, мужественный поборник права и справедливости, готовый, как и Аввакум, идти на всё «единого аза ради», выдающийся писатель, мастер открытого, выразительного, эмоционального художественного слова — таким рисуется образ Киприана по его посланиям и прежде всего по второму из них; (см. ПЛДР 1981, 430–443; Прохоров 1978, 193–204, другие тексты Киприана — 204–228). В нем Киприан много говорит о том, что с ним случилось, о своих страданиях [355], но тщетно было бы искать в этих описаниях нечто эгоистическое, чувство обиды за оскорбления и страдания, причиненные именно ему: за его эмпирическим Я всегда стоит любая жертва несправедливости, и за каждую из них исповеднически свидетельствует Я Киприана. Вообще он, не склонный к аффектации и переступанию границ, мало озабочен тем, что о нем подумают и что с ним могут сделать. Обостренное чувство справедливости руководит им и ведет его до конца. Он может говорить горькие истины своим единомышленникам и сочувственникам, хотя и делает это без раздражения, деликатно, и лишь едва заметный привкус горечи за да «молчание» можно почувствовать в таких случаях. Но и «истину царям» говорил он открыто — не «с улыбкой»: с полной серьезностью и бесстрашием, в сознании собственной правоты. Второе послание — неложное свидетельство той высоты духа и чувства долга, которые были присущи лучшим служителям Церкви на Руси. Но, к сожалению, были и иные, и нередко сила была на их стороне.

Чувство справедливости (невзирая на лица), независимости, собственного достоинства при отсутствии узкоэгоистических интересов объясняют ту свободу, с которой Киприан пишет о себе, о фактах своей биографии. Но ни Я, ни моя жизнь никогда не составляют преимущественный интерес описания, но только та несправедливость, в поле которой попадает Я и моя жизнь и куда, следовательно, может попасть каждый другой и его, другого, жизнь. Но у Киприана есть и особое основание говорить о себе — его случай, на его уровне, к тому времени был единственным в своем роде на Руси, и о нем Киприан молчать не мог [356].

Не утаилося от васъ и от всего рода християньскаго, — начинает свое послание к игуменам Сергию и Феодору Киприан, — елико створилося надо мною, еже не створилося есть ни над единымъ святителемь, како Руская земля стала. Я з Божиимъ изволениемъ и избраниемъ великаго и святаго сбора и благословениемъ и ставлением вселеньскаго патриарха поставленъ есмь митрополитъ на всю Рускую землю, а вся вселенная ведаетъ. И нынече поехал есмь был со всемъ чистосердиемъ и з доброхотениемъ къ князю великому. И он послы ваша разослалъ мене не пропустити и еще заставилъ заставы, рати сбивъ и воеводы пред ними поставивъ, и елика зла надо мною деяти — еще же и смерти предати насъ немилостивно — теx научи и наказа же. Азъ же, его безъчестия и души его болши стрега, инымъ путемъ проидохъ, на свое чистосердие надеяся и на свою любовь, еже имелъ есмь къ князю великому, и къ его княгини, и къ его детемъ. Он же пристави надо мною мучителя, проклятаго Никифора. И которое зло остави, еже не сдея надъ мною! Хулы, и наругания, и насмехания, граблениа, голодъ! Мене в ночи заточилъ нагаго и голодного. И от тоя ночи студени и нынеча стражу. Слуги же моя — над многим и злымъ, что над ними издеяли, отпуская их на клячах либивихъ бе–седелъ во обротехъ лычных, — из города вывели ограбеныхъ и до сорочки, и до ножевъ, и до ногавиць, и сапоговъ и киверевъ не оставили на них! [357]

Разве не напоминает описываемое Киприаном то, как три века спустя обращались с Аввакумом, да и сам стиль этих двух текстов из «русского» жанра «издевательств и страдания» не общее ли достояние!

Но зло есть зло, и не о нем, во всяком случае в главном, здесь речь. Киприана более беспокоит равнодушие общественного мнения в отношении великого князя и жертв его решений.

Тако ли не обретеся никто же на Москве добра похотети души князя великаго и всей отчине его? «Вси ли уклонишася вкупе и непотребне быша?», — спрашивает Киприан. А за этим вопросом — забота о князе и протест против бессмысленного очковтирательства. Князь, вероятно, полагает, что упомянутые клячи отданы их владельцам, а на самом–то деле из 46 коней «ни единъ не осталъся целъ — все заморили, похромили и перварили, ганяся на нихъ куды хотели, и нынече теряются». Киприан отдает себе отчет в том, что далеко не всё благополучно на Руси, что слово правды может стоить дорого людям, которым есть что терять, но ведь есть, наконец, и те, которые отреклись от мирских привязанностей. Как же они? И он задает вопрос, который мог бы повторяться в истории России часто — и в годы опричнины, и в Смутное время, и при Петре, и в русскую катастрофу XX века:

И аще миряне блюдутся князя, занеже у нихъ жены и дети [а почему, собственно, обладание ими должно вызывать страх перед князем? — В. Т.], стяжания и богатьства, и того не хотять погубити, — яко и самъ Спась глаголеть: «Удобь есть вельблуду сквозь иглинеи уши проити, неже богату въ царьство небесное внити», — вы же, иже мира отреклися есте и иже в мире и живете единому Богу, како, толику злобу видивъ, умолчали есте? [как не вспомнить здесь обвинения Авраамия Палицына в адрес не сумевших в свое время возразить царю и «всих такающих» за «всего мира безумное молчание еже не смеяше царю истину глаголати» или свидетельство Аввакума — … видим, яко зима хощет быти, сердце оробело и ноги задрожали! — В. Т.] Аще хощете добра души князя великаго и всей отчине, его, почто умолчали есте? Растерзали бы есте одежи своя, глаголали бы есте пред цари, не стыдяся? Аще быша васъ послушали, добро бы. Аще быша васъ убили, и вы — святи. Не весте ли, яко грех людьский на князи, а княжьский грех на люди нападаеть? Не весте ли Писание, глаголющее, яко аще плотьскых родитель клятва на чада чадомъ падаеть, колми паче духовных отець клятва? — И та сама основания подвиже и погуби предаеть. Како же ли молчаниемъ преминуете, видяще место святое поругаемо, по Писанию, глаголющему: «Мерзость запустения, стояще на месте святемъ»?

Эта трижды возникающая в отрывке тема постыдного молчания — как три огненные вспышки в ночи. Они пробуждают заснувшую совесть, кроме тех, у кого она уснула навсегда. — Сице ли почли суть князь и бояре митрополии и гробы святыхъ митрополитов? Тако ли нестъ кого прочитающаго божественая правила? Не весте ли, что пишеть? — вопрошает Киприан. Если не знаете, то вот вам — правила, которым надо следовать, узнайте и запомните их — правило 76 глаголеть…; — Послушайте же толкование сего правша что глаголеть…; — яко же 32 правило иже в Карфагени сбора рече…; — И 23 правило Антиохийского сбора так глаголеть…; — И смотри же и Святых Апостолъ правило 29–е что глаголеть…; — Тожде глаголеть и 30–е правило техъ же Святыхъ Апостолъ…; — Слышите и толкованиа тому же — въ 25–мь правиле речено бысть… и т. п. — не устает перечислять Киприан, большой законник и сам законопослушный святитель, попутно перечисляя характерные нарушения правил и — человек точный и органически честный (в глубине души, возможно, полагающий, — не знает русской широты и лихости! — что грешат от того, что не знают правил) — как бы удивляясь, как можно поступать так. Потому и теряет напрасно время, объясняя, что не подобает, чтобы святитель брату, или сыну, или иному родственнику, или другу дарил святительское достояние и поставлял в святители кого хочет; не подобает Божью Церковь подводить под права наследования; непрощено, чтобы епископы поставляли и сажали на свое место за мзду или при помощи мирских князей (такой — да изверженъ и отлученъ будетъ, и способници ему вси); не подобает дважды наказывать (мъщати) за одну вину; нельзя приобретать себе божественный дар за деньги, через мзду или княжеской силой (Да будетъ отреченъ таковый и всякого священьскаго достояния же и службы лишенъ и проклятию и анафеме преданъ будеть), и, переходя к своему случаю и не называемому им Митяю:

Се слышите правила и заповеди Святых Апостолъ и Святых Отець. Кто же христианни и святымъ именемъ Христовымъ именуяся, смееть дръзнути инако глаголати? […]

Симъ сице имущимъ, как у васъ стоить на митрополице месте чернець в манатии святительской и въ клобуце, и перемонатка святительская на немъ, и посох в руках? И где се бещиние и злое дело слышалося? Ни в которых книгах.

Аще братъ мой преставилъся, азъ есмь святитель на его место. Моя есть митрополия. Не умети было ему наследника оставляти при своей смерти. Коли слышалося преже поставления

(пропущены стр. 510–511)

слать ему весть о киприановых винах, и они, рассмотрев всё, сделали бы свое заключение — и они бы съ исправою мене не казнили, уверен Киприан [358]. И далее, снимая с себя ложные обвинения и практически обвиняя самого великого князя, —

А се ныне без вины мене обещестилъ, пограбилъ, запревъ, держаль голодна и нага, а чернъци мои в другомъ месте. Слугъ моихъ опрочь мене заточил у ночи. А слугъ моих нагих отслати велелъ с бещестными словесы. И хто можеть изрещи хулы, их же на мя изрекли! — и, наконец, — Се ли въздасть мне князь великий за любовь мою и доброхотение?

И в этих словах отнюдь не только обида и эмоции: в его лице нанесено оскорбление святителю и, значит, всей Церкви. И как бы для справки — напоминание о третьем правиле «Перво–второго» святого собора, происходившего во храме Премудрости Божьего Слова, в Святой Софии:

«Аще кто от мирьскых, огосподився и преобидивъ убо божественых и царскыхъ повелений; преобидивъ же и страшных церковных обычаевъ и законоположений, дерзнеть святителя кого бити, или запрети — или виною, или замысливъ вину, — таковый да будешь проклятъ».

Именно это правило и было нарушено в случае с Киприаном. Для него это было непереносимо [359] — Слышьте небо и земля, и все христиане, что сотворили надо мной христиане! И, приближаясь к кульминации, — уже о других несправедливо обиженных:

Что же ли створиша патриаршимъ посломъ, хуляще на патриарха, и на царя, и на сборъ Великий! Патриарха литвиномъ назвали, царя тако же, и всечестный сборъ вселеньский. И язъ, колика сила, хотелъ есмь, чтобы злоба утишилася. Тъ Богъ ведаеть, что любилъ есмь от чистаго сердца князя великаго Димитрия и добра ми было xomеmu ему и до своего живота.

Всё, что можно, сказано. И теперь, обращаясь к правилам, в сознании своих прав и защищая их, — заключение во имя восстановления справедливости:

А понеже таковое бещестие възложили на мене и на мое святительство, — от благодати, даныями от Пресвяшыя и Живоначалныя Троица, по правиломъ Святыхъ Отець и божественых Апостолъ, елицы причастии суть моему иманию, и запиранию, и бещестию, и хулению, елици на тоть светь свещали, двоудушь отдумени [360] и неблагословен ни от мене, Киприана, митрополита всея Руси, и прокляти, по правиломъ Святыхъ Отець! —

с дополнением о том, что, если кто покусится сжечь или утаить эту грамоту, то — и тотъ таковъ.

И несколько фраз, обращенных уже только к Сергию и Феодору, — о том, чтό они думают о написанном (Вы же, честнии старцы и игумени, отпишите ми на–борзе, да угонит мене ваша грамота на–борзе, что мудрствуете, понеже сде се есмь не благословилъ), о том, что он, Киприан, едет в Константинополь оборонитися Богомъ и святымъ патриархомъ и Великимъ сборомъ (с припиской — И тии на куны надеются и на фрязы, азъ же на Бога и на свою правду), и после даты написания послания — последняя фраза его: Мне же ихъ бещестие болшу часть приложило по всей земли и въ Царигороде. И Киприан оказался прав: вскоре выяснилось, что и Димитрий был вынужден признать эту правду. Но нередко правда признавалась властью слишком поздно.

И здесь снова встает вопрос об отношениях, существовавших в период, когда складывалась Московская Русь, между мирской и духовной властью, между Государством и Церковью, у́же — но здесь именно эта узость определяет главное — между Сергием и мирской властью, Государством. Относительно просто судить, когда речь идет о непосредственных взаимоотношениях между князем и митрополитом, но и здесь возникает проблема двух «стад» — княжеского и церковного. Обе высокие инстанции заботятся прежде всего каждая о своем «стаде», но оно или одно и то же — народ, и тогда оба стада полностью совпадают друг с другом, или же это тот же народ, единый в отношении веры и духовной юрисдикции, однако не единый, но такой, что одна часть противостоит другой, принадлежащим к разным княжеским «стадам», если власти соответствующих княжеств находятся во враждебных отношениях, как, например, Москва и Тверь или Москва и Рязань и т. п. А поскольку именно Москва, еще недавно честная и смиренная кротостью, «катясь в истории как снежный, движущийся ком, росла, наматывая на себя соседей», предъявляла свои права на чужое достояние и хитростью или насилием присоединяла это достояние к себе, уходя вперед в деле государственного строительства и устраняя других конкурентов, мечтавших о том же, то государственность и мирскую власть представляла прежде всего Москва. Разве не об этом говорит Никоновская летопись? — Того же лета [1367 г. — В. Т.] князь велики Дмитреи Ивановичь заложи градъ Москву каменъ, и начата делати безпрестаны [это уже само по себе было заявкой на самодержавность и на выделение себя среди других. — В. Т.]. И всехъ князей Русскихъ привожаше подъ свою волю, а которыа не повиновахуся воле его, а на техъ нача посегати, такоже и на князя Михаила Александровича Тверьскаго и князь Михайло Александровичь того ради поиде въ Литву (ПСРЛ XI 1965, 8; речь идет о внуке «старого» Михаила, князя Тверского Михаила Ярославича, погибшего в Орде происками Москвы) [361]. «Тверская» трагедия XIV века, трагедия власти и трагедия народа, — страшная, шекспировских масштабов. И московская вина в ней куда больше татарской. Московские князья сами приводили на Тверь татар, оговаривали тверских князей перед Ордой, действовали и жестоко, и подло. Ни при каких условиях антитверская политика Москвы не может быть признана христианской, и не может быть у нее никаких оснований. Единство Руси? — как будто без Москвы Русь осталась бы раздробленной до сих пор и монголо–татарское иго продолжалось бы дольше, чем оно существовало. Скорее наоборот. При этом — какой контраст. Московские Даниловичи — грязные политики и торгаши. Как хотелось бы увидеть в них хоть какой–то след благородства, великодушия или хотя бы снисходительности! Но тщетно. Какой страшный исторический урок! Сколько злых ядовитых семян было посеяно в тот век и какие горькие плоды возросли на этой утучненной кровью и ложью почве! Это злое «московское» вошло в кровь и плоть истории России, и за многое ей приходится расплачиваться и по сей день. В истории Твери были свои злодеи. Были ли они злодеями natura или positione, — сказать трудно. Но зато не трудно заметить, что «тверские» злодейства, как правило, были ответом на «московские» (достаточно вспомнить тверитянина Димитрия Грозные Очи, убившего в ханской ставке бесспорного злодея Юрия Даниловича, мстя за убийство им своего отца). И еще очевиднее нравственное превосходство лучших из тверских князей, высота их духа, благородство, нечто глубоко человечное, как у Михаила Ярославича, тверского святого князя, чье «Житие» — драгоценный источник, по которому можно судить о том, какие люди и какие христиане были на Руси XIV века и как власть не мешала им в их христианском исповедании. Б. К. Зайцев, человек осторожный и деликатный, к преувеличениям не склонный, противопоставляет московским политикам и торгашам «дух рыцарский, быть может, и ушкуйнический» тверитян (Зайцев 1991, 107), можно было бы добавить — дух открытости и свободы.

Правда, тот же автор пытается найти и объяснение, которое позволило бы смягчить преступления московской власти и ее низость [362]. После всего сказанного до сих пор им и вполне справедливого теперь — увы! — ходячее объяснение всего «исторической необходимостью»:

Но тверитяне взяли ложную линию движения — она их привела к погибели. Делу же общерусскому они вредили. А москвичи — сознательно или нет, шли большаком русской государственности — и себя связали с нею навсегда.

(Зайцев 1991, 107–108).

А разве не происки Москвы способствовали погибели Тверского княжества и разве у него в начале XIV века не намечался свой и при этом очень интересный большак! Разве не в Твери и Новгороде закладывались отдаленные подступы к тому, что получило развернутое продолжение в историческом творчестве Петра I, как бы к нему ни относиться! Разве, наконец, история Твери во время ее независимости не намекает на западную ориентацию Руси, на тесные связи с Новгородом, Литвой, Балтикой!

Но скажут — «Ведь ничего этого не состоялось и ничего от этого не осталось» и, может быть, в подтверждение прибавят расхожую формулу нашего времени, чье обаяние почему–то так велико — «История не знает сослагательного наклонения!». Может быть, это и так, особенно если исключить из истории ее духовную, нравственную составляющую. Но не будет ли такой исторический фатализм предательством по отношению к жертвам и оправданием «злой» истории? И почему историк, как каторжник к галере, должен быть прикован только к ползучей эмпирии истории и пренебрегать глубокими историческими смыслами, отказываясь тем самым и от поиска их, и от извлекаемых из них уроков? Ссылаются на то, что первые из русских митрополиты Петр и Алексий и в их лице Церковь были союзниками московской княжеской власти. Это действительно так, и сделанное ими для укрепления Москвы и объединения русских земель под ее эгидой не будет забыто. Здесь достаточно ограничиться двумя замечаниями. Во–первых, не стоит тешиться, иллюзией полной святительско–княжеской симфонии. Далеко не все деяния мирской власти эти святители одобряли, но вмешиваться в мирские дела, в сферу государственных интересов они себе не позволяли, да скорее всего и знали, чего бы это им стоило. Во–вторых, все–таки позиция Петра и Алексия по отношению к княжеской власти — при всех уважительных обстоятельствах — заключала в себе и долю соблазна, которая в дальнейшем при усилении этой власти и при князьях, которые были мало склонны к христианскому строю жизни и убеждений, существенно увеличивалась и ставила духовную власть, Церковь в ложное положение. В широкой исторической перспективе именно в этом положении уже содержались ростки будущей отнюдь не безупречной симфонии Власти и Церкви, которая, однако, всегда была в пользу Власти, независимо от того, права она была или неправа, вела к зависимости Церкви от Власти, а в худших случаях — и к серьезным нравственным отклонениям, к униженности и ослаблению творческого христианского духа, нередко к сервильности и услужению злобе сего дня, к «национальной» Церкви. В конце XV — начале XVI в. в прениях «стяжателей» и «нестяжателей» эти язвы стали очевидными: у порога стояло то, что позднее получило название трагедии русской святости [363].

Ситуация этой, более поздней по сравнению с сергиевой, эпохи вынуждает вернуться снова к самому Сергию в его отношениях к светской власти, в которые его, несомненно, втягивали и сама эта власть, а отчасти и власть духовная, Церковь, не говоря уж о складывающейся на Руси конкретной ситуации.

Сергий, конечно, никогда не был ни политиком, ни «князем Церкви». «За простоту и чистоту ему дана судьба далекая от политических хитросплетений. Если взглянуть на его жизнь со стороны касанья государству, чаще всего встретишь Сергия — учителя и ободрителя, миротворца. Икону, что выносят в трудные минуты и идут с ней сами» (Зайцев 1991, 108). Не будучи политиком, Сергий, однако, — и при этом не по своей воле — в политике участвовал, выполнял те или иные «дипломатические» поручения, будучи втягиваемым (хотя, видимо, и довольно деликатно, но все–таки не без некоторой настойчивости) в такие вынужденные действия благоволившим к Сергию митрополитом (с 1354 года) Алексием, которого он, несомненно, ценил и многие инициативы которого одобрял.

Так, еще в 1358 году при сыне Ивана Калиты Иване Сергий вынужден был отправиться в родной ему Ростов, где он убедил Константина, князя Ростовского, признать над собой власть великого князя. Когда через два года Константин выхлопотал себе в Орде грамоту на самостоятельный удел, Сергий отправляется снова в Ростов (1363 г.) на богомолье к Ростовским чудотворцам и снова, видимо, убеждает Константина не выступать против великого князя. В 1365 году митрополитом Алексием, за которым, конечно, стоял и великий князь, Сергию была поручена еще более важная миссия — способствовать решению крупного конфликта. Дело состояло в том, что в этом году Борис Константинович, князь Суздальский, захватил у своего брата Димитрия Нижний Новгород. Димитрий, признававший первенство московского князя Димитрия Ивановича, пожаловался ему на самоволие своего брата, которое Москве тоже было не по душе. Алексий направил в Нижний Новгород миротворцем Сергия. Поручение было не из легких. Сложившуюся ситуацию и действия Сергия довольно подробно описывает Никоновская летопись:

Того же лета [1365 г. — В. T.] приiде посолъ отъ царя изо Орды Барамхозя, а отъ царицы Асанъ, и посадиша на Новогородцкомь княженiи князя Бориса Констянтиновича […] — Того же лета приiде изо Орды отъ царя Озиза князь Василей Кирдяпа Суздальскт, сынъ Дмитрiевъ […] а с нимъ царевъ посолъ, имя ему Урусманды, и вынесе ярлыки на княженiе великое Владимерьское князю Дмитрею Констянтиновичю Суздальскому: онъ же не възхоте и зступися великого княженiя Владимерьскаго великому князю Дмитрею Ивановичю Московьскому, а изпросилъ у него силу къ Новугороду къ Нижнему на своего меншаго брата на князя Бориса Констянтиновича. Князь же великiй Дмитрей Ивановичь посла къ нимъ послы своа, чтобы ся помирили и поделилися вотчиною своею; князь же Борись не послуша. — Того же лета Алексей митрополитъ отня епископiю Новогородцкую и Городецкую отъ владыки Суздальскаго Алексеа. Въ то же время отъ великого князя Дмитреа Ивановича приiде съ Москвы посолъ преподобный Сергiй игуменъ Радонежскiй въ Новъгородъ въ Нижнiй ко князю Борису Констянтиновичю, зовя его на Москву; онъ же не послуша и на Москву не поиде; преподобный же Сергiй игуменъ по митрополичю слову Алексееву и великого князя Дмитреа Ивановича церкви вся затвори. И даде силу князь велики Дмитрей Ивановичь старейшему брату Дмитрею Констянтиновичю на меншаго его брата Бориса Констянтиновича; князь же Дмитрей Констянтиновичь еще къ тому въ своей отчине въ Суздале събра силу многу, и поиде ратью къ Новугороду Нижнему; и егда доиде до Бережiа, и тамо срете его брать его меншей князь Борись Констянтиновичь з бояры своими, кланяяся и покоряяся и прося мира, а княженiа съступаяся. Князь же Дмитрей Констянтиновичь не остави челобитьа и моленiа брата своего и взя съ нимъ миръ, и поделишася княженiемъ Суздалскимъ и Нижняго Новагорода и Городецкимъ; и сяде самъ князь Дмитрей Констянтиновичъ на великомъ княженiи въ Нижнемъ Новегороде, а брату своему меншему князю Борису Коньстянтиновичю даде Городець (Никон. летоп. ПСРЛ XI, 1965, 5).

«Затворение» всех нижегородских церквей Сергий совершил по приказанию митрополита Алексия. Эта мера, небывалая на Руси (в отличие от католического интердикта), к урегулированию не привела, не говоря уж об установлении мира между братьями, хотя позже она все–таки была, видимо, лишним аргументом в пользу мирного разрешения конфликта. Исследователь святости на Руси пишет, что ответственность за эту меру, как и за ее неудачу, ложится всецело на митрополита (Федотов 1991, 152), но все–таки Сергий ему не противоречил и от поручения не отказался. Почему? Может быть, потому, что в глубине души надеялся, что ему удастся предотвратить конфликт, как это удалось ему двадцать лет спустя, когда он склонил Олега, князя Рязанского, к примирению и союзу с великим князем Димитрием, о чем рассказывается в Троицкой летописи:

Тое же осени [1385 г. — В. Т.] въ филипово говенiе игуменъ Сергiи преподобный старець, самъ ездилъ на Рязань ко великому князю Олгу о мире. Прежде бо того мнози ездиша къ нему и никто же возможе утолити его. Преподобныи же старецъ кроткими словесы и тихими речми и благоуветливыми глаголы, благодатiю, вданною ему, много беседовавъ съ нимъ о ползе души и о мире и о любви. Князь же Олегъ преложи свирепьство свое на кротость и покорися и укротися и умилися велми душею и устыде бо ся толь свята мужа и взя со княземъ съ великимъ миръ вечныи.

(Троицк. летоп. 1950, 429). Ср. Голубицкий 1892, 45–46.

В 80–е годы стало ясно, что в бывшем пустыннике, мистике, которому открывались высокие откровения, человеке не только деятельного, но и созерцательного подвига нуждались очень многие и в разных слоях тогдашнего русского общества. Для народа он святой еще при своей жизни, хотя канонизация Сергия произошла 60 лет спустя после его смерти, покровитель и заступник (наряду со святыми князьями Борисом и Глебом) русской земли, учитель и наставник. Но Сергий нужен был и власти — и бескорыстно, и, вероятно, корыстно. Князья — и московские, и удельные — посещали Сергия в Троице, вели беседы с ним, советовались, искали одобрения своим намерениям и деятельности, благословения. Впрочем, и сам Сергий не раз покидал Троицу ради Москвы. Князья считают для себя честью его согласие быть крестным отцом их сыновей [364]. Трудно сказать, как и в чем влиял Сергий конкретно на власть и прежде всего на великого князя. Но сомневаться в самом влиянии и в его положительном, смягчающем, умиротворяющем характере, кажется, не приходится. Ради этого Сергий и вступал в те отношения с властью, которые, конечно, таили в себе опасность и для него самого. Едва ли всегда исполнение поручений и просьб власти было для Сергия легким и по душе. Возможно, внутренне кое–чему он и противился, но, похоже, понимал, что долг платежом красен, что преодоление «ненавистной розни» стоит компромисса и, главное, что он трезво оценивал цену компромисса и своей готовности к нему. В этом отношении едва ли случайно, что «Житие» Сергия избегает (в отличие от летописных и иных текстов) говорить о «политических», связанных с поручениями княжеской власти (даже если эти поручения передаются митрополитом, для которого, однако, государственная политика была делом неизбежным), действиях Сергия и о его участии в государственных делах. Так, «Житие» игнорирует и тему Осляби и Пересвета, и события 1365 года в Нижнем Новгороде, и ряд других «выходов» Сергия за пределы его непосредственных духовных обязанностей. Может быть, не стоит упрекать Сергия за это нарушение пределов, но и думать, что всё, что ни делал он, оцерковлено и что многие добрые поступки настолько перекрывают малое, которое едва ли можно назвать добрым, что и говорить об этом малом не стоит, едва ли было бы верным. Слава Сергия в такой защите не нуждается; совсем отрывать Сергия и его дело от его времени значит упрощать ситуацию и сам образ святого.

Отмечая, что «Житие» Сергия избегает говорить и о воинах–иноках, и о политических миссиях его, Г. П. Федотов пишет:

Летописи и жития освещают нередко разные стороны деятельности святых. В этом нужно видеть тонкое различие оценки. Не всё в политической деятельности преподобного Сергия было «оцерковлено». Его помощь московскому князю против удельных принадлежит его времени, и мы не вправе канонизовать ее, как и политику святых князей. Остается вечным в церковном сознании благословение Сергия на брань с врагами христианства. На Куликовом поле оборона христианства сливалась с национальным делом Руси и политическим делом Москвы. В неразрывности этой связи дано и благословение преподобного Сергия Москве, собирательнице государства русского (Федотов 1990, 152).

9. ПОСЛЕДНИЕ ГОДЫ СЕРГИЯ

XIV век, век Сергия, приближался к концу. Постепенно уходили из жизни основные фигуры этого века — митрополит Алексий (12 февраля 1378 г.), вскоре после него, в 1379 году, Митяй, в 1389 году преставился великий князь Димитрий Иванович, через три года был разбит Аксак–Термиром гроза Москвы и, кажется, самый страшный ее разрушитель Тохтамыш [365]. В этом же году почил и Сергий, вынужденный во время московского разгрома 1382 года бежать вместе с братией от Тохтамыша в Тверь (и отъ Тохтамышева нахожения бежа во Тферь, — сообщает летописное сокращенное «Житие» Сергия).

Жизнеописатель Сергия Радонежского главу, посвященную последним годам жизни Сергия, назвал «Вечерний свет» и начал ее с нескольких слов о великом князе Димитрии Ивановиче, грустных и справедливых, в которых возникает, почти невольно, некое противопоставление князя и Преподобного («Судьба Сергия, конечно, уж иная»). Последние годы рано ушедшего князя («и бысть всехъ летъ живота его отъ рождества 40». — Никон. летоп. ПСРЛ XI, 1965, 113) вечерним светом никак не назовешь. Умирал он преждевременно, тяжело, с мучениями, и мысли его были скорее тягостными, хотя и свой вклад в устроение Московской Руси сознавал.

Люди борьбы, политики, войны, как Димитрий, Калита, Олег, нередко к концу жизни ощущают тягость и усталость. Утомляют жалкие дела земли. Страсти расшатывают. Грехи томят. В то время многие князья на старости и вблизи смерти принимали схиму — крепкий зов к святому, после бурно и греховно проведенной жизни.

Димитрий сгорел рано. Его княженье было трудным и во многом неудачным. Он умирал в момент удачи Тохтамыша — преждевременно надломленный всей ношей исторической. После Куликова поля он сближается теснее с Преподобным: в 1385 г. Сергий крестит его сына, в 1389–м, умирая, Димитрий пишет завещание «перед своими отцы, перед игуменом перед Сергием, перед игуменом перед Савостьяном». В этом завещании особенно подчеркивается единовластие — идея, за которую Димитрий воевал всю жизнь. Он уже считает себя русским государем. Старший сын наследует отцу. Ни о каких уделах и борьбе за княжеский стол больше нет и речи. Порядок этот и установился на столетия, создав великую монархию.

(Зайцев 1991, 115).

Каким был Димитрий умирая и как отразилась на нем близость с Сергием — мы не знаем, и охотно поверили бы составителю летописного текста «О житии и о преставлении великого князя Димитрия Ивановича царя Русского», если бы после описания его победы и того, как врази его посрамишася […] и все подъ руце его поклонишася; расколницы же и мятежницы царства его вси погыбоша не следовал текст столь сильно клишированный и столь высокориторичный, что за ним с трудом улавливаются нередкие штрихи собственно человеческого. Пренебрегать ими нельзя — ни из общей презумпции доверия к тексту, ни потому, что Димитрий в свои последние годы находился в том состоянии, когда человеку свойственно думать о душе (а ему — особенно), ни, наконец, потому, что он теперь стремился хотя бы к внешнему благочестию, соответствующему некоему идеалу духовного совершенства, и составитель текста, поняв это, создал адекватный этому идеальному образу текст. Как таковой (по меньшей мере) его стоит внимательно выслушать:

Обычай же имяаше великiй князь Дмитрей Ивановичь: якоже Давидъ богоотець и пророкъ Сауловы дети помиловаше, и ciй великiй князь неповинныя любляше, а повинныя прощаше; по великому Иеву, яко отець мiру есть, и око слепымъ, нога хромымъ, столпъ и стражъ и мерило известо къ свету; правя подвластныя, от Вышняго промысла правленiе прiимъ, роду человечу всяко смятенiе мiрское исправляше; высокопаривый орелъ, огнь попаляа нечестiе, баня мыющимся отъ скверны, гумно чистоте, ветръ плевелы развевая, одръ трудившимъся по Бозе, труба спящимъ, воевода мирный, венець победе, плавающимъ пристанище, корабль богатству, оружiе на враги, мечь ярости, стена нерушима, зломыслящимъ сеть, степень непоколеблема, зерцало житiа, съ Богомъ се творя и по Бозе побаряа, высокiй умъ, смиренный смыслъ, ветромъ тишина, пучина разума; князя Русскыя во области своей крепляаше, велможамъ своимъ тихоуветливъ въ наряде бывааше, никогоже не оскорбляаше, и всехъ равно любляаше, младыхъ словесы наказааше, и всемъ доволъ подаваше, ко требующимъ руце простираше. Еще дръзну несрамно рещи о житiи великаго князя и царя Русскаго Димитрия Ивановича, да се слышаще, царiе и князи научитеся тако творити; ciй убо отъ уныя версты Бога возлюби и духовныхъ прилежаше делехъ; аще и книгамъ не ученъ сый добре, но духовныа книги въ сердци своемъ имяше. И се едино повемь отъ житiа его: тело свое честно съхраня до женитвы, церковь себе Святому Духу соблюде нескверну; очима зряше чясто къ земли, отъ неяже взятъ бысть, душу и умъ простираше къ небеси, идеже лепо есть ему пребывати; и по браце совокупленiа тело свое чисто же соблюде, греху непричастенъ. […] Царскiй убо санъ держаше, ангельскiй живяше, постомъ и молитвою; и по вся нощи стояще, сна же токмо мало прiимаше, и паки по мале часе на молитву востааше; и подобу благу творяаше всегда, въ бернемъ телеси бесплотныхъ житiе свершаше; землю Русскую управляше, на престоле царстемъ седя, яко пещеру въ сердци держаше; царскую багряницу и венець ношаше, въ чернеческыя ризы по вся дни желаше облещися; и по вся часы честь и славу отъ всего мiра прiимаше, крестъ Христовъ ношаше; въ Божественыа дни поста въ чистоте храняшеся, а по вся недели святыхъ таинъ причащашеся, и преочистованну душю хотя представити предъ Богомь; по истине явися земный ангелъ и небесный человекъ […] многи труды и победы по правоверной вере показа, яко инъ никтоже.

(Никон. летоп. ПСРЛ XI, 111–113) [366]

«Судьба Сергия, конечно, уж иная…» Как бы она ни складывалась, нечто очень важное зависело от него самого. Когда митрополит Алексий состарился, ослабел и почувствовал приближение конца, он призвал к себе Сергия. Тот пришел. Началась беседа. Алексий повелел вынести украшенный золотом и драгоценными камнями крест с парамандом и преподнес его Сергию. Знак был слишком очевидным [367]. Сергий со смирением поклонился, и начался тот диалог, который закончился выбором Сергия.

Сергий. Прости мя, владыко, як от юности не бых златоносець, въ старости же наипаче хощу в нищете пребывати.

Алексий. Вемь, възлюбленне, яко сиа исправилъ еси. Но сътвори послушание: приими от нас данное ти благословение (как некий залог, своими руками возлагает дары). — Ведый буди преподобне, на что призвах тя и что хощу яже о тебе сътворити?

Сергий. И како могу, Господи, ведати?

Алексий. Се аз съдръжах, Богу вручивъщю ми, русскую митрополию, елико Богу хотящу. Ныне же вижду себе къ концу приближающася, токмо не вем дне сконьчаниа моего: желаю же при животе моем обрести мужа, могуща по мне пасти стадо Христово. Но отъ всех недоумевся, тебе единаго избрах яко достойна суща исправити слово истинны: вемъ бо известно, яко от великодръжавных господий и до последнихъ вси тебе требують. И прежде убо епископьства саномъ почтенъ будеши, по моем же отхожении мой престолъ въсприимеши.

Сергий (зело оскръбися, яко велику тщету вмени себе сие быти): Прости мя, владыко, яко выше моея меры еже глаголеши; и сиа въ мне не обрящеши никогда же. Кто есмь азъ, грешный и худейши паче всехъ человекъ?

Алексий (приводя слова из божественных заповедей и пытаясь вынудить Сергия последовать его воле).

Сергий (выслушав, «никако же преклонися»): Владыко святый! Аще не хощеши отгнати мою нищету и от слышаниа святыня твоеа, прочее не приложи о сем глаголати къ моей худости и ни иному никому же попусти, поне же никто сиа въ мне можетъ обрести.

Твердость и даже едва скрываемая жесткость отказа Алексию, та степень решительности, которая исключает приведение других, более сильных аргументов и каких–либо еще уговариваний, непреклонность Сергия сделали свое дело. Алексий прекратил убеждать Преподобного, опасаясь, что он отиде внутреннюю пустыню и такова светилника лишится, и, утешив его духовными словами, отпустил в Троицу.

Вскоре Алексий уходит из жизни, и на этот раз «господие великодръжавнии князи» начинают умолять Сергия принять архиерейский сан. Но его, яко же твердый адамантъ, никак было нельзя склонить к согласию. Тогда на архиерейский престол «некто архимандрит» Спасского придворного монастыря Михаил (Митяй), дерзнув облачиться в одежду святителя и возложить на себя белый клобук, — акт высокого символического значения и важный элемент ритуала, и потому опасный для самозванца. Кроме того, не уверенный в глубине души ни в себе, ни в том, какие действия может теперь предпринять Сергий, Михаил начат же и на святого въоружатися, мневъ, яко присецает дръзновение его преподобный, хотя архиерейскый престолъ въсприати.

Сергий, услышав, что Михаил, хваляйся на святую обитель сию, совершил кощунство, предсказал своим ученикам, что Михаил не получит желанного, поне же гръдостию побеженъ, и не увидит Царьграда — еже и бысть по пророчьству святого (Михаил действительно скончался во время морского путешествия, уже вблизи от цели). Вси бо имеаху святого Сергиа яко единого от пророкъ, — заключает Епифаний эту главу.

Думается, что Сергий — и вовсе не только из скромности — не признал бы этого определения: он просто видел и знал будущее, дар, несомненно, редкий и даже очень, но все–таки не сверхъестественный. Не вступая в прения, можно, конечно, называть его и пророческим или просто ясновидением: так, есть люди, которые видят в темноте. Дар есть дар, но Сергию была чужда эксплуатация темы чуда, и чудотворцем он тоже себя не признал бы, потому что само чудо появляется тогда, когда субъект и объект разъединены непоправимо, когда Бог вне человека и человек может к Нему только стремиться. Сергий же знал и переживал бытие в Боге, и именно это составляло несомненно главную суть его религиозного онтологизма, согласно с тем, как опишет это состояние Гете — «Ничего внутри, ничего вовне, потому что то, что внутри, то же и вовне». Всё во мне — и я во всем — осознается в час тоски невыразимой (Тютчев). И спору Августина с Пелагием о соотношении благодати и свободной воли, игравшему столь важную роль в истории христианской Церкви на Западе, Сергий едва ли бы придал большое значение [368], потому что он располагал, надо думать, внутренними «свидетельствами бытия», а значит, предпочел бы декартовскому cogito ergo sum свое sum ergo cogito, живое знание, коренящееся в бытии (ср. «живознание» Ивана Киреевского). Укорененность в бытии, умственная трезвость, интегральный жизненный опыт, сама жизнь в Боге — всё это объясняет природу сергиевых чудес, свидетелем которых он удостоился быть, особенно часто — в свои последние годы.

Решительный отказ Сергия от митрополичьего престола был обозначением, сделанным им, того предела, переступать который он не хотел и, более того, не мог, хотя — и тоже того не желая — мог переступить через столь дорогое ему одиночество отшельника (одиночество ли? с Богом–то!), мог, тоже не хотя, стать игуменом, мог покинуть Троицу и через несколько лет снова в нее вернуться, не жалея ни об оставлении ее, ни о возвращении в нее. Этот окончательный выбор Сергия был для него очень важен. Его путь отныне шел по равнине, и после победы над Мамаем лишь события 1382 года ненадолго нарушили эту ровность пути. Теперь Сергий —

[…] признанный облик благочестия и простоты, отшельник и учитель, заслуживший высший свет. Время искушений и борьбы — далеко. Он — живая схима. Позади крест деятельный, он уже на высоте креста созерцательного, высшей ступени святости, одухотворения, различаемой в аскетике. В отличие от людей миро–кипучей деятельности здесь нет усталости, разуверений, горечи. Святой почти уж за пределами. Настолько просветлен, пронизан духом, еще живой преображен, что уже выше человека.

(Зайцев 1991, 115).

Тот же автор отмечает, что «видения и чудеса Сергия относятся к этой, второй половине жизни. А на закате удостоился он и особенно высоких откровений». Самым высоким было, конечно, посещение Сергия Богоматерью.

Сергий имел обыкновение молиться перед образом Богородицы. Так было и в тот день (он уточняется по данным летописной повести о Преподобном Сергии — бяше же 40–ца Рожества Христова, день же пяток бе при вечере [Никон. летоп. ПСРЛ XI, 1965, 145]; полагают, что это имело место между 1379 и 1384 гг.). Сергий молился перед образом Богоматери и, чясто взирая на икону, глаголаше:

«Пречистая мати Христа моего, ходатайце и заступънице, крепкаа помощнице роду человечьскому! Буди нам недостойным ходатайце, присно молящися къ Сыну Своему и Богу нашему, яко да призрит на святое место сие, еже възложенно есть в похвалу и честь святому имени въ векы. Тебе бо, мати сладкаго ли Христа, ходатайцу предлагаем и молитвеницу, яко много дръзновение к нему стяжавше раби твои, яко всем спасеному упокоению и пристанищу».

Молясь, Сергий пел благодарственный канон Пречистой Богоматери (акафист), и, завершив пение, сел немного отдохнуть, предупредив ученика своего Михея: «Чадо! Трезвися и бодръствуй, поне же посещение чюдно хощеть нам быти и ужасно в сий часъ». И когда еще Сергий не кончил говорить, вдруг раздался глас: «Се Пречистаа грядет!» Преподобный тотчас вышел в «пруст» (в сени) — И се свет велий осени святого зело, паче солнца сиающа; и абие зритъ Пречистую съ двема апостолома, Петром же и Иоанном, в неизреченней светлости облистающаяся. И увидев это, Сергий пал ниц — таким нестерпимым было сияние света. Но это было только начало.

Пречистая своими руками прикоснулась к Преподобному и сказала:

«Не ужасайся, избранниче мой! Приидох бо посетити тебе. Се услышана бысть молитва твоя о ученицехъ своих, о них же молишися, и о обители твоей, да не скорбиши прочее: ибо отныне всемъ изообительствуеть, и не токмо донде же в житие си, но и по твоем еже къ Господу отхождении неотступна буду от обители твоеа, потребнаа подавающи нескудно, и снабдящи, и покрывающи».

И, сказав, стала невидима, оставив Сергия в смятении ума страхом и трепетом объятым трепетом велиимъ. Лишь постепенно придя в себя, Сергий заметил своего ученика, лежащего от страху, как мертвец, и поднял его. «Извести ми, отче, Господа ради, что бысть чюдное, се видение? Поне же духъ мой вмале не разлучися от плотьскаго ми съюза ради блистающагося видениа».

Сергий же, радуясь душой, со светящимся от радости лицом, не мог ничего сказать в ответ, кроме — Потръпи, чядо, поне же и въ мне духъ мой трепещет от чюднаго видениа.

Присутствующие дивились про себя, не смея ни спрашивать, ни говорить. Немного спустя Сергий попросил позвать Исаака и Симона. И пришедшим имъ, исповеда вся по ряду, како виде Пречистую съ апостолы, и радости неизреченныя исплънишася. Все вместе отпели молебен Богоматери и прославили Бога. Это видение не дало Сергию заснуть: всю ночь он думал о неизъреченномъ видении.

Далее в «Житии» следуют пять небольших главок, прежде чем начинается рассказ о кончине Преподобного. Их композиция представляется довольно случайной. Связь частей определяется слабо — в лучшем случае указанием относительно–временного характера (Времени же некоему минувшу..:, По сих же некогда…) в другом по типу «à propos» (И се да не забвенно будетъ…), в третьем по принципу «а вот еще было» (Человекъ некый…; Некый человекъ…). Создается впечатление, что происходит заполнение некоего пространства эпизодами «из подбора», которые не могут соперничать с явлением Богоматери. Похоже, что у Епифания не хватило творческой энергии, и он на время ослабил ту нить, на которой до сих пор держалось повествование. Тем не менее некая слабосвязующая тема последующих главок — чудеса о Сергии или с ним и всё ширящаяся слава Преподобного.

Некогда некий епископ пришел из Константинополя в Москву. Многое слышал он о Сергии, слуху бо велику о нем пространившуся повсюду, даже и до самого Цариграда. Но епископ был скептик, из породы Фомы неверующего [369]. Впрочем, некоторые основания (сугубо предварительные и приблизительные) у него были. О них дает представление его вопрос — «Како можешь в сих странах таковъ светилникъ явитися, паче же въ последняа сиа времена? Вероятно, этот вопрос не раз повторялся людьми в чужих землях, до которых дошла слава о Сергии. Епископ решил убедиться воочию и пошел к Сергию в обитель. По мере приближения он стал ощущать страх, а когда он увидел святого, его поразила слепота. Преподобный, взяв епископа за руку, ввел его в свою келью. Тот рассказал ему о своем неверии и со слезами стал молить его вернуть ему зрение, называя себя при этом окаянным, сбившимся с пути человеком. Сергий прикоснулся к ослепшим зеницам, и как будто пелена спала с глаз епископа. «Ваше наказание, о премудрый учителю, како подобаетъ творити, — сказал Сергий, — не высокомудрити, ни възноситися над смиренными. К нам же ненаученым и невеждамъ что принесе на плъзу, тъкмо искусити неразумие наше прииде. Поне же праведный судиа вся зритъ». Епископ, прозревший не только физически, вынужден признать, что Бог сподобил его видеть «днесь небеснаго человека и земнаго аггела». Получив полезные наставления от Сергия, славя Бога и его угодника, епископ отправился в дальний путь. — Не ставя под сомнение описанный эпизод, все–таки трудно признать, что Епифаний правильно почувствовал как мотивировки, определявшие поведение Сергия в этом случае, так и тот дух, который направлял Преподобного в этом случае. Во всяком случае, если это описание Епифания адекватно имевшему место, то тогда возникает соблазн узрения в Сергии или ложной скромности, или гордыни, как бы смыкающихся друг с другом или друг в друга переходящих. Лучший (во всяком случае наиболее вероятный) способ объяснения некиих отклонений в поведении Сергия в этом случае — заподозрить Епифания в некоей небрежности и неадекватном выражении происшедшего.

Следующая главка — об исцелении мужа молитвами Сергия — в известном отношении отсылка к подобному же эпизоду, что и в только что упомянутой главке. Человек, живший в близлежащих от обители местах, был поражен тяжелой болезнью, мучился без сна и пищи в течение двадцати дней. Родные не знали, как им помочь больному, пока их не осенила мысль о чудесах, творимых Богом через своего угодника Сергия. В надежде, что он и над ними смилостивится, они отправились к Сергию и положили страдальца у его ног, умоляя помолиться за него. Сергий помолился, окропил больного освященной водой, и абие в той час разуме болный, яко облегчися болезнь его. Вскоре он погрузился в продолжительный сон. Проснулся он здоровым. И радуяся, отиде в дом свой, многа благодарениа въздаваа Богу, творящему дивнаа и преславнаа чюдеса своим угодником.

Попутно Епифаний вспоминает эпизод обличения человека, попробовавшего посланную еду и, чтобы случай не был предан забвению, немудреным образом пересказывает его. Князь Владимир Андреевич Серпуховской (в его вотчине находилась Троица) был исполнен великой веры и любви к Сергию и часто посещал его или посылал ему необходимое. Однажды он прислал к Преподобному своего слугу с пищей и питиями для Сергия и его братии. Слуга же, пока он шел к обители, был прельщен сатаной и попробовал того, что было послано князем. Придя к Сергию, слуга передает ему присланное, но «прозорьливый же в чюдесех» Преподобный, поняв, в чем дело, отказался принять дары, сказав принесшему их: «Почто, брате, врага послуша и прелстися вкушением брашенъ? Их же ти не достоитъ прежде благословений ясти, от них же ялъ еси». Обличенный в грехе, слуга упал в ноги Сергия, плакал и молил о прощении. Сергий, наказав ему больше так не делать, простил его и принял посланное, прося передать князю свою молитву и благословение.

Несколько неожиданно закончив главку словами Сиа же до зде, пред ними же и сиа последуют, Епифаний переходит к рассказу о лихоимце. Некий человек жил около обители святого, и был он корыстолюбив (имеа нравъ лихоимъства, с добавлением — яко же есть и доныне обычай силным убогыхъ обидетй). Этот лихоимец отнял у соседа–сироты борова, откармливаемого им для себя, не дав при этом платы за него. Обиженный обратился за помощью к Сергию, зная, что он утешает скорбящих, защищает нищих, помогает бедным. Сергий призвал насильника и, укоряя, стал наставлять его:

«Чядо! Аще веруеши, есть Богъ, судия праведным и грешным, отець же сирым и вдовицам, готовь на отмщение, и страшно есть впасти в руце его? И како не трепещем, грабим, насильствуемь, и тмами злая творим, и не доволни есмы дарованными от его благодати, на чюжаа желаемь непрестанно и презираемъ длъготръпение его? И не пред очима ли нашима зрим, таковаа творящеи обнищевают, и домы ихъ опустеють, и мнози силнии беспамятны будуть, и въ оном веце сих мучение бесконечное ждеть?»

После долгих наставлений Сергий повелел отдать деньги сироте, прибавив — «Прочее не насилуй сиротам». Лихоимец в страхе со всем соглашался и обещал всё исполнить и исправиться. Но, оказавшись дома, он стал забывать и о наставлениях старца и о своем обещании, решив не отдавать деньги сироте. Войдя с такими помыслами в кладовую, он увидел, что туша насильно отобранного борова уже сгнила и вся кишит червями, хотя было зимнее время. Великий страх объял лихоимца; он затрепетал и не знал, как он появится перед Преподобным, понимая, что от него ничто не может утаиться. В этом положении он вынужден был вернуть деньги сироте за нанесенный ему ущерб. Сгнившую же тушу борова лихоимец выбросил на съедение псам и птицам, но они не притронулись к туше на обличение лихоимъцем, да покажутся не обедетu. К Сергию же лихоимец, который раньше так стремился увидеть его, теперь не можаше срама ради явитися и сего неволею зрети гнушашеся.

Эта главка заметно выделяется среди непосредственно ей предшествующих и представляет собой особый интерес той информацией, которую можно извлечь из нее относительно как социально–экономического расслоения общества, так и его нравственного уровня, выдвижением темы социально–имущественной справедливости и ее нарушений, наконец, тем, как Сергий оценивает нравственное состояние общества. За словами, вложенными Епифанием в уста Сергию, узреваются тот круг жизни и те настроения Преподобного, которые по понятным причинам находят незначительное отражение в тех частях текста, где он — монах, игумен, собеседник митрополита или, князя или — тем более — когда изображается отшельническое житие Сергия в пустыни.

Из рассказа о лихоимце видно, что и в то время были бедные (убогые) и богатые и что эта разница оставляла свою печать на их отношении. Но не это главное, и, к тому же, оно не новое. Акцент ставился не на разнице, а на неравенстве, порождавшем насилие со стороны «сильных», которым много дано и в чьих силах сделать много благого (с одной стороны), и незащищенность бедных, унижаемых и оскорбляемых (будущая тема Достоевского), обиды и насилия (с другой стороны), творимые богатыми в отношении бедных, пользуясь именно их незащищенностью, «силными», не ведающими даже того, что происходит на наших (и их собственных) глазах, когда эти же самые «силные» нищают, дома их пустеют, уделом самих их становится забвение, а в будущей жизни их ожидает «мучение бесконечное».

Тезис, открывающий главку о лихоимце — есть и доныне обычай силным убогыхъ обидети, принадлежит Епифанию, и он, этот тезис, свидетельствует, что такое не просто существует, но обыкновенно бывает, во всяком случае чаще бывает, чем не бывает, и может считаться почти правилом, что это происходит не по незнанию (отчего же тогда, дурно поступая, трепещут от страха? не знали бы — не было бы и этого трепета), а по забвению христианских норм жизни или нежеланию с ними считаться. Этот обычай «силныхъ» обижать «убогыхъ», о котором говорится как бы мимоходом, как о чем–то хорошо известном и без напоминаний Епифания, — серьезное обвинение в адрес «силныхъ», свидетельствующее, что христианизация жизни, быта на Руси в социальной и нравственной области продвинулась еще недостаточно. И хуже всего даже не незнание, а нежелание знать даже то, что очевидно. Не внемлют! — видят и не знают! (однозначно переводимое — «не хотят знать очевидное») из парафраза 81–го псалма в державинском «Властителям и судиям» показывает, что и четыре века спустя сироты и вдовы оставались без помощи, без обороны, землю потрясали «злодействы» и небеса «зыблела неправда».

Но нас больше занимает, что думал по этому поводу сам Сергий, каким он видел мирскую жизнь, что в ней его радовало и что огорчало. О радости в эпизоде пи слова, зато — напоминание о высшем Судии праведным и грешным, об Отце же сирым и вдовицам (о тех же, о ком будет говорить и Державин в названном стихотворении). Взгляд Сергия на современное ему состояние мирской жизни проницателен, трезв, строг, горестен и неумытен — И како не трепещем [значит, знаем, что грешим и что за грехом придет наказание, и все–таки делаем недозволенное. — В. Т.], грабим, насилъствуемь, и тмами злая творим, и не доволни есмы дарованными от Его благодати, на чюжаа желаемь непрестанно и презираемъ длъготръпение Его? И все–таки Сергий не опускает рук — объясняет, поучает, наставляет, восстанавливает справедливость, защищает бедных и обиженных, скорбит о грешных, призывая их к раскаянию и покаянию, утоляет голодных и жаждущих. И всё это делается спокойно, тихо, терпеливо, без раздражения и безгневно даже тогда, когда повод к тому и другому очевиден.

Последнему событию в жизни Сергия, имеющему напряженное символическое значение, посвящена последняя же из описываемой серии главка о виде́нии Сергием божественного огня. Однажды блаженный служил божественную литургию, экклесиархом тогда был Симон, уже упоминавшийся ученик Сергия, который свидетельствоваше имуща съвръшено житие (о Симоне). Именно Симону тоже предстояло быть свидетелем. Он был удостоен удивительного видения:

Сей убо Симонъ зрит чюдное видение: служащу бо, рече, святому, видит огнь, ходящъ по жрътовнику, осеняюще олтарь и окрестъ святыя трапезы окружаа. И егда святый хотя причаститися, тогда божественый огнь свится яко же некаа плащаница и въниде въ святый потыръ; и тако преподобный причястися. Симонъ же. сиа зря, ужаса и трепета исполнь бяше и в себе дивяся.

Выйдя из жертвенника, Сергий понял, что Симон был удостоен чудесного видения. «Чядо, почто устрашися духъ твой?», — спросил он ученика. — «Господи! Видехъ чюдное видение, благодать Святого Духа действующа с тобою», — ответил Симон. Сергий же: «Да никому же възвестиши, яже виде, донде же Господь сътворит яже о мне отхождение от житиа сего». И оба воздали Господу общу хвалу. Похоже, что Преподобный правильно понял смысл этого огненного видения.

Заключительная часть собственно «Жития» — о кончине святого. «На высоте, достигнутой им, Преподобный долго жить не мог» (Зайцев 1991, 117). Действительно, срок жизни был исполнен, круг дел и обязанностей завершен, достигнута наивысшая в истории русской святости ее полнота. Вся жизнь уже была увидена как житие, сама же жизнь все более становилась обременительной, и Сергий, конечно, терпеливо ждал момента ухода.

Начиная главу о кончине Преподобного, Епифаний напоминает, впрочем, бегло и как бы по инерции, о сергиевых добродетелях — долгие годы жизни в совершенном воздержании и труде, неисповедима несказанна чюдеса, неукоснительное исполнение службы и божественыхъ пений. Всё это уже многократно упоминалось в «Житии», и Епифаний, конечно, не мог не помнить об этом. Похоже, что он невольно замедлял свое повествование перед тем, как перейти к уходу Сергия из жизни, к жизненной реальности последних месяцев земного существования Преподобного. А реальность эта состояла в том, что Сергий въ старость глубоку пришед. И хотя елико състарешася възрастом, толико паче крепляашеся и растяше усердиемъ и божественых подвиг мужествене и тепле касаашеся, никако старостию побежаем. Но не побежаем старостию оставался дух: бренное же тело все–таки неуклонно побежалось, и сознание неминуемости предстоящего присутствовало в полной мере. Такой же была и готовность к неизбежному — к восхождению–приближению к Богу. Но нозе его стлъпие бяху день от дне, яко же степенем приближающеся к Богу. Сама немощь, увеличивающаяся с каждым днем, участвовала в подготовке этой встречи.

О своей смерти Сергий знал более чем за полгода до ее прихода. Не утратив своей прежней трезвости, рачительности, заботливости о деле всей его жизни, он призывает братию и вручает игуменство своему любимому ученику Никону — и вручаеть старейшинъство своему присному ученику, сущу в добродетели свершену и въ всемъ равно последующу своему учителю, теломъ убо младу, умом же зело сединами цветуща, иже последи явлена его в чюдесехъ показавъ. Поручая Никону пасти стадо Христово внимателне же и праве, ибо ответ ему придется держать не за себя, а за многих, Сергий одновременно подводил итоги своему многодесятилетнему делу и входил в последний, уже короткий, отрезок своей жизни. О содержании его говорится в «Житии» так — Сей убо великый подвижникъ верою благочестивейши, неусыпаемое хранило, непресыхаемый источникъ, желанное имя, безмлъствовamи начятъ. Круг жизни замкнулся: Варфоломей, приняв пострижение и избрав себе иноческую жизнь, начал, как уже говорилось, с одиночества и безмолвия, и за это он благодарил некогда Бога — И ныне о сем благодарю Бога сподобившаго мя по моему желанию, еже единому в пустыни съ жительствовати и единьствовamи и безмлъствовати. Подробнее об этом начале безмолвствования Сергия см. в Никоновской летописи:

Любляше же святый зело молчанiе и съ великимъ дръзновенiемъ дръзну внити въ пустыню ciю единъ единствовamи и безмлъствовати, иже и божественыя сладости безмлъвiа вкусивъ, и тоа отступити и оставити не хотяше. И тако пребывшу ему лета два или три единому въ молчянiи и въ безмлъвiи (Никон. летоп. ПСРЛ XI, 1965, 133; ср.: Мало же словесы глаголаше, вящшее же делы учяше. Там же, 137).

И когда, прослышав о Сергии, окрестные монахи начали приходить к нему с просьбой принять их к себе, Святый же не можаше отлучитися отъ сладости молчалныя и безмлъвныя, и не хотяше ихъ npiamu […]; ср. несколько далее: Житiе же бе его сицево: постъ, жажда […] чистота телесная и душевнаа, устнама млъчанiе, труди телеснiи […] (Никон. летоп. ПСРЛ XI, 1965, 134). Но и вне пространства «безмолвия» Сергий был немногословен. Эта «немногословность» отнюдь не только количественная характеристика: она отсылает к ситуации, когда говорится только то, что необходимо и является главным: отсюда — весомость такого необходимого слова и его смысловая наполненность как одно из проявлений соответствия слова и того, о чем оно сказано. Такое слово — хорошо, но молчанию оно все–таки уступает; Слово — серебро, а молчание — золото, — говорит пословица (есть и варианты). Можно, наконец, напомнить, что один из круга мистически настроенных и удостоенных виде́ний учеников Сергия Исаакий просил у него благословения на вечное молчание, один из труднейших аскетических подвигов, и Сергий благословил его. В дальнейшем определение «молчальник» закрепилось за ним. (Об общем контексте Сергиева безмолвствования см. ниже).

В сентябре 1392 г. Сергий въ недугъ […] в телесный впаде [370]. Он знал, что это порог, на котором кончается земная жизнь. Ему осталось, собрав последние силы, напомнить братии то, чему он наставлял их всё время своего игуменства. Но это известие в эти минуты звучало для собравшихся вокруг одра как новое, как то слово, которое есть последним жизненным делом и которое именно об их деле, и они теперь за него ответственны:

Сергий виде убо конечне свое к Богу отхожение естества отдати долгъ, духъ же к желанному Исусу предати, призывает священно исплънение и новоизбранное стадо. И беседу простеръ подобающую, и ползе поучивъ, непреткновенно въ православии пребывати рече, и единомыслие другъ къ другу хранити завеща, имети же чистоту душевну и телесну и любовь нелицемерну, от злых же и скверных похотей отлучитися, пищу же и питие имети не мятежно, наипаче смирениемъ украшатися, страннолюбиа не забывати, съпротивословиа удалятися, и ничто же веняти житиа сего честь же и славу, но вместо сих еже от Бога мъздовъзданиа ожидати, небесных вечных благъ наслажение […] И прочее много наказавъ, рече: «Азъ, Богу зовущу мя, отхожду от васъ. Предаю же вас всемогущему Господу и того Пречистей Богоматери, да будет вамь прибежище и стена от сетей вражиих и лаяний их».

Момент самой смерти описан кратко, сдержанно, протокольно точно:

И в самый убо исход, вън же хотяше телеснаго съуза отрешитися владычняго тела и крови причястися, ученикъ руками того немощныя уды подкрепляемы. Въздвиже на небо руце, молитву сътворивъ, чистую свою и священную душу съ молитвою Господеви предаст, в лето 6900–е месяца септевриа 25; живъ же преподобный летъ 70 и 8.

Зато в описании похорон Сергия Епифаний дает волю своим риторическим пристрастиям, а в завершающей части переходит к краткой похвале, в которой следуют сравнения Сергия с «божественными мужами» древних времен, причем в этих сравнениях составителю «Жития» несколько изменяет чувство меры.

Как только Сергий отошел, излияся же ся тогда благоухание велие и неизреченно от телесе святого. Собралась вся братия и плачем и рыданиемъ съкрушаахуся. «Честное и трудолюбное» тело было положено в гроб, и его провожали псалмами и надгробным пением.

Ученикъ слез источники проливахуся, коръмчиа отщетившеся, и учители отъяти бывше; и отчя разлучения не тръпяше, плакахуся, аще бы им мощно и съумрети им тогда с ним. Лице же святого светляашеся, яко снег, а не яко обычай есть мертвымъ, но яко живу или аггелу Божию, показуя душевную его чистоту и еже от Бога мьздовъздааниа трудом его.

Сергия похоронили в созданной им обители, и множество чудесных дел стало совершаться и совершается в этом месте. Соответственно росла и слава святого, хотя он ее не искал и не хотел. Этим апофеозом Сергия «Житие», собственно говоря, и завершается:

Кая убо яже въ преставлении и по кончине сего чюднаа бывша и бывают: разслабленых удовъ стягнутиа, и от лукавых духъ человеком свобожениа, слепых прозрениа, глухых исправлениа — токмо ракы его приближениемь. Аще и не хотяше святый, яко же в животе, и по смерти славы, но крепкая сила Божиа сего прослави. Ему же предидяху аггелы въ преставлении къ небеси, двери предотвръзающи райскыя и въ желаемое блаженьство вводяще, в покой праведных, въ свете аггелъ; и яже присно желааше, зряй, и всесвятыя Троици озарение приемля, яко же подобааше постнику, иноком украшение.

Продолжающиеся чудеса, чудотворство в развитии на месте сем особенно подчеркивается Епифанием в конце «Жития», составленного четверть века спустя после успения Сергия:

Сицеваа отчя течениа, сицева дарованиа, сицева чюдес приатиа, яже не токмо в животе, но и по смерти, иже не мощно есть писанию предати, елма убо тако яже о нем и доселе зрится.

И в завершение, как бы подхватывая традицию «Слова о законе и благодати», сравнение с великими «божественными мужами» прежних времен, образующее тот подлинный контекст, в котором только и можно оценивать Преподобного Сергия:

Принеси ми убо иже древле проспавших сравним сему, иже от добродетелей житиа и мудрости, и видим, аще въистинну ничим же от техъ скуденъ бе иже прежде закона онемъ божественым мужем: по великому Моисеу и иже по нем Исусу, събороводець бысть и пастырь людем многым, и яко въистину незлобие Иаковле стяжа и Авраамово страннолюбие, законоположитель новый, и наследникъ небеснагд царствиа, и истинный правитель пасомым от него. Не пустыню ли исполни благопопечений многых? Аще и разсудителень бяше Великый Сава, общему житию правитель, сей же не стяжа ли по оному доброе разсуждение, многы монастыря общежитие проходящих въздвиже? Не имяше ли и сей чюдесъ дарованиа, яко же прежде того прославлении, и вельми Богъ сего прослави и сътвори именита по всей земли? Мы убо не похваляем того, яко похвалы требующа, но яко онъ о нас молиться, въ всемъ бо страстоположителя Христа подражавъ. Не въ много же прострем слово. Кто бо възможет по достоянию святого ублажити?

Троицкая летопись в сообщении о смерти Сергия, перечисляя его добродетели, подчеркивает, по сути дела, то же, что и его «Житие», однако несколько в ином — в нашей земле такого святого никогда не бывало, и слава Сергия вышла далеко за пределы Руси:

Тое же осени месяца сентября въ 25 день, на память святыа преподобныа Ефросинiи, преставися преподобныи игуменъ Сергiи, святыи старець, чюдныи и добрыи и muxiu, кроткыи, смиреныи, просто рещи и недоумею его жumia сказати, ни написати. Но токмо вемы и преже его въ нашей земле такова не бывало, иже бысть Богу угоденъ, царьми и князи честенъ, отъ nampiapхъ прославленъ, и неверныи цари и князи чюдишася житью его и дары къ нему слаша; всеми человекы любимъ бысть честнаго ради житiа, иже бысть пастухъ не токмо своему стаду, но всеи Русскои земли нашеи учитель и наставникъ, слепымъ вожь, хромымъ хоженiе, болнымъ врачь, алчнымъ и жаднымъ питатель, нагымъ одение, печяльнымъ утеха, всемъ христианомъ бысть надежа, егоже молитвами и мы грешнiи не отчаемся милости Божiа, Богу нашему слава въ векы, аминь.

(Троицк. летоп., 440–441; ср. Никон. летоп. ПСРЛ XI, 1965, 127–128, 147).

Почти через тридцать лет после смерти Сергия, 5 июля 1422 года, его мощи были обретены нетленными. Еще через тридцать лет, в 1452 году, Сергий был причислен к лику святых. Память его Церковь отмечает 25 сентября, в день его кончины, и 5 июля, в день обретения мощей. Посмертная судьба Сергия — новая жизнь его и его де́ла в сознании и чувствах народа. Никогда не заигрывавший с народом, ни в чем ему не потрафлявший и никогда не соблазнявший его посулами и обещаниями счастливого будущего здесь, в земной жизни, он хорошо, полно и подлинно знал свой народ — его нужды, беды и надежды, его возможности и его достоинства, его недостатки и его мерзости. Говорить о том, любил ли он народ или не любил, — совершенно бессмысленно, как бессмысленно говорить о подобных же чувствах в отношении себя самого. Подлинной реальностью для Сергия был, конечно, человек, точнее — этот человек, человек здесь и сейчас. Тем не менее народ не был для него ни этническим, ни «природно» — биоорганическим понятием, ни даже суммой всех индивидуальных человеческих судеб и жизней. Народ был для Сергия актуальной и конкретной реальностью как народ христианский, стадо Христово — не как уже живущий по заповедям Христа во всей неукоснительности их соблюдения и следования им и тем более не как достигший в этом отношении чаемой высоты, но как народ, сделавший свой выбор, сознающий свой долг, готовый выполнять его и чувствующий свою интимную — и душевную, и почти «чревную», интуитивную — связь с миром христианских ценностей. Но свой долг учителя, воспитателя, духовного (нередко и не только духовного) охранителя народа [371] он никогда не забывал. Как будто бы о Сергии сказано поэтом — Был скуп на похвалы, но чужд хулы и гнева… [372] Во всяком случае источники, относящиеся к Сергию, не отмечают ни его похвал «своим», ни хулы «чужим»: не хочется, да и трудно, представить себе исходящие из его уст оскорбительные слова о татарах или литовцах, хотя в ночном видении он и увидел бесов, которые бяху въ одежах и въ шапках литовьскых островръхых (значит, видимо, и литовцы внушали страх ему) [373]. И в русско–литовских, и в русско–татарских отношениях, несмотря на то, что при жизни Сергия страдательной стороной чаще всего оказывались именно русские, рознь не переставала быть рознью, — по Сергию, «ненавистной рознью» и, следовательно, именно она подлежала устранению во имя согласия, хотя бы в варианте взаимного невреждения, «худого» мира.

Тема Сергия и народной психеи особая и, хотя о ней немало писалось, тайна выбора, т. е. тот глубочайший слой, в котором только и можно искать последний ответ, все–таки еще остается не раскрытой до конца. А ведь сделанный, точнее, совершающийся веками этот соборный отбор и выбор бросает луч света не только на Сергия, но и на субъект выбора — то христианское стадо, которое признало своим вожатаем именно Сергия. Вглядеться в самих себя и понять, что в Преподобном так притягивает нас и что в нас предопределило этот выбор, — важная задача религиозного самосознания и откровения собственной души навстречу тому Духу, который веет повсюду. Тайна переживания человека, склоняющегося над ракой с мощами Преподобного, не может не нести в себе глубокого смысла, но не всем открывается эта тайна и не всякий склоняющийся достоин ее откровения [374].

Русская Sergiana весьма обширна: она представлена и письменными источниками, и той устной традицией, с которой сталкивается человек, пытающийся понять или почувствовать, в чем состоит та особая и вовсе не навязчивая, тем более не принудительная власть, которая исходит от Сергия и которая могла бы объяснить особое положение его в народной вере. Когда предпринимаются попытки получить на основании этих источников ответ ка поставленный двуединый (по существу) вопрос, то «пытающегося» — удивительное дело, когда речь идет о любимом и самом чтимом русском святом, — ждет разочарование. Типология ответов, чаще всего «псевдо–ответов», проста: одни ссылаются на отдельные известные из «Жития» Сергия эпизоды (чудесные видения, Сергий и медведь, Сергий перед Куликовской битвой и во время ее и т. п.); другие отсылают к давно установившейся традиции («так принято» — можно обозначить подобную позицию); третьи отвечают на вопрос правильнее всего, при этом по существу ничего не объясняя: «это надо понимать» (или «чувствовать»). Очевидно, сама эта необъяснимость (или слишком неясная и приблизительная объяснимость) своими корнями уходит в тот слой, где скрыта тайна сильного, ровного, постепенного и светлого воздействия образа Сергия, того незримого, но глубоко проникающего в душу света, от него исходящего.

Но не на всех падает этот свет или, точнее, не всякий чувствителен к этому свету, не у каждого душа способна откликаться на этот свет, и она тогда или закрывается для воздействия, или уступает место сознанию, уму, предоставляя им решать вопрос. Но они, предоставленные сами себе и не испытывая принуждения со стороны аргументов и доказательств, им внятных, в этой ситуации оказываются беспомощными: предоставленная им свобода, исходящая от Сергия, становится ненужной обузой или оказывается вовсе не востребованной. И тогда простое «нечувствие», чтобы оправдать себя, выстраивает сложные строительные леса умозрительных конструкций, призванных объяснить то, что с их помощью не может быть объяснено. Посмертная судьба Сергия Радонежского отражается двояко — и в удивительных проникновениях в тайны сергиевой власти, ее «легкого ига», в откровениях, при которых святой и верующий идут навстречу друг другу, но и в нечувствии и отсюда чаще всего равнодушии. В этом отношении образ Сергия — как лакмусовая бумажка. В. В. Розанов, высоко ценивший Сергия Радонежского, не раз пытался уяснить себе, кто же оказался поражен этим нечувствием. В «Мимолетном» (1915 г.) он писал:

Гоголь дал Προτοζώα русской действительности.

В этом сила его.

«Всё» его.

Как это забыть? Как не с этого начать обсуждение? Гоголь неувядаем. […]

Но Гог[оль] действительно был односторонен и (в окончательном счете) не умен: он гениально и истинно выразил Προτοζώα русского бездушия, русской неодушевленности, — те «первичные и всеобщие формы», какие являет русская действительность, когда у русского человека души нет. Но это лишь одна сторона: он не описал и не выразил (хотя, по–видимому, «вдали» увидел) тоже сущие у нас Προτοζώα нашего одушевления, нашей душевности и притом гнездящиеся решительно в каждой хибарочке в странном соседстве и близости около дикости и грубости […] Гоголь их скорее угадывал, чуя своим удивительным нюхом (лирические отступления в «Мертв[ых] душ[ах]»), но, конечно, это слишком мало и даже совершенно ничтожно около вечных отрицательных изваяний.

Петр и Иван Киреевские, Серафим Саровский — и все те, которые приходили к ним с горем, скорбью и умилением, — они СУТЬ Руси, и они никак не выводимы из Гоголя и не сводимы к Προτοζώα Гоголя. Это — новое, другое. «Се творю все новое»… Состоит ли Русь и, главное, выросла ли она из мошенников или из Серафима Саровского и Сергия Радонежского — это еще вопрос, и большой вопрос.

Дело в том, что не Гог[оль] один, но вся русская литература прошла мимо Сергия Радонежского. Сперва, по–видимому, нечаянно (прошла мимо), а потом уже и нарочно, в гордости своей, в самонадеянности своей.

А он (Сергий Радонежский) — ЕСТЬ».

(Розанов 1994, 145–146) [375].

[к теме «или… или», мошенники или Сергий Радонежский ср. у Бунина: «Есть два типа в народе. В одном преобладает Русь, в другом — Чудь, Меря. Но и в том и в другом есть страшная переменчивость настроений, обликов, “шаткость”, как говорили в старину. Народ сам сказал про себя: “Из нас, как из дерева, — и дубина и икона” — в зависимости от обстоятельств, от того, кто это древо обрабатывает: Сергий Радонежский или Емелька Пугачев».]

10. НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ

Тема настоящей книги — святые и святость, и поэтому Сергий Радонежский интересует здесь нас именно как носитель той особой духовной силы, которая называется святостью, как святой. Сергий и Церковь, Сергий и Государство, Сергий и мирская власть, Сергий и русская история и т. п. — безусловно, важные темы. Но и касаясь их в этой работе, автор помнил, что и Церковь, и Государство, и мирская власть, и русская история и т. д. в данном случае заслуживают внимания здесь не сами по себе, но как проективные пространства приложения и отражения этой силы святости. Иначе говоря и пользуясь языком святоотеческой терминологии, восходящей к высокой традиции древнегреческого идеализма, в связи с темой святости первостепенный интерес представляет определение того, к какому типу как «первообразу» (τύπος с характерным разбросом значений — от "удар", "след", "отпечаток", "клеймо", "знак", "резное изображение" до "форма", "образец", "тип", "общий вид" — έν τυπφ, ср. τύπον… λαβείν. Plat., о постижении чего–либо в общих чертах, как тип) принадлежит данный конкретный образ–эктип (έκτύπος) и какой прототип (προτοτύπος) осуществляется в найденном типе. Следовательно, человек и бытие, антропологическое и онтологическое стоят в центре внимания, и об этом нужно прежде всего помнить. Именно человек и его жизнь образуют то цельноединое пространство, в котором полнее и точнее всего опознается присутствие силы святости. Но и в названных выше «проективных» пространствах живет и оповещает о себе та сила, которая присутствует в Сергии–человеке и неотъемлема от него. Здесь особенно нужно подчеркнуть, что Сергий мог оставаться всю жизнь иноком–пустынником и не устраивать общежительного монастыря, не выполнять поручений митрополита Алексия, за которым (и Сергий об этом не мог не знать) стоял великий князь, не благословлять Димитрия перед Куликовской битвой, и все–таки быть носителем святости. Но и за пределами «главного» пространства, в котором совершался жизненный подвиг Сергия, святость не переставала быть святостью, хотя она, вынужденная считаться с предлагаемыми ей условиями, в этих условиях обнаруживала себя нередко в существенно ограниченном масштабе. Условия предлагал не Сергий: они предлагались ему извне, и далеко не всегда они были по душе ему (поездка в Нижний Новгород с «карательными» санкциями). Что–то Сергий исполнял скрепя сердце, лишь бы не множить рознь, и относился к таким поручениям как к меньшему из возможных зол, которое понималось, видимо, как средство исчерпания большего зла или снятия тревожной, чреватой опасностями неопределенности. Вместе с тем Сергий, кажется, хорошо понимал, где проходит рубеж между уступчивостью и готовностью к компромиссу, с одной стороны, и невозможностью для него уступать дальше, с другой. Ни заискивать, ни «подыгрывать» Сергий не мог и, естественно, не хотел. Сама форма и объем участия в «общественной», государственной, церковной жизни в конечном счете определялись им самим, и поэтому сама зона контактов сергиевой святости со сферой, которую он не считал своей, представляет диагностически важное поле для сближения, как и для размежевания, священного, религиозного и мирского, профанического. Весь погруженный в духовное, живя в Боге, Сергий немало сделал и для «мира», и в этом отношении его опыт заслуживает тем большего внимания, что многие фигуры в истории русской святости грешили неразличением этой границы или даже переступанием через нее, что вело к ослаблению силы святости, к нарушению ее.

Размышляя о Сергии, о его человеческом, пытаясь приблизиться к последней глубине его сущности, к сергиевой тайне, всё настойчивее убеждаешься в том, что, — если идти от поверхности вглубь, — ни «Житие» Сергия, ни другие письменные тексты, сообщающие о Сергии, несмотря на их подробность, не могут считаться достаточными и удовлетворительными источниками для суждения о том, что как раз и составляет главную силу Сергия, его тайну. И даже чувствуя нечто, переживая его, догадываясь о чем–то и убеждаясь, что тайна есть — за некоей туманностью, ее заслоняющей, понимаешь, что сама эта преграда имеет провиденциальный характер и что сама «недостаточность» письменных свидетельств о Сергии — отнюдь не главная преграда на пути к открытию истины. Впрочем, сам Епифаний, не раз (и даже с известной назойливостью) говорящий о том, что он недостоин писать о Сергии и что он не может словесно выразить то, что чувствует и что, главное, соответствует сергиевым масштабам, понимает, что причина этого неумения представить подлинного Сергия в чем–то ином. Именно об этом говорится Епифанием в том фрагменте «Слова похвального», где перволичное, собственно епифаниево сменяется безличным и имеющим общее значение, где возникает мотив невыразимости:

О, възлюблении! Въсхотех умлъчяти многыа его добродетели, яко же преди рекох, но обаче внутрь желание нудит мя глаголати, а недостоиньство мое запрещает ми млъчяти. Помыслъ болезный предваряет, веля ми глаголати, скудость же ума загражает ми уста, веляще ми умолъкнути. И поне же обдръжимь есмь и побеждаемь обема нуждами, но обаче лучше ми есть глаголати, да прииму помалу некую ослабу и почию от многъ помыслъ смущающих мя, въсхотевъ нечто от житиа святого поведати, сиречь от многа мало. И взем, написах и положих зде в худем нашемь гранесословии на славу и честь святей и живоначалнеи Троици и Пречистеи Богоматери и на похвалу преподобному отцу нашему Сергию худымь своим разумом и растленным умом. Наипаче же усумнехся, дръзаю, надеяся на молитву блаженаго, поне же житие его добродетелно есть и съвръшено, и от Бога прославленъ же бысть. Аз же убояхся, яко немощенъ есмь, груб же и умовреденъ сый; но обаче подробну глаголя, невъзможно бо есть постигнут и до конечнаго исповеданиа, яко же бы кто моглъ исповедати доволно о преподобием сем и отцы великом старци, иже бысть въ дни наша, и времена, и лета, въ стране и въ языце нашем, поживе на земли аггельекым житиемъ […]

Епифаний с уверенностью говорит, что постигнуть Сергия до конца невозможно. Это, видимо, с высокой степенью вероятности позволяет думать, что автор этих слов уверен в том, что есть нечто, что невъзможно бо есть постигнуты, но что постичь хотелось бы, потому что в нем тайное, которое, став явным, раскроет сергиеву тайну. Такое тайное не может не быть главным, последней истиной о Сергии. Всё это, собственно, и означает, что Епифаний предполагал наличие этой истины и, возможно, догадывался, что открытие этой истины зависит от чего–то иного, более важного, чем его собственная неспособность открыть ее. Кажется, он даже поставил в связь сокрытость этой истины с «рационалистическим» бессилием делать подобного рода открытия: не случайно, он поминает свой «худой разум» и «растленный ум», которые, даже если они не «худые» и не «растленные», бывает, мешают приблизиться к тайне или последней истине, которая, как известно, не требует доказательств, более того, в них и не нуждается, что, между прочим, вовсе не означает равнодушия к истине или даже отказа от ее поиска. Дело совсем в другом — в стратегии поиска, если угодно, в методе, хотя «метод никогда не поднимется или не опустится на тот уровень, где у нас есть шанс встретиться с истиной, потому что у истины всегда свой “метод”, не наш» (Бибихин 1993, 76 — в развитие идей Гадамера). Если же говорить о «нашем» методе, он в этом случае единственный — уступление себя миру, с тем чтобы услышать его голос, его смысл, его истину: «наш» голос возмущает всю ситуацию такого поиска, «наше» слово не в состоянии не только «ухватить» тайну, но даже и приблизиться к ней [376]. Только это уступление себя миру позволяет сделать первый шаг Судьбе, причем такой шаг, который еще позволяет человеку, «уступившему миру», использовать свой шанс на встречу с истиной [377].

«Исповедати доволно о Преподобном сем и отци, великом старци» Епифаний, по его собственному признанию, не смог, да и едва ли кто другой смог бы. Но дело даже не в «доволно» или «недоволно», то есть в количестве материала, в котором целесообразно различать авторство Епифания, когда он говорит о Сергии в третьем лице [378], и авторство самого Сергия, впрочем, более чем относительное: редактором — «догадчиком», нередко, более того, автором выступает, конечно, сам Епифаний, придающий тем или иным эпиходам «Жития» колорит присутствия самого Сергия (что, видимо, в достаточно высокой степени соответствует описываемой реальности) и подлинности самих речевых «сергиевых» частей. Известно, что «молчальник» Сергий — и в начале своего иночества, и в конце жизни — и в другое время был немногословен. Выстроить параллельно довольно несложному событийному ряду речевую партию Сергия или заполнить паузы в событийном ряду словами Сергия было тоже делом несложным, а иногда и избыточным, когда событийные эпизоды говорили сами за себя и, строго говоря, не требовали их озвучивания. Поэтому, конечно, нельзя не считаться с тем, что многое в речевых «сергиевых» фрагментах приблизительно или даже неподлинно. Но вместе с тем нельзя не считаться с тем, что некоторые фрагменты отражали складывающийся миф о высказываниях Сергия, приуроченных к определенным ситуациям и подтвержденных более чем одним кругом источников (например, в «Житии» и в летописных текстах). Более того, едва ли можно сомневаться, что в отдельных случаях сам Епифаний лично слышал слова Сергия или знал пересказы их теми, кто был в свое время собеседником Сергия или слышал его высказывания. Дорожа самим наличием возможности в «Житии», в его речевой «сергиевой» части, подлинных или близких к ним фрагментов (ср., например, довольно единообразную фиксацию слов Сергия во время его встречи с Димитрием перед Куликовской битвой или во время Сергиева «дальновидения» в день битвы), следует все–таки помнить слова Ахматовой о том, что «прямая речь в воспоминаниях принадлежит к числу запрещенных приемов» (а чем «Житие» не воспоминание–припоминание, соединенное с поминанием и прославлением!), и соответственным образом к ней относиться. Впрочем, даже если бы все приведенные в «Житии» речевые партии Сергия оказались подлинными, они едва ли многое дали бы для понимания сергиевой тайны. Большая часть его высказываний достаточно проста, нейтральна по тону (впрочем, это не относится к молитвам, которые, однако, реализуют некий более или менее стандартный тип, не Сергием сложенный), а часто и довольно безлична. Это нередко именно те слова, которые если и «не отпугивают от тайны», «не мешают приблизиться к ней», то во всяком случае не помогают к ней приблизиться, охраняют ее от проникновения в нее «другого».

Все эти рассуждения существенны именно в том плане, что в «собственных» словах Сергия, как бы нехотя и не по своему почину сказанных и представляющих собой реакцию на предшествующее речевое сообщение «другого», тщетно было бы надеяться найти ключ к той тайне, носителем которой был Сергий. Молчание его, несомненно, было напряженнее и более богато смыслом, чем его речь, обычно такая неброская и ориентирующаяся чаще всего на довольно элементарные ситуации, в которых инициатива речи в большинстве случаев принадлежит не Сергию, а его собеседникам.

Однако желание если не открыть тайну Сергия, то хотя бы приблизиться к пониманию того человеческого типа, который воплощен в Сергии, побуждает искать новые источники как в самом «Житии», так и вне его — в других словесных «сергиевых» текстах и в живописных, прежде всего иконописных, образах его и даже во всей «сергиевой» традиции, существующей уже шесть столетий.

Что за человек был Сергий, судя по доступным источникам? Что увидел бы современный человек, окажись он перед Сергием в некоем умозрительном опыте или в мистическом общении с его образом?

Конечно, начинать пришлось бы с самого поверхностного уровня, с материальной, физической оболочки, с телесного, с портрета, с движений, запечатленных в жестах, в походке, в выражении лица. Знакомство с человеком, имеющее целью найти ответ на вопрос о сути этого человека, лучше всего начинать именно с поверхностного и целостного взгляда, хотя бы потому» что он наиболее естествен и органичен и быстрее всего фиксирует общий облик, с которым удобнее всего работать ; интуиции, уводящей достойного ситуации наблюдателя в глубину, в сторону той «голой» сути, что обычно соотносится с самой тайной человека.

Наши сведения об этой внешней оболочке, которая в разных своих точках может отсылать и к скрытым за нею внутренним особенностям, тоже невелики и чаще всего, так сказать, малохарактерны, что объясняется в значительной части особенностями «поэтически–риторической» установки Епифания на «панегирический» портрет, в котором оценочное играло более видную роль, нежели конкретное описание. Достаточно напомнить один из примеров такого портретирования в «Слове похвальном Сергию», когда после многочисленного ряда конструкций типа «кому & (как) & что & (какой)» (ср. Сергий — «[…] инокам как лестница […], сиротам как отец милосердный, вдовицам как заступник горячий; печальным утешение, скорбящим и сетующим радость» и т. п.), подготавливающих к восприятию светлого нравственного образа Сергия, следует «панегирический» портрет, в котором много оценочного и очень скупо мелькают черты реального образа, тут же растворяющиеся в новой волне «нравственно–панегирического». Ср.:

Беше же видети его хождениемъ и подобиемъ аггелолепными сединами чъстна, постом украшена, въздержанием сиая и братолюбиемъ цветый, кротокъ взором, тих хождениемъ, умиленъ видениемь, смиренъ сердцемь, высокъ житиемь добродетелным, почтенъ Божиею благодатию.

Пожалуй, только седина и неторопливая походка имеют прямое отношение к реальной внешности Сергия. Кроткий взор и умиленный вид (лицо) скорее идут в тот же ряд, что смиренное сердце. Немного сведений можно извлечь о том, как выглядел Сергий в отрочестве, и из «роскошного» растительного сравнения:

[…] иже от родителей доброродных и благоверных произыде, добра бо корене добра и отрасль прорасте, добру кореню пръвообразуемую печать всячьскыи изъобразуя. Из младых бо ногтей яко же сад благородный показася и яко плод благоплодный процвете, бысть отроча добролепно и благопотребно. По времени же възраста к лучшимъ паче преуспевающу ему, ему же житийскыя красоты ни въ что же въменившу и всяко суетство мирьское яко и сметие поправъшу […] —

с настойчивой акцентировкой «садово–растительной» темы и идеи добра–блага; ср. слова с корнем род-, рас(т) — >цвет-, плод-, сад-; добр-, благ-, неоднократно повторяющиеся в этом фрагменте. Как поэзия, как сравнение и метафора этот образ удачен, хотя он и относится к известному и по другим текстам репертуару формульных характеристик юного положительного персонажа (в частности, и в житийной литературе), но как реальный портрет Сергия эта картина сада, по сути дела, дает слишком мало — еще меньше, чем предыдущий пример.

Во всяком случае отдельные замечания, не претендующие на жанр портрета, дают иногда больше сведений, которые позволяют судить о внешнем облике Сергия или, точнее, строить предположения о нем, ср.: И поне же младу ему сущу и крепку плотию — бяше бо силенъ быв телом, могый за два человека […] — это в молодости, а вот скупые штрихи, относящиеся к глубокой старости Сергия, когда до кончины было уже совсем недалеко: […] никако же старостию побежаем. Но нозе его стлъпие бяху день от дне, яко же степенем приближающеся к Богу, где спиритуализованный образ невидимого восхождения к Богу отсылает по естественной аналогии к картине трудного, тяжелой походкой подъема по вполне материальной лестнице. Наконец, Сергий на смертном ложе — заботливые руки учеников Сергия, его немощные, отказывающиеся служить ему члены и последнее движение рук вверх, как бы к небу, на что еще хватило сил: И в самый убо исход, вън же хотяше телесного съуза отрешитися, владычняго тела и крови причястися, ученикъ руками того немощныя уды подкрепляемы. Въздвиже на небо руце, молитву сътворивъ, чистую свою и священную душу съ молитвою Господеви предаст […]. Бездыханное тело старца на смертном одре: он уже умер, а ученики его, не вынеся разлуки, плакали, аще бы им мощно и съумрети им тогда с ним. Лице же святого светляашеся, яко снег, а не яко обычай есть мертвымъ, но яко живу или аггелу Божию, показуя душевную его чистоту […] (телесная смертная белизна и поставленная ей в соответствие душевная чистота покойного).

В итоге из «Жития» Сергия (как и из других «сергиевых» текстов) читатель узнает очень немногое о материальном, физическом, «телесном» образе святого, но зато очень и очень многое, преизбыточно многое можно сказать об оценке его внутренних душевных качеств. Учитывая очень внушительный объем «Жития» Сергия (одно из наиболее обширных в русской житийной литературе) и то, что Епифаний в течение многих лет постоянно общался с Сергием («много летъ паче же отъ самого възраста юности», как говорит Пахомий Серб в послесловии к «Житию» Сергия), с одной стороны, и, с другой, большее внимание, уделяемое портрету святого (хотя, конечно, и сильно клишированному) во многих образцах житийного жанра, даже многократно уступающих «Житию» Сергия по объему [379], приходится констатировать, что оно может рассматриваться как некое отклонение (если не исключение) от традиции житийного портретирования святого, более того, как нарушение не раз формулируемого Епифанием принципа писания ради незабвения (памяти) Сергиева подвижничества в будущих поколениях, ср.:

Сего ради в наше научение полезно узаконися, иже от Бога почьсти святых последнему роду писанием предавати, да не глубиною забвениа покрываются святого добродетели, но паче же разумно словесы сказающе, подобно сим открывать яко не утаити ползу слышащим.

Или:

[…] а елици их еже быти ныне начинают, яко же преди речеся, иже не видеша ниже разумеша, и всем сущим, наипаче же новоначалным зело прилична и угодна суть, да не забвено будет житие святого тихое, и кроткое, и незлобливое; да не забвено будет житие его чистое, и непорочное, и безмятежное; да не забвено будет житие его добродетелное, и чюдное, и преизящное; да не забвены будуть многыя его добродетели и великаа исправлений; да не забвены будуть благыа обычаа и добронравный образы; да не будут бес памяти сладкаа его словеса и любезныа глаголы; да не останет бес памяти таковое удивление […]

Или же:

И наиде ми желание несыто еже како и коим образом начяти писати, акы от многа мало, еже о житии преподобнаго старца […] Аще бо мужа свята житие списано будет, то от того плъза велика есть и утешение вкупе описателем, сказателем, послушателем; аще ли же старца свята житие не писано будет, а самовидцы и памятухи его аще будут преставилися, то кая потреба толикую и таковую плъзу в забытии положити, и акы глубине млъчанию предати. Аще не писано будет житие его, то по чему ведати не знавшим и не ведавшимь его, каковъ былъ, или откуду бе, како родися, и како възрасте, и како пострижеся, и како въздръжася, и како поживе, и каковъ име конець житию.

Но в этих же фрагментах — и объяснение, почему о внешнем облике Сергия в «Житии» сказано так мало, точнее, о том, что надо запомнить о Сергии, — его жизнь, его добродетели, его обычаи и его добрый пример, т. е. жизненный подвиг Преподобного и те внутренние качества, которые позволили совершить этот подвиг и именно так, как был он им совершен. Внешний облик Сергия, строго говоря, Епифания не интересовал: к святости он, по мнению составителя «Жития», отношения не имел, и «физиогномическое», не говоря уж о телесном, не было для Епифания еще одним из источников, чтобы судить о душевных качествах святого и сделать хотя бы один шаг в сторону его глубины, его сути, его тайны. Поэтому внешние черты Сергия не были донесены до читателя, если не считать нескольких исключений, среди которых указания, отмечающие возраст Сергия (аггелолепныя седины, немощныя уды или окостеневающие ноги). По этим чертам восстановить внешний облик Сергия невозможно. Впрочем, есть в «Житии» две сигнатуры внешности Преподобного, которые не могут не привлечь внимания и которые уже упоминались: крепкая плоть и телесная сила, во–первых, и тяжеловатая, неторопливая походка, во–вторых (ср. соответственно: …крепку плотию — бяше бо силенъ быв телом и тих хождениемь). Первая характеристика позволяет думать о крепости–плотности, упругости телесного состава, в котором скрыта большая физическая сила, равномерно и органически распределенная, придающая телу ту упругость, которую и с первого взгляда не спутаешь с рыхлостью. Эта телесная крепость–сила не нуждается в демонстрации и похвальбе: она самодостаточна, и носители ее обычно отличаются спокойствием, степенностью, неторопливостью, а иногда и миролюбием. Но сила предполагает и тяжесть, весомость, то сопротивление земли, которое опознается по походке. Богатыря Святогора не носит мать–сыра Земля: трудно и Земле и Святогору носить такую силу. Сергию, конечно, было проще, но и его походка неспешна и тяжеловата, и она та вторая важная характеристика физического облика Сергия, тем более существенная, что она находится в соответствии с первой, и — на глубине — обе они говорят об одном и том же, о той физической основательности, которая в случае Сергия счастливо сочеталась с душевной и духовной основательностью, надежностью. Если эти предположения верны, то нет повода говорить о гетерогенности характеристик Сергия, когда в одном ряду с неторопливой тяжеловатой походкой говорится и о кротком взоре, и об умиленном лице, и о смиренном сердце. Все эти эпитеты отсылают к единому семантическому кругу, который как раз и определяет себя самое сознающую, и себя сознательно ограничивающую, неагрессивную, на добро, милосердие, жалость, участие ориентированную силу.

«В здоровом теле здоровый дух», — с полным основанием можно сказать о Сергии и особо подчеркнуть органичность и неразрывность телесно–физического и духовного начал в его природе. Их гармония достигает, кажется, той высоты, когда по одному можно заключать с достаточной вероятностью и о другом и предлагать некие общие реконструкции телесно–духовной структуры святого, хотя бы как возможные объяснительные версии более частных проявлений и отражений этой гармонии. Вероятно, эта особенность Сергия остается недооцененной, и в связи с этим, к сожалению, не возникает даже вопрос ни о дополнительных источниках наших сведений о Преподобном, ни о применимости и оправданности реконструкций в этой сфере [380].

Выше мельком упоминалось о двух кругах источников (помимо письменных — как самых ранних, летописных и житийных, так и более поздних — вторичных, третичных и т. д.), которые представляют особый интерес в связи с реконструктивными задачами указанного типа. Речь идет о довольно значительном количестве иконописных (а позже и живописных, причем весьма высокого уровня и большого значения, как уже упоминавшиеся выше нестеровские картины) изображений Сергия и об огромной «народной» Sergiana'e (см. Приложение IV), сложившейся за шесть веков, но, к сожалению, пока и не собранной в единый корпус, не расклассифицированной, не каталогизированной, тем более не прокомментированной.

Что касается иконописных источников, в связи с реконструктивными задачами практически не привлекавшихся (исключение — упомянутая работа Флоренского), то нужно различать их эмпирическую ценность, с одной стороны, и сверх–эмпирическое значение, о котором писал тот же Флоренский (Флоренский 1996, т. 2, 526; первая публикация [неполная] — Флоренский 1977) [381], с другой стороны. В этом сверх–эмпирическом плане значение иконы абсолютно и непререкаемо, по крайней мере, до тех пор, пока не возникает тот зазор, который разводит икону и святого, ею являемого, и уничтожает сверх–эмпирический план:

Где бы ни были мощи святого и в каком бы состоянии сохранности они ни были, воскресшее и просветленное тело его в вечности есть, и икона, являя его, тем самым уже не изображает святого свидетеля, а есть сам свидетель. Не ее, как памятник христианского искусства, надлежит изучать, но это сам святой ею научает нас. И в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей. В этот момент живая связь между горним и дольним, т. е. религия, в данном месте жизни распалась, пятно проказы умертвило соответственный участок жизни, и тогда должно возникнуть опасение, как бы это отщепление не пошло далее.

(Флоренский 1996, т. 2, 526).

Среди иконописных источников, так или иначе отсылающих к образу Сергия, нужно различать, по меньшей мере, три категории случаев — 1) непосредственные иконные, миниатюрные, «напеленные» (тканые) изображения Сергия [382]; 2) моленные (келейные) иконы Сергия или, как говорили в старину, иконы его «моления»; 3) иконы, воплощающие идею Троицы, занимавшую центральное место в религиозном творчестве Сергия. В сумме эти источники ценны и с точки зрения того человеческого типа и типа святости, явленных Сергием, и с точки зрения идеи троичности, «троичного» богословия. Но сама ценность этих источников очень различная, хотя нужно сказать, что за исключением редчайших, но весьма глубоких опытов интерпретации их с реконструктивными целями, в этой области, сделано очень мало. Об образе Сергия в этих источниках и о самом Сергии как «пользователе» иконными образами см. Приложение IV.

Если икона представляет собой не просто изображение святого, но само явление его как свидетеля, самого святого, которые могут быть, разумеется, приблизительно описаны и на языке слов во всем кроме того, что относится к сфере неизреченного, наиболее тонкого и интимного, соприкасающегося с тайной, то словесные «Сергиевы» тексты нужно признать свидетельством совсем иного типа — описанием, в котором сама тайна святости может быть совсем не затронута и — в лучшем случае — ее присутствие только утверждается, и дело читателя поверить этому утверждению или не поверить. Это именно тот случай, когда неизреченное встречается с изрекаемым и контролирующий эту встречу и судящий о ней ум, разум, рассудок делает ее в главном бесплодной: о присутствии неизреченной тайны можно догадываться и только, потому что в словесном описании, сколь подробным и искусным оно ни было бы, тайны быть не может: слова в отличие от красок, линий, музыки, от «непрерывного» не могут быть тем средством, которое позволяет осуществиться воздействию тайны на человека, включить в игру его интуицию, уразуметь, что высшее цветение жизни и подлинное знание — одно и то же, на чем в свое время настаивал еще Григорий Сковорода [383], но с той поправкой, что онтологическое все–таки предшествует гносеологическому.

Конечно, у словесного описания свои достоинства. Более того, оно может приближаться к сфере тайны — более или менее, но и приближаясь к ней, она отгораживает от нее именно своими словами: дискретному описанию непрерывность тайны не дается. Это относится и к епифаниеву тексту «Жития», особенно к тем его частям, где (как в «Слове похвальном») обилие слов, длинные ряды эпитетов, изощренная «инвентивность» чем дальше, тем больше изолируют читателя от того, что является сутью святого. Ср.:

Такожде и съй приведе къ Богу многых душа чистым своим и непорочным житием, преподобный игумен отець нашъ Сергие святый: старець чюдный добродетелми всякыми украшенъ, тихый кроткый нравъ имея, и смиреный, добронравный, приветливый и благоуветливый, утешителный, сладкогласный и благоподатливый, милостивый и добросръдый, смиреномудрый и целомудреный, благоговейный и нищелюбивый, страннолюбный и миролюбный, и боголюбный […]

К сути дела отношение имеют, пожалуй, только тихость–кротость нрава и смиренность, но и это — слишком экстенсивная характеристика, встречающаяся почти постоянно и в житиях других святых, а в тексте «Жития» Сергия повторяющаяся неоднократно. Поэтому приводимый выше фрагмент, претендующий на особую полноту, на то, чтобы быть главным примером «нравственного» портретирования Сергия, по существу практически ничего не прибавляет к уже известному и находится в прямом противоречии с не раз продекларированным в «Житии» принципом Епифания — но малая от великых провещати; — еже от много мало нечто понудихомся […] написахомъ и др. Зато этот же фрагмент гораздо больше сообщает об особенностях поэтического искусства Епифания в целом, о его риторическом стиле [384].

Конечно, процитированный отрывок о нравственных качествах (достоинствах) Сергия дает некоторые общие основания для того, чтобы сформулировать эта достоинства более лаконично и интенсивно и чтобы — со значительной степенью вероятности — несколько расширить их круг или хотя бы точнее определить их объем, границы. Те, кого прежде всего интересует «человеческое» в Сергии, обычно так и делают. Более того, случается, что в этой ситуации поддаются гипнозу многократно повторяющихся у Епифания практически одинаковых или весьма сходных характеристик Сергия и рассматривают каждое новое повторение как лишний аргумент в пользу того, что так оно было. Характерный пример — описание личных качеств Сергия у E. Е. Голубинского, исходящего из того, что Епифаний хорошо знал Сергия за много лет до его кончины:

Следовательно, речи жизнеописателя, когда он говорит нам о личном характере и личных нравственных качествах Преподобного Сергия, мы имеем все основания принимать не за такие речи, в которых произвольным образом рисовался бы нам фантастический портрет, но за такие речи, в которых более или менее верно изображается нам действительный Преподобный Сергий. А многократно в продолжение повествования предпринимая изображать личный характер и личные качества Преподобного Сергия и постоянно изображая их одними и теми же чертами, жизнеописатель еще более уверяет нас в том, что изображает нам не мечты своего воображения, но именно подлинного Сергия, каким он на самом деле был. Мы не ищем у жизнеописателя сведений о том, что такое и каков был Сергий в отношении, так сказать, к самому себе, т. е. в своей собственной, для самого себя жизни, — мы и без жизнеописателя знаем, что он был высоко святой, строго подвижнической жизни: но мы желаем от него знать, что такое был Сергий в отношении к другим людям или в отношении к своим ближним.

(Голубинский 1892, 29–30) [385].

Как ни странно, исследователь не замечает, что всё известное от Епифания о Сергии как раз и описывает отношения Преподобного к другим прежде всего, вернее, то в Сергии, что характеризует его и опознается через это отношение его к другим. Это как раз та ситуация, когда внутреннее и внешнее взаимопроникают и первое отражается как второе, а второе неминуемо отсылает к первому. Поэтому, если следовать дилемме Голубинского, интереснее было бы как раз знать отношение Сергия «к самому себе». Однако он не предавался авторефлексии (во всяком случае и «Житие» ни разу не приближается даже к возможности такой ситуации) и более того, — по самому типу своей религиозной структуры делать этого не мог [386].

Тот религиозный тип, к которому, очевидно, принадлежал Сергий, предполагал, видимо, известные ограничения на сферу личного — и в мысли, и в деле, и, конечно, в слове, в словесном самовыражении, отсылающем к явно выраженному Я. При том, что в текстах XIV–XVI вв. личное местоимение 1–го лица в Nom. Sg. употребляется существенно реже, чем в аналогичных текстах в современном языке (в этом отношении особенно показательно сравнение текста «Жития» Сергия с его переводом на современный русский язык, см. ПЛДР 1981, 256–429), — а именно эта форма представляет собой абсолютно сильнейшую позицию перволичности, — в корпусе речевых партий Сергия в житийном наблюдается дополнительное и если не нарочитое, то вполне сознательное ограничение сферы употребления Я в прямой речи Преподобного. Перволичность, разумеется, присутствует, но она передается глагольными формами, притяжательными местоимениями 1–го лица, косвенными падежами личного местоимения 1–го же лица и т. д., но именно Я всё время как бы контролируется некоей ограничивающей его употребление инстанцией — стремлением к «затенению» Я (менее 30 употреблений при почти в три раза большем числе употреблений в соответствующем переводе). Отсюда — парадоксальное присутствие в прерывистом «перволичном» тексте Сергия своего рода «перволичного» аскетизма, некоей тенденции к деперсонализации, отчетливых следов стирания или даже изъятия «перволичной» стихии, растворения (разумеется, далеко все–таки неполного) «перволичного» в его наиболее ярком проявлении — 1. Nom. Sg. Pron. pers.

Этому «грамматическому» аскетизму в той зоне, где речь идет о самоограничении в самовыражении в слове, в известной подавленности Я–зоны, не приходится удивляться. Такое самоограничение не должно показаться странным, если вспомнить неоднократные опыты Сергия, погружавшегося в бессловесность, безмолвие, молчание, т. е. его полный отказ от речи, от языка и, следовательно, от всего того, из чего язык состоит — звуки, формы, категории, конструкции, слова. Также самоограничением являются и такие черты характера Сергия, как смиренность (др. — русск. съ–мереный, съ–мереньный) и кротость, «безответная кротость, доходящая […] почти до безвластия» [387] (Федотов 1990, 146).

Смиренность–съмеренность обозначает не только соответствие мере, соразмерность, масштаб один к одному, «ровность» (ср.: Всяка дебрь исполнится и вся горы и холми смиряться и будутъ кривая въ правая и острии пути въ гладкыя. Илар. Сл. о зак. и благод., см. Срезневский 1903, 762–766, особенно 765–766), но и сознательное помещение себя, субъекта смирения, ниже меры, что, естественно, является заданием высокой, очень высокой меры, никогда не достижимой, но всегда целеобразующей и путеводной. Съмерюти себя значит сознавать себя недостойным положенной самому себе меры, недостигшим ее, несоответствующим ей. Отсюда — значения униженности, ничтожности–ничтожества и лишенности–опустошенности. Ср. соответственно: Вьсакь възносяися съмериться и съмераяися възнесетъся (πας ό υψών εαυτόν ταπεινоθήσεται και ό ταπεινών έαυτόν ύψоθήσεται). Остромир. еванг. Лк. 14. 11; — Съмеряеть и высить. Толк. Псалт. (Евг.) XI в.; — Въздвизая кроткая на высоту и смеряя грешникы до земля. Лавр. летоп. 6677 г.; — Съмерися, образъ рабии приемъ, сообразенъ бывъ телеси смерения нашего. Служ. Варл. XII в., л. 4; — Се азъ, недостойный игуменъ Данилъ […], смиренъ сыи многыми грехы и невежъствiемъ о всякомъ деле блазе. Дан. иг. (Нор. 1) и др., с одной стороны, и И исплъньны съмеряеться, съмеряеть бо са своея славы въ мале, да азъ оного прииму исплънения (κενοΰται). Гр. Наз. XI в., 334; — Божьствьное съмерение провидя Амбакоумъ (κένоσις). Ирм., ок. 1250 г. и др., с другой стороны.

Большая часть этих примеров отсылает к аскетике и ее практике, где сами слова съмерение, съмереный, съмеряти, съмерити и т. п. были жестко терминологичны, а не расплывчато оценочны. Это аскетическое смирение (а Сергий тоже был аскетом) было тем умалением себя, кеносисом, опустошением от гордыни и тщеславия, от суеты мира, проникшей в аскета, которыми он отвечал навстречу кеносису–умалению Бога, совершенного ради людей (см. выше Божьствьное съмерение). И не Христос ли сказал — «Итак, кто умалится (ταπεινώσει), как это дитя, тот и больше (μείζоν) в Царстве Небесном» (Мф. 18. 4), ср. также Ио. 3. 30 — «Ему должно расти, а мне умалиться» (слова Иоанна Крестителя).

Аскет предается смирению, умалению, аскезе ради спасения. Спасение его — от Бога и в Боге. И если один полюс спасения — Бог, то другой — человек, смиренный человек. Выше не раз говорилось о том, что любимым чтением Сергия, глубоко затрагивавшим его душу, была Псалтирь (само имя Псалмопевца Давида упоминается в «Житии» Сергия многократно, как и цитаты из Псалтири, видимо, действительно и тоже не раз повторявшиеся им). Именно в Псалтири Господь, спасение и смиренный человек особенно подчеркивается встреча их, внутренне необходимая и неизбежно ожидающая смиренного человека. Эта триада, в которой и Господь, и человек не мыслят о несостоявшемся спасении человека, составляет один из главных узлов всей той ветхозаветной парадигмы, которая была усвоена и христианством и оказалась столь важной на Руси, где она была столь страстно пережита и усвоена. Лишь несколько избранных примеров: «Господи! Ты слышишь желания смиренных; укрепи сердце их; открой ухо Твое» (Псалт. 9, 38); — «Близок Господь к сокрушенным сердцем и смиренных духом спасет» (Псалт. 33, 19); — «Жертва Богу дух сокрушенный; се́рдца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Псалт. 50, 19); — «Высок Господь, и смиренного видит, и гордого узнает издали» (Псалт. 137, 6); — «Смиренных возвышает Γοсподь, а нечестивых унижает до земли» (Псалт. 146, 6); — «Ибо благоволит Господь к народу Своему, прославляет смиренных спасением» (Псалт. 149, 4).

Для кротких и смиренных Я действительно последняя буква в азбуке. Обращаясь к Господу, «Я» не–говорят: оно избыточно, ибо Бог всеведущ, а о прозе жизни, где Я, может быть, и было бы уместным, с Богом тоже не говорят. В обращении к Богу в центре всего — Ты. Всё это, разумеется, не означает, что Я чуждо Сергию: есть сфера, где оно играет свою роль и приобретает особую насущность. Это Я представляет для Сергия интерес (и он встречается с этим Я) только тогда и постольку, когда он в критическом состоянии, когда зло падшего мира обступает его и поскольку он испытывает страдание и предпринимает усилия освободиться от него. Я обозначает себя в плохую минуту, в ситуации кризиса, в том самом слабом месте, через которое в человека входят искушения и соблазны, и боль, смешанная со страхом, как бы освещает до того пребывавшее в тени Я, страдающую плоть, тело, которое почти сливается с Я и через которое человек уже в детстве начинает приближаться к познанию, ощущению, переживанию своей сути, со временем, как правило, отождествляемой с Я или соотносимой с ним [388].

Правда, есть еще одно основание настороженно относиться к Я помимо того, что оно полнее всего является вместе с болью, страданием и поневоле идет с ними в одной связке. Человек как вре́менное (длиною в жизнь) единство плоти и души, где и плоть, и душа имеют чаще всего разные и даже противоположные нередко даже у добродетельных людей интересы и устремления, исключая натуры серафические, огражденные от искушений природной, даром давшейся чистотой, обречен на тяготение к Я, к своему телу: в этом — закон плоти, рожденной жить и цвести, т. е. осуществить себя. Именно поэтому Я — приятно, с ним связана радость тела и самой жизни, и благо сопутствует (или может сопутствовать) ему. Я, оставшись в небрежении, стремится нарушить оправданное равновесие тела и души, склонив чашу весов в сторону первого. Этим Я и тело опасны: они могут стать, и при этом естественно и незаметно, дверью греха и скверны, затемняющих и душу, «прирожденную христианку». Эта ситуация хорошо известна и основательно проработана и в христианском богословии, и — специально — в аскетике. Но и за пределами христианства, в частности, в буддизме проблеме Я уделялось очень большое внимание, и в разных направлениях буддизма, между прочим, и в «личном» учении Будды, реальность Я часто ставилась под подозрение, а в наиболее радикальных учениях вообще отрицалась. Но и Будда, не отрицавший феноменальное Я, данное в опыте, в сфере «приблизительного» и «неконечного», признавал недопустимыми метафизические спекуляции на тему Я, и сам предпочитал этим спекуляциям молчание [389].

Этот особый и весьма полно отрефлектированный вариант религиозной проблемы Я тоже должен быть учтен: на своей глубине он лишь вариант того, что можно предполагать и для взгляда Сергия на Я. То же можно сказать и о других направлениях древнеиндийской религиозной мысли, в которых проблема Я была предметом рефлексии. Как, некий логический предел в понимании Я выступает учение представителей школы мадхъямиков Нагарджуны, тоже сторонника среднего (madh- уата-) пути, сформулировавшего, однако, крайний взгляд на Я как на абсолютную иллюзию: Я нет; все дхармы нереальны, «подобно снам, вымыслам, отражению луны на воде. Единственная реальность «шунья» (sunya/ta/), пустота. «Погашение» Я практиковалось и в ногической практике: переход от феноменальных иллюзий к ноуменальной «пустоте». Всё это, конечно, далеко от Сергия, но кто знает, где останавливался он в своих мыслях о своем Я.

И здесь еще раз нужно вернуться к теме искушений, затрагивавшейся и ранее, чтобы попытаться объяснить некоторые вопросы, которые могут возникнуть в связи с нею.

Как известно, аскетизм Сергия был далек от крайностей: «ни вериг, ни истязаний плоти» (Федотов 1990, 146). Именно такая не слишком суровая степень аскезы была, видимо, выбором самого Преподобного. Его терпеливость, умение терпеть, о чем не раз говорится в «сергиевых» текстах, позволяли практиковать и гораздо более строгую аскезу, но он рассудил уклониться от крайностей. Почему он это сделал, остается неизвестным. Об этом можно гадать, строить предположения. Лишь одно из них, которым здесь можно и ограничиться. Сергий с отроческих лет обладал удивительной трезвостью ума («светлая голова» — говорят о таких), тонким пониманием границы между возможным и должным, чувством «реальности». Он знал и был свидетелем в своем собственном монастыре примеров более глубокой аскезы, знал, вероятно, и о тех крайностях, когда аскеза из средства превращается в самоцель, воздвигающую стену между человеком и Богом. В стране крайностей, которые успели себя проявить уже к середине XIV века, Сергий хотел держаться «среднего» пути: ему было дорого и духовное умозрение, созерцательность, мистические откровения, но и конкретное дело, монастырская «икономия», назидание собеседников, люди, которых он окормлял, были близки ему, и он не мог оставить свое «хозяйство», круг своих обязанностей в пренебрежении. Жизнь Преподобного подтвердила правильность (может быть, точнее, наибольшую гарантию от ошибок, от необратимых шагов) его выбора: Сергий мог бы не стать тем, кого мы в нем и в его делах чтим, если бы он и в своем жизнеустройстве не оказался приверженным к тому «среднему» пути, который оказывается в итоге лучшим, верным духу согласия и открытости, широте–полноте и глубине–интенсивности религиозного духа и творчества.

Вместе с тем известно и то, что бесовские искушения и видения темных сил начались рано, видимо, еще до пострижения, и были особенно часты и мучительны и в зрелом возрасте. Только к старости они исчезли, и их заменили видения горних сил, говорившие с ним «на языке огня и света» (Федотов 1990, 146). Одно время, на главном рубеже его жизни, непосредственно перед пострижением, когда духовный опыт и аскетическая практика были уже немалыми, искушения и видения темных сил стали настолько мучительны, что возникла опасность нарушения необходимого равновесия и возможности выйти из «бесовской» осады своими собственными силами. Чувство беспокойства, тревоги, некоей неуверенности проступает в словах Сергия, с которыми он обратился к игумену после того, как он, совершив пострижение Сергия в иноческую жизнь, собрался покинуть его и вернуться к себе. Сергий, кажется, старается оттянуть момент расставания и удержать, хотя бы ненадолго, игумена. Чувствуется, что у Сергия к нему какое–то важное дело. Он знает, какая опасность ожидает его, когда он снова останется один на один с собою и с темною силой.

Этот эпизод был подробнее разобран ранее, и все–таки здесь надо еще раз вслушаться в слова новопостриженного Сергия и различить в них подлинную тревогу, которая может быть такой только тогда, когда речь идет о главном препятствии на пути идущего:

Ты же, отче, обаче ныне отходя еже отсуду, благослови мя убо смиреннaго и помолися о моем уединении, купно же и поучи мене, како жити ми единому в пустыни, како молитися Богу, како без вреда пребыти, како противитися врагу и гръдым его мыслем. Аз бо есмь новоукый […]

И когда стало ясно, что игумен по существу помочь не может, — как свидетельство о своем нестерпимом положении, о своих муках, как глас о спасении:

«Отче! Помолися о мне къ Богу, да ми поможет тръпети плътскыя брани, и бесовьскыя находы, и зверинаа устремлениа, и пустынныя труды».

На последующих страницах подобные «бесовские находы» повторяются неоднократно, один другого страшнее и мучительнее для Сергия, живущего в пустыни в полном одиночестве. Но бесы грозили еще худшим, формулируя свои условия:

«Аще ли не избежеши отсюду, то растръгнем тя, и умреши в руках нашихъ, и к тому не живъ будеши».

И в этом противостоянии можно понять каждую из сторон. Сергий вторгся в это дикое природное место, где искони жили бесы, и они, сопротивляясь произошедшему тем больше, чем выше была его святость, владели инициативой и становились всё более и более агрессивными. Но и Сергий не мог отступать: он понимал, во всяком случае надеялся на то, что отвоеванное у темных сил место теперь, пока он здесь, — Божье [390], что сама природа просветлена и не должна быть уступлена «врагам». И он — составитель «Жития» недоумевает, как можно представить себе и передать то, что переживал Сергий, — молился, и молитва была единственным его орудием — постоянная, с теплыми слезами, плачем душевным, вздохами сердечными, бдениями всенощными — в нищете духовной и скудости во всем. Епифаний приводит и слова этих сергиевых молитв, обращенных к Богу. И, молясь, Сергий укреплялся молитвой, но по милости Божьей никто не прикоснулся к нему, и благодать Божья охраняла его. Но каждая ночь несла свои опасности, и ночей этих было много, и что будет с ним, Сергий не знал, хотя и уповал на Божью помощь.

И сила, и частота этих бесовских «находов» и страхований, и та мучительность, с которою Сергий их переживал, в таком спокойном, уравновешенном и мужественном человеке, каким был Преподобный, может показаться странной. Даже на фоне других многочисленных житийных текстов, в которых описание искушений со стороны бесовских сил составляет своего рода особый «под–жанр», используемый широко и охотно, эта история бесовских искушений и борьбы Сергия с ними не может не привлечь к себе внимания.

Естественно предположение, конечно, по сути своей достаточно наивное, что в душе Сергия был некий изъян, какая–то внутренняя ущербность, некая слабость, которую темные силы так чутко улавливают и в обнаружении которой они так искусны. Понятно, что такое предположение имеет право на существование. Действительно в известном смысле слабым местом Сергия было то, что являлось одновременно и его сильным местом, — молодость и здоровье его тела ([…] младу ему сущу и крепку плотию, — бяше бо силенъ быв телом) и высота его духа. Молодость, сила, преизбыточествующее здоровье чаще всего беспечны: цветение и его переживание самодостаточны, и они завораживают человека своим положительно направленным жизненным потоком; бдительность ослабляется или даже утрачивается; темные силы невидимо подступают к человеку и бросают ему вызов, к которому он, не ожидавший ничего для себя плохого, не был готов. Инициатива же и право первого хода принадлежит бесовской рати и ее предводителю, действительно неплохо разбирающемуся в душе sub specie ее слабостей и зла, на которое она готова откликнуться. «Проклятый психолог», — так можно было бы назвать его, вспомнив определение писателя, данное в связи с человеком совсем иного типа: впрочем, ведь и черт Ивана Карамазова в своем роде тоже «проклятый психолог». Но, однако, на всякую психологию есть онтология.

Но Сергий и в молодые годы, с отрочества, если не ранее, и во всю свою жизнь беспечным не был и, похоже, предвидел бесовские замыслы в отношении себя и готовился не поддаваться им. Он знал, что путь злой силы к нему проходит через его тело, плоть и, видимо, умел управлять своим «физическим». После мучительных для Сергия и неудачных для бесов их «находов» темная сила почувствовала масштаб Сергия, но от своих целей не отказалась; более того, теперь достижение их стало особенно актуальным, и на это была брошена главная сила — сам диавол. Он учел эту главную силу–слабость Сергия и направил свой удар именно на нее — диаволъ же похотными стрелами хотя уязвити его. Об этой «плотской» стороне дела читатель узнает только здесь: ни до, ни после к этой теме составитель «Жития» больше не возвращается [391]. Почему — щадя свое и читателей целомудрие или потому что проблема была снята с первого же раза, — сказать трудно, хотя очевидно, что диавол считал «похотныя стрелы» наиболее эффективным, может быть даже, беспроигрышным орудием. Во всяком случае дает определенный ответ:

Преподобный же, очютивъ брань вражию, удръжа си тело и поработи е, обуздавъ постомъ; и тако благодатию Божиею избавленъ бысть. Научи бо ся на бесовъскиа брани въоружатися: яко же бесове греховъною стрелою устрелити хотяху, противу mеx преподобный чистотными стрелами стреляше, стреляющих на мраце правая сердцемь.

И теперь в темных ночных видениях Сергия обступали дикие звери, страшилища, люди в высоких островерхих литовских шапках, то есть те, кто, не имея шансов растлить душу святого, легко могли его убить. Они угрожали ему, приближались к нему почти вплотную, имитировали попытку убийства, могли и, утратив чувство меры, убить его, но не убили: смерть святого мученика на месте семъ была бы его победой, и сама святость его отныне охраняла бы это место. Но «находы» темной силы продолжались и позже, и прошли десятилетия, прежде чем они прекратились: Сергий окончательно стал недоступен ей, и она, видимо, усвоила эти неудачные для себя уроки — все средства были перепробованы, и темные бесовские силы отступили, потерпев полное поражение.

Но здесь вопрос о причинах поражения одних и победы другого, в принципе достаточно ясный, представляется существенно менее важным, чем вопрос о самой одержимости Сергия темными видениями и их особой мучительности, почти непереносимости для него этих бесовских страхований (ср. неистръпимыа претръпе).

В древнеиндийском умозрении встречается образ колесницы («двуколки»), одно колесо которой соотносится с телом, другое — с душой–Я, вместе сосуществующими в некоем едином движении жизненного потока. В Индии этот образ помещался в несравненно более широкий контекст, чем тот, что предполагается для темы тела и души в христианской Руси. В соединении с темой реальности–нереальности, феноменальности–ноуменальности такое образное представление тела и души обнаруживает свою многовариантность и известную относительность, смягчающую некоторую приблизительность образа. В христианском, в частности, в богословствующем сознании соотношение тела и души рассматривалось в более узких рамках. Самый общий вывод из такого рассмотрения, имеющий отношение к рассматриваемому сейчас вопросу, можно было бы сформулировать следующим образом. Заключенная в теле человека душа не принадлежит только ему: она — «жилица двух миров», она помнит об этом — и о своей небесной родине, где она в общении с Богом, и о своем вре́менном плене в теле человека. Эта особенность души объясняет, так сказать, ее «сознание», ее интересы: у человека обычного, профанического она чаще болеет за него, печалится, страдает, но иногда и радуется. Она выходит за свои собственные пределы. Тело же самодостаточно в том смысле, что оно замкнуто на самом себе и на том, что есть вовне на потребу ему. О душе оно не думает, и о самом существовании души, совести оно смутно догадывается на верхних этажах сознания или неясно ощущает нечто с ними соотносимое в глубинах «досознательного». Душа альтруистична, тело — эгоистично и бездумно, оно полностью вверяется действию законов физического мира и проходит все предусмотренные феноменом жизни фазы — рождение, рост–восхождение, цветение, нисхождение, смерть. В период роста и цветения власть тела возрастает особенно и стремится к еще большему, к той экспансии, которая позволила бы максимально осуществить все требования жизни. И на этом пути и ясное сознание, и праведная душа нередко становятся помехой.

У человека той недюжинной физической мощи и полноты жизненных сил, каким был Сергий, и той праведности, которая была ему свойственна, силы духа, святости, достигнутой уже в молодые годы, борьба этих двух, сейчас, как никогда, разнонаправленных сил, как бы исключающих самое возможность примирения, должна была быть особенно острой, мучительной для тела и в высшей степени тревожной для души. Кто–то должен был уступить. Сила духа оказалась больше, чем телесная сила, и тело подчинилось духу, точнее, дух не позволил физическому осуществить себя в соответствии с требованиями и тела, и жизни: телу это стоило страданий, жизни — конца со смертью Преподобного, беспотомственности. Выбор был сделан, что, однако, никак не означало ни его легкости, ни безболезненности. Конечно, «Житие» не сообщает всего того, о чем могли знать современники Сергия, жительствующие в Троице (в частности, и сам Епифаний, который, впрочем, был существенно моложе Преподобного). Тем не менее, само отсутствие в «Житии» сведений об аскетической практике умерщвления плоти говорит о многом, и если это умолчание — не случайность, то возникает предположение об удивительной победе духа над телом, господина над рабом. Но цена этой победы была большой — мучительные страдания, страхования темной силы, мрачные видения, острые переживания имеющей вот–вот осуществиться гибели. Обузданное духом тело только так и могло осуществить свою власть — и не более того: сила телесная и сила духа, в обоих случаях удивительная и, видимо, очень редкая, в существенной степени объясняют обилие и интенсивность темных видений Сергия и связанных с ним страданий.

Эти соображения подводят к мысли о масштабах личности Сергия, высоте его духа и величии его замысла, том выходе–подъеме на новый уровень святости, никогда еще не достигавшийся в такой полноте и глубине в русской святости и сейчас, шесть веков спустя, остающийся ее вершиной, ее высшим цветением. Тихий, кроткий, смиренный Сергий неслышно, незаметно, ненасильно — ни в отношении людей, ни в отношении самой жизни — «тихой и кроткой речью», «неуловимыми, бесшумными нравственными средствами, про которые не знаешь, что и рассказать» (Ключевский 1990, 69, 74), изменил всю ситуацию несравненно больше по своим масштабам и основательнее, чем любая революция. Она — против человека, жизни, предания как сферы многовекового духовно–практического опыта народа [392]. Сергий же, уловив голос самой жизни, поняв вызов времени, осмыслив нужду человека и его отклик на этот вызов, тихо, не нарушая естественного хода жизни и не вводя в соблазн человека, сделал свое великое дело. Многое изменилось к лучшему: подъем религиозного духа и всё, что ему сопутствует, стали реальностью, но людям казалось, что всё это произошло само собой, естественно. Сергия любили, но не столько за то, что он что–то сделал, а скорее за то, что он был таким, каким он был, каким его знали или представляли. Таким он и остался в народной памяти. Нечто неуловимое, не дающееся слову, которое, когда оно о Сергии, всегда кажется бледным и слишком уж приблизительным, присутствует в Сергии, и само это присутствие чувствуется, так или иначе о нем догадываются. Пытаясь понять это нечто, уводящее в тайну Сергия, и пытаясь выразить его словом, — тоже, конечно, очень приблизительным, условным, частичным, — можно сказать, что в Сергии не поражает, но убеждает присутствие некоей бесконечной духовной силы, онтологической полноты, крепости, основательности, добротности, надежности, несуетности. Трудно не поддаться соблазну думать, что народ, отдавший свою лучшую любовь Сергию, и в некоем реальном пространстве жизни (не говоря уж об идеальном) был как–то соотнесен с Сергием, что свет, исходящий от него, упал на его духовных детей (вся Русь была его, если и не всегда последовательной и прилежной, то все–таки глубоко восприимчивой и чуткой ученицей) и что сам Сергий был плоть от плоти этого народа, собрав его лучшие качества и прежде всего смиренность.

Какими мучительными ни были страдания, которые претерпел Сергий от бесовской рати и самого их главного начальника, есть уверенность, что в душе его даже в худшие минуты не было и не могло быть смятения, отречения, сделки. Переживание этих сергиевых страхований содержит ценный практический урок для тех, кто может оказаться и оказывался в подобных обстоятельствах. Бесовское полчище с его «отрицательной» чуткостью, несомненно, поняло масштаб (но не природу!) Сергия и так же несомненно впало в смятение, почувствовав в нем ту силу, которая делает напрасными все попытки сломить Сергия, и бесполезность своих усилий. Обрушив с крайней досады на Сергия шквал мучений, они, видимо, и сами не верили в свой успех: по сути, это был их последний арьергардный бой. Но сама степень их беснования, то исключительное внимание, которое уделено было ими Сергию, — косвенное свидетельство величия духа Сергия и ответственности момента, в который решается выбор — или… или…: для Сергия выбора не было, всё было ясно заранее. В христианской аскетике и святым отцам было известно, что резкое возрастание деятельности врага рода человеческого отмечается тогда, когда человек начинает восхождение на высший уровень своего духовного бытия или даже становится ясно, что это восхождение не может не состояться (см. Дунаев 1996–1997).

Разумеется, есть и такой ракурс, в котором ситуация выглядит иначе: всё происходит только с Сергием, в нем самом, в его душе, где происходит внутренняя борьба, отражающаяся и на его телесном составе. Участники борьбы — сергиево «телесное» и сергиево «духовное», мир в его худшие минуты и дух на его подлинной высоте. Конечно, такое понимание грешит излишним рационализмом, при котором многое oгpyбляется почти до предела допустимого. Но сама коллизия сохраняет свою структуру, и поэтому упоминаемый выше ракурс может быть понят как иноязыковая версия того, что в религиозных текстах описывается как искушение святого бесовскими силами. Но и такое понимание ничего не меняет в нашем представлении ни о духовном масштабе Сергия, ни о величии его замысла, ни о той предельной сфере, в которой случалось пребывать его духу. Скорее убеждает в верности высказанного предположения.

Есть ситуации, когда слова бессильны, — и не только потому, что то, что слову предстоит «разыграть», воплотить собою, безмерно больше слова, неохватно им, но и потому, что при встрече слова, посягающего сравняться с этим безмерным, оно, того не желая, самим своим прикосновением искажает его — All that's spoke is marr'd, — сказано в финале «Отелло» (кстати, не такой уж редкий пример, когда смиренное слово сознает свое бессилие, свою неадекватность). В этом случае такое признание слова, собственно говоря, имеет целью обозначить невероятность случившегося, придающую ему огромность, исключительность, некую запредельность, то сверх, с которым не только слово, но и мысль не может освоиться, примириться, встать на один уровень. Но уже назавтра потрясенные вчерашним свидетели будут пересказывать случившееся, и ни их слова и ни они сами уже не почувствуют смущения от своей неадекватности, ибо имевшее место событие уже успело поблекнуть ровно настолько, что слово смогло войти в контакт с тем, что оно должно воплотить.

Но есть другая ситуация, когда в центре обозначается некая последняя тайна жизни и смерти, «конечная» истина, точнее, сама идея такой тайны и истины, которая у человека, не могущего не искать последнего ответа, становится кошмаром: он не может не продолжать свой поиск и не может не страдать от бессмысленности своих попыток, которым (он это понимает, по крайней мере, догадывается об этом) никогда не будет суждено осуществиться в нахождении этого последнего ответа, выразимости (воплотимости) «невыразимого». Такой была ситуация Льва Шестова, не раз подводившая его к признанию молчания, бессловесности, дяи«» безумия как лучшего (но все же плохого) выхода из положения, когда в центре внимания — сама жизнь [393]. Молчание для него — предпосылка философии, ибо «философия начинается там, где человек прекращает разговор не только с другими, но и самим собою» («Sola Fide»). В этом контексте «познания» Я «бытийствующее» и молчание встречаются друг с другом, а теория познания — с богословием как бого–познанием (но и бого–чувствием) [394].

Бытие в Боге, когда предельность, отсылающая к беспредельности Бога, по определению недоступной для фиксации ее словом, сочетается с предельно полагаемой самим человеком, Я, целью приближения к Богу, собственно говоря, и является основанием религиозного онтологизма, который, согласно Франк 1996, 173, характеризует и «русское мировоззрение», и тот тип homo fidens, человека верующего, который явлен Сергием Радонежским.

Сергий, несомненно, признавал реальность жизненного опыта, при котором «узнание–познание» одновременно оказывается и приобщением к чему–то «посредством внутреннего осознания и сопереживания» (Франк 1996, 166). «Реальность» такого опыта делает самого человека свидетелем и своего сопереживания и сопережитого. Но в этом жизненном опыте есть и то, что находится за пределами реальности, что сверх–реально, — само богообщение, когда слова не нужны, и если в описании таких встреч с Богом нечто передается и словами, это не более чем «перевод» бессловесного на язык слов [395], и при этом плохой, обедняющий перевод, в котором сверх–реальность откровений овеществляется в словесном описании имевшего место.

Сам Сергий не видел потребности в таких пересказах или, точнее, не спешил рассказать о пережитом им, а если все–таки ему приходилось рассказывать (это случалось, когда кто–то из окружающих сам был свидетелем некиих зримых признаков того, что произошло), то он запрещал сообщать сказанное им кому–либо еще — «Да никому же възвестиши, яже видь, дондеже Господь сътворит яже о мне отхождение от житиа сего» или «О чада любимаа! Аще Господь Богъ вам откры, аз ли могу се утаити? Его же видесте, аггель Господень есть. […] Вы же, еже видесте, никому же поведайте донде же есмь в жизни сей». Ложно направленный ум может поддаться соблазну увидеть в этом утаивании со следующим за ним откровением видении своего рода «кокетство», проявление гордыни, даже тщеславие. На известном уровне углубление в духовную природу Сергия, опровержения такого взгляда излишни: корень злого Я им был давно вырван или, что гораздо более правдоподобно, никогда не присутствовал в Сергии, в котором сила святости пребывала от рождения. Завязанность на своем Я отсутствовала, и те чудесные видения, свидетелем которых он был по преимуществу, Сергий считал проявлением благодатного дара свыше всем тем, кто в Троице служит Богу, кто посвятил себя Ему. Этот дар был не ему, Сергию, лично (во всяком случае, кажется, он именно так понимал ситуацию), а всем, кто сплотился вокруг него в этом служении о Боге. Можно предполагать, что в таких случаях Сергий испытывал известную затруднительность: желая умолчать о случившемся, он не хотел допустить соблазна братии невольным привлечением ее внимания именно к себе (анонимность), не хотел, чтобы и его Я соблазнялось присвоением себе небесной благодати. Но Сергию была чужда жесткость, догматичность, и сам принцип «во что бы то ни стало» был ему чужд. Он сознавал, что свидетельство благодати должно быть раньше или позже открыто им братии и что радость по этому поводу должна быть общей. И иногда, в случаях, когда виде́ние было особенно эмоциональным (видение многочисленных птиц среди ночи, тьма которой была разорвана светом ярче дневного), Сергий мог отчасти отступать от своего правила. Так было и в этом случае:

Святый же дивляшеся оному неизреченному видению. Съообъщника же и свидетеля устроити хотя сему видению, възгласивъ, призывает предреченнаго Симона, яко близ суща. Симон […] убо всего видениа не сподобися, но часть некую света оного узре и зело удится. Исповеда же ему святый вся по ряду, яже виде и яже слыша; и бяху убо вкупе радующеся, душею трепещуще от неизреченного видениа.

Но была и такая сфера, в которой Сергий не выступал как игумен монастыря и наставник братии, а оставался один на один с Богом. Здесь свидетели были не нужны. Потому мы и не знаем ничего об этих немых беседах. О них можно было бы узнать от самого Сергия, но он никогда не говорил по этому поводу: это было его тайной, о которой можно только догадываться [396], как можно догадываться и о том, что «в лице Преподобного Сергия мы имеем первого русского святого, которого, в православном смысле этого слова, можем назвать мистиком, то есть носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы» (Федотов 1990, 150). Это совершенно справедливое утверждение, сделанное в книге, впервые появившейся без малого 70 лет назад, было поддержано слабо (хотя и прямых несогласий, кажется, не было) или даже вообще осталось без отклика. А в то же время едва ли можно отрицать, что мистическое окружало Сергия всю жизнь — от того времени, когда он еще был в материнской утробе, до явления ему незадолго до смерти Богоматери и виде́нии тогда же божественного огня. Первое обнаружение мистического отсылает к таинственно–промыслительному посвящению Сергия Троице, к чему составитель «Жития» возвращается неоднократно.

Вне сферы мистического нельзя понять и следующее по времени обнаружение чудесного — дарование мальчику способности к книжному учению, к овладению грамотой, буквами, которые до того, несмотря на усердие Варфоломея, долго не давались ему [397]. Предсмертные же явления Сергию были столь значительны полнотой тайны, в них присутствующей, что могут рассматриваться как своего рода апофеоз, как общение горних сил с Сергием на языке огня или их реальных воплощений.

И если для многих с Преподобным мистическое не связывалось, то это случалось потому, что человек, погруженный в быт, в повседневность, в обыденность жизни, чаще всего глух к мистическому и вольно или невольно его игнорирует. Да и сам Сергий при всей его святости и сознаваемой окружающими его отмеченности был столь основательно, плотно погружен в жизнь с ее заботами, трудом, непредвиденностями, всегда с людьми, на виду, такой простой, трезвый, спокойный, без всяких неожиданностей, почти как все, что часто его принимали именно с этой «бытовой» точки зрения или в плане его «каритативной» деятельности, не предполагая скрытой части его сути, не догадываясь и даже не задумываясь о ней.

Отчасти именно поэтому и составитель «Жития» не находит нужного слова для обозначения «мистического» в Сергии, хотя и сообщает те или иные сведения, не позволяющие сомневаться в присутствии мистического начала в Преподобном. Очень существенно, что вокруг Сергия сложился своего рода тесный кружок его учеников, той «мистической троицы», в которую входили Исаакий, Михей и Симон. Первые двое были связаны обетом молчания; к тому же они умерли раньше, чем Сергий, — так что вряд ли Епифаний мог узнать от него о том, что было, вероятно, тайной для троицкой братии, хотя о ней, возможно, смутно догадывались.

Скорее всего источником сведений об этой тайне для Епифания был Симон, чаще всего оказывавшийся свидетелем чудесных явлений Сергию. В таких случаях Симон всегда вблизи Сергия, как если бы некая высшая сила провиденциально открывала самое возможность свидетельства. Не случайно именно Симону рассказал Сергий о своем чудесном видении птиц и сделал это, видимо, подробно, последовательно, точно — вся по ряду (Симон был свидетелем лишь части этого видения — яркий свет в ночи). В эпизоде посещения Богоматерью Сергия самому явлению предшествовала молитва Сергия и пение акафиста, благодарственного канона Пречистой Деве. По завершении акафиста Сергий, который уже предвидел имеющее случиться, сел немного отдохнуть и сказал своему ученику Михею: «Чадо! Трезвися и бодръствуй, поне же посещение чюдно хощеть нам быти и ужасно в сей часъ». И тут же раздался глас: «Се Пречистая грядет!» Нестерпимой яркости свет озарил Богоматерь, явившуюся в сопровождении апостолов Петра и Иоанна, и Сергия, который паде ниць, не могый тръпети нестръпимую оную зарю. Когда всё кончилось, Сергий увидел лежащего от страха, яко мертва, Михея, поднял его с земли и просил его призвать к нему Исаака и Симона, чтобы поведать им обо всем и тоже вся по ряду. Несомненно, это был знак особой выделенности их как ближайших ему по духу из всей братии. Язык мистических откровений был им внятен, и именно с ними говорил Сергий о чудесном явлении Богоматери. Но именно Симон был особенно близок Преподобному. Епифаний в связи с эпизодом видения божественного огня говорит о нем — съвръшенъ, его же и сам святый старець свидетельствоваше имуща съвръшено житие. Симон был удостоен и виде́ния божественного огня. Поняв это, Сергий просил его не говорить об этом чуде никому из братии, пока Господь не возьмет его, Сергия, из этой жизни.

Видение ангела, сослужающего Сергию, было и еще одному из учеников Преподобного: Исакию молчалнику [о нем речь шла выше. — В. Т.] стоящу въ […] мужю добродетелну ему сущу зело, и сего ради откровено бысть ему.

Эта «троица» составляла, видимо, ближайший круг духовных «собеседников» Сергия, наиболее глубоко воспринимавших влияние, идущее от Преподобного, и разделявших его мистические устремления и настроения, как, видимо, и сам путь аскезы — «чрез внешние подвиги к высшим духовным состояниям» (Концевич 1994, 131). Но, конечно, полнее всего этот путь представлен жизнью Сергия, и его мистические состояния могут, видимо, с большим основанием быть охарактеризованы как высшие и наиболее глубокие, можно сказать, богооткровенные. При этом было замечено, что такое же новое аскетическое движение почти одновременно начинает пробуждаться на Руси в разных местах, но Преподобный Сергий «как бы возглавляет его» (Федотов 1990, 142) [398]. Во всяком случае именно в Сергии, в его жизни оно выразилось в наиболее (если можно так сказать) классической форме, в частности, и потому, что нам известны обстоятельства, отнюдь не только личные, но и сверх–личные, исторические, которые подвигли Сергия на этот аскетический путь. В этом смысле и при широком понимании ситуации можно с уверенностью полагать, что аскетизм в той форме, которую он начал принимать с 30–х годов XIV века, был одной из форм покаяния «за грехы наши», которые — в сознании лучшей части общества — были причиной бедствий, обрушившихся на Русь в XIII веке и продолжавшихся и в следующем веке. Аскетизм как покаяние и очищение в форме ухода от мира и обретения чистоты, близости к Богу стал в XIV веке знамением времени, и его роль в собирании Руси, ее духовном возрастании была не меньшей, чем роль Церкви в лице московских митрополитов и роль московских князей. В этой перспективе личный и индивидуальный подвиг отшельничества должен пониматься и как явление великого исторического значения, как и последующий шаг от отшельничества к общежительности, от одиночества и изоляции к полноте и целостности согласия [399]. «От мистики до политики огромный шаг, но Преподобный Сергий сделал его, как сделал шаг от отшельничества к общежитию, отдавая свое духовное благо для братьев своих, для русской земли» (Федотов 1950, 151).

Мистическое в Сергии можно предполагать и на основании подвига созерцательной молитвы, которая в это время свидетельствовала о небывалом до того на Руси духовном подъеме, когда в сферу умозрения и рефлексии впервые попадали религиозные явления, ранее принимавшиеся только на веру, чаще всего весьма приблизительно, формально. «Вдохновителем и насадителем» на Руси созерцательного подвига по праву называют именно Сергия Радонежского (Концевич 1994, 132). Заветы Сергия через Кирилла Белозерского были усвоены и другими подвижниками «Северной Фиваиды». В их ряду особо выделяются Павел и Сильвестр Обнорские, подвижники, сочетавшие внешнюю аскезу с внутренней. Понятия «духовная молитва», «собранность духа», «молчание» и др. намекают на ту духовную конструкцию, которая лежала в основе внутренней аскезы [400].

Молчание–безмолвствование и богословие Троицы — главное свидетельство присутствия мистического начала в Сергии.

О молчании отчасти уже говорилось выше, и приводились примеры, свидетельствующие о роли этого подвига в жизни Сергия и почерпнутые из летописных источников или из самого «Жития», в котором обращено внимание на молчание, приуроченное к вступлению в иноческую жизнь, и молчание, начавшееся за некоторое время до смерти Сергия. Уже этих примеров достаточно, чтобы предположить ту особую роль, которую играло молчание в духовном подвижничестве Преподобного. Но на самом деле этих примеров существенно больше, и более пространный их перечень представляется не лишним, тем более что помимо творческого Сергиева молчания существует и другое молчание — деструктивное, ведущее к забвению и смерти. О таком молчании вспомнил Епифаний в начале «Жития», во вступительной части к нему, где составитель рассуждает о том; что будет, если житие Сергия будет написано и если оно не будет написано, и делает свой нелегкий (от сознания своей несоответственности стоящей перед ним задаче) выбор:

Аще бо мужа свята житие списано будет, то от того плъза велика есть и утешение вкупе списателем, сказателем, послушателем; аще ли же старца свята житие не писано будет, а самовидцы и памятухи его аще будут преставилися, то кая потреба толикую и таковую плъзу в забытии положити, и акы глубине млъчанию предати […]

и — несколько далее о таком же молчании:

Нетщевах сиа млъчанию предати, яко въ глубине забвениа погрузити. Аще бо не писано будет старцево житие, но оставлено купно без въспоминаниа, то се убо, никако же повредит святого того старца, еже не получити ему от нас въспоминаниа же и писаниа […]

В первой синтетической характеристике Сергия, после того как он принял к себе первых иноков, среди его добродетелей (бяху же добродетели его сице), число коих доходит до двух десятков, упоминается молчание уст (устнама млъчание), несомненно отсылающее к практике безмолвствования. Выше говорилось о некоем конфликте между братией и Сергием по поводу нехватки воды, которую приходилось носить издалека (точнее, это, конечно, не был конфликт хотя бы потому, что вовлечь Сергия в конфликт было очень трудно; скорее, было недовольство иноков и что–то напоминающее упреки Преподобному). Эти упреки не были вполне обоснованы. В начале главы «О изведении источника» Епифаний сообщает, что Сергий пришел в пустыню, яко единому тому хотящу на том месте безмлъствовати […]. Когда монахи упрекали Преподобного, Сергий оправдывался теми же словами — «Аз убо единъ на сем месте хотех безмлъствовати […]». — В «Слове похвальном» Епифаний противопоставляет, не в свою пользу, себя Сергию — Полъзаа семо и овамо, и переплаваа суду и овуду, и от места на место преходя; но не хождааше тако преподобный, но в млъчании и добре седяше и себе внимаше […] (ср. там же слова Епифания о себе: Но поне же желание привлачит мя и недостоинъство млъчати запрещает ми […] и приведенные выше слова о невозможности умолчания о жизненном подвиге Сергия, ибо умолчать — предать забвению). Но молчит в «Житии» не только Сергий и — до поры — Епифаний. Молчит и благочестивый мирянин, отец отрока, которого вернул к жизни Сергий, запретивший ему разглашать случившееся. Отец обещал молчать, но Млъчати убо не можаше, проповедати же не смеаше, и ему оставалось удивляться про себя и воздавать хвалу Богу (об имевшем же место чуде люди узнали позже от ученика святого).

Молчит тем самым молчанием, к которому он так упорно стремился и монах Троицы, из ближайших сподвижников Сергия, Исаакий, которого именно Преподобный благословил на подвиг безмолвия. У Сергия же в отношении Исаакия сначала были иные планы, но он, имея в виду, конечно, и свой собственный опыт, понимал Исаакия и пошел ему навстречу. Этот эпизод интересен и в связи с Исаакием, и в связи с самим Сергием, и, наконец, в связи с той атмосферой, которая определяла духовные запросы и ориентиры людей из ближайшего окружения Сергия. Ср.:

Велми бо желааше святый Сергие, яко да будет Исакие молчалникъ игуменъ у святого Благовещениа. Тъй же никако же хотяаше, но, яко же рехом, любя безмлъвие и млъчание, но зело моляше святого, яко да конечнее благословит его млъчати и ничто же отинудь не глаголати. Святый же по прошению его рече ему: «Чадо Исаакие! Аще млъчанию желаеши, заутра, егда съвръшим божественую службу, ты же прииди на севернаа врата, и тако благословлю тя млъчати». Тъй же, по словеси святаго, яко виде съвръшившуюся божественую службу, приходит къ северным вратом. Святый же старець, прекрестивь его рукою, рече: «Господь да исплънит желание твое!» И абие егда благословяше его, и видит яко некый великь пламень изшедшь от руку его, иже всего того предреченнаго Исаакиа окруживши. И от того дни пребысть молчя без страсти молитвами святого Сергиа: аще бо некогда хотяаше и с тихостию каково рещи, но възбраним бываше святого молитвами. И тако пребысть млъча вся дни живота своего, по реченому: «Аз же бых, яко глух, не слыша, и яко немъ, не отвръзаа устъ своих». И тако подвизався великим въздръжанием, тело свое удручаа ово постом, ово бдением, ово же млъчанием, конечнее же послушаниемь до последняго своего издыханиа. И тако в том предасть душю свою Господеви, его же и въжделе от юности своея.

Молчит, наконец, и сама земля, чье безмолвие как бы передается ее детям и наследникам — людям, лучшие из которых — святые, и Сергий — по достоинству среди них. Концовка «Слова похвального» и, следовательно, всего «Жития» (в широком понимании его объема), приобретает символическое значение, и в сердцевине ее — идея молчания–безмолвия. Исходя из известных слов Иисуса Христа, произнесенных в Нагорной проповеди, — «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф. 5: 5) [401], — Епифаний продолжает, подхватывая эти слова:

Яве, яко праведници, и кротци, и смирены сердцемь, ти наследят землю тиху и безмлъвну, веселящу всегда и наслажающа, не токмо телеса, но и самую душю неизреченнаго веселиа непрестанно исплъняюще, и на ней вселятся въ векъ века.

Тако и съй преподобный отець нашъ Сергие того ради вся краснаа мира сего презре и сиа въжделе, и сиа прилежно взиска, землю кротку и безмлъвну, землю тиху и безмятежну, землю красну и всякого исплънь утешениа, яко же сама истинна рече въ святомь Евангелии: «Толцай отвръзет себе, и ищай обрящете безценный бисерь», рекше Господа нашего Исуса Христа, и царьство небесное от него въсприат […]

В этой концовке тема безмолвия, тихости, кротости так умело и естественно соединена с темой веселия и радости, что внимательный читатель не ошибется, не увидев здесь и малейшего следа противопоставления, и догадается, что это веселие души и радость сердца тоже безмолвны и что это описание имеет в виду то же, что и laetitia spiritualis западноевропейской мистики той же эпохи (perfetta letizia Франциска Ассизского, с которым нередко сравнивают Сергия, но только «с русским именем и в шубке меховой»), как скажет поэт о другом примере подобного сходства — пятиглавых московских соборах в Кремле «с их итальянскою и русскою душой».

Тема молчания–безмолвия, снова напомнившая о себе в самом конце «Жития» как об одной из наиболее важных и глубоких для понимания сути сергиевой святости, дает повод высказать несколько соображений о том круге идей, центр которого образует эта тема.

Молчание–безмолвие образует важное средство аскетической практики во многих религиозных традициях, чаще всего в тех вариантах, где отчетливо ощутим мистический привкус. Открытие этого средства и формирование соответствующей аскетической техники и ее теоретического осмысления не предполагает некоего единого центра и происходит при определенных обстоятельствах вполне независимо, что, однако, вовсе не снимает вопроса о влияниях и заимствованиях. Стоит напомнить, что и на внерелигиозном уровне индивидуальное, сугубо личное обращение к умолканию–молчанию как одному из видов реакции на некий дефицит и/или кризисную (обычно остро) ситуацию имеет место у каждого независимо (хотя стоит ли говорить, что отнюдь не каждый обладает способностью реагировать именно так?) и притом чаще спонтанно, без участия рассудка, с опорой на более глубокие пласты сознания и на бессознательное, на интуицию, одним словом, на то, что лучше приспособлено как к уловлению целого, так и к выбору наиболее адекватной реакции на возникающие препятствия на пути к цели.

Для Сергия главной целью, постоянно осуществляемой, но никогда не приближающейся к исчерпанию, было то непрестанное и всегда присутствующее движение к Богу, которое и составляет жизнь в Боге. Бог был абсолютной и реальнейшей из всех реалий, открытой силою веры. Такая реалия предполагает и максимальную устремленность к ней, и вместе с тем открытость Бога устремленному к нему. Всё это может быть понято только в рамках некоего предельного бого–человеческого контакта, встречи, где слов не надо. Но Сергий был человеком, и дарованный ему язык был человеческим. Более того, язык пребывал в нем и оказывал свое влияние и в том случае, когда уста были сомкнуты. Даже немая молитва предполагала некое Я и определенное Ты, и уже это отсылало к власти языка, хотя и существенно сокрытой. Как только Бог из сферы личного общения перемещался в литургию, все высказывания о нем становились поневоле «языковыми», и перед языком не могла не ставиться задача быть предельно, насколько это только возможно, адекватным для передачи сути Бога. И именно в этой ситуации возникает вопрос выразимости языком этой сути.

В традиции христианского апофатического богословия (как, впрочем, и в ряде других религиозных направлений) рано пришли к выводу о невыразимости Божьей сути, и, поскольку не говорить, не думать, не переживать образа этой сути было нельзя, единственно, как можно было обозначить эту суть, — только «отрицательно», апофатически. Известный богослов нашего времени пишет:

Апофатический (или негативный) путь богопознания есть мысленное восхождение, постепенно совлекающее с объекта познания все его положительные свойства, дабы совершенным незнанием дойти в конце концов до некоторого познания Того, Который не может быть объектом знания. Можно сказать, что это интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед запредельностью умопостигаемого. Действительно, сознание пораженности, немощи человеческого разумения является опытом общим для всего, что может называться апофатическим, или негативным, богословием, когда, оставаясь в границах интеллектуального, оно просто удостоверяется в радикальной неадекватности нашего мышления с познаваемой реальностью или же, устремясь за грани разумения, оно воспринимает свое недоумение перед тем, что есть Бог по Своей недоступной природе, как некое умопревосходящее, мистическое знание «сверх–разума», как знание ΰπερ νοΰν.

(Лосский 1975, 95 [Лосский 1995, 26]; Lossky 1967, 7–23; ср. также Лосский 1991, 87–102; Лосский 1975а [Лосский 1995]; Лосский 1995а и др.).

Апофатизм и апофатическое богословие, действительно, должны пониматься как осознание «интеллектуального поражения» при имплицитном присутствии зависимости от языка, хотя и в его «негативных» вариантах (Бог непостижим, непознаваем, невыразим и т. п.), не отменяющих, однако, это «языковое» пленение. Вместе эта зависимость выражаемого (Бог) от средств выражения, конечно, не исчерпывается только сферой языка; как известно, она распространяется и на сферу изобразительного искусства, и история знает немало примеров ожесточенной полемики между иконоборцами и их противниками, иногда переходящей в неприкрытое насилие.

Однако, как замечает Лосский 1975, 95; Лосский 1995, 26; Lossky 1967, 7, ни иконографический «антинатуралистический» апофатизм не может быть определен как иконоборство, ни негативный, антирационалистический путь отрицаний нельзя отождествлять с отказом от познания, с гносеомахией, ибо «путь этот не может вести к упразднению богомыслия; ибо тем самым был бы затронут основной фактор христианства и христианского учения — воплощение Слова — центральное событие Откровения, давшее возможность возникновению как иконографии, так и богословия». В этом контексте и в исторической перспективе развития христианства ситуация прояснилась не сразу и не всюду одинаково. Иконографический аспект проблемы представляется практически более диагностически важным. После некоего начального периода «равнодушия», проявлявшегося и в обращении к языческим средствам выражения, с одной стороны, и в игнорировании «иконографического» образа христианства («иконографический» апофатизм), с другой, наступает период перехода к религиозному искусству, в котором избегают использовать «старые» средства для выражения «новых» идей. Между старым и новым возникает некий барьер: хотя и возникает тенденция, всё больше со временем набирающая силу, к избавлению от «натуралистичности», от схем типа «х изображает у», «старым» выразительным наследием, его алфавитом, отчасти и его языком (в семиотическом смысле слова) еще пользуются, но непосредственная связь изображения и изображаемого становится иной, опосредствованной: уже не «х изображает y, а «х отсылает к у», «х напоминает об у». Святые отцы VII Вселенского Собора, провозглашая догмат иконопочитания, признали, что, во–первых, природа изобразительного искусства безусловно ценная и что, во–вторых, само искусство «напоминательно», но не в духе субъективизма и психологизма, а онтологически, в том смысле, в котором Платон употребляет слово άνάμνησις, припоминание, явление самой идеи в чувственном (см. Флоренский 1969, 80 и др.). Именно это отчетливо выступает в христианском изобразительном искусстве со времени великого «тринитарного» XIV века, когда аллюзии, аллегоричность, символизм начинают играть всё бо́́льшую роль в этом искусстве: образ сохраняется, но «изображаемое» в нем тускнеет и уходит на задний план, который сохраняет свою цену только для язычников; христианин же читает старый образ по–новому, если угодно, тоньше, предполагая в нем иную и при этом бо́лыпую глубину. Появляется «новый» изобразительный язык, которому суждено развиваться в новый жанр христианского искусства — иконопись и который предполагает новую проекцию христианских ценностей. Ни ветхозаветный апофатизм с его запретом на сферу изображаемого, ни полнокровный «натурализм» античного искусства — как греческого, так и римского, — не были усвоены складывающимся христианским искусством, но были учтены им и сыграли, каждый по–своему, значительную роль в становлении христианского искусства, прежде всего иконописи. Чего это стоило, лучше всего свидетельствует более чем столетие византийской истории с восхождения на престол Льва III Исавра (717 г.) и торжества иконоборцев до восстановленая иконопочитания (843 г.) вскоре после того, как императором стал Михаил III, при котором также и конфискованные у монастырей земли были им возвращены.

Прежде чем оставить тему апофатизма, нужно указать на известную связь, точнее — чреватость связью между ним и идеей троичности, самим троическим богословием:

Ветхозаветный апофатизм, выражавшийся в запрете какого бы то ни было образа, был устранен тем, что явлен был самый «Образ сущности Отца», взявший на Себя природу человека. Но в канон иконописного искусства входит новый негативный момент: его священная схематичность есть призыв к отрешенности, к очищению чувств, дабы чувствами могли бы воспринимать созерцаемый образ Божественного Лица, пришедшего во плоти. Также веё, что было негативное и исключающее в ветхозаветном монотеизме, в богомыслии новозаветном исчезает перед необходимостью узнать во Христе Божественное, Единосущее Отцу Лицо. Но для возможности возникновения троического богословия именно апофаза должна была руководить очищением мысли, ибо мысли этой надлежало подняться к понятию Бога, трансцендентного всяческому тварному бытию и абсолютно независимого в том, что Он есть, от тварного существования.

Несмотря на неопровержимость того факта, что негативные элементы прогрессивного очищения мысли христианских богословов обычно связаны со спекулятивной техникой среднего и нового платонизма, неверно обязательно видеть в христианском апофатизме признак эллинизации христианской мысли. Апофатизм как переход за пределы всего, что связано с неизбежным концом всего тварного, вписан в саму парадоксальность христианского Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым.

Вне этого аспекта мы не могли бы постичь ни сущности вольного и совершенного дарственного дела искупления, ни вообще сущности всей Божественной икономии, начиная с сотворения мира, когда выражение ex nihilo как раз указывает на отсутствие какой бы то ни было необходимости ex parte Dei (со стороны Бога), указывает, дерзнем сказать, на некий Божественный произвол: в акте творческого «произволения» икономия есть проявление воли, троическое же бытие — сущность трансцендентной природы Бога.

Это и есть принцип того богословского различения между домостроительством (οικονομία) и богословием (θεολογία) […] θεολογία, бывшая для Оригена знанием, гносисом о Боге, о Логосе, в IV в. имеет в виду всё, что относится к учению о Троице, всё, что может быть сказано о Боге Самом в Себе, независимо от Его творческой и искупительной икономии. Итак, чтобы дойти до этого «чистого богословия», нам необходимо перейти за грани того аспекта, в котором мы познаем Бога как Творца вселенной, освободить понятия о «теологии» от космологических элементов, свойственных «икономии». На «икономию», в которой Бог открывает Себя, сотворяя мир и воплощаясь, мы должны отвечать «теологией», исповеданием непостижимой природы Пресвятой Троицы в том мысленном восхождении, которое всегда будет движимо апофазой»

(Лосский 1975, 95–96 [Лосский 1995, 26–28]) [402]

Этот вывод, подтвержденный рассмотрением соотношения апофатического метода с троическим богословием у Климента Александрийского и Дионисия, автора «Мистического богословия», не может не бросить луч света на то, что полнее всего характеризует мистическое начало в Сергии — его молчание и его исповедание Троицы и что объединяет Сергия с великой мистической традицией отцов Церкви и того направления богословской мысли, которое было обретено и продолжено после Никейского Собора. Это утверждение представляется существенно важным как в силу того, что ничего подобного до сих пор не высказывалось в литературе, посвященной Сергию, так и потому, что богословский и интеллектуальный потенциал религиозных мыслителей III–VI веков, сочетавших в себе весь цвет греческой философии в виде ее платонической традиции и христианское богословие, пожалуй, в самый творческий его период, несопоставим с тем, чем обладал Сергий в той области, где трудились отцы Церкви, создатели развитого христианского богословия. Приходится предполагать, что Сергиева интуиция, жизнь в Боге, его внутренние качества, определившие его святость уже при начале его подвижнического пути (если не раньше), объясняют, что он почувствовал, пережил, точнее — переживал, и усвоил себе как главное на пути к Богу то, к чему его далекие предшественники, которых он не читал, а о некоторых едва ли и слышал, приходили сложным путем богословского и философского исследования (конечно, тоже не без мистических озарений, но не с них начинался этот путь).

Разумеется, что «Житие» Сергия дает немного материала для суждения о личности Преподобного в том смысле, который вкладывается в это слово христианской антропологией [403] с ее различением природы–субстанции и личности–ипостаси. Эмпирические факты, на основании которых можно было бы составить представление о личности («кто?») Сергия, даны в «Житии» в разрозненном виде и при всей их ценности не могут с достаточной полнотой и надежностью дать представление о целом. Гораздо более открыта нам природа Сергия, его субстанция («что?»), но в центре внимания в данном случае стоит все–таки кто? — то личностное, которое преодолевает индивидуальное [404]. Но есть нечто, что со скорее большей, чем меньшей вероятностью позволяет судить об этом кто? — о том масштабе так понимаемого личностного, который отразился в соборном народном сознании и был усвоен им, который с очевидностью возникает из научных и богословских исследований, из опытов художественного постижения образа Сергия. Это общее представление о Сергии поражает своим единством (степень подробности представления, его разработанности и уровень постижения образа в данном случае не столь существенны), несмотря на различия путей в формировании этого образа и на различие воспринимающих сознаний. Это удивительное единство образа и его оценки позволяет считать, что за этим стоит нечто реальное, транс–субъективное, соотносимое с самой сутью Сергиева личностного начала и — шире — с самим духом православной святости, с лучшими ее временами.

Современный богослов справедливо писал, что в образе Сергия воскресла православная святость во всей ее полноте. От ухода в пустыню, через физическую аскезу, самораспятие, смирение к последующим озарениям Фаворским Светом, к «вкушению» Царства Небесного путь Преподобного Сергия и путь всех великих свидетелей Православия с первых его веков. Главное в Сергии — тот «абсолютизм» христианства, тот образ совершенного преображения человека Духом Святым, устремление к горнему, к высшему, «жизнь в Боге». Это сделало Сергия средоточием русского Православия в темные годы его истории, проложило столько дорог к Троице–Сергиевой Лавре (Шмеман 1985, 354–355).

Действительно, в XIV веке на Руси начинается процесс духовного раскрепощения, продолженный и в последующие два века. Этот процесс совершался (и соответственно отразился) на разных уровнях и в разных формах. Его субъектами были люди очень разного типа, разного положения, разных убеждений. И начальные импульсы были во многих случаях весьма различными, и тем не менее все они фокусировались в этой идее духовного освобождения. Но освобождение освобождению — рознь, хотя эти различия предполагают и нечто исходно общее — тот духовный «ветер», первые признаки которого датируются XIV веком. Эти признаки обнаруживают себя и в появлении и заметном возрастании личностного начала [405], имплицитно присутствующего, а иногда и эксплицитно выраженного в определенном круге литературных текстов, а отчасти даже и в тех тенденциях, которые угадываются в иконописи и которые в такой совершенной полноте отразились в творчестве Андрея Рублева. О новом понимании ценности человеческой личности, о самоценности человека применительно к XIV — началу XV века в последние десятилетия писалось немало, ср. хотя бы Лихачев 1970; Лихачев 1979; Клибанов 1996, 109 и сл.; ср. также — правда, несколько в ином аспекте, с другой стороны — Раушенбах 1985. Следует напомнить — личностное начало еще не есть личность (и на Руси, и даже в Европе процесс формирования личности и само возникновение ее — факт достаточно поздний и поначалу редкий), но ее субстрат, чреватый возможностью личности, как бы залог ее. И в этом смысле о личностном начале можно с основанием говорить не только применительно к художественно одаренному Даниилу Заточнику, книжному человеку, цитирующему «Песнь Песней», но и применительно к «черному» крестьянству в целом, к свободным общинным земледельцам, знающим и «суровую быль» сего дня, и ту идеальную «старину», когда на земле господствовали другие, «справедливые» порядки, нарушенные, когда в прении Правды и Кривды последняя одолела первую — Правда Кривду переспорила. / Правда пошла на небеса / К самому Христу, Царю Небесному; / А Кривда пошла у нас вся по всей земле, / По всей земле по свет–русской, / По всему народу христианскому.

Конечно, «крестьянское сознание» не охватывало всей сложности мира, в котором жили носители этого сознания, но за ними была традиция, дорогое их сердцу предание о некоем «золотом веке» их праотцев; в свете этой традиции и крестьянских представлений об обычном праве они воспринимали то наступление на их земли и на их права со стороны тех, на чьей стороне была сила, — «знатные» люди, бояре, но и, к сожалению, нередко Церковь (Черепнин 1960, 263–266, 274–275). Это противоречие идеала и действительности как раз и дало ту трещину, с которой обычно пробуждается сознание, оценивающее мир, а потом по неизбежной логике — и самого себя, — первый признак становления «личностного» слоя. Последним островком, где жили «по правде», долгое время оставалась община, которая одновременно была наиболее надежной хранительницей общины, продукта «внутреннего» творчества крестьянского мира [406]. Этот «мирской» островок поначалу органически соотносился с приходом как первичной церковной ячейкой, в которой сочетались гражданские и церковные функции (см. Клибанов 1996, 7–20); нужно также помнить то, что некогда было сказано E. Е. Голубинским о сельском священстве: «Наши священники были главным образом не священники, а крестьяне, священство же было для них, так сказать, только добавлением к крестьянству и добавлением, несомненно, небезвыгодным». Как было недавно показано, «[…] явления духовной жизни в рамках этой структурной единицы имели не частичное (внутрицерковное), а общее для населения волостно–приходской организации значение. И само положение местного духовенства как мирского, т. е. назначаемого и смещаемого мирянами–прихожанами, находящегося от него в прямой материальной зависимости, обусловливало и его действия, и его проповедь» (Клибанов 1996, 20).

Возрастание «личностного» начала и — шире — значение духовной сферы в XIV–XV веках свидетельствуется и текстами, целью которых было показать, каким должен быть истинный христианин, человек духовный, и текстами, в центре которых стояла проблема греха и его искупления, покаяния, и текстами «нейтральными», между первыми и вторыми (то, что можно было бы назвать художественной литературой, духовно–учительной литературой, посланиями пастырей, даже той новой, подчеркнуто духовной переводной литературой, которая позволяет догадываться, что привлекало особое внимание читателей). Не всегда легко, а точнее, почти всегда трудно выделить в этих текстах «личностный» пласт, но его присутствие и внутреннюю динамику возрастания этого начала едва ли можно оспорить. Более того, возможно, видимо, и некоторое расширение источников. Так, например, недавно же было показано, каким ценным источником в связи с обсуждаемым вопросом являются так наз. «Покаянные книги», епитимейники и поновления, служившие для исповеди и аналогичные по функции католическим пенитенциалиям. Этот самый массовый источник [407] о русской духовной культуре, неоднократно изучавшийся (правда, в несколько ином аспекте — как источник для изучения быта и нравов) и ранее (см. Алмазов 1894; Павлов 1902; Смирнов 1912, ср. также Щапов 1972 и др., внесшие вклад в изучение соотношения Покаянных книг и канонического права Церкви), в последней книге А. И. Клибанова предстает как материал, который свидетельствует и о духовном состоянии русского общества (Клибанов 1996, 35–45) — о продолжающемся процессе христианизации Руси (можно добавить с большой долей уверенности, что эта «вторая» христианизация охватила, во–первых, очень широкий пласт населения и, во–вторых, была христианизацией не формальной, не поверхностной: именно в XIV веке, особенно во второй его половине, начался процесс внутреннего усвоения себе христианства как руководства для жизни «по правде», во всяком случае — «не по лжи»); о расширении (экстенсивный аспект) и углублении (интенсивный аспект) пространства христианства — как в душе человека, так и на всей Руси; о том, что люди сами шли навстречу христианству, сознательно и охотно, что оно стало не только фактом религиозного сознания человека, но и фактором, определявшим всю жизнь — быт, трудовая деятельность, семейные отношения, гражданское поведение, мораль, самосознание; о том религиозном феномене святости, который так для внешнего взгляда неожиданно, но тем не менее подготовленно и оправданно чудесным образом явил себя в XIV веке, причем не столько в лице князей — защитников или мучеников, как это было раньше, сколько в лице представителей нового подвижничества — пустынножителей (покаяние и таинство Богообщения), переходивших со временем к общинножительству, когда прибавлялись и задачи монастырской «икономии».

Не должно показаться странным, что XIV век, когда снова обильно и благодатно процвела святость на Руси и передала эстафету следующему, XV веку, стал и веком заметного усиления религиозного вольномыслия, выразившегося в еретических движениях и ересях. Разумеется, что чаще всего они представляли собой уклонение от христианства (не всегда, впрочем, осознанное), но не столько как попытка преодоления его и его критика, сколько как поиск «подлинного» христианства, христианства Христа и своих надежд и упований. Несомненно, что в этих движениях многое объясняется социальным протестом, но и кое–что существенное должно быть объяснено упущениями, а иногда и явной виной Церкви в лице многих ее пастырей. Исследования последних десятилетий о еретических движениях на Руси, имевших место и в XIV веке и позже, в основном касались аспекта социального протеста, «антифеодальной» направленности этих движений (ср. Казакова–Лурье 1955; Клибанов 1960; Снигирева 1982; ср. также Клибанов 1977 и др.); к сожалению, меньшее внимание было уделено собственно религиозной стороне этого явления, хотя автономия религиозных общин, связанная с таким явлением русской социальной и религиозной жизни, как «мироприход», по сути дела способствовавший инициативе в области «своей» трактовки вопросов веры, в существенной мере объясняет и уровень крестьянского самосознания на Севере России, и самое интенсивность религиозных исканий (ср.: Павлов–Сильвановский 1910 [Павлов–Сильвановский 1988]; Юшков 1913; Копанев 1980; Черепнин 1984, 293–294; Клибанов 1996, 15–20 и др.).

Одним словом, религиозная жизнь на Руси в XIV веке становилась всё более христианской, насыщенной, плотной, интенсивной. Наряду (а также и параллельно) с внешним благочестием формировался и более глубокий слой, в котором акцент на «внутреннем», духовном предполагал и возникновение и актуализацию «личностного» начала, осознание (или подступы к нему) того, что существует то равенство всех людей в Боге, при котором в каждом человеке высоких христианских достоинств может действовать Святой Дух. Осознание своей открытости Ему, своих потенций на пути к Богу как раз и отмечало важнейший рубеж в истории христианства на Руси и ставило вопрос о практических путях к воплощению этих возможностей в своей собственной жизни, о новой личной ответственности за это воплощение [408].

Этот общий контекст духовности на Руси XIV века позволяет снова вернуться к теме молчания Сергия и, с одной стороны, подчеркнуть суть и смысл этого вида подвижничества, т. е. уяснить более узкий, но и более напряженный и глубокий контекст рассматриваемого явления, а с другой стороны, напротив, определить еще более широкий, можно сказать, самый широкий контекст из тех, что соприсутствовали «общему» контексту русской духовности XIV века, который был известен на Руси и, конечно, самому Сергию и мог оказывать известное влияние (по крайней мере, теоретически) на сергиев выбор.

Как и апофаза, молчание — путь к Богу, в непосредственную близь Его, путь духовного восхождения (άνήβασις), при котором последовательно снимается всё случайное, субъективное, психологическое, космологическое в его соприкосновении с Божественной икономией. Это очищение — опустошение (κένоσις, ср. кенотический тип святости на Руси) образа Божьего от всего лишнего, вторичного, отвлекающего от подлинной встречи с Богом, есть одновременно и очищение самого себя на избранном пути к Богу. При нестрогом подходе молчание помещается в том же пространстве, что и άπόφασις, но последний все–таки некое положение, хотя и отрицательное, и к тому же оно не изолировано от языковой формы выражения. В этом отношении молчание более сильное средство, чем апофатическое определение Бога: оно–то как раз и не определяет Бога, но делает возможным то духовное возрастание, которое ведет к молитвенному углублению, к Богу [409].

Упомянутый выше общий контекст Сергиева безмолвствования предполагает, конечно, то мощное духовное движение среди византийских безмолвников–исихастов, которое в значительной степени, как и движение его противников варлаамитов, стало ответственно за возникновение гражданской войны, сотрясавшей Византию с 1341 г. по 1347 г. В центре движения исихастов находился митрополит фессалоникский, одно время монах на Афоне Григорий Палама (1296–1359 гг.). Сергий Радонежский был его младшим современником, и именно в этой связи возникает вопрос о зависимости сергиевой практики безмолвствования от соответствующих форм в паламизме, а в более широком плане — о возможности влияния византийского, именно паламитского, исихазма на Сергия. Хотя Григорий Палама действительно был главной фигурой этого движения, исихазм в Византии начался не с Паламы, и уже до Паламы сложилась определенная традиция. Сам Григорий Палама испытал несомненное влияние своих учителей, среди которых называют Григория, патриарха Кипрского (1283–1289 гг.), и святого Феолипта, епископа Филадельфийского (умер до 1327 г.), на которого ссылается сам Палама. Если влияние Григория Кипрского, по мнению одного из лучших специалистов по исихазму и по Григорию Паламе, «прослеживается скорее в области богословских формулировок, чем в духовном плане» (Мейендорф 1997, 5), то влияние Феолипта было не только более значительно, но и относилось к более специальной области, именно — к самой исихии. Известно, что Феолипт жил в общежительном монастыре, но, однако, был знаком и с традицией отшельнического исихазма, к которому, впрочем, он относился «не вполне благосклонно». Феолипту было свойственно редкое среди многих его современников, которых не занимало ничто, кроме их внутреннего совершенства, чувство исторической ответственности за историческую судьбу Церкви, за ее собирание в целое, за ее благодатное единство, за окормление народа, о котором он постоянно молился. Епископ Филадельфийский неоднократно выступал против внутренних раздоров в Византийской Церкви, и это сочетание двух идей — гибельности раздоров и собирания–единства Церкви — с достаточным основанием может считаться свидетельством той же парадигмы, которая будет вскоре определять и поведение Сергия Радонежского, его отношение к той «ненавистной раздельности мира», которая должна быть преодолена собиранием духовных сил на Руси во имя их согласия и единства.

Исследователь паламизма, подчеркивая присутствие в Феолипте «тонкого чувства поместного церковного единства и сакраментального единства верующих», подтверждает этот тезис ссылкой на слова самого святителя:

«Когда они [раскольники] присоединились к вам, тело Церкви выросло, члены его срослись в одно целое […]. Церковь усиливается […]; и единая наша глава зрится Христос, удерживающий нас с Собою и друг с другом союзом единой веры и единого мудрования и единой Церкви» («Слово, говоренное пред еже о Филадельфии христианнейшим исполнения…», проповедь против раскольника Арсения, см. Sinkewicz 1988, 70. 96–101, ср. Sinkewicz 1992).

«Сын Божий сделался ради тебя безгрешным человеком и посредством святого Крещения и честныя крове, на кресте излиянныя, Он воссоздал тебя […] Яко Рай некий Он насадил поместные церкви и собрал нас в них; но Он установил единую Церковь в вере и мудровании […] Деревья [этих райских садов] — это православные пастыри […] посланные назначением […] для них церкви и поставленные на просвещение и преуспеяние всех христиан […] архиерей есть посредник между Богом и людьми. О народе он постоянно воссылает Богу прошения, мольбы, молитвы, благодарения […] Если же приносимые благочестивыми иереями на жертвенник как дары хлеб и вино, претворяемые наитием Всесвятаго Духа, воистину Тело и Кровь Христовы суть и глаголются, будучи священнодействуемыми православными верными иереями, то если кто не приемлет их, ниже́ приступает к ним, но причастия оным отрицается, не низводит ли их до чего–то скверного? […] Не до простого ли человека низводит он Христа, якоже иудеи?» (Sinkewicz 1998, 56. 79–84 и др.; см. также Мейендорф 1997, 15).

Трудно не согласиться с мнением, что «у византийских писателей редко можно встретить столь живое в своей сакраментальной сути изложение православной экклесиологии, основания иерархической структуры Церкви» и вслед за этим — «Несомненная заслуга св. Феолипта заключается во включении духовной традиции восточнохристианских мистиков — часто со спиритуалистским уклоном — в рамки Христоцентрической экклисиологии; он возвещает сакраментальное и богословское обновление, которое мы обнаружим у святых Григория Паламы и Николая Кавасилы» (Мейендорф 1997,15).

Многое и в текстах самого Феолипта, и в текстах исследователей, изучавших его [410], позволяет восстановить религиозный тип, сходный — ceteris paribus — с тем, что несколько позже был явлен Сергием Радонежским. Осторожность требует остановиться на более гибком заключении многое в учении Феолипта по сути дела весьма близко настроениям Сергия и самому духу его религиозного творчества. При этом нужно, конечно, помнить, что в отличие от Феолипта Сергий не был богословом и вообще не имел склонности к писанию. Единственные известные тексты его — устные, и переданы они в «Житии» лишь в относительно аутентичной форме. Наконец, у нас отсутствуют какие–либо сведения о знакомстве Сергия с идеями Феолипта и вообще об известности этой фигуры на Руси XIV века. Впрочем, всё это в конце концов не является непреодолимым препятствием, хотя бы потому, что «феолиптовское» наследие было в существенной части усвоено Григорием Панамой, который в своих «Триадах» с высоким почтением и глубокой благодарностью называл имя Феолипта [411]. Не приходится сомневаться, что многое от Феолипта было усвоено и Григорием Паламой [412].

Здесь нет необходимости сколько–нибудь подробно говорить ни о Григории Паламе и паламизме, ни вообще о движении исихастов в XIV веке, ни решать вопрос правоты или неправоты Паламы в его богословских прениях с Варлаамом.

Что касается конкретных сведений по названным темам, то существует весьма обширная и все более умножающаяся в последнее время литература, из которой здесь уместно привести лишь основные работы — Модест 1860; Идея обож. 1909, 165–213; Минин 1911–1914; Соколов 1913; Hausherr 1927; Hausherr 1956, 5–40, 247–285; Jugie 1932, 17–78; Кривошеин 1936, 99–154; Staniloae 1938; Salaville 1940; Salaville 1944; Salaville 1947; Киприан (Керн) 1942, 102–131; Kern 1947; Киприан (Керн) 1950; Meyendorff 1953, 87–120; Мейендорф 1954, 38–50; Meyendorff 1957; Meyendorff 1957a, 547–552; Meyendorff 1959 [= Мейендорф 1997, превосходное издание с обширным и высококвалифицированным комментарием, см. также Послесловие]; Meyendorff 1959а; Meyendorff 1971; Meyendorff 1971а, 53–71; Meyendorff 1973, 543–547; Meyendorff 1973а [текст Григория Паламы]; Meyendorff 1974а, 111–124; Мейендорф 1974, 291–305; Мейендорф 1990; Joumet 1960, 430–452; Guillaumont

1962; Lossky 1967, 123–137; Лосский 1968, 76–77, 49–64; Лосский 1972; Лосский 1991, 53–70; Прохоров 1966, 81–110; Прохоров 1968, 86–108; Прохоров 1972, 334 сл.; Прохоров 1974, 317–324; Прохоров 1978; Прохоров 1979; Прохоров 1986, 182–204; Успенский 1967; Голейзовский 1968, 198–203; Оболенский 1970; Obolensky 1971, 301–307; Obolensky 1976, 8–26; Florovsky 1972; Флоровский 1996, 107–116 [= Florovsky 1959–1960, 119–131]; Алпатов 1972, 190–194; Stiemon 1972; Лихачев 1973; Медведев 1976; Sinkewicz 1982, 181–242; Sinkewicz 1988, 46–95; Sinkewicz 1992, 1–66; Бибихин 1995, 344–381; Петров 1997, 395–419 и др. (ср. также ряд довольно полных библиографий вопроса); ср. также издание основного текста Паламы — Meyendorff 1959а (здесь же и перевод), а также перевод на русский язык — Бибихин 1995 (стоит отметить и Беседы 1994).

Что же касается правоты или неправоты Григория Паламы, то было и первое и второе (наиболее уязвимая часть богословствования Паламы — в той части его учения, где ставится вопрос о соотношении сущности–ούσία и энергии–ένέργεια Божества и о тварности или нетварности Фаворского света). Но главным все–таки было «опытное свидетельство о том, что в вещах мира исполняется невидимый не только вечный, но и нетварный смысл, — свидетельство, которое как звено непрекращающейся истории духовного откровения выросло в теплице веры, в сокровенной глубине мира, чьей всегдашней опорой была не рациональная самоотчетность, а аскетическое праведничество и святое старчество. Фаворский свет, говорится в Синодике Недели Православия, есть “несказанная слава Божества, невременная слава Сына, Царство Божие, истинная и возлюбленная Красота”. Это дерзновенное исповедание любви к Богу можно считать настоящим завещанием св. Григория Паламы» (Бибихин 1995, 377–378). Надо ли говорить и об общем балансе исихазма, в центре которого находилось богословствование Паламы — расцвет богословия и обращение его к тем насущным вопросам, которые в святоотеческий период или были обозначены лишь в общем, без специальных обсуждений, или вовсе не были поставлены; новый подъем в иконописи при Палеологах (см. Успенский 1967); литургическое творчество, преобразование монастырской жизни, общее обновление жизни в разных ее аспектах (Мейендорф писал, что исихасты «вдохнули новую жизнь в закосневшее и склеротизирующее христианское общество Византии»)!

Строго судя, в споре Паламы с варлаамитами точка не поставлена, потому что слишком велика цена победы в этом споре откровения и логики, интуиции и рационализма, слишком большая и. тяжелая ответственность ложится на победителя (принятие Церковью учения Паламы с неизбежностью означало, что дверь, через которую можно было войти в Возрождение [речь здесь не идет о «Палеологовском» Возрождении], оказалась закрытой). Но в активе Григория Паламы, безусловно, присутствуют — завершение освобождения православной традиции от неоплатонизма [413], указание на роль «опытного свидетельства» относительно тайн, которые недоступны философии (и науке) и обнаруживают себя в Откровении, и, конечно, само «дерзновенное исповедание любви к Богу».

Точнее всего и не закрывая глаза на слабые пункты паламизма, признавая незавершенность ряда выводов, не абсолютизируя то, что и не претендует на «абсолютное», Мейендорф подводит краткий итог богословствованию Григория Паламы, и к этому итогу следует прислушаться:

Смогло ли учение св. Григория Паламы, отказавшееся от секуляризма Нового Времени, предложить ему альтернативу? Не было ли оно, в сущности, лишь отрицательным обскурантизмом? Кажется, нам удалось показать, что последнее утверждение было бы неверно. Св. Григорий Палама нападал не на собственную ценность «внешней философии», а на ее претензию быть адекватной Тайне христианства. С этой точки зрения учение св. Григория Паламы представляет собой новый и решительный шаг восточно–христианской традиции в направлении освобождения от категорий неоплатонизма, всегда остававшихся великим соблазном для греческого мистицизма. Это верно не только в метафизическом плане, где персоналистская и христоцентрическая мысль св. Георгия отрывается от двусмысленности Дионисиева апофатизма, но также — и главным образом — в плане антропологии. Между платоновским дуализмом и библейским монизмом учитель безмолвия делает решительный выбор: человек — не дух, заключенный в материю и стремящийся освободиться от нее, а существо, призванное самим своим составным характером установить Царство Божие в материи и духе в их нерасторжимом соединении [414]. Эти важнейшие истины христианства были провозглашены и утверждены Восточной Церковью в один из самых критических моментов в истории христианства, в эпоху, когда христианской мысли угрожало внутреннее разложение. Таким образом, победа св. Григория Паламы приобретает независимую от времени ценность не как всеобъемлющая система, способная дать ответ на все проблемы, а как указание направления, в котором нужно идти.

[…] мы обнаруживаем в общем объеме его [Григория Паламы. — В Т.] мысли конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым Временем, — личностно–бытийное богословие и освобожденную от платоновского спиритуализма аскетику, целиком включающую человека в новую жизнь».

(Мейендорф 1997, 326).

Очень вероятно, что именно это «личностно–бытийное» начало и полное, целиком, включение в новую жизнь в высокой степени характеризуют и самого Сергия Радонежского, суть его религиозного типа, его природу. Хотя достоверные сведения о том, знал ли Сергий учение Григория Паламы, и если знал, то насколько, в какой мере, отсутствуют, не приходится сомневаться, что он не только слышал о Паламе и его учении, но и представлял себе главное в этом новом богословствовании.

Подобная уверенность коренится в соображениях разного рода. Прежде всего Москва с тех пор, когда митрополит Петр переехал в нее, и особенно с того времени, как митрополитом стал грек Феогност (1327–1353 гг.), находилась в тесном религиозном общении с Византией, прежде всего с Константинополем, с Афоном и — шире — с Балканами [415]. В целом, несмотря на все переживаемые южнославянскими и особенно восточнославянскими народами трудности их исторической судьбы, Slavia Orthodoxa находилась в живой и творческой духовной связи с Византией, и все «православное» пространство жило особой жизнью, будучи проницаемо духом общения, общности и согласия. Для любого благого начинания это пространство было прозрачно, и в этом контексте Русская Церковь и русская святость действительно могли пониматься как «русская» часть Вселенской Церкви, увиденная широким и непредвзятым взглядом. Обуженный взгляд увидит, однако, и «разное», и нестроения, и противоречия и по–своему будет прав, но у носителей такого взгляда, как только он выходит за пределы эмпирии, нет права судить о целом: в лучшем случае у них на этом суде лишь совещательный голос. Но внутри этого Вселенского «православного» пространства у Руси было особое место. Расположенная географически далеко на северо–восток от Константинополя, Афона, Балкан, сама Русь уже в этом только смысле была особой. А большие, к тому же в разных отношениях опасные, расстояния тогда, в XIV веке, означали то «долгое» время, которое существенным образом обесценивает информацию: между вопросом и ответом, замыслом и его осуществлением находилось это «долгое» время, из–за которого ответ и осуществление замысла откладывались настолько, что часто становились устаревшими или бессмысленными: ситуация в центре Вселенского православия менялась быстрее, чем способность восприятия этих изменений на Руси, из–за «технических» сложностей общения. Правда, вопросы духовные, идеи богословские, формы и способы богопознания и богообщения принадлежали к тем фундаментальным и вечноразвертывающимся явлениям, в которых любая заключительная точка оказывается временной и относительной. В этой области сам фактор времени в известной степени ослаблялся: одно и то же явление или событие, идея обнаруживали себя в «разном» времени в Византии и на Руси, и пересчет времени был необходим, и историк Руси не может не учитывать роль этого «долгого» времени и сопоставляемого ему «широкого» пространства. Во всяком случае «новое» от греков приходило на Русь, в Москву с полугодовым–годовым опозданием.

Было два реальных способа восстановить этот дефицит связей и информации на Руси [416] — развить и обострить свою восприимчивость до той степени, когда улавливаются «сотые интонации» и по ним восстанавливается — и сознательно, и подсознательно — то, что только еще имеет быть (во–первых), или же включиться в одну кровеносную систему с Византией, с Вселенским православием, синхронизировать биение пульса духовной жизни, стать своего рода русской Византией великих аскетов и богословов, высокого строя христианского духа, сакрализации жизни (во–вторых). На Руси делалось и то, и другое, и оба эти способа корнями своими уходят в общий источник и в конечном счете предполагают друг друга. Но и в том и в другом случае нужны были точки опоры, живоносные источники христианской жизни. И на Руси XIV и отчасти следующего за ним века происходит удивительный прорыв в мир христианского слова и христианского искусства, то явление, которое несколько экстенсивно обозначают как «второе южно–славянское влияние» (ср. Соболевский 1894 и др.), «Предвозрождение» и т. п. Это начавшееся и быстро набиравшее рост цветение в кромешной, казалось бы, тьме русской истории того времени — событие чудесное. В отличие от многих других кризисных ситуаций, на которые должен быть дан быстрый, серьезный, ответственный и в этом смысле судьбоносный ответ, на этот раз Русь не опоздала, не упустила своего исторического шага [417] и, всё еще пребывая под игом и в унижении, в достаточно тяжкой зависимости, она усиленными темпами, с поразительной энергией, за которой стояла подлинная духовная жажда, стала обретать то, что стало главным средством последующего, через век–полтора, государственного, политического, гражданского (отчасти и экономического) освобождения — ту духовную культуру, которая, уходя своими корнями в христианство, и формировалась как подлинно христианская культура. Важно отметить, что лишь на нижних своих слоях она обнаруживала свою «иллюстративность», которая всегда лишь несовершенная копия изображаемого. На своих же вершинах, как рублевская «Троица», эта духовная культура менее всего была иллюстрацией, копией, комментарием, но она обнаруживала себя как подлинное, творимое здесь и теперь, вживе христианство.

Но одних сношений Московской Руси с Византией и южными славянами было бы, возможно, и мало, чтобы настаивать на знакомстве Сергия Радонежского с богословским учением Паламы, но, кажется, достаточно, чтобы услышать это имя. Конечно, шансы на то, что Сергий мог нечто узнать о Паламе, увеличиваются, если вспомнить о русских монахах, образовавших своего рода колонию в Константинополе, «книжных» людях, занимавшихся переписыванием рукописей, а иногда и переводами, и о греках, время от времени посещавших Москву. Интерес к книге, любопытство к ней, ко всему новому в этом книжном мире или старому, но остававшемуся неизвестным, был характерен для людей этого круга и в Москве (достаточно назвать митрополита Московского Алексия), и в Троице. На миниатюре XVI века из «Жития» Сергия весьма наглядно изображается переписка книг. Продуманные и законченные формы этого действия позволяют предполагать, что и при Сергии в монастыре было нечто такое (см. Тр.-Серг. Лавра, илл. 224). Из любопытства к рукописи — от ее почерка до ее смысла, — из прилежности и усердия постепенно формировался профессионализм книжника, а он сам по себе вовлекал его все глубже в круг книжных интересов, в горячее пространство богословских споров, происходивших в Византии, ставил в необходимость следить за всем, что выделялось из среднего уровня. Поэтому трудно представить себе, что в Троице в XIV веке могли не знать Григория Паламу, и в таком случае основная сложность в хронологии — с какого времени имя митрополита Фессалоникского стало известно в Сергиевом монастыре.

Тем не менее есть еще более веский аргумент в пользу того, что Сергий не мог не знать имени Григория Паламы и — хотя бы в основных чертах — учения паламизма. Таким аргументом нужно считать паламизм московских митрополитов Феогноста [418], Алексия и Киприана, занимавших митрополичью кафедру с 1328 по 1406 гг., из которой шесть с половиной десятилетий приходится на жизненный срок, отпущенный Сергию. Все эти три митрополита были несомненными паламитами, особенно это относится к Алексию, проведшему в Константинополе довольно много времени, определяемого по–разному — то как год, то как два года (две поездки в отрезке 1353–1355; Голубинский 1900, т. II, 190 датирует второе путешествие 1356 годом), и к Киприану, связь которого с Сергием засвидетельствована документально. О встречах Сергия с Феогностом, греком–москвофилом (в частности, много сделавшим для канонизации первого московского митрополита Перта), строго говоря, нет определенных данных, но его имя упоминается в «Житии» Сергия в характерном контексте:

И то рекша, и взяша и благословение, и священие от святителя. И приехаша из града от митрополита Феогнаста священници, и привезоша с собою священие, и антимисъ, и мощи святых мученикъ, и прочая, яже на потребу на освящение церкви. И тогда священа бысть церкви въ имя Святыа Троица отъ преосвященного архиепископа Феогноста, митрополита Киевского и всея Руси, при великом князи Симеоне Ивановиче […]

Так что в известном смысле у начала Троицы стоял и Феогност. Но если о паламизме Феогноста можно — скорее с большей, чем с меньшей уверенностью — догадываться, то в случае Алексия, митрополита Московского, места сомнениям не остается. Попав в первый раз в Константинополь в 1353 году, вскоре после знаменитого Собора 1351 года, на котором Православной Церковью было подтверждено учение св. Григория Паламы и решения которого в XIV веке были признаны всей Восточной Церковью, Алексий «несомненно должен был подписаться под решением Собора» (Мейендорф 1997, 142; ср. Miklosich, Müller 1860, 1, 336–340). В следующем году Алексий был рукоположен патриархом Филофеем в митрополиты. Взаимные интересы связывали Филофея и Алексия. Император также поддерживал Алексия. Это было звездное время Григория Паламы, торжество исихазма в паламитском варианте. Сам Филофей был составителем «Жития» и службы св. Григорию Паламе, Алексия он поддерживал и далее, своими посланиями к церковным иерархам и великому князю он подтверждал свое высокое мнение об Алексии и намекал на неприятные последствия для того, кто будет «непослушен и непокорен» утвержденному в Константинополе митрополиту [419]. Всё это объясняется паламитскими интересами Алексия (скорее даже — предполагает их), несомненным знанием учения Григория Паламы. Константинополь, константинопольские встречи, Филофей и Иоанн Кантакузин — вот тот круг, в котором формировался паламизм Алексия как индивидуальная филиация исихазма, хотя, конечно, и до приезда в Константинополь Алексий, вероятно, уже далеко продвинулся в этом направлении.

Алексий высоко ценил Сергия, любил его, сотрудничал с ним и старался привлечь к нему внимание патриарха. За грамотой, которую патриарх Филофей послал Сергию, когда известность его за пределами известного круга на Северо–Восточной Руси, была еще, видимо, и небольшой, и случайной, и патриарх мог узнать о русском подвижнике (и затем поверить узнанному и должным образом оценить Сергия) именно из рассказов Алексия, стоит именно Алексий. Последующие послания Филофея Алексию еще больше подтверждают роль митрополита Московского как главного источника необходимых патриарху сведений о положении Церкви на Руси и о подвижниках в христианском труженичестве.

Учитывая, что встречи Алексия с Сергием были нередки, а связь поддерживалась постоянная, не трудно и не без веского основания предположить, что их беседы были не только деловыми, что Алексия интересовало не одно только положение в сергиевой Троице. Вероятно, это были полезные и приятные для обоих беседы по широкому кругу вопросов, едва ли Алексий не делился со своим собеседником и содержанием посланий патриарха Филофея: Византия, ее церковные и монастырские дела, новые веяния в религиозной жизни привлекали на Руси заинтересованное и часто даже чрезмерно жадное внимание к себе. Здесь–то как раз и фигура самого Григория Паламы, и его исихастское богословствование должны были попасть в сферу внимания Сергия, а попав сюда, они не могли не вызвать обсуждения того, как следует относиться к этим религиозным явлениям, к богословским идеям, стоявшим на повестке дня. Именно на этом перекрестке узнанное новое встретилось со своим, сергиевым, и эта встреча требовала осмысления. В этой перспективе всякие сомнения о знакомстве Сергия с учением Паламы и с учением его должны быть рассеяны. Поэтому есть серьезные основания утверждать, что паламизм как некую совокупность богословских идей, определяющих (хотя бы отчасти) суть богословия Григория Паламы, или, по меньшей мере, как знание его имени и общего представления о его учении, нужно датировать серединой XIV века. При этом стоит подчеркнуть два важных обстоятельства: первое — довольно правдоподобно, что знакомство с исихазмом в его «допаламитской» версии состоялось раньше середины XIV века, но едва ли оно выходило за пределы узкого круга и вряд ли оно выходило за пределы аскетической практики иночествующих (во всяком случае имена практиковавших исихию в Византии были известны на Руси раньше указанного срока); второе — при достаточной степени вероятности знакомства с паламизмом на Руси с середины XIV века все же в нашем распоряжении нет текстов, которые документально подтверждали бы это знакомство, что, впрочем, тоже объясняется тем, что среди русских «паламитов» были в основном люди, практиковавшие безмолвствие и не прикасавшиеся к перу [420]. Исследователю паламизма в Древней Руси с самого начала приходится считаться с тем, что учение Григория Паламы и — шире — исихазма по сути дела полнее и глубже всего отразилось (и иначе быть не могло) не в слове, а в духовном деле, в новых чертах русского иноческого аскетизма, в том общем духе, который обнаружил себя на Руси с середины XIV века.

К сожалению, проблема русского паламизма и — шире — исихазма, его корней и раннего периода, практически не исследована (разумеется, существуют серьезные причины, препятствовавшие изучению этого вопроса), хотя кое–что в этой области могло бы быть сделано или хотя бы намечено [421].

Не подвергая сомнению известную осведомленность Сергия в паламизме и с большим основанием допуская, что Сергий не мог пройти мимо учения, которое во многом отвечало и природе его духовного подвига, и самому духу, который определял его аскетическую практику [422], приходится все–таки предположить, что были и иные (причем более ранние) источники сергиевой исихии–безмолвствования.

Прежде всего в традиции аскетизма на Руси известны и другие примеры подвига безмолвствования, отмеченные, в частности, и в «Житии» Сергия (особенно характерен пример Исаакия). Эта практика могла совмещать в себе и собственно русскую линию молчальничества: осторожнее сказать — некую общую тенденцию к культивированию именно этого подвига; в этом смысле русская традиция отражает достаточно общий тип аскезы, который, если и не является типологической универсалией, то, пожалуй, может быть назван с известным основанием «фреквенталией». Более ранние, чем середина XIV века, примеры молчальничества на Руси могли отражать как собственную традицию этого вида аскезы, так и влияние допаламитских версий исихазма. Тема безмолвия была известна и Симеону Новому Богослову († 1032) [423], с именем которого связывается учение о небесном озарении души, приведшее позже к спорам между паламитами и варлаамитами [424].

Сергий рос в благочестивой семье и еще в раннем детстве узнал о своей предназначенности Богу и принял ее как знак судьбы. Эта личная, индивидуальная устремленность Сергия объясняет его поразительную восприимчивость к сфере духовного, божественного: как губка, он впитывает в себя всё то, что укрепляет его на избранном пути, и усваивает его себе. Имея в виду высокое социальное положение отца Сергия при ростовском князе, можно думать, что и отец его общался с духовными лицами соответствующего ранга и был в курсе религиозной жизни на Руси и тех набирающих силу процессов (пустынножительство и т. п.), которые в таком масштабе были новым явлением. Во всяком случае атмосфера в семье и, видимо, вокруг была, несомненно, благоприятной для религиозного воспитания: нельзя объяснить случайностью, что и брат Сергия Стефан, и сын последнего Феодор, племянник Преподобного, оставили весьма заметный след в истории Церкви.

Но и изменение в социальном статусе отца, обеднение семьи, общие тяготы тогдашней жизни тоже подталкивали Сергия к уходу из миру: он готов был ждать, но ничто не могло изменить его решения. Позже, когда он стал собеседником митрополита Алексия, пространство происходящего в религиозной жизни Византии сильно расширилось для Сергия, и он не мог игнорировать тех новых веяний, которые потрясли Византию и отозвались не только там, но и у южных славян и на Руси. Можно предполагать, что во второй половине 40–х — начале 50–х годов XIV века «свое» (в частности, и безмолвствование) соединилось с тем, что он узнал о современном ему паламитском опыте в Византии и у южных славян. И то и другое, видимо, пришло в согласие и образовало единое целое, где розни и противоречиям места не было — именно эта черта была основанием Сергиева религиозного гения. И, кажется, всё работало на благо — своя традиция и новизна в византийском богословии и аскетическом опыте XIV века, глубокая интуиция и поразительные духовные озарения, откровения будущего и глубин религиозного сознания и, конечно, ум. Конечно, в системе религиозных ценностей сергиевой эпохи и его собственного религиозного сознания ум, логика, наука были поставлены под известное сомнение, и вера и религиозная интуиция, откровение ценились выше.

Но Сергий — об этом, кажется, никто не говорит и, возможно, даже не замечает — обладал на редкость трезвым и практически ориентированным умом — умом, не соблазняющимся умствованиями, не стремящимся к изощренности мыслительных построений, но знающим свое место и свои пределы и понимающим, что, будучи введен в достаточно жесткие рамки, и он может быть помощью в его труженическом пути. Одним словом, Сергий и здесь не был религиозным радикалом: ни к уму, ни к телу он не относился как к врагам, но знал, что через них приходит соблазн и их нужно охранять. Можно думать, что именно ум, его трезвость многое объясняют в этом умении Сергия согласовывать результаты деятельности тела, сердца, души, духа, беря от каждого то, что оно может дать на пути к Богу, и отстраняя то, в чем оно может усложнить этот путь. Но это умение согласовывать предельно далеко от компромисса, если только речь идет не о житейских, бытовых конфликтах или действиях, объясняемых честолюбием и амбицией (как в случае со Стефаном, когда Сергий выяснениям и объяснениям предпочел безмолвный, без единого упрека или оправдания уход). На пути к Богу согласие — это та высшая простота, высшее цельноединство, без которых жизнь в Боге вообще неосуществима, это преодоление «дурной» множественности и прежде всего антропологического дуализма, борьба с которым — характерная черта деятельности Григория Паламы, достаточно полно отраженная и в его текстах [425]. В этой связи и подытоживая сказанное до сих пор следует еще раз назвать те общие черты, которые разделялись Сергием Радонежским и Григорием Паламой — у первого в опыте жизненного подвига, у второго — и в его аскетической практике, и в его богословствовании. При этом необходимо помнить о той разнице, которая существует между выдающимся писателем–богословом и полигистором Григорием Паламой и Сергием Радонежским, не оставившим после себя текстов и о котором все, что нам известно, черпается из его «Жития», автор которого был, видимо, полностью лишен интереса к богословским проблемам, к догматике христианства, к тому «концептуальному», которое живет прежде всего практикой реального, повседневного религиозного опыта. Но, к счастью, тот же автор подробно рассказал о жизни Сергия, и его рассказ в сочетании с другими ранними источниками, относящимися к Преподобному, дает основания для ряда реконструкций или, по меньшей мере, предположений, обладающих высокой степенью вероятности. Нужно только подчеркнуть, что тема общего между Григорием Панамой и Сергием никак не исключает специфики индивидуально–личностного у каждого из них. Следует также помнить, что в соответствии со сказанным выше описание этих общих черт, сам язык его по необходимости в большей степени ориентируются на Григория Паламу и связанные с ним источники нашего знания о нем.

Прежде всего и Григорий, и Сергий разделяли как общее таинственное чувство Бога, стремление к Богу «всеми силами души, ничего природного в ней не умерщвляя» (Бибихин 1995, 362) и жизнь в Нем, «дерзновенное исповедание любви к Богу». Очень вероятно, что близкой и по своим «психофизическим» особенностям, и по характеру молитвенного созерцания, предполагающего низведение ума в сердце («умная молитва»), и по содержанию — прямое виде́ние нетварного света (два виде́ния Сергия, отмеченные в «Житии», дают основание для такого предположения) была и сама молитвенная практика Григория Паламы и Сергия Радонежского. Также, исходя из общего контекста и целого ряда деталей, чаще всего косвенных (потому что прямых свидетельств в «Житии» и трудно было бы ожидать), можно предполагать, что Сергий разделял с Паламой и отношение к телу, к самой проблеме дуализма души и тела: похоже, что, борясь с злыми помыслами и соблазнами, исходящими от тела, Сергий помнил и о том «общем действии» души и тела, когда первая «поднимает плоть к духовному достоинству, увлекая с собой и плоть ввысь», когда действие направлено не от тела к уму, а от ума к сердцу. Умеренный аскетизм Сергия при общей суровой строгости и трезвении позволяет думать, что само отсутствие свидетельств о физическом, даже «механическом» умерщвлении плоти в аскетической практике Сергия не может не предполагать, что с телесными помыслами и соблазнами он боролся иначе — умной молитвой, духовным созерцанием. Именно они были союзниками и основным орудием Сергия, благодаря которым он не только устоял перед страшными бесовскими искушениями, но и, выйдя из этой борьбы победителем, избавившись от обступавшего его мрака, вышел в то пространство, где был свидетелем того нетварного света, который в свое время узрели на Фаворе в день Преображения апостолы.

Отмеченная выше суровая строгость как некий «большой стиль» христианства XIV века в Византии и на Руси, противопоставленный избыточности официальной пышности и сопровождающей ее риторики, имеющий за собой определенную нравственную позицию и как бы расширяющий круг практикуемой аскезы, обнаруживает себя и в том явлении, которое на Руси получило название «нестяжательности». То, что византийские паламиты положительно относились к изъятию монастырских (и даже церковных) владений и ценностей и передаче их государству, хорошо известно. «Нестяжательность» Сергия, лично Сергия, также едва ли может быть поставлена под сомнение (ср. в «Слове похвальном»: Но сице себе стяжа паче всех истинное нестяжание и безименство, и богатство — нищету духовную), и единственное, что может быть темой обсуждения, — это то, какой была бы позиция Преподобного, проживи он на 20–30 лет дольше. Тенденция к стяжанию и в монастырях и в церквях, естественно, была и до Сергия и, видимо, отчасти и в его время (правда, скорее, в старых «досергиевого» времени монастырях, а не в новосоздаваемых обителях учеников Сергия). И вопрос формулируется только так — не стал ли бы Сергий «заволжским старцем» до заволжских старцев или же он, с его трезвостью и высокой практичностью, умением терпеть «нежелательное» и прозорливостью, нашел бы некое иное решение, не поступившись справедливостью и верностью духу евангельского христианства, но и принимая одновременно с этим во внимание новые обстоятельства жизни? Ответ на этот вопрос, действительно, труден, и поэтому гадания здесь бессмысленны. Можно только заметить, что оба направления, связавшие себя уже в XV веке с решением вопроса о монастырских имуществах, или не сохранили верность евангельским заветам Христа, или не предложили адекватного тенденциям времени, его вызовам решения. «Иосифляне», собравшиеся вокруг Иосифа Волоцкого, несомненно, не удержались на той нравственно–религиозной высоте, которая предполагается христианским вероучением, и вошли в опасную связь с мирской властью, грозившую Церкви ущемлением ее суверенности, «мирским» пленом, трагедией русской святости и, следовательно, живого духа христианства. «Заволжские старцы» и их духовный вождь Нил Сорский, верно следуя заветам Христа [426], по сути дела, не сумел дать ответа на вопрос о том, как быть всё умножающимся монастырям и братии в предлагаемых обстоятельствах Руси второй половины XV — начала XVI века. Эта проблема «как быть монастырям» не была выдуманной или чисто теоретической: она требовала своевременного ответа, потому что при неимении его начался бы естественный стихийный процесс, который привел бы к тому, к чему привела «политика» и практика Иосифа Волоцкого и его сподвижников, или даже к развязыванию тех хаотических сил, которые неизбежно вышли бы из–под контроля Церкви, а может быть, и государственной власти. Каким было бы потенциальное решение Сергия в этих обстоятельствах, сказать, трудно, но ни одно из двух предлагаемых («реалистическое» и «романтическое»), кажется, не получили бы его одобрения. Однако существенная в данном случае общая черта «нестяжательности» Григория Паламы и Сергия Радонежского не вызывает сомнения, как нет ему места и в предположении, что сама идея нестяжательности есть лишь органическое порождение более глубоких нравственных и религиозных характеристик, общих для обеих рассматриваемых фигур. Мистическое пребывание с Богом и в Боге — лишь самое общее обозначение этого «паламитско–сергиевского» общего.

Кое–что в области этого «общего» может быть расширено и пополнено и при обращении к точке зрения оппонентов Григория Паламы на Константинопольском Соборе 1351 года, где слово получили и немногие из остававшихся на свободе «антипаламитских» епископов. Как и можно было ожидать, бой мог быть дан в связи с изменением текста епископской формы исповедания веры и соответственно самого богослужения. Известно также, что особенно резкое неприятие вызвал Троичный тропарь, автором которого был Исидор [427]. Кроме того, исихастов и самого Григория Паламу обвинили в «неуважении к святым иконам, священным сосудам и прочему христианскому благочинию». Разумеется, что и в этом конфликте уже заметен привкус той контроверзы, которая предполагалась спорами «стяжателей» и «нестяжателей». Но этой стороной дела конфликт не ограничивался. Современный исследователь справедливо увидел за этим конфликтом и иное:

Кроме того, за грубым и явно несправедливым упреком в сжигании икон скрывалось и более глубокое неосознанное основание, которое ясно мог сформулировать только Никифор Григора: по его мысли, если Божии энергии обоживают не только ум, внутреннего человека, но и внешнюю плоть, то тем самым тело святого выключается из естественного порядка природы и уже не может быть как таковое изображено. Действием нетварных энергий «сжигается» как бы сама земная плоть, она уходит из видимого мира, ускользает от обычного взора. Упрек в «икономахии» с этих позиций, на первый взгляд убедительный, в действительности только свидетельствовал о том, что исихазм с новой остротой заговорил о тайне воплощения, принесенной в мир христианством.

(Бибихин 1995, 367).

Но та же тайна воплощения обнаруживает себя и в Троичной идее (сама Живоначальная Троица есть «боговоплощение искупление», см. Булгаков 1991, 363) Сергия Радонежского, и в опытах иконописцев — как русских, так и греков — на Руси и прежде всего в «Троице» Андрея Рублева (см. Приложение IV). Поскольку же любое воплощение есть то творчество, в котором участвует и София–Премудрость, помощница и пособница художника, и которое по своей природе есть творчество художественное, то приобретает вес и наделенность чувством художественного, софийного и Григория Паламы и Сергия Радонежского. Впрочем, это особая тема, и здесь можно ограничиться хотя бы тем, что для обоих этих святых «художественно отмеченными» оказываются прежде всего Давидовы псалмы, независимо друг от друга постоянно цитируемые.

Но, конечно, наиболее важное общее достояние Григория Паламы и Сергия Радонежского — это молчание–безмолвствование и Троичная идея. Но о первом — исихии — уже не раз и довольно подробно говорилось выше в отношении к Сергию (но и не только к нему). Об исихии Паламы и исихастов существует обширная литература, и достаточно отослать читателя к фундаментальному исследованию о жизни и трудах св. Григория Паламы — Мейендорф 1997. Выше также указывалась и та духовная ситуация, когда возникает потребность в обращении к исихии и когда именно она оказывается наиболее адекватным ответом на эту ситуацию, если угодно, ее единственным для человека решением, когда он, почти как Бог Ветхого Завета, свидетельствует ту абсолютную истину, которая понимается как благо, совпадающее с бытием, сущим, скорее даже, сверх–бытием («над–бытием»), его успешной сутью, ср. и.-евр. *es(u), равно обозначающее и благо и бытие–сущее: «И увидел Бог всё, что он создал [т. е. полноту того, что есть и что только и важно сейчас, во всяком случае важнее того, как создавалось это есть. — В. Т.], и вот хорошо весьма» (Бытие 1: 31) [428]. Это «бытие–благо» или «благо–бытие», присутствующее в акте подлинного творчества (а исихия «священно–безмолвствующих» и есть тот подвиг, который, предельно приближая к Богу, открывает это «благо–бытие»), как раз и может обнаружить себя как полноту настоящего, как все–ви́дение и как переживание момента откровения. Об этой связи безмолвия–исихии и творчества в другом контексте писал М. Бубер:

Бывают мгновения безмолвной глубины, когда мировой порядок открывается человеку как полнота Настоящего. Тогда можно расслышать музыку самого его струения. […] Эти мгновения бессмертны, и они же — самые преходящие из всего содержания, но их мощь вливается и в человеческое творчество […].

(Бубер 1993, 22).

В этой безмолвной глубине, в молчании скорее всего и имело место откровение Святой Живоначальной Троицы Сергию, как, вероятно, и Андрею Рублеву. Как открылся этот образ–идея Сергию, остается тайной, и все спекуляции вокруг нее излишни. Это, однако, вовсе не означает, что напрасны и сами попытки установить, чтб и откуда мог узнать Сергий относительно Троицы, идеи глубокой и сложной, над которой думали и великие Отцы Церкви тринитарного века, и позже, вплоть до века исихазма — XIV–го. Естественно, что ближайшим источником Троичной идеи для Сергия мог быть паламитский опыт, современный ему. Но сначала о том, как и где не богослов и не полигистор, человек, не собиравшийся стать учителем в этой области, к которой он, строго говоря, не был подготовлен профессионально, но разве что только провиденциально, мог выразить свое боговедение — книгами, устными поучениями или как–то иначе. «Житие» Епифания никак не поможет нам в ответе на этот вопрос: боговедение Сергия Епифания не интересует, и он, как бы из некоторой деликатности и освобождая себя от ему далекого и слишком малоизвестного, уходит от сколько–нибудь серьезного изложения троичной проблематики, хотя, конечно, о ее существовании и важности он знает или хотя бы догадывается.

О том, как выразил свое боговедение Сергий, писал отец С. Н. Булгаков:

Уже признано […], что Преп. Сергий был и остается воспитателем русского народа, его пестуном и духовным вождем. Но нам надо познать его и как благодатного руководителя русского богословствования. Свое боговедение заключил он не в книги, но в события жизни своей. Не словами, но делами и этими событиями молчаливо учит он нас боговедению). Ибо молчание есть речь будущего века, а ныне оно есть слово тех, кто еще в этом веке вступил в будущий. Молчаливое слово, сокровенное, предстоит собирать в слова, переводить на наш человеческий язык».

(Булгаков 1991, 345–346 = Булгаков 1926).

Напомнив о природных дарованиях и образовании Сергия (в частности, И о начальной неудаче Варфоломея в овладении грамотой), в частности, и о тяге Сергия к просвещению, о его радении книжному образованию [429], тот же автор выделяет сильную сторону Сергия, его ум (о чем отчасти уже писалось выше):

О природном уме Преподобного мы можем догадываться лишь на основании общего впечатления от всей его жизни и многосторонней деятельности. По всему этому надо заключить, что Преп. Сергий принадлежал к числу наиболее выдающихся русских умов: на всех его действиях лежит печать какой–то верности и проницательности, высшей мудрости, не только духовной, но и гражданской и общественной.

(Булгаков 1991, 347).

Это — о предрасположенностях и возможностях Сергия. Теперь — о том, что Сергий мог узнать о Троице, Троичном догмате и Троичном учении. Во времена Сергия эти проблемы более всего привлекали греческих богословов — как Григория Паламу и его сподвижников по исихазму, так и его оппонентов. Новое было у паламитов. В своих спорах с этим новым, прежде всего с Григорием Паламой, его оппоненты по сути Дела возвращались к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в отличие от Сына и Духа, орудий откровения (см. Мейендорф 1997, 297) [430]. Окончательный вариант богословского учения о Троице, сформулированный Паламой и, конечно, учитывавший идею «единосущности», разрабатывавшуюся каппадокийцами, был основан на тройном различии. Мейендорф 1997, 298–299 описывает этот вариант следующим образом:

Три реальности принадлежат Богу — сущность, энергия, Троица Божественных ипостасей (τρίασος υποστάσεоν θείоν). Мы видели, что личная — триипостасная — природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичные полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Единицы, единственного Существующего, Который дает тварям причаститься Его бытия. Эти различия необходимы учителю безмолвия, чтобы показать, «каким образом Бог, отчасти вмещаемый тварями, всецелый причаствуется же и вмещается, не разделяясь (σύ μερίζεται)», ибо «Благость не есть часть Бога, а Премудрость — другая, а Величие или Провидение — еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком — Премудрость, весь целиком — Провидение и весь целиком — Величие, ибо, будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единенным, простым и нераздельным образом (πρός ένιαίоς και άπλоς καί δλος παρών καί ένεργών)». […]

Любое присутствие и любое реальное действие Бога во множественном мире предполагают Божественное существование, которое «умножается».

Тайна Троицы, согласно Григорию Паламе, образуется «соединением трех ипостасей, реальным образом сохраняющих каждая свое личностное тождество, но не являющихся “частями” Бога, ибо Божество живет в каждой из них во всей Своей полноте» (Мейендорф 1997, 292) [431].

Это резюме Троичного учения в паламитском варианте, по крайней мере в своей основе, могло бы быть изложено русским книжником «исихастско–паламитского» круга, особенно если он бывал в Константинополе и общался с паламитами. Такой человек мог бы представить это учение на уровне общей «идеи» и Сергию — тем более известно, что Сергий — и именно в связи с богословскими вопросами — посылал в Константинополь своих людей из Троицы. О результатах этой поездки ничего не известно, но едва ли она могла быть вовсе безрезультатной, а константинопольскими новостями, включая богословские, живо интересовались и в Москве, и в Троице, в первой — и корыстно, имея в виду практическую пользу, во второй, кажется, бескорыстно. Во всяком случае это верно в отношении Сергия.

Что у Сергия были определенные сведения о Троичном учении Отцов Церкви и Григория Паламы, весьма вероятно. Более того, правдоподобно, что он сам интересовался Троичным богословием и, возможно, усваивал себе из этих сведений нечто, скорее всего соответствующее его собственным интуициям и его личному опыту богомыслия. Надо думать, что далеко не все тонкости были Сергию доступны, но он едва ли расстраивался, ибо знал, что Троица — тайна, не имеющая предела и конца, и «конечному» человеку во всей своей глубине она открыться не может. Однако знать об этой глубине и о несоизмеримости этой тайны со своими возможностями нужно, и Сергий знал об этом. Думается, Сергий знал и о том, что, соизмеряя несоизмеримое, нужно найти то направление поиска, которое действительно ведет вглубь, а не в сторону, и также нужно связать свое знание о Троице с практикой его личного опыта подвижничества и с широким кругом религиозных, общественных, гражданских задач, стоявших перед Русью во всех ее слоях. В любом случае Сергий отдавал себе отчет и в неисчерпаемости религиозного и богословского смысла Троицы [432], и в исключительной важности этого догмата и этого образа. Интуиция подсказывала ему, что здесь присутствует некий глубокий смысл, превышающий разумение. Практическим своим умом он понимал, что по малому можно составить себе представление о большом, по части о целом при том, что смысл в заданных пределах сохранится, и именно с ним ему и придется работать. Возможно, что Сергий чувствовал не только идею согласия в Троице, но и отсвет в этом триедином образе и Божественного Лица и человеческой личности. Один из наиболее значительных православных богословов XX века писал о Троице, справедливо вводя ее в контекст апофатизма (см. выше о соотношении апофазы и молчания–исихии):

Апофатизм, свойственный богомыслию Восточной Церкви, не тождествен безличностной миcтике, опыту абсолютной Божественной внебытийности, в которой исчезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо.

Предел, которого достигает апофатическое богословие, если только можно говорить о пределе и завершении там, где речь идет о восхождении к бесконечному, этот бесконечный предел не есть какая–то природа или сущность; это также и не лицо, это — нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это — Троица.

(Лосский 1991, 36) [433].

Разумеется, в жизни Сергия был и свой личный контекст, провиденциально направлявший его к идее Троицы, — и трижды раздавшийся в церкви из материнского чрева крик младенца, смысл которого был понят отнюдь не сразу, и странные слова таинственного старца родителям мальчика Варфоломея «Сынъ ваш имать быти обитель Святыа Троица и многы приведет въслед себе на разум божественых заповедей», и дерзновенный выбор имени первой обители на Маковце, отсылающий к едва ли еще ясному самому Варфоломею догмату и скорее даже образу Пресвятой Троицы (о других отсылках к этой теме в «Житии» см. выше). Само посвящение храма во имя Троицы до Сергия не может считаться обычным и принятым на Руси, о чем писали и Флоренский, и Булгаков. «Оно [посвящение. — В. Т.] само по себе было, скорее, новшеством и некиим дерзновением, столь удивительным в юном смиренномудром Сергии. И, однако, особенно настойчиво уверяет нас житие — без всякого колебания, с полной решимостью, повинуясь несомненному внутреннему голосу, нарек Преп. Сергий Пресвятое Имя своему храму и обители» (Булгаков 1991, 348). Как могло случиться, что юноша, казалось бы, не искушенный в богословии (собственно, так это и было), вдруг избирает для себя «самый возвышенный и важный догмат христианской веры, но и самый таинственный и трудный как для точного выражения, так и для спекулятивного постижения, — получается какая–то вопиющая несообразность. Но Преп. Сергий имел опытное ве́дение о Пресв. Троице, он знал, что делал […]» (Булгаков 1991, 348).

И далее:

Полнота Церкви объемлет все церковные догматы, и, однако, в разные времена и у разных лиц выступают в сознании, восприемлются с наибольшей остротой те или другие стороны христианского догмата. И особый, нарочитый дар Преп. Сергия влек его к тайне Преев. Троицы и соделал из него Ее избранного служителя и чтителя. Что узрел и о чем поведал своим молчанием о сем Преп. Сергий? Не дерзновенен ли вопрос сей? «Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание», но любовь к Преподобному и желание научиться от него не повелевает ли побороть страх и впереть взор в духовный лик Преподобного?

(Булгаков 1991, 349) [434].

Дальнейшие размышления относительно любви приводят к теме Я — как в местоименном языковом пространстве, так и в бытийственном пространстве. Языковой и онтологический анализ Я приводит к существенному выводу — «природа Я соборна, соборность, или многоединство, есть неотъемлемое свойство личного я, ипостаси, вне которой она не может раскрыться и просто существовать: говоря я, ипостась говорит одновременно и ты, и мы, и они. Таково самосвидетельство нашего духа о его собственной природе: он не один, хотя и один, его единство дано только в множественности триединства, он одноличен в многоличности, он кафоличен, соборен, и чистая моноипостасность есть абстракция, nonsens» (Булгаков 1991, 351–352).

Сгущение самопротиворечий приводит к той безисходности, которая не имеет решения на прямых путях логики. Но парадокс Троицы, казалось бы, невместимый в человеческий ум, сознание, предуказует путь к уяснению Троичной идеи:

[…] человек создан Богом как многоединство, которое существенно сводится в отношении ипостасности к триединству. Полнота образа Божия раскрывается и осуществляется не в отдельном индивиде, но в человеческом роде, множестве, для которого существует не только я, но и ты, и мы, и вы, которое соборно как род и призвано к любви. Троичность ипостаси в Боге отразилась в творении как множественность раздельных, но взаимноприуроченных и связанных между собою личным местоимением субъектов. Только Богу свойственна триипостасность, невместимая в человеческое естество, как полная данность, однако, она содержится в полноте образа Божия, как заданность, как конечная цель богоуподобления. Путь этого богоуподобления есть любовь. Божественная любовь, предвечный образ жертвенного самоотвержения, как силы Любви, совершенно преодолевает границы я, делает другое я своим я, самоотождествляется с ним. Но путь самоотождествления с другим я и есть путь любви и сила любви в человеческой жизни. И всякий опыт любви есть эта жизнь в другом и других, перенесение своего я в некое ты, самоотождествление с ним по образу любви триипостасной. Но эта соборность любви есть Церковь, человеческий род в своем оцерковлении, богоуподоблении, обожении, которое и есть цель и задача человеческой жизни. И об этом молится Господь в Своей первосвященнической молитве, в которой Он определяет последнюю цель творения. «Да вси едино будут, яко же Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да тии в нас едино будут» (Иоанн 17, 21) […]

(Булгаков 1991, 354–355).

Очень возможно, что иными путями Сергий приходил к подобному же пониманию Троицы: я, человек, любовь, Бог, триединство, «Да вси едино будут», богоподобие человека и умаление Бога ради человека — все эти образы–идеи, их цепочка могли вести Сергия к главному смыслу Троицы. Говорить конкретнее о границах личного Сергиева богословия и осознания образа и сути троичности едва ли целесообразно. Важно, что редукция–упрощение Троичного учения великих Отцов Церкви была сделана, видимо, вполне правильно, в соответствии с духом этой идеи и глубокой личной вовлеченностью в нее. И такие примеры известны на разных уровнях — от философской и богословской нумерологии, пытающейся решить парадокс единства и троичности (один — монолитное единство, чающее другого, соединения; два — сформированное единство, угрожаемое расколом составных частей, тяготеющих не только к слиянию, но и к оппозитивности, к распаду; три — завершенная и совершенная полнота с подчеркиванием ведущей роли центра, стягивающего к себе всё, что не центр), до немудреных представлений о Троице трех старцев из реальнейшей фантазии Льва Толстого в его одноименном рассказе (1885 г.): когда архиерей неожиданно для себя посетил пустынный остров на Белом море и встретил трех спасавшихся там старцев (они «всё больше молча делали, и друг с дружкой мало говорят»), он спросил их: — «Как же вы Богу молитесь?» И древний старец сказал: «Молимся мы так: трое вас, трое нас, помилуй нас», где «три вас» — три Лица Троицы, где «три нас» — я, ты, он (почитатели Троицы, «человеческое», «помилуй нас» (связь я, ты, он, «человеческого» с Троицей, «божественным») [435]. Таков именно в элементарном виде Собор всей твари «как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание» (Трубецкой 1994, 228). Если угодно, это толстовское «трое вас, трое нас, помилуй нас» тоже — при заданной мере простоты и краткости — вариант Троичного учения, точнее — вариант, по которому можно идти дальше к уяснению смысла образа Троицы [436].

ПРИЛОЖЕНИЕ I

МОСКОВСКИЕ МИТРОПОЛИТЫ XIV ВЕКА

Эта тема, важная и сама по себе и здесь, естественно, не рассматриваемая, имеет значение и в связи с Сергием Радонежским, так как тема митрополитов отсылает к теме Церкви на Руси XIV века, ее организации, ее политики — как внутрицерковной, так и связанной с отношениями с княжеской властью, ее задач и целей, ее настроений и устремлений, ее роли в духовном развитии общества и ее вклада в русскую историю рассматриваемого столетия. С двумя из московских митрополитов — Алексием и Киприаном — у Сергия Радонежского были отношения сотрудничества, уважения, более того, взаимного благоволения. Во многом Сергий и эти митрополиты были заодно, и возможные несогласия, если, вероятно, и были, то не выходили с очевидностью наружу и не служили сколько–нибудь заметной помехой в общем деле.

Алексий и Киприан, митрополиты Московские, не только по своему отмеченному и высокому положению и по их тесным связям с Сергием, но и по своим человеческим качествам, по проводимой ими политике и ее результатам заслуживают особого внимания. То же относится и к митрополиту Петру, перенесшему митрополичью кафедру из Владимира в Москву. Он умер, когда Варфоломей (Сергий) был еще ребенком, и никаких связей между ними, естественно, быть не могло. Но Петр стоял у истоков «московского» периода в истории митрополии Русской Церкви и — уже — той линии, которую так успешно продолжали и углубляли последующие московские митрополиты в XIV веке.

Нужно сказать, что монголо–татарское нашествие, разгром Киева в 1240 году и другие печальные события этого времени, приведшие к тому, что Киевская Русь лежала в развалинах, имели несколько неожиданные (во всяком случае на первый взгляд) последствия в жизни Русской Церкви и ее митрополии, в частности. Русская Церковь, центром которой с момента принятия христианства был Киев, напротив, избежала того краха, который испытала государственная власть и государственность, теснее, чем Церковь, связанные с пространством государства, власти и владения–обладания. Разумеется, Церковь с середины XIII века и в течение последующего столетия (не говоря уж о более поздних временах «подтатарского» существования, которое для Церкви было несравненно легче, чем для мирской княжеской власти) испытала много перемен, но они определялись главным образом двумя факторами — внутренним возрастанием Русской Церкви и осознанием своих задач в связи с теми крупными событиями, которые существенно изменили политическую историю Руси в XIII–XIV веках, и выработке своей позиции по отношению к этим изменениям. Эти задачи были не выдуманные, а подлинные. Горячее дыхание тех дней настоятельно определяло, какими должны были быть эти задачи. Насущность задач предполагала быстрый и самой жизнью подсказываемый выбор решений: только «головное» помочь в этом деле не могло, надо было прислушаться к голосу жизни, понять ее дефициты, осознать ее требования, выделить ее главные императивы. Одним словом, нужно было то преодоление наличного status quo, которое было бы спасением. И с начала XIV века, не очень заметно на первых шагах, происходит медленное, а потом все более набирающее силу нарастание исторического творчества на Руси — и в народе, у которого больше нет ни сил, ни времени, ни желания заниматься чем–либо кроме насущной реальности сего дня, и в Церкви, и в государственной власти. На одном полюсе (народ) задача решается незаметно, как бы исподволь, если угодно, эгоистически и приземленно. На другом полюсе (власть) все делается обнаженно, нередко грубо, жестоко, не по–христиански. Церковь старается (и это не всегда ей удается) избежать крайностей. И если она в целом в XIV веке со своей задачей справилась удачно (об исключениях здесь говорить нет смысла), то это в значительной степени объясняется и пониманием императивов времени, и самой личностью возглавителей Русской Церкви, правильно уловивших то направление, в котором дуют ветры истории.

Из необходимости как следствия недостачи нередко вырастает перспектива пути, ведущего к спасению. Смысл этой перспективы может открыться поздно, в конце пути, но это не отменяет ни реальности самой перспективы, ни ее спасительной ценности. Нетрудно заметить, что следствием монголо–татарского нашествия и упадка Киевской Руси было передвижение центра русской церковной власти к северо–востоку. На высшем уровне реально это проявляется в соответствующем перенесении резиденции митрополита с юга на север. Имея в виду эти изменения, историк Русской Церкви дает панорамное описание ситуации под этим углом зрения:

В этом случае церковная жизнь с необходимостью определялась судьбами жизни политической. Государственного единства Руси, имевшего свой центр в великом княжении киевском, к концу домонгольского времени не существовало: к тому времени было уже два великих князя, сидевших на двух противоположных концах Русской земли, в княжествах: галицко–волынском и владимиро–суздальском. Киев изжился и перестал быть городом не только великокняжеским, но и просто княжеским и превратился в пригород, управляемый боярином–наместником. Татарское разорение принизило его окончательно и решительно выдвинуло пред митрополитами вопрос об их резиденции. Раздвоение великокняжеского центра несколько замедлило решение вопроса о новой митрополичьей резиденции, потому что заставляло отчасти выжидать и колебаться в выборе. Отсюда некоторый период блуждания митрополитов по русской земле. Затем, когда митрополиты уже избрали северный центр вместо южного, их скитальчество еще несколько затягивается, благодаря временной неустойчивости самого политического центра: Тверь, Владимир, Москва борются за преобладание. Борьба московских князей за право великого княжения вовлекает митрополитов в политику. Через это возрастает еще более прежнего государственное значение иерархии, а вместе с тем возрастает на Руси и потребность иметь митрополитов из своих русских людей, которые бы беседовали с князьями «усты ко устом». Все чаще и чаще отправляются в Константинополь кандидатами на митрополию местные княжеские избранники, пока, наконец, злополучная Флорентийская уния не вынуждает русских порвать прежние доверчивые отношения с греками и начать новый порядок самостоятельного избрания и поставления себе автокефальных митрополитов на Москве. Власть русских митрополитов в церковном и особенно в политическом отношении, поднявшаяся на небывалую высоту, с момента разрыва с Константинопольским патриархом, быстро упадает, потому что теряет внешнюю могучую опору своей независимости. Над русскими митрополитами быстро вырастает подавляющий авторитет московского князя, который усваивает себе титул царя и соединенную с ним византийскую идею патроната над всеми православными христианами, причем поставление и участь самих митрополитов начинает в такой же сильной степени зависеть от личной воли московских князей, как это было в разрушенном Цареграде. Церковная иерархия, словом и делом воспитавшая московское самодержавие, сама должна была смиренно подклониться под властную руку взлелеянного ею детища. Таков самый общий контур исторических судеб русской митрополии.

(Карташев 1991, т. 1, 288–289).

Последняя часть этой панорамы относится к периоду, на полстолетия отстоящую от смерти Сергия, хотя, конечно, корни многих явлений, резко обозначившихся в XV веке, находятся в веке XIV.

Помимо передвижения центра управления Русской Церковью на северо–восток нужно отметить еще одно, также отчасти вытекавшее из общей ситуации в Восточной Европе, явление, которое нельзя признать тривиальным. Речь идет о выборе митрополита Руси по «национальному» признаку. В Киевской Руси лишь дважды на митрополичьей кафедре оказывались русские иереи, и оба раза — как результат некоего ослушания Вселенского патриарха, своеволия [437]. На этом фоне может показаться неожиданным более чем тридцатилетнее пребывание (1249–1281 гг.) на кафедре митрополита из русских Кирилла. Историки с основанием считают эту уступку «русскому национализму» сознательным шагом Константинопольского патриарха, не желавшего подвергать превратностям судьбы митрополита–грека. В этом случае была и действительная боязнь [438], но и, видимо, дипломатический расчет: Византия в это время (может быть даже, временно поставив крест на Руси) спешила установить мир и династические отношения с Монгольской империей. Так или иначе, но около 1249 года Кирилл, поставленный в митрополиты патриархом Мануилом II, вернулся на Русь. Византийская Церковь сделала неканонический шаг, отказавшись от традиционного господства над миссионерски зависимой от нее Русской Церковью. Впрочем, у Византии хватало и своих внутренних забот: с 1204 года, когда «латинские» завоеватели захватили Константинополь, византийские власти, светские и духовные, как беженцы, прозябали в Никее, и в некотором роде им было не до «русских» дел.

Миссия Кирилла оказалась удачной. Ему удалось сделать главное для того времени. Он сумел заслужить доверие и у русских князей, и даже у татар и добиться от последних освобождения Церкви от дани; более того, Кирилл добился от татар разрешения на учреждение православной епархии в Сарае. Он был заботливым и деятельным пастырем. Несколько раз он объезжал все епархии и делал все, чтобы восстановить порядок, нарушенный нашествием. В 1274 году Кирилл созвал Собор во Владимире, на котором были выработаны известные 12 правил, касающиеся внутрицерковных дел. К концу пребывания Кирилла на митрополичьей кафедре ситуация на Руси несколько стабилизировалась. Да и в Византии произошла существенная перемена: в 1261 году «латиняне» были изгнаны, и в Константинополь вернулись и император и патриарх. Византия снова актуализировала свои интересы на Руси и, как считают, еще при жизни Кирилла предупредила, чтобы на Руси не рассчитывали в дальнейшем иметь митрополитов из русских, хотя именно опыт Кирилла свидетельствовал об успешной его деятельности в Русской Церкви и ненарушении взаимного мира и согласия с греками. Однако следующим митрополитом все–таки оказался грек Максим (1287–1305 гг.). Но следующим митрополитом снова оказался уроженец Юго–Западной Руси Петр (1308–1326 гг.). Подобное «греко–русское» чередование продолжалось и в XIV веке; «греко–властие» на митрополичьей кафедре на Руси стало отступать — и все более по мере расширения Московского княжества и возрастания власти московских князей. Не случайно, что в этот конструктивный и творческий период в истории Русской Церкви и ее митрополитов в течение века (1308–1406), если не считать исключения в виде двух «лже–митрополитов» Михаила — «Митяя» и Пимена (к сожалению, в этот же век было немало и других честолюбцев–авантюристов среди лиц, принадлежащих к духовенству высокого звания), дал четырех выдающихся иерархов–митрополитов, причисленных Церковью к лику святых, — Петра, Алексия, Феогноста и Киприана. Это, несомненно, отмеченное событие в истории святости на Руси, той ее разновидности, которая представлена святителями, святыми епископами. Эта череда в XIV веке открывается митрополитом Петром, почитание которого установилось непосредственно после его кончины 21 декабря 1326 года (при этом нужно отметить, что он был в этом святительском ряду первым из русских митрополитов).

1. Митрополит Петр, угодник Московский

В избранном здесь контексте на этой выдающейся фигуре можно остановиться лишь ненадолго: хотя Сергий Радонежский и был его младшим современником; друг с другом они не встречались, разница в возрасте такую встречу исключала. Впрочем, память о Петре хранит и епифаниево «Житие» Сергия. Так, когда нужно определить время рождения Сергия, среди других хронологических Индексов упоминается и Петр ([…] преподобный родися […] при архиепископъ пресвященнемъ Петре […]). В другом случае, говоря о некоем знамении, подобном тому, которое видели Сергиевы родители, Епифаний ссылается на «Житие» Петра (Пишет же в житии святого отца нашего Петра митрополита, нового чюдотворца иже в Руси, яко прилучися нечто сицево знамение). Конечно, Сергий и при жизни Петра не мог не слышать о нем. Но еще больше должен был он узнать о нем позже — от людей, которые общались с ним и больше знали о нем, чем Сергий. Современный читатель может получить представления о Петре, его текстах и его «Житии» из ряда как общих, иак и более специальных исследований, см.: Ключевский 1871, 82–88; Барсуков 1882, стб. 447–449; Макарий 1886, т. 4, кн. I, 312–317; Шевырев 1887, т. 3, 88; Кучкин 1962, 59–79; Дмитриев 1963, 215–254; Дмитриев 1980, т. 2, 64–70; Дончева–Панайотова 1981; Седова 1983, 256–268; Седова 1993; Прохоров 1987, 163–166, 325–329 и др.

С именем Петра связываются шесть посланий. Первое из них — окружное послание по поводу наступления Великого поста («Поучение игуменом, попом и диаконом»). По нему можно представить себе и круг более или менее распространенных нарушений христианской жизни и грехов (непристойности, страсти, пьянство, смехотворство, блуд, колдовство, ростовщичество и т. п.) и положительную программу (кротость и смирение, забота о духовной пастве, чтение подобающих книг). Второе послание обращено к тем же адресатам, но еще и «ко мнихом и ко всем православным христианом». В единственном известном списке это послание приписано Киприану, но современный исследователь (Прохоров 1987, 327–328) склоняется к тому, что у Петра больше оснований считаться автором послания, нежели у Киприана. В послании содержатся советы священникам, что делать в случае смерти жены (или идти в монастырь, или, если он «имеет в слабости пребывати и любити мирскыи сласти», оставить священническое служение), общие наставления о благочестии и милосердии. Третье послание обращено к самой широкой аудитории — от епископов до «всех православных крестьян»: оно о грехах, о запретах и о том, что и как надо делать, чтобы избежать соблазнов и впадения в грех. В четвертом послании — призыв слушаться духовного пастыря и рассуждение о словах Христа о блаженных. Пятый текст митрополита Петра принадлежит к жанру поучения и озаглавлен как «Поучение Петра митрополита, егда препре тферьскаго владыку Андрея во сборе». Этот текст двучастен — поучение, в котором напоминается, что люди призваны «в вечную жизнь» (заключительные слова поучения особенно характерны — «и внидем, радующися в бесконечную радость, и в бесмертный живот, и в неизреченную красоту»; думается, что они хорошо передают натуру Петра), и похвальное слово митрополиту Петру. Шестой текст, названный E. Е. Голубинским «загадочным поучением», обозначен как «Поучение Петра митрополита ко князю великому Димитрию и к смерти его, и к братии его, и к епискупу, и к боляром, и ко старым, и ко младым, и ко всем христианом». В этом поучении — напоминание о казни для тех, кто не обращает внимания на наказания, ибо «предасть Бог таковаго мучителем и [в] большую казнь. — «Дети, были есте от Бога в казни», «Дети, не давайтеся в безстрашие», — обращается и, обращаясь к пастве, заклинает ее Петр, имея в виду случившееся при великом князе и его смерти. И в конце — призыв к «великому послушанию». Этот текст также позволяет предполагать наличие у Петра художественного начала, его умение воздействовать словом на паству. О роли памяти–воспоминания в сохранении традиции в контексте того, о чем намекается Петром, говорит и такая отмеченная фраза, как «Старии добре помнять, како было при великом князе и при смерти его, да и вспоминают младым». — В грамотах митрополитов Феогноста и Алексия упоминается неизвестная грамота Петра. Возможно, что она, как предполагают, связана со спором между рязанским и саранским епископами по поводу Червленого Яра. — Издания этих текстов Петра см.: Горский 1844, ч. 2, 73–84; Пам. стар. русск. лит. 1862, вып. 4, 186–188; Пам. др. — р. кан. пр. 1880, т. 6, стб. 159–164; Голубинский 1904, т. 2, I полов., 119–120; Никольский 1909, 1109–1115.

Но основным источником о Петре, его жизни и деятельности, разумеется, остается его «Житие», написанное в XIV веке и имеющее две редакции разной ценности, поскольку одна является переработкой другой, притом переработкой с установкой на расширение. Исходную редакцию связывают с ростовским епископом Прохором, а вторая («знаменитая») редакция была создана Киприаном, много сделавшим для увековечения памяти о Петре. В первой редакции различают два извода. В одном из них имя Прохора отсутствует, в другом к самому «Житию» присоединено «Поучение» Петра (в связи с его спором с тверским епископом Андреем). Кучкин 1962, 59–79, подробно исследовавший вопрос, связанный с этими двумя изводами и их авторством, полагает, что именно «Поучение» связано с именем Прохора, тогда как само «Житие» было составлено неизвестным по имени автором, возможно, одним из клириков Успенского собора в Москве, близким как покойному митрополиту Петру, так и князю Ивану Даниловичу Калите. Время создания этой редакции — до 14 августа 1327 года, откуда следует, что текст был создан практически сразу же после смерти Петра. Второй извод вызван нуждами канонизации Петра в 1339 году в Константинополе, также необычно скорой. Этот текст претерпел ряд изменений (присоединение «Поучения», введение общего заглавия и т. п.), а в 1348 году он был дополнен новыми фрагментами о чудесах. Самый ранний список второго извода относят к концу XV — началу XVI века (старший по возрасту список первого извода — 70–е годы XV века). Текст «Жития» в этом изводе довольно сжат. Он кратко и просто излагает основные эпизоды жизни митрополита Петра. Позже было сочтено, что при учете сделанного Петром для Москвы краткий текст «Жития» не достаточен, и позже митрополит Киприан на основе этой краткой версии создал как часть большой Службы митрополиту Петру переработанный и существенно расширенный вариант «Жития», отличающийся высокими литературными достоинствами. В тексте появились риторическое вступление, отступление, описание пророческого видения отроку Петру во сне, заключительное похвальное слово. В результате «все повествование приобрело характер непринужденного живого и поучительного рассказа человека с широким жизненным и литературным кругозором, уверенного в себе, хорошо владеющего словом, позволяющего себе эмфазу и иронию» (Прохоров 1987, 164). С основанием полагают присутствие в этом тексте следов публицистической установки составителя, прошедшего через трудную и далеко не всегда успешную борьбу как с «лже–митрополитами» Михаилом — «Митяем» и Пименом, так и с великим князем Димитрием Ивановичем. Тот же автор подчеркивает, что «под пером Киприана “Житие” приобрело также черты его автобиографии» (Прохоров 1987, 165), наблюдение, кажущееся несомненным — тем более что в текст включен и действительно автобиографический фрагмент о бедствиях Киприана в 1379–1380 годах, когда он находился в осажденном генуэзским флотом Константинополе (ср. также мотив мистической помощи Киприану, оказанной Петром). По общему мнению, время создания этой редакции — 1381 год. Сообщение «Сказания вкратце о премудром Киприане» из «Степенной книги и одного сборника XVII века о том, что Киприан написал «Житие» в 1397–1404 годах, считают относящимся к написанному митрополитом «Похвальному слову митрополиту Петру», в основе которого лежит его собственная редакция «Жития» [439]. Издания «Жития» митрополита Петра — Макарий 1886, т. 4, кн. 1, 312–317; Макарий 1907, стб. 1620–1646; Степ. кн. 1912, 321–322 [= ПСРЛ т. 21, 1–я полов., 1912]; Ангелов 1958, 159–176; Прохоров 1978, 205–215; Седова 1993 [ср. русский перевод «прохоровского» текста «Жития» — Избр. жит. св. М., 1992, 243–249]. — Далее текст «Жития» митрополита Петра цитируется по изданию — Прохоров 1978 (пергаменная Служебная Минея на декабрь. Харьковская Государственная научная библиотека им. В. Г. Короленко, № 816281, лл. 128 об. — 140; датируется 80–ми годами XIV века) [440].

Митрополит Киприан был в своем литературном творчестве выдающимся стилистом, одним из лучших представителей того риторического направления, которое умело соблюдать гармоническую строгость, не позволяя себе излишеств, крайностей, и обладало чувством меры. В этом отношении Киприан существенно отличался от Епифания: риторическое никогда не уводило его от избранной темы и не вставало между автором и его читателем. «Житие» Петра в киприановой редакции подтверждает это.

Сам текст «Жития» обрамлен вводной и заключительной частями. Их стилистика отличается от собственно житийной части, но ровно в той мере, в какой необходимо привлечь внимание «серьезного» читателя к жизнеописанию митрополита Петра перед началом ознакомления с ним [441] и осмыслить в целом труженический его подвиг после того, как перевернута последняя страница этого жизнеописания [442].

Основной текст «Жития» Петра построен просто: он не обширен, но и не тесен и поэтому легко обозрим. События жизни святителя развертываются по традиционной житийной схеме, в которой, однако, некоторые события выделяются как особо отмеченные — или по их диагностической в отношении присутствия святости важности, или по их драматизму, или по некоей значительности, которая вполне откроется позже. Следует обратить внимание на существенную близость в описаниях рождения и детства Петра и Сергия, хотя места их рождения в пределах освоенного к тому времени русскими восточнославянского пространства были предельно противоположны — крайний юго–запад, Волынь с ее гористостью и «светлыми» лесами и крайний северо–восток, равнинный, с почти сплошными «темными» лесами. Но природные различия стираются перед явлением святости, хотя этим и не перечеркивается роль природного в формировании человека, который позже будет понят как носитель святости.

Изложение в «Житии» движется быстро, но без излишней поспешности, обычно без отвлечений и заполнения переходов. Так, вкратце сообщив о рождении Петра (Съй убо блаженый Петр родися от христиану и благоговейну родителю въ единомь от мест земля Велынскаа), «Житие» сразу же сообщает о сопровождавшем это рождение знамении, действительно поразительным по своей архетипической подлинности:

Еще бо сущу в утробе матерьни [443], въ едину от нощий, свитающи дневи недели, виде видение таково мати его. Мнеше бо ся ей агньца на руку дръжати своею, посреди же рогу его древо благолистьвно израстьше и многими цветы же и плоды обложено, и посреде ветвей его многы свеще светящих и благоуханиа исходяща [444]. И възбудившися, недоумеаше, что се или что конець таковому видению. Обаче аще и она недомышляшеся, но конець последе с удивлениемь яви, еликыми дарми угодника своего Бог обогати.

Следующий эпизод — мальчику семь лет отроду; он отдан в обучение— вдано бываеть родителъми книгам учитися, и здесь, как и у отрока Варфоломея, — неудача, повергшая родителей в печаль ([…] отроку не спешно учение творяшеся, но косно и всячьскы неприлежно), как печалились в подобном случае и родители Варфоломея [445]. Совпадения продолжаются (хотя и не столь разительные) и далее, в частности, на следующем же шаге. Однажды во сне отрок Петр увидел некоего мужа в святительских одеждах, который, став над ним, сказал ему: «Отверзи, чадо мое, уста своя». Когда это было сделано, святитель правой рукой прикоснулся к его языку, благословил его и как бы влил в его гортань некую сладость. Когда отрок проснулся, никого рядом с ним не было. Результат этой встречи во сне превзошел все ожидания — И от того часа вся, елика написоваше ему учитель его, малымь проучениемь изъучааше, яко и в мале времени всех сверьстник своих превьзыде и предвари. Соответствующий эпизод в «Житии» Сергия отличается лишь тем, что отрок Варфоломей, посланный найти заблудившийся скот, увидел в поле под дубом етера черноризца, старца свята, странна и незнаема, саномъ прозвитера, который, узнав, что Варфоломею не дается грамота, попросил его открыть уста («Зини усты своими, чадо, и развръзи а») и съесть кусочек святой просфоры. Варфоломей сделал все, о чем просил старец, — и бысть сладость въ устехъ его, акы мед сладяй. Результат вкушения этого святого дара был столь же велик, как и в случае с отроком Петром.

Когда отроку Петру исполнилось 12 лет, он ушел в близлежащий монастырь, принял пострижение от игумена и был причтен к братии. И с отъятиемь убо власныим и всяко мудрование съотрезуеть плотское, и бываеть свершен в всемъ послушник, духовному отцу своему последуя. Здесь цепочка сходств в жизни двух святых расходится: Сергий начал с отшельничества, с пустыни, Петр — с монастыря, где он проходил послушание. В се, что ему приходилось делать, делал примерно — носил в поварню воду и дрова, стирал братии власяницы и ни зимой, ни летом не оставлял своего правила (зиме же и лете се творя бесъпрестанно). По церковному звону первым приходил в церковь, уходя из нее последним. Но и стоя в церкви и с благоговением слушая божественное Писание, он никогда не прислонялся к стене. И годы, день за днем, проводил он въ таковомъ устроени, яко же некоею лествицею въсхождениа въ сердца полагашe, по Лествичника указанию же и слову. Инок Петр всегда слушал во всем своего наставника и без лености оказывал послушание и братии — не яко человекомь, но яко самому Богу. И заключая рассказ о начальном периоде пребывания Петра в монастыре, составитель как бы подводит первый итог весьма ответственными словами — И всем образ бываше благ к добродетелному житию смерениемь, и кротостию, и молчаниемь. Все эти три определения в точности соответствуют характеристикам духовных качеств Сергия. Конечно, эти характеристики достаточно общи, хотя молчание несколько нарушает ряд: если смирение и кротость относятся к непременным добродетелям, то молчание все–таки отнюдь не обязательная добродетель. Связь Петра с молчанием, видимо, неслучайна. О ней говорится и позже — Бяше бо нравомь кроток, молчалив же в всемь, и не яко старейшина показуашеся брат[и]и, но последни всех творяшеся.

Принимая во внимание обилие перекличек между «Житием» Сергия и «Житием» Петра и сам характер выражения «молчалив же в всемъ», можно думать, что речь идет не просто о многословии, но и о т. наз. «прерывном» молчании как виде послушания, а не как естественном «физическом» перерыве между говорением. В этом случае молчание Петра отсылало бы к самой практике молчания в одном из волынских монастырей во второй половине XIII века или, по меньшей мере, к ранним этапам формирования подвижничества этого рода. И еще один возможный аргумент в пользу понимания этой характеристики Петра (молчалив) как элемента аскетической практики. Известно, что иконописцы в древнерусской традиции перед тем, как писать икону (тем более в особенно ответственных случаях), духовно готовили себя к этой работе, очищали душу и помыслы, избавлялись от всяких «мудрований», принимали обет молчания как элемент общего аскетического послушания перед подвигом воплощения святых образов.

Если высказанное относительно молчания Петра предположение верно, то особое значение может иметь то обстоятельство, что тема молчания в «Житии» Петра возникает в последнем слове абзаца, непосредственно предшествующего тому, в котором сразу же говорится о желании Петра освоить «иконное учение». Ср.:

По времене же и диаконьское служение приемлет разсуждениемь наставничии. Потом же и презвитерьскому сану сподобися. И ни тако пръваго служениа не преста, еже служити братиамь с всякымь смерениемь в съкругиении сердца, но въ желание приходить учению иконному, еже и въскоре навыче повелениемь наставника. И сему убо делу прилежа, и образ Спасов пиша и того всенепорочныа Матере, еще же и святых въображениа и лица, и отсюду ум всяк и мысль от земных отводя, весь обожен бываше умомь и усвоевашеся к воображениемь онех, и болшее рачение къ добродетелному житию прилагаше, и к слезам обращаашеся.

Это «отведение» ума всяка и мысли от земного, это «обожение» ума во время писания иконы скорее всего (если не вполне определенно) предполагало молчание, как об этом говорилось выше. Аскетическая практика святого художника, узрение откровения и его воплощение в красках (иногда, как в случае Андрея Рублева, узревается и воплощается само молчание безмолствующей беседы), конечно, помогает приблизиться к небесному первообразу и тем самым оказывается сродни молчанию Сергия на его пути к Богу, в его немых беседах с Ним, исполненных невыразимой любви. Поэтому неслучаен в только что процитированном фрагменте «Жития» Петра переход от мотива слез к мотиву любви, возникающему в непосредственно следующем фрагменте, сразу же после и к слезам обращаашеся:

Обычай бо есть в многых се, яко егда любимаго лице помянет, абие от любве къ слезам обращается. Сице и съ(й) божественный святитель творяше, от сих шаровных образов к пръвообразным ум возвождаше. И убо преподобный отець нашъ и Божий человек без лености иконы делааше.

Это богословски верное, философски глубокое и отвечающее глубинным интуициям художественного воплощения первообразов в «шаровых образах» (то восхождение [446], которое одновременно может быть понято и как откровение первообраза художнику, как бы нисхождение навстречу восходящему к первообразу художнику) и переживаний самого художника отсылает не только к терминологии древнегреческого идеализма в его платоновской версии и к «онтологическому», но в конечном счете и к самой тайне воплощения. И еще одно замечание: процитированная средняя из трех фраз позволяет по–новому понять глубину философской эрудиции Киприана, составителя этой редакции «Жития» митрополита Петра (в редакции Прохора соответствующее место передано иначе) и поразительной точности применения этой эрудиции. Более того, сказанное еще один штрих к описанию той духовной атмосферы XIV века, которую по существу только еще предстоит восстановить.

Петр продолжал жить в монастыре. Он писал иконы, и, видимо, на какое–то время это отменило или уменьшило другие его обязанности. Наставник монастыря принимал эти иконы и раздавал их — то братии, то христолюбцам, приходившим в монастырь ради благословения. Но наставник и, возможно, сам Петр думали о другом и ждали своего часа. И он настал. По времене же, благословениемь и повелениемь наставника своего, исходить от обители. Ни бо достоаше проumи вся степени и потомь на учительскомь седалищи посадитися.

Петр покидает обитель и обиходить округ места она пустыннаа и обретаешь место безмолвьно на берегах реки Рата, где и устраивает себе обитель. Перемены в жизни сказались сразу: и труды многы под[ъ]емлеть, и болезни к болезнемь прилагает, и поты пролиет. Тем бременем воздвигается Петром церковь во имя Спаса Иисуса Христа, строятся кельи, поскольку в обитель вскоре стали приходить люди. Довольно скоро собралась немалая братия, и Петр взял на себя заботы о спасении собравшихся, яко отець чядолюбив. Составитель «Жития» подчеркивает, что учил их Петр не точию словомь […], но и деломь болшее наказуаше тех.

Был он нравом, как уже говорилось, кроток и молчалив. Ни же когда разъярися на кого съгрешающа, но с тихостию и словом умереным учаше. Беше же и милостив толико, яко николи же просящаго убога или странна не отпусти тъща, но от обретающихся в них подааше, множицею и вьтам брат[и]и. Когда же у Петра не было, что подать просящим, он дааше от икон писомых от него, иногда же и власаницу, снемь с себе, дасть на пути убогу, томиму зимою.

В житиях многих святых, когда признаки святости уже налицо, а в подвижническом пути обозначается некая пауза, вспоминают слова из Евангелия от Матфея — «Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы», 5, 14. Вспомнил их и составитель «Жития» Петра. Когда в житиях появляется это клише, значит, мир открыл для себя этот город, стоящий на горе добродетели, и, следовательно, на пути святого уже обозначился решающий перелом. Слухом о Петре полнилась вся благодатная Волынская земля:

Но и князю тогдашьному в слух прииде добродетелное мужа житие, и велможамь такожде, и просто рещи — всей стране и земли оной. Тогда бо беше въ своей чьсти и времени земля Велыньскаа, всякымь обильствомь преимущи и славаю, аще и ныне по многых ратех не такова, обаче и въ благочести. И всеми убо чтомь и славимь бе дивный съ[й] человек — княземь убо и славными велмужи. И вси слово его при имаху [447].

Слава о Петре распространилась по всей Волынской земле и напитала ее сполна. В ней этой славе становилось тесно, и скоро ей предстояло выйти на более широкий всерусский простор. Случай помог этому. В это время и в эту Волынскую землю прибыл (прилучися) святитель Максим, который в те годы престол всея Рускыя земли украшаше. Он проходил Волынскую землю, поучаа люди Божиа по преданному уставу. К нему–то и пришел со своей братией Петр, чтобы получить от святителя благословение. Во время встречи он передал митрополиту образ Пречистой Девы, написанной им, Максиму. Тот благословил пришедших, образ же Пречистыа съ великою радостию приемь и, златом и камениемь украсив, у собе дръжаше, во дни и в нощи моляшеся ей непрестанно о съхранени и съблюдени Рускоя земли даже до своего живота.

Вскоре Максим умирает. Тело его в гробе было помещено в церкви Пречистой Богородицы во Владимире, где находилась тогда митрополичья кафедра. Ушел окормитель всея Руси и сразу же возникла со всей остротой проблема преемства. Видимо, некоторым промедлением воспользовался некто Геронтий — игумен сы[й] дерьзну дерзостию въсхытити хотя сан святительства, не веды, яко «всяк дар свершен свыше есть, сходя от Бога, отца светом». Он осмелился взять святительскую одежду, утварь и ту икону Богородицы, которая была написана рукою Петра и поднесена святителю Максиму. Решив, что дерзновенно захваченные атрибуты святительской власти делают его достойным ее, Геронтий отправился в Константинополь к патриарху, чтобы получить благословение. В XIV веке на Руси пришлось иметь дело не с одним таким самозванцем, как Геронтий. Дальнейшее в этой части «Жития» не столько о Петре, сколько о самом Геронтии, и поэтому здесь можно лишь вкратце напомнить сюжетную линию.

Слух о самоволии Геронтия распространился широко и докатился до Волынской земли, мнози негодоваху, среди них был и князь [448]. Не теряя времени, князь Вельньскыя земли съвещавает съвет не благ: въсхоте Галичьския епископии въ митрополь претворити, изветомь творяся, Геронтиева высокоумиа не хотя. В этих замыслах князя особая роль отводилась Петру, и князь начинает действовать — нападаешь на Петра словесы, подъгнещая его к Царюграду. И се убо творяше на многы дни, то сам беседуя с Петром, то склоняя его к путешествию в Константинополь для посвящения на престол Киевской митрополии через своих бояр. Более того, князь втайне посылает патриарху и всему священному собору моление о благословении Петра на митрополичий престол.

А Геронтий тем временем уже на корабле, устремляющемся к Царь–граду. Петр, добравшись до моря, тоже садится на корабль, который плывет к той же цели. Этой поездке посвящена значительная часть «Жития». С самого начала было очевидно, что Геронтий задумал недоброе. Было ему и знамение — явление «в нощи» иконы Пречистой Богородицы, написанной Петром. Она как бы представительствует за Петра и обращается к Геронтию, «в печали сущу» с предупреждением:

Вьсуе тружаешися: толику путеви вдалъся еси! Не вьзыдет на тя святительскый великый сан, его же въсхытити въсхотел еси. Но иже мене написавый Петр […], служитель Сына и Бога моего и мой, тъй выведен будет на высокый престол славьныа митрополи Рускыя, и престол украсит, и люде добре упасет […] И сице богоугодно поживь, вь старости мастите кь желаемому владыце и пръвому святителю преидет радостно.

Виде́ние произвело на Геронтия удручающее впечатление. Кажется, он склонен был поверить словам Богородицы, и то, что он усвоил из ночной встречи, он поведал своим спутникам: «Вьсуе тружаемься, брат[и]е: желаемого не получим». Тем не менее, скорее всего после уговоров, путь был продолжен — И тако по мнозех истоплении и бурях, едва възмогоша Царяграда доити.

Совсем иным был путь Петра. Благополучно достигнув «Констаньтина града», он сходит на берег и направляется к патриарху в храм Святой Премудрости Божьего Слова. Когда Петр вошел в двери и увидел патриарха (им был тогда святый Афанасий дивный), храмина исполнилась благоухания. И разуме Духомь Святым патриарх, яко приходомь Петровымь благоухание оно бысть, и прият его радостне, благословению сподоби его сь веселиемь. Узнав причину приезда Петра, патриарх созывает Собор митрополитов, и они «избрание по обычаю сътваряють».

Патриарх со священным Собором совершают тайную службу. Он же свещает и дивнаго Петра, светилник на свещнице поставив, яко да всем сущимь въ храмине светить. И учителя того и пастуха земли Руской уставляеть. Лицо Петра «просветися», и патриарх сказал: «Се человек повелениемь Божиимь приде к нам, и того благодатию добре стадо упасеть, порученое ему». И было веселие духовное в тот день.

Через несколько дней достиг Константинополя и Геронтий (по многих истомлених»). Придя к патриарху, он, не хотя, вся прилучьшаася ему сказает, еще же и сонное видение. Эта встреча ничего не изменила, и патриарх, взяв у Геронтия святительские одежды, утварь, пастырский жезл и икону, передал их истинному пастырю — Петру.

После этого патриарх Афанасий «на всяк день беседы душеполезныя простираше». Наставив и благословив Петра [449], патриарх отпустил его из Константинополя. Вернувшись на Русь и взойдя на митрополичий престол (с 1299 года, когда митрополит Максим покинул Киев, центр Русской митрополии находился во Владимире), Петр начал учить духовное стадо, порученное ему Богом. Он переходил с места на место, повсюду неся мир и благословение. Сам смиренный и кроткий труженик, он чаще всего напоминал своей пастве Христовы слова «В сердце кротькых почиеть Бог» и «Сердце съкрушено и смерено Бог не уничижить».

Но лукавый враг не дремал, и испытания и рознь не прекращались. Некоторые отказывались признать Петра святителем. Многие из них потом раскаялись, признали Петра и были им прощены. Особенно тяжелые отношения сложились у Петра с Андреем, епископом Тверским. Вина лежала на Андрее и распря не могла выводиться только из противостояния Москвы и Твери. Это хорошо понимал составитель «Жития» Петра и четко определил и главную причину розни, рассказав и о последствиях:

По времени же пакы зависти делатель враг завистию подьходить Аньдреа, епископа суща Тиферьскаго предела, легька убо суща умом, легчайша же и разумом, и изумлена суща, и о суетне[й] славе зинувша, и поостривьша язык свой глаголати на праведнаго безаконие. И съплитает [так! — В. Т.] ложнаа и хулна словеса, и посылаеть с Царьствующий град к святейшому и блаженому патриарху Афанасию. Он же удивися, неверна та вьмени. Обаче яко многа суща навеждениа она, посылаеть единого от клирик церковных святый Афанасий с писаниемь, глаголя сице: «Всесвященнейший митрополит Кыевьскый и вьсея Руси, о Святемь Дусе възлюбленый брат и съслужитель нашего сьмерениа Петр! Веси, яко избраниемь Святаго Духа поставлен еси пастух и учитель словеснаго Христова стада. И се ныне приидоша от вашего языка и твоего предела словеса тяжка на тя, яко же слухы моя исполниша и помысл мой смутиша. Потщися убо сие очистити и исправити».

Когда клирик от Афанасия прибыл на Русь, в Переяславле был созван Собор. Состав его был весьма представителен. Среди духовных лиц был Симеон, епископ Ростовский, и преподобный Прохор, игумен Печерский. Был, разумеется, и Андрей, епископ Тверской (иже бяше и самоделатель всем тогдашним молвам). Среди представителей светской власти были два сына Михаила, князя Тверского (сам он в это время был в Орде) — Димитрий и Александр, и иных князей доволно, и велмужей много. Составитель «Жития» добавляет: Еще же и лучьшии от игумен и чернець, и священник множество.

Собор начался с того, что патриарший клирик предал гласности обвинения, высказанные Андреем в послании к патриарху, не называя имени обвинителя. «И велику мятежу бывшу о льживомь и льстивом оклеветани[и] святаго», — сообщает «Житие» о реакции на эти обвинения. Что случилось бы далее, сказать трудно. Но слово взял Петр, Божий человек, и, подражая Христу, сказавшему апостолу Петру: «Вонзи ножь свой в ножьницу», во всемъ ему последуя, обратился к Собору:

«Брат'е и чяда о Христе възлюбленнаа! Не унше есмь аз Ионы пророка. Аще бо мне ради ес[ть] волнение се великое, иждените мене, и уляжеть молва от вас. Почто убо мене ради подвижетеся толико?»

Этих слов было достаточно, чтобы в центре внимания оказался не тот, на кого пало «неправденое облъгание», а клеветник. Ему не удалось утаиться, и он был обличен и посрамлен. Петр же ничто же не сътвори ему зла, но пред всеми словесы утешительныими поучив его, рече ему: «Мир ти о Христе, чядо! Не ты се сътвори, но изначала роду человечьскому завидяй диавол. Ты же отныне съблюдайся. Мимошедшаа же Господь да отпустить ти». Все стало на свои места [450].

А Петр продолжал свой подвижнический путь. Он по–прежнему без лености проходил через грады и веси, поучая и наставляя порученное ему Богом стадо, ни труда убо, ни же болезней телесных ощущаа. И уже в старости он продолжал посещать сирых, убогих, вдовиц — яко присный отець являашеся к ним. Но приходилось и бороться с еретиками за чистоту христианской веры, вступая в религиозные споры, доказывая и обличая [451].

Один из особенно значимых эпизодов «Жития» связан с приходом Петра в Москву во время обхода им русских земель. Пришел ли он в Москву, потому что она была на его пути, без каких–либо особых намерений, или же у него еще до посещения Москвы был относительно ее некий далекоидущий замысел, сказать трудно. Могло быть и так, и этак, а в некоем более широком контексте — и то и другое вместе, и в этой последней ситуации едва ли стоит непременно усматривать непреодолимое противоречие. В церковной традиции, которая прославляет Петра как небесного покровителя Москвы, перенесшего якобы митрополичью кафедру из Владимира в Москву, и которая сильно способствовала формированию «московского» мифа в народном сознании и подчеркиванию особой роли Петра в истории Москвы, подлинное нередко смешивается с неподлинным, но желаемым, и потому здесь уместно привести слова выдающегося историка Русской Церкви, исследователя строгого, трезвого, в высокой степени ответственного:

О Петре митрополите обыкновенно выражаются так, что он перенес кафедру митрополии из Владимира в Москву. Но сделать этого в действительности он не мог, потому что не имел достаточных для того оснований. Во–первых, Владимир был целым и благоденствующим градом, а во–вторых, Москва тогда вовсе не была столицей великого княжения. Во Владимире было законное седалище кафедры митр. Петра; там он должен был быть погребенным. Не нарушая кафедральных прав Владимира всецело, т. е. не имея возможности перенести оттуда резиденцию митрополии в простой удельный город Москву, он сознательно допустил по крайней мере ту вольность, что решился быть погребенным в Москве. Мотивы и обстоятельства этого решения митр. Петра в его житиях представляются довольно неглубоко и даже неточно.

И далее, приведя отрывок из «Жития» Петра о его первом приходе в Москву:

Здесь неточность заключается в той подробности, будто св. Петр пришел в Москву только при Иване Даниловиче, т. е. всего за год до своей смерти (Иван Данилович Калита сел в Москве в конце 1325 г.). Мы выше упомянули о нескольких обстоятельствах, показывающих, что дружба митр. Петра с Москвой сложилась не так–то спешно, и проживания его в Москве начались гораздо ранее, что видно и из выражения Киприанова «Жития св. Петра»: «начат больше инех мест жити в том граде», т. е. митр. Петр издавна прижился в Москве. Затем, в представленном отрывке жития единственным побуждением для решимости митрополита быть погребенным в Москве выставляется благочестие московского князя. Очевидно здесь нет логической связи: митрополит не мог нарушить своего долга по отношению к владимирской кафедре только по вниманию к благочестию князя, какое могло встретиться и не в одной Москве. На самом деле все объясняется здесь политикой. Из поспешности построения первой в Москве каменной Успенской церкви, в которой имел быть погребен святитель Петр, следует заключить, что соглашение об этом состоялось действительно только при Иване Даниловиче. Каменные здания обыкновенно начинали класть весной, а Успенскую церковь начали класть в августе месяце, очевидно в виду какого–то экстренно состоявшегося решения. Кн. Иван Данилович еще не был великим князем, но он решил во что бы то ни стало добиться великого княжения, чего вскоре (с 1328 г.) и достиг в действительности. Для достижения поставленной цели ему было в высшей степени важно сторонничество митрополитов. Св. Петр был другом Москвы, но его преемник мог уже держаться насчет ее особого мнения. Чтобы связать хоть сколько–нибудь судьбу митропол. кафедры с Москвой, пока она еще не сделалась столицей великого княжения, когда уже на законных основаниях в нее имела передвинуться и сама кафедра, Иван Данилович придумал убедить митрополита оставить у него на Москве хотя бы свой прах, чтобы и другие митрополиты имели какие–нибудь побуждения также гостить и проживать в ней. Св. Петр, вполне входя в политические расчеты московского князя, дал свое согласие на это исключительное дело. Жития инициативу всего этого исключительного замысла приписывают митрополиту для того, конечно, чтобы придать ему наибольший оттенок провиденциальности. Св. Петр скончался в декабре того же 1326 г., в котором была заложена Успенская церковь, и был погребен в ее еще незаконченной стене. Однако поступок митр. Петра мог бы и не иметь того важного и обязательного значения для его преемников, если бы вскоре после того Москва не сделалась великокняжеской столицей.

(Карташев 1991, т. I, 302–303).

Фрагмент «Жития» Петра в редакции Киприана сделан примерно так, как делались позже и другие тексты о Москве (ср. повести, относящиеся к началу Москвы и составленные несколькими веками позже этого начала). Помимо некоторых неясностей и противоречий (например, почему Москва «славьный град», если он мал и не «многонароден», а причина славы, строго говоря, не объяснена), отчетливо обнаруживает себя позиция повествователя, находящегося не в первой, а в последней четверти XIV века, еще точнее — в конце его. Вместе с тем похоже, что в петровом предпочтении Москве проявилась политическая дальнозоркость Петра, и ей надо отдать должное: то, что не могло укрыться от взгляда Киприана и соответствующей оценки, требовало особой зоркости в 20–х годах XIV века. Речь идет о славной предистории княжеского рода, правящего в Москве. Но Петр, конечно, ставил и на Ивана Даниловича, и успехи Москвы при Данииле Александровиче и его сыне давали все основания надеяться на то, что сформировавшаяся «московская» линия в политике будет не менее успешно продолжена. Вот этот знаменитый «московский» абзац «Жития», многое, несомненно, предвосхитивший, но едва ли точно отражающий реальность 20–х годов в Москве:

И яко убо прохожаше места и грады Божий человек Петр, прииде в славьный град, зовомый Москва, еще тогда мало сущу ему и не многонародну, яко же ныне видим есть нами. В том убо граде бяше обладуя благочестивый великый князь Иоан сын Данилов, вьнука блаженаго Александра. Его же виде блаженый Петр въ православии сиающа и всякими добрыми делы украшена, милостива суща до нищих, честь подавающа святыимь Божиимь церквам и тем служителем, любочьстива к божественымь писаниемь и послушателя святых учений книжныих, и зело възлюби его Божий святитель. И начат болшее инех мест жити в том граде.

Подчеркивание религиозных добродетелей Ивана Даниловича, его благотворительности, его «любочьстивости» к божественным книгам в этом контексте неслучайно: пастырь ценит в князе «духовное», князь ценит, а последующие князья будут ценить в пастырях и то «государственное», что идет на пользу политике московских князей и, значит, самой Москвы, которой вскоре предстояло стать столицей складывающегося Московского княжества.

Чего мог хотеть и хотел Иван Калита от митрополита, понятно, но и у митрополита были в Москве свои расчеты. Начавшееся строительство первого московского каменного храма Успения Пресвятой Богородицы как бы скрепляло некий предполагаемый договор: обе стороны были, очевидно, понятливы, и дело начало осуществляться, а отношения князя и митрополита, если верить «Житию», были безоблачны — И бяше убо веселие непрестанно посреде обоих духовное.

Но дни Петра были сочтены. Как только началось возведение Успенской церкви, проуведе святый смерть свою Божиимь откровением и начал собственноручно сооружать себе гробницу вблизи жертвенника. По завершении работы снова было видение, възвещающее ему житиа сего исхождение и к Богу, его же измлада възлюби, прехожение. И весь радости исполнися. «Пространная» киприанова редакция «Жития» в этом месте оказывается краткой. В краткой редакции Прохора и в «Степенной книге» смысл одного из этих видений разъяснен или само виде́ние (сон) описано с большой подробностью, но и эти два текста существенно рознятся между собою. В редакции Прохора сообщается, что незадолго до кончины Петра князь Иван Данилович видел сон. Ему представлялась высокая гора, вершина которой была покрыта снегом; и вот внезапно снег растаял и исчез. Озадаченный сном князь рассказал его святителю, и он в двух словах объяснил князю смысл этого сна: высокая гора — князь, а снег — он, смиренный Петр, который скоро должен отойти из сей жизни в жизнь вечную. Именно после этого сна князя и рассказа о нем Петр и начал сооружение своей гробницы.

Вариант «Степенной книги» особенно интересен и своей подробностью, и своими ценнейшими топографическими деталями, относящимися к Москве [452]:

[…] и бяше всегда посреди обоих [Петра и князя Ивана Даниловича. — В. Т.] веселiе духовное, и вся потребная ко церковному зданию готовляху. К симъ же еще чюдно сказанiе мнози в повестехъ обносятъ, сице глаголюще, яко бысть некогда сему христолюбивому великому князю Ивану Даниловичю, по некоему прилученхю яздящю ему на конехъ близъ реки Неглинны, идеже ныне есть монастырь именуемый высокiй, въ немъ же и церковь во имя чюдотворца Петра. Внезапу зритъ великiй князь на томъ месте гору высоку и превелику, и верхъ горы тоя бяше снеженъ. Cie же виденiе зря и дивяся и сущимъ съ нимъ вельможамъ своимъ рукою показуя, и вси недоумевахуся о необычьной горе. И абiе видяху: снегъ, иже верху горы, вскоре невидимъ бысть. Потомъ же на долзе сматряющемъ имъ, и гора высокая и превеликая невидима бысть. Вся же сiя возвещена бысть отъ великого князя Божiю святителю Петру. Святый же, паки пророчествуя, глаголаше: «Разумно да будетъ ти, о чадо, яко гора высокая и превеликая, юже виделъ еси, подобiе образуетъ твоего благородья высочайшихъ добродетелей исправленiе и Богомъ дарованного ти отеческаго скипетродержанiя крестоносныя хоругви Руськаго царствiя величества. Горы же оноя снежьный верхъ близъ являетъ моего житiя сконьчанiе: яко же снегъ, иже на горе, скоро сокрыся отъ очiю твоею, на долзе же сихъ сматряющу ти, и гора невидима бысть, таковымъ образованiемъ мне прежде тебе житiя сего отити есть; потомъ же и ты, яко гора высокая превелика, богоугодно и довольно царствовавъ и, яко доброплодная маслина, благородная чада породивъ и въ добре наказами воспитавъ, и потомъ, егда услышиши старьца къ тебе пришедша, и тогда уразумееши и ты добраго ти житiя совершение теченiя и къ Богу отшествiе». Великiй же князь Iоаннъ Даниловичь внимаше умомъ словеса сiя и сугубо умиленiе стяжа и всегда необычьна старца пришествiя ожидаше. Вся бо, яже глаголаше святый, Богъ же деломъ исполняя и до ныне прореченiя его збывахуся по милосердiю Божiю предстательствомъ Пречистыя Богородицы и молитвами и благословенiемъ великаго святителя и чюдотворца Петра (Степ. кн. 1908, 317).

Разумеется, это описание тоже послужило строительным материалом для одного из ранних фрагментов «московского» мифа, соединяющих образы митрополита Петра и Ивана Калиты и вводящих их в миф, в частности, через указание топографически определенных привязок (Неглинная, Высокопетровский монастырь, Успенская церковь). Особо следует отметить «сновидческий» фрагмент мифа и присутствие в нем отчетливо выраженного художественного начала.

Возвращаясь к редакции Киприана, нужно напомнить, что после того как Петр проуведе […] смерть свою Божиимь откровением и приготовил себе гробницу, для него начался новый отсчет времени. Терять его даром и тратить его не на главное было нельзя, [453] и Петр все рассчитал точно, чтобы сделать все положенное и успеть приготовиться к смерти. В житийных описаниях смерти святых, как правило, они всегда успевают завершить эти приготовления, что заставляет предполагать (это подтверждается и другими фактами и свидетельствами), что им известно время своей собственной смерти [454].

Был день, когда Петр вошел в церковь и стал совершать божественную службу. Он помолился о православных царях и князьях, и своем духовном сыне князе Иване Даниловиче, и за все благочестивое христианское множество всеа Рускыа земля, и о умерших тако же въспоминание сътвори, и причастился Святых Тайн. Выйдя из церкви, он призвал весь причт и, по обычаю преподав наставление, отпустил их. От оного убо часа, — говорит «Житие», — не преста милостыню творити всем приходящимь к нему убогым, такожде и монастырем, и по церквамь пиреом.

Когда Петр узнал о своем уходе из мира и час этого ухода (позна свое еже из мира исхожение и час уведе), он призвал к себе Протасия, который был поставлен князем городским старейшиной (был же Протасий мужь честен, и верен, и всякыими добрыми делы украшен), и сказал ему (князя в это время в Москве не было):

«Чядо, се аз отхожу житиа сего. Оставляю же сыну своему възлюбленому князю Ивану милость, мир и благословение от Бога и семени его до века. Елико же сын мой мене упокой, да въздасть ему Бог сторицею въ мире семь, и живот вечный да наследить. И да не оскудеет от семени его обладая местом его, и память его да упространится».

Потом Петр передал Протасию мешок (влагалище) с деньгами, завещав на церковное сверьшение истъщити то. Дав всем вкупе мир, Петр начал петь вечерню. И еще молитве сущи в устех его, душа от тела его исхождааше. Тело осталось на земле, руки были вздеты к небу, куда к желаемому Христу отлетела и душа.

Князь с вельможами поспешил в город. Он скорбел о такой потере и знал ей цену. Тело Петра положили на одр и понесли к церкви (яко обычай есть мерьтвымь творити). Но был и неприятный эпизод. Некий человек, неверие имея к святому прежде, появился на погребении среди многочисленного народа, въ помысле своемъ понашая его: «Почто самый князь и колико народа приходять и последуютъ единому человеку мрътву и толико честь длють ему?» И только он подумал это в сердце своем, как увидел святого сидящим на одре и благословляющим народ, пока его тело не было принесено к гробнице [455]. Тем, кто приходил к гробнице с верой, являлись и другие чудеса. Также некоторое время спустя некий юноша с расслабленными руками, но полный веры (с теплою верою притече, с слезами моляся) получил исцеление. Были и другие чудеса: человек со скрюченными членами вылечился, слепой прозрел. Посмертные чудеса Петра были по инициативе Ивана Даниловича записаны, и ростовский епископ Прохор огласил эту запись на Владимирском соборе 1327 года. Канонизация (очень скорая: князь Иван со своей стороны торопился уплотнить «московский» миф, понимая при этом, что Петр — главный его персонаж) произошла не только на Руси, но и в Константинополе (в 1339 году). Петр стал и первым московским епископом и первым московским святым. При Киприане, который много сделал для прославления Петра, святой воспринимался уже и как небесный покровитель Москвы и как охранитель от набегов «поганых» [456].

В заключении «Жития» Петра в киприановой редакции, после указания на «труды и поты», которыми святой измлада Богу угоди и за это был Богом прославлен, следуют слова высокого значения, хотя, учитывая, что их нет ни в краткой редакции Прохора, ни в соответствующем фрагменте «Степенной книги», могут возникнуть подозрения, что Киприан в этом месте «передает» Петру то, что характеризует эпоху Сергия и самого Киприана, их паламитский опыт:

Се тебе от нас слово похвално, елико по силе нашей грубой, изрядный в святителех, о них же потекл еси, яко безътруден апостол, о стаде порученомь ти, словесных овцах Христовых, их же своею кровию искупи конечным милосердиемь и благостию. И ты убо сице веру съблюде, по великому апостолу, и течение сверши, яснейше наслажаешися невечерняго и Троичного света […] Нас же, молим тя, назирай и управляй свыше. Веси бо, колику тяжесть имат житие се. В томь бо и ты некогда трудился еси. Но убо понеже тебе предстателя Русьскаа земля стяжа, славный же град Москва честныа твоя мощи, яко же некое съкровище, честно съблюдает, и, яко же тебе живу, на всякый день православни и светлии наши князи съ теплою верою покланяются и благословение приемлють с всеми православными, въздающе хвалу живоначалней Троици, ею же буди всемь нам получити о самом Христосе, о Господи нашемь, ему же подобаеть слава, честь и дръжава с безначалнымь Отцомь, все святым и благым и животворящиимь Духом ныне и въ бесконечныя векы, аминь.

2. Алексий, митрополит всея Руси

К фигуре Алексия приходилось не раз обращаться выше в связи с его тесными отношениями с Сергием Радонежским. Несомненно, Алексий наиболее выдающаяся в XIV веке фигура среди духовных лиц на митрополичьем уровне, а из всех митрополитов того же века он в наибольшей степени был и политиком. Через него и Сергий был вовлечен в акцию в Нижнем Новгороде, которая была ему едва ли по душе. Алексий был автором двух Поучений, Послания, или Грамоты на Червленый Яр, Духовной грамоты. С именем Алексия нередко связывают перевод Нового Завета (Чудовский список). Предполагают, что он был одним из писцов этого списка. См.: Грамота митр. Алекс. 1842, 3–4; Поуч. Алекс. митр. 1847, 30–39; Невоструев 1861, 449–467; РИБ 1880, т. 6, стб. 167–172; Леонид 1882, 4; Холмогоровы В. и Г. 1886, 30; Новый Завет 1892; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 33 (Прохоров). Во всяком случае Алексий был одним из наиболее образованных людей своего времени.

Алексий прожил долгую жизнь (ок. 1293–1378). Хотя сам он родился в Москве, отец его Феодор Бяконт и мать Мария были выходцами из Чернигова, часто подвергавшегося «варварским нахождениям». Симеоновская летопись называет отца Алексия боярином литовским. Слов. книжн. Др. Руси 1988, 25 объясняет — «вследствие того, очевидно, что Чернигов, входивший тогда в Брянское княжество, с 1356 года принадлежал Литве». Но есть и более веское объяснение «литовскости» отца Алексия Феодора Бяконта [457]. Стоит, пожалуй, особо отметить, что уроженец Москвы Алексий в родовом контексте, как и митрополит Петр, был выходцем с юга. Обрусение рода Бяконтов, начавшееся существенно раньше, происходило скоро. У Алексия было четыре брата, от которых пошло несколько известных боярских фамилий. Среди них есть и лица, которые остались в русской истории. Так, племянник Алексия Даниил Феофанович был одним из старейших бояр у великого князя Димитрия Ивановича и занимался внешней политикой Москвы; между прочим, он был московским послом в Орде (умерев в 1393 г., он был похоронен в Чудовском монастыре рядом с Алексием, своим дядей, см. ПСРЛ 1949, т. 25, 220: Летоп. свод Моск.).

Перебравшись в Москву, Феодор Бяконт, видимо, нашел свое место в высоком круге московского околокняжеского общества. Без такого предположения трудно было бы объяснить участие при крещении Алексия в качестве восприемника тогда еще юного князя Ивана Даниловича, что, несомненно, было знаком высокой чести.

Жизненная канва Алексия богата событиями разного рода, трудами во благо Церкви, помощью, оказываемой нескольким князьям Московским в строительстве Московского государства. Нельзя забывать, что положение Алексия при княжеском дворе было особое. Так, по завещанию князя Ивана Ивановича Алексий был назначен регентом при восьмилетием сыне покойного Димитрии (впоследствии — Донском). Практически это означало, что Алексий стал главой государства и его действия как митрополита слились с политикой московских князей. Очевидно, что в этом расширившемся круге деятельности Алексия не все заслуживает одобрения и не все канонизуемо. Но едва ли можно сомневаться в том, что общая оценка его деятельности — бесспорно положительная и при этом очень высокая. Пользуясь современной фразеологией, можно было бы сказать, что среди духовных лиц XIV века именно он стал «человеком века». Особо следует отметить образованность Алексия, получившего в детстве хорошее образование, его любовь к чтению, поощряющую духовное просвещение деятельность. Алексий представлял собой редкий тип человека широких умственных горизонтов, деятельного, инициативного, открытого новому, непредвзятого.

Первые знаки своей предназначенности Алексию были даны еще в детстве, и он их правильно понял и усвоил себе. Изменилось само его поведение, как бы в предвидении великой цели. Кажется, именно тогда же книга стала его постоянной спутницей. С 15 лет Алексий возмечтал о монашестве, но он, видимо, воздерживался от немедленного осуществления этого желания, готовясь к предстоящему подвигу. Прошло еще пять лет, прежде чем желание осуществилось: он стал монахом в московском Богоявленском монастыре. В монастырском хоре он пел, стоя на клиросе рядом со старшим братом Сергия Радонежского Стефаном, пострижеником того же монастыря. Скорее всего именно от Стефана узнал Алексий о Сергии. Во всяком случае в то время никто не мог бы сообщить Алексию о Сергии больше, чем Стефан. В монастыре Алексий продолжает свое книжное образование, и оно было успешным — и всякое писание Ветхое и Новое извыче, по сообщению источника. В монастыре Алексий провел два десятилетия до тех пор, пока его крестный отец великий князь Иван Данилович и тогдашний митрополит Феогност не определили ему новую сферу деятельности: он был привлечен к управлению русской Церковью и из Богоявленского монастыря переселился в митрополичью резиденцию. После смерти Ивана Даниловича (1340 г.), в самом начале правления его сына Симеона Ивановича, Алексий стал митрополичьим наместником во Владимире и практически тем самым был намечен в наследники митрополита Феогноста. Более 12 лет он оставался митрополичьим наместником.

Будучи уже тяжело больным, митрополит Феогност в конце 1352 года возвел Алексия в сан епископа Владимирского, тем самым учредив новую епископию — Владимирскую. В этом сане Алексий пробыл всего три месяца (а не года, как сообщают ошибочно Рогожская и Симоновская летописи, см. Слов. книжн. Др. Руси 1988, 26: Прохоров). 11 марта 1353 г. преставился митрополит Феогност. [458] Перед смертью он и великий князь Симеон Иванович направили к патриарху Константинопольскому посольство с просьбой рукоположить следующим русским митрополитом Алексия. Это был весьма своевременный и ответственный шаг, тем более что через полтора месяца после кончины Феогноста умирает от чумы и Симеон, также успевший в своем завещании назначить Алексия советником его братьев Ивана и Андрея. И покойный митрополит и покойный князь мудро позаботились о будущем Алексия и тем самым со своей стороны способствовали упрочению его авторитета и его положения. И митрополит и князь помнили, какие неприятности с поставлением митрополита всея Руси возникли после смерти Петра, и сделали заблаговременно все, чтобы предотвратить повторение подобной ситуации.

Посольство вернулось через полгода уже при новом князе и отсутствующем митрополите. Но оно привезло приглашение Алексию прибыть в Константинополь на поставление. Вскоре он отправился в дальний путь [459]. В Константинополе Алексий провел много времени. 30 июня 1354 года патриарх Филофей издал грамоту, которой утвердил Алексия в сане митрополита всея Руси. Претензии Новгорода на то, чтобы в митрополиты был поставлен некто Феодорит, оказались отвергнутыми. Однако более сложная ситуация возникла с Романом, который тоже был поставлен в митрополиты по протекции Альгирдаса (Ольгерда). В обмен литовский князь обещал принять православную христианскую веру. Возможно, эта неразбериха отражала столкновение интересов разных партий. Рассказ обо всей этой ситуации византийского историка Никифора Григоры неблагоприятен для Алексия. Так или иначе Роман, поставленный Каллистом в митрополиты на несколько месяцев позже, чем Филофей сделал то же в отношении Алексия, временно удалился со сцены, и Алексий стал митрополитом всея Руси.

Вернувшись на Русь, Алексий занялся внутренними делами Русской Церкви, хотя через год по возвращении ему пришлось еще раз отправиться в путешествие в Константинополь, потому что история с Романом еще давала о себе знать. На Руси Алексий прежде всего рукоположил новых епископов. В воспоминание о своем обете во время бури на обратном пути из Константинополя основать в случае спасения новый монастырь в Москве Алексий несколько позже исполняет свой обет. Ему обязан своим возникновением Спасский Андроников монастырь, о котором рассказано в «Житии» Сергия.

В 1357 году по вызову слепнувшей ханши Тайдулы Алексий побывал в Орде и успешно избавил Тайдулу от слепоты. Есть сведения (запись в одной рукописи XVI века), что в Орде Алексию пришлось участвовать в прении о вере перед царем (ханом) с некиим богатырем Мунзи. Сохранился ярлык, выданный тогда же Алексию ханом Бердибеком, согласно которому Русская Церковь как молящаяся за татар освобождает от дани, поборов и каких–либо насилий. В 1359 году Алексий поехал в Киев, очевидно, с далекоидущими планами. По византийским источникам, которым нет оснований не доверять, по приказу Альгирдаса (а Киев входил в состав Великого Княжества Литовского) Алексий в Киеве был заключен под стражу и у него была отобрана ценная утварь. Возможно, ему грозило и худшее, если бы не нашлись люди, благодаря которым Алексию удалось тайно покинуть узилище и в 1360 году снова оказаться в Москве. Тем не менее посягновение Алексия на Киев потерпело неудачу, и, более того, инициатива перешла в руки Романа, который — в обход Алексия — прибыл в Тверь. Сложившаяся ситуация была сложной, и тверской владыка Феодор избегал встреч с Романом. Из грамоты Алексия патриарху Каллисту (июль 1361 года) видно, что главным предметом беспокойства был Киев и Брянская епископия (следует напомнить, что в 1356 году Брянское княжество было захвачено Литвой). В 1362 году умирает Роман, и Каллист подтверждает право Алексия именоваться митрополитом всея Руси и оставляет за Алексием Брянскую епископию (новый малорусско–литовский митрополит поставлен не был) [460].

В 1365 году в Кремле была заложена каменная церковь во имя архангела Михаила и за год была возведена. Предание говорит, что около этой церкви, на месте ханской конюшни, Алексием был основан Чудовский монастырь, варварски уничтоженный в советское лихолетье. На Остоженке тем же Алексием был основан первый в Москве женский монастырь — Алексеевский, во имя Алексия человека Божьего (так кроме римского святого называли нередко и самого митрополита Алексия). Предание же сообщает, что это было сделано Алексием для двух своих сестер. Воздвигались церкви или обновлялись, учреждались монастыри не только в Москве. По инициативе Алексия основан был Серпуховский Владычный монастырь, обновлен Царевоконстантиновский около Владимира и Благовещенский в Нижнем Новгороде. Ранее рассказывалось об истории 1365 года, когда Алексий отнял Нижний Новгород и Городец у суздальского владыки и вовлек в эту историю и Сергия.

Во второй половине 60–х годов XIV века Алексий последовательно выступает на стороне московского князя в его борьбе с Тверью. Вместе с тем он поддерживает контакты и с патриархом Филофеем, который полностью доверял Алексию и считал его «великим человеком» (РИБ № 16, стб. 97–104). Самому же Алексию он признавался: «сильно люблю тебя, считаю своим близким другом» (РИБ № 17, стб 103–110). Посылал патриарх грамоты и московским князьям, убеждая их повиноваться Алексию, и новгородскому владыке (тоже Алексию), которого убеждал повиноваться московскому князю. Более того, Филофей отлучил от Церкви князей, не хотевших вместе с Москвой воевать против Литвы, с любопытной аргументацией — как действовавших «против священного христианского общежития» (Слов. книжн. Др. Руси 1988, 29). Но Филофей был по–византийски изворотлив, и когда в 1371 году Альгирдас и Михаил Тверской стали жаловаться ему на Алексия (в частности, Альгирдас требовал особого митрополита для Киева, Смоленска, Малой Руси, Новгорода, Твери и Нижнего Новгорода) и польский король пригрозил обратить своих православных подданных в латинство, Филофей потребовал, чтобы Алексий или его люди в течение года явились в Константинополь для суда по жалобам князя Михаила Тверского. Вместе с тем суда этого Филофей не хотел, и эти требования его к Алексию, по сути дела, были лишь костью, брошенной его оппонентам. Патриарх, между прочим, побуждал Алексия посещать Киев и Литву [461].

Возможно, что у Алексия и были такие планы, но во время краткого мира всех русских князей и Альгирдаса Алексий не успел (или все–таки не хотел?) посетить Литву, а потом началось новое «розмирье» с Ордой и другие события, удерживавшие Алексия в Москве. Одним из них была московско–тверская война 1375 года. После нее о поездке в Литву нечего было и думать. Реакция патриаршего престола заключалась в том, что в Москву в конце 1376 года от патриарха Филофея были присланы два протодиакона Георгий и Иоанн, от которых и князь Московский и митрополит Алексий узнали, что Киприан был поставлен в митрополита Литовского и Малорусского с правом наследования после смерти Алексия митрополии всея Руси. Небрежение (хотя отчасти и вынужденное) интересами православных людей в Литве, а нередко и общая «антилитовская» политика Москвы означали упущение возможности направить русско–литовские отношения в иное русло и вынуждали Литву искать поддержку другой политической силы в Европе — Польше. Спустя десятилетие была заключена уния.

Нужно сказать, что, узнав о решении патриарха, московский князь не признал прав Киприана и склонял Алексия благословить своего духовника Михаила — «Митяя» как преемника на митрополичьей кафедре. Алексий оказался в затруднительном положении. И здесь еще раз нужно отдать должное Алексию. Будучи ветхим старцем, теснейшим образом связанный с мирской московской властью, он устоял перед просьбами князя и не принял требований, исходящих как от князя, так и от патриарха. У Алексия был свой план выхода из этой ситуации, и он все свои усилия приложил к тому, чтобы уговорить Сергия Радонежского быть его преемником на митрополичьей кафедре. Как известно, Сергий своего согласия не дал — и не только потому, что ранние «антимосковские» воспоминания были в нем, скорее всего, живы, но по самой сути своего предназначения.

Умер Алексий в начале 1378 года (12 февраля). Его похоронили в Благовещенском пределе церкви архангела Михаила, основанной Алексием же. Когда 60 лет спустя верх церкви обвалился и стали разбирать обломки, обнаружили останки Алексия — «целы и нетленны, и ризы его невреженны». Их перезахоронили в новоотстроенном Благовещенском приделе. Первым актом митрополита Ионы после его вступления на митрополичью кафедру было установление в 1448 году общецерковного празднования памяти Алексия (Голубинский 1903, 74–75). Как и митрополит Петр, Алексий стал почитаться как заступник всей Русской земли и Москвы в особенности. Позднее Церковь стала отмечать и день обретения его мощей (20 мая) [462].

Из текстов Алексия, о которых вкратце см. выше, вероятно, стоит выделить Поучение «от Апостольских деяний к христолюбивым Христианом», написанное, как полагают, на рубеже 1354–1355 гг. при вступлении на митрополичий престол. В этом поучении — некая программа Алексия. Он призывает паству быть скорой на послушание, медленной на глаголание [463], поздней на гнев. Мир и любовь к ближним, избегание блуда, пьянства, грабежа, насилия, чародейства, волхвования, алчности к богатству, жажды «всякого злато имения, иже пребываеть души на вред», — вот чему учит свою паству Алексий. Он призывает помнить о смертном часе (иметь «в уме своем смерть»), суде и воскресении. Сильных же мира сего он призывает милостиво править суд. — Другие тексты, вышедшие из–под пера митрополита Алексия носят более частный характер, определяемый конкретной злобой «сего дня». Заслуживает, впрочем, внимания Духовная грамота Алексия, в которой он завещает Чудовскому монастырю ряд сел, а жителям этих сел предоставляет возможность уйти «отдав серебрецо» — «а хто рост дает, тем воля ж»; великому князю Димитрию Ивановичу он поручает заботы о самом монастыре.

Из литературы о митрополите Алексии и его житии ср.: Горский 1854, 89–128; Ключевский 1871 (= Ключевский 1989), 120, 132–140, 168–169, 243–245, 319, 355–356; Барсуков 1882, стб. 27–31; Макарий 1886, т. 4, 33–62; Каменский 1894, август, 421–444, сентябрь, 1–25, октябрь, 197–211, ноябрь 405–421, декабрь 601–618; Муретов 1897, ноябрь, 177–199, декабрь, 375–414; Голубинский 1904, т. 2, 1–я полов. г 170–225; Пономарев 1900, т. 1, стб. 523–531; Соколов 1913, 318–466; Лихачев 1913, 1–8; Орешников 1928, т. 2, 171–186; Meyendorff 1967; Meyendorff 1981; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 25–34, 243–245 (Прохоров); Карташев 1991, т. 1, 307–323.

«Житие Алексия митрополита» в своей первоначальной редакции датируется концом (после 1378 г.) XIV века. Из пяти существующих редакций «Жития» первоначальная — текст «О Алексии митрополите», содержащийся в «Летописце Рогожском» XV века, «Летописи Симеоновской» XVI века и содержавшейся в «Троицкой летописи» 1408 года (см. реконструированный текст — Троицк. летоп. 1950, 373–377; 379, 381, 386, 388, 391, 393–395, 404, 405, 407, 409, 417, 440, 441). Полагают, что (учитывая тесную связь и «тематическое, композиционное, стилистическое и лексическое родство» этого текста с примыкающей к нему в летописи «Повести о Митяе–Михаиле») оба эти текста были написаны одновременно, т. е. между 1379 и 1382 гг. (см. Слов. книжн. Др. Руси 1988, 24; ср. также Прохоров 1978, 150–156, 216–218). Среди изданий «Жития» — Жит. митр. Алекс. 1877–1878, т. 4, № 1–2; Службы и акаф. 1891; Пономарев 1898, вып. 4, т. 2, 41; Шляков 1914, 85–152; Кучкин 1967, 242–257; Прохоров 1978, 216–218. Далее цитируется текст «Жития», составителем которого был Пахомий Логофет (Серб), видимо, 50–е годы XV века (до этого им была написана повесть об обретении мощей митрополита Алексия), по публикации Кучкин 1967, 245–247. Следует также помнить о подробной «Повести о Алексии митрополите всея Русия», помещенной в «Никоновской летописи» (см. Никон. летоп. 1897 = ПСРЛ XI, 29–35).

Чтобы избежать повторений, из текста «Жития Алексия митрополита» в центр внимания попадут лишь особо отмеченные эпизоды в редакции Пахомия Логофета.

После вступительной части, выдержанной в характерном для Пахомия стиле [464], составитель переходит к предистории, рассказывает кратко об отце Алексия «некоем муже благоверном» Федоре и о жене его Марии и о родившемся у них сыне, «въ святемъ крещении Елферии». Отметив, что в должное время Елферий был отдан «книжному учению», составитель «Жития» сообщает о первом, но все определившем событии в жизни мальчика:

Прешедшим же 12 летомъ, детьское еще имущу, яко же случися простреть мрежа въ увязение пернатымъ, и абие на то внимающу, въздремався, успе. И бысть ему глас, глаголя: «Алексие, что всуе тружаешися? Се отселе будеши человекы ловя». Оному же от сна възбнувшу, не виде никого же и дивляшеся необычному гласу, паче же и новому званию, еже рещи Алексее. И от того часа бысть отрокъ яко въ уныни и размышлении велице. Прииде же и в домъ свои и пребываше не яко же преже, но молчаливъ от помыслъ, не можаше бо разсудити конець тому. И никому же поведа бывшее.

Это молчание, вызванное сном и вызвавшее «великие размышления», конечно, может им самим и исчерпываться, и тогда ему нет надобности придавать особый смысл. Но может быть и иначе, учитывая будущий паламизм митрополита Алексия и несомненное или весьма вероятное знание об этом Пахомия, не говоря уж о некоторых других деталях (ср. в «Поучении от Апостольских деяний» Алексия призыв к пастве быть «медленной на глаголание», см. выще). Ср. версию Никон. летоп. 1897, 30: «что тако въ печаль вдался еси, и отнюдь уклоняешися въ молчание […] къ намъ же ниединаго отъ тебе слова несть» и «прилежаше млъчанiю».

Как говорится в «Житии», мальчик никому не сказал о случившемся, но родители, видяща его дряхла суща, спрашивали у сына, что с ним случилось. Любовь сделала их проницательными. Они же поведаше: «Яко отходящу ему от насъ в пустыню и насъ тающуся, не вему, что случися ему». Оттоле отрокь начатъ внимати о вещи, Божиа же свыше зряше о немъ, проведети хотящаа быти, иаже въ сердци имяше добродетель.

Когда Елферию исполнилось 15 лет, прииде ему въ умъ любовь и рачение иноческого образа, и он ушел в монастырь, прошел пострижение, оставил въкупе же и съ отъятиемъ власъ и долу влекущая мудрованиа, получил в иночестве имя Алексия и начатъ въздержатися невещественыимъ и бестелеснымъ житиемъ, бдением же и постомъ и всенощнымъ стоаниемъ, къ Богу молбою и пениемъ, яко мощи всемъ удивити, тем же и повсюду слава происхождааше, яко легькымъ перомъ о немъ, даже и до великаго князя Иоанна Иоанновича, тогда великое княжение дръжащу. Алексий же хотел утаиться, пребывать в одиночестве, но все было тщетно, и Пахомий вспоминает подобные аргументы — нельзя «граду укрытися верху горы стоящу», «не подобно светилнику под студомъ быти, но на свещнице», нельзя светилу, находящемуся на стекле, рассчитывать на то, что его не увидят, и т. п.

Дойдя до этого места в изложении жизни Алексия, Пахомий сразу пропускает несколько десятков лет, и читатель находит Алексия уже в Константинополе, поставленного митрополитом Киевским и всея Руси [465]. Пропущено даже описание периода жизни Алексия, начиная с его прихода в Богоявленский монастырь, знакомства со Стефаном, братом Сергия до поставления его Феогностом в сан епископа Владимирского и даже до всего того, что непосредственно предшествовало поездке в Константинополь [466].

Зато подробнее освещается в «Житии» то время, когда злочестивый царь Бердебекъ, избивь братью свою 12, лютъ сии зело немилостивъ, покушаашеся и на хрестианьство ити. […] Сиа же слышавше православие, въ страсе утешняемо бяше, ведяще буость варвара того. И тогда великий князь Иван, возложив всю надежду на Бога, умолил Алексия ити въ Орду къ злоименитому царю, яко да утолитъ гневъ. И Алексий отправился в Орду и сумел смирить гнев безбожных татар, и они дивились премудрости святителя и высоко оценили его ум.

Следующий эпизод «Жития» Алексия. — приход его в Троицу к Сергию с просьбой дать ему в помощь одного из своих учеников, потому что он, Алексий, задумал основать в Москве монастырь во исполнение обета, данного во время бури на море при возвращении Алексия из Константинополя на Русь, о чем см. выше. Существенно свидетельство явленной при встрече любви Алексия к Сергию — «Възлюбленне, едино хощу просити у тебе благодетельство, яко да дарует ми духовная ти любовь».

Далее, естественно, «Житие» сообщает с подробностями о воздвижении Андроникова монастыря, к чему присовокупляется и рассказ о воздвижении при приезде Алексия в Нижний Новгород каменной церкви Благовещения, о воздвижении во Владимире храма во имя равноапостольного Константина и матери его Елены.

И тако сему бывающу, — продолжает «Житие», — и за премногую святого премудрость и слова разумное и съ всеми благоприветливое, наипаче к Богу молебное, и житиа великое повсюду о немъ, больми слова происхождааше, не токмо во своих странах или окрестных, но и в далных и безбожных татаръ, иде же Христос незнаемъ бяше, у Христовъ служитель Алексия хвалимъ бывааше, и промежю техъ святого Алексия имя яко же некое священие обношаашеся.

Так молва об Алексии дошла и до татарского царя Амурата, и он обратился к великому князю Димитрию Ивановичу, моля его, яко да послать человека Божiа Алексиа, въ еже помолитъ Бога о царици, яко да прозритъ […]. И обещал — И аще исцелеет царица, миръ имети имаши съ мною. Но и предупредил: Аще ли не пустиши его, то имамъ землю твою пленити. И хотя Алексий в ответ на просьбу великого князя сказал, что это прошение и дело выше его меры, он с надеждою на Бога отправился в Орду. В церкви, где Алексий перед отъездом пел молебен, внезапно сама по себе возгорелась свеча, и это был первый знак благого исхода всего предприятия. А пока Алексий добрался до Орды, царице снился сон. Она видела во сне митрополита Алексия, пришедшего в архиерейском одеянии, и священников, одетых сообразно их сану. И яко же виде того блаженаго и створие по тому же образу ризы святительскые и всемъ прочимъ священникомъ. Готовился к приезду Алексия и царь, который сретаеть его с великою честью и дароношениемъ (И бяше видети реченное: «Левъ и агнець вкупе почиютъ», — не удерживается Пахомий от известной паремии). Алексий, имея при себе свечу, которая зажглась само собою, совершил молебно пение и покропил царицу святою водой, и она в томъ часе прозре. С великой честью и богатыми дарами провожали Алексия в Орде. С радостью и честью, принося Богу хвалу, встречали его в Москве. И от того часа имеаху велика и славна быти пред Богомъ. После этого откровениемъ Божиимъ Алексий и задумал воздвигнуть церковь во имя архистратига Михаила и честнаго его чюдесе, еже и бысть. Здесь же был воздвигнут и придел во имя Благовещения Богородице и ту себе гробъ заложи своима рукама. Церковь же была всяческыми добротами украшена — иконами же и книгами и инеми утварми. Если бы не был Алексий угодником Божиим, — рассуждает Пахомий Логофет, — не внушил бы он такую веру к себе варвару. Серией соответствующих случаю цитаций составитель пытается подтвердить им сказанное и закрепить это в сознании читателя. Алексий — человекъ Божий, и это определение теперь приобретает почти формальную силу.

А между тем Алексий был уже стар и виде себе от старости изнемогша и ко къньцу уже приближающуся. Тогда–то он и призывает к себе самого достойного из тех, кто мог бы по недолгом времени занять освободившую митрополичью кафедру — Сергия. В подтверждение серьезности этого предложения Алексий повелел вынести крестъ с парамандом, златом же и бисеромъ украшенъ и дарует его преподобному. Следует уже известный ответ: «Прости мя, владыко, яко от юности моеа не бых златоносець, въ старости же наипаче хощу в нищете пребывати». Алексий просит Сергия исполнить послушание и принять его благословение. «Да будет тебе известно, зачем я призвал тебя», — примерно с такими словами обращается Алексий к Сергию, и тот, обладая редким провидческим даром и, к тому же, не будучи спрошен, отвечает вопросом на обращение Алексия — «И како могу ведети?» Алексий подробно объясняет свое намерение видеть после себя на митрополичьей кафедре именно его. Ответ Сергия со словами, что просьба Алексия «выше моея веры есть», известен.

Надежда и упование митрополита не осуществились. Алексию пришлось отказаться от своих планов. Оставалось надеяться, но, конечно, уже в ином плане, на великого князя. Перед смертью Алексий призывает его к себе, дает милость, мир и благословение ему, всем благоверным князьям и боярам, вельможам и всем православным, и целова, их конечнымъ целованиемъ, и нача собе молитву творити отхождениа душа своея. Еще же молитве во устехъ его, душа же от тела исхождаше, самому рукы на небо въздеющи, и тело убо честное на земли оста.

«Житие» завершается похоронами Алексия. Присутствующих поражало, что, когда уже жизнь полностью ушла из тела покойного, лице же его светящеся, аки светъ, а не яко же обычаи есть мертвымъ, но аки солнце просветися. Все скорбели. По отпевании князь Димитрий Иванович своими рукама святое его тело гробу предаша.

К «Житию», составленному Пахомием, приложен текст на обретение честного телесе святого чюдотворца Алексиа. Он состоит из двух частей. Первая посвящена собственно обретению тела. Как граду, на верху горы стоящему, не укрыться, так и «светилнику не под землею быти, но всеми видиму быти». Это и произошло, когда была вскрыта гробница и увиденное было воспринято всеми как чудо:

[…] и абие обретоша тело блаженаго Алексиа цело и невредимо, и ризы его не истлевше. О превеликое чудо! Толикымъ летомъ минувшимъ, святому въ гробе лежащу, не изменися святое его тело и ризы его яко въчера оболчены […] И сему светильнику не мощно на толико летъ съкровену быти под землею. Се же все бысть всемудраго Бога промышлениемъ.

Вокруг тела собрались все, кто только мог. Особо подчеркнута «московская» тема — Народи же московьстии мнози с радостию стекошася видети честное и святое его тело. Поклониться телу пришел и великий князь Василий Васильевич, и все князья. Василий Васильевич възрадовася радостию великою зело и воздал хвалу Богу, сподобившему его и в его годы «видети таковое скровище, въ благости дръжавы моея явити ми».

И продолжая:

«И яко же убо далъ еси намъ вторыи источникь благодатный въ граде нашемь Москве, творящаа намъ дивнаа чюдеса последнему роду нашему, но и не токмо же единому граду нашему, но и всем градомъ и странамь, с верою притекающимъ на таковаа и дивнаа чюдеса и дара милости твоа получити, владыко. […] О преподобниче Божии святитель наш чюдотворче Петре и святителю Христовъ преподобне отче нашъ чюдотворче Алексие! Вы бо еста скораа помощника и заступника земли нашеа Рустеи и стена необоримаа присному граду вашему Москве».

Подъем духа был всеобщим: в тот день вся Москва была едина, и день этот, закрепив успевший к этому времени скопиться материал для «московского» мифа, сам наметил следующий шаг и в «московском» мифе и в «московской» идеологии. Единение вокруг обретенного тела Алексия охватывало равным образом всех. И великий христолюбивый князь, и благоверные князья и бояре, и вельможи, и вси московьстии народи целоваста любезно святое его тело.

Вторая часть приложенного к «Житию» текста представляет собой подробный перечень девяти чюдес Алексия — О иступившемъ ума; О отрочати умрьшемъ; О раслабленемъ; О клирице о Михаиле; О слепомъ; О болящем трясавицею; О жене слепои; О поваре Климентии; О отроце Василии, изъедену от беснаго пса. Эти чудеса едва ли что–нибудь существенное прибавляют к тому, что засвидетельствовано в самом «Житии», и выглядят скорее как собрание материала для канонизации.

После описания чудес следует «Слово похвално святому Алексию» с мажорной темой радости (пятнадцатикратное повторение слова Радуйся с характерной риторической схемой: Радуйся, грешнымъ скорое спасение… Радуйся, неразумнымь премудра доброта… Радуйся, раслабленымь скорое исцеление… Радуйся, глухымъ слышание и немымъ глаголание… Радуйся, слепымъ прозрение [467] и т. п.). «Слово похвално» завершается ритуальной самоуничижительной формулой в сильно индивидуализированной версии:

Сие худое грубоглаголие принесох ти убогыи от пустыа ми душа и съквернаго телесе и сердца, от нечистаго языка, приими от насъ, святе, въ славу Отца и Сына и Святого Духа и ныне и присно и

Этим и рукопись и кончается.

ПРИЛОЖЕНИЕ II

СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ В ТЕКСТАХ КУЛИКОВСКОГО ЦИКЛА

Выше было указано существенное различие между «Житием» Сергия Радонежского и летописными свидетельствами в том, что касается роли Сергия в событиях 1380 года. Естественно, что объяснение этого различия предполагает обращение и к третьей группе источников об этих событиях, к каковой относятся тексты повестей Донского (Куликовского) цикла, известные в списках конца XV–XVIII вв.

Среди этих повестей особое место занимает «Задонщина», слово («писание», «сказание») Софония рязанца, известное в шести списках с конца XV века (Исторический второй. ГИМ, Музейное собр., № 3045) по XVII век включительно (издания «Задонщины» — Ундольский 1852, I–XIV, 1–8; Срезневский 1858, 337–362; Срезневский 1903, 17–23; Смирнов 1890, 268–288; Симони 1922; Адрианова–Перетц 1947, 194–224; Адрианова–Перетц 1948, 201–255; Ржига 1947; Пов. Кулик. 1959, 9–26; Зимин 1967, 216–239; ПЛДР 1981, 96–111; Сказ. и пов. Кулик. 1982, 7–13, 131–137; см. подробнее Слов. книжн. Др. Руси 1989, 350–353). Это особое место «Задонщины» определяется тем, что она, вероятно, не анонимна и автор ее известен с весьма большим вероятием, что автор был не только современником описываемых событий, но, видимо, и их участником, что повесть была написана, если не в 1380 г., то скорее всего в 1381 или, осторожнее, в 80–х годах XIV века (и, следовательно, она древнее, чем любые редакции «Сказания о Мамаевом побоище», и сопоставима по времени с летописными сообщениями о Куликовской битве), что «Задонщина» отмечена чертами особенно эмоционального стиля в его индивидуальном, «личном» варианте [468] и что, наконец, в этом тексте упоминание Сергия Радонежского вообще отсутствует. Впрочем, это последнее обстоятельство свидетельствует только об отсутствии упоминания о преподобном, но никак не об игнорировании его. Дело в том, что сюжет «Задонщины» начинается со сбора князей и русского войска:

На Москве кони ръжут, звенит слава руская по всей земли Руской. Трубы трубят на Коломне, а бубны бьют в Серпохове, стоят стязи у Дону у великого на брези […]

Тогды, аки орли, слетошася со всея полунощныя страны. То ти не орли слетошася, съехалися еси князи руския к великому князю Дмитрию Ивановичу и брату его, князю Владимеру Ондреевичю […]

(цит. по: Пов. Кулик. 1959).

Разумеется, это первое звено сюжетной цепи обнаруживает отчетливые следы влияния «Слова о полку Игореве» (как и предшествующая этому звену часть, отсылающая к Бояну, а отчасти и открывающая текст похвала русским князьям и величание Русской земли), но открытие сюжета мотивом сбора русских князей оказалось, несомненно, кстати. Независимо от того, был ли Софоний автором «Задонщины» или создателем «прото–Задонщины», которой подражал автор текста «Задонщины» (см. Дмитриева 1979, 18–25 и др.), выбор именно такого сюжетного начала оправдан и, более того, удачен: всё предшествующее отсекается, и само описание сборов к походу и битвы обретает дополнительную энергию и напряженность. Автор текста прав как художник, нашедший сильный начальный ход. Вместе с тем этот ход может быть той добродетелью, которая возникает из необходимости. Во всяком случае нельзя исключать, что автор хорошо знал то, что описывает, и был отрезан от того, что происходило в Москве, в окружении великого князя Димитрия Ивановича, и в Троице, где перед окончательным решением о донском походе Димитрий встречался с преподобным Сергием.

Конечно, автор «Задонщины», кем бы он ни был, не мог не знать Сергия. Поэтому трудно отделаться от впечатления, что автор, не упоминая Сергия, даже когда сама тема, кажется, требовала упоминания Сергия или, по меньшей мере, Троицы, преследует некую свою цель. Так, вводя в повесть фигуры Пересвета и Осляби, автор ни единым словом не упоминает, что они были троицкими иноками и именно из Троицы по совету Сергия были переданы князю Димитрию. Зато вместо отсылки к «сергиево–троицкому» контексту этих иноков–воинов автор определяет Пересвета как «бряньского боярина» (ср.: Черньца Пересвета, бряньского боярина, на судное место привели. Тверская летопись, под 6888 г. — при Пересвет чрьнец любочанин в «Распространенной редакции» текста «Сказания о Мамаевом побоище»). Едва ли случайно, что автор «Задонщины» Софоний (А се писание Софониа рязанца, брянского боярина), брянский боярин, акцентирует «брянскость» [469] и себя и Пересвета, умалчивая о «троицком» происхождении инока–воина. Ради сокрытия этой характеристики автор идет на то, чтобы «организовать» встречу Пересвета с князем Димитрием уже на поле боя, перед самым началом битвы. Стоит также отметить, что слова Сергия при встрече с Димитрием в Троице незадолго до похода прочимъ же мноземъ безъ числа готовятся венци съ вечною памятью (Никон. летоп. — ПСРЛ 1965, XI, 52) напоминают отчасти то, что говорит Пересвету Ослябя (Ослабе) в «Задонщине»: «Брате Пересвет, уже вижу на meлu твоем раны, уже голове твоей летети на траву ковыл, а чаду моему Якову на ковыли зелене лежати на поли Куликове […]».

Как бы то ни было, но перенос акцента на «брянскую» и — шире — литовскую тему [470] делает естественным отсутствие вниманию к «сергиево–троицкой» теме. Последнее тем более характерно, что в последующих текстах (разные редакции «Сказания о Мамаевом побоище») Сергий Радонежский присутствует и появляется нередко. Исключение составляет только «Летописная повесть о побоище на Дону» (ПСРЛ 1915, IV, ч. 1, вып. 1, 311–320; ПСРЛ 1925, вып. 2, 321–325; Пов. Кулик. 1959, 29–40) [471], где упоминания о Сергии тоже отсутствуют [472].

В отличие от «Задонщины» и «Летописной повести» фигуре Сергия Радонежского в «Сказании о Мамаевом побоище», известном в восьми редакциях (с вариантами) и созданном, видимо, не позже конца XV века, «Сказание» представляет собой наиболее обширный, богатый деталями и хорошо («увлекательно») выстроенным сюжетом (Слов. книжн. Др. Руси 1989, 371). Не приходится удивляться, что Сергию, к тому времени уже канонизированному, уделяется в «Сказании» должное внимание.

В «Основной редакции» текста «Сказания» Сергий появляется в трех фрагментах. Первый из них — о приезде великого князя Димитрия в Троицу, незадолго до битвы с Мамаем. Об этой встрече здесь говорится значительно подробнее, чем в «Житии» Сергия Радонежского и в других редакциях «Сказания» за исключением «Распространенной редакции». Сам же этот фрагмент обнаруживает весьма большое сходство с соответствующим фрагментом Никоновской летописи (ПСРЛ 1965, XI, 52–53), см. выше, который, однако, на одну пятую часть пространнее «Сказания» в его «Основной редакции». Вот этот фрагмент «Сказания»:

Князь же великий Дмитрей Ивановичь, поим с собою брата своего, князя Владимера Андреевича, и вся князи русские, и поеде к жывоначальной Троици на поклон к отцу своему преподобному старцу Сергию благословениа получити от святыа тоа обители. И моли его преподобный игумен Сергий, дабы слушал святую литургию, бе бо тогда день въскресный и память святых мученик Флора и Лавра. По отпусте же литургии, моли его святый Сергий с всею братьею, великого князя, дабы вкусил хлеба в дому жывоначальные Троица, в обители его. Великому же князю нужно есть, яко приидоша к нему вестници, яко уже приближаются погании половци, моляше преподобного, дабы его отпустил. И рече ему преподобный старець: «Се ти замедление сугубо ти поспешение будеть [473]. Не уже бо ти, господине, еще венец сиа победы носити, нъ по минувших летех, а иным убо многым ныне венци плетутся». — Князь же великий вкуси хлеба их, игумен же Сергий в то время повеле воду освящати с мощей святых мученик Флора и Лавра. Князь же великий скоро от трапезы въстаеть, преподобный же Сергий окропи его священною водою и все христолюбивое его въинство и дасть великому князю крест Христов — знамение на челе. И рече: «Поиди, господине, на поганыа половци, призывая Бога, и Господь Бог будеть ти помощник и заступник». И рече ему тайно: «Имаши, господине, победиши супостаты своя, елико довлееть твоему государьству». Князь же великий рече: «Дай ми, отче, два въина от своего плъку — Пересвета Александра и брата его Андреа Ослябу, тъ ты и сам с нами пособьствуеши». Старец же преподобный повеле има скоро уготовитися с великим князем, бе бо ведоми суть ратници в бранех, не единому сту наездници. Они же скоро послушание сътвориша преподобному старцу и не отвръгошася повелениа его. И даеть им в тленных место оружие нетленное — крест Христов нашыт на скымах, и повеле им вместо в шоломов золоченых възлагати на себя. И дасть их в руце великому князю и рече: «Се ти мои оружници, а твои изволници» — И рече им: «Мир вам, братие моя, крепко постражите, яко добрии въини по вере Христове и по всем православном христианстве с погаными половци!». И дасть Христово знамение всему въинству великого князя — мир и благословение.

Князь же великий обвеселися сердцем и не поведаеть никому же, еже рече ему преподобный Сергий. И поиде к славному своему граду Москве, радуася, аки съкровище некрадомо обрете — благословение святаго старца. И приехав на Москву, поиде з братом своим, с князем Владимером Андреевичем, к преосвященному митрополиту Киприану и поведаеть единому митрополиту, еже рече ему старец святый Сергий тайно и како благословение дасть ему и всему его православному въйску. Архъепископ же повеле сия словеса хранити, не поведаши никому же.

(Пов. Кулик. 1959, 51–52).

Эта встреча князя Димитрия с Сергием — перед всем, на ней речь идет о выборе, очень простом (да или нет), но и бесконечно ответственном. В «Сказании» Сергий повторяет то, что Епифаний вложил в уста Сергия в его «Житии», — «Поиде, господине, на поганыа половцы, призывая Бога, и Господь Бог будеть ти помощник и заступник» (при Пойди противу безбожныхь, и Богу помагающу ти, победиши […] в «Житии») — в отличие от летописной записи (наиболее ранней по времени), в которой это ключевое Поиди отсутствует, и князь и всё его дело как бы передаются заботам Бога: «Господь Богъ будетъ ти помощникъ и заступникъ» (Никон. летоп. — ПСРЛ 1965, XI, 53), дважды повторенная фраза, первый раз — Сергием, второй — Димитрием в его внутренней речи как знак усвоения того, что было сказано Сергием. Это различие первой письменной фиксации встречи Димитрия с Сергием представляется весьма важным: вместо Поиди — «Господь Богъ будетъ ти помощникъ и заступникъ».

В следующий раз имя Сергия появляется в «Основной редакции» текста «Сказания» на последнем рубеже, когда, хотя бы теоретически, сражение могло бы быть предотвращено.

Перед началом битвы великий князь Дмитрий Иванович занял свое место: сейчас он готов к предстоящим страстям:

[…] и выняв из недр своих жывоносный крест, на нем же бе въбражены страсти Христовы, в нем же бе жывоносное древо и въсплакася горько и рече: «На Тебе убо надеемъся, жывоносный Господень кресте, иже сим образом явивыйся греческому царю Коньстянтину, егда ему на брани сущу с нечестивыми, и чюдным твоим образом победи их. Не могуть бо погании нечестивии половцы противу твоему образу стати. Тако, Господи, удиви милость свою на рабе твоем!»

И именно в этот момент и на это место, в этом хронотопическом центре промыслительно появляется посланец Сергия с книгами от него. А там написано:

«Великому князю и всем русскым князем и всему православному войску мир и благословение!» Князь же великий слышав писание преподобнаго старца и целовав посольника любезно, тем писанием утвръдися, акы некыми крепкыми бранями. Еще же дасть посланный старец от игумена Сергия хлебец Пречистыа Богородица. Князь же великий снеде хлебець святый и простер руце свои, възопи велегласно: «О велико имя всесвятыа Троиця, о Пресвятая Госпоже Богородице, помогай нам тоя молитвами и преподобнаго игумена Сергиа, Христе Боже, помилуй и спаси душа наша!»

И Димитрий не только «тем писанием утвръдися»: само его появление здесь и сейчас было сигналом к началу битвы:

И вседе на избранный свой конь и взем копие свое и палицу железную и подвижеся ис полку и въсхоте преже всех сам битися с погаными от велики а горести душа своеа, за свою великую обиду и за святыа церкви и веру христианьскую […]

(Пов. Кулик. 1959, 67).

В «Летописной редакции» текста «Сказания о Мамаевом побоище» Сергий появляется в несколько менее подробном, чем в «Основной редакции», фрагменте, посвященном приезду Димитрия с русскими князьями в Троицу к Сергию. Само же описание этой встречи (Пов. Кулик. 1959, 86–87) текстуально весьма близко к подобному же описанию в «Основной редакции». Зато следующее появление Сергия в «Летописной редакции» текста «Сказания». Оно связано с известием, посланным Димитрием митрополиту Киприану, о том, что Ольгердовичи — Андрей и Дмитрий Ольгердовичи — оставили своего брата Ягайлу и привели свое войско к Димитрию Ивановичу. Это было очень важное событие, вдохновившее всех на русской стороне.

Митрополит же востав и прослезися, слышев таковое чюдо, и нача молитву творити: «Господи, Владыко человеколюбие, яко супротивнии наши ветри на тихость прелагаются». Посла во вся зборы церковныя и во обители святыя повеле молитвы творити день и нощь ко Вседержителю Богу. Но вборзе посла во обитель ко преподобному старцу Сергею […]

(Пов. Кулик. 1959, 94).

Это, как бы мимолетное, упоминание Сергия в этом месте весьма существенно. Выделенность Киприаном Сергия в этой ситуации — еще один ценный штрих в картине отношений этих двух выдающихся духовных наставников Руси второй половины XIV века. Важно и другое. Обычно приходят к Сергию, обращаются к нему со своими заботами и горестями, просят его о помощи. Здесь же Киприан по собственной инициативе делится новыми сведениями об изменении соотношения сил перед битвой, посланными именно ему. Делясь этим сразу же, спешно (вборзе) с Сергием, Киприан, конечо, знает, что Сергию нужно знать об этом, что внутренне он уже вовлечен в ситуацию сопереживания того, что есть и чему предстоит быть.

И еще раз «Летописная редакция» текста «Сказания» вспоминает Сергия в сгущающейся атмосфере:

Приидоша же на место то волци, по вся дни воюще непрестанно, гроза велика. Полком же храбрым сердце утвержается, уже вранове необычно слетошася, не умолкают, галицы своею речью говорят. Орли же мнози усть Дону налетеша, и ту клегчюще, ждуще дни грознаго и Богом изволеннаго, в онъ же день имуть стертися множеству трупу человечьчю и крови их пролитися. От таковыя страсти, аки морским водам, от великия грозы древа преклоняются, трава постилается. Мнози бо наполнишася духа храбра, уже земнаго не помышляюще ничто же, но видяще кождо пред очима. Уже бо погани студом помрачаются, видяще погибель живота своего, поне же погибе память их с шюмом. Правовернии же человеци просвящаются, радующеся, чающе оного обетованиа и прекрасных венец от руки Вседержителя, о них же поведа преподобный Сергей старец [474]

(Пов. Кулик. 1959, 95).

Еще более полно представлена «Сергиева» тема в «Распространенной редакции» текста «Сказания», где ее трактовка и сам текст сильно зависят от летописного сообщения под 1380 годом (см. Никон. летоп. — ПСРЛ 1965, XI, 52–53 и др.). Впервые Сергий в этой редакции появляется в главке «О поизде в манастырь святыа Троица» (Пов. Кулик. 1959, 125–126). Второй раз Сергий вкратце упоминается в главке «О раскаании Ольга рязанского князя» (Пов. Кулик. 1959, 136). Рязанский князь Олег, услышав, что великий князь Димитрий Иванович въоружися крепко, идет противу безбожного царя Мамаа, — в смятении:

[…] и нача глаголати с единомысльными своими: «Ни гласа, ни речи ничааному делу, но образумети. Но аще бы было мощно послати к многоразумному Ольгирду, противу тако же прилучися, како мыслити? Но заступили пути наша». И рече: «Се уже и не наш. Аз бо по прежнему чаях, яко не подобает русскому князю противу восточного царя стоати. Ныне убо что разумею, откуду ему помощ приидет противу трем нам въоружися?»

И тогда ближние князя должны были признаться ему, что еще за восемь дней до этого им поведали о том, чего они, стыдясь, не рассказали ему:

«Кажут, у него в отечестве калугеры игумен, имя ему Сергий, и тот прозорлив вельми. Тот же паче въоружи его, и от своих калугеров дав ему пособникы. А се, княже, кажут, яко приидоша к нему на помощь новогородцом с многими силами своими и воинство же их, княже, сказывает, крепко вельми и храбры зело!»

(Пов. Кулик. 1959, 136) [475]

Следующее упоминание о Сергии в «Распространенной редакции» — в главе «Послание от игумена Сергиа» (Пов. Кулик. 1959, 146–148):

[…] в то же время прийдоша к нему книгы от преподобнаго игумена Сергиа, в них же бе писано: […] Еще даст ему [Димитрию — В. Т.] старец послание от игумена Сергиа: хлебець Святыа Пречистыа Богоматере. Князь же великий и снед хлебець и простре руце свои на небо, възопи велегласно: «О велико имя Пресвятаа Троице, Пресвятаа Владычице, Госпоже Богородице, помогай нам молитвами твоего Сергиа игумена!

Обе стороны стали сходиться, и выиде печенег ис полку татарского предо всеми мужеством являяся. Но подобен бе древнему Авесу Голиаду:

Видев же сего Пересвет чрънец любочанин […] и движеся вон из полку и рече: «Сей человек ищет подобна себе, аз же хощу с ним видетися!» Бе же шелом его на нем аггелъскаго образа въображен скимою по повелению Божию игумена Сергиа. И рече: «Отци и братиа простите мя грешного!» И напусти на печенега таго и рече: «Игумен Сергий помогай нам молитвою своею!» И он же устремися противу ему.

Существенна «Сергиева» партия в финале «Распространенной редакции»: она достаточна полна и, главное, оригинальна: в других редакциях «Сказания о Мамаевом побоище» этого эпизода нет, а в Забелинском списке соответствующее место изложено предельно кратко [476]. В этом эпизоде Сергий — провидец: с тех пор как русские князья ушли в поход, весь он там, вместе с русским войском, направляющимся к Дону, на поле кровавой битвы, где, судя по всему, победители оставили на поле намного больше трупов, чем побежденные татары [477], — дурная традиция, повторявшаяся многократно — и на Бородинском поле, и под Севастополем, и под Шипкой, и на бесчисленных полях сражений последней большой войны.

В последний раз составитель «Распространенной редакции» обращается к Сергию в финале, где в известной степени повторяется уже отмеченный ранее эпизод с объявлением братии о победе над татарами (провидческий дар Сергия). Но этот фрагмент непосредственно продолжен сообщением о прибытии князя Димитрия Ивановича «на Москву»:

Князь же великый пребысть на Москве 4 дни и пойде князь великий к живоначальной Троици к отцу преподобному Сергию и з братом своим и с литовъскыми князьми. И прийде к Троици к отцу Сергию. И преподобный старец стрете его с кресты близъ манастыря и знаменав его крестом и рече: «Радуйся, господине князь великый, и веселися твое христолюбивое войско!» И въпроси его о своих извольницах, и о его служебницах. И рече ему князь великый: «Твои, отче, извольници, а мои служебници теми победих своа врагы. Твой, отче, въоружитель, рекомый Пересвет, победил подобна себе. А только бы, отче, не твой въоружитель, ино было, отче, многым христианом от того пити горкую чашу!»

И скончав речи сиа и повеле Сергию ити в церковь и воды свещати и молебен пети, и литургию служити. И ту слышав святыа литургиа и рече ему старец: «Вкуси, господине, хлеба от нашеа нищеты!» Князь же великый послушав его и вкуси хлеба у святыа обители тоа и въстав от трапезы и повеле наряжатися всем изыйти из манастыря. Преподобный же старец проводи его с кресты. Князь же великый пойде на Москву и прийде на свое место. […]

(Пов. Кулик. 1959, 158).

Имя Сергия не раз упоминается, притом в оригинальных контекстах, и в Забелинском списке «Сказания о Мамаевом побоище», весьма отличающемся от текстов до сих пор рассмотренных редакций «Сказания». Вполне оригинален и первый из фрагментов, в котором упомянут Сергий.

Князь Димитрий Иванович безмятежно пирует, ничего не зная ни о походе Мамая, ни о сговоре Олега, князя Рязанского, с Олгердом литовским (реально — с Ягайлой; Альгирдас умер за три года до этого):

В то же время пригонил Андрей Попов сын Семенов ис поля и говорит великому князю Дмитрию Ивановичю, рече: «Ныне же подобает тебе, государю Руския земли, веселитися и сладких медов испивати, но есть, княже, время всем молитися Богу и мыслити о всем, како снабдити земля Руская тихо и безмятежно. Идет на тебя, государь, царь Мамай со всеми стами ордынскими, а ныне на реки на Воронежи, а мы его силу обезжали 12 дний, и подстерегли нас царевы стороны, мене и поимали». И спрашивал меня царь: «Ведает ли мой слуга, а ваш государь князь Дмитрей Иванович, что аз иду к нему гостити со многими силами […] а силы моей 453000 […] и аз и сам числа не ведаю, может ли слуга мой, а ваш государь, нас всех накормити и подарити мене».

Царь же по полком водити и показывати сосуды избранныя, еже на взятие русским градом привезли бяше. Но милостию Божиею и Пречистые Богородицы молитвами, святаго Сергия, игумена и твоим государевым счастием убежал у самого царя из рук и пригонил к тебе с вестию

(Пов. Кулик. 1959, 169–170).

Следующий «сергиев» фрагмент в Забелинском списке «Сказания» — о приезде князя Димитрия с русскими князьями и «всем православным воинством» в Троицу, к отцу своему преподобному Сергию благословения получити от святыя обители своея. Этот фрагмент вполне традиционен для текстов Куликовского цикла. Здесь и слова Сергия о «замедлении» (Сие замедление сугубо поспешит Бог ти) и плетении венцов, и о напутствии Сергия Димитрию, и о Пересвете и Ослябе, которым Сергий повелел готовиться к походу на Мамая и ратному подвигу, и возвращение в Москву (после Сергиева — «Идеши ко граду Москве!») — Аки некое сокровище некрадомое, несый благословение от старца (Пов. Кулик. 1959, 175–176).

Третий фрагмент посвящен приходу в стан русского войска братьев Ольгердовичей с 46000 «кованой рати». И почти их князь великий добр и многи дары подаст им: это было большое и сугубо положительное событие: его значение — и это, видимо, хорошо понимал Димитрий — заключалось не только, а может быть, и не столько в существенном приращении силы, сколько в том, что это действие было символическим: русские князья Литовского княжества, сыновья Альгирдаса, воевавшего с Москвой, теперь перешли на сторону Москвы в ответственнейший для нее час. Сообщить об этом митрополиту Киприану и преподобному Сергию Димитрий посылает в Москву своего вестника [478], см. Пов. Кулик. 1959, 184–185.

Но если князь не счел нужным обратиться к самому Сергию, то последний посылает князю книги с благословением великому князю, князьям и воеводам, всему православному воинству. И послание пришло в нужный момент:

Слышав же князь великий Дмитрей Иванович таковое писание к себе от преподобного старца Сергия и нача плакати от радости любезно и нача целовати посланника. И утвердися сердце государю великому о послании от преподобного старца Сергия, и еще даст великому князю посланник от старца оного посланный хлеб Богородицын. Князь же великий сьеде хлеб Пречистые Богородицы и простер руце свои на небо и возопи гласом великим: «О, велико имя Пресвятыя Богородица, помогай нам молитвами твоего угодника преподобнаго Сергия» […]

(Пов. Кулик. 1959, 192–193).

После слов митрополита Киприана при встрече вернувшегося на Москву Димитрия, в которых дается самая высокая оценка Сергию (см. ниже), уже в самом конце текста Забелинского списка еще дважды упоминается преподобный в известном и по другим спискам и редакциям эпизоде, который хронологически должен был бы находиться в тексте несколько раньше (строго говоря, одновременно), чем описание встречи Димитрия митрополитом Киприаном в стольном граде Москве. Едва ли это нарушение хронологии можно объяснять как прием, усиливающий художественный эффект. Скорее это дефект монтажа композиционных блоков. Сам же эпизод — трапеза в Троице, когда Сергий, сотворив «Достойно», вопрошает братию, что се есть. Никто не может дать ответа, а Сергий объявляет, что Димитрий вернулся здоровым на свой стол. Вместе с тем нельзя, конечно, исключать, что, помещая этот эпизод с провидческими словами Сергия в конце текста, составитель не думал о своего рода pointe «сергиевой» темы.

Подводя итог теме Сергия Радонежского в повестях Куликовского цикла, можно сказать, что всюду, исключая «Задонщину» и «Летописную повесть о побоище на Дону», фигура Сергия присутствует и обнаруживается тенденция к созданию мифологизированного предания о Сергии в рамках событий 1380 года [479].

ПРИЛОЖЕНИЕ III

СЕРГИЙ В «СЛОВЕ ПОХВАЛЬНОМ» ЕПИФАНИЯ. АВТОПОРТРЕТ АВТОРА. СТИЛЬ

В «Слове похвальном», как бы имея в виду требования самого жанра и считая, что кашу маслом не испортишь, Епифаний отпускает на волю свой выдающийся риторический талант, не стесняя себя увеличением объема этой заключительной части. Разбирать этот текст обстоятельно значит воспроизвести его в сопровождении комментариев. Предпринимать такой анализ здесь едва ли целесообразно. К тому же, многое из того, что относится к Сергию, уже использовалось выше и не нуждается в повторении, хотя сам Епифаний возвращается к одному и тому же по многу раз, слегка (чаще всего) меняя ракурс.

Начало «Слова», первый его абзац, выдержано в серьезном тоне. Епифаний твердо знает, что можно и чего нельзя, каким должен быть автор, да вот грехи и темперамент ставят его в сложное положение. В частности, он знает, что надо соблюдать царскую тайну, ибо несоблюдение ее пагубно и опасно. Но царские тайны его не касаются. Зато непосредственно к нему относятся славные Божии дела, совершенные некиим человеком, чье имя здесь нарочито не упоминается по недостоинству автора и далеко не сразу появится в тексте. Об этих делах этого человека Епифаний, кажется, знает более, чем кто–либо иной, и ему бы и карты в. руки — все собранное и узнанное записать. Но что–то мешает ему. Себя он сейчас считает недостойным столь высокой задачи: Никто же бо достоинъ есть, неочищену имея мысль вънутрьняго человека; таковъ сый страстный азъ, пленицами многыми греховъ моих стягнути, таковымь преславным вещемь нелепо бе мне коснутися, но разве точию безакониа моа възвещевати и пещися о гресехъ моих. Но что грехи, когда желание привлачит мя и недостоинъство млъчати запрещает ми, и греси мои яко бремя тяжко отяготеша на мне [figura etymologica]. Максимальная неясность в отношении выбора порождает серию вопросов (этот прием сгущения вопросительного пространства Епифаний не раз применит и в дальнейшем):

И что сътворю? Дръзну ли недостойне к начинанию? Что убо реку ли или запрещаю в себе? Окаю ли свое окаанmство? [и снова figura etymologica]. Внимаю ли въсходящим на сердце мое блаженьствомь о преподобнемь? (в первый раз, хотя и не по имени назван субъект похвального слова).

Сам ответить на эти вопросы Епифаний не хочет, или не может. И здесь обращается с просьбой о помощи к Сергию (Отче), чтобы у него, недостойного Епифания, не помрачился ум. Он просит вразумить и научить его. Много раз перебирая свои пороки, страдая от несовершенства, источая слезы, Епифаний боялся, что ему не удастся осуществить свое желание. Несмь бо доволенъ по достоянию хвалы тебе принести, но малая от великых провещати. А между тем душеполезные слова могли бы укрепить не только тело, но и душу и окръмляти къ духовным подвигом: поне же светла, и сладка, и просвещенна нам всечестных нашихъ отець възсиа память, пресветлою бо зарею и славою просвещающеся, и нас осиавают [с нагнетением «этимологических фигур»]. Епифаний вспоминает, что духовные слова называют ангельской пищей и что, удивляясь Божьему величию, Давид обращался к Богу — Коль сладка грътани моему словеса Твоя, паче меда устомь моим! Вразумленный Им, он возненавидел путь лжи. Свое положение Епифаний сравнивает с Давидовым: как тот удивляется Богу, так и Епифаний дивится Сергию (здесь впервые возникает в тексте его имя):

Сему убо въправду подобает дивитися, и достойно есть ублажити: зане и онъ, человекь подобострастенъ нам бывъ, но паче нас Бога възлюби, и вся краснаа мира сего, яко уметы, въмени и презре, и усердно Христу последова, и Богъ възлюби его.

Хвала Сергию пользу принесет ему, но для нас, оставшихся, это — духовное спасение. Это, да еще ссылка на обычай для памяти последующих поколений передавать в писаниях подвиги святых, чтобы они не канули в глубине забвения, убеждают Епифания, что писать надо, паче же разумно словесы сказающе, подобно сим открывати, яко не утаити ползу слышащим. Эмоциональную силу рассказа о добродетели и ее воздействие Епифаний сознает вполне: такой рассказ, слово может многых умилити, яко же жалом душу уязвити и къ Богу чистым житиемь подвигнуты. И напомнив, что именно Сергий привел к Богу многие души, Епифаний неожиданно, без изготовки обрушивает на читателя поразительный по длительности «портретный» поток, членящийся на несколько частей по способу выражения добродетелей Сергия. В первой части — два десятка эпитетов, далее следует часть, где характеристики преподобного строятся по принципу «кому кто» (11 примеров) [480], за ней следует фрагмент, реализующий схему Adj. (эпитет) & Subst. (тоже 11 примеров), затем «сборный» фрагмент, где ведущий принцип описания — определительная конструкция с Gen.; ее продолжает часть, открывающаяся сравнением акы, которое будет подхвачено некоторое время спустя, пока место уступается фрагменту, где почти все определяется схемой «кому кто», уже встречавшейся ранее и имеющей повториться после акы–фрагмента. Гигантомания описателя очевидна, чувство меры непоправимо нарушено. Художественный прием становится, забыв свою исходную цель — «портретное» описание добродетелей преподобного, самоцелью. Сергий становится поводом для смотра бесконечно повторяющегося, «инерционного» парада «приемов». Вот этот монстр не знающей меры риторической эрудиции:

[…] преподобный игумен отець нашь Сергие святый: старець чюдный, добродетелми всякими украшенъ, тихый кроткый нравъ имея, и смиреный добронравый, приветливый и благоцветливый, утешителный, сладкогласный и благоподатливый, милостивый и добросръдый, смиреномудрый и целомудреный, благоговейный и нищелюбивый, страннолюбный и миролюбный, и боголюбный;

иже есть отцамь отець и учителем учитель, наказатель вождем, пастырем пастырь, игуменом наставник, мнихомь началникъ, монастырем строитель, постником похвала, млъчялником удобрение, иереом красота, священником благолепие;

сущий въждь и неложный учитель, добрый пастырь, правый учитель, нелестный наставникъ, умный правитель, всеблагый показатель, истинный кормник, богоподателный врачь, изящный предстатель, священный чиститель, началный общежитель, милостыням податель, трудолюбный подвижникь, молитвеникъ крепокь,

и чистоте хранитель, целомудриа образ, столпъ терпениа; иже поживе на земли аггельскым житиемь и възсиа въ земли Русте и, акы звезда пресветлаа; иже премногую его добродетель людем на плъзу бысть многым, многым на спасение, многым на успех душевный, многым на потребу, многым на устрои;

иже бысть христолюбивым князем великым русскым учитель православию; велможам же и тысущником, и прочим старейшим, и всему синглиту, и христолюбивому всему воиньству, иже о благочестии твердый поборникь; архиепископам же, и епископом, и прочим святителемь, архимандритом благоразумный и душеполезный възгласникь и съвъспросникъ; честным же игуменом и прозвитером прибежище, иночьскому же чину акы лествица, възводяща на высоту небесную; сиротамь акы отець милосердъ, вдовицамь яко заступникь теплъ; печалным утешение, скръбящим и сетующим радостотворець, ратующимся и гневающимся миротворець, нищим же и маломощнымь съкровище неоскудное, убогым, не имущим повседневныя пища великое утешение, болящим въ мнозех недузех посетитель, изнемогающим укрепление, малодушным утвръжение, безвременным печалникь, обидимым помощникь, насильствующим и хищником крепокь обличитель, сущим въ пленении отпущение, в работах сущих свобожение; в темницах, въ узах дръжимым избавление, длъжным искупление, всемъ просящим подаание, пианицам изтрезвение, гръделивымь целомудрие, чюжаа грабящимь въстягновение, лихоимцемь възбранникъ; грешником кающимся верный поручитель и всемъ притекающимь к нему, акы къ источнику благопотребну.

И, как бы опомнившись и стремясь выйти из мощного инерционного потока, чтобы перейти к новым темам и мотивам, которые в свою очередь тоже будут захвачены инерцией, хотя и не столь сильной, Епифаний «притормаживает» свою изобразительность, но некий инерционный хвост все–таки дает о себе знать:

Беше видети его хождениемь и подобиемь аггелолепными сединами чьстна, постом украшена, въздержанием сиая и братолюбиемь цветый, кротокъ взором, тих хождениемъ, умиленъ видениемь, смиренъ сердцемь, высокъ житиемь добродетелным, почтенъ Божиею благодатию.

Поне же Бога чтяше, и Богъ почте его, Божию честь многу положи на нем. Он Бога прослави, и Богъ на земли прослави его, яко же рече Господь въ святом Евангелии: «Тако да просветится свет вашь пред человекы, яко да видят дела ваша блага и прославят Отца вашего, иже есть на небесехь»,

где Епифаний ведет игру с помощью двух конструкций: одной — Adj. & Subst. Instr. Обратолюбиемь цветый) и другой — (Subst'. Асс. & Vb".) & (Subst'. Nom. & Vb"), ср.: Он Бога прослави, и Богъ […] прослави его и т. п. В дальнейшем автор более экономен, что не освобождает его от известной «умышленности» в организации текста, гармонизируемого соотнесенными друг с другом изоструктурными блоками, ср.: стяжа тръпение кротко и въдръжание твръдо или худымь своим разумом и растленным умом, или от суетнаго житиа въ вечную жизнь, или землю тиху и безмлъвну и т. п.

После приведенного выше эксперимента в «портретировании» преподобного Епифаний возвращается к характеристике деятельности Сергия по существу: Бог так почтил и так прославил преподобного, что благодаря его молитвам многие выздоравливали от болезней, многие от недугов исцеление получали, многие от бесов избавились и от различных искушений очистились. Стоит отметить, что одновременно с этой характеристикой, едва ли что–либо прибавляющей к облику Сергия по сравнению с текстом самого «Жития», Епифаний начинает развертывать новый мотив — некоего благодатного множества, так или иначе связанного с Сергием, на вершине своей становящегося всеобщностью. Общая схема весьма продумана и реализована не без изящества. Фрагмент «всеобщности» образует смысловой центр, с обеих сторон окруженный фрагментами «множества»; сами эти слова «весь» и «много» — более, чем обозначение некиих множеств: они то заклинание, которое, будучи повторено много раз, оказывается перформативом — как сказано, так уже и есть, явлено; слово, будучи произнесенным (написанным), уже пресуществляется в дело. Вот структура этого отрезка «Похвального слова» с точки зрения идеи множества–всеобщности:

Мнози от болезней здравы бываху и мнози от недугъ исцеление приаша, мнози от бесовъ избавишася и многоразличных искушений очистишася […] Богъ прослави угодника своего […] въ всех языцех […] но и невернии мнози удивишася […] Бога вълюби всем сердцемь своим […] Равно бо любляше всех и всемь добро творяше, и вси ему благотворяху; и къ всемь любовь имяше, и вси к нему любовь имеаху и добре его почитааху. И мнози к нему прихождааху […], но и многажды некымь зрящимъ на нь точию, от зрениа его приимати ползу многым. Многых научи душеполезными словесы […] и многых спасе […] И многых душа к Богу приведе, и мнози поучениемь его спасошася и доныне спасаются […] образ въ всемь бывъ своимь учеником (скопления все, много повторяются и в дальнейшем, хотя и в более скромных масштабах).

«Благая» насыщенность этого отрывка возрастает еще более от включения в него слов с сугубо положительным значением — здоровый, возлюбить, любить, добро, благотворить, любовь (дважды), польза, спасаться и т. п. Они вместе с восьмикратно повторенным весь/все и одиннадцатикратно — много/многие создают мощное положительное силовое поле, распространяющее свой свет и на соседние части текста, что создает соответствующий контекст (или своего рода аккомпанемент) для восхвалений Сергию. Сам этот контекст в свою очередь соотнесен с жизненным контекстом преподобного, к которому и переходит Епифаний, обозначающий рамки его глаголами начинания и окончания, завершения — […] еже наченъ от юности зело, то же и съвръши […] не инако нача, и тако оконча: но елико убо жестоко и свято нача, толико же изрядно и чюдно сконча; и съ благоволением убо нача, съ святынею же съвръшив въ страсе Божии […] тем же благочестиве нача, и благочестиво поживе, и свято съврши. Равно течение сконча, веру съблюде […], подвигъ мног съвръшивъ […] и того ради ныне въсприатъ мзду съвершену и велию милость. Это упорство, с которым Епифаний говорит многократно о начале и конце жизни Сергия на узком пространстве текста, как бы выстраивает прочную и ясно зримую «жизненную» рамку. А внутри нее все, что плохо, — «никогда не» (никако же разленися, ни унывъ), а все, что делал, — «мужественно», «свято» (дважды), «радостно», «надеждой», «любовью», «благочестиво», «праведно», «неуклонно», «заслуженно» и т. п. А деяния Сергия передаются в глагольном коде (с сопровождающими глаголы объектами — прямыми или косвенными) — веру сохранил, венец праведный получил, мзду заслуженную принял, подвиг великий совершил, трудности преодолел и т. д. [481]

Однако все эти «оглаголенные» деяния, как и адьективизированные характеристики, от частого повторения и вхождения в длинные монотонные ряды только теряют свою конкретность, живость, подлинность. И, похоже, Епифаний понимает это. Едва ли в противном случае он обратился бы к самому себе с риторическим вопросом, задавая который себе, он очень точно определил свою слабость:

Что же много глаголю, и глаголя не престаю, умножаю речь распростираа глаголы и продлъжаа слово, не могый по достоянию написати житиа добраго господина и святаго старца, не могый по подобию нарещи или похвалити достойно?

И далее — некое уклонение от исполнения хвалы Сергию, столь странная синкопа в этом на одном дыхании, все время восходя все выше, держащемся жанре. Епифаний, как бы истратив начальный запал, вдруг объявляет, что о прочих доброжелателях Сергия инде повемъ, и похвалу его изложим, аще Богъ вразумит и силу подастъ молитвами святого старца; ныне же несть время за оскудение разума и за мелину ума моего. Итак, чтобы достойно восхвалить Сергия, Епифаний уповает на его же, старца, молитвы.

Видимо, автор «Похвального слова» все–таки почувствовал некую допущенную им неловкость и счел нужным как–то оправдаться. Фактически он извиняется за растянутость: оказывается, он подробно писал не для тех, кто доподлинно знает о жизни Сергия (ведь они не нуждаются в этом рассказе); он просто хотел вспомнить и сообщить свои воспоминания новороженным младенцем (едва ли они восприняли бы эти воспоминания) и младоумным отрочатом, и детскый смыслъ еще имущимъ, да и ти некогда възрастут, и възмужают, и преуспеют, и достигнут в меру връсты исполнений мужества, и достигнут в разумь съвръшенъ, и друг друга въспросят о сем, и почетше разумеют и инем възвестят […].

Тем самым Епифаний берет на себя долг свидетельствования, и здесь ему нечего возразить. Чувство ответственности — и перед будущими поколениями, и перед чудом жизненного подвига Сергия — свойственно ему в полной мере, и об этом он говорит просто, убедительно, с той подлинностью чувства, которую нельзя подделать:

[…] въ Святом писании речеся: «Въпроси, — рече, — отца твоего, и възвестит тебе, старца твоя, и рекут тебе. Елико видеша, и слышаша, и разумеша отци наши поведажа намъ, да не утаится от чад ихъ в род ихъ сказати сыновом своимь, да познает род инъ, сынове родящеися, да въстанут и поведят а сыновом своим, не забудутъ делъ Божиих». Елици бо их быша великому тому и святому старцу самовидци же и слугы, ученици и таибници, паче же послушници, иже своима очима видеша его, и уши их слышаша и, и руце их осязаста, и ядоша же и пиша с ним, иже учениа его насытишася и добродетели его насладишася, то тии не требуют сего худаго нашего писмене. Доволни бо суще и иных научити, паче же и мене самого наказати, и известити, и наставити на путь правый; а елици их еже быти ныне начинают, яко же преди речеся, иже не видеша ниже разумеша, и всем сущим, наипаче же новоначалным зело приличиа и угодна суть, да не забвено будет житие святого тихое, и кроткое, и незлобивое; да не забвено будет житие его чистое, и непорочное, и безмятежное; да не забвено будет житие его добродетелное, и чюдное, и преизящное; да не забвены будуть многыя его добродетели и великаа исправлениа; да не забвены будуть обычаа и добронравныя образы; да не будут бес памяти его словеса и любезныа глаголы, да не останет бес памяти таковое удивление […]

А если да не забвено будет, то об этом нужно говорить и писать, нужно передать свое знание другим в надежде, что и они поступят так же в отношении тех, кто знает о Сергии меньше, чем они. Епифаний не скрывал, что он собрал многочисленные сведения о жизни Преподобного, что, возможно, сейчас из тех, кто мог бы сказать свое слово о нем, он, Епифаний, знает больше других, и поэтому долг избавить Сергия и его дела от забвения принадлежит именно ему, и если этот долг будет выполнен, то память о преподобном сохранится в веках и в поколениях. Казалось бы, все ясно — тем более что Епифаний — человек опытный и в книжном деле искусный. И тут он снова обращается к себе, к какому–то внутреннему своему комплексу, где оба действующих фактора разнонаправленны, — желание писать и сознание своей «недостойности».

О възлюблении! Въсхотех умлъчяти многыа его добродетели […] но обаче внутрь желание нудит мя глаголати, а недостоиньство мое запрещает ми млъчяти. Помыслъ болезный предваряет, веля ми глаголати, скудость же ума загражают ми уста, веляще ми умолъкнути. И поне же обдръжимь есмь и побеждаемь обема нуждама, но обаче лучше ми есть глаголати, да прииму помалу некую ослабу и почию от многъ помыслъ, смущающих мя, въсхотевъ нечто от житиа святого поведати, сиречь от многа мала. И взем, написах и положих зде в худем нашемь гранесловии на славу и честь святей и живоначалней Троици и Пречистей Богоматери и на похвалу преподобному отцу нашему Сергию худымь своим разумом и растленным умом. Наипаче же усумнехся, дръзаю, надеяся на молитву блаженаго […] Аз же убояхся, яко немощенъ есмь, груб же и умовреденъ сый.

Все, что говорилось Епифанием до сих пор, производит не лучшее впечатление. Слишком много и слишком подробно о себе и своих трудностях, слишком «грубое» самоуничижение, и, если вполне поверить в то, что «автопортрет» составителя «Жития» соответствует действительности, то придется признать, что разрыв между пишущим Епифанием и описываемым Сергием столь велик, что уж действительно Епифанию не стоило бы браться за не свое дело — столь далеки они в жизненном стиле и в нравственном пространстве. Закрадывается в голову и мысль, что читатель на этих страницах оказывается наблюдателем некоего «литературного» этикета самоуничижения, самооговаривания, выворачивания наизнанку худшего, что есть в нем и, более того, чего в нем нет. Создается впечатление, что здесь и сейчас все это Епифанию для чего–то нужно, что он делает это не просто так, а потому, что он боится чего–то.

Это и подтверждается фразой, следующей за процитированным выше фрагментом «Похвального слова», который с основанием можно было бы назвать «Словом поносительным», в котором самоуничижение служит не только самооценкой, но и тем отрицательным фоном, на котором достоинства и слава Сергия взмывают еще выше, в некую беспредельность, о которой можно говорить или апофатически, или вовсе не говорить («нет слов, чтобы выразить…»). Эта следующая фраза многое ставит на место. Ей нельзя не поверить. Епифаний как описатель Сергиева жития, действительно, не только не конгениален описываемому им человеку, но и не понимает подлинной его глубины, в чем и признается, — но обаче подробну глаголя, невъзможно бо есть постигнути до конечного исповеданиа, яко же бы кто моглъ исповедати доволно о преподобнем сем и отци, великом старци (и, не упуская лишней возможности включить в текст «панегирическое», Епифаний, хотя и относительно кратко, развертывает то, что составляет это величие Сергия). Признание в своей невозможности постичь до конца святую суть преподобного, его последнюю тайну в данном случае важно: по сути дела это заявка на право писать о Сергии за неимением других возможностей.

И следующий фрагмент — уже непосредственно о Сергии, сначала биографически, потом — оценочно, и, как всегда в таких случаях, Епифаний не может сохранить чувство меры, «срывается» в панегирик (что само по себе отвечает требованиям жанра похвального слова), основной герой которого — увы! — не только и, может быть, не столько Сергий, сколько «прием», художественный штамп, преизбыточно, до утомления, до утраты возможности оживить его свежим восприятием, бесконечно воспроизводимый в тексте.

Это ядро похвалы Сергию начинается скромно, как бы без претензий, и хотя здесь сообщается только то, что уже известно из основного текста «Жития», читатель с облегчением почувствует незаметную, но освежающую силу глагольности. С младых ногтей, с юности он предался Богу, с самых пелен был Ему посвящен, любил церковь, часто ходил в нее, наставлялся по святым книгам, выучил божественные писания, радостно слушал их, учился по ним [482], возлюбил монашескую одежду, прилежно постился, все добродетели иноческой жизни постиг, и свет благодатный възсиа въ сердци его и просветися помыслъ его благодатию духовною, ею же приспеаше в житии добродетелном. Уже здесь благодатный, благодатию, добродетелном, просветися дают почувствовать, что Епифаний уже у порога своего излюбленного риторического пространства, но прежде чем войти в него и пока он не захвачен риторическим вихрем, ему нужно успеть еще кое–что сказать о Сергии по существу. Это он и делает. При этом важно, что Епифаний отмечает в Сергии как главное. Он хранил смирение, целомудрие и къ всем любовь нелицемерну. Люди приходили к нему и великое благо, и многую пользу, и спасение получали от него (акцент с действия переносится на те духовные ценности, без которых нельзя себе представить Сергия. Но дальше внимание фокусируется, напротив, на «антиценностях», к которым преподобный не был причастен. Отсюда — формируемый Епифанием «не–ни» — фрагмент:

Сице же бе тщание его, да не прилинет умь его ни кацех же вещех земных и житейскыхъ печалехъ; и ничто же не стяжа себе притяжаниа на земли, ни имениа от тленнаго богатьства, ни злата или сребра, ни съкровищь, ни храмов светлых и превысоких, ни домовъ, ни селъ красных, ни риз многоценных.

Особенно интересно, что и, говоря о том, что Сергий стяжал, Епифаний находит прием выразить идею нестяжания, в частности, и в положительном модусе:

Но сице стяжа себе истинное нестяжание и безименство, и богатство — нищету духовную, смирение безмерное и любовь нелицемерную равно къ всем человеком. И всех вкупе равно любляаше и равно чтяше, не избираа, ни судя, ни зря на лица человеком, и ни на кого же възносяся, ни осужаа, ни клевеща, ни гневом, ни яростию, ни жестокостию, ни лютостию, ниже злобы дръжа на кого; но бяше слово его въ благодати солию растворено съ сладостию и с любовию.

Два следующих фрагмента «Похвального слова» целиком отданы риторике, в просветы которой включены отсылки к Сергеевым добродетелям. Первый из этих фрагментов — вопросительный, где риторические вопрошания (прием, излюбленный Епифанием) как бы сами по себе предполагают нужные ответы, индуцируют их. Профилирующая схема фрагмента — восьмикратно повторенное кто… не…?, вводимое (кроме первого появления) союзом или (это кто… не…?, конечно, равносильно смыслу «всякий»):

Кто бы, слыша добрый его сладкий ответь, не насладися когда от сладости словес его? Или кто зряй на лице его, не веселяшеся? Или кто, видя святое его житие, и не покаася? Или кто, видя кротость его и незлобие, и не умилися? Или кто сребролюбець бысть, видя его нищету духовную, и не подивися? Или кто похыщникь и гръдостию превъзносяйся, видя его высокое смирение, и не почюдися? Или кто бысть блудникь, видя чистоту его, и не пременися от блуда? Или кто гневливъ и напрасен, беседуя с ним, на кротость не преложися? [483]

И последний вопрос «вопросительного» фрагмента, также не требующий ответа и находящийся вне общей схемы, таков:

Яко же от прочихъ святых иже кто възлюбленъ есть от Бога, яко сей преподобный Сергие?

Следующий фрагмент, второй, может быть назван «сравнительным» или как (яко) — фрагментом. Мощность его схемы, реализованной в тексте, определяется тридцатичетырехкратным повторением сравнительного союза яко. То, с чем Сергий сравнивается в этом фрагменте, — конечно, чистейшее упражнение в риторике. Его и надо воспринимать не как попытку выявить некие новые добродетели Сергия или увидеть их в ином ракурсе, а как некую безусловность, абсолютность высшей из возможных оценок Сергия, но от подлинной сути его, от глубины и тайны его этот бесконечный яко–ряд способен только изолировать или отдалить. Ср. после «абсолютной» оценки Сергия (Съйми есть и прьвый и последний в нынешняя времена; сего Богъ проявилъ есть в последняа времена на скончание века и последнему роду нашему, сего Богъ прославил есть в Руской земли и на скончание седмыа тысяща):

сьй убо преподобный отець нашь провосиалъ есть въ стране Русстей, и яко светило пресветлое [figura etymologica] възсиа посреди тмы и мрака, и яко цвет прекрасный посреди тръниа и влъчець, и яко звезда незаходимаа, и яко луча, тайно сиающи блистающе, и яко кринъ въ юдолии мирьскых, и яко кадило благоуханно, яко яблоко добровонное, яко шипок благоуханный, яко злато посреди бръниа, яко сребро раждежено и искушено, и очищенно седморицею, яко камень честный, и яко бисеръ многоценный, и яко измарагдъ и самфиръ пресветлый, и яко финиксъ процвете, и яко кипарис при водах, яко кедръ иже в Ливане, яко маслина плодовита, яко ароматы благоуханнаа, и яко миро излианное, и яко сад благоцветущь, и ако виноград плодоносенъ, и яко гроздь многоплоденъ, и яко оград заключенъ, и яко врътоград затворенъ, и яко славный запечатленный источникъ, яко съсудъ избранъ, яко алавастръ мира многоценного, и ако град нерушим, и яко стена неподвижима, и яко забрала твръда, и ако сынъ крепокъ и веренъ, и ако основание церковное, яко столпъ непоколебимь, яко венець пресветлый, яко корабль, исплъненъ богатства духовнаго, яко земный аггелъ, яко небесный человекъ.

Стоит указать, что в этом яко–тексте есть своя логика — восхождения от космического через «земное», природное, освоенное природное, «культурное» (город, стена, корабль) к обретенному человеком небу — небесный человек [484].

Кончина Сергия дает повод снова вернуться к перечислению его добродетелей — правда, целомудрие, смирение, чистота, святость. 55 лет был он иноком съ всяким прилежаниемь и въздръжанием, не леностию тогда съдрьжимь, но с бодростию и съ мноземъ трезвениемъ, и всех инокь предуспе в роде нашемь труды своими и трпениемь, и многых превзыде добродетелми и исправлении своими. Наше иночество, — говорит Епифаний, — ничто по сравнению с его; наша молитва «яко стень есть». И, мастер, умеющий иметь дело с огромностями, но сознающий недоступность ему сергиевой глубины, скажет: И колико растоание имать востокъ от запада, сице нам неудобь есть постигнути житиа блаженного и праведного мужа.

На смертном одре, как сообщает Епифаний, отступая здесь от панегиризма, Сергий отдает последние наставления ученикам. Тело свое положить в церкви он им не позволил и просил похоронить его скромно вне церкви вместе с другими монахами, уже там находящимися. Но Киприан, бывший тогда митрополитом и, как известно, высоко ценивший и глубоко уважавший Сергия, в сознании масштаба личности покойного распорядился похоронить его именно в церкви, на правей стране, еже и бысть. Эта церковь — детище Сергия, его руками возведенная и его верой задуманная.

Ее он сам създа, и въздвиже, и устрой, и съвръши, и украси ю всякою подобною красотою, и нарече сиа быти въ имя Святыа, и Живоначалныа, и неразделимыя, и единосущныа Троица; въ честнемь его монастыри, и пресловущей лавре, и велице ограде, и въ славней обители,

где он собрал братию, где спасенное стадо пас он в доброте сердца своего и наставлял разуму, где и сам принял иноческий образ, где творил бесчисленные подвиги, где возносил непрестанные [485] молитвы, где он в повседневном и ночном пении славил Бога, где он, наконец, многолетное и многострадалное течение свое препроводи и укрепи, не исходя от места своего въ иныя пределы, разве нужда некыя. Эта длинная цепочка где (иде же) — как бы передышка перед какими–то более важными и глубоко личными словами, подготовка к ним. В них — не только о Сергии, но и о себе и опять–таки в контексте достоинства одного и недостойности другого, себя самого:

Не взыска Царьствующаго града, ни Святыа горы или Иерусалима [486], яко же азъ, окаанный и лишенный разума. Увы, люте мне, и преплаваа суду и овуду, и от места на место преходя; но не хождааше тако преподобный, но в млъчании и добре седяше и себе внимаше: ни по многым местомь, ни по далним странам хождааше, но во едином месте живяше и Бога въспевааше. Не искаше бо суетных и стропотных вещий, иже не требе ему бысть, но паче всего взыска единаго истиннаго Бога, иже чим есть душа спасти, еже и бысть.

Теперь, когда собственная «недостойность» Епифания не только пережита, но и выражена словесно, он, кажется, находит в себе душевные силы еще раз, последний, вернуться к последним часам жизни преподобного, вспомнив все по порядку, но на том высоком уровне, который только и приличествует данному случаю (о том, что душа Епифания оттаяла и несколько успокоилась, свидетельствует его новое обращение к риторике и ее приемам; на этот раз перед нами длинная цепочка деепричастий, переходящая в короткую цепочку форм verbum finitum, и, наконец, девятикратное повторение рамки из… в…, заключающей в себя слова высокой религиозной значимости):

Поболевъ убо старець неколико время, и тако преставися къ Господу, къ вечным обителем, изсушивъ тело свое постом и молитвами, истончивъ плоть и умертвивъ уды сущаа на земли, страсти телесныя покоривъ духови, победивъ вреды душевныа, поправъ сласти житейскиа, отвръгъ земныа попечениа, одолевъ страстным стремлениемь, презревъ мирьскую красоту, злато, и сребро, и прочаа имениа прелестнаа света сего яко худаа въменивъ ипрезре. И легьце преплувъ многомутное житейское море, и без вреда препроводи душевный корабль, исполнь богатства духовного, беспакостно доиде въ тихое пристанище, и достиже, и крилома духовныма въскрилися на высоту разумную, и венцем бестрастиа украсися, преставися къ Господу и прииде от смерти в живот, от труда въ покой, от печали въ радость, от подвига въ утешение, от скръби въ веселие, от суетнаго житиа въ вечную жизнь, от маловременнаго века въ векы бесконечныа, от тля въ нетление, от силы въ силу, и от славы въ славу. И вси пришедшеи ту и обретшеися плакахуся его ради.

Многие часы продолжался этот плач, со многими слезами умиленно прощались с покойным, ходили сетуя, вздыхали и рыдали, умиленно говорили о Сергии. Он ушел к Господу, где получит великую мзду и воздаяние за его дела, а оставшиеся из тех, кто знал его, стали сиротами.

Тем ныне и мы по нем жадаемь и плачемся, яко остахомъ его и обнищахом зело, яко осирехом и умалихомся, яко смирихомся и уничижихомся, яко оскръбихомся и убожихомся…

с постепенным переходом к и–«соединительному» фрагменту:

Мнози же убо елици к нему веру и любовь имуше не токмо в животе, но и по смерти къ гробу его присно приходяще, и съ страхомь притекающе, и верою приступающе, и любовию припадающе, и съ умилениемь приничюще, и руками объемълюще святолепно и благоговейно, осязающе очима, и главами своими прикасающеся, и любезно целующе раку мощей его, и устнами чистами лобызающе, и верою теплою и горяшемь желаниемь и многою любовию беседующе к нему, акы живу, по истине и по успении живому, и съ слезами глаголюще к нему.

«Похвальное слово» завершается «Молитвой», которая, собственно, как и в других подобных случаях, находится вне его и представляет собой особый ритуал, коим ни «Житие», ни даже — в определенном смысле — «Похвальное слово» не являются.

Поэтика молитвы несколько отлична. Просьба, мольба, заклинание определяют пристрастие к формам императива и обращениям к Сергию в звательной форме:

О святче Божий, угодниче Спасовъ! О преподобниче и избранниче Христовъ! О священная главо, преблаженный авва Сергие великий! Не забуди нас, нищих своих […], но поминай нас всегда […] Помяни стадо свое […] и не забуди присещати чад своих. Моли за ны, отче священный […] и не премолчи, въпиа за ны къ Господу, не презри нас […] Помяни нас […] Не престай моляся о нас къ Христу Богу […] и т. д.

Надежда, возлагаемая на молитву, обращенную к Сергию, очень велика, ибо, как говорится в ней — Не мним бо тя мертва суща, аще и телом преставися от насъ. И еще — Нам бо суще сведущим тя, яко живу ти и по смерти сущу. Господь любит праведника, — убеждает кого–то или самое себя Молитва, — он сохранит его и сбережет ему жизнь, блажен будет он на земле и не дасть в векы смятениа праведнику, ниже дасть видети истлениа преподобному своему. Епифаний приводит в подкрепление слова апостола Павла о том, что он не умрет, но жить будет и возвещать дела Господни.

Эта мысль — последняя в «Похвальном слове», как бы венчающая его:

Яве, яко праведници, и кротци, и смирени сердцемъ, ти наследят землю тиху и безмлъвну, веселящу всегда и наслажающа не токмо телеса, но и самую душю неизреченнаго веселиа непрестанно исплъняюще, и на ней веселятся въ векь века.

Так и Сергий, презрев все прелести мира, стремился к ней (сиа въжделе) и сиа прилежно взыска, землю кротку и безмолвну, землю тиху и безмятежну, землю красну и всякого исплень утешениа. Это обращение к земле в ответственнейшем месте Молитвы и всего текста поражает своей неожиданностью и позволяет предполагать глубокие интуиции самого Сергия, относящиеся к земле и столь глубоко укорененные на Руси в народном сознании, о чем, помимо известной работы С. Смирнова и целого ряда других свидетельств, см. в другом месте [487].

ПРИЛОЖЕНИЕ IV

ОБРАЗ СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО В ИКОНОПИСНЫХ ИСТОЧНИКАХ. — «МОЛЕННЫЕ» ИКОНЫ СЕРГИЯ. — «ТРОИЦА» АНДРЕЯ РУБЛЕВА

Образ Сергия Радонежского, запечатленный в произведениях религиозного творчества XIV–XVI вв. (прежде всего) и умопостигаемый как образ «совокупный», как некое обобщение и согласование впечатлений от многих «частных» образов, представляет собой один из основных источников наших сведений о преподобном. Чем этот род источников уступает письменным («словесным») источникам, известно, и здесь об этом говорить нет необходимости. Но и у произведений «изобразительного» ряда есть свои преимущества. Одно из них состоит хотя бы в том, что количество людей, прочитавших «Житие» Сергия и в XV веке, после того как оно было составлено, и в любой другой век, по XX включительно, было несравненно меньше, чем тех, кто видел иконные изображения Сергия. Чтобы их увидеть, надо было хоть раз побывать в церкви, а так как в старину люди обычно ходили в церковь постоянно, то они постоянно и видели образ Сергия, и впечатления от него суммировались, уплотнялись и жили не только в сознании верующего. И это последнее отсылает и к другому преимуществу.

«Житие» Сергия в епифаниевой (да и более поздних) редакциях, не считая специально предназначенных для народа, предполагает значительную затрату времени, определенный уровень «логико–дискурсивного» умения и солидную практику применения этого умения при самостоятельном чтении (стоит напомнить, что епифаниевский текст «Жития» очень пространен и образует, собственно говоря, целую книгу; в нем многое не имеет отношения непосредственно к Сергию, он изобилует длиннотами и повторениями, а иногда и не вполне ясен; недаром история «Жития» Сергия есть история упрощений, прояснений, адаптации текста к уровню народного сознания, а иногда и просто понимания, вкуса, читательских предпочтений) [488]. Учитывая эти особенности отношения читателя и «Жития» и то, что само чтение — акт сознательный и целеполагающий, требующий принятия решения, а зрение–созерцание чаще всего не требует ни каких–либо решений, ни целеполагания, ни даже участия сознания (разумеется, конечно, далеко не во всех случаях), а наоборот, часто связано с некиим «сном» сознания, с отключением «логико–дискурсивного», с известной спонтанностью, приходится заключить, что в случае зрения–созерцания многое совершается на нижних этажах сознания, в подсознании, в сфере бессознательного — как индивидуального, так и «коллективного». Словесный текст характеризуется дискретностью, прерывностью и по необходимости ориентирует читателя на некие аналитические процедуры. Живописный (в данном случае — иконописный) текст непрерывен [489] и воздействует именно непрерывностью на зрителя, вовлекая его в себя, отвлекая от рефлексии по поводу частностей и анализа и вовлекая в целостно–единое восприятие синтезирующего характера (нередко даже не считаясь с желанием, намерением и волей зрителя). В силу хотя бы только этих обстоятельств роль иконных изображений Сергия Радонежского в формировании некоего усредненного, «соборного» образа Сергия в сознании, в чувствах, в переживаниях русского народа совершенно особая. При этом, разумеется, нужно учитывать, что существует, помимо «соборного» образа Сергия, много градаций, определяемых и личными особенностями зрителя, и — шире — типологией отношений между иконой и зрителем, распределением активной и пассивной ролей при первой встрече зрящего и зримого. От того, настигает ли с неожиданностью и внезапностью иконный образ своего зрителя или он по собственной инициативе, целенаправленно и сознательно сам выбирает эту первую (да и не только первую) встречу, зависит многое, между прочим, и сам результат встречи, зависящий, впрочем, и от других обстоятельств. Но уже после первых встреч зрителя с иконным образом, когда первое общее впечатление отстоится и начинается некая глубинная работа сознания в поисках смысла, у заинтересованного зрителя возникает желание узнать и почувствовать, чтобы потом самому пережить это в глубине своей, как это было и каков сам этот Сергий. Чтобы удовлетворить это желание, человек обращается к иконному образу и как бы обращается безмолвно к нему, входя с ним в сношения, и, при удаче, образ отвечает зрителю на его вопросы. Иначе говоря, возникает ситуация немого вопросо–ответного диалога двух безмолвствующих, но понимающих друг друга. Такой диалог, все огромное количество таких диалогов, где инициатива чаще всего принадлежит вопрошающему, образуют то пространство Сергия в народном сознании, в котором объединены и — по идее — свободно общаются верующие и Сергий. Но и в индивидуальном личностном сознании, в сознании исследователя–специалиста неоднократно задаются подобные вопросы — и не столько о жизненном пути святого, о его делах, сколько прежде всего о том, каков Сергий. Именно в этой точке испытывается наибольший дефицит. Конечно, о Сергии судят по его жизни, по его делам, по его духу, по всему тому, что в той или иной мере отражает «человеческое» Сергия. Но зная то, что знают о Сергии, как бы еще и сознают неполноту этого знания — и не только в деталях, но именно в главном, в той глубине тайны, которая предполагается в Сергии. И решение этой загадки ищут во многих случаях именно в иконописных источниках, где святой оказывается как бы один на один с предстоящим ему, где жизнь и дела чаще всего оттеснены на второй план, на периферию, образуемую клеймами, или же вовсе отсутствуют.

Именно поэтому здесь, в этой работе о Сергии, где главный интерес составляет «человеческое» Сергия, тайна его духа, особенно уместен некий поневоле краткий и неполный обзор иконописных источников его образа.

С конца XIV века по XVII век было создано весьма значительное количество «несловесных» образов Сергия. Нельзя сомневаться, что их было больше, но многое, видимо, было потеряно. Возможно, что наибольшей потерей была утрата первого опыта иконописного «портретирования» Сергия, принадлежащего племяннику и сподвижнику, воспитаннику и постриженику своего дяди Феодору. В известном «Сказании о иконописцах» находим:

[…] святый Феодор, архиепископъ Ростовский, сродникъ сый святаго Сергия, писаше святыя иконы. Той, егда бысть архимандритомъ въ Симоновом монастыре на Москве, написа образ дяди своего, святаго Сергия чудотворца зело чудно. И зде на Москве, обретаются его письма иконы.

(Сахаров 1849. Приложение, 14).

Всю жизнь Сергий был на виду у Феодора (да и пережил Феодор своего дядю менее чем на три года). Судя по всему, иконный образ Сергия был создан после смерти преподобного, т. е. в отрезке между 1392 (25 сентября) и 1394 (28 ноября) годами, но все–таки полностью исключать, что образ Сергия мог писаться еще при его жизни, едва ли можно [490]. Каким бы иконописцем Феодор ни был и даже сколь бы наблюдателен он ни был, при нем оставались преимущества, в которых ему не было равных — знание Сергия и любви к нему. Если бы этот образ дошел до нас, мы получили бы редкую возможность познакомиться с взглядом на Сергия изнутри его семейно–родового круга.

К сожалению, не обобщен опыт (и, видимо, в должной мере не собраны материалы) исследования «сергиевых» икон в XVIII–XX веках, а эволюция иконного образа Сергия в эти три века могла бы лучше объяснить подступы к тому канону в изображении преподобного, который нам известен по второй половине XIX — началу XX века. Да и относительно изучения образа Сергия в изображениях XV–XVII вв. собирательская и классификационная часть работы на уровне общего свода все еще не завершена, хотя, нужно сказать, многое (и часто из наиболее значительного) восстанавливается по каталогам и описаниям крупнейших иконохранилищ, ср. Антонова–Мнева 1963, т. I–II (собрание ГТГ); др. — р. иск. Катал. 1966, 28 (XVI в.), 48 (1677) (Собрание ГРМ); Тр. — Серг. Лавра [1968]; Попов 1975; собрания и исследования новгородской иконы (и даже монументальной иконописи, ср. Лифшиц 1987, илл. 391) и т. п. Нужно признать, что ощущается дефицит и работ, посвященных изображению Сергия Радонежского в древнерусской иконописи и миниатюре, хотя в некоторой части этот пробел заполняется трудами более частного значения, ср.: Буслаев 1910, 305–307; Алпатов 1933, 15–26, 109; Арциховский 1944, 176–198; Лазарев 1955, т. 3, 149–150; Лихачев 1956, т. XII, 105–115; Лихачев 1962; Белоброва 1958, 12–18; Белоброва 1966, 91–100 (о некоторых изображениях самого Епифания Премудрого); Николаева 1966, 177–183; Филатов 1966, 277–293; Филатов 1969, 62–66; Хорошкевич 1966, 281–286; Кочетков 1981, 335–337 и др.

Изображения Сергия не только многочисленны и не только отличаются довольно большим «типологическим» разбросом, но и выполнены в разной технике (иконопись, миниатюра, шитье — покров, пелена, плащаница; работа по металлу) и в разном «жанре» — икона, икона с житием, изображения в связи с определенным эпизодом в жизни Сергия или их последовательности, включение Сергия в изображения «собора святых», который реально в жизни никогда не собирался и по хронологическим причинам не мог собраться, изображения Сергия вместе с людьми его круга (например, с Никоном Радонежским), которым (образам) может быть поставлена в соответствие некая бесспорная реалия, и т. п.

Одним из наиболее ранних из известных и дошедших до нашего времени изображений Сергия Радонежского является покров с его образом, представляющий собою вклад Василия I в Троицу и датируемый обычно 1424 (?) годом (см. Тр.-Серг. Лавра [1968], илл. 133–135, весь покров и два изображения Сергия, данные в разных масштабах). Нельзя исключать, что автор изображения мог знать Сергия. Перед нами по внешним признакам старец (очень большая лопатообразная и аккуратно убранная борода; обилие гладко расчесанных волос на голове с пробором посередине), но взгляд не старческий, внимательный, может быть, несколько сосредоточенный, как бы в ожидании чего–то, что имеет стать; брови занимают по ширине все лицо с пропуском верхней части носа (переносицы); влево и вправо от носа каждая бровь отчетливо направляется вниз; нос (как, впрочем, и в большинстве других изображений) подчеркнут; также подчеркнуты оба уха, несколько выдвинутые вперед и как бы вывернутые к зрителю; дуга усов, обегающая уста и круто спадающая вниз, образует вместе с бородой довольно изощренную, во всяком случае не без умышленности фигуру, в верхней части которой почти правильный круг, приоткрывающий отчасти рот и подбородок. Изображение Сергия несколько геометризовано, отсюда — некоторая умышленная схематичность. Так, определенно намечается доминирующая вертикаль — пробор на голове, нос, расходящийся (к низу) под фелонью темно–вишневого цвета светлый клин, на котором в свою очередь изображены два креста по вертикали, разделенные правой рукой Сергия, как бы стыдливо не дающего правой и левой части фелони разойтись дальше, и левой рукой с находящимся в ней в вертикальном же положении свитком. Оппозитивно ориентированная горизонталь (если не считать 9 горизонтальных «крыльев» крестов) представлена горизонтально расположенным «воротником», прерываемым только бородой и усами. Общее впечатление, производимое выражением лица Сергия, — серьезность, прислушивание к тишине, печальность, не затрагивающая волю, спокойное ожидание, без попыток торопить событие, проницательность, смягченная мудростью, задумчивость и глубокое спокойствие. Нужно признать, что сам тип лица, явно еще не канонизированный, довольно заметно отстоит от других изображений Серия и должен быть признан достаточно индивидуальным вариантом «портретирования» [491]. См. в конце книги илл. 1 (а, b, с).

К середине XV века, т. е. лет 20 спустя, относится другой покров с изображением Сергия Радонежского (см. Тр. — Серг. Лавра [1968], илл. 148: фрагмент — погрудное изображение). Здесь представлен совсем иной тип святого, может быть, более простой и светлый, как бы опустошенный от всего лишнего и располагающий к рефлексии. Поражает по сравнению с только что описанным покровом высота, широта [492] и чистота тела, ограниченного справа, сверху и слева довольно узкой полоской волос, плотно охватывающих лоб, но лишенных (в отличие от первого покрова) чего–либо форсирующего и/или умышленного, формально акцентированного. Та же благородная простота, особенно заметная при сравнении с первым покровом, доводится до уровня принципа, нигде, однако, не впадающего в упрощенчество: нос тоже тонок, но не утрированно; уши прижаты к голове (как и волосы); каждая из бровей оказывается почти симметричной. Если на первом покрове в глазах Сергия обнаруживает себя установка на некоторую, может быть, несколько излишнюю детальность проработки, «реалистичность», известная несимметричность зрачков обоих глаз, создающая эффект (впрочем, легчайший) некоей несогласованности, оставляющей лазейку для предположения о некоей неравновесности, может быть даже, для подозрения в тени каких–то признаков неполной гармонизированности, «расколотости», то на втором покрове внутренняя согласованность (в частности, и симметрия), после того как убрано все лишнее и отвлекающее от главного — того в лице, что отражает душу и дух святого, выступает как бы сама по себе, в чистом виде. Это аскетизм письма — «шитья», соотносимый с аскетизмом святого, никогда не принимавшим форм даже близких к крайностям, позволяет лицу (в данном случае не лику!) стать зеркалом души, ума, волевого начала (правда, достаточно оттесненного) в их согласии друг с другом и взаиморастворении. В известном отношении это изображение Сергия несколько условно и даже не без признаков абстрактности: плотское, природное, натуралистическое оттеснено ровно настолько, чтобы духовное в лице проступило с должной определенностью — до той грани, за которой заявляет о себе мистическое. Среди многих изображений Сергия это — одно из лучших, поскольку — в конечном счете — оно вводит в самое преддверье сергиевой тайны. См. илл. 2.

Третий покров с изображением Сергия Радонежского, также относимый к середине XV века, представляет преподобного стоящим, с характерным жестом правой руки (в левой руке свиток), Он заключен в очень узкое и очень удлиненное пространство покрова, рамки которого оставляют минимум места для фона. Не касаясь техники изображения, перед нами — тот же тип святого, что и на предыдущем покрове, человека, погруженного во что–то главное, помнящего и злобу мира сего и небесную глубину, знающего, что значит жить в Боге и что такое то «ненавистное разъединений, которое не позволяет небу спуститься на землю. Сергий, несомненно, один из главных строителей христианского сознания на Руси, натура творческая, созидательная, сознательно выбравшая свой путь, который стал путем многих. Но Сергий был помимо всего человеком широкого ума и при этом отличался абсолютной трезвостью. У него не было иллюзий, что здесь на земле все возможно, что все грешники станут праведниками. Поэтому у него было много забот и многая печаль, о которой по визуальным его образам мы судим полнее и тоньше, нежели по сверхдлинному «Житию» Сергия. См. илл. 3.

Два последних изображения Сергия на покрове, относящиеся оба к середине XV века, могут быть поняты как свидетельство некоей провиденциальности, не раз обнаруживавшейся в подобных обстоятельствах. В самом деле, в середине XV века оставалось немного людей, кто мог знать преподобного лично и мог рассказать об этом. Это были люди рождения конца 70–х — начала 80–х годов XIV века. В середине следующего века они достигли 70–летнего возраста (70 лет — человека век). И перед уходом последних свидетелей, когда дверь к Сергию будет навсегда захлопнута, провидению было угодно, чтобы сложился (и потом был бы, как по эстафете поколений, передан потомкам) в изобразительном искусстве тот тип преподобного, по которому можно с наибольшей адекватностью судить и о Сергии, хотя бы догадываться о его тайне. Действительно, пройдет три четверти века, т. е. сойдут со сцены люди, родившиеся в середине XV века, и обнаруживаются две тенденции, развившиеся из одного и того же «пред–канонического» типа. Одна из них удерживает «внешнее» и позволяет «внутреннему», главному уйти в тень. Во второй половине XVI — XVII веке она набирает силу. Характерный пример начинающейся «деспиритуализации» образа— покров с изображением Сергия Радонежского (вклад Василия III, 1525), см. Тр. — Серг. Лавра [1968], илл. 145 (стоит сравнить этот образ с внешне очень близким ему на илл. 144). Другая тенденция в том, чтобы насколько можно точно — не во внешнем, а во внутреннем, в духовном — удержать тот вершинный образ преподобного, о котором можно судить по образцам середины XV века. Эту вторую тенденцию при всех иных различиях можно обнаружить в покрове с изображением Сергия, тоже из вклада Василия III в 1525 г., см. Тр. — Серг. Лавра [1968], илл. 149, хотя это изображение несколько «плотнее» изображения на илл. 148. Ср. соответственно в конце книги илл. 4 и 5.

К первой четверти XVII века относится икона мастерской Троице–Сергиева монастыря в Климентовской слободе (1000–летие 1988, илл. 140). По ней легко определить тот большой путь, который проделал образ Сергия в изобразительном искусстве, — во всяком случае благообразный с невыразительными чертами лица старец этой иконы, в котором дух Сергия не нашел никакого выражения или хотя бы отражения, уже предвещает «усредненный» и стандартизованный образ [493] преподобного в массовой, и к тому же не лучшего исполнения, продукции XIX — начала XX века. См. илл. 6.

Возвращаясь к более раннему времени, стоит отметить известную икону Сергия Радонежского в житии, происходящую из старообрядческой молельни в Токмаковом переулке в Москве (сейчас — ГТГ), особенно ее тщательно прописанные клейма, доставляющие ценнейший материал бытового, культурного (в частности, и архитектурного) характера и с хорошим чувством вкуса и композиционно умело трансформировавшего сюжет епифаниева «Жития» в изобразительный ряд [494]. Само изображение (поясное) Сергия сделано достаточно тонко и с чувством меры. Это, несомненно, пример «хорошего» воплощения образа Сергия, приближающегося (но все–таки не достигающего) к лучшим образцам. См. илл. 7 [495].

Не касаясь других многочисленных «Сергиев» в XV, а особенно XVI–XVII веках, представление (впрочем, неполное) о которых можно составить по существующим их воспроизведениям, исследованиям, каталогам, основные из которых были уже указаны, целесообразно указать икону особого «под–жанра» — избранные святые — Сергий и святые. Его характерными образцами можно считать, с одной стороны, пятифигурную композицию ростовских святых чудотворцев (слева направо) — Сергий, Игнатий, Леонтий, Исайя и Авраамий (Ростов, конец XV — начало XVI в.). На полях изображены двое юродивых — Исидор и Максим (см. 1000–летие 1988, № 85), см. илл. 8; с другой же стороны, покров с изображением Сергия и Никона Радонежских (1587 г.): две фигуры на четверть оборота, повернутые друг к другу (см. Тр. — Серг. Лавра [1968], илл. 158) и образующие именно пару, см. илл. 14.

Другой «под–жанр» в изображениях Сергия — отмеченные события в жизни преподобного. Наиболее распространен мотив Явления Богоматери Сергию, достаточно широко представленный в XVI и в XVII веках. Несколько примеров. Первый — икона, которую относят к первой четверти XVI века (ГРМ): Сергий выходит навстречу Богородице (1000–летие 1988, № 82), см. илл. 8; второй — пелена того же содержания (вклад Соломонии Сабуровой, 1525); многофигурная композиция, распадающаяся на центральное поле, две горизонтальных полосы — верхнюю и нижнюю и четыре (по два с каждой стороны) клейма; центр композиции — голгофский крест, по левую сторону которого Богоматерь с двумя спутниками — Петром и Иоанном, а по правую — коленопреклоненный Сергий — Тр. — Серг. Лавра [1968], илл. 151), см. илл. 10; третий — пелена (вклад Старицких, 1560–е гг.): та же композиция (Богоматерь с теми же двумя спутниками слева и Сергий в сопровождении своего ученика Михея справа (Тр. — Серг. Лавра [1968], илл. 143), см. илл. 10; четвертый — хоругвь (XVII в.) с изображением сцены явления Богоматери в варианте, близком к илл. 151=10, с той разницей, что Голгофу заменяет ее упрощенный символ, находящийся внутри церкви и образующий центр композиции (Тр. — Серг. Лавра [1968], илл. 169), см. илл. 12.

Особо должна быть отмечена композиция на тему успения Сергия, из церкви Сергия Радонежского в Новгородском Кремле (между 1459 и 1463 гг.), см. Лифшиц 1887, илл. 391 и в конце книги — илл. 13.

Еще необходимо остановиться на двух моленных («молениях») иконах Сергия Радонежского, находившихся в его келье (иначе их называют келейными). Одна из них — святой Николай (XIV в., см. Тр. — Серг. Лавра [1968], илл. 58, см. илл, 16), другая — Богоматерь Одигитрия (тоже XIV в., см. Тр. — Серг. Лавра [1968], илл. 61, см. илл. 17). Обе иконы стали предметом блистательного богословского и искусствоведческого анализа Флоренского, как кажется, исчерпывающего тему.

К величайшему счастью, в наших руках оказывается нужный для изучения материал, по крайней мере в одном частном случае. Мы имеем две иконы из келлии Преподобного Сергия Радонежского, иконы его «моления», выражаясь по–древнему, то есть те же самые иконы, пред которыми Преподобный Сергий молился своею уединенною молитвою, пред которыми он открывал свою душу и которые открывали ему душу иных миров. Трудно достаточно подчеркнуть важность этого факта, если мы вдобавок припомним крайне высокую оценку иконы даже рядовыми людьми XIV века: ведь икона не была тут украшением между прочими украшениями комнаты, почти стороною обмеблировка, как ныне, но была живящею душою дома, духовным средоточием его, умопостигаемой осью, около которой обращался весь дом, — была предметом величайшего внимания и всецелого попечения, а следовательно — и строгого, проникновенного, тщательно осмотрительного выбора. Икона была для человека XIV века духовною формою его, самим свидетельством его внутренней жизни. В данном случае, по — по высоте духа Преподобного Сергия мы можем уяснить себе, что признавалось за высшее искусство вселенским сознанием человечества, то есть что́ именно соответствовало в точности смыслу догмата иконопочитания; и обратно, по характеру иконописи, избранной великим носителем Духа, избранной лично себе на молитву, в свою пустынную келлию, мы можем понять строение его собственного духа, внутреннюю его жизнь, те духовные силы, которыми вскормил свой дух родоначальник Руси [496].

Внимание к двум келейным иконам Преподобного Сергия даст нам возможность глубоко проникнуть сразу в два взаимовосполняющие и взаимонеобходимые вопроса: а именно, в вопрос о природе высокого искусства и в вопрос о характере высокого духа, — искусства догматической важности и духа русской исторической всеобщности. Эти две иконы — не только два памятника, в подлинности своей засвидетельствованные высоким духом, но и две идеи, направившие собою первоначальную русскую историю. Если икона Троицы — это то, что Преподобный Сергий творчески внес в русскую историю, то его «моленные иконы» — получены им от вселенского сознания через своих предков и лично. К величайшему счастью, в котором нельзя не видеть какого–то исторического Разума, как Троица, так и обе эти иконы, дошли до нас в превосходной сохранности.

(Флоренский 1969, 81).

Очень возможно, что эти иконы раньше были семейными, знакомыми Сергию с детства, спасенными во время разгрома Ростова. Конечно, нельзя исключать, что обе иконы попали к нему случайно, кем–то были принесены в дар, но и в этом случае то, что Сергий сделал их своими келейными иконами, не может быть случайностью. Не случайно и то, что после кончины Сергия обе иконы находились около раки, в которой покоились останки преподобного. Непрерывное монастырское предание и «Опись Троицкого монастыря», произведенная в 1641–1643 гг. Симоном Азарьиным, подтверждают подлинность этих икон. К счастью, и датировка икон XIV веком оказывается практически бесспорной.

Но сказать о принципиальной возможности реконструкции духовной структуры Сергия по любимым им келейным иконам его моления еще недостаточно, чтобы реально проделать путь от этих двух икон к самому Сергию. Разумеется, иконы были намолены ежедневными глубокими молитвами преподобного; они постоянно находились перед ним, они вызывали в нем образы святости и были как бы окнами, распахнутыми в сторону Бога, более того, они были одушевлены и образовывали вокруг себя (по аналогии с ноосферой) пространство веры — «писто–сферу» и пространство святости — «иеро–сферу», в которые был вовлечен и Сергий, к этим пространствам адаптировавшийся. Дух Сергия и дух этих икон были одной природы, и в известном отношении верна максима — «что в одном, то и в другом», и поэтому сложность не в самом восстановлении по иконам того, кто созерцает их и молится им, но в установлении конкретно того в иконных ликах, что отсылает к соответствующим характеристикам духовного облика созерцающего. Сильно, но и сознательно гипертрофируя ситуацию, можно сказать, что весьма сложным образом признаки тех, кто «изображен» на иконах, а точнее, кто на них явлен, отсылают к определенным признакам пространства сергиевой духовной структуры. И это действительно не только в отношении к лику Николы чудотворца, но и к лику Богоматери. Но при попытке такого перехода от внешних физических особенностей лика к внутренним духовным особенностям его созерцателя совершенно необходима процедура углубляющейся реконструкции в отношении самого лика, предполагающей узрение за особенностями лба, глаз, губ, подбородка, шеи, рук и т. п. того, что стоит за ними в духовном плане носителей этих «физических» признаков. Флоренский сознательно и аналитически проделывает эту работу, хотя, кажется, в данном случае он занимается верификацией, приведением того, что на языке сего дня и сего мира принимается за доказательство. Сам он, похоже, еще до начала анализа видел главное.

И все–таки несколько примеров из аналитического описания обеих икон, собственно, тех, кто ими явлен.

Флоренский отмечает, что «лик Божией Матери овален, овал же удлинен и поразительно плавный и девственно чистый по своим линиям» (Флоренский 1969, 85).

Нижняя часть лица Богоматери — по очертанию очень моложава. В особеннссти юны и девственны губы, то есть та часть лица, которая прежде всего выдает всякую внутреннюю несвежесть, и, не без смысла, как наиболее обнажающий глубины воли […] Линии рта очень упруги, а самый рот весь подобран, — но что особенно характерно — без всякой сухости, или жесткости; спокойны, мирны и исполнены глубокого самообладания уста Богоматери. Обращает внимание довольно большая […] длина верхней губы; притом верхняя губа, несколько выступающая над нижней, и выступая, заканчивается как бы остроконечно. Это выступание сообщает лику Божией Матери выражение невинное и детское, а некоторая остроконечность середины ее, — как известно, характерный признак девственности. Этому выражению способствует очень выраженная ямочка на верхней губе; ее упругость и подчеркнутость — опять свидетельство юности и девственности, ибо с летами это углубление расплывается. Вообще нижняя часть лица Богоматери — почти девочки, не тронутой еще ни сомнениями, ни волнениями, тому же впечатлению содействует подбородок, достаточно развитой, очень округлый и выступающий вперед и несколько яйцевидный; в нем чувствуется большая родовитость, большая самособранная сила. […] Это яйцевидность подбородка дает впечатление полного равенства между тем, что Богоматерь есть в глубинах своей первичной воли, и чем она является на поверхности своего лика великой цельности всего духовного облика. Мощная, очень высокая конически суживающаяся кверху шея очерчена поразительно прекрасной волнистой линией. Этой линией особенно выражено органическое благородство, глубочайший аристократизм духа и тела Богоматери […] Эта низкая постановка ушей, по–видимому, должна дать впечатление некоторой запрокинутости головы и шеи, что подтверждается чрезвычайной открытостью шеи. А это, в свой черед, выражает необыкновенную упругость шеи и всего организма, какую–то бытийственную бодрость и нерастленность его. Розово–заревое вохрение шеи и лика, опять–таки, подчеркивает здоровость и упругость тканей при усиленной деятельности сердца […]

(Флоренский 1969, 85).

Переходя к верхней часта лица Богоматери, автор продолжает свой опыт восстановления внутренней сути по внешним признакам. Отмечая, что у Одигитрии лоб переходит в прямую линию носа, без перерыва переносицей, и что линия носа очень близка к соответствующей античной прориси, Флоренский отмечает большую дифференцированность и сухость, большую выработанность линии носа у Богоматери этой иконы: «Отсюда удалена духовным огнем та “влажность”, которая характерна типу Афродиты», а ближайшей аналогией в античной скульптуре оказывается канонический тип безмужней Девы — Афины…

Брови и глаза обладают особой диагностичностью в отношении того, что стоит за ними. По бровям правильной «дугообразно–совершенной» формы и их высокой постановке над глазницами делается заключение, что они показывают «какую–то спокойную деятельность мысли, какое–то умиленное удивление созерцаемому ею. А этот признак мысли подтверждается несколькими напряженными лобными мышцами».

Особенно далекоидущим оказывается сравнение двух ключевых зон лица — верхней и нижней, глаз и рта — и тот вывод, который делается из этого сравнения:

Около рта сосредоточивалось выражение девственной воли и неповрежденной целостности самой натуры Богоматери, — то, что Она, Одигитрия, дает бытие; напротив, то, что около глаз сосредоточивается, — как это должно быть во всяком портрете, то, что изображаемое лицо само получает от бытия, — то, о чем оно спрашивает мир […]

Оценивая лик Богоматери в целом, мы не можем не выделить в нем два определенно выраженный мотива: это именно мотив девственности, свежести и юности нижней части лица, имеющей свой фокус в области рта и выражающей духовный отклик на жизнь со стороны Богоматери, и другого мотива, раскрываемого областью глаз, — мотива умудренной зрелости и величавого достоинства мысли, знающей жизнь не в мечтательных образах, а в ее растленности и порче и все же, при глубоком знании нецельности жизни, — в себе хранящей бодрую надежду и спокойное и мирное «да» бытию.

(Флоренский 1969, 86).

Вторым после лица «орудием выразительности и совокупности характерологических признаков» оказываются руки. Они — мистичны, но не оккультны: «совсем не астральны, напротив, глубоко спокойны и вполне трезвенны».

В Младенце главное, что поражает, это — голова, ее форма и объем. Прежде внимание обращается на сильное преобладание верхней черепной части в ущерб лицевой. Количественные измерения дают Флоренскому заметить, что «множество гениальных людей рождалось именно с такими признаками преждевременно, а при созерцании таковых всегда чувствуется какой–то мистический луч иных миров, на младенцах почивающий, словно около таковых не успело еще погаснуть потустороннее сияние и ноуменальный венчик вечности».

Общее заключение из рассмотрения фигуры Богоматери с Младенцем на руках поражает и наблюдательностью, и подъемной силой мысли. Оно говорит, может быть, и о том, о чем автор не предполагал. Вот оно:

И в Матери, и в Сыне чувствуется огромное ве́дение. Они оба, в особенности Младенец, царственно и абсолютно просто мудрый, мудрый без усилия, без напряжения, без искания, они мудры без движения: без туги, в себе самих знают Они все, и хотя Они в мире и в него погруженные, Они оба остаются над ним и вне его — в Себе самих мирные покоем вечности, которого не нарушить никаким земным буреванием. В Них над этими бушеваниями пребывающих чувствуется опора и твердыня, и потому от всей иконы веет глубоким неотмирным покоем, бесконечным миром, совершенным спокойствием присно обладаемой мудрости.

(Флоренский 1969, 87).

Трудно сказать, отдавал ли себе отчет в этом автор, пиша вышеприведенные слова, но едва ли можно найти точнее характеристику Сергия, нежели эта, к нему формально не относящаяся. И огромное ведение, и абсолютность мудрости, мудрости без усилия, без напряжения, без искания, спокойствие присно обладаемой мудростью, знание всего в себе, сочетание погруженности в этот мир и пребывание вне его, с Богом, и, конечно, опора и твердыня — все это, как нельзя лучше, относится и к Сергию. Трудно допустить, что, говоря о Сергиевых «моленных» иконах, отец Павел, мог не помнить о преподобном Сергии. Вспоминать о нем ему было не нужно: он и без того находился в пространстве Сергия, и, в конце концов, не так уж важно, пробилось ли это всегда в нем присутствующее начало на уровень сознания или же продолжало жить в более глубоких и тайных слоях подсознания.

В Николае Чудотворце обращает внимание совсем другое, чтобы не сказать совсем обратное, — именно концентрированность, напряженность, сжатость всех морщин, всех натяжений, всех напряжений около одного центра. Этот центр — в области глаз и переносицы, т. е. того места лица, где, по учению индийской мудрости, находится третий, мистический, глаз — орган духовного зрения. И действительно, Николай Чудотворец, пронзительно смотрящий, как бы пронизывающий пространство двумя своими глазами, смотрит и еще переносицею, как третьим глазом, и увидит им все насквозь, когда воззрится. […] Глаза Святителя отвернуты вправо: он глядит, но не на зрителя, и не поверх, а в сторону. При этом, на поверхностный взгляд, можно отметить некоторое косоглазие; но вглядимся — и оно оказывается движением глаз; в то время как правый уже отвернулся в сторону, левый его догоняет. Перебегающим движением глаз Спаситель надзирает весь мир [497], и ничего не останется не замеченным им, но не все сразу, а в свое время, когда он воззрится […]

(Флоренский 1969, 88).

Другая особенность Николая Чудотворца на моленной иконе Сергия— «огромное духовное напряжение, огромная духовная сконцентрированность, огромное усилие ума, — понимая это слово в античном смысле, как средоточие всей деятельности духа».

О божественном ве́дении без усилия здесь не может быть и речи. Этот лик глазами своими бросает сноп умного света, но свет в нем — не свой, не тот пренебесный свет, который струится от Одигитрии, а стяженное духовным усилием и воспринятое оттуда же, от Той же Одигитрии, духовное лучение. Если мы говорили, что Одигитрия глубоко антична, то эта икона, при поразительном совпадении с той по фактуре, глубоко чужда античности. […] К этой иконе более всего подходит слово Епископос, т. е. надзиратель, блюститель, надсмотрщик. Одигитрия дает небесные дары, а Епископос блюдет их сохранность. Одигитрия — мудрость небесная, а Святитель Николай Чудотворец — ум земной, хотя и просветленный небесным светом.

Эти две иконы относятся друг к другу, как тезис и антитезис, […] их фактурное сходство только подчеркивает их антитетичность. […] Трудно было бы, — если бы археологические соображения принуждали бы к тому, отрешиться от мысли, что это противоположение сознательно, т. е., иначе говоря, что эти иконы парные, и парными вышли именно из мастерской. В одной представлено божественное, легкою стопою спускающееся долу; в другой — человеческое, усилием подвига вырубающее себе в граните ступени восхождения. В одной — царствие небесное, вечная радость о Духе–Утешителе, воплощающееся на земле; в другой — земное «нужницы восхищающие ее» […] В одной иконе — путь воплощения, другая указует путь одухотворения. Мирною надеждою светит Одигитрия–Путеводительница, но силою ума Николай–Победитель Народа — подстегивает на духовную самособранность. Божия благодать, даром даваемая, и человеческий подвиг духа, усилием завоевываемый, — таковы два духовных первообраза, две идеи, питающие созерцание, которые направляли внутреннюю жизнь древнего молебщика пред этими иконами, Преподобного Сергия. Эти две идеи установили и основные линии византийской культуры; они были тем наследием, приумножить и развить которое был призван русский народ. Но если эти идеи, вообще говоря, могли быть воплощаемы и воплощались художественно также и в иных образах, то, тем не менее, именно эти образы, Одигитрии и Николая Чудотворца, были центрами кристаллизации около них соответственных переживаний и должны быть признаны первичными. […] Нахождение этой иконы у Преподобного Сергия, при наличности только двух его икон, указывает на глубокую неслучайность именно такого выбора»

(Флоренский 1969, 88–89).

Подводя итог своему поразительно глубокому, эту глубину проницающему анализу, за которым сам собою напрашивается и синтез, Флоренский называет эти иконы моления преподобного Сергия «двумя мировыми идеями, которые получил в свое укрепление Преподобный Сергий. Дал же от себя Руси он третью, воплощенную в художественном символе Пресвятой Троицы» (Флоренский 1969, 90). Связь идей, явленных рассмотренными «моленными» иконами, с идеей Троицы и троичности представляется и органической и естественной. Выше говорилось о том, как обращение к подвигу молчания, к исихии подводило к той же идее. Похоже, что все вело Сергия к этой идее, что она была не просто заимствована из опыта христианского богословия от трудов Отцов Церкви до современного ему паламизма, но и выработана и оформлена во внутреннем опыте личного богословствования Сергия. И в этом смысле идея Троицы и сам символ Троицы в том виде, в каком они обнаружили себя в XIV веке на Руси, действительно в значительной степени были обязаны этой своей формой и этим пониманием идеи Троицы именно Сергию Радонежскому.

И тут, возвращаясь к «моленным» иконам Сергия, снова возникает конкретный вопрос — как могут они свидетельствовать о самом Сергии, молебщике пред ними? И еще один — не слишком ли велико и сложно пространство, отделяющее его от них, чтобы дерзнуть сопрягать то и другое в перспективе их подобия? Представляется, что Флоренский в своем анализе «моленных» икон преподобного подвел нас именно к той черте, где естественно встает вопрос о наличии некоего духовного обмена, своего рода двустороннего осмоса между созерцаемым и созерцающим, иконами «моления» и самим Сергием. Ввиду сложности вопроса и невозможности говорить здесь об этом осторожнее выделить только одну сторону и сузить проблему, сведя ее к аспекту возможности влияния этих икон на Сергия. Можно думать, что, имея при себе эти иконы в течение нескольких десятилетий (а если они были еще имением родителей Сергия, то и всю жизнь его), подолгу и ежедневно молясь перед ними, внутренне собеседуя с ними и входя в отношения сопричастия, наконец, помня, что эти иконы являют реально во плоти существовавших людей, Сергий на своем пути к Богу, не мог не впитывать те духовные токи, которые исходили от этих образов, не усваивать себе лучшее и главное из того, чем они располагали. Иконы учили, воспитывали, взращивали дух Сергия, уподобляли его [498] — в определенном смысле — тончайшему в духовной структуре этих образов, которым, по меньшей мере подсознательно, подражал преподобный. А любое подражание (imitatio) предполагает общую часть для подражаемого и подражающего, причем источником выступает подражаемое, его образ (imago) [499], ибо оно первично, подражающее же вторично. Собственно, это соотношение и образует явление влияния и задает сам вектор его. В этом контексте ясно, что Сергий шел навстречу подражаемому со свойственными ему постоянством, прилежностью, открытостью, и подражаемое откликалось на вызов преподобного. Но даже при предположении (очевидно ложном) некоей религиозной нечуткости или хотя бы пассивности, «замедленности» Сергия в его движении навстречу едва ли можно допустить, что излучение, исходящее от святых образов, не затронуло Сергия, сперва, может быть, на уровне подсознания, содержание и смысл которого рано или поздно должны были выйти на поверхность сознания и сублимироваться в идею, в богословствующую рефлексию.

Поэтому еще раз нужно всмотреться в результаты анализа Флоренским обоих «моленных» образов Сергия и сравнить то главное в них, что выявлено исследователем, с теми коренными чертами духовной структуры преподобного. И если это сделать на должной глубине, то, пожалуй, вопрос о, некоей ликтической сопричастности, соприродности Сергия и его высоких образцов не покажется столь уж странным. Но при этом нужно помнить и о самой молитве. Она не отвлечение от труда, не отдых, не развлечение, даже не просто обращение к Богу или немое собеседование с Ним, но труд, нередко упорный, тяжкий, мучительный, впитывание–усвоение чаемого, того, к чему с необходимостью души стремишься. Все, что входит в это поле, оказывается объединено некиим сверхсмыслом, но и реальнейшим переживанием этого мистического единства, общим ·— одним на всех — зарядом свыше идущей, но и снизу поднимающейся силы, которая оставляет свою печать и на всем, что стремится к этой силе и что ее являет. Чаемое открывается нередко только на пределе, только как ответ на напряженную потребность, на то, без чего трудно жить, даже если после обретения этого чаемого и верится, и дышится, / и так легко, легко, только «сердцу милующему», первый признак которого, по Исааку Сирину, то «возгорение сердца о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всей твари, которое источает у человека слеза, исполняет его “великой и сильной жалостью, объемлющей сердце, когда от великого страдания сжимается сердце его, и не может оно видеть, вынести, или слышать, или видеть какого–либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью”» (Трубецкой 1994, 237); но сердцу, не знающему меры страданий твари и жалости к ней, недоступна и высшая духовная радость (ср. laetitia spiritualis Франциска Ассизского) [500]. Именно тогда и происходит то влияние–отождествление, но не в лице, а в душе — от души к душе, которое и есть осуществление и явление чаемого, когда воочию обнаруживает себя единство Творца, творимого и творение через Творца и творимое воспринимаемого нашим Я [501]. Тогда и наступает то «безвременное мгновение», когда все перегородки, все розное, отдельное, множественное исчезает, как «легкий облак» и обнаруживает себя великое единое — Творца, творимого Им и нашего вошедшего в сопричастие с ними Я [502].

Но, конечно, полнее и глубже всего мы узнаём о Сергии — ни о лице или плоти его, которым не оказалось места на чудотворной иконе, — но о душе и даже более, о духе Сергия — из «Троицы» Андрея Рублева [503]. О художнике известно немногое, а то, что известно, относится к его старости. Предполагают, что он жил приблизительно между 1360 и 1430 гг., т. е. был младшим современником Сергия и знавшим его, видимо, в последний период его жизни. Умер Рублев «въ старость честне» и был погребен в Спасо–Андрониковом монастыре. Уже при жизни Андрея считали преподобным. Переходя с места на место, из одного монастыря в другой, он писал иконы. По праздникам он, естественно, не работал, но рассматривал иконы. «Оставаясь монахом, он […] сумел соединить жизнь кроткого постника, общение с миром, способность к дружбе и творчество тихого гения. Мы не знаем, как черпал он голоса новой эпохи — из дальних хождений, из книг или из одних созерцаний» (Щепкин, см. Антол. 1981, 62). Другом, сотрудником и сопостником Андрея Рублева был Даниил Черный, известный иконописец. Связь с ним была тесная: недаром уже после своей смерти Андрей явился Даниилу в виде́нии и звал его с собою. Андрей Рублев работал много: все его иконы признаны были чудотворными. «Троица» скорее всего была написана в 1411 году (т. е. несколько менее, чем через два десятилетия после кончины Сергия), когда на месте погребения преподобного была сооружена деревянная церковь, посвященная Троице. Около 1422 года она была заменена каменным собором, поставленным на том же самом месте. Сюда, видимо, и попала «Троица» из деревянной церкви, где она входила в состав «местного» ряда иконостаса. Присутствие иного мира живо ощутимо в целом ряде его работ. То же можно сказать и о мистической струе в его творчестве.

Жизнь Андрея Рублева, насколько она нам известна, бедна фактами. Во всяком случае им в ней просторно, и создается впечатление, может быть даже, иллюзия, что в ней, как и на его знаменитой «Троице», нет ничего лишнего и отягощающего. Но даже если бы мы знали о нем существенно больше, это знание едва ли прибавило бы что–то новое к главному. А в главном сомневаться не приходится, и можно только удивляться судьбе, сохранившей главное свидетельство.

Три «события» заслуживают здесь внимания: старец Андрей был в послушании у Никона Радонежского, преемника Сергия по игуменству в Троице, и по его, Никона, велению написал «Троицу» (во–первых); он создал «Троицу» как главную местную икону Сергиевой обители и «в похвалу святому Сергию», творчески связав образ Сергия с идеей Троицы (во–вторых); и (в–третьих) он был тем гением, который явил в своей иконе некую музыкальную, как бы поющую тишину (молчание), образ, на глубине которого оксюморность снимается, пресуществляясь в музыкальное согласие, в высшую форму гармонии, примиряющей противоположности, казалось бы, несоединимые. Кому это недоступно, может быть, спросит, подобно Сальери: Что пользы в нем? Но не исключено, что, как и Сальери, он нечто почувствует и ответит себе словами, сводящими предполагаемую «бесполезность» к нулю и говорящими о неизмеримо более важном:

Как некий херувим,

Он несколько занес нам песен райских…

Но в этих безмолвствующих песнях райских, переданных в красках, как и в самой «Троице», помимо виде́ния иных миров, неотмирного, присутствует и нечто такое, что побуждает верить в небесную гармонию и на земле, что это «райское», на глубине все–таки досягаемой, имеет отношение и к миру сему, к грешной земле, к человеку, к каждому из нас. Не об этом ли говорит язык образующих «единый гармонический аккорд» красок в древнерусской живописи и в ее вершинном явлении — рублевской «Троице»? [504] И не язык ли света, несущий в себе всю полноту цветов–красок, как раз и есть то мистическое явление, та высшая идея, которые даны в «Троице», где свет и краски обретают символо–образующую силу и являют главный смысл «троичного» богословия через чудо искусства? [505]

Взаимосвязь света и цветов–красок, предполагающая, что, приближаясь к «земному», оплотневая, утяжеляясь и воплощаясь применительно к злобе земной дневи, свет производит из своего лона цвета, сам уходя в их тень, а поднимаясь к «небесному» или пребывая там, собирает в себя своих «детей» цвета, как бы указует и для других ситуаций некую главную парадигму, «разыгрывающую» и коренную тему «троичного» богословия, и ключевую религиозную мысль преподобного Сергия, и, наконец, злобу дня русской жизни XIV века, переживавшей разделение, рознь и даже дикую ненависть, но чаявшую в лице наиболее мудрых людей того века, и в первую очередь Сергия, собирания, согласия.

Выше уже говорилось о «поющей тишине», о «музыкальном безмолвии» рублевской «Троицы». Многие из писавших о «Троице» отмечали и молчание, безмолвие, тишину, с одной стороны, и музыкальность, певучесть, с другой, и; может быть, отнюдь не случайно не чувствовали в этом присутствии двух как бы взаимоисключающих начал. По–видимому, в этих случаях именно интуиция вела писавших в нужном направлении. А между тем в этом случае обнаруживается действие только что названной парадигмы. Противоположности (не говоря уж о просто крайностях) сходятся, примиряются, теряют свое злое жало. Музыка («музыкальное»), пение («певучее») в этом акте примирения с тишиной отказываются от привычной для них формы выражения, сникая до совокупности нотных знаков, являющих лишь глубинный смысл идеи. Но и тишина, молчание делают свой шаг навстречу и принимают в себя эту музыкальную идею, «разыгрывают» ее в красках, линиях, соотношениях объемов.

Лучше всего и в наиболее «сильном» контексте об этом сказал Флоренский в своей работе «Троице–Сергиева Лавра и Россия»:

Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, «свышний мир» горнего мира [не та же ли «сильная» парадигма, где все возможно, будь лишь на то добрая воля, благое желание? — В. Т.]. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе [ср. безмолвную музыку. — В. Т.], в вечном единстве сфер горних. Вот этот–то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком прямо в душу созерцающего от Троицы Рублева, эту ничему в мире не равную лазурь — более небесную, чем само земное небо, да, эту воистину пренебесную лазурь […], эту невыразимую грацию взаимных склонений, эту премирную тишину без глагольности, эту бесконечную друг перед другом покорность мы считаем творческим содержанием Троицы.

(Флоренский 1994, 174–175) [506]

Как и безмолвие–молчание, писавшие о рублевской «Троице» неоднократно подчеркивали другую ее идею — неподвижности. Еще в середине 10–х годов нашего века на это обратили внимание П. П. Муратов и E. Н. Трубецкой и предложили свое убедительное (если не сказать бесспорное) объяснение. Ср.:

Они [лики святых. — В. Т.] свободны от психологизма, который неизбежно привел бы художника к драматичности. Русский художник мало претендовал на изображение внутренних движений, и столь же мало привлекало его изображение внешнего движения. Неподвижность вытекает из идеалистической основы русской живописи. Ее бытие не нуждается в движении, которое могло бы нарушить цельность священного образа и сменить эпизодичностью его вневременное единство. В русской живописи нет мысли о последовательности во времени. Она никогда не изображает момент, но некое бесконечно длящееся состояние или явление. Таким образом она делает доступным созерцание чуда.

(Антол. 1981, 46–47: П. П. Муратов).

О том же, но в более широком контексте писал E. Н. Трубецкой. Сравнивая знаменитую фреску Васнецова «Радость праведных о Господе» в киевском соборе Святого Владимира, произведшую на исследователя глубокое впечатление, с разработкой той же темы в рублевской фреске Успенского собора во Владимире, E. Н. Трубецкой все же отдавал явное предпочтение последней:

У Васнецова полет праведных в рай имеет чересчур естественный характер физического движения: праведники устремляются в рай не только мыслями, но и всем туловищем: это, а также болезненно-истерическое выражение некоторых лиц сообщает всему изображению тот слишком реалистический для храма характер, который ослабляет впечатление.

Совсем другое мы видим в древней рублевской фреске в Успенском соборе во Владимире. Там необычайно сосредоточенная сила надежды передается исключительно движением глаз, устремленных вперед. Крестообразно сложенные руки праведных совершенно неподвижны, так же как и ноги, и туловище. Их шествие в рай выражается исключительно их глазами, в которых не чувствуется истерического восторга, а есть глубокое внутреннее горение и спокойная уверенность в достижении цели; но именно этой–то кажущейся физической неподвижностью и передается необычайное напряжение и мощь неуклонно совершающегося духовного подъема: чем неподвижнее тело, тем сильнее и яснее воспринимается тут движение духа, ибо мир телесный становится его прозрачной оболочкой. И именно в том, что духовная жизнь передается одними глазами совершенно неподвижного облика, — символически выражается необычайная сила и власть духа над телом. Получается впечатление, точно вся телесная жизнь замерла в ожидании высшего откровения, к которому она прислушивается. И иначе его услышать нельзя: нужно, чтобы сначала прозвучал призыв «да молчит всякая плоть человеческая». И только когда этот призыв доходит до нашего слуха, — человеческий облик одухотворяется: у него отверзаются очи Они не только открыты для другого мира, но отверзают его другим: именно это сочетание совершенной неподвижности тела и духовного смысла очей, часто повторяющееся в высших созданиях нашей иконописи, производит потрясающее впечатление.

Ошибочно было бы думать, однако, что неподвижность в древних иконах составляет свойство всего человеческого: в нашей иконописи она усвоена не человеческому облику вообще, а только определенным его состояниям; он неподвижен, когда он преисполняется сверхчеловеческим, Божественным содержанием, когда он так или иначе вводится в неподвижный покой Божественной жизни. Наоборот, человек в состоянии безблагодатном или же доблагодатном, человек еще не «успокоившийся» в Боге или просто не достигший цели своего жизненного пути, часто изображается в иконах чрезвычайно подвижным. Особенно типичны в этом отношении многие древние новгородские изображения Преображения Господня. Там неподвижны Спаситель, Моисей и Илия — наоборот, поверженные ниц апостолы, предоставленные собственному чисто человеческому аффекту ужаса перед небесным громом, поражают смелостью своих телодвижений; на многих иконах они изображаются лежащими буквально вниз головой. На замечательной иконе «Видение Иоанна Лествичника» […] можно наблюдать движение, выраженное еще более резко: это — стремительное падение вверх ногами грешников, сорвавшихся с лестницы, ведущей в рай. Неподвижность в иконах усвоена лишь тем изображениям, где не только плоть, но и само естество человеческое приведено к молчанию, где оно живет уже не собственною, а надчеловеческою жизнью.

(Трубецкой 1994,231–232).

Нетрудно заметить, что неподвижность (особенно принимая во внимание напряженность, смысловую, символическую и образную, пары — неподвижное тело: подвижные глаза) наряду с без-молвием, без–временностью (вечностью как особой формой а–хронии, когда время и иррелевантно и неописуемо) и т. п. принадлежит к кругу апофатических понятий (ср. выше в связи с молчанием Сергия трактовку этого подвига как следующей, так сказать, абсолютной стадии «невыразимости», не нуждающейся даже в объявлении об этом, как это присуще апофазе). Разумеется, молчание есть молчание. Но вместе с тем есть полчание и молчание. И «молчание» рублевской «Троицы» и трех фигур, явленных в ней предстоящим иконе, как и «молчание» Сергия, есть то молчание, которое достигло своего предела и говорит если не громче, не подробнее, не аналитичнее, чем слово, то во всяком случае весомее, целостнее и глубже любого слова. Поэтому можно догадываться, что и молчание «Троицы» тоже отсылает к молчанию Сергия — и как той аскетической практике, к которой он не раз прибегал, и как некоему общему принципу, идее. С Богом Сергий «говорил» молчанием, его энергиями, его глубиной.

Роль молчания и в «Троице», и в жизни Сергия (а она до сих пор оставалась бесспорно сильно недооцененной) многое объясняет и в более общем плане — и иконы и жизни Сергия. Ограничиваясь здесь только рублевской «Троицей», необходимо понять самое ее природу — и через «изображаемое» (слово безусловно слабое в данном случае) в ней и через то, от чего это «изображаемое» отталкивается. Уместно начать с последнего.

Древнерусская икона — и «Троица» Рублева особенно — отталкивается от биологизма с его телесностью, плотского, от психологизма, уводящего в план души и ее драматических перипетий, от «космологического», ориентирующего на «природное» и на тварное и на подобие ему и оттесняющего в тень «антропное», человеческое, самое «соустроенность» человека и Бога, подобие Ему. Всем этим соблазнам в иконе противостоит абсолютная Божественность, но и абсолютная духовная ценность мира. Перед христианством сразу же была поставлена двуединая задача размежевания с только монотеистическим, трансцендентным миру иудейством и только пантеистическим и имманентным миру язычеством, двумя основными религиозными концепциями того пространства, в котором возникло и сделало первые свои шаги христианство, и не только размежевания, но и усвоения тех идей, которые отсутствовали в этих концепциях, — монотеизма (если говорить об античном язычестве) и воплощаемости абсолютной религиозной ценности (если иметь в виду иудаизм). Очень точно писал об этом Флоренский, кратко и глубоко обозначивший очерк того контекста, в котором основная задача складывающегося христианства органически увязана с проблемой Троицы и проблемой воплощения, с одной стороны, и с исключительной ролью Сергия, с другой. И все это в широком религиозно–метафизическом и культурноисторическом «византийско–русском» контексте. Стоит увидеть эту ситуацию не только в исторической или даже «мета–исторической» перспективе, но и в провиденциальной — начал отсчет последний век того огромного явления, которое можно назвать событием Византии, ее неповторимым чудом. На часах русской истории и христианской жизни на Руси также оставался только быстро истаивающий век. Упустить время было легче, чем взять из него все, что только можно, — тем более, что перед Русью стояли минимум две почти равновеликие задачи — освобождение от ига и государственное строительство. Сергий помнил о том и другом, и тому и другому помогал. Но главное — от священного огня, ярким пламенем в последний раз взметнувшегося в Византии XIV века, он сумел зажечь свечу, перенести ее в темные леса Северо–Восточной Руси и дать ей разгореться сильным и ровным пламенем. Все лучшее, что только было в сфере религиозных идей Византии, было взято, усвоено органически и полно с придачей ему облика «русской» версии Вселенского православия [507] (кстати, стоит заметить, что источники не сохраняют каких–либо следов «анти–латинства» Сергия).

Вглядываясь в русскую историю, в самую ткань русской культуры, мы не найдем ни одной нити, которая не приводила бы к этому первоузлу: нравственная идея, государственность, живопись, зодчество, литература, русская школа, русская наука — все эти линии русской культуры сходятся к Преподобному. В лице его русский народ сознал себя, свое культурно–историческое место, свою культурную задачу, и только тогда, сознав себя, получил историческое право на самостоятельность. Куликово поле, вдохновленное и подготовленное у Троицы, еще за год до самой развязки, было пробуждением Руси как народа исторического; Преподобным Сергием incipit historia. Однако вглядимся, какова форма того объединена всех нитей и проблем культуры, которая была воспринята Преподобным от умирающей Византии. Ведь не мыслить же Преподобного полигистром или политехником, в себе одном совмещающим всю раздробленность расползающейся византийской культуры. Он прикоснулся к наиболее огнистой вершине греческого средневековья, в которой, как в точке, были собраны все ее огненные лепестки, и от нее возжег свой дух — этой вершиной была религиозно–метафизическая идея Византии, особенно ярко разгоревшаяся вновь во времена Преподобного. Я знаю: для не вникавших в культурно–исторический смысл религиозно–метафизических споров Византии за ними не видится ничего, кроме придворно–клерикальных интриг и богословского педантизма. Напротив, вдумавшемуся в догматические контроверзы рассматриваемого времени бесспорна их неизмеримо важная, общекультурная и общефилософская подоснова, символически завершающаяся в догматических формулах. И споры об этих формулах были отнюдь не школьными словопрениями о бесполезных тонкостях отвлеченной мысли, а глубочайшим анализом самих условий существования культуры, неутомимой и непреклонной борьбы за единство и самое существование культуры, ибо так называемые ереси, рассматриваемые в культурно–историческом разрезе, были по своей подоснове попытками подрыть фундаменты античной культуры и, нарушив ее целостность, тем ниспровергнуть сполна.

Богословски, все догматические споры, от первого века начиная и до наших дней, приводятся только к двум вопросам: к проблеме Троицы и к проблеме воплощения. Эти две линии вопросов были отстаиванием абсолютности Божественной, с одной стороны, и абсолютной же духовной ценности мира — с другой. Христианство, требуя с равной силой и той и другой, исторически говоря, было разрешением преград между только монотеистическим, трансцендентным миру иудейством и только пантеистическим и имманентным миру язычеством как первоначалами культуры. Между тем самое понятие культуры предполагает и ценность воплощаемую, а следовательно, и сущую в себе, неслиянно с жизнью, и воплощаемость ее в жизни, так сказать, пластичность жизни, тоже ценной в своем ожидании ценности, как глины, послушной перстам ваятеля:

…Сама в перстах слагалась глина В обличья верные моих сынов… —

свидетельствует о творчестве, устами Прометея, глубинный исследователь художественного творчества [Вяч. Ив. Иванов. — В. Т.]. Итак, если нет абсолютной ценности, то нечего воплощать, и, следовательно, невозможно само понятие культуры […]

(Флоренский 1994, 164–166).

Этим анти–биологичности, анти–психологичности и анти–космичности (или, точнее, не анти-, но ухода от) установкам творца «Троицы» или того, кто вдохновлял его в его творении, ставится в продолжение, развитие и принципиальное углубление нечто более фундаментальное — прорыв из феноменального в ноуменальное, в онтологическое, как бы самообнаружение бытия–сути, бытия–истины (ср. сущая правда), откровение тайны. «Икона [«Троица» Рублева. — В. Т.] онтологична по преимуществу, не только по замыслу, но и во всех деталях выявления» (Антол. 1981, 56, ср. 80: Ю. А. Олсуфьев). «Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублева вовсе не сюжет, не число “три”, не чаша за столом и не крила́, а внезапно сдернутая пред нами завеса ноуменального мира» (Флоренский 1994, 174). В мире же ноуменов нет места ни «биологическому», ни «психологическому», ни «космологическому»: есть иное — онтологическое и антропное; оно соотносимо с названными началами, но только через их преодоление; все в этом мире ноуменов «сверх–биологично» [508], «сверх–психологично», «сверх–космологично», все очищено от материального, лишнего, случайного и все — о главном, о едином на потребу.

Это единое одновременно и цельно–единство, но не данное извне, сверху и изначально, как в случае монолита, а цельно–единство, собираемое из многого и разного, нередко розного, немирного, противоположного. В образе древнерусского храма, в его внутренней архитектуре отражается «идеал мирообъемлющего храма» (Трубецкой 1994, 227), а сам храм — образ иной действительности, того небесного будущего, которое на земле пока не достигнуто. На ней еще не изжиты ни рознь, ни раздор, ни вражда, и только иконопись своими образами указует грядущее храмовое, соборное будущее человечества.

Так утверждается во храме то внутренне соборное объединение, которое должно победить хаотическое разделение и вражду мира и человечества. Собор всей твари как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание земное, — такова основная храмовая идея нашего древнего религиозного искусства, господствовавшая и в древней нашей архитектуре, и в живописи. Она была сознательно и замечательно глубоко выражена самим святым Сергием Радонежским. По выражению его жизнеописателя, преподобный Сергий, основав свою монашескую общину, «поставил храм Троицы как зеркало для собранных им в единожитие, дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной раздельностью мира». Св. Сергий здесь вдохновлялся молитвой Христа и Его учеников «да будет едино яко же и мы» [Иоанн 17, 22 — В. Т.]. Его идеалом было преображение вселенной по образу и подобию Св. Троицы, то есть внутреннее объединение всех существ в Боге.

(Трубецкой 1994, 228).

Лишь с вершины второго тысячелетия можно по достоинству оценить роль троичной идеи в том виде, как понимал ее и выразил Сергий, и уловить во всех тонкостях тот контекст, в котором эта идея возникла. Едва ли нужно напоминать, что в XIV веке на Руси, особенно в Новгороде, начались антитринитарные ереси, продолжавшиеся и в следующем веке, что сама трактовка идеи и образа Троицы была по сравнению с рублевской иконой другой, что были и такие, кто продолжал отрицать троичный догмат. Сергий почувствовал тайный нерв троичной идеи и сумел связать ее со злобой дня тогдашней Руси, для которой главной бедой были не татары или литовцы, даже не внутренние раздоры, а отсутствие мира, благоволения, любви. От этого и печаль, разлитая в рублевской «Троице» [509], но и радость, что и мир, и благоволение, и любовь есть и что только они образуют высшую реальность жизни, ту идею, которая некогда спасла Россию. Эту идею и явил в своей «Троице» Андрей Рублев: сама по себе идея не стала глубже, но она была явлена с такой мистической силой, с такой абсолютной подлинностью, что сама идея растворилась в явлении мира, согласия, любви.

Два обстоятельства привлекают к себе внимание, и оба они кажутся чудом, — во–первыX, то, что троичная идея в понимании Сергия в исторически короткий отрезок времени стала — без широковещательных заявлений, без нажима и принуждения — величайшей духовной силой, своевременно почувствованной Русью — и народом и властью, объединенными этой силой именно тогда, когда это было всего важнее, более того, когда это было исторической и духовной необходимостью, и, во–вторых, то, как эта идея овладела творческим духом гениального художника, как адекватно в отношении точности, но многократно усиленно по напряженности, яркости, бытийственности отразилось в этой иконе духовное влияние Сергия, как, пользуясь словом Флоренского, «огнисто» прикоснулся художник к тайне троичной идеи [510].

Именно поэтому «Троица» Андрея Рублева, «прообраз грядущего соборного человека», каким, собственно, и был сам Сергий, представляется наиболее точной (один к одному) скорописью главного в преподобном — его духа, и по рублевской «Троице» мы многое открываем для себя и в самом Сергии Радонежском.

ЛИТЕРАТУРА

Адрианова–Перетц В. П.

1947 Задонщина: текст и примечания // ТОДРЛ 1947, т. 5.

1948 Задонщина (Опыт реконструкции авторского текста) // ТОДРЛ 1948, т. 6.

Азарьин С. Кн. Чуд.

1988 Книга о новоявленных чудесах пр. Сергия. Творение Симона Азарьина. Сообщил С. Ф. Платонов. СПб. (ПДПИ, т. 70).

АИ Акты исторические, собранные и изданные Археографическою Комиссиею. СПб.

Аксаков И. С.

1861 О состоянии крестьян в Древней России // Полное собрание сочинений, т. 1. Сочинения исторические. М.

Акты соц. — экон. ист. Сев. — Вост. Руси

1964 Акты социально–экономической истории Северо–Восточной Руси. Кон. XIV — нач. XVI в. М., т. 3.

Алексеев В. Н.

1981 Троицкий книгописец Герман Тулупов // Сибирское собрание М. Н. Тихомирова и проблемы археографии. Новосибирск.

Алмазов А.

1894 Тайная исповедь в православной Церкви. Одесса.

Алпатов М. В.

1933 Историко–художественное значение русской миниатюры XVI в. // Древнерусская миниапора. М.

1967 О значении Троицы Рублева 7/ Алпатов М. В. Этюды по истории русского искусства. I. М.

1980 Андрей Рублев и его «Троица» // Юный художник. М.

Ангелов Б.

1958 Из старата българска, руска и сръбска литература. София.

Антол.

1981 Троица Андрея Рублева. Антология. Составитель Г. И. Вздорнов. М.

Антоний, архим.

1892 Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы // Богословский Вестник 1892, ноябрь.

Антонова В. И.

1956 О первоначальном месте Троицы Андрея Рублева // Государственная Третьяковская галерея. Материалы исследования, 1. М.

Антонова В. И., Мнева H. Е.

1963 Каталог древнерусской живописи. Опыт историко–художественной классификации. Т. I–II. М.

Ардов М., протоирей

1998 Возвращение на Ордынку // Новый мир 1998, № 1.

Арсений, иеромонах

[б. г.] О вотчинных владениях Троицкого монастыря при жизни его основателя преподобного Сергия // Летописи занятий Археологической комиссии, вып. VII.

Арсений и Иларий

1878 Описание славянских рукописей библиотеки Свято–Троицкой Сергиевой Лавры. М.

Арциховский А. В.

1944 Древнерусские миниатюры как исторический источник. М.

Балдин В.

1976 Архитектурный ансамбль Троице–Сергиевой Лавры. М.

Барсуков Η. П.

1882 Источники русской агиографии. СПб.

БВ

Богословский Вестник, издаваемый Московской Духовной академией.

Белоброва О. А.

1958 Посольство Константинопольского патриарха Филофея к Сергию Радонежскому // Сообщения Загорского историко–художественного музея 1958, вып. 2.

1966 О некоторых изображениях Епифания Премудрого и их литературных источниках // ТОДРЛ, т. 22.

Белокуров С. А.

1892 Преподобный Сергий Радонежский и Троице–Сергиева Лавра в русской литературе: Материалы для полной библиографии // Библиографические записки. 1892, №№ 10, 12.

Беседы

1994 Святитель Григорий Палама. Беседы в трех томах, т. 1–3. Перевел с греч. яз. архим. Амвросий (Погодин). М.

Бибихин В. В.

1993 Язык философии. М.

1994 Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы // Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолвствующих. М.

Бильбасов В. А.

1871 Кирилл и Мефодий по западным легендам. СПб.

Борзаковский В. С.

1876 История Тверского княжества. СПб.

Борисов Н. С.

1975 Социально–политическое содержание литературной деятельности митрополита Киприана // Вестник МГУ 1975, № 6.

Брюсова В. Г.

1985 Русская живопись XVII века. М.

1991 Деяния Сергия Радонежского в зримых образах житийных икон // Сергий Радонежский. М.

Бубер М.

1993 Я и Ты. М.

Бурейченко И. И.

1958 К вопросу о дате основания Троице–Сергиева монастыря // Сообщения Загорского историко–художественного музея–заповедника, вып. 2.

1960 К истории основания Троице–Сергиева монастыря // Там же, вып. 3.

Буслаев Ф. И.

1910 Для истории русской живописи XVI в. // Сочинения, т. 2. СПб.

Валери П.

1975 Об искусстве. М.

Варенцов В.

1860 Сборник русских духовных стихов. СПб.

Введенский С.

1914 Церковный Собор в Костроме при митрополите Всероссийском Феогносте // Христианское чтение, 1914, февраль.

Вел. Мин. Чет.

1882 Великие Минеи Четьи. Сентябрь, дни 25–30. СПб.

Вернадский Г. В.

1997 История России. Монголы и Русь. Тверь–Москва.

Веселовский С. Б.

1947 Феодальное землевладение в Северо–Восточной Руси. М — Л.

Ветелев А.

1972 Богословское содержание иконы «Святая Троица» Андрея Рублева // Журнал Московской патриархии, 1972, №№ 8, 10.

Вздорнов Г. И.

1968 Роль славянских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии иконописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV–XV вв. // ТОДРЛ, т. 23.

1970 Новооткрытая икона Троицы из Троице–Сергиевой Лавры и Троица Андрея Рублева // Древнерусское искусство. Художественная культура Москвы и прилежащих к ней княжеств. XIV–XVI вв. М.

Влияние Серб. и Аф.

1871 Влияние Сербии и Афона на русскую литературу в XIV и XV веках: Отрывок из исследования о Пахомии Сербе, писателе XV в. // Заря, 1871, № 5.

ВОИДР

Временник Общей истории и древностей Российских. М.

Волков Н.

1958 О цветовом строе картины. Статья первая // Искусство, 1958, № 8.

Воронин H. Н.

1958 Лицевое житие Сергия как источник для оценки строительной деятельности Ермолиных // ТОДРЛ, т. 14.

Востоков A. [Х.]

1842 Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума. СПб.

Голейзовский Н. К.

1968 Исихазм и русская живопись XIV–XV вв. // Византийский временник, т. 29. М.

Голубинский E. Е.

1892 Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра. Жизнеописание преподобного Сергия и путеводитель по Лавре. Сергиев Посад.

1893 Митрополит всея Руси Феогност // Богословский вестник, 1893, февраль.

1900 История Русской Церкви, т. II. М.

1903 История канонизации святых в Русской Церкви. М. (2–е изд.)·

1904 История Русской Церкви, т. I–II. М.

Голуб. кн.

1991 Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI–XIX веков. М.

Голубцов А. П.

1892 О значении Преподобного Сергия Радонежского в истории русского монашества. М.

Голубцов Н.

1960. Пресвятая Троица и домостроительство (Об иконе инока Андрея Рублева) // Журнал Московской патриархии, 1960, №7.

Голубцов С.

1972 Икона Живоначальной Троицы // Журнал Московской патриархии, 1962, № 7.

Горский А. В.

1844 Святый Петр, митрополит Киевский и всея Руси // Прибавления к Творениям святых Отцов в русском переводе. М., ч. 2.

1854 Святый Алексий, митрополит Киевский и всея Руси // Прибавления к Творениям святых Отцов в русском переводе. М., год шестый.

1890 Историческое описание Свято–Троицкой Сергиевой Лавры. Сергиев Посад.

Горчакова Е.

1892 Житие Преподобного Сергия Радонежского и описание св. Троице–Сергиевой Лавры и ее окрестностей. М.

Грамота митр. Алекс.

1842 Грамота митрополита Алексия на Червленый Яр боярам, духовенству и мирянам о подсудимости их Рязанскому епископу // АИ, т. 1, № 3.

Гудзий Н. К.

1968 История древнерусской литературы. М.

Григорий Палама

1995 см. Триады 1995.

Гурьянов В. П.

1906 Две местные иконы св. Троицы в Троицком соборе Свято–Троицко–Сергиевой Лавры и их реставрация // Московская старина. Труды Комиссии по осмотру и изучению памятников церковной старины г. Москвы и Московской епархии, т. III, вып. 2. М. [отдельное издание — М., 1906].

Даль В. И.

[б. г.] Толковый словарь живого великорусского языка. СПб. –М, т. I–IV.

Делина Н. А.

1963 Троица Андрея Рублева. М.

1972 Андрей Рублев и художники его круга. М.

Десятников В.

1991 На пути к Троице // Серг. Радонежск. М.

Димитрий Ростовский

1689 Книга житий святых. Сентябрь, октябрь, ноябрь. Киiв, 1689 (переиздание — Укр. письм. 1960).

Дмитриев Л. А.

1963 Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы: К истории русско–болгарских литературных связей XIV–XV вв. // ТОДРЛ, т. 19.

1972 Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. Л.

1980 Литературно–книжная деятельность митрополита Киприана и традиции великотърновской школы // Ученици и последователи на Евтимий Търновски. София.

Дмитриева Р. П.

1979 Был ли Софоний Рязанец автором «Задонщины»? // ТОДРЛ, т. 34.

Добротолюбие

1988 Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Т. 5. Paris [= М., 1900, изд. 2–е].

Дончева–Панайотова Н. А.

1972 Търновската книжовна школа и Русия в края на XIV и началото на XV в. Киприан и Григорий Цамблак. Велико Търново.

1973 Неизвестно «Похвално слово за Петър» от Киприана // Литературна мисъл, 1975, кн. 1.

1976 Киприановото «Похвално слово за Петър» в българска и руската панегирична традиция // Език и литература, 1977, кн. 2.

1979 Цикл произведения за митрополита Петър от Киприан // Търновска книжовна школа. 2. Ученици и последователи на Евтимий Търновски. Втори международен симпозиум. Велико Търново, 20–23 май 1976. София.

1980 Киприан, старобългарски и староруски книжовник. София.

Дробленкова Η. Ф.

1988 Житие Сергия Радонежского // Слов. книжн. Др. Руси. Вып. 2, ч. 1. Л.

Дробленкова Η. Ф., Прохоров Г. М.

1985 Киприан // ТОДРЛ, т. 39.

1988 Киприан // Слов. книжн. Др. Руси. Вып. 2, т. 1. Л.

др. — р. иск. Катал.

1966 Древнерусское искусство. Каталог. Л. –М.

Дубенцов Б. И.

1956 К вопросу о так наз. «Летописце княжения Тферскаго» // ТОДРЛ, т. 13.

Дунаев Г.

1972 Символический язык Троицы Рублева // Декоративное искусство, 1972, № 3.

Дунаев М.

1996–1997 Православие и русская литература, ч. I–II. М.

Дурылин С. Н.

1918 Андрей Рублев и писанная им икона св. Троицы // Возрождение. М.

Дух. догов. грам.

1950 Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. М. –Л.

Евгений [Болховитинов]

1827 Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко–российской Церкви. СПб. (2–ое изд.).

Екатерина II

1911 Сочинения, Изд. акад. А. Н. Пыпиным. СПб.

Живов В. М.

1994 Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М.

Жит. митр. Алекс.

1877–1878 Жития митрополита всея Руси святаго Алексия, составленное Пахомием Логофетом // ОДПП, т. 4, № 1–2. СПб.

Жит. препод. СР

1853 Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия Радонежского и всея Руси чудотворца. Сергиев Посад.

Жит. Серг. Радон.

1782 Житие Сергия Радонежского. Издание митрополита Платона (Левшина). М.

Жит. СР Екат. II

1887 Житие преп. Сергия Радонежского. Написано государынею императрицею Екатериною Второю. Сообщил П. И. Бартенев. СПб.

Забелин И. Е.

1847 Троицкие походы русских царей. М.

Зайцев Б. К.

1991 Преподобный Сергий Радонежский. М.

Зарин С.

1906 Аскетизм по православно–христианскому учению. Том первый: Основоположительный. Этико–богословское исследование. Книга первая: Критический обзор важнейшей литературы вопроса. Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса. СПб.

Зимин А. А.

1966 «Задонщина»: Опыт реконструкции текста Пространной редакции // Ученые записки НИИ при Совете Министров Чувашской АССР. Вып. 36. Чебоксары.

Зубов В. П.

1953 Епифаний Премудрый и Пахомий Серб; к вопросу о редакциях «Жития Сергия Радонежского» // ТОДРЛ, т. 9.

Иванов Й.

1956 Бьлгарското книжовно влияние в Русия при митрополит Киприан (1375–1406) // Известия на Института за българска литература, кн. 6. София.

Иванов В. В., Топоров В. Н.

1983 К проблеме лтш. Jumis и балтийского близнечного культа // Балто–славянские исследования 1982. М., 1983.

Идея обож.

1906 Идея обожения в древневосточной Церкви // Вопросы философии и психологии, 97.

Изборник

1968 Изборник (Сборник произведений литературы древней Руси). М.

Избр. жит. св.

1991 Избранные жития русских святых. X–XV вв. М.

Ильин М. А.

1947 Тверская литература XV века как исторический источник // Труды Историко–архивного Института, т. 3. М.

ИОРЯС

Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. СПб. –Пг. –Л.

Исаак Сир.

1858 Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, слова подвижнические. М.

Истоки русск. белл.

1970 Истоки русской беллетристики. Л.

Ист. р. лит. X–XVII вв.

1980 История русской литературы. X–XVII вв. М.

Истор. русск. лит. XVIII в.

1980 История русской литературы. Т. 1. Древнерусская литература. Литература XVIII века. Л.

Истор. русск. литер.

1944 История русской литературы. Т. 2, ч. 1. М. –Л.

Кадлубовский А. П.

1902 Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава.

Казакова Н. А., Лурье Я. С.

1955 Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XV в. М. — Л.

Каменский А.

1894 Святитель Алексей // Странник 1894, авг., сект., окт., ноябрь, декабрь.

Карамзин H. М.

1848 Исторические воспоминания и замечания на пути к Троице в сем монастыре // Сочинения, т. 1. СПб.

1991 История Государства Российского, т. IV. М.

1992 История Государства Российского, т. V. М.

Карташев А. В.

1991 Очерк по истории Русской Церкви. Т. 1. М.

Кедров Н. И.

1892 Просветительская деятельность Троице–Сергиевой Лавры за первые три века ее существования. М.

Киприан (Керн)

1942 Духовные предки святого Григория Паламы (Опыт мистической родословной) // Православная мысль, 1942, № 4.

1950 Антропология святого Григория Паламы. Париж.

Киселков В. Сл.

1956 Проуки и очерки по старобългарската литература. София.

Клибанов А. И.

1960 Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI вв. М.

1977 Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М.

1996 Духовная культура средневековой Руси. М.

Клосс Б. М.

1980 Жития Сергия и Никона Радонежских в русской письменности XV–XVI вв. // Методические рекомендации по описанию славяно–русских рукописных книг. Вып. 3, ч. 2. М.

1983 Житие Сергия Радонежского (классификация списков). Доклад на секторе источниковедения и истории СССР 26 ноября 1985 г.

Клюг Э.

1994 Княжество Тверское (1247–1485 гг.). Тверь.

Ключевский В. О.

1871 см. Ключевский 1989.

1892 Значение препод. Сергия для русского народа и государства // Богословский Вестник, 1892, XI.

1913 Очерки и речи. Второй сборник статей. М., см. Ключевский 1892.

1989 Древнерусские жития святых как исторический источник. М. (репринтное воспроизведение Ключевский 1871).

1990 Исторические портреты. М.

Кн. Степ. род.

1908–1913 Книга Степенная царского родословия // ПСРЛ, т. 21, ч. 1, 2. СПб.

Кологривов И.

1960 Очерки по истории русской святости. Брюссель.

Конязская Е. Л.

1983 Литература Твери XIV–XV вв. (Текстология, проблематика, жанровая структура). Автореферат канд. дисс. М.

Копанев А. И.

1980 Правотворчество и правосознание северного крестьянства в XVI–XVII вв. // Вклад северного крестьянства в развитие материальной и духовной культуры. Вологда.

Корсаков Д. А.

1894 Святой Сергий Радонежский и основанный им Троицкий монастырь. Казань.

Кочетков И. А.

1981 Иконописец как иллюстратор жития // ТОДРЛ, т. 36.

Кривошеин (монах Василий)

1936 Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum, vol. VIII. Praha.

Кудрявцев М.

1881 История православного монашества в Северо–Восточной Руси со времен Преподобного Сергия Радонежского, ч. 1–2. М.

Кучкин В. А.

1962 Сказание о смерти митрополита Петра // ТОДРЛ, т. 18.

1967 Из литературного наследия Пахомия Серба: Старшая редакция жития митрополита Алексея // Источники и историография славянского средневековья. М.

1987 Свидание перед походом на Дон или на Вожу // Наука к религия, 1987, № 7.

1992 Сергий Радонежский // Вопросы истории, 1992, № 10.

Лазарев В. Н.

1955 [Житие Сергия] // История русского искусства, т. 3. М.

1961 Феофан Грек и его школа. М.

1970 Троица Андрея Рублева // Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись. Статьи и исследования. М.

Левин Ю. И.

1998 Инварианты философского текста: Лев Шестов // Избранные труды. Поэтика. Семиотика. М.

Леонид, архим.

1882 Село Черкизово // Московские ведомости, 17 июня 1882, № 106.

1885 Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия–чудотворца и Похвальное ему слово, написанное учеником его Епифанием в XV в. Печатается по спискам XVI в. с разночтениями из Синодального списка Макарьевских Четьих–Миней. СПб.

Летоп. свод. Моск.

1949 Летописный свод Московский конца XV в. // ПСРЛ, т. 25. М. –Л.

Лисовой Н.

1991 Школа преподобного Сергия // Серг. Радонежск. М.

Лифшиц Л. И.

1987 Монументальная живопись Новгорода XIV–XV веков. М. Лихачев Д. С.

1954 Изображение людей в житийной литературе конца XIV–XV вв. // ТОДРЛ, т. 12.

1962 Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (кон. XIV — нач. XV в.). М. –Л.

1970 Человек в литературе Древней Руси. М.

1971 Поэтика древнерусской литературы. М.

1973 Развитие русской литературы X–XVII вв. Эпохи и стили. Л. 1979 Великое наследие. М.

Лихачев Η. П.

1913 Два митрополита // Сборник статей в честь Д. Ф. Кобеко. СПб.

Лосский В. Н.

1968 Богословие света в учении св. Григория Паламы // Журнал Московской патриархии, 1968, №№ 3–4.

1972 см. Лосский 1991.

1975 Апофаза и троическое богословие // Богословские труды. Сборник четырнадцатый. М. [см. Lossky 1967].

1975а Богословские образа // Там же [см. Lossky 1967].

1975b Богословское понятие человеческой личности // Там же же [см. Lossky 1967].

1991 Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. [см. Лосский 1972].

1995 По образу и подобию. М.

1995а Боговидение. М.

1996 Спор о Софии. Статьи разных лет. М.

Лосский Н. О.

1906 Обоснование интуитивизма. СПб. [3–е изд. — Берлин, 1924].

Лощиц Ю.

1985 На полях жития // Серг. Радонежск. М.

Львов. летоп.

1910, 1914 Львовская летопись // ПСРЛ, т. 20, ч. 2. СПб.

Макарий

1886 История Русской Церкви, т. 4, кн. 1. СПб.

1891 История Русской Церкви, т. 7. СПб.

1907 Великие Минеи Четии, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. СПб. [1868–1917].

Медведев И. П.

1976 Византийский гуманизм XIV–XV вв. Л.

Мейендорф И.

1974 О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ, т. 29.

1990 Византия и Московская Русь. Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV в. Paris.

1992 Введение в святоотеческое богословие (Конспект лекций). Вильнюс, М.

1997 Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Издание второе, исправленное и дополненное для русского перевода. СПб. (Subsidia Byzantinorossica. T. 2).

Минин П.

1911–1914 Главные направления древнецерковной мистики // Богословский вестник. Сергиев Посад.

Модест, игумен

1860 Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих. Киев.

Морозов В. В.

1987 Миниатюры Жития Сергия Радонежского из Лицевого летописного свода XVI в. // Материалы и сообщения по фондам Отдела Рукописной и редкой книги. Л.

Мошин В.

1963 О периодизации русско–южнославянских литературных связей X–XV вв. // ТОДРЛ, т. 19.

Муравьев А. Н.

1855 Русская Фиваида. СПб.

1863 Путешествия по святым местам Русским, т. 1–4. СПб.

Муретов М. Д.

1897 Церковно–практическое и научно–богословское значение славянского перевода Нового Завета святителя Алексия, митрополита Киевского, Московского и Всероссийского // Богословский Вестник 1897, ноябрь, декабрь.

Мюллер Л.

1972 Особая редакция Житий Сергия Радонежского // Записки Отдела рукописей ГБЛ, вып. 34. М.

Насонов А. Н.

1930 Летописные памятники Тверского княжества. Опыт реконструкции Тверского летописания с XIII до конца XIV в. // Известия АН СССР, сер. 7. Отделение гуманитарных наук. Л.

Невоструев К.

1861 Вновь открытое поучительное послание святого Алексия, митрополита Московского и всея Руси // Душеполезное чтение, ч. 1.

Никифорова Н.

1972 Троица Андрея Рублева в свете новейших исследований // Искусство, № 3.

Николаева Т. В.

1966 Троицкий живописец XVI в. Евстафий Головкин // Культура Древней Руси. М.

Никольский Н. К.

1907 Материалы для истории древнерусской письменности, 18. Поучение митрополита всея Руси Феогноста // Сб. ОРЯС, т. 82, №4.

1908 К вопросу о Пахомии Сербе. Замечания на магистерском коллоквиуме 23 ноября 1908. СПб.

1909 Материалы для истории древнерусской духовной письменности. I–II. Поучения Петра митрополита // Христианское чтение, 1909, июнь, июль.

Никон, архиеп. (Рождественский)

1997 Житие преподобного Сергия игумена Радонежского и всея России чудотворца Свято–Троицка. Сергиева Лавра.

Никон. летоп.

1897 Никоновская, или Патриаршая летопись // ПСРЛ, т. 11. СПб.

Нил Сорский

1911 Предания и Устав. СПб.

Новгор. летоп.

1950 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М. –Л.

Новый Завет

1892 Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа: Труд святителя Алексия, митрополита Московского и всея Руси. М. [фототипическое издание].

Нов. толк. Библ.

1990 Новая толковая Библия, т. 1. СПб.

Оболенский Д. Д.

1970 Связи между Византией и Русью в XI–XIV вв. // XIII Международный Конгресс исторических наук. Доклад 23. М.

ОЛДП

Общество любителей древней письменности.

Олсуфьев Ю. А.

1920 Опись икон Троице–Сергиевой Лавры до XVIII века и наиболее типичных XVIII и XIX веков. Сергиев Посад.

1927 О линейных деформациях в иконе Троицы Андрея Рублева (Иконологический опыт) // Олсуфьев Ю. А. Три доклада по изучению памятников искусства б. Троице–Сергиевой Лавры. Сергиев Посад.

Орешников А.

1958 Перстень св. Алексия митрополита // Seminarium Kondakovianum. Прага.

Орлов Г.

1970 Пахомиjе Србин и ньегова кньижевна делатност у Великом Новгороду // Прилози за кньижевност, jeзик, историjу и фолклор. Београд.

Орловский Е. Ф.

1892 Сергий Радонежский и его время. Исторический округ. Гродно.

Павлов А. С.

1880–1920 Памятники древнерусского канонического права, ч. 1–2. СПб.

1902 Курс церковного права. Сергиев Посад.

Павлов–Сильвановский Η. П.

1910 Феодализм в удельной Руси. СПб.

1988 Феодализм в Древней Руси. М.

Пайпс Р.

1993 Россия при старом режиме. М. [= Россия при старом режиме. Cambr. Mass., 1981].

Пам. др. — р. кан. пр.

1880 Памятники древнерусского канонического права // РИБ, т. 6 [см. Павлов 1880–1920].

Пам. стар. русск. лит.

1860–1862 Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым–Безбородко, вып. 1–4. СПб.

ПБЭ

1900 Православная богословская энциклопедия, т. 1. СПб.

Петров Н. И.

1876 Исторический взгляд на взаимные отношения между сербами и русскими в образовании и в литературе. Речь, произнесенная в торжественном собрании Киевской Духовной Академии 28 сентябре 1876 г. Киев.

ПЛДР

Памятники литературы Древней Руси. Л.

Пов. Кулик.

1958 Повести о Куликовской битве. Изд. подгот. М. Н. Тихомиров, В. Ф. Ржига, Л. А. Дмитриев. М.

Пономарев А. И.

1896 Памятники древнерусской церковно–учительной литературы. Вып. 2. Славяно–русский Пролог, ч. 1. Сент. — дек. СПб.

1897 Памятники древнерусской церковно–учительной литературы. Вып. 4, ч. 2. СПб.

1900 Алексий митрополит, святой и всея Руси чудотворец // ПБЭ, т. 1. СПб.

Попов Г. В.

1975 Живопись и миниатюра Москвы середины XV — начала XVI века. М.

Поуч. Алекс. митр.

1847 Поучение Алексия митрополита от Апостольских деяний к христолюбивым христианом // Прибавление к Творениям святых Отцов в русском переводе. Год пятый. М.

Правосл. Собес.

Православный Собеседник.

Приселков М. Д.

1916 Ханские ярлыки русским митрополитам. Пг.

1950 Троицкая летопись. Реконструкция текста. М. — Л.

Просвирник И., архим.

1985 Троице–Сергиева Лавра. М.

Прохоров Г. М.

1966 Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV веке. От исихастских споров до Куликовской битвы // Доклады Отделения этнографии, 2, Л.

1968 Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке // ТОДРЛ, т. 23.

1972 Прение Григория Паламы с «хионы и турки» // ТОДРЛ, т. 27.

1974 Келейная исихастская литература в библиотеке Троице–Сергиевой Лавры с XIV по XVI в. // ТОДРЛ, т. 28.

1978 Повесть о Митяе (Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы). Л.

1978а Центрально–русское летописание второй половины XIV века (Анализ Рогожского летописца и общие соображения) // Вспомогательные исторические дисциплины. Л.

1979 Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // ТОДРЛ, т. 34.

1983 Гимны на ратные темы эпохи Куликовской битвы // ТОДРЛ, т. 37.

1985 Поэтическое приложение к Духовной грамоте митрополита Киприана и др. ритмизованные тексты // Армянская и русская средневековые литературы. Ереван.

1986 Житие митрополита Петра // Слов. книжн. Др. Руси, вып. I (XI — первая половина XIV в.). Л.

1987а Петр // Слов. книжн. Др. Руси, вып. 1. Л.

1987 Епифаний Премудрый // Слов. книжн. Др. Руси, вып. 2, ч. 1. Л.

1988 Пахомий Серб (Логофет) // Слов. книжн. Др. Руси, вып. 2, ч. 2. Л.

ПСРЛ

Полное Собрание русских летописей.

Раушенбах Б. В.

1985 Иконография как средство передачи философских представлений // Проблемы изучения культурного наследия. М.

Ржига В. Ф.

1947 Слово Софония Рязанца о Куликовской битве («Задонщина»), С приложением текста Слова Софония и 28 снимков с текста по рукописи Государственного Исторического Музея XVI в. М.

РИБ

Русская Историческая библиотека.

Род. Преп. Серг.

1899 Родина Преподобного Сергия. М.

Розанов В. В.

1994 Мимолетное. М.

1994а Среди художников. М.

1995 О писательстве и писателях. М.

1995а Около церковных стен. М.

1996 Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М.

1997 Когда начальство ушло… М.

Русск. времянн.

1790 «Русский времянник, сиречь Летописец», содержащий российскую историю от 862 (6370) лета до 1681 (7189) лета, разделенный на 2 части. Ч. 1. От 862 (6370) лета до 1441 (6949) лета. М. [2–е изд. — 1820].

Салмина М. А.

1966 «Летописная повесть» о Куликовской битве и «Задонщина» // «Слово о полку Игореве» и памятники Куликовского цикла: К вопросу о времени написания «Слова». М. — Л.

1974 К вопросу о датировке «Сказания о Мамаевом побоище» // ТОДРЛ, т. 29.

1977 Еще раз о датировке «Летописной повести» о Куликовской битве // ТОДРЛ, т. 32.

Салтыков А. А.

1981 О значении ареопагитик в древнерусском искусстве (К изучению «Троицы» Андрея Рублева) // Музей древнерусского искусства имени Андрея Рублева. Древнерусское искусство XV–XVII веков. Сборник статей. М.

Сахаров И.

1849 Исследования о русском иконописании. Кн. II. СПб.

Седельников А. Д.

1939 Где была записана «Задонщина» // Slavia, rос. 9, ses. 3. Praha.

Седова Р. А.

1983 Рукописная традиция «Жития Петра» в редакции митрополита Киприана // ТОДРЛ, т. 37.

1993 Святитель Петр митрополит Московский в литературе и искусстве Древней Руси. М.

Серг. Радонежск.

1991 Сергий Радонежский. М.

Серебрянский Н.

1915 Древнерусские княжеские жития. М.

Симони П.

1922 Памятники старинного русского языка и словесности XV–XVIII столетий. Вып. 3: «Задонщина» по спискам XV–XVIII столетий. Пг.

Сказ. и пов Кулик.

1979 Сказание и повести о Куликовской битве. Изд. подгот. Л. А. Дмитриев и О. П. Лихачева. Л.

Сл. и жит.

1646 Службы и жития и описания преподобных отец наших Сергия Радонежского чудотворца и ученика его преподобного отца и чудотворца Никона и о чудесах. М. [2–ое изд. — 1653; переиздание — ВОИДР, кн. 10, 1851].

Слов. истор. свят.

1991 Словарь исторический о святых, прославленных в Российской Церкви, о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. М.

Слов. книжн. Др. Руси

1987 Словарь книжников и книжности Древней Руси, вып. 1 (XI — первая половина XIV вв.). Л.

1988 То же, вып. 2 (вторая половина XIV–XVI вв.), ч. 1. Л.

1989 То же, вып. 2, ч. 2. Л.

Слов. русск. яз. XI–XVII вв.

Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 1. М., 1975.

Службы и акаф.

1891 Службы и акафисты, иже во святых отцу нашему Алексию, митрополиту всея Руси чудотворцу. М.

Случевский К. К.

1889 Государственное значение св. Сергия и Троице–Сергиевой Лавры. М.

Смирнов А.

1890 Третий список «Задонщины» по Синодальному скорописному сборнику XVII в. // РФВ, т. 23, № 2.

Смирнов С. И.

1874 Преподобный Афанасий Высоцкий. М.

1898 Преподобный Сергий и Троицкая Лавра его времени. М.

1912 Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины (тексты и заметки). М.

Смирнова Э. С.

1966 Государственный Русский Музей. Древнерусское искусство. Каталог выставки. Л. –M.

Снегирев И. М.

1842 Троицкая Сергиева Лавра. М.

Снигирева Э. А.

1980 Антиклерикальные и антирелигиозные мотивы в русской народной сказке // Атеистические традиции русского народа. Л.

Соболевский А. И.

1894 Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV–XV веках. СПб.

1902 Переводная литература Московской Руси XIV–XVII вв. СПб.

Соколов И. И.

1912 Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Его труды и учение об исихии. СПб.

Соловьев С. М.

1988 История России с древнейших времен // Сочинения, кн. II, тома 3–4. М.

Соф. времени.

1820 Софийский временник, или Русская летопись с 862 по 1425 г. Изд. П. М. Строев. М.

Соф. летоп.

1853 Софийские летописи // ПСРЛ, т. 6. СПб.

Спасский Ф. Г.

1950 Русское литургическое творчество. Париж.

Срезневский И. И.

1858 «Задонщина» великого князя господина Димитрия Ивановича и брата его Володимера Ондреевича // Известия по русскому языку и словесности Импер. Академии наук, т. 6, вып. 5. СПб.

1902 Сведения о рукописях, печатных изданиях и других предметах, поступивших в РО БАН в 1902 г. СПб.

СРНГ

Словарь русских народных говоров. Л.

Степ. кн.

1908 Книга Степенная царского родословия. Часть первая // ПСРЛ, т. 21 (первая половина). СПб.

Строев П. М.

1882 Библиологический словарь и черновые к нему материалы // Приведен в порядок и издан под ред. А. Ф. Бычкова. СПб.

1891 Описание рукописей Волоколамского, Ново–Иерусалимского, Саввина–Сторожевского и Пафнутьева–Боровского монастырей. СПб.

Струве П. Б.

1929 Наблюдения и исследования из области хозяйственной жизни и права Древней Руси // Сборник Русского Института в Праге, 1929, 1. Прага.

Сырку П.

1890 К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. 1. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб.

Сычев Η. П.

1915 Икона св. Троицы в Троице–Сергиевой Лавре // Записки Отделения русской и славянской археологии Импер. Русского археологического общества. X. СПб. [см. Сычев Я. Я. Избранные труды. М., 1976].

Тареев М. М.

1905 Живые души // Богословский Вестник, т. XII.

Тихонравов Н. С.

1892 Древние жития преподобного Сергия Радонежского. М. [2–е изд. — М., 1916].

ТОДРЛ

Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы.

Толстой М. В.

1877 Ученики Преподобного Сергия Радонежского и основанные ими обители // Душеполезное чтение, 1877, №№ 6–8.

Топоров В. Н.

1980 Vilnius, Wilno, Вильна: город и миф // Балто–славянские этноязыковые контакты. М.

1995 Святость и святые в русской духовной культуре. T. I. Первый век христианства на Руси. М.

Тренев Д. К.

1902 Серпуховской Высоцкий монастырь: Его иконы и достопримечательности. М.

Триады

1994 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолвствующих, перевод В. Вениаминова [В. В. Бнбихина]. М.

Троицкий Н. И.

1909 Триединство Божества: Историко–археологическое исследование по памятникам всеобщей истории искусства. Тула (2–е изд.).

Троицк. летоп.

1950 см. Приселков 1950.

Тр. патер

1896 Троицкий патерик, или Сказания о святых угодниках Божиих […]. Сергиев Посад.

Тр.-Серг. Лавра

[б. г. (1968)] Троице–Сергиева Лавра. Художественные памятники [б. м.].

Трубецкой E. Н.

1991 Смысл жизни! М.

Трубецкой С. Н.

1890 Метафизика в Древней Греции. М.

1900 Учение о Логосе в его истории: Философско–историческое исследование. М.

Укр. письм.

1958 Украiнськi письменники: Бio– бiблioграфiчний словник, т. 1. Давня украiнська лiтература (XI–XVIII ст.). Khïb.

Ундольский В. М.

1852 Слово о великом князе Димитрии Ивановиче и о брате его князе Владимире Андреевиче, яко победили супостата своего царя Мамая // ВОИДР 1852, кн. 14, отд. 2. Материалы.

Успенский Л. А.

1957 Праздник иконы Пятидесятницы // Журнал Московской патриархии, № 6.

1966 Исихазм и гуманизм. Палеологовский расцвет // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата, 1967, №58.

1988 Богословие икон Православной Церкви. [Париж]

Успенский Ф.

1890 Очерки по истории Византийской образованности. СПб.

Ухтомский А. А.

1994 Интуиция совести. Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб.

Федотов Г. П.

1988 Святые Древней Руси. М.

Филатов В. В.

1966 Икона с изображением сюжетов из истории Русского Государства // ТОДРЛ, т. 22.

1966 Три века в одной иконе, или о чем рассказала исследователю удивительная находка в Ярославском Историко–художественном музее (Икона, написанная на основе «Жития Сергия Радонежского» Симоном Азарьиным).

Филарет (Гумилевский)

1882 Обзор русской духовной литературы. СПб. (3–е изд.).

Филарет ЖСР

1835 Житие Преподобного Сергия Радонежского, составленное Московским митрополитом Филаретом. М.

Флоренский П. А.

1967 Моленные иконы Преподобного Сергия // Журнал Московской патриархии, 1969, № 9.

1993 Оправдание космоса. СПб.

1995 Сочинения в четырех томах, т. 2. М.

Флоровский Г.

1937 Пути русского богословия. Париж [переиздание — Вильнюс, 1991].

1994 Святой Григорий Палама и традиция Отцов // Альфа и Омега. Ученые записки Общества дня распространения Священного Писания в России, 1996, №№ 2–3 (9–10).

Франк С. Л.

1914 Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг.

1996 Русское мировоззрение. СПб.

Хализев В.

1991 Нравственная философия Ухтомского // Новый мир 1998, № 2.

Холмогоровы В. и Г.

1886 Радонежская десятина (Московского уезда) // ЧОИДР, 1886, кн. 1.

Христианство. Энц. слов.

1993–1995 Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1–3. М.

Черепнин Л. В.

1960 Образование Русского централизованного государства в XIV–XV веках. М.

1984 Отечественные историки. М.

ЧОИДР

Чтения в Обществе истории и древностей Российских. М.

Шахматов А. А.

1899 К вопросу о происхождении Хронографа. СПб.

Шевырев С. П.

1850 Поездка в Кирилло–Белозерский монастырь. М.

1887 История русской словесности. СПб.

Шестов Л. И.

1966 Sola Fide — Только верою. Paris.

1993 Сочинения в двух томах. М.

Шляков Н.

1914 Житие св. Алексия митрополита Московского в пахомиевской редакции // ИОРЯС, т. 19.

Шмеман А.

1958 Исторический путь православия. Paris.

Щапов Я. Н.

1972 Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI–XIV вв. М. Щекотов H. М.

1963 Троица Рублева // Щекотов H. М. Статьи, выступления, речи, заметки. М.

ЭССЯ

1987 Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Вып. 13. М.

Юшков С. В.

1913 Очерки по истории приходской жизни на Севере России в XV–XVII вв. СПб.

Яблонский В.

1908 Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб.

Якобсон Р. О.

1966 Собака Калин царь // Roman Jakobson. Selected Writings. IV. Slavic Studies. The Hague–Paris.

1981 Скорбь побиваемых у дров // Slavica Hierosolymitana. Slavic Studies of the Hebrew University. Vol. V–VI. Jerusalem.

1987 Работы по поэтике. M.

Яцимирский A.

1906 Мелкие тексты и заметки по старинной славянской и русской литературе. XI // ИОРЯС 1906, т. 11, кн. 2.

1908 Византийский религиозный мистицизм XIV века перед переходом его к славянам // Странник, 1908, ноябрь, декабрь.

Allssandratos J.

1982 Mediaeval Slavic and Patristic Eulogies. Firenze (Studia His· torica et Philologica, t. 14. Sectio Slavica, 6).

Alpatov M.

1927 La traité dans l’art byzantin et l’icône de Roubiev // Echos d’Orient, 146.

Appel O.

1972 Die Vita des hl. Sergij von Radonez. Untersuchungen zur Textgeschichte. München.

Benoit F.

1978 L’icône de la Trinité de Roublev. une introduction mystère de Dieu // «Renaissance de Fleiuy». Bulletin trimestriel de l’Association des amis de Saint Benoît de Fleury. Chateauneuf–sur–Loire, № spécial, avril.

Benveniste E.

1935 Origines de la formation des noms en indo–européen. Paris.

1969 Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes. I–II. Paris.

1972 Indo–European Language and Society. London.

Bemeker E.

1908 Slavisches etymologisches Wörterbuch. Bd. I. Heidelberg.

Bois J.

1901 Les hésychastes avant le XIVe siècle // Echos d’Orient, V.

Brückner A.

1957 Slownik etymologiczny jçzyka polskiego. Krakôw (wyd. 2).

BertnesJ.

1969 Studier i gammelrussisk maleri, II. Den virkelighet vi ikke ser […] symbolikken i Rubljovs Treenighetsiken // Kunst og kultur, ärg. 53, hf. 3. Oslo.

1984 The Function of Word–Weaving in the Structure of Epiphanius’ Life of Saint Stephan, Bishop of Perm’ // Mediaeval Russian Culture. Berkeley–Los Angeles–London (California Slavic Studies XII).

Chantraine P.

1983 Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Paris.

Cizevskij D.

1962 History of Russian Literature. From the Eleventh Century to the End of the Baroque. Hague.

Eckhardt Th.

1958 Die Dreifaltigkeitsikone Rublevs und die russische Kunstwissenschaft // Jahrbuch für Geschichte Osteuropas. Bd. VI, Hf. 2. München.

Evdokimov P.

1970 L’art de l’icône. Théologie de la beauté. Bruges.

1976 The Icon of the Holy Trinity // Lutheran World. Suisse, XXIII, №3.

Florovsky G.

1972 St. Gregory Palama and the Tradition of the Fathers // Florovsky G. Bible, Church, Tradition: an Eastern Orthodox View. Vol. I. Belmond (Mass.).

Fraenkel E.

1962 Litauisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg.

Frank S.

1926 Die russische Weltanschaung. Scharlottenburg.

Gedim. laisk.

1966 Gedimino laiskai. Vilnius.

Goltz

1978 Zur Ikonographie des Kreises: Theodoras Pediasimos und der Symbolismus der Rublevschen Troica // Byzantinischer Kunstexport. Halle (Wissenschaftliche Beiträge der Martin–Lüther–Universität, № 3. Halle–Wittenberg).

Guillaumont A.

1962 Les Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique et l’histoire d’origenisme chez les Grecs et les Syriens. Paris.

1980 Le problème de la prière continuelle dans le monachisme ancien // L’expérience de la prière dans les grandes religions [H. Limet, J. Ries (Homo religiosus, 5)]. Louvain–Ia–Neuve.

Halleux A. De

1973 Palamisme et Scholastique // Revue théologique de Louvain, 4.

Hausherr I.

1927 La méthode d’oraison hésychaste // Orientalia Christiana, IX, 2. Roma.

1956 L’hésychasme, étude de spiritualité // Orientalia Christiana Periodica, XXII.

Jakobson R.

1981a Poetry of Grammar and Grammar of Poetry // Selected Writings ΙII. The Hague–Paris–New York.

Joumet Ch.

1960 Palamisme et thomisme. A propos d’un livre récent // Revue thomiste, 60.

Jugie M.

1932 Palamite (Controverse) // Dictionarie de théologie catholique, t. 11. Paris.

Iovine M. S.

1976 Metropolitan Kiprian and the Orthodox Slavic Revival // Bulgaria: Past and Present. Studies in History, Literature, Economics, Music, Sociology, Folklore and Linguistics. Columbus, Ohio.

Kern C.

1947 Les éléments de la théologie de Grégorie Palamas // Irénikon, XX.

Klug E.

1985 Das Fürstentum Tver' (1247–1485). Berlin.

Legenden

1967 Die Legenden des heiligen Sergij von Radonez. Nachdruck der Ausgabe von Tichonravov. Mit einer Einleitung und einer Inhalts. Obersicht von Ludolf Möller. München.

Lossky V.

1967 A l’image et à la ressemblance de Dieu. Paris.

Mainka R. M.

1962 Zur Personendeutung auf Rublevs Dreifaltigkeitsikone // Ostkirchliche Studien, Bd. 11.

1964 Andrej Rublev’s Dreifaltigkeitsikone. Geschichte, Kunst und Sinngehalt des Bildes. Ettal–München.

Mayrhofer M.

1989 Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Heidelberg. Meyendorff J.

1953 Les débuts de la controverse hésychaste // Byzantion, XIII.

1954 Un mauvais théologien de l’unité au XIV siècle Barlaam le Calabrais // L’Eglise et les Eglises. II. Chevetogne.

1957 Humanisme nominellste en mystique chrétienne à Byzance au XIV siècle // Nouvelle Revue Théologique, vol. 79, № 9. Louvain–Paris.

1957a Notes sur l’influence dionisienne en Orient // Studia Patristics, 2. Berlin.

1959 Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris.

1959a Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris.

1967 Alexis and Roman: A Study in Byzantino–Russian Relations (1352–1354) // Byzantinoslavica, 28.

1971 Society and Culture in the Fourteenth Century: Religious Problems // XIV Congrès International des études byzantines. Rapport I. Bucharest, 6–12 Septembre 1971 [см. Meyendorff 1974].

1971a Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Art et société à Byzance sous les Paléologues. Actes du Colloque organisé par l’Association Internationale des Études Byzantines à Venice.

1973 L’hésychasme: problèmes de sémantique // Mélanges d’histoire des religions offerts à H. — Ch. Puech. Paris.

1973a Défense des saints hésychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes. Louvain.

1974 Society and Culture in die Fourteenth Century. Religious Problems // Actes du XIV Congrès International des études Byzantines. Bucarest, [см. Meyendorff 1971].

1981 Byzantium and die Rise of Russia: A Stuffy of Byzantino–Russian Relations in the Fourteenth Century. Cambridge.

Miklosich F., Müller J.

1860 Acta et diplomate graeca medii aevi sacra et profana (Acta patriarchatus Constantinopolitani MCCCXV usque ad MCCCII e codicibus manu scriptis Bibliothecae Palatinae Vindobonensis). Wien.

Mttller L.

1976 Zur Deutung Dreifaltigkeitsikone von Andrej Rublev // Jahrbuch der Heidelberger Akademie der Wissenschaften für das Jahre 1975. Heidelberg.

Nitzsche P. Die Mongolenzeit und Aufstieg Moskaus (1240–1538) // Handbuch der Geschichte Russlands. Bd. 1/1.

Onasch K.

1959 Andrej Rublev. Byzantinisches Erbe in russischer Gestalt (Ketzergeschichtliche Hintergründe der Dreieinigkeitsikone Rublevs) // Acten des XI Internationalen Byzantinistenkongresses. München.

1977 Kunst und Gesellschaft im Modell der Dreieinigkeitsikone Andrej Rublevs // Beiträge zur byzantinischen und osteuropäischen Kunst des Mittelalters. Berlin (= Berliner byzantinische Arbeiten, Bd. 46).

Obolensky D.

1971 The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe 500–1453. New York — Washington.

1970 Late Byzantine Culture and the Slavs. A Study in Acculturation // XV Congrès International d'études byzantines. Athènes.

Pipes R.

1974 All rights reserved. Cambridge, Mass.

Pokorny J.

1959 Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. I–II. Bern–München.

Rouet de Joumel M. S.

1952 Monachisme et monastères russes. Paris.

Sallaville S.

1940 Formes de prières d’après un Byzantin de XVIe siècle // Echos d’Orient, XXXIV.

1944 La vie monastique grecque au début du XIV siècle d’après un discours inédit de Théolepte de Philadelphie // Revue des études byzantines, II.

1947 Une lettre et un discours inédit de Théolepte de Philadelphie // Revue des études byzantines, V.

Sinkewicz R. E.

1982 The Doctrine of the Knowledge of God in Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies, 44.

1988 A Critical Edition of the Anti–Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia // Mediaeval Studies, 50.

1992 Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses. A Critical Edition, Translation and Study (Studies and Texts, 111). Toronto.

Smolitsch I. K.

1936 Leben und Lehre der Startzen. Wien.

1953 Russisches Mönchtum. Entstehung und Wesen. 986–1917.

Würzburg.

Staniloue D.

1938 Viata si invatatura stantlui Grigorie Palama (Seria teologica). Sibiu.

Stéphanie H.

1979 Introduction à l’esotérisme chrétien. Traites […] par F. Chenique. Paris.

Stiemon D.

1972 Bulletin sur le palamisme // Revue des études byzantines, 30.

Sapokas A.

1989 Leituvos istorija. Vilnius [воспроизведение издания — Kaunas, 1936].

Tavel I.

1973 Some Problems of the Second South Slavic Influence in Russia // Slavistische Beitrüge. Bd. 67. München.

Touchard J.

1959 Histoire des idées politiques. I. Paris.

Trautmann R.

1925 Die altpreussischen Personennamen. Göttingen.

Un moine

1953 Un moine de l'Église d’Orient. La signification spirituelle de l’icône de la Sainte Trinité peinte par André Rublev // Irénikon, 26.

Valéry P.

1946 Monsier Teste. Paris.

Vasic M.

1930 L’Hésychasmes dans l’église et l'art des Selbes du Moyen Âge // L’Art Byzantin chez des Slaves des Balkans. Paris.

Weber M.

1947 The Theory of Social and Economic Organization. London. 1947a Wirtschaft und Gesellschaft Tübingen.

Wittfogel K. A.

1957 Oriental Despotism. New Haven.

Zander V.

1964 Über die Symbolik der Dreifaltigkeitsikone von Andrej Rublev // Kyrios NF 4 [статья написана в 1930 г.].

СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ

I. Сергий Радонежский

1 Покров с изображением Сергия Радонежского (сер. XV в.). Фрагмент. [ТСЛМ, илл. 148]

2 Покров с изображением Сергия Радонежского. Вклад Василия 1 (1424?) [ТСЛМ, илл. 133–135].

3 Покров с изображением Сергия Радонежского (сер. XV в.) [ТСЛМ, илл. 144].

4 Покров с изображением Сергия Радонежского. Вклад Василия III (1525) [ТСЛМ, илл. 145].

5 Покров с изображением Сергия Радонежского. Вклад Василия III (1525) [ТСЛМ, илл. 149].

6 Сергий Радонежский. Икона (1–ая четверть XVII в.). Мастерская Троице–Сергиева монастыря в Климентовской слободе. МиАР. [1000–летие русской художественной культуры. М., 1988, илл. 140].

7 Сергий Радонежский в житии. Икона (2–ая четверть XVI в.). ГТГ [1000–летие.., илл. 93].

8 Ростовские чудотворцы и Сергий Радонежский (крайний слева). Икона. Ростов (кон. XV— нач. XVI в.). РЯХМЗ [1000–летие…, илл. 85].

9 Явление Богоматери Сергию Радонежскому. Икона (1–ая четверть XVI в.). ГРМ [1000–летие.., илл. 82].

10 Пелена «Явление Богоматери Сергию». Вклад Соломонии Сабуровой (1525). [ТСЛМ, илл. 151].

11 Пелена «Явление Богоматери Сергию». Вклад Старицких (1560–е гг.) [ТСЛМ, илл. 143].

12 Хоругвь «Явление Богоматери Сергию» (XVII в.) [ТСЛМ, илл. 169].

13 Успение Сергия. Икона. Новгород. Из церкви Сергия Радонежского в Новгородском Кремле (между 1459 и 1463 гг.) [МЖН, илл. 391].

14 Покров с изображением Сергия и Никона Радонежских. Вклад царя Феодора Иоанновича (1587) [ТСЛМ, илл. 158].

15 Переписка книг в Троице–Сергиевом монастыре. Миниатюра «Жития Сергия» (XVI в.) РГБ [ТСЛМ, илл. 224].

16 Никола. Моленная икона Сергия Радонежского. Ростовская школа (XIV в.) [ТСЛМ, илл. 58].

17 Богоматерь Одигитрия. Моленная икона Сергия Радонежского. Московская школа (XIV в.) [ТСЛМ, илл. 61].

18 Троица. Андрей Рублев. Икона (1411) из церкви Св. Троицы (Троице–Сергиева Лавра) [ТСЛМ, перед титульным листом].

19 Митрополит Петр с житием. Икона (нач. XVI в.). Дионисий и мастерская. ГММК [Г. В. Попов. Живопись и миниатюра Москвы середины XV — начала XVI века. М., 1975, илл. 183].

20 Митрополит Петр с житием. Фрагмент иконы (нач. XVI в.). Дионисий и мастерская. ГММК [Г. В. Попов, илл. 185].

21 Митрополит Алексий с житием. Икона (нач. XVI в.). Дионисий и мастерская. ГТГ [Г. В. Попов, илл. 187].

22 Митрополит Алексий с житием. Фрагмент иконы (нач. XVI в.). Дионисий и мастерская. ГТГ [Г. В. Попов, илл. 188].

23 Митрополит Алексий с житием. Фрагмент иконы (нач. XVI в.). Дионисий и мастерская. ГТГ [Г. В. Попов, илл. 190, правый разворот].

24 Встреча князем митрополита Киприана. Миниатюра Лицевого свода (XVI в.). БАН, 31.7.30 [Г. М. Прохоров. Повесть о Митяе. Л., 1978, илл. 7].

II. Другие святые (к тому I)

25 Св. князья Борис и Глеб. Икона (XIV в.). ГРМ [М. В. Алпатов. Сокровища русского искусства XI–XVI веков. Л. (б. г.), илл. 57].

26 Св. князья Борис и Глеб с житием.. Икона (нач. XIV в.). ГТГ [В. И. Антонова, H. Е. Мнева. Каталог древнерусской живописи, т. 1. М., 1963, илл. 155].

27 Св. князья Борис и Глеб на конях. Икона (1340–ые гг.). ГТГ [В. И. Антонова, H. Е. Мнева. Каталог древнерусской живописи, т. 1. М., 1963, илл. 163].

28 Борис предрекает Георгию Угрину мучительную смерть от Святополка. Икона (XIV в.). ГТГ [М. В. Алпатов, илл. 51].

29 Борис и Глеб с житием. Икона (нач. XIV в.): «Борис видит сон о смерти своей». ПТ [В. И. Антонова, H. Е. Мнева, илл. 157].

30 Св. князья Борис и Глеб с житием. Икона (XIV в.), клеймо: «Тело Глеба между двумя колодами». ГТГ [М В. Алпатов, илл. 50].

31 Св. князья Борис, Владимир и Глеб с житием Бориса и Глеба. Икона (нач. XVI в.). ГТГ [М. В. Алпатов, илл. 210].

СОКРАЩЕНИЯ

БАН — Библиотека Академии наук. СПб.

ГММК — Государственные музеи Московского Кремля.

ГРМ — Государственный Русский Музей. СПб.

ГТГ — Государственная Третьяковская галерея. Москва.

МЖН — Л. И. Лифшиц. Монументальная живопись Новгорода XIV–XV веков. М., 1987.

МиАР — Музей древнерусского искусства имени Андрея Рублева. Москва.

РГБ — Российская Государственная Библиотека. Москва.

РЯХМЗ — Ростовско–Ярославский архитектурно–художественный музей. Ростов.

ТСЛМ — Троице–Сергиева Лавра. Художественные памятники [б. м. и б. г.]

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И НАЗВАНИЙ К I ТОМУ

А

Авель — 32, 273, 503

«Авеста» — 447, 448, 451, 522

Авраам — 303

Агапит — «лечец» — 726

Агарь — 295, 303

Агафий — 418

Агни — 444–446; огонь–Агни — 445

Адальберт, еп. Магдебургский — 424

Адальберт–Войцех — 426 Адальрам, зальцбургский епископ — 132, 422

Адам — 32, 157, 302, 609, 740

Адариан, царь — 355

Адриан II, Римский папа— 104, 105, 106

Адрианополь, г. — 108

Адриатика — 420, 421; Адриатическое побережье — 418

Азия: Средняя Азия — 347, 451, 518, 519, 521, 523; Малая Азия —91, 344, 418

Азовское море —119

Академический хронограф — 354

Академия, патриаршая — 128

Аквила — 174

Аквилейский патриархат — 422

Аквилея — 181, 421 (Cividale)

Акиндин, архимандрит печерский — 761

«Акты Климента» —113

Александр I, русский император — 506

Александрийский см. Афанасий Александрийский

Алексий, митрополит Московский — 608

Алексий, человек Божий — 16

Алимпий, преподобный, инок Киево–Печерского монастыря — 726

Альберт I, рижский епископ — 427

Аль Масуди — 285, 516

Альпы — 419; Восточные Альпы — 420, 421

Аль–Хазар см. Хазария

Аманд, еп. франкский, миссионер — 420

Амартол Георгий — 32, 351

Амстердамский Университет — 14

Амшаспанд — 448

Анания — 782

Анастасий, глава архива и канцелярии папы Адриана II, аббат — 105, 106, 117

Анастасий, эконом Киево–Печерского монастыря — 641

Андрей, св. — 107

Андрей Рублев — 349; «Троица» — 349

Анний см. Иоанн Грамматик

Ансгар (Анскарий), св. — 424

Антоний Блум см. Блум Антоний

Антоний Великий — 650

Антоний (Печерский), св. —276,278, 280, 623, 624, 631–634, 636, 640, 641, 649, 653, 666–669, 671–681, 685, 687, 693, 696, 697, 701, 744, 757–762, 765–768

«Апокриф Иоанна» — 101, 102

Аполлон — 73, 94

«Апология» см. Платон

Апостол — 21

Арабский Халифат (Халифат) — 165

Аральское море («Хорезмийское») — 521

Ареопагит см. Дионисий Ареопагит

«Ареопагитики» («Об именах Божиих») — 72, 94

Арий — 155

Аристотель — 69, 89

Армати, др. — инд. божество — 447, 451, 452; Армати–Земля — 452, 453

Арсений см. Орто Арсений

Асклепий — 473

Ассизы — 749

«Атхарваведа» — 92

Афанасий Александрийский, еп. — 21

Афанасий Афонский, преподобный — 701

Афины — 70

Афон — 674, 760, 761

Афонский устав — 701

Афонское Евангелие см. Хиландарское

Ахмад, сын Куи — 285, 517

Ахуры, класс др. — инд. божеств — 447

Ахурамазда, верховное божество в иранской мифологии — 450–453

Ашвины, божеств, братья–близнецы в ведийской мифологии — 500

Аши, в иранской мифологии персонификация удачи, изобилия — 452

Б

Бавария — 130, 419, 420

Багдад, г. — 109, 165

Балканы — 94, 418, 422

Балтийское море — 429

Бальке см. Герман Бальке

Бамберг, г. — 424

Бахчисарай — 122

Белз[ы] — 272

Белосток — 528

Бердяев — 85

Берестово —275, 285, 517

Берестъе — 272

«Беседа трех святых» — 346, 515

Библия — 44, 45, 121

Бируни — 452; «Хронология» — 452

Благовещения церковь у Золотых ворот — 261, 262

Блатенское княжество — 422

Блок, А. — 82, 476

Блум Антоний, архиеп. — 683; «Молитва и жизнь» — 683

Боборыкин П. Д. — 756; «Воспоминания» — 756

Бог–демиург — 456

Богоизбранный народ (Библии) — 44

Богородица — 762; Церковь Б. — 319; Церковь св. Богородицы 634, 700, 758; Церковь во имя Богородицы и приснодевы Марии — 635

Богоматерь — 723

Богослов см. Григорий Назианзин

Божественная художница — 350

Божественное — 66

Божественный Промысел — 631

Божий, дар — 11, 40; благодать — 635; дела — 748; дух — 177; Дух — 504; видение — 160; воля — 631, 659, 660, 665, 666, 668; закон — 16; замысел — 629; заповеди — 142; изволение — 140, 615, 627, 630, 632, 659, 665, 678, 679, 693, 712; красота — 8, 482; милость — 109, 712; мир — 8, 16, 482, 748; назнаменование — 659; образ — 142; помощь — 140, 614, 722; предназначение — 660; провидение — 632; свет — 139; снисхождение — 712; страх — 736; явление — 150, 160;

Болгар — 341

Болгария — 102, 108, 126, 194, 421, 488; Волжская Б. — 286; Дунайская Б. — 286, 346, 517

«Болгарская легенда» (= житие св. Климента, еп. Болгарского) 194

Болеслав I Чешский — 423,487

Болеслав Храбрый — 426

Боняк, половецкий хан — 280

Борис, св. — 273, 494, 500–503; Борис и Глеб — 14, 262, 273, 274, 415, 416, 438, 491, 494–497, 499–506, 612–614, 762

Борис–Михаил, св. — 282

Борис, царь Болгарский — 421

Борна, слав. вождь — 421

Борута Карантанийский — 419

Босфор — 162

Бранибор, г. — 424

Брегальница, р. — 104, 127

Брегальщина, р. —125

Брейгель — 617

Бремен, г. — 424

Бруно, апостол Пруссии — 426

Брусса — 159

Будда — 459, 460, 462

Булгаков С. — 81, 85, 137, 151, 191

Буян, остров — 92

Бхага, ведийский бог богатства — 529, 530

Бхагавант, эпитет Будды — 461

Бхадра см. «Сказание о Бхадре»

Бытие, книга — 82, 154, 302, 741

В

Вавилонское столпотворение — 32

Вакх см. Сергий и Вакх

Варвара, муч. — 504

Варда — 140, 150

Варлаам, сын боярина Иоанна — 633—637, 640, 641, 669, 675, 680, 681, 696

Василий см. Владимир, вел. кн.

Василий, св. — 496; церковь св. Василия — 273

Василий I, византийский император — 419

Василий Великий — 25, 182

Василиса Премудрая (Прекрасная) — 143

Васильев, г. — 626, 627, 640

Вацлав см. Вячеслав–Вацлав

Вач, древнеинд. богиня речи — 456

Велес, Волос — 487, 489, 503, 513, 515, 521, 531; Волос–Велес — 487, 503, 526

Великая Моравия см. Моравия

Великий пост — 794

Великий янтарный путь — 418

Великоморавское государство см. Моравия

Венанций Фортунат — 59

Венеция — 175, 179, 181

Вениамин — 504

Вернер, еп. Мерзебургский — 424

Верхний город см. Киев

Ветхий Завет — 26, 140, 174, 261, 291, 351, 482, 490, 618, 780

Византия — 108, 151, 154 171, 191, 264, 324, 341, 421, 422, 439, 634, 760; Византийская империя — 105

Виленская рукопись — 355

Вильна — 472

Винницкая губерния — 527

Висла, р. — 426

Вит, св. — 485

Витовт — 429

Вифлеем, г. — 629

Владимир, вел. кн., св. Владимир — 29, 111, 187, 191, 265, 268–272, 275, 282, 286, 287, 291, 292, 297, 298, 308, 316–319, 324, 328, 331, 341, 345–347, 415, 426, 488, 489, 495, 496, 505, 512, 514, 517, 518, 520, 526, 626, 702; Василий — 316, 317, 626; Василий–Владимир — 317, 318, 626; «Красно Солнышко» — 526; Владимиров град — 275

Владимир, кн. Новгородский, сын Ярослава Мудрого — 272

Владимир, г. — 187, 636; Владимирская земля — 636

Владимир–Волынский, г. — 272

Владимир Мономах — 262, 347, 520, 783; «Поучение» — 262

Владислав, слав. вождь — 421

Владислав Грамматик, болг. писатель — 194

Власий, св. — 487, 489; церковь св. Власия — 489

Волга, р. — 272, 340, 341 «Вопросы, от скольких частей создан был Адам», апокр. — 32

Востоков А. Х. — 356, 773–775

Восточная Европа см. Европа

Восточно–франкское королевство — 423

Восточный Иран см. Иран

Вритра — 96, 99

Всеволод, кн. Переяславский, сын Ярослава Мудрого — 272, 640, 641, 711, 730

Вселенская Церковь см. Церковь

Вселенский Собор, VII — 61

Всем Богам, гимн — 446

Всеслав, кн. Полоцкий — 522, 730; Всеслав–волк — 522

Выдубицкий монастырь — 274

Вырубичи — 275

Вышгород — 273, 496, 504

Вячеслав, сын Ярослава Мудрого — 272

Вячеслав–Вацлав, муч. — 504

Г

Габия, божество огня в литовской мифологии — 473

Гавелберг, г. — 424

Галл Аноним — 487

Гамбург, г. — 424

Гаудерих, епископ Веллетрийский — 105, 117, 181 Геб, бог земли в Египте — 98

Гедимин, кн. литовский — 428

Геона — 782

Георгий, св. (Юрий) — 456, 473

Георгий, визант. дипломат — 166

Георгий Амартол см. Амартол Георгий

Георгий, митрополит Киевский — 783

Георгий–Ярослав см. Ярослав Мудрый

Георгия святого монастырь — 274

Гераклит — 69, 70, 73

Герман II, патриарх — 151

Герман Бальке — 426

Германия — 486

Гермес — 69

Геродот — 307

Гесихий — 89

Гефест — 70

Глеб, св. — 500, 501; см. также Борис и Глеб

Глеб, кн. — 624, 641

Гоголь Н. В. — 80

Годеслав — 421

«Голубиная книга» — 16, 349, 353

Гомер — 70, 77, 307, 467

Голиаф — 144

Гончаров И. А. — 755, 756; «Слуги старого века» — 755

Гора, район в Киеве — 286, 517

Горазд — 419

Господня плоть — 662

Готшалк, кн. — 424

Грамматик см. Иоанн Грамматик

Греция — 126, 419, 701

Григорий Пресвитер — 21

Григорий IX, папа — 151

Григорий Назианзин (Богослов), Григорий из Назианза, Григорий — 22–27, 37, 42, 53, 106, 139, 146, 148, 149, 154, 163, 166, 167, 182, 195

Григорий Турский — 107, 113

Григорий Чудотворец — 726

Гроб Господень — 695

«Грозные дни» — 282

Грозный см. Иван Грозный

Громовержец — 90, 99, 123, 124, 503

Д

Давид, царь — 64, 98, 144, 181, 635, 721

Давид, кн. Черниговский — 725

Дажьбог — 346, 513, 515, 525–530

Далматинское побережье (Адриатики) — 420

Даль — 524

Дамаск — 64

Дамиан, черноризец и священник — 641

Даниил, пророк — 177, 356

Дар Божий см. Божий Дар

Дева — 65; Дева София–Премудрость см. София

Дельфы — 73, 94.

Делир — 356

Денисов Андрей — 16; «Виноград Российский» —16

Дербент — 342

Десятинная церковь — 275, 319

Деяние — 161

Деяния Павла и Феклы, апокриф — 110

«Деяния святых апостолов» («Деяния») — 135, 136

Джоргуб — 455

Див — 514, 526

Димитрий Солунский, св. — 504; базилика св. Димитрия — 64; монастырь св. мученика Димитрия — 633–636, 641, 681, 696, 710

Димитрий, св., базилика — 64

Димитрий, св. мученик — монастырь св. муч. Д. — 634–636, 641, 681, 696, 710

Дионис — 89, 90

Дионнс–Сабадий — 90

Дионисий Ареопагит —105

Диоскуры — 501

Диррахиум, г. — 418, 421

Дмитрий Иванович Донской, вел. кн. Московский и Владимирский — 522

Дмитровская церковь в Киеве — 274

Днепр — 270, 271, 340, 341; Верхний Днепр — 272; Средний Днепр — 272

Добжинский орден — 426

Доментиан — 282, 289; «Житие Св. Немани–Симеона» — 282

Дон — 523

Дорогожичи — 275

Достоевский Ф. М. — 83–87, 147, 415, 721; «Двойник» — 81; «Подросток» — 721; «Братья Карамазовы» — 83, 748

Драва, р. — 419

Дракон — 102

«Древнейший Киевский свод» — 262

«Древнейший летописный свод» —

266

Древнерусское государство — 15

Древняя Русь см. Русь

Дружинин А. В. — 755; «Рассказ Алексея Дмитрича» — 755

Дунай, р. — 417, 418, 420

Дунайская Болгария см. Болгария

Дух Святой см. Святой Дух

Дух Божий см. Божий Дух

Е

Ева — 740

Евангелие — 20, 21, 26, 32, 117, 279, 630, 639, 664, 712; Евангелие 1340 г. — 356

Евангелие от Иоанна — 20, 138, 349

Евангелие от Филиппа — 102

«Евангелие от Фомы» — 102

Евангелистарий см. Недельное Евангелие

Евразия: Северная Евразия — 417

Европа — 416, 417, 424; Восточная E. — 272, 340, 416, 417, 428, 429; Центральная Е. — 429; Юго–Восточная Е. — 341, 429; Южная E. — 429

Евстратий, преподобномученик — 280

Евфимий, палестинский св. — 647, 649

Египет: Древний Египет — 98

Едемский сад — 740

Елена, мать имп. Константина — 111

«Еллинский и римский летописец» — 351, 354

Епифаний — 102

«Есфирь», библ. книга — 352–355

Ефрем, сын Иосифа — 303

Ефрем Сирин — 263, 295; «Слово на Преображение» — 263

Ефрем, скопец, черноризец — 633, 634, 636, 641, 675, 680

Ё

Ёрмунганд — 95

Ж

Жидовские ворота в Киеве — 274, 286

Житие — 15

«Житие св. Антония» («Житие Антония») — 757–761, 768

«Житие Евстратия» — 25

«Житие и исход Моисея» («Исход Моисея») — 352, 355

«Житие Иоанна Психаита» — 151

«Житие Климента Охридского» — 128, 179

«Житие Константина» (ЖК, «Житие») — 21–25, 31–33, 43, 54, 59–62, 67, 103, 104, 106–111, 113, 114, 118, 120–126, 128–130, 133, 139–146, 148, 149, 151–154, 156, 158, 159, 162, 163, 165, 167, 171, 172, 175, 176, 178, 179, 181, 182, 184, 186, 193, 194–196, 279, 347

«Житие Мефодия» (ЖМ, «Житие») — 107, 129, 130, 132, 155, 178, 179, 182, 185, 193, 194, 422

«Житие патриарха Никифора» — 151

«Житие св. Владимира» (первоначальное название «Слова о законе и благодати») — 259

«Житие св. Кирилла и Мефодия» — 194

Житие св. Саввы — 698

«Житие преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерского» («Житие Феодосия Печерского», «Житие Феодосия», ЖФ, «Житие») — 14, 262, 276, 278, 280, 348, 520, 611–625, 627, 628, 630, 632–634, 636–649, 653–656, 658, 660, 664, 667–671, 673–675, 678, 680, 681, 685, 688, 689, 692, 695–700, 702, 704–713, 717, 718, 720–724, 727, 728, 730, 731, 735, 736, 739, 741, 743, 744, 746, 749, 752, 759, 760, 762, 765, 766, 771, 779, 784, 787, 790, 794, 795

Жуковский — 755

З

Заале, р. — 425

Загреб — 139

«Задонщина» — 522

Закон Моисеев — 174

Зальцбург — 131, 419; Зальцбургская епископия — 423

Замбаста см. «Книга Замбасты»

Запад — 439, 760

Западный Буг — 429

Заратуштра — 450

Заря — 522

Захария, католикос армянский — 169

Зевс — 90

Зеленчукская надпись — 456

Земля — 78, 79, 89, 90, 95–99, 103, 451, 453, 481

Зеноб Глак — 517

Златоструй — 788

Златоуст — см. Иоанн Златоуст

Змееборец–стрелок — 92

Змей —92, 95, 102

Змей Шеша — 95

Змей Шушна — 96

Змея — 97, 98

Золотые ворота в Киеве — 261, 274

Зосима, старец («Братья Карамазовы») — 748

И

Иаков Мних — 271

Ибн–Руст, арабский географ — 119

Иван Грозный — 80

Иванушка–Дурак — 16

Игорь, киевский кн. — 270, 271, 284, 286, 341, 486, 516, 517

Игорь, сын Ярослава Мудрого — 272

Игорь Святославович, кн. Новгород–Северский — 522, 526

Иегуда Галеви — 344; «Хазарская книга» — 344

Иерусалим — 135, 136, 140, 186, 191, 481, 629, 635; новый Иерусалим — 136

Изборник 1073 г. — 36

Измаил — 303

Израилевы колена — 285

Израиль — 287, 297; Новый И. — 44; Старый И. — 44

Изяслав, вел. кн., сын Ярослава Мудрого — 272, 624, 633, 637, 640, 641, 675, 680, 713, 729–731, 735, 737, 760, 773, 777, 778, 782–784, 786, 787; Изяславов город — 275

Иисус, Иисус Христос см. Христос

Иларион, митрополит Киевский, помощник Ярослава Мудрого — 14, 44, 267, 268, 276, 278, 281, 287–289, 296, 300, 302, 307, 308, 310, 313, 315, 317, 318, 324, 326, 330, 348, 615, 667, 669, 677, 752, 787; «Исповедание веры» — 288

Иларион, монах, черноризец — 641, 690, 722

Илия, св. — 286, 456, 488; церковь св. И. —286, 488

Империя см. Священная Римская Империя

Империя Российская — 187

Империя ромеев — 191

Индра — 96, 99

Индия — 354; Древняя Индия — 446

Иннихин (Aguntum), г. — 419

Иоанн, боярин — 633, 634, 637, 640, 641

Иоанн Грамматик (Анний) — 25, 59, 60, 162, 163, 164, 175

Иоанн Богослов, евангелист — 139, 317 см. также Евангелие от Иоанна

Иоанн Златоуст — 103, 649

Иоанн Креститель — 139 Иоанн, митрополит Солунский — 108

Иоанн II, митрополит — 783

Иоанн Малала — 351, 513; «Хроника» — 513

Иоанн Многострадальный — 726

Иоанн Экзарх — 21, 269; Шестоднев (Иоанна Экзарха) — 269, 351

Иов — 744, 792

Иоиль, пророк — 136

Иордан — 481

Иосаф, царевич — 16

Иосиф — 504

Иосиф, хазарский каган — 343–345

Иосиф Волоцкий — 608

Ипатьевская летопись — 288, 513, 527

Иран — 347, 451, 514; Восточный И. — 451

Ирина, вел. княгиня — 261

Ирины святой монастырь — 274

Исаак — 303

Исаак Акриш — 343; «Кол Мевассер» — 343

Исаак га–Сангари — 344

Исаакий Печерник (Торопчанин) — 677, 766, 767

Исайя, пророк — 43, 45, 47, 53, 124, 291, 298, 307, 312, 349, 782

Исайя, монах Киево–Печерского монастыря, еп. Ростовский — 641, 724

«Исповедание веры» см. Иллариона

Исократ — 76

Истрия — 420

«История Иудейской войны» см. Флавий Иосиф

«Исход Моисея» см. «Житие и исход Моисея»

«Италианская легенда» (Legenda Italica) — 29, 114, 117, 127, 129, 132, 178, 191

Италия — 131, 165, 354, 419; Северная Италия — 419

Итиль, г. — 286, 340, 341, 346, 517, 518 «Иудейский хронограф» — 351

Й

Йима — 522

К

Кавказские горы — 119

Каин — 32, 496, 503

Каирская гениза — 284, 344, 516

Калуга — 429

Каменный мост — 754

Канон — 289–291

Карамзин — 259; «История Государства Российского» — 259

Карантания — 126, 131, 419, 420

Каринтия — 419

Карл Великий — 133, 423, 424

Карл Лысый — 105

Каролингская империя — 131–133

Карташов — 61

Каспий — 341

Каспийские ворота — 119

Кассиан, уставщик печерский — 759; «Кассиановские» редакции Патерика — 759

Кассиан Сакович — 288

Кастор — 501

Каяниды, династия — 516

«Кембриджский документ» — 354

Кембриджский университет — 284, 516

Керчь — 119

Киев — 187, 191, 261, 264–266, 268-272, 274–276, 279–281, 283–287, 317, 340–342, 345–348, 355, 457, 488, 512, 513, 515–523, 525, 626, 627, 630, 631, 633–637, 640, 643, 653, 665, 672–675, 678, 724, 730, 732, 751, 752, 760, 761, 770, 788; Верхний город — 275

Киево–Печерский (Печерский) монастырь — 266, 269, 274, 276, 280, 348, 609, 612, 623, 624, 635, 636, 639, 641, 668, 675–677, 698, 699, 708, 718, 723–726, 752, 758, 761, 770, 784; Печерская обитель — 653, 676, 685, 692, 694, 696, 701, 760–762, 768; Ближняя (Антониева) пещера — 724; Дальняя (Феодосиева) пещера — 724

«Киево–Печерский патерик» (Патерик, Киевский Патерик) — 357, 609, 623, 646, 674, 677, 678, 702, 724–726, 758, 759, 762, 765, 776; «Кассиановские» редакции Патериха — 759

Киевская земля — 486

Киевская Русь см. Русь

Киевская эпоха — 355

Киевские горы — 625, 631, 632, 634

Киевские листки — 27

Киевский стол — 731, 732

«Киевское письмо» — 283, 284, 286, 348, 516

Кий (Кый) — 285, 517

Кирилл Белозерский — 608

Кирилл, св. Кирилл см. Константин Философ

Кирилл и Мефодий — 19, 111, 133, 134, 194, 421, 423

Кирилл Иерусалимский — 182, 263, 295

Кирилл Туровский — 262, 263, 339, 356

Кирилловская церковь в Дорогожичах — 275

Китай — 518

Китоврас — 351, 355, 356

Клейдион, монастырь — 162, 163

Климент, монах Печерского монастыря — 641

Климент Римский, папа — 105–107, 113, 114, 117, 118, 159, 176, 181, 186, 191

Климент Охридский, еп. болгарский — 21, 128, 179, 194, 422

Климент, Римский папа — 106

Климент Смолятич — 262

Клов — 275

Кловский Стефаничь монастырь — 274

Книга Бытия см. Бытие

«Книга Замбасты» — 453

«Книга Иосиппон», «Иосиппон» — 344, 354, 355

«Книга о клятве» — 347

«Книга Премудрости Иисуса, Сирахова сына» — 344

«Книга Прений» см. Константин Философ

«Книга Притчей Соломоновых» (Притчи Соломоновы) — 29, 61, 82, 141, 143, 146

Коктебель — 122

«Колесо Закона», учение Будды — 462

«Кол Мевассер» см. Исаак Акриш

Колумбан (Columbanus), св. — 420

Конон, черноризец Печерского монастыря — 641

Конрад — 426

Константин (Болгарский или Преславский), пресвитер и еп. — 20, 21, 26, 36; «Азбучная молитва» — 21, 24, 36, 37

Константин Философ, Константин — 14, 15, 19–32, 42, 49–55, 59–67, 103–114, 117–121, 123–130, 135, 139–160, 162–187, 191–196, 279, 280, 282, 317, 318, 347; Константин–Кирилл — 109, 111, 134, 181, 183, 186, 192, 193; Кирилл — 14, 19, 31, 53, 64, 65, 133, 182, 192, 194, 344; Кирилл–Константин Философ — 421; «Книга Прений» — 281 см. также Кирилл и Мефодий

Константин, император — 111

Константин Порфирородный, визант, имп. — 486

Константинополь — 64, 150, 186, 191, 343, 618, 634–636; Царьград — 128, 153, 155, 157, 160, 170, 171, 180, 186, 766; Константинополь–Царьград — 150; Кустантиния — 343

Константинопольский собор — 105

Константинопольский университет — 150

Констанций, имп. — 182

Копырев конец — 275, 286, 517

Кора, село — 455

Кор(е)с — 525

Коринна — 77

Кордова — 343

Корсунь, г. — 187; Корсунь–Херсонес — 187

Коснятин Добрыныч, новгородский посадник — 272

Коцел, кн. Паннонии — 104, 144, 422

«Красно Солнышко» см. Владимир, кн.

Кривда — 786

Крум, хан — 108, 126, 421

Крым — 114, 117, 187

Ксения Петербургская, св. — 16

Кубанская область — 456

Кукша, преподобный — 724

Куликовский цикл — 523

Кунару — 96

Курск, г. — 627, 629, 637, 640, 650, 751

Куртатинское ущелье — 455

Кустантиния см. Константинополь

Кутейба ибн Муслим, арабский пол

ководец — 519 Куя — 517

Кый см. Кий

Л

Лавр см. Флор и Лавр

Лаврентьевская летопись — 752

Латвия — 427

Лев, друнгарий, отец Константина Философа — 144

Лев Математик — 151, 154

«Легенда о св. Людмиле» — 128

Ледовитый океан — 417

Леон (Лев), митрополит русский — 783

Леонтий, св., еп. Ростовский — 724

Ливония — 427, 428

Литва — 416, 427, 428; Литовское государство — 429

«Логика жидовствующих» — 349, 356

Логос — 20, 53

Лужица — 425

Лука, ев. — 326, 327

Лука Жидята — 262

Лукиан — 76

Любек, г. — 427

Любеч, г. — 674

Люблянский (Новлянский) бревиарий — 133

Любомир, мученик — 108

Людовик Немецкий, франкский король — 132

Лядские ворота в Киеве — 274

М

Магдалина см. Мария Магдалина

Магдебург, г. — 424

Мазда, инд. божество — 447

Мазовше, г. — 272

Мазон — 356

Майныо см. Спента Майнью

Майоранус, священник — 419

Макарий, митрополит — 771–773

Македонская династия — 59

Македония — 108, 422

Малая Азия см. Азия

Манассия — 303

Манн Томас — 721; «Доктор Фаустус» — 721

Мария Магдалина —110

Мария, св. — 107; Приснодева Мария — 83, 635; Дева Мария — 92, 474, 790; Матерь Божия — 103

Марк, ев. —181

Марко, кралевич 528

Матфей, ев. — 181, 307

Мать — 481; Мать–Земля — 8, 481

Махмет Мухаммед — 177; Махмет — 178

Мейнгарт — 427

Мемра — 349

Мерзебургский епископ см. Вернер

Мефодий — 19, 31, 103, 107, 108, 110, 120, 130, 176, 179, 182, 183, 186, 192, 194, 281, 422; см, также Кирилл и Мефодий

Меченосцев орден — 427

Мешко I — 423

Мидгард — 95

Мина, св. монастырь — 634, 640

Миндовг — 428

Мир — 455

Митра — 525

Митрофан, митрополит Смирненский — 117

Михаил III, византийский император — 128, 129

Михаил Керулларий, патриарх — 151, 783

Михайловская церковь Выдубицкого монастыря — 274

Михайловский Златоверхий храм — 275

Михайловское отделение см. Изяславов город

Мнемосина — 70

Модра, р. — 131, 422

Можайск — 429

Моисей — 60, 174, 297, 306

Моисей Выдубицкий — 262

Моймир, моравский кн. — 132, 422

Мокошь, божество — 526

«Молитва» (3–я часть «Слова о законе и благодати», автор — Иларион) — 267, 282, 292, 295, 296, 324, 332, 336

«Молитва и жизнь» см. Блум Антоний

Моравия — 104, 125, 130–132, 134, 141, 144, 165, 178, 179, 183, 194, 422, 423, 488; Великая Моравия — 126, 131, 132, 423; Великоморавское государство — 129

Москва — 187, 191, 609

Москва–река — 754

Москович — 342

Московская Русь см. Русь

Мраморное море — 159

Мстислав, брат Ярослава Мудрого — 272, 274

Мудрость — 22–24, 79, 141, 146; Святая Мудрость — 451

Муза — 290

Муром — 495

Мусин–Пушкин А. И. — 259

Мутаваккиль, халиф —109

Н

Наг–Хаммади — 101

Назианзин см. Григорий Назианзин

Нарев, г. — 429

Наум, св. — 21, 179, 422

Начальная летопись — 523, 626

«Начальный свод» — 266

Небо —99, 481

Недельное Евангелие (Евангелистарий) — 21, 26

Нестор — 276, 491, 611–616, 641–646, 649, 665, 680, 681, 693, 694, 697–699, 710, 711, 731, 743, 757–759, 771, 779; «Сказание, чего ради прозвася Печерский монастырь» — 758

Нидерланды — 14

Нижнее Повисление см. Повисление Никея — 64

Никейский собор — 155

Никита Затворник, новгородский епископ — 357, 724

Никита, мученик — 503

Никита Пафлагонский — 25, 165

Никифор, митрополит — 783

Никифор, патриарх Константинопольский — 25

Никобул — 25, 163

Никола Святоша см. Святослав Черниговский

Никола Угодник — 98; святой Никола — 525; монастырь св. Николы — 633, 668

Никола, черноризец — 641

Николай I, Римский папа — 179

Николай, св. церковь — 64

Николай Месарит — 128

Никон, монах Киево–Печерского монастыря — 266, 276, 278, 624, 632–634, 636, 641, 653, 666, 675, 678–680, 685, 710, 761, 762

Никон, патриарх — 440, 729

Никоновская летопись — 752

Нил Сорский — 16

Нина, г. — 421

Нитрава —132

Новгород — 271, 272, 751, 752; Новгородская земля — 521

Новгородско–Софийская библиотека — 778

Новгородско–Софийский список — 778

Новое время — 289, 608

Новый Завет — 136, 140, 261, 291, 306, 351, 490, 618, 780

«Новый Израиль» — 16

Новый Израиль см. Израиль

Ной —32

Номоканон — 21

Норик — 420

О

Обадия, каган — 284, 340, 343

«Об именах Божиих» см. «Ареопагитики»

Обь, р. — 525

«О взятии Иерусалиму третье Титово» — 354

Одра — 423

Ока, р. — 272

Океан — 92

Олег, кн. — 345

Оленин А. Н. — 259; «Письмо о камне Тмутараканском» — 259

Олимп, гора— 159, 182

Ольга, великая княгиня — 111, 486, 488

Ольгерд — 428

Омейядов мечеть — 64

Омуртаг — 125

Онисифор, пресвитер — 767

Орто Арсений, епископ и папский апокрисиарий — 106

Осия, пророк — 349

Отец — 481, 490; Отец–Небо — 8, 481

Откровение — 348

«О трех пленах Иерусалимских» — 354

«Отче наш» — 320

Охрид, г. — 422

«О хромце и слепце» — 352

П

Павел, ап, св. — 107, 110, 181, 306, 418

Павел, черноризец — 641

Падерборн — 423

Паисиевский сборник —778

Паисиевский список — 778

Палея Толковая — 295, 351, 352, 355, 356

«Памятники минувших поколений» — 452

Панкратий, св. — 774

Паннония — 104, 165, 194, 419, 422

«Паннонское Житие Мефодия» — 30

Пассау — 131, 419; Пассауская епископия — 423

Пасха — 135, 261, 479

Пауталия–Кюстендил — 473

Пафлагонский см. Никита Пафлагонский

Пелопоннес — 419

Пересечен, г. — 271

Переяслав, г. — 272

Переяславль, г. — 634, 641

Перкунас, литовское божество — 472

Перун — 346, 503, 513, 515, 521, 526, 531

«Песнь Евангелиста» — 348

«Песнь песней» — 355

Петербург, г. — 187, 191

Петр, св., апостол — 106, 107, 113, 136, 186, 418; Церковь Св. Петра — 275

Петр Могила, митрополит — 724

Петронилла, св. — 107

Печерская летопись — 758, 759

Печерская обитель см. Киево–Печерский монастырь

Печерская пещера — 687

Печерский монастырь см. Киево–Печерский монастырь

Печоры — 275

Печское Евангелие —19

Пиндар — 77

Плакид — 148

Платон — 71, 72, 89; «Апология» — 73, 94

Платон, митрополит — 288

«Повесть временных лет» — 265, 266, 270, 438, 514, 526, 758, 778

«Повесть о Волоте» — 353

«Повесть о путешествии Иоанна Новгородского в Иерусалим» — 351

«Повесть о разорении Иерусалима» — 351

Повисленье: Нижнее Повисленье — 426

Поволжье — 523

Погодин М. П. — 753; «Черная немочь» — 753

Подмосковье — 429

Подол, часть Киева — 271, 275, 285, 286, 517

Поликарп Печерский — 357, 758, 761

Полихрон, монастырь — 182

Польша — 423, 426, 428

Поморье — 423

Поревит — 486

Послание к Галатам — 295

Послание к Евреям — 349

«Послание к князю Изяславу о вере Варяжской» — 782, 783

Послание к Коринфянам (первое послание) — 181

«Послание Симона к Поликарпу» — 759

Послания (апостолов) — 32 «Поучение» см. Владимир Мономах

«Поучение келарю» — 780

«Поучительное Евангелие» — 21

«Похвала Григорию Богослову» («Похвала святому Григорию») — 21, 22, 28, 41, 149, 163

«Похвала (гимн) кн, Владимиру» («Похвала»), 2–я часть «Слова о законе и благодати» — 282, 288, 296, 313, 319, 330, 331, 333

Похвала преподобному Феодосию — 703

«Похвала царю Симеону» — 36

«Похвальное слово» Василию III — 288

«Похвальное слово Василия Великого» — 25

«Похвальное слово Кириллу и Мефодию)» — 139

Почайна, р. — 286

Правда — 13, 786

Предуралье Восточное — 521

Премудрая царица — 143

Премудрость — 14, 23, 29, 61, 66, 141, 143, 160, 350; дева Премудрость — 183

Премудрость Божия — 82, 347

Преображение — 295

Преслав — 488; «Преславская» школа — 21

Приазовье: Восточное Приазовье — 523

Прибалтика: восточная — 426, юго–восточная — 417

Прибина, славянский кн. — 132, 422

Прикаспье — 523

Приморье см. Хорватское Приморье

Притчи Соломоновы см. «Книга Притчей Соломоновых»

Причерноморье — 523; Северное Причерноморье — 191

«Проглас» Константина Философа — 14, 19, 20, 22, 24, 26–28, 32, 36, 37, 39–44, 46–48, 50–59, 64, 67, 167

Прокл — 72, 94

Прокопий — 418

Проложное Житие Кирилла — 31

«Проложное житие Мефодия» — 120

Пронойа — 101

Пророки — 43, 301

Просвещение — 651

Прохор–лебедник, препод. отец Печерский — 677; Прохор Лебедник — 726

Пруссия — 426, 428

Псалтирь, Псалтырь — 20, 21, 117, 262; 269, 292, 293, 298, 307, 721, 777, 779

«Псалтирь жидовствующих» — 349, 355, 357

Пуруши — 455

Пятидесятница (день П.) — 135, 137, 138, 140

Пятикнижие — 349, 356; Моисеево Пятикнижие — 117

Р

Равень — 125

Раденкович Л. — 90

«Радуйся» — 320

Рай — 137, 176

Регенсбург — 131, 419

Регинхар, пассауский епископ — 132, 422

Ремизов А. М. — 756

Ржев — 429

Рига — 426, 427

«Ригведа» — 443–445, 465

Рим — 105, 106, 114, 117, 160, 181, 186, 191, 418, 421, 760

Римско–католическая церковь — 273

Рождество — 479

Роман Лекапин, визант. император — 344

Ромов, г. — 426

Россия — 13, 84, 85, 88, 151, 170, 186, 191, 259, 279, 354, 416; Южная Россия — 347, 518, 519

Ростислав, кн. Моравский — 104, 128–130, 133, 134, 422

Ростислав, кн. Тмутороканский — 624,636,641 Ростов, г. — 272,495, 636 Рось, р. — 272 Руевит — 486

Румянцевский пергаменный сб. XV в. — 773, 778

Русская земля — 265, 273, 281, 313; русский Север — 521; русский Юг — 521

Русская идея — 607 Русь — 10–15, 19,66, 155, 187, 191, 194, 195, 260–262, 264, 266, 270, 272, 274, 309, 315, 341, 349, 351, 428, 430, 439, 442, 606, 608–611, 614, 616, 622, 626, 650, 658, 674,

685, 698, 701, 723–725, 728, 729, 751, 768, 770, 783, 784, 789; Древняя Русь — 341, 351,415,439, 513; Киевская Русь — 259, 260, 270, 271, 274, 287, 340, 341, 347, 349, 351, 438, 457, 513, 517, 519–521, 523, 723; Московская — 16, 342, 428; Северо–Восточная Русь — 636; Святая Русь — 11–14, 191

С

Сабадий — 89, 90

Сабазий см. Сабадий

Савва, св. — 288

Савва Освященный — 701

Савская царица — 355

Саксон Грамматик — 485

Салоники — 64

Самарра, резиденция халифа Мутаваккиля — 109, 165

Самбарай, г. — 344, 345

Самбия — 426

Самфира — 782

Сангари Замбрий — 344, 345

Саркел, г. — 286

Сарра — 295, 303

Сафо — 77

Сварог — 513, 527

Свет — 24, 139 «Свете тихий» — 315

Светский богослов — 188

Святая Гора, монастырь — 636, 674

Святая земля — 481, 618

Святая Мудрость см. Мудрость

Святая неделя — 453

Святая река (Иордан) — 481

Святая Русь см. Русь

Святая Троица см. Троица

Святоборец — 487

Святого Креста церковь — 421

Святогор — 487

Святой Дух — 106, 111, 135, 136, 140, 450, 469, 483, 490

Святомир — 8

Святополк (имя) — 8, 486

Святополк, правитель Великоморавского гос–ва — 129

Святополк, брат Ярослава Мудрого — 272, 273, 495, 496, 503, 613

Святополчь, г. — 486

Святослав (имя) — 8, 486

Святослав, кн. Древлянский, брат Ярослава Мудрого — 495

Святослав, киевск. кн. — 286, 341, 344, 486, 517

Святослав, сын Ярослава Мудрого, кн. Черниговский — 272, 619, 624, 635, 636, 640, 641, 677, 717, 720, 724, 729–737, 760, 771; Никола Святоша — 725

Святослав, кн., внук Святослава Черниговского (Никола Святоша) — 725

Святославль, г. — 486

Святые места — 628–630, 652, 659, 660, 667

Святых Апостолов церковь — 128

Священная история — 273, 618, 619, 621, 625, 629, 752

Священная Римская Империя — 423

Священное Писание — 31, 143, 181, 482

Северная Италия см. Италия

«Северная Фиваида» — 609

Северное Причерноморье см. Причерноморье

Сегебергский монастырь — 427

Семела — 89, 90

Семела–Земля — 90

Семионовский монастырь — 275

70 толковников — 174

Серафимы — 782

Сербия — 102, 421

Сергий и Вакх — 501

Сергий Радонежский — 12, 16, 608–610

Сефевидов династия — 347, 514

Сийское евангелие — 288

Симаргл — 346, 512–515, 518, 526

«Символ веры» — 296, 297; «Верую» — 324, 332

Симеон Новый Богослов — 440

Симеон, св. — 288

Симеон, болгарский царь — 21, 36, 788

Симон, монах Печерского монастыря — 758

Симон Варяг — 795

Симург — 346, 347, 518

Синайское законодательство — 135

Синод — 10

Синодальный список — 267, 296, 297

«Сказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба» — 273

«Сказание о Борисе и Глебе» 14, 266, 490, 504, 507, 612, 613; «Сказание» — 262, 491, 494, 495, 497, 501

«Сказание о Бхадре» — 454, 455

«Сказание об обретении мощей св. Климента» —194

«Сказание о построении града Ярославля» — 487

«Сказание о распространении христианской веры на Руси» — 266

«Сказание о Соломоне и Китоврасе» — 352

«Сказание о царе Адриане» — 352

Скифия — 455

Славия — 424, 426, 511

«Словарь книжников Древней Руси» — 195

Слово — 14, 22–24, 51, 53–55, 65, 66, 113, 134, 138, 139, 160, 456, 721, 770; Слово–демиург — 456; Слово–Премудрость — 429; Слово книжное — 48; Слово–Логос — 53; Слово (= Книга) — 349

Слово Божие, Божье — 52, 55, 66, 349

«Слово на перенесение мощей преславного Климента» — 191

«Слово о законе и благодати» («Слово», СЗБ) — 14, 111, 259–269, 271, 275, 276, 278, 279, 281, 282, 287-298, 300–302, 304, 305, 313, 315-317, 320, 322–328, 330, 332, 333, 335–337, 339, 340, 347, 348, 351, 438, 516, 520, 526, 615, 752, 787

«Слово о полку Игореве» («Слово») — 147, 264, 265, 271, 438, 522, 523, 525

«Слово похвальное Кириллу и Мефодии)» — 33

Смоленск — 272

Смысл — 138

Собор — 10

Сократ — 71, 73, 94, 181

Солнце — 346, 513, 518, 519, 521–523, 526–528

«Солнечная земля» см. Хорезм

Соловей Будимирович — 270

Соловей–разбойник — 526

Соловецкая библиотека (библиотека Казанской Духовной Академии) — 777

Соловьев Вл. — 79–82

Соломон — 23, 141, 144, 150, 351, 355

Соломонова чаша —128

«Солунская легенда» — 31, 55, 108, 109, 113, 126, 127, 140, 193

Солунь — 127, 140, 185, 186, 504

София (Мудрость) — 29, 61, 66, 78–83, 85, 87, 88, 97, 102, 451; София–Мудрость — 53; София–Премудрость — 22, 28, 61, 65, 66, 142, 145, 150, 154, 155; София–Премудрость Божия — 66; Дева София–Премудрость — 59

София, св. — 64, 65, 106; собор святой Софии — 154; церковь Святой Софии — 64, 268, 274, 488, 640; храмы св. Софии — 64; иконы св. Софии — 64; Софийная икона — 65

Софокл — 307

Спалато, г. — 421

Спаситель — 186

Спента Майнью — 450

Спорыш — 501

Средневековье русское — 288

Средняя Азия см. Азия

Средний Днепр см. Днепр

Стамбульская рукопись — 452

Стариград — 99

Старый Израиль см. Израиль

Стефан Византийский — 455

Стефан Новый — 463

Стефан, первомученик — Церковь первомученика С. — 698

Стефан, преподобный, игумен Печерского мон–ря, еп. Владимирский — 636, 641, 724

Страбон — 89

Стрибог — 526, 527, 529, 530

Стрижавцы — 527

Стугна, р. — 626

Студийский монастырь — 636, 701

Студийский устав — 701–703, 776

Студит см. Феодор Студит

«Суды Соломона» — 352

Судьба — 781

Сузы — 354

Сурож, г. — 488

Сын — 490

Т

«Тайная служба» — 21

Тальяменто, г. — 419

Таргумы арамейские — 349

Тассило, герцог — 419

Творение — 625

Творец — 29, 82

Тевтонский орден — 426

Телериг, болг. кн. — 125, 421

Теодо, герцог — 419

Титмар Мерзебургский — 752

Тихий океан — 417

Тмутороканский монастырь — 761

Тмутороканский остров — 634

Ток–кала — 452

Толковая Палея см. Палея Толковая

Толстов Ф. А. — 777

Тора — 349

«Торжественник» — 788

«Тридцатидневье» — 451

Троица — 144, 174, 308; Святая Троица — 30, 106, 107, 154, 166, 168, 175

«Троица» см. Андрей Рублев

Троице–Сергиев монастырь — 609; Троицкая Лавра — 20

Троицын день — 135

«Тропарь всем святым в земле Российстей просиявшим» — 11

Тукан — 342

Турский см. Григорий Турский

Тмутороканский монастырь — 761

Тьмуторокань (Тмуторокань, Тмутаракань) — 345, 522, 525, 752

У

Угорское (Берестово) — 275, 285, 517

Уральские горы — 341

Усиньш, латыш, миф. — 473

«Успение Св. Кирилла» — 30, 104, 121, 126, 127, 194

Успения церковь в Никеях — 64

Успенский собор — 139

Успенский собор Печерского монастыря — 274

Устав князя Ярослава — 267

Ушас (Заря) — 522

Ф

Федор, келарь — 641

Фекла, первомученица — 110

Феодор Иоаннович — 506

Феодор Студит — 25, 700, 701, 770, 771, 774, 775, 778

Феодорит Кипрский — 32

Феодосий Печерский (Феодосий) — 159, 276–278, 348, 608–614, 616–644, 646–737, 739, 741–752, 757–762, 765, 766, 768–780, 782–791, 794, 795; «Пространная молитва» — 719; «О казнях Божиих» — 773, 787, 788; «О чашах тропарных» («О тропарях») — 773, 790; «Феодосиев Патерик» — 777; «О подвигах монашеских вообще» — 794; «О хождении к церкви и о молитве» — 793; «О смирении» — 794; «О нестяжательности» — 794

Феоктист— 150

Феопемпт — 261

Феофилакт Охридский — 108

Фессалоника — 418

Фиваида см. «Северная Фиваида»

Филарет, митрополит Московский — 16, 775, 776

Философ см. Константин Философ

Флавий Иосиф — 355; «История иудейской войны» («История») — 351, 355

Флор и Лавр — 501

Флоренский — 66, 78, 155, 186

Флоровский Г. В. — 66, 182

Формоза, еп. — 181

Фортунат см. Венаций Фортунат

Фотий, патриарх Константинопольский — 25, 26, 104, 117, 128, 151, 154, 162, 169, 170, 186, 419

Франциск, св. — 749; Laetitia spiritualis св. Франциска — 749

Фрейзинг, г. — 131, 419

Фуллы — 121, 122, 123, 128

Хазария — 112, 114, 119, 120, 121, 129, 141, 165, 170, 171, 283, 341, 343, 344, 346, 517; Хазарский каганат — 120, 171, 283, 341, 346, 517, 518; Хазарское государство — 347; Аль–Хазар — 343

Хасдай ибн Шапрут — 343

Хелминская земля — 426

Херсон — 110

Херсонес (Херсон) — 110, 111, 113, 117, 187, 191, 488; Херсонес–Херсонис — 187

Хиландарское (Афонское) Евангелие — 19

Хлудовское Евангелие — 20

«Хождение игумена Даниила» — 351

«Хожения» — 16

Хозиос Давид, монастырь — 64

Хорасан — 343

Хорватия — 102, 420; паннонская Хорватия — 421; Хорватское Приморье — 99

Хоревица — 275

Хорезм — 286, 341, 347, 517–519, 521 ; «Солнечная земля» — 519

«Хорезмийское» море см. Аральское море

Хорс — 346, 347, 512–515, 518–528; Хорс–солнце — 522

Хотимир — 419

Хотомир — 108

Храбр, черноризец — 21, 31, 107; «О письменах» — 21

Христиан, еп. кульмский — 426

Христианство: Восточное христианство — 191; Вселенское христианство — 186, 191; Западное христианство — 191

Христос — 12–14, 44, 45, 48, 53, 55, 56, 66, 89, 125, 128, 130, 141, 142, 144, 166, 168–170, 177, 178, 181, 186, 264, 270, 281, 295, 297, 298, 302, 306–309, 315, 416, 420, 425, 431, 479, 503–505, 609, 621, 626, 634, 644, 652, 653, 657, 662, 663, 669, 683, 684, 689, 692, 694, 701, 712, 721, 727, 731, 737, 743, 750, 780, 782, 790, 795; Иисус Христос — 98, 125, 136, 140, 306, 479, 620, 629, 653, 656, 659, 662, 704, 712, 713, 717, 734; Иисус — 169

«Хронология» см. Бируни

Художник–творец — 143

Художница Небесная — 28

ц

Царство Божие — 608, 752

Царьград см. Константинополь

Целомудрие — 146

Цельс — 282

Церковный устав кн, Владимира — 702

Церковный устав кн. Ярослава — 702

Церковь — 10, 13, 64, 137, 187, 192; Вселенская церковь — 170, 186, 782; отцы Церкви — 291

Ч

«Часослов» Ярославского Архиерейского дома — 776

Червенские города — 272

Чернигов, г. — 272, 674, 677, 752

Черниговская земля — 674

Черное море — 429

Чесменская битва — 288

Чехия — 422

«Чтение о житии и погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глеба» («Чтение о Борисе и Глебе», «Чтение») — 262, 491, 494, 497, 611, 612

Чуфут–кале — 122

Ш

Шварц Елена — 100

Швинторог — 472

Шекспир — 468

Шестоднев см. Иоанн Экзарх

«Шестокрыл» — 349, 356

Шимон — 762, 766

Шмеман — 63

Шнорали, Нерсес, армянский писатель — 288

Штейнберг — 83, 86

Штирия — 419

Шуршун — 345

Э

Эдип —73, 94, 496

Экзарх см. Иоанн Экзарх

Эльба, р. — 425

Эммерам (Haimhramm), св. — 419

Энс, г. — 419

Эсхил — 307

Эфиопия — 354

Ю

Юмис — 501

Юрий см. св. Георгий

Юрьев, г. — 272

Юстиниан, император —108

Я

Ягайла — 428

Ядвига — 428

Ямь — 272

Яровит (Geravitus, Herovith) — 486

Ярополк — 496

Ярослав Мудрый (Ярослав) — 261, 266–268, 270–276, 279, 610, 675, 730, 731, 752; Георгий–Ярослав — 318; Георгий — 268, 269; Ярославов город — 275, 286

Ярослав Святославич, кн. Муромский — 783

Ярославль, г. — 272

Ярославна — 526

Ярославов город см. Ярослав Мудрый

Ярославский Архиерейский дом — 776

А

«Acta Sanctorum» — 114

«Adoramus te Christo» — 454

Aguntum — 419

Amandus см. «Vita Amandi»

С

«Contra…» (жанр) — 351

«Cyrillo–Methodiana» — 193

D

Dichtung — 650

G

Grenzsignal — 43

J

Judaeo–Slavica — 29

К

Kunststuck — 70

L

«Liber confratemitatum vetustior» — 487

Legenda Italica см. «Итальянская легенда»

«Legenda Moravica» — 194

«Legenda Bohemica» — 194

N

«Notae de episcopis pataviensibus» — 132

S

San Paolo fuori le mura, церковь — 181

Summa Iudaica — 351

V

«Vita Amandi» — 420

«Vita Columbani» — 420

«Vita Wemheris» — 425

W

Wahrheit — 650

Wemher см. «Vita Wemheris»

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И НАЗВАНИЙ КО II ТОМУ

А

Аввакум — 126, 506, 508

Август — 24

Август, кесарь — 25

Августин — см. Аврелий Августин

Авраам — 75

Авраамий (Афанасий) Затворник — 73, 75, 76, 77, 78, 106, 111, 125

Авраамий (Афанасий) Смоленский — 51–52, 54–62, 64–73, 75–88, 90–132, 139–149, 151, 205; «Страшный Суд» — 130, 144–146

Авраамий (Афанасий), духовный сын Аввакума — 126

Авраамий (Афанасий), юродивый — 76

Авраамий Палицын — 353, 508; «Сказание об осаде Троице–Сергиева монастыря» — 353

Авраамий, ростовский чудотворец — 664

Авраамий–тип — 76

Аврелий Августин — 74, 524

Агафья см. Кончака.

Адальберт, епископ — 12

Адам — 140, 147

Азия — 226, 307; Центральная — 231

Азов — 11

Азовское море — 11

Аккерман — 11

Аксаков, И. С. — 311 ; «О состоянии крестьян в Древней России» — 311.

Аксак–Термир — 520

Александр Михайлович Тверской, кн. — 322, 326, 614

Александр Невский — 13, 54

Александр Суздальский, кн. — 323

Александр, игумен Андроньевского монастыря — 485

Алексей Михайлович, царь — 352

Алексий человек Божий — 22, 624

Алексий, митрополит Московский — 238, 329, 336, 341, 411, 438, 466, 469–471, 478–481, 483, 494–495, 497, 506, 510–511, 515–517, 519, 522–523, 539, 584–585, 587, 599, 603, 605, 620–631; Елферий — 627–628; «Поучение от Апостольских деяний к христолюбивым христианом» — 626–627; Духовная грамота — 626

Алекссевский женский монастырь — 624

Али(м)пий, иконописец — 52

Альгирдас (Ольгерд) — 330, 332–338, 493, 623–625, 641

Амурат, татарский царь — 629

Анастасий, царь — 111

Андрей Боголюбский — 54

Андрей Городецкий, великий кн. — 314–318

Андрей Иванович Московский, кн. — 622

Андрей Ольгердович — 638

Андрей Первозванный — 59

Андрей Рублев — 238, 484–485, 573, 591–592, 609, 657, 673–674, 678, 680–681; «Троица» — 485, 583, 657, 673–675, 677–678, 680–681 Андрей, епископ Тверской — 605, 613–614

Андрей, ученик Антония Римлянина — 19, 26, 28, 35, 42

Андроник — 429

Андроник, преподобный — 469, 483–485

Андроников монастырь — 469–470, 483, 623, 628, 673 Антихрист — 147

Антониев монастырь — 19–20

Антоний Великий, ученик Авраамия Смоленского — 88

Антоний Печерский — 23, 53, 396, 470, 472

Антоний Римлянин — 17–23, 24–45; «Купчая» — 20–21; «Духовная» — 19, 30

Антоний, литовский мученик — 494

Апоница — 212

Аппель, О. — 354

Арапша царевич — 338

Аристотель — 62

Аскольд — 57

Атлантический океан — 24

Афанасий — см. Авраамий

Афанасий Волынский — 438

Афанасий Никитин — 59

Афанасий, патриарх Константинопольский — 613–614

Афанасий, ученик Сергия — 489

Афанасий, юродивый — 75, 76 см. Авраамий.

Афина — 668

Афины — 62

Афон — 494, 577, 582

Ахматова, A. A. — 542

Ахмыл —321–322, 394

Б

Балканы — 320, 582

Балтийское море — 24, 227, 306

Балтика — 24, 59, 60, 326, 515

Барсов, A. A. — 353

Батый — 211–213, 217, 238, 502

Бегич — 493

Белое море — 598

Белозерск, г. — 501

Бенедикт VII, папа — 12

Бердибек (Берлибек) — 326–327, 623

Берлибек см. Бердибек.

«Беседа трех святителей» — 140

Благовещения Пречистой Богородицы церковь, на реке Киржач — 479

Благовещения церковь, в Нижнем Новгороде — 629

Благовещенский монастырь, в Нижнем Новгороде — 624

Благовещенский монастырь см. Святого Благовещения монастырь.

Блаженный Августин — см. Аврелий Августин

Ближний Восток — 133

Богатырь Мунзи — 623

Богатырь Святогор — 546

Богоматерь — 21, 31, 37–40, 63, 100, 104, 109, 111, 116, 119, 121, 215, 371, 440, 486, 491, 505, 525–526, 562–564, 612, 664, 664, 666, 668–669

Богоматерь Одигитрия — 665, 668

Богообщение — 478, 575

Богородица см. Богоматерь

Богородицкий монастырь — см. Смоленский Богородицкий Спасо–Авраамиевый монастырь

Богородицы монастырь в Новгороде — 20, 28

Богородицы образ, в Сергиевской обители — 525

Богоявленская церковь, в Голутвине — 488

Богоявленский московский монастырь — 411, 481, 622, 628

Бог–Творец— 147

Божественная икономия — 577

Божественное лицо — 595

Божественное существо — 429

Божественность — 678

Божество — 580

Божий — 269; агнец — 440; ангел — 487; благодать — 369, 425, 478, 555; воля — 344, 374, 437, 440, 449–450, 453, 462, 477–478; дар — 399, 462, 365; дело — 16, 344, 476; желание — 427; заветы — 312; замысел — 427, 476–477, 480; земля, 308; изволение — 402, 427; любимец, 477; место — 555; милость — 449–450, 555; мир — 15, 391; образ — 429, 577; подобие — 347; помощь — 430, 511, 555; преподобный — 347 промысел — 111, 380; слава — 358; слово — 418; стадо — 391; страх — 257, 389; суть — 569; творение — 399 угодник — 630; Церковь — 430, 509

Болгария — 133, 494

Болеслав I, король польский — 13

Борис и Глеб — 51, 54, 215, 348, 518

Борис Константинович Суздальский, кн. — 516

Бородинское поле — 640

Боян — 634

Бруно, папский миссионер — 13

Брянская епископия — 624

Брянское княжество — 624

Бубер, М. — 592

Будапешт — 231

Будда — 553

Булгаков, С. Н. — 593, 596

Булгарское Поволжье — 59

«Бундахишн» — 135

Бытие —76, 133

Бяконт Феодор — см. Феодор Бяконт

Бяконты — 621

В

Вайшвилкас (Войшелк) — 330

Валаам — 467

Валентин — 135, 137, 139, 140, 143

Варлаам — 579

Василий I Димитриевич, вел. кн. Владимирский и Московский — 340, 661

Василий II Васильевич, вел. кн. Московский и Владимирский — 631

Василий III Иванович, вел. кн. Московский и всея Руси — 663

Василий Великий — 106, 110, 243, 268, 418, 440

Василий Сухой, старец — 428

Василиск, «герцог» — 14

Василько Константинович, кн. Ростовский — 219

Васнецов — 676; «Радость праведных о Господе» — 676

Васька Буслаев — 25

Вебер, М. — 309

Великая Монголия — 14

Великая смута — 326, 328

Великая степь — 306

«Великие Минеи Четии» — 352–353

Великий Пост — 604

Великий собор — 511

Великое княжество Владимирское — 319, 323

Великое Княжество Литовское — 338, 623

Вена — 231

Вернадский, В. Н. — 235

Вернадский, Г. В. — 319

Веселовский, С. Б. — 310

Ветхий Завет — 267, 406, 592

Византия — 11, 12, 57, 59, 84, 133, 230, 341, 377, 494, 577, 582–587, 589, 602, 678

Вильна, 494

Вильнюс — 59, 313, 331–332

Висла — 25

Витаутас (Витовт) — 330, 333, 335, 338

Витебск, 329

Витенис, 330

Витовт см. Витаутас

Владимир Андреевич Московский, кн. — 336

Владимир Андреевич Серпуховской, кн. — 489, 527

Владимир Пронский, кн. — 493

Владимир Святой — 12–14, 54, 141, 143, 217, 305, 348

Владимир Юриевич Владимирский, кн. — 209

Владимир, г. — 239–240, 263, 315–316, 323, 501, 599, 602, 611, 613, 614, 622, 624, 676

Владимиро–Суздальская область — 326

Владимирская епископия — 622

Владимирский собор (1327 г.) — 620

Власть — 515

Вожа, р. — 340, 493

«Вознесение» — 143

Возрождение — 581

Войшелк, см Вайшвилкас

Волга — 227, 306, 319, 333, 338, 460

Волжская Булгария — 237

Волжский путь, 306

Волхов — 25–26, 39

Волх–чародей — 26

Волынская земля — 511

Волынская земля — 611, 612

Волынское княжество — 330

Волынь — 607

«Вопрос и ответ старца Авраамия» — 126

Воронеж, р. — 215

Ворскла, р. — 333, 338

Востоков, A. X. — 240

Всеволод Александрович Тверской, кн. — 325

Вседержитель — 440

Высокопетровский монастырь — 618

Высоцкий (Зачатия Богородицы)

монастырь — 488–489

Вышегород — 334

Вязьма — 333

Г

Гальперин, Ч. Ж. — 235–238

Гедиминас — 324, 330–333

Геннадий, архиепископ Новгородский — 25

Генрихи — 13

Георгий Всеволодович Владимирский, кн. — 212

Георгий и Иоанн, протодиаконы — 625

Гераклит — 382

Герасим, архимандрит — 479

Герман Тулупов — 352

Геронтий — 611–613

Гете — 89, 524; «Фауст» — 89.

Глеб Ингваревич Коломенский, кн. — 213

Глубина — 136–137, 139, 151

«Глубинная книга» — 135, 137–138, 141, 147

Гнездово — 58–59

Голгофа — 664

«Голубиная книга» — 134, 141, 142, 143, 206

Голубинский, Е. Е. — 240, 341, 353, 549–550, 574, 604; «История Русской Церкви», 341

Голутвино — 488

Голутвинский монастырь — 488–489

Гоморра — 248

Гонорий III, папа — 13

Городец — 624

Горский, А. В. — 240

Господень, двор — 417; дом — 417; дела — 656.

Гостомысл, новгородский воевода — 25

Государство — 349, 513, 538

Готский берег — 60–63

Греция — 62, 470

Григорий IX, папа — 13, 14

Григорий Богослов — 243, 268, 440

Григорий Нисский — 74

Григорий Палама — 577, 579–586, 588–595; «Триады» — 579

Григорий Сковорода — 548

Григорий, патриарх Кипрский — 577

Григорий, священноинок — 488

Григорий, учитель — 62

Губбио — 424

Гумилев, Л. Н. — 223

Гуюк, хан — 14

д

Давид — 249, 257–258, 267, 417, 438, 452, 551, 644

Давид Ростиславич, кн. — 61

Давида псалмы см. Псалтирь

Давыд Евсеевич–царь — 141–143, 206

Давыд Ингваревич Муромский, кн. — 213

Давыдовичи — 65

Дальний Восток — 326

Дамиан, инок — 52

Даниил Александрович Московский, кн. — 314, 316–317, 616

Даниил Заточник — 574

Даниил Романович, кн. Галицко–Волынский — 330

Даниил Феофанович, боярин вел. кн. Димитрия Ивановича — 621

Даниил Черный — 673

Даниил, брат Василиска, «герцог» — 14

Даниил, пророк— 132, 140–141

Даниловичи, князья Московские — 321, 514

Данте — 69

Дарий —306

Даумантас см. Довмонт.

Двина Западная — 333

Дева — 668

Державин — 529; «Властителям и судиям» — 529

Джанибек (Чанибек) — 238, 324–327, 334

Джучи улус — 237, 313, 327

Джучид–кн. — 319

Джучиды — 328

Димитрий Иванович (Донской) Московский, вел. кн. — 237, 328–329, 334–337, 339, 341, 488, 491–499, 500–503, 505–506, 510–511, 513, 517, 520–521, 539, 606, 621, 626, 629–630, 634–635, 637–642

Димитрий Константинович, кн. Нижегородский и Суздальский — 338, 516

Димитрий Михайлович Тверской, кн. —322, 514, 614

Димитрий Переяславский, кн. — 314–315

Димитрий Ростовский — 102, 353; «Книга житий святых» — 353

Димитрий, переводчик — 25

Дионисий Ареопагит — 572; «Мистическое богословие» — 572

Дионисий, епископ Суздальский, Нижегородский и Городецкий — 495, 497

Дир — 57

Дмитрий Ольгердович — 638

Днепр — 25, 333

Довидас — 332

Довмонт (Даумантас) — 332

Доминиканский орден — 14

Дон —227, 306, 316, 640

Донец — 333

Донской (Куликовский) цикл текстов — 633, 641–642

Дорогобуж, г. — 333

Достоевский, Ф. М. — 220, 529

Дубенка, р. — 488, 490, 505

Дубна, р. — 428, 505

Дудень см. Тудан

Дух — 377, 593

Дух Святой — 257, 372, 573

Дюдень — см. Тудан

Е

Ева — 147

Евангелие — 243, 370

Евангелие от Иоанна — 71

Евангелие от Матфея — 611

Евва, жена Гедиминаса — 332

Евнутий — 332

Евпраксия, княгиня — 211, 212

Евразия — 226–227, 239

Европа — 226, 309, 330, 320, 326, 574, 625; Восточная — 11, 59–60, 313, 326, 329–330, 496, 602; Западная — 44, 133, 309, 326

Евстафий, литовский мученик — 494

Евфимий–чудотворец — 88

«Егорий Храбрый» — 143

Единородный — 136

Единородный Ум — 136

Елеазаров Псковский монастырь — 27

Елисей — 428

Елферий — см. Алексий, митрополит Московский

Епифаний Премудрый — 238, 342–343, 346, 350, 354–357, 359–371, 373–378, 380–381, 384–386, 392–398, 404, 410–412, 415–421, 423, 426–427, 429–430, 432–433, 436–451,

438, 441, 443–444, 446, 448–450, 451, 454–458, 460–461, 464, 469–470, 472–474, 476, 478–481, 484–485, 487–490, 497, 504–505, 523, 526–530, 532–533, 540–541, 543–545, 549, 555, 558, 563–567, 593, 603, 606, 637, 643–652, 654, 656

Ефрем Переяславский — 52, 239

Ефрем Сирин — 71–73, 75–78, 106, 125, 129, 133, 268

Ефрем Смоленский — 51, 66–67, 69–70, 72–73, 75–76, 78–80, 91–93, 97, 104–113, 116–125, 131, 132, 133

Ефрем–тип — 76

Ж

Желанный — 136

Жизнь — 136

«Житие Алексия митрополита» — 626–631; «Слово похвално святому Алексию», 631–632

«Житие князя Федора Ростиславича» — 238

«Житие Петра митрополита» — 497, 603, 605–607, 609–617, 619–620

«Житие Стефана Пермского» — 350

«Житие» Авраамия Затворника — 75, 76, 77, 78, 125

«Житие» Авраамия Смоленского — 51, 57, 61, 64, 66–73, 75–80, 82–85, 87–88, 90–91, 93–95, 97–109, 112, 115–120, 122–124, 128–134, 140–148, 151

«Житие» Антония Римлянина — 18, 26, 28, 42–43 «Житие» Михаила Ярославича — 514

«Житие» Никона — см. «Чудеса и Житие Никона Радонежского»

«Житие» Саввы —111

«Житие» Сергия Радонежского — 321, 323, 352–354, 341–344, 346, 350–352, 354–357, 362–363, 365–369, 371–373, 375, 377–378, 380, 382–383, 386–387, 389–390, 392–395, 398–400, 404–405, 407, 409–410, 412, 416–417, 421, 423, 425–426, 428–429, 432, 442–445, 447–449, 455, 459–461, 464, 469, 474, 482–483, 485–486, 488–490, 494, 497, 499, 504–505, 518, 520, 526, 530–531, 533–534, 536, 539, 541–542, 544–546, 548–551, 555–556, 558, 562–563, 565–568, 572, 579, 584, 587–589, 593, 596, 603, 608–609, 623, 633, 635, 637, 647, 650–651, 655, 657–658, 663–664; «О изведении источника» — 566

«Похвальное слово преподобному отцу нашему Сергию» — 444, 540, 543, 548, 566–567, 590, 643, 647–648, 650, 652, 655, 657; «Молитва» — 655–656; редакция Пахомия Серба — 351–352, 354, 544; редакция Симона Азарьина — 352–353

«Житие» Феодосия' Печерского — 73, 81, 106, 132, 378–396

З

«Задонщина» — 238, 633–635, 642

Зайцев, Б. К. — 353, 402, 514; «Преподобный Сергий Радонежский» — 353, 402

Запад — 28, 62, 306, 309, 524

Западная Двина — 59

Заразск — 211

Зарайск — 211

Заруб — 61

Зачатия Пречистой Богородицы церковь, на р. Наре — 489

Звенигород — 474, 505

Земля — 546

«Златая Цепь» — 78, 107, 133, 241

«Златоуст» — 78, 241

Золотая Орда — см. Орда

Золотые Ворота — 209

Зубов, В. П. — 354

И

Иаков — см. Яков

Ибн–Батута—320

Иван II Иванович Красный Московский, вел. кн. — 326, 328, 448, 516, 621–622, 628

Иван Данилович (Калита) Московский, вел. кн. — 310, 317, 320, 321–325, 334, 448, 516, 616, 605, 617–620, 622

Иван Переяславский, кн. — 317

Иван Постник — 211

Иван, племянник Сергия Радонежского — см. Федор Симоновский

Иван, сын хана Кульпы — 327

Игнатий, епископ — 72, 95, 96, 109, 114, 131

Игнатий, ростовский чудотворец — 664

Игорь Ольгович — 54

Иеремия — 384

Иеремия, инок — 52

Иерусалим — 25–26, 88

Иерусалим небесный — 433

Иерусалимский устав — 474

«Иже херувим» — 370

«Изборник Святослава 1076 г.» — 78

«Измарагд» — 78, 133, 241

Изяслав Мстиславич — 60

Иисус Христос — 22, 52–53, 69, 71, 79, 83–84, 88, 93–94, 98–100, 103–104, 107–109, 113, 119–121, 124, 126, 143, 149, 211, 243–245, 254–255, 267, 347, 383, 392, 409, 428, 435, 438, 440, 483, 535, 551, 567, 576, 590, 604, 614

Иисусова молитва — 53

Иларион — 88

Иль–Ханы — 314

Илья Фезвигянин — 37

Илья, патриарх Иерусалимский — 111

Империя монголо–татарская — 226, 227, 237, 314, 318, 602

Ингварь Ингваревич, кн. — 213–215

Индия — 326, 557

Индия — 59

Иннокентий IV, папа— 13, 14

Иоанн — 28, 38

Иоанн II, папа — 12

Иоанн XV, папа — 13

Иоанн Богослов — 62, 143, 146, 149, 564, 664; храм, 62, 65

Иоанн Златоуст — 70–73, 78, 91, 99, 106, 111, 129, 133, 143, 243, 268, 440

Иоанн Кантакузин — 585

Иоанн Креститель — 440, 551

Иоанн Многотерпеливый — 54

Иоанн Новгородский — 26

Иоанн Попиан, архиепископ Новгородский — 42

Иоанн, литовский мученик — 494

«Иоанново Евангелие» — 146, 149. см. «Тайная книга»

Иов — 396

Иона, митрополит Московский — 625

Иона, пророк — 248

Иосиф Волоцкий — 52, 590

Ириней Лионский —135

Исаак Затворник — 52

Исаак Сирин — 672

Исаакий, затворник Печерский — 53–54, 85

Исаакий–молчальник — 480–481, 487, 526, 532, 563–564, 566, 587

Исайя, пророк — 142

Исайя, ростовский чудотворец — 664

Исидор — 591; Троицкий тропарь— 591

Исидор, митрополит — 27–28

Исидор, юродивый — 664

Исмаил, епископ Сарайский — 316

Истина—136

Италия — 11, 16, 24, 28–29, 34, 44

К

Кавгадый — 321

Кавказ Северный — 320

Калка, р. — 208, 211

Каллист, патриарх Константинопольский — 623–624

Карамзин, H. М. — 44, 484–485

Карачев, г. — 333

Каргопольский уезд — 467

Карийотис — см. Кориат–Михаил

Карл Великий — 309

Карпаты — 210

Каршши Плано —14

Карташов, А. В. — 341; «Очерки по истории Русской Церкви» — 341

Кафа — 11

Кейстутис, кн. Жемайтский — 332, 335, 338

Келифаревский монастырь — 494

Киев — 11, 14, 59, 61, 65, 209, 222, 313, 331, 494, 496, 506, 600, 613, 623–625

Киево–Печерский монастырь — 52, 106; Ближняя пешера — 52; Дальняя пещера — 52

«Киево–Печерский Патерик» — 52–54

Киевская митрополия — 612

Киова — 58

Кипр — 326

Киприан, митрополит Московский — 341, 494–498, 500–503, 505–513, 584, 599, 603–606, 610, 616, 618, 620, 625, 638, 642, 654

Киреевский, И. — 524

Кирхсач — 476, 482

Кирилл III, митрополит Киево–Владимирский — 239–240, 257, 602–603; «Правило» — 240, 257

Кирилл Белозерский — 86, 565

Кирилл Туровский — 262

Кирилл, епископ Ростовский — 240

Кирилл, основатель Кирилло–Челмской обители — 467

Кирилл, отец Сергия Радонежского — 370, 373, 392–394

Кирилло–Челмская обитель см. Челмская обитель.

Кис — 381

Китай — 314, 323

Клибанов, А. И. — 575

Климент Александрийский — 572

Климент Смолятич, митрополит Киевский — 61–62, 139; «Послание» к Смоленскому пресвитеру Фоме — 61

Климент, племянник Сергия Радонежского — 407

Климентовская слобода — 663

Ключевский, В. О. — 44, 350, 467

Книга — 140–141

«Книга Глубины» — 140, 147, 151

Книга Господня — 140

«Книга Еноха» — 146

Козельск — 219, 333

Колобанов, В. А. — 240–241

Коломна — 209, 316, 488, 500

Константин Багрянородный — 57; «Об управлении империей» — 57

Константин Ростовский, кн. — 516

Константин Философ — 70; «Проглас» — 70.

Константин, кн. Рязанский — 316–317

Константина равноапостольного и Елены храм, во Владимире — 629

Константинополь — 11, 58, 313, 469, 483, 494–496, 513, 526, 582–585, 594, 602, 605–606, 611–613, 620, 623, 625, 628; Царьград — 25, 57, 438, 523, 612

Константинопольская кафедра — 497

Кончака (Агафья), сестра Узбека — 321

Кориат–Михаил — 332; Карийотис — 334

Кормчие книги — 240

Корсунь — 13, 211

Краков — 231

Кремль Московский — 411, 493, 568, 624

Кремль Новгородский — 665

Кривда — 144, 206, 251, 574

Крым —315, 320, 326, 496

Куликово поле — 340, 519

Куликовская битва — 340, 494, 497, 502, 536, 539, 542, 634

Куликовский цикл текстов — см. Донской цикл текстов

Кульпа — 326–327

Курск — 333

Кьоджа — 11

Л

Лавр, святой мученик — 499

Лаврентьевская летопись — 208–209

Лазарь блаженный — 95, 109, 113

Лев III Исавр, император — 570

Леонтий, митрополит — 12

Леонтий, ростовский чудотворец — 664

Лермонтов М. Ю.; «Пророк» — 67

«Летописец Рогожский» — 626; «О Алексии митрополите» — 626

«Летописная повесть о побоище на Дону» — 635, 642

Летописный свод Лицевой — 352

Литва — 65, 66, 313, 329–336, 338, 493–494, 496–497, 510–511, 515, 624–625

Литовская земля — 511

Литовская митрополия — 497

Литовское государство — 331, 333

Литовское княжество — 329, 331–333, 641

Литовско–русское государство — 332

Лихачев, Д. С. — 355

Лицо — 598

Ловать — 333

Лосский, В. Н. — 74

Лука Жидята — 262

Лука Прусин — 64, 94, 109

Львовская летопись — 352

Любартас см. Любарт–Владимир

Любарт–Владимир — 332; Любартас — 332

Любутск — 337

Людовик, король Венгрии — 338

Макариевские соборы — 51

М

Макарий, митрополит всероссийский — 352; «Великие Минеи Четии» — 352

Макарий, мтрополит Московский — 341; «История Русской Церкви» — 341

Макарий, отец — 487

Маковец — 423, 443, 467, 596

Маховецкий холм — 411

Максим, митрополит Киевский (Владимирский) — 318, 341, 603, 611, 613

Максим, юродивый — 664

Мамаева орда — 338

Мамай — 328, 488, 490–491, 493–495, 497–501, 506, 524, 635, 641

Мануил II, патриарх Константинопольский — 602

Мануил, епископ Смоленский — 60, 62

Маньчжурия — 314

Мария Дева см. Богоматерь

Мария, мать митрополита Алексия — 621, 627

Мария, мать Сергия Радонежского — 370, 371, 373

Мария, сестра Всеволода Александровича, князя Тверского — 325

Марк Пещерник — 52

Матерь Божья см. Богоматерь

Матфей, инок — 52

Махрище — 477

Мейендорф, И. — 580–581

Меркурий, отрок — 63–64

Мефодий Патарский — 208

Мефодий Пешношский — 428

Миндаугас — см. Миндовг

Миндовг (Миндаугас) — 329–330, 332

«Минеи Четии» см. «Четьи Минеи»

Минин — 352

Митрофан, игумен — 415, 418

Митяй (Михаил) — 341, 495–497, 505–506, 509, 520, 523, 603, 606, 625, 627; Михаил — 505, 523; «Цветец духовный» — 495

Михаил — см. Митяй (Михаил)

Михаил III, император — 571

Михаил Александрович, кн. Тверской — 335–337, 493

Михаил Васильевич Тверской, кн. — 326

Михаил Керуларий — 12; «Послание патриарху Антиохийскому Павлу» — 12

Михаил Тверской (1371) — 624–625

Михаил Черниговский — 219

Михаил Ярославич Тверской, кн. святой — 314, 318, 320–322, 514

Михаил, иерей — 373

Михаил, сын хана Кульпы — 327

Михаила архангела церковь, в Москве — 324, 500, 624–625, 629; придел Благовещения богородице — 625, 629

Михаила архангела церковь, в Смоленске — 65, 94

Михайловичи, князья Тверские — 322

Михей, ученик Сергия — 525, 563–564, 664

Младенец — 668–669

Мнемосина — 360

Могилев, г. — 333

Можайск, г. — 317, 334

Моисеево Пятикнижие — 134

Моисей Угрин — 54

Мологинские ворота — 64

Молчание — 136

Монвидас — 332

Мономах Мстислав Владимирович — 28, 62

Мосальск — 333

Москва — 27, 59, 229, 231, 313, 315–326, 328–329, 333–340, 351, 353, 400, 410–411, 466–467, 481, 483, 488–489, 492–494, 496–498, 500–502, 506, 510, 513–516, 518–520, 526, 582–584, 599, 605, 613–617, 619–621, 623–626, 628–629, 631, 634, 640–642, 663

Москва–река — 485–488

Московская митрополия — 497

Московское государство — 621

Московское княжество — 317, 326, 495, 501, 510, 603, 617

Муза — 360

Мунехин Михаил Григорьевич, дьяк — 27

Муратов, П. П. — 675

Муром — 501

Мухаммед II —11

Мюллер, Л. — 354

Н

Нагарджуна — 553

Нагорная проповедь — 567

Наг–Хаммади — 137

Нара, р. — 489

Нарвус —326–327

Наримантас–Глеб — 332

Неврюй — 316

Неглинная — 618

Непостижимое — 136

Нерукотворный Образ Господа Нашего Иисуса Христа — 483

Нестеров — 354, 382

Нестор — 73

Нижний Новгород — 339, 501, 516, 518, 539, 620, 624, 628

Никейский собор — 572

Никея — 602

Никита, архиепископ Новгородский — 20–21, 28–31, 33, 35–38, 40–41, 52, 239

Никифор I — 12

Никифор Григора — 623

Никола Святоша (Святослав) — 53

Николай чудотворец — 665–666, 670

Николы Корсунского образ — 211–212, 215; церковь в Заразске — 211

Никон Радонежский — 474–475, 531, 660, 664, 674

Никон, иеромонах — 353

Никоновская летопись — 13, 336–337, 352, 497, 499, 501, 513, 516, 531, 627, 635; «Повесть о Алексии митрополите все Русия» — 627

Нил Сорский — 52, 590

Нил, патриарх Константинопольский — 487, 497

Ниневия — 249

Нифонт, архиепископ Новгородский -19–20, 26–29, 42

Нифонт, монах Новгородского Антонцева монастыря —18

Новгород — 20–22, 25–30, 33, 35–40, 43, 57, 59, 65–66, 223, 238, 311, 313, 320–322, 326, 332, 494, 515, 623–624, 681

Новгородок (Новогрудок) — 329

Новгородская Первая летопись — 211

Новогрудок — см. Новгородок

Новосильский, кн. — 322

Новый Завет — 267, 406, 621; Чудовский список — 621

Ногай —314–316, 328

О

«О великом князе Мстиславе Смоленском и о церкви» — 61

«О житии и о преставлении великого князя Димитрия Ивановича царя Русского» — 521

«О перенесении мощей Бориса и Глеба на Смядынь» — 61

«О погородьи и почестью) — 60

Одигитрия — см. Богоматерь Оди гитрия

Одоев — 333

Ока, р. —333, 493

Олгерд литовский — 641

Олег — 57

Олег Ингваревич, кн. — 213, 215

Олег, кн. Рязанский — 498, 517, 639, 641

Олонецкая губерния — 467

Ольга, вел. кн. — 12, 54

Ольга, жена Гедиминаса — 332

Ольгерд см. Альгирдас

Ольгердовичи — 638, 641

Онисим, дьякон — 428 Орда, Золотая — 25, 226–227, 235, 237, 313–314, 316–329, 333–334, 335, 338, 393, 501, 514, 516, 614, 621, 623, 625, 628–629; Синяя — 338

Орден — 329–336

Ослябя — см. Пересвет и Ослябя

Остоженка — 624

«Отелло» — 560

Отец — 136, 529, 593

Откровение — 581

«Откровение Варухово» — 146

Откровение Иоанна Богослова — 145–146

Оттон I, папа — 12

П

Павел Обнорский — 565

Павел, апостол — 85, 114, 430, 438, 457, 656

Павел, архимандрит — 479

Павел, патриарх Антиохийский — 12

Папемон, родич Августа — 24

Палеологи — 580

«Палея» — 146

«Паренесис» — 73, 126

Пахомий Логофет (Серб) — 351, 342, 354, 544, 627–630

Пелагий — 524

Первоначало — 136

Первоотец — 136

Пересвет и Ослябя, монахи — 499, 500, 518, 634, 641; Пересвет — 635; Ослябя — 635

Переяславль — 313, 316–318, 438, 614

Пермская епархия — 481

Персия — 306

Песнь Песней — 574

Петр I, царь — 508, 515

Петр Могила — 52

Петр, апостол — 35, 52, 103, 347, 564, 614, 664

Петр, брат Сергия Радонежского — 378, 400

Петр, митрополит Московский — 323, 341, 466, 497, 515, 582, 584, 599, 603–613, 615–620, 623, 626; «Поучение игуменом, попом и диаконом» — 604; «Поучение Петра митрополита, егда препре тферьскаго владыку Андрея во сборе» — 604–605; «Поучение Петра митрополита ко князю великому Димитрию и к смерти его, и к братии его, и к епискупу, и к боляром, и ко старым, и ко младым, и ко всем христианом» — 604

Петр, святой чудотворец — 500

Петухов, Е. В. — 261

Печерская обитель — 472

Печерская церковь — 63

Печора — 306

Пилат — 93

Пимен, лжемитрополит — 341, 496–497, 603, 606

Писание, 405, 439, 479, 608

Платон — 62, 570; «Пир», 449; Пения — 449; Порос, 449

Платон (Левшин), митрополит — 353

Плэрома — 136

«Повесть временных лет» — 25, 57, 106

«Повесть некоего духовного отца к духовному сыну» — 107

«Повесть о крестном дереве» — 146

«Повесть о Николае Заразском» — 211 «Повесть о Новгородском белом клобуке» — 25

«Повесть о Петре, царевиче ордынском» — 238

«Повесть о разорении Рязани Батыем» — 211, 215, 238

Подмосковье — 329, 488

Пожарский — 352

Покаянные книги — 575

Покрова Святой Богородицы монастырь — 407

Поликарп, составитель жития Прохора Лебедника — 53

Полоцк — 329, 331

Польша — 54, 338, 625

Послание к Евреям — 74

«Послание Спиридона–Саввы» — 25

Правда — 144, 206

Правда — 574

Православие — 230, 573, 582–583, 678

Праотец — 137

Премудрости Божьего Слова храм см. Святой Софии храм

Премудрость — 128, 143

Преображение — 589

Пресвятая Богородица см. Богоматерь

Пресвятая Троица — 596

Пресвятой Богородицы храм, в Смоленске — 100–101

Пречистая см. Богоматерь

Пречистая Богоматерь — см. Богоматерь

Пречистая Богородица — см. Богоматерь

Пречистая Дева — см. Богоматерь

Пречистое Тело — 435

Пречистой Богоматери канон — 525

Пречистой Богоматери монастырь — 505

Пречистой Богородицы образ, в церкви Михаила Архангела в Москве — 500

Пречистой Богородицы церковь, в Новгороде — 20, 26

Пречистой Богородицы церковь, во Владимире — 611

Пречистой Девы образ, писанный Петром митрополитом — 611–612

Провидение — 402

Прокофий — 28, 38

Пронск — 215

Протасий, московский старейшина — 619

Протва — 334

Прохор Лебедник — 53

Прохор преподобный, игумен Печерский — 614

Прохор, епископ Ростовский — 605, 610, 617, 620

Прус, брат Августа — 24

Пруссия — 25

Прут — 306, 316

Псалтирь — 72, 399, 417, 447, 475, 551, 592

Псалтирь инока Степана — 132

Псел — 333

Псков — 28, 65–66, 315, 329, 332, 494, 501

Пушкин, А. С. — 44, 89; «Воспоминание» — 89

Пытан, А. Н. — 353

Пьяна, р. — 339–340

Пясты — 338

Пятикнижие см. Моисеево Пятикнижие

Р

Радонеж — 392, 394, 400, 412, 443

«Радуйся» — 120–122

Рата, р. — 610

Рашид ад–Дин — 318; «История» — 318

Редков, Н. — 57, 62, 106, 108, 123

Ржев, г. — 333

Рига, г. — 59–63

Рим, г. — 11–13, 20, 22–23, 25, 27, 31, 34, 39, 44

«Родословия великих князей русских» — 25

Рождества Богородицы Симоновский монастырь — 485

Рождества Пречистой Богородицы церковь — 486

Рождество Богородицы — 485

Розанов, В. В. — 536; «Мимолетное» — 536

Роман Ростиславич, кн. Ссмоленский — 62, 65

Роман, игумен монастыря Святого Благовещения — 479–480

Роман, лжемитрополит — 623–624

Романовичи — 65

России Север — 576

Россия — 217, 220, 224, 226, 234–235, 239, 306, 309, 311, 470, 504, 508, 514, 681; Южная — 230

Ростислав Мстиславич, кн. — 60–61

Ростов — 313–314, 316, 321, 323, 393, 400, 487, 501, 516, 664, 666

Ростовская земля — 392–394, 428

Ростовские чудотворцы — 516

Русская земля — 208, 212, 217, 249, 264, 626, 634

Русская митрополия — 341, 613

Русский улус — 318, 328

Русь — 11–13, 30, 54–55, 57–58, 67, 70, 74, 84, 103, 107, 127–128, 133, 135, 205, 207–208, 210–211, 216–217, 219, 222–223, 226–230, 232–233, 235, 237, 239, 241–243, 251–252, 254–255, 260, 262, 264, 305–306, 308–312, 314–315, 318–319, 328, 335, 338–341, 346–348, 362, 377, 392–393, 400, 411, 422–424, 438, 443, 456, 459, 465–467, 470–471, 474, 482–483, 488, 490, 494, 502–503, 505, 507–508, 510, 514–517, 519, 529, 534, 552, 557, 559, 564–565, 573–579, 582–583, 585–587, 589–590, 595–596, 599, 602, 603, 611, 613–614, 620, 623, 628, 656, 662, 671, 678, 681; Великая — 496; Восточная — 493; Древняя — 11, 151, 205, 217, 219, 242, 305, 308, 586; Киевская — 59, 85, 205, 211, 217, 223, 226, 227, 305, 309, 341, 466, 600–602; Малая — 496, 624; Московская — 66, 85, 223–224, 226, 318, 393, 400, 510, 513, 520, 583; Святая — 51; Северная — 312, 466–467; Северо–Восточная — 59, 65, 210, 223, 227, 306, 309, 312–313, 315–316, 318–319, 323, 325, 329, 334, 340–341, 392, 585, 678; Северо–Западная — 66, 210; Юго–Западная — 603; Южная — 209

Рюрик — 25

Рязанская земля — 211–213, 498 Рязанское княжество — 316, 323, 326, 493

Рязань — 65, 209, 211, 212, 215, 219, 237, 313, 333, 513

С

Савва — 88

Савва Освященный — 73, 106

Савва Сторожевский — 474, 488, 505

Савва, игумен Андрониева монастыря, 484–485

Саввино–Сторожевский монастырь — 505

Савицкий, П. Н. — 224–226

Садке́ — 25, 26

Самуил, пророк — 381

Сарай — 237–238, 328, 602

Сарай Берк — 320

Сатана — 93, 94, 145, 147–150

Саул — 381

Светоний — 344

«Свиток Иерусалимский» — 144

Свобода — 477

Святая Богородица — см. Богоматерь

Святая София — 512

Святая Троица — см. Троица Святая

Святейший Синод — 52

Святого Благовещения монастырь — 480, 482

Святого Богоявления монастырь — 488

Святого Владимира собор, в Киеве — 676

Святого Рождества Христова церковь, в Радонеже — 394

Святогор — см. Богатырь Святогор

Святое Писание — 362, 385, 388

Святой Дух — 576

Святой Премудрости Божьего Слова храм, в Константинополе — 612

Святой Софии храм, в Новгороде — 35, 36, 38

Святой Троицы церковь — 410–411

Святополк (сын Владимира) — 13

Святослав — см. Никола Святоша

Святослав Мстиславич — 65

Святая Тайны — 619

Священная история — 268

Священное Писание — 62, 373, 451

Севастополь — 640

«Северная Фиваида» — 565

Северное море — 24

Северное Причерноморье — 11

Северный Ледовитый океан — 306

Селище — 84, 86, 88, 99, 105, 109

Серапион Владимирский — 239–249, 252, 254–271; «Поучение к попом» — 240; «Слова» — 239, 259, 261, 263–264; о «Божьих казнях» — 259

Сербия — 315

«Сергиев дом» — 342

Сергиева обитель — 470–471

Сергиева обитель см. Троице–Сергиевский монастырь

Сергий Радонежский — 52, 205, 207, 239, 241–242, 255, 271, 312, 338, 340–355, 357–370, 376–379, 382–383, 385–387, 392–394, 396–397, 401–402, 404, 407, 410, 412, 415–447, 449–465, 467–492, 494–495,

495, 499–507, 511, 513, 516–536, 538–568, 572–573, 576–579, 581–597, 599, 602–603, 607–609, 620, 621, 624–625, 628, 630, 633–635, 637–666, 669–674, 677–678, 681; Варфоломей — 323, 342, 378–382, 384–392, 394–396, 398–412, 414–415, 531, 563, 595–596, 599, 607–608; Вахромей — 380

Сергий, основатель монастыря на Валааме — 467

Серпухов — 489, 501

Серпуховский Владычный монастырь — 624

Сильвестр II, папа — 13

Сильвестр Обнорский — 428, 565

Симеон (Семен) Иванович Гордый, кн. Московский — 325–326, 334–335, 410–411

Симеон Иванович Московский, вел. кн. — 622

Симеон Новый Богослов — 587

Симеон Суздальский — 353

Симеон, епископ Ростовский — 614

Симеоновсая летопись — 621, 626

Симон Азарьин, келарь Троице–Сергиева монастыря — 352–353, 666; «Опись Троицкого монастыря» — 666

Симон, архимандрит смоленский — 45, 443, 464, 526, 530, 563–564

Симоновский монастырь — см. Рождества Богородицы Симоновский монастырь

Синайский Патерик — 106

Синедрион — 93

Синяя Орда см. Орда

Сирия — 326

«Сказание о житии преподобного и богоносного отца нашего Антония Римлянина и о прохождении от града Рим в великий Новгород» — 18, 22, 26–30, 33, 37–39, 40–44

«Сказание о иконописцах» — 659

«Сказание о князьях Владимирских» — 24

«Сказание о Мамаевом побоище» — 634–635, 637–641; «Летописная редакция» — 638; «Основная редакция» — 635, 637–638; «Распространенная редакция» — 635, 639–640; Забелинский список — 640–642

Скандинавия — 57, 59

Слава — 357

Слово — 71

«Слово некоего Христолюбца» — 255

«Слово о законе и благодати» — 533

«Слово о погибели Русской земли» — 144, 211

«Слово о полку Игореве» — 634

«Слово о том, како погани суще языци кланялися идолом» — 255

«Служба» Сергию Радонежскому — 352

Случь — 333

Смирнов, С. — 656

Смоленск — 51, 57–66, 86, 92–93,

104, 109, 121, 122, 127, 313, 326, 328, 333, 335, 443, 624

Смоленская губерния — 139

Смоленская епископия — 60, 65

Смоленская земля — 58, 61, 64, 333, 335

Смоленский Богородицкий Спасо–Авраамиевый монастырь — 51, 68, 70, 84, 104, 106, 109

Смоленское княжество — 317

Смоленское княжество — 65–66

Смутное время — 218, 504, 508

Смысл — 136

Собор «Первый–второй» — 512

Собор Владимирский (1274 г.) — 602

Собор Вселенский VII — 271

Собор Вселенский VIII — 570

Собор Константинопольский (1351 г.) — 585, 591

Собор Феррарско–Флорентийский (1438–1439) — 16, 27, 28

Содом — 248, 258

Соловьев, B. C. — 44, 135, 207

Соловьев, С. М. — 335

Соломония Сабурова — 664

Софийская II летопись — 352

София — 136, 143

София Святая см. Святая София

София–Премудрость — 591

Софоний рязанец — 633–635

Спаса Иисуса Христа церковь — 610

Спаса честнаго Преображения церковь, в Москве — 324

Спаситель — 427, 446

Спасо–Андроников монастырь — см. Андроников монастырь

Спасский придворный монастырь — 523

Спиридон, просвирник — 53

Средиземное море — 24

Средиземноморье — 314

Средневековье — 309

Срезневский, И. И. — 495

Старицкие — 664

Старое Симоново — 485

«Степенная книга» — 25, 352, 606, 617, 620

Стефан — 477

Стефан Владимиро–Волынский — 52, 239

Стефан Пермский, епископ — 480–482

Стефан, брат Сергия Радонежского — 359, 378, 393, 400, 407–412, 428, 445, 481, 485, 587, 588, 622, 628

«Стих о Голубиной книге» — 134–135, 141, 143–144, 151

«Стих о лени» — 143

Страшный Суд — 92, 96, 101, 103, 128, 130–133, 138, 140–141, 144–151

Студийский устав — 471, 474

«Стязание с Латиною» Георгия — 12

Судия — 103, 529

Судный день — 150

Судьба — 239, 374, 541

Судьбы книга — 80

Суздаль — 339, 501

Суздальское княжество — 323

Сын — 593

Т

Тайдула, жена хана Джанибека — 237, 327, 623

«Тайная книга» — 146–151; Каркасонская рукопись — 146, 151; Венская рукопись— 146, 151

Тамерлан — 237

Тана — 11

Татищев — 62; «История» — 62

Тверская земля — 322

Тверская летопись — 635

Тверское княжество — 318, 323, 326, 515

Тверь — 237, 313, 315–316, 318–323, 325–326, 333, 335–336, 493, 496, 513–515, 520, 613, 624

Творец — 74, 137, 150, 220, 221, 399, 673

Темир–Ходья — 327

Тимофей Вельяминов — 493

Тимур — 328

Тинибек — 324

Тит — 258

Тихий океан — 230

Тихий океан — 307

Тихонравов, Н. С. — 353–354

Токмаков переулок — 663

Толстой Л. Н. —597

Торжок — 326

Торопецкая волость — 65

Тохта — 314–316, 318–320

Тохтамир — 315

Тохтамыш — 328, 340, 494, 496, 502, 506, 520

Трайденис — 330

Тракай — 331

Троица (Святая, Живоначальная) — 342, 375, 410, 429, 435, 440, 458, 464, 547, 562, 565, 572, 591–598, 671, 674, 678, 681

Троице–Сергиев монастырь (Троица, Троице–Сергиевская лавра, Троицкий монастырь, Сергиева обитель) — 352, 354, 439, 469, 573, 469, 470–471, 474–475, 478–482, 484–485, 499, 503, 505, 518, 524, 527, 558, 562, 566, 584–585, 594, 628, 634–635, 638, 641–642, 661, 663, 674

Троицкая летопись — 316, 322, 324, 326, 336, 517, 534, 626; «Повесть о Митяе–Михаиле» — 627

Троицы Святой икона — 440

Троичная идея — 591–592,597

Троичное богословие — 595

Троичное учение — 593–595, 597–598

Троичный догмат — 593

Тросна, р. — 336

Трубецкой, Е. Н. — 675–676

Трубецкой, Н. С. — 224, 226, 228–231, 233

Тудан (Дюдень, Дудень) — 315

Тук–Тимур — 327

Тула, г. — 333

Тула–Буга — 314

Тургенев, И. С. — 260

Тютчев, Ф. И. — 524

У

Уборть, р. — 333

Угра, р. — 326, 333–335

Узбек — 319–324, 327

Ульяна, княгиня Тверская — 336

Ум — 136

Успение Богородицы — 485

Успения Владычицы церковь, на Дубенке — 505

Успения Пресвятой Богородицы храм, в Москве — 605, 617–618

Успенский собор, во Владимире — 239, 676

«Устав» Ростислава — 60

Устюжна — 326

Устюжская летопись — 57

Ф

Фавор — 589

Фаворский свет — 312

Фаворский Свет — 573, 580

Федор Иоаннович, царь — 21

Федор Смоленский, кн., 315

Федор Юрьевич Рязанский, кн. — 211, 212

Федор, боярин — 219

Федотов, Г. П. — 52, 57, 85, 127, 410, 518

Феогност, митрополит Московский — 326, 334, 341, 410–411, 582, 584, 585, 603, 605, 622, 628

Феодор (Федор) Симоновский — 407, 445, 474, 485–487, 495, 497, 505–507, 511, 513, 587; Иван — 407, 445, 485, 659–660

Феодор Бяконт, отец митрополита Алексия — 621, 627

Феодор, епископ Тверской — 624

Феодорит — 623

Феодосий Печерский — 12, 23, 51, 52–53, 67, 73, 78, 86, 111, 132, 205, 348, 389, 396, 403, 426, 470–471; 474–475

Феодосий–архимандрйт — 88

Феолипт, епископ Филадельфийский — 577–579

Филарет (Гумилевский), архиепископ — 353

Филарет (Дроздов) Московский, митрополит — 353

Филофей, монах Елеазарова Псковского монастыря — 27

Филофей, патриарх Константинопольский — 469–471, 494, 585, 623–625; «Житие» св. Григория Паламы — 585

Флор, святой мученик — 499

Флоренский, П. А. — 547, 596, 665–669, 671–672, 675, 678, 681; «Троице–Сергиева лавра и Россия» — 675

Флоренция — 353

Флоровский, Г. В. — 218, 225; «Евразийский соблазн» — 218

Фома неверующий — 526

Фома, смоленский пресвитер — 61–62

Фома, тверской посол — 353

Формос, папа — 27

Фотий, патриарх Константинопольский — 12; «антилатинские» Послания — 12

Франциск Ассизский — 68, 424, 568, 673

X

Хайек — 15

Ханаан — 258

Херсонес — 211

Хидур — см. Хузр

Хидырбек — 324

Хорезм —237, 320, 326

Хотьково — 407

Христов, вера — 256; весть — 255; Воскресение — 23; дух — 254; образ — 483; слова — 613; стадо — 428, 531, 535

Христос см. Иисус Христос

«Хронограф» — 25

Хузр (Хидур) — 327

Ц

Царевоконстантиновский монастырь — 624

Царская дорога — 306

Царство Небесное — 573

Царь — 440

Царьград — см. Константинополь

Церковь — 96, 104, 109, 122, 128, 135, 217, 237, 239–240, 252, 341, 346–349, 465–466, 494, 502–503, 507, 509, 512–513, 515–516, 524, 534, 538, 564, 574–576, 578, 580, 584, 587, 590, 599, 600, 602–603,

623, 626; Византийская — 578, 602; Восточная — 585; Вселенская — 582; Греческая — 341; Православная — 585; Русская — 318, 341, 495–497, 582, 599–603, 615, 621–623; Церкви Отцы — 268, 438, 495, 572, 592, 595, 597, 671

Ч

Чаадаев — 260

Чагатаиды — 314

Чанибек — см. Джанибек.

Часы — 384

Часы — 430

Чеботарев, Х. А. — 353

Челмская (Кирилло–Челмская) обитель — 467

Человек — 136

Червленый Яр — 605, 620

Черкессия — 11

Чернигов — 213, 621

Черное море — 227, 333, 496

Честного Креста монастырь — 92, 100, 105, 109, 110, 123

«Четьи Минеи» — 102, 352

Чингисхан — 226, 227, 328

«Чтения о Борисе и Глебе» — 73, 106

«Чудеса и Житие Никона Радонежского» — 352,485

Чудовский монастырь — 621, 624, 626

Чухлома — 496

Ш

Шаховской — 352

Шварн Данилович — 330

Шевкал, баскак — 322

Шестов Лев — 560

Шибан — 327

Шипка — 640

Шмелев Иван — 353; «Богомолье» — 353

Э

Эбла — 76

Эгейское море — 326

Эдесса — 75

Ю

Юань империя — 314

Юрий Владимирский, кн. — 209

Юрий Данилович Московский, кн. — 317, 318, 320–323, 514

Юрий Ингваревич [Рязанский], кн. — 211–213

Юрий Николаевич, кн. — 215

Ягайло, кн. Литовский — 337–338, 497–498, 501, 638, 641

Я

Ядвига, дочь венгерского короля Людовика — 338

Якобсон — 87

Яков (Иаков, Якута) — 429

Якута — см. Яков

Ярополк — 12

Ярослав Всеволодович, кн. — 65

Ярослав Мудрый — 217, 305

Яса — 316

Яуза — 483

S

Sergiana — 535, 547

Slavia Orthodoxa — 582

ПРИЛОЖЕНИЕ V

ПАМЯТЬ О ПРЕПОДОБНОМ СЕРГИИ:

И. ШМЕЛЕВ — «БОГОМОЛЬЕ» [511]

Началась русско–японская война. Офицерам полка, расквартированного в Рязани, предстоял дальний путь в Маньчжурию. Их жены были в волнении и тревоге. Одной из них, Е. Ф., приснился Сергий Радонежский. Он сказал ей: «Отправляйся пешком в Троицу. Помолись, купи иконки и, вернувшись, раздай их всем, кто уходит на войну». Так все и было сделано. Не удалось отдать иконку жениху лучшей подруги Е. Ф. Кати Глазко, дочери известного генерала: он был в отъезде… Единственный из тех, кому предназначались иконки и до кого иконка Сергия не дошла, кто не вернулся с войны, был именно он. Она навсегда осталась одинокой.

Голодные годы в начале 30–х, во время коллективизации. Серебряные оклады с икон давно снесены в торгсин в обмен на жалкие боны, а сами иконы каким–то странным образом исчезли из дома. Ребенок, играя в мяч, закатил его в дальний угол комнаты, куда — и тоже не без труда — можно было пробраться лишь ползком: столик, диван на низких ножках, невысокий шкафчик с коробом радио преграждали путь в угол. Но преграды были все–таки преодолены, и там, в самом углу, была обнаружена большая, в окладе, икона: суровый и всепонимающий лик был изображен на ней. Когда с недоуменным вопросом икона была показана взрослым, они, явно недовольные раскрытием тайны, чуть замешкавшись, сказали, что это особенный святой, самый большой из русских, и назвали его имя, слышанное ребенком и ранее, но только с того момента вошедшее навсегда в его сознание.

Из семейной хроники и воспоминаний детства

«Богомолье» Ивана Сергеевича Шмелева писалось, несмотря на небольшой объем этого произведения, полтора года — с июня 1930–го по декабрь 1931–го — вдали от России, но в память о ней. Думается, что само писание «Богомолья» было для автора мучительным и радостным одновременно: мучительным, потому что все это было утрачено раз и навсегда; радостным, потому что само это писание было воспоминанием–восстановлением и одновременно переживанием сладчайшего из того, что было в той, иначе как в воспоминании, невозвратимой жизни. Конечно, воспоминание о дорогом и к тому же безвозвратно утраченном чревато соблазном идеализации, некоего положительно преувеличенного описания прошлого. Но это идеальное вовсе не непременно победа соблазна над воспоминателем. Он сам, исполнившись духа любви и той цепкости памяти и зоркости зрения, которые в счастливые минуты дарует эта любовь, приобретает особый дар рельефного и полного ви́дения того, что было, применение которого и есть само по себе восстановление лучшего и наиболее ценного в этом миновавшем прошлом, второе, более обостренное, переживание и тех частностей, которые остались в памяти, и самого духа, который придает единство, полноту и смысл этим частностям и который может быть уловлен, прочувствован и описан только уже после того, как все это утрачено, и не ребенком, все это некогда пережившим, но зрелым человеком, печально, со стесненным сердцем, но и с глубокой благодарностью за все, что некогда было, прощающимся с дорогими воспоминаниями.

Иван Ильин в своей статье о «Богомолье» И. С. Шмелева говорит о том, что в этом произведении он «продолжает свое дело бытописателя “Святой Руси”», и добавляет:

Руси, — народа простого и душевно открытого, благодушного и уветливого, прошедшего с молитвой и верой великий и претрудный путь исторических страданий и осмыслившего свою земную жизнь как служение Богу и Христу.

И далее, хотя и с меньшей очевидностью и с бо́льшим субъективизмом:

Это не преувеличение: «Святая Русь»… Прошли, канули безвозвратно в историю темные годы религиозной слепоты и глухоты, когда эти чудесные слова выговаривались с иронической, кривой усмешкой… Русская интеллигенция учится и научится произносить их иначе — с глубоким чувством, цельно и искренно: и сердцем, и разумом, и устами, и волею. «Богомолье» Шмелева даст это внутреннее прозрение и видение; не видение–призрак, не иллюзию, а подлинную реальность во всей ее очевидности. Он выговаривает здесь некую великую правду о России. Он высказывает и показывает ее с тою законченною художественною простотою, с тою ненарочитостью, непреднамеренностью (desinvolto), с тою редкостною безыскусственностью, которая дается только художественному акту предельной искренности. Сила этой искренности такова, что расстояние от художника до его образов и расстояние от его образов до читателя преодолевается и снимается совсем: всё угасает, всё забывается, все условности «авторства», «литературности», «чтения»; реально только богомолье — горсть людей, ведомых вдаль, к Преподобному, и путь, ведущий и приводящий их к Нему. Какая художественная и духовная радость — забыть себя и найти их! Как легко эта радость дается! Какая творческая сила, какое зрелое мастерство скрыто за этой легкостью!

Вероятно, не со всем здесь сказанным можно согласиться вполне. Бок о бок с великой правдой в России существовала, а в XX веке и набрала страшную силу неправда — и не как отсутствие правды, бесправдие, а как активное, агрессивное и деструктивное начало, как Кривда, затмившая ту великую правду о России, о которой говорится выше и которая действительно жива и сейчас. XX век, как, пожалуй, никакой другой в истории России, оправдал ситуацию, описанную в «Стихе о Голубиной Книге»: прение Правды и Кривды кончилось тем, что Правда вынуждена была уйти на Небо, а Кривда воцарилась на Руси — с тем только дополнением, что сонмы праведников, носителей Правды, стали жертвами Кривды здесь, на Земле.

Но в «Богомолье» речь идет о святой Руси, о том подъеме святости, который связан с богомольем, обновлением, духовным очищением, с тем праздником души, который «выражает самое естество России — и пространственное, и духовное […] способ быть, обретать и совершенствоваться […] ее путь к Богу» (И. Ильин), на котором открывается ее святость. Тот же автор — и в этом отношении к нему, конечно, присоединяется и Шмелев — хорошо знает, что понятие и образ святой Руси таят в себе соблазны, которые могут открыть ложный путь — к гордыне, к сознанию собственной исключительности, к недооценке или умалению «чужой» святости. Поэтому он особо повторяет то, что, строго говоря, вытекает из всего хода его рассуждений и из шмелевского «Богомолья».

Русь именуется «святою» не потому, что в других странах нет святости; это не гордыня наша и не самопревознесение; оставим другим народам грешить, терять, искать и спасаться по–своему. Речь о Руси […] Русь именуется «святою» и не потому, что в ней «нет» греха и порока; или что в ней «все» люди — святые… Нет.

Но потому, что в ней живет глубокая, никогда не истощающаяся, а по греховности людской и не утоляющаяся жажда праведности, мечта приблизиться к ней, душевно преклониться перед ней, художественно отождествиться с ней, стать хотя слабым отблеском ее… — и для этого оставить земное и обыденное, царство заботы и мелочей и уйти в богомолье,

И в этой жажде праведности человек прав и свят при всей своей обыденной греховности […] И когда мы говорим о «Святой Руси», то не для того, чтобы закрыть себе глаза на эти пределы человеческого естества и наивно и горделиво идеализировать свой народ; но для того, чтобы утвердить вместе со Шмелевым, что рядом с окаянною Русью (и даже в той же самой душе!) всегда стояла и Святая Русь, молитвенно домогавшаяся ко Господу и достигавшая Его лицезрения — то в свершении совершенных дел, то в слезном покаянии, то в «томлении духовной жажды» (Пушкин), то в молитвенном богомолии. И Россия жила, росла и цвела потому, что Святая Русь вела несвятую Русь, обуздывала и учила окаянную Русь, воспитывая в людях те качества и доблести, которые были необходимы для создания Великой Руси […] А когда Святая Русь была мученически отстранена от водительства […], тогда она ушла в новое таинственное богомолье душевных и лесных пещер, вслед за уведшим ее Сергием Преподобным: там она пребывает и поныне.

«Богомолье» — как раз о той Святой Руси, которая направлена на идеал святости, о людях, в которых живет святое или которые ему открыты и не забывают о нем, приближаются к нему, хотя бы только в лучшие моменты своей жизни, когда происходят духовное очищение и просвещение. Богомолье, связанное с паломничеством в Троице–Сергиеву Лавру, уже столетия назад ставшее традицией, и с данью памяти и любви Сергию Радонежскому, — один из таких светлых праздников года, когда в человеке пробуждается лучшее в нем, когда он особенно чуток к святому, к Божественному. Впрочем, в «Лете Господнем» Шмелев убедительно показывает, что эта чуткость, эта открытость лучшему распределена и по всему году в отмеченных точках его. Потому–то и лето — Господне, что весь год люди хотят и стараются — при всех отклонениях, прегрешениях, срывах — жить с Богом или даже в Боге, возлагать свою надежду на Него, вспоминать о своем Богоподобии. «Лето Господне» построено внешне просто, даже безыскусно, в соответствии с временным рядом годового круга. Столь же простым представляется по своей структуре «Богомолье», даже еще проще и безыскуснее, чем «Лето Господне»: из всего состава годовых праздников выбирается лишь один и, строго говоря, не из самых главных по своему церковному рангу: описываемее здесь богомолье по своему значению, конечно, уступает и Пасхе, и Рождеству, и другим праздникам, отмечаемым Вселенским христианством и Церковью. Но этот праздник — совершенно особый, если угодно, народный, глубоко укорененный в жизни народа, в его быте, его занятиях, его надеждах и чаяниях. В известном смысле можно сказать, что хозяин и инициатор описываемого у Шмелева богомолья сам народ, он главное действующее лицо богомолья. И само богомолье как бы вырастает из повседневности, из быта, и духовное, религиозное, именно «сергиево» выходит на первый план лишь постепенно, не порывая с повседневностью и бытом, но освящая их, сакрализуя самое жизнь, придавая ей некий особый, высший смысл — единения в духе, душевного согласия, осознания своей соборности как сопричастности общему делу, некоей общей идее.

В «Богомолье» двенадцать глав. Они описывают в правильной временной последовательности все этапы того целого, которое объединяется названием богомолья. По названию глав нетрудно представить себе, о чем идет речь в каждой из них: 1. Царский золотой, 2. Сборы, 3. Москвой, 4. Богомольный садик, 5. На святой дороге, 6. На святой дороге, 7. У Креста, 8. Под Троицей, 9. У Троицы на Посаде, 10. У Преподобного, 11. У Троицы, 12. Благословение.

Только первая глава («Царский золотой») остается неясной для приступающего к знакомству с текстом читателя, познакомившегося с заглавием ее. Но композиционная роль этой главы и ее глубинный смысл обнаруживаются легко при первом же ее прочтении.

Всё начинается не слишком благополучно. Сразу же обнаруживается некоторая шероховатость ситуации, даже напряженность, дающая повод предполагать ситуацию некоего дефицита, который может отрицательно повлиять на продуманный план больших и разнообразных работ в обширном хозяйстве, где выполнение плана — долг и дело чести. Теснота дел, работ, обязанностей, действующих лиц, хотя и в первой главе и во всей книге (кстати, как и в «Лете Господнем») три персонажа отмечены — мальчик, с чьей позиции увидено и описано происходящее; отец, стоящий во главе большого дела и имеющий дело со многими людьми, человек активный, энергичный, динамичный; и Горкин, первый помощник и советчик отца мальчика, хотя он, Горкин, теперь на покое: мальчик любит своего «Горку», отец глубоко уважает его и прислушивается к нему, даже если сам придерживается иного мнения. Так случилось и в первой главе, и все очень легко могло бы направить события в ту сторону, где о богомолье не могло быть и речи.

Действие начинается на Петровки́, в самый разгар работ, когда отец целыми днями пропадал на стройках. Да и приказчик Василь–Василич дома не ночевал, всё в артелях. Горкин свое отслужил, он «на покое», и его тревожат только в особых случаях, когда «требуется свой глаз». Мальчик не все понимает в деталях, но чувствует, что не всё в порядке. «Работы у нас большие, с какой–то «неустойкой»: не кончишь к сроку — можно и прогореть». Что такое «прогореть», ему не вполне ясно, и он спрашивает у Горкина, что такое это «прогореть». — «А вот скинут последнюю рубаху, — вот те и прогорел! Как прогорают–то… очень просто», — разъясняет Горкин. — А с народом совсем беда: к покосу бегут домой в деревню, и самые–то золотые руки», — поясняет Горкин. Отец страшно озабочен, весь в спешке, летний пиджак его весь мокрый: начались жары, Кавказка с утра до вечера не расседлана: «все ноги отмотала по постройкам». Отец кричит Василь–Василичу:

— Полуторное плати, только попридержи народ! Вот бедовый народишка… рядились, черти, — обещались не уходить к покосу, а у нас неустойки тысячные… Да не в деньгах дело, а себя уроним. Вбей ты им, дуракам, в башку… втрое ведь у меня получат, чем со своих покосов!..

И Василь–Василич, заметно похудевший и беспомощно разводя руками:

— Вбивал–с, всю глотку оборвал с ними… […] ничего с ними не поделаешь, со спокон веку так. И сами понимают, а… гулянки им будто, травкой побаловаться. Как к покосу — уж тут никакими калачами не удержать, бегут. Воротятся — приналягут, а покуда сбродных попринаймем. Как можно–с, к сроку должны поспеть, будь покойны–с, уж догляжу.

Примерно то же говорит и Горкин. Он знает: «покос — дело душевное, нельзя иначе, со спокон веку так; на травке поотдохнут — нагонят». Итак, народ — ненадежен, вернее, не вполне надежен; отношение его к договору, к условию — гибкое; ради родного, издавна поведшегося они уедут на покос, но, вернувшись, приналягут и в конце концов всю работу завершат. Сам отец понимает, что так и будет, но он деятель новой формации, его отношение к договору, к слову иное, и потому сейчас он раздражен: его дело поставлено под угрозу невыполнения, срыва.

И именно в эту минуту к нему приступает Горкин. «Что тебе еще?.. […] Какой еще незалад?» — спрашивает отец тревожно, раздраженно. — «Да все, слава Богу, ничего. А вот хочу вот к Сергию Преподобному сходить–помолиться, по обещению… взад–назад». Так впервые обозначается в «Богомолье» тема Сергия. Отец в крайнем раздражении: «Ты еще… с пустяками! Так вот тебе в самую горячку и приспичило? помрешь — до Успенья погодишь?» Отец замахивается вожжой — вот–вот уедет. — «Это не пустяки, к Преподобному сходить–помолиться… — говорит Горкин с укоризной. — […] Теплую бы пору захватить. А с Успенья ночи холодные пойдут, дожди… уж нескладно итить–то будет. Сколько вот годов все сбираюсь…»

Но у отца свои резоны и свой выход из положения — «Поезжай по машине, в два дня управишься. Сам понимаешь, время горячее, самые дела, а… как я тут без тебя? Да еще, не дай Бог, Косой запьянствует? — Господь милостив, не запьянствует… он к зиме больше прошибается. А всех делов, Сергей Иваныч, не переделаешь. И годы мои такие, и… — А, помирать собрался? — Помирать — не помирать, это уж Божья воля, а… как говорится, — делов–то пуды, а она — туды […] Она ждать не станет, — дела ли, не дела ли, а всё покончила». На этом разговор заканчивается. Сергей Иваныч уезжает. Горкин расстроен и от расстройства кричит на мальчика («Ну, чего ты пристал?..») и на столяров и наконец уходит в свою каморку, а мальчик садится снаружи у окошка: его жгуче интересует, возьмет ли Горкин его с собою к Преподобному. Горкин же разбирается в сундучке, под крышкой которого наклеена картинка — «Троице Сергиева Лавра», и ворчит себе под нос:

Не–эт, меня не удержите… к Серги–Троице я уйду, к Преподобному… уйду. Все я да я… и без меня управитесь. И Ондрюшка меня заступит, и Степан справится… по филенкам–то приглядеть, великое дело! А по подрядам сновать — прошла моя пора. Косой не запьянствует, нечего бояться… коли дал мне слово–зарок — из уважения соблюдет. Как раз самая пора, теплынь, народу теперь по всем дорогам… Не–эт, меня не удержите.

Этот ворчливый монолог, предполагающий, однако, и второй голос, отца мальчика Сергея Иваныча, которому Горкин возражает, как бы всё более и более утверждая себя в своем намерении пойти в Лавру, именно об этом намерении, об оправдании его (дело не остановится от ухода Горкина на богомолье, помощники есть, а кого и нет, легко найдутся) и, главное, о самом себе. Это последнее сразу ясно читателю, хотя он пока не понимает этого «эгоизма» Горкина и его устремленности во что бы то ни стало осуществить свой замысел. Сейчас для него ничего иного не существует, и когда мальчик, горько–горько чувствующий, что его–то уж ни за что не пустят, прерывает ворчание в свою моноидею ушедшего Горкина («— А меня–то… обещался ты, и? […] А меня–то, пустят меня с тобой, а? …»), тот, даже не глядя на мальчика, — нелюбезно, почти грубо (если не принять во внимание его состояния души):

Пу–стят тебя, не пустят… — это не мое дело, а я всё равно уйду. Не–эт, не удержите… всех, брат, делов не переделаешь, не–эт… им и конца не будет. Пять годов, как Мартына схоронили, всё собираюсь, собираюсь… Царица Небесная как меня сохранила, — показывает Горкин на темную икону, которую я знаю, — я к Иверской сорок раз сходить пообещался, и то не доходил, осьмнадцать ходов за мной. И Преподобному тогда пообещался. Меня тогда и Мартын просил–помирап, на Пасхе как раз пять годов вышло вот: «Помолись за меня, Миша… сходи к Преподобному». Сам так и не собрался, помер. А тоже обещался, за грех…

«А за какой грех?», — спрашивает мальчик Горкина, хотя, конечно, знает, за какой, но ему. нужно привлечь к себе внимание Горкина, ушедшего в свою навязчивую мысль. Но и Горкин, кажется, понимает ситуацию, но, не давая себе возможности расслабиться, продолжает свой монолог, одновременно — как бы в знак непоколебимости своего выбора — вынимая из сундучка рубаху, полотенце, холщовые портянки, заплечный мешок:

— Это вот возьму, и это возьму… две сменки, да… И еще рубаху расхожую, и причащальную возьму, а ту на дорогу про запас. А тут, значит, у меня сухарики […] с чайком попить–пососать, дорога–то дальняя. Тут, стало быть, у меня чай–сахар а лимончик уж на ходу прихвачу, да… но–жичек, поминанье… — сует он книжечку с вытисненным на ней золотым крестиком, которую я тоже знаю, с раскрашенными картинками, как исходит душа из тела и как она ходит по мытарствам, а за ней светлый ангел, а внизу, в красных языках пламени, зеленые нечистые духи с вилами, — а это вот, за кого просвирки вынуть, леестрик… все к череду надо. А это Сане Юрцову вареньица баночку несу, в квасной послушанье теперь несет, у Преподобного, в монахи готовится… От Москвы, скажу, поклончик–гостинчик […]

А тем временем у мальчика, чьи надежды на путешествие в Троицу почти сошли на нет, разрывается душа и он не знает, чем привлечь к себе внимание Горкина. И он хватается за первое попавшееся: «Горкин… а как тебя Царица Небесная сохранила, скажи?..» — спрашивает он о том·, что сам хорошо знает. И Горкин тоже знает, что мальчику эта история хорошо известна, но в своем теперешнем расположении духа он и сам нуждается во внимании к нему другого и в очередном воспроизведении той давней истории. Она тоже о святом и о чудесном и тоже лишний аргумент в том, что долг платежом красен и что не идти к Преподобному просто никак нельзя. Теперь Горкин отрывается от дел и от своего ворчания, поднимает голову и говорит, смягчаясь, уже без строгости: «Хлюпаешь–то чего? Ну, сохранила… я тебе не раз сказывал. На вот, утрись полотенчиком… дешевые у тебя слезы».

И начинается рассказ о том, что случилось когда–то. Ломали дом на Пресне, Горкин нашел на чердаке старую иконку («ту вон…»), сошел с чердака:

стою на втором ярусу… — дай, думаю, пооботру–погляжу, какая Царица Небесная, лика–то не видать. Только покрестился, локотком потереть хотел… — ка–ак загремит всё… ни–чего уж не помню, взвило меня в пыль!… Очнулся в самом низу в бревнах, в досках, все покорежено… а над самой головой у меня здоровенная балка застряла! В плюшку бы меня прямо!.. — вот какая. А ребята наши, значит, кличут меня, слышу: «Панкратыч, жив ли?» А в руке у меня — Царица Небесная! Как держал, так и… чисто на крыльях опустило. И не оцарапало нигде, ни царапинки, ни синячка…

Мальчик хорошо знает эту иконку (Горкин хочет ее положить с собой в гроб «душе во спасение») и всё, что в каморке его старшего друга и опекуна, — и картинку «Страшного Суда» на стенке, с геенной огненной, и «Хождения по мытарствам преподобной Феодоры, и найденный где–то на работах, на сгнившем гробе, старинный медный крест с Адамовой Главой, и пасочницу Мартына–плотника, вырезанную одним топориком, и просвирки из Иерусалима–Града, и пузыречки с напетым маслицем, принесенные ему добрыми людьми с Афона.

Тема Иерусалима неоднократно возникает и далее: этот город не только принадлежит ветхозаветной истории — он реалия и русской жизни, помещенная в контекст обоих Заветов. Так, мокрый от дождя можжевельник пахнет ладаном, и Домна Парфеновна, тоже отправившаяся на богомолье, говорит: «В Ерусалиме славно, кипарисовым духом пахнет. Там кипарис–древо, черное, мохнатое, как наша можжевелка, только выше домов растет. Иконки на нем пишут, кресты из него режут, гробики для святых изготовляют. А у нас духовное древо можжевелка, под иконы да под покойников стелют». И та же Домна Парфеновна, рассердившись («бес на нее накатил»), кричит на Антипушку: «Ты еще тут встреваешься! На меня командоров нет!.. Я сто дней на одних сухариках была, как в Ерусалим ходила… и в Хотькове от грибной похлебки отказалась, не как другие… во святые–то просятся!» Или уже в самой Троице–Сергиевой Лавре: «пахнет священно кипарисом […] и можжевелкой пахнет […] "Ерусалимского ладанцу возьмите, покурите в горнице для ароматов…''» Монах укладывает всё в корзину, на которой выплетены кресты. Все потом заберем на выходе.

В этом месте стоит напомнить, что название главы, о которой здесь идет речь, — «Царский золотой». Оно связано с уже упоминавшимся Мартыном, плотником Божьей милостью, человеком, в котором праведное и грешное сосуществовали, но именно праведное было понято как высшее, а грешное как то уклонение от праведного, за которое нужно каяться и просить прощения. Жизнь Мартына, очень разная, поучительна, и возвращение к ней в воспоминаниях всегда вызывает особое чувство.

Мальчик, почувствовав перемену настроения Горкина, а может быть, и угадав его собственное желание, напоминает: «А ты мне про Мартына все обещался… топорик–то у тебя висит вон! С ним какое чудо было, а? скажи–и, Го–ркин!..» Но Горкин, прежде чем начать свой рассказ о Мартыне, откладывает свой мешок в сторону, садится к мальчику на подоконник, жестким пальцем смазывает его слезинки:

—  Ну чего ты расстроился, а? что ухожу–то… На доброе дело ухожу, никак нельзя. Вырастешь — поймешь. Самое душевное это дело, на богомолье сходить. И за Мартына помолюсь, и за тебя, милок, просвирку выну, на свечку подам, хороший бы ты был, здоровье бы те Бог дал. Ну, куда тебе со мной тягаться, дорога дальняя, тебе не дойти… по машине вот можно, с папашенькой соберешься. Как так я тебе обещался… я тебе не обещался. Ну, пошутил, может…

И когда мальчик, плача, грозя пальцем, кричит Горкину, что тот «обещался, обещался», что его Бог накажет, Горкин совсем смягчается:

— Ну, что ты такой настойный, самондравный! Ну, ладно, шуметь–то рано. Может, так Господь повернет, что и покатим с тобой по дорожке столбовой… а что ты думаешь! Папашенька добрый, я его вот как знаю. Да ты погоди, послушай: расскажу тебе про нашего Мартына. Всего не расскажешь… а вот слушай. Чего сам он мне сказывал, а потом на моих глазах все было. И всё сущая правда.

И вот, легко поокивая, как все плотники, володимерцы и костромичи, что работают у Сергея Иваныча, начинает он свой рассказ о Мартыне. Отец повел его в Москву «на работу».

Всем нам одна дорожка, на Сергиев Посад. К Преподобному зашли… чугунки тогда и помину не было. Ну, зашли, все честь–честью… помолились–приложились. Недельку Преподобному пороботали топориком, на монастырь, да… пошли к Черниговской, неподалечку, старец там проживал–спасался […], хороший такой, прозорливец. Вот тот старец благословил их на хорошую роботку и говорит пареньку, Мартыну–то: «Будет тебе талан от Бога, только не проступись!» Значит, правильно живи, смотри. И еще ему так сказал: «Ко мне–то побывай когда».

Талант у Мартына был, действительно, великий, глаз верный, рука надежная, лучшего плотника не видно было. Умел хорошо и по столярному. Но когда умер его отец и Мартын стал сиротой, он пристал–порядился к покойному дедушке мальчика Ивану Иванычу, а до этого «всё по разным ходил — не уживался […] Талан ему был от Бога… а он, темный–то… понимаешь кто? — свое ему, значит, приложил: выучился Мартын пьянствовать. Ну, его со всех местов и гоняли». Пришел Мартын к дедушке мальчика. Горкин поудержал Мартына немного, «поразговорил душевно». Мартын помянул ему о старце. Горкин велел ему побывать у старца, о котором Мартын совсем забыл. Все–таки, наконец, побывал, но оказалось, что старец десять лет как уж умер.

Он и расстроился, Мартын–то, что не побывал–то, наказу его–то не послушал… совестью и расстроился. И с того дела к другому старцу и не пошел, а, прямо тебе сказать, в кабак пошел! И пришел он к нам назад в одной рваной рубашке, стыд глядеть… босой, топорик только при нем. Он без того топорика не мог быть. Топорик тот от старца благословен… вот он, самый, висит–то у меня, память это от него мне, отказан. Уж как он его не пропил, как его не отняли у него — не скажу.

Дедушка Иван Иваныч хотел его не принимать на работу, но мать его («а прабабушка твоя Устинья») вышла с лестовкой, молилась она всё («правильная была по вере») и говорит: «Возьми, Ваня, грешника, приюти… его Господь к нам послал». И дедушка взял к себе Мартына. Три года не брал он в рот хмельного. Работал хорошо. Что получит — принесет своей благодетельнице, и она заработанное клала за образа. Но вот подошло время Мартыну пить, а она денег ему не дает.

Как разживется — всё и пропьет. Стало его бесовать, мы его запирали. А то убить мог. Топор держит, не подступись. Боялся — топор у него покрадут, талан его пропадет. Раз в три года у него болезнь такая нападала. Запрем его — он зубами скрипит, будто щепу дерет, страшно глядеть. Силищи был невиданной… балки один носил, росту — саженный был. Боимся — ну, с топором убегет! А бабушка Устинья выйдет к нему, погрозится лестовкой, скажет — «Мартынушка, отдай топорик, я его схороню!» —он ей покорно в руки, вот как.

Близился звездный час Мартына, а благополучие было уже полное: денег накопил много, в деревне построил себе хороший дом, «ну, жил и жил, с перемогами. Тройное получал! А теперь слушай, про его будто, грех…»

В то время строили Храм Христа Спасителя. Сам он каменный, но внутри было много работы по дереву. Сам Государь Александр Николаевич приехал посмотреть, как идет работа. Работой он остался доволен и вышел к рабочим, которых приодели во все чистое и выстроили в ряд. Царь поблагодарил их и выделил среди всех Мартына, стоявшего с краю. Кто–то из свиты посоветовал показать Мартына Государю в деле — «глаз свой доказать, что ни у кого нет» («Мартын, покажи аршин!» — звали его заточный глазомер). Государь ласково попросил Мартына показать свой секрет. «Могу», — говорит Мартын и попросил принести ему реечку без каких–либо помет. Принесли и положили перед Мартыном. Он перекрестился, посмотрел на реечку, на руки поплевал и р–раз топориком! — мету и положил, отсек». А Мартын Государю: «Извольте смерить. Ваше Величество». Смерили аршинчиком клейменым — «как влитой!» И еще несколько раз показал Мартын свое исключительное искусство. Государь был очень удивлен, поблагодарил его и дал ему золотой. Мартын тот царский золотой подложил под икону, «навеки». Год не пил, и опять нашло на него. Всё от него поотобрали, а его самого спрятали. Ночью же он все–таки сбежал, пропадая с месяц. Горкин догадался посмотреть под образа — царского золотого там не было: пропал. Стали Мартына корить, что «царскую милость пропил», а он божится: не может того быть. Никто ему не поверил: спьяну и пропил. С того времени Мартын перестал пить. Когда же однажды его стали дразнить: «Царский золотой пропил, доказал свой аршин!» — Мартын побелел, как не в себе: «Креста не могу пропить, так и против царского дару не проступлюсь!» Помнил он наказ старца не проступиться. «А вышло–то — проступился будто». Никто не верит ему, а он на своем стоит. Но жизнь не в жизнь стала.

(пропущены стр. 14–15)

встрече с Преподобным. А пока каждый занят своим делом. Антипушка ладит себе мешочек и ставит набойку на каблук сапога, рассуждая, что «другие там лапти обувают, а то чуни для мягкости… а это для ноги один вред, кто непривычен. Кто в чем ходит — в том и иди», и сообщая малъчику, как за него старался Горкин. «Больно парень–то ты артельный… А с машины чего увидишь!» — говорит он то же, что говорил и Горкнн. И в тон ему мальчик как бы продолжает за Горкина: «Это не хитро, по машине! […] И Угоднику потрудиться, правда?» И Антипушка, еще ближе подходя к теме Сергия: «Как можно! Он как трудился–то, тоже, говорят, плотничал, церкви строил. Понятно, ему приятно. Вот и пойдем». Эти отсылки к Преподобному, к эпизодам его жизни и его занятиям будут неоднократно повторяться и далее: это некие высокие образцы, которые возникают в памяти людской в самый разгар «бытового», но и памяти смертной.

Антипушка укладывает в мешок «всю сбрую»: две рубахи — расхожую и парадную, новенькие портянки, то–ce. «А ты собираешься помирать? У тебя есть смертная рубаха? — спрашивает мальчик. — Это почему же мне помирать–то […] — говорит, смеясь Антипушка. — А… у Горкина смертная рубаха есть, и ее прихватывает в дорогу. Мало ли… в животе Бог… Как это?..» — продолжает мальчик. Но и у Антипушки есть неплохая рубаха, которую он наденет для причащания–приобщания, приведет Господь. «А когда помереть komу — это один Господь может знать», — отвечает он.

Готовят к путешествию и Кривую: она повезет тележку. Обсуждение путешествия продолжается:

— Горкин говорит… — молитвы всякие петь будем! — говорю я. — Так заведено уж, молитвы петь… конпанией, правда? А Преподобный будет рад, что и Кривая с нами, а? Ему будет приятно, а?..

— Ничего. Он тоже, поди, с лошадьми хозяйствовал. Он и медведю радовался, медведь к нему хаживал… Он ему хлебца корочку выносил. Придет, встанет к сторонке, под елку… и дожидается — покорми–и-и! Покормит. Вот и ко мне, крыса ходит, не боится. Я и Ваську обучил, не трогает. В овес его положу, а ей свистну. Она выйдет с–под полу, а он ухи торчком, жесткий станет весь, подрагивает, а ничего. А крыса тоже на лапки встает, нюхается. И пойдет овес собирать. Лаской и зверя возьмешь, доверится.

Беседа прерывается. Зовет Горкин: «Скорей, папашенька под сараем, повозку выбираем!» Обсуждаются разные варианты. Отец за легкий тарантасик, но Горкин «настаивает, что в тележке куды спокойней, можно и полежать и беседочку заплести от солнышка, натыкать березок–елок […] как перышко!» Мальчик тоже хорошо знает эту тележку, меньше других, но всю в узорах, «все разделано тонкою резьбою: солнышками, колесиками, елочками, звездочками, разной затейной штучкой». И Антипушка тоже хвалит тележку, и отец вынужден согласиться с этим «поэтическим» выбором (он же и душевный), но велит колеснику Бровкину предварительно осмотреть ее. Осмотр — тоже ритуал, «и все боятся, стоят — молчат». Бровкин подходит к делу серьезно, напускает ка себя важность. «Ну как, недовольный человек, а? Плоха что ли?» — спрашивает Горкин, и голос его полон сомнения. Колесник шлепает вдруг по грядке, «словно он рассердился на тележку, и взмахивает на нас рукою с трубкой: — И где ее де–лали такую?! Хошь в Киев — за Киев поезжайте — сносу ей до веку не будет — вот вам и весь мой сказ! Слажена–то ведь ка–ак, а!.. Что значит на совесть–то сделана… а? […] Не тележка это, а… детская игрушка! И весь разговор», — к вящему удовольствию присутствующих заключает Бровкин.

Собирается и компания. Напрашиваются в нее, ссылаясь, что вместе веселей идти будет. Горкин же говорит, что идти никому не заказано, «а веселиться тут нечего, не на ярмарку собрались», а чтобы никого не обидеть, разъясняет: «Вам с нами не рука, пойдем тихо, с пареньком, и четыре дня, может, протянемся, лучше уж вам не связываться», и люди понимают, что к чему.

А пойдет в Троицу Федя, бараночник со двора, красавец, богатырь, а главное — «богомольный и согласный, складно поет на клиросе, и карактер у него — лён». С ним и в дороге поспокойней. И здесь впервые возникает далее неоднократно повторяемый мотив опасности пути:

Дорога дальняя, всё лесами. Идти не страшно, народу много идет, а бывает — припоздаешь, задержишься… а за Рохмановом овраги пойдут, мосточки, перегоны глухие — с возов сколько раз срезали. А под Троицей «Убитиков овраг» есть, там недавно купца зарезали. Преподобный поохранит, понятно… да береженого и Бог бережет.

Так на пути к Святой Троице святая Русь встречается с окаянной — разбойниками и убийцами. И это соприсутствие обеих Русей отмечает многие места и ситуации, и еще неизвестно, что сталось бы, если сила святости не одолевала бы и не сдерживала силу греха и насилия.

Идет в Лавру в той же компании и Домна Панферовна, из бань, женщина богомольная и состоятельная, добрая, но «большая, сырая, медлительная». [«Я знаю, что такого имени нет — Домна Панферовна, а надо говорить — Домна Парфеновна, но я не мог никак выговорить, и всем до того понравилось, что так и стали все называть — Панферовна. А отец даже напевал — Пан–фе–ровна! Очень уж была толстая, совсем — Панфе–ров–на».] С ней идет и ее внучка, молчаливая девочка Анюта, которая учится в белошвейках. Напрашивается еще Воронин–булочник, но у него «слабость»: человек хороший, но запивает. Обидеть его жалко, а взять — намаешься. Помогло, что приехал к нему брат, и Воронин должен был остаться в Москве.

Приходили и другие люди, которые не могли отправиться на богомолье, но давали на свечи и на масло Угоднику и просили вынуть просвирки, кому с Троицей на головке, кому с Угодником. Горкину — дополнительная работа: надо записать, сколько с кого получено и на что.

Святые деньги, с записками, складываем в мешочек. Есть такие, что и по десяти просвирок заказывают, разных — и за гривенник, и за четвертак даже. Нам одним, прикинул на счетах Горкин, больше ста просвирок придется вынуть — и родным, и знакомым, а то могут обидеться: скажут — у Троицы были, а «милости» и не принесли.

И вот всё готово. Кузнец проверил, в порядке ли копыта у Кривой. Горкин велит привернуть к грядкам пробойчики: «ветки воткнем на случай, беседочку навесим — от солнышка либо от дождичка укрыться. Мешок с овсом набит сеном, половичком накрыт («прямо тебе постеля!»). Сшили мешочек, на полотенчике, и мальчику. «А посошок вырежем в дороге, ореховый: Сокольниками пойдем, орешнику там… — каждый себе и выберет».

В этот день спать ложатся раньше. От волнения ни мальчик, ни Анюта, в эту ночь находящаяся в доме Сергея Иваныча, чтобы утром никого не задержать, не могут уснуть. Мальчику хочется попугать Анюту, и он рассказывает про разбойников под мостиком. «Она страшно глядит круглыми глазами и жмется к стенке». Мальчик успокаивает ее: с нами идет Федя, он всех разбойников перебьет. Анюта крестится и шепчет: «Воля Божья. Если кому на роду написано — так и будет. Если надо зарезать — и зарежут, и Федя не поможет […]»

От этого шепота страшно становится и мальчику, а Домна Панферовна храпит так, будто ее уже зарезали. «Молись великомученице Варваре, — советует Анюта, — […] избави меня от напрасной смерти, от часа ночного обстоянного». Мальчику хочется поспорить, что Горкин больше знает, чем бабушка Анюты, но вовремя вспоминает, что теперь это грех и что раз идем к Преподобному, нужно очистить душу. И вдруг в голову приходит мысль — удивить Анюту. Он прибегает к ней, она не спит и шепчет: «Бою–усь…, разбойников бою–усь…» Он дает Анюте хрустальный шарик, даже «святой шарик»; его надо держать в руке, и тогда ничего не будет.

А мальчик не может заснуть. На дворе ходят и говорят. Слышен голос отца. А сам мальчик думает о дороге, лесах, оврагах, мосточках, о том, что где–то далеко–далеко ждет их всех Угодник, и в мальчике «что–то поет, в голове такое светлое, розовое, как солнце, когда его нет на небе, но оно вот–вот выйдет». С тех пор это светлое, розовое, солнечное десятки раз повторяется в тексте «Богомолья», и сами эти слова не только описывают реалии долгого летнего дня, но приобретают символическое значение: они отсылают к пространству души, к ее настроенности, к тому согласию с благодатью мира, которая тоже описывается этими словами.

Мальчик видит «леса–леса и большой свет над ними, и все поет, в ею голове поет…

“Красавица–зорька…

В небе за–го–ре–лась…

Из большого ле…са…

Солнышко–о… выходит…”

Будто отец поет?..»

Кричат петухи, кричат на дворе, Горкин распоряжается. Отец кричит: «Пора и богомольца будить! Самовар готов?..» Мальчик до того переполнен счастьем, что слезы навертываются на глазах. «Заря — и сейчас пойдем! И отдается во мне чудесное, такое радостное и светлое, с чем я заснул вчера, певшее и во сне со мною, светающее теперь за окнами». Эти выделенные здесь слова также многие десятки раз появляются в тексте, пока всё описание богомолья и всё настроение богомольцев, состояние их души не становится светлым, солнечным, розовым, радостным, чудесным, пока всё мирское, бытовое не окрашивается этими тона» ми и чувствами и не преображает их в сверхреальный праздник души, в здесь и сейчас переживаемое чудо приближения к святому и святости.

Третья глава «Москвой» — начало путешествия. Раннее тихое прохладное утро. Последние приготовления. — «Тяжи–то бы подтянуть, Антипушка… да охапочку бы сенца еще!» Приглашения выпить чайку и попробовать бараночек («только из печи вынули»). Кривая уже подковками чокает о камни. Мальчик подбегает к окну, чтобы крикнуть, что он готов и сейчас спустится на двор.

Веет радостным холодком, зарей. Вот какая она, заря–то!

За Барминихиным садом небо огнистое, как в пожар. Солнца еще не видно, но оно уже светит где–то. Крыши сараев в бледно–огнистых пятнах […] Розовый шест скворешника начинает краснеть и золотиться […] А вот и сараи золотятся […] Воздух… — пахнет как будто радостью.

При воспоминании о предстоящем у мальчика захватывает дух.

И радостно, и… не знаю, что. Там — всё другое, не как в миру… Горкин рассказывал, — церкви всегда открыты, воздух — как облака, кадильный… И все поют: «И–зве–ди из темницы ду–шу моюу–уу..!» Прямо душа отходит.

«Розовость» заливает всё, что только можно, и это всё становится совсем другим в эти минуты прощального чаепития: «самовар стал розовым. И передняя розовая стала, совсем другая […] Почему розовый пар над самоваром, и скатерть, и обои?.. Темная горбатая икона “Страстей Христовых” стала как будто новой […] За окном — можно достать рукой — розовая кирпичная стена, и на ней полоса от солнца: оттого–то и свет в передней. Никогда прежде не было».

Отец оглядывает переднюю; она уже тускнеет, и только икона продолжает светиться. «Кресту Твоему… поклоняемся, Влады–ыко–о»… — напевает без слов свое любимое отец. «В этом скользящем свете, в напеве грустном, в ушедшем куда–то дедушке, который видел то же, что теперь вижу я, — чуется смутной мыслью, что всё уходит… уйдет и отец, как этот случайный свет. Я изгибаю голову, слежу за скользящим светом… — вижу из щели небо, голубую его полоску между стеной и домом… и меня заливает радостью». Отец крестит мальчика, сажает к себе на шею и сбегает по лестнице. На дворе все уже в сборе, все в готовности двинуться.

— Матерьял сдан, доставить полностью! — говорит отец, сажая мальчика на сено.

— Будьте покойны, не рассыпем, — отвечает Горкин, снимает картуз и крестится. Ну, нам час добрый, а вам счастливо оставаться, по нам не скучать. Простите меня грешного, в чем сгрубил… Василь–Василичу поклончик от меня скажите.

Горкин кланяется отцу, Марьюшке–кухарке, собравшимся на дворе плотникам, скорнякам, всем, кто собрался в этот тихий час на дворе. Остающиеся напутствуют «час вам добрый» и просят поклониться за них Угоднику. В последний момент из сеней выбегает босой Трифоныч и сует посылочку для Сани–внучка, послушником у Троицы. Тележка выезжает со двора, богомольцы выходят на улицу, и все провожающие высыпают за ворота.

Идут не спеша, по холодочку. Улица светлая, пустая. Первая остановка неподалеку, на Болоте. Надо напоить Кривую. На середине рынка босой старичок в розовой рубахе держит горящую лучину над самоварчиком. Это — Максимыч, он хвалит прибывших за то, что идут к Сергию («дело хорошее»), выносит гривенничек на свечи («Че–го, со–чтемся!» — машет на него Горкин), но отмахивается и Максимыч и «выносит два пятака — за один — Преподобному поставить, а другую… — выходит, что на канун… за упокой души воина Максима» (в августе два года будет, как сын пропал под Плевной).

Дальнейший путь — вхождение в святое пространство Москвы, отмечаемое церквями, часовнями, монастырями. Часовня Николая Чудотворца у Каменного моста уже открыта, и в нее заходят приложиться к иконе и раздать милостыню тем, кто просит. На мосту Кривая — так ее приучила прабабушка Устинья — упирается, желая посмотреть на Кремль. «Москва–река — в розовом тумане […] Налево — золотистый, легкий, утренний Храм Спасителя, в ослепительно–золотой главе: прямо в нее бьет солнце. Направо — высокий Кремль, розовый, белый с золотцем […]» Далее Горкин ведет всех Кремлем через Боровицкие ворота: «[…] и вот он священный Кремль, светлый и тихий–тихий, весь в воздухе […] Тихий дворец, весь розовый, с отблесками от стекол, с солнца». Все останавливаются и крестятся на Москву внизу. Купола — будто золотые облака клубятся. «Богомольцы–то, — указывает Горкин, — тут и спят, под соборами, со всей России. Чаек попивают, переобуваются… хорошо. Успенский, Благовещенский, Архангельский… Ах, и хорошие же соборы наши… душевные!» Не обходят без внимания и Ивана Великого. И вот уже — Никольские Ворота. «Крестись, Никола дорожным помочь. Ворочь, Антипушка, к Царице Небесной… нипочем мимо не проходят», — говорит Горкин. Иверская уже открыта, мерцают свечи. На паперти кучками богомольцы — молятся, жуют, дремлют. На синем с золотыми звездами куполке — Архангел с мечом, держащий высокой крест. Слова́ этого корня крест, креститься, крещенье обильно рассыпаны по всей книге и образуют некий смысловой центр всего сакрального пространства. В Иверской «темный знакомый Лик скорбно над ними смотрит — всю душу видит. Горкин так и сказал: “Молись, а Она уж всю душу видит”». Мальчику в часовне дают ложечку «моленого, чистого, афонского» маслица. Принимают маслице и у великомученика Пантелеймона. Но приходится проходить и мимо отнюдь не святых мест. Такова Сухарева Башня, «где колдун–Брюс сидит, замуравлен на веки вечные». Но сюда, конечно, не заходят.

Начинается Мещанская, «все–то сады, сады». В Москве это главная дорога, в которую вливаются разные потоки богомольцев, разными путями достигающих Мещанской. Именно здесь уже не различают своих соседей — с Якиманки, с Полянки, с Ордынки, с Пятницкой. Здесь уже не только Замоскворечье, да и не только «вся» Москва. Здесь вся Русь во всем ее многообразии, разнозвучье и разноцветье. Здесь — народ, и здесь он — главная сила в момент создания ею своего единства, согласного и целеустремленного движения к своему духовному наставнику и покровителю Сергию. Здесь народ — кто инстинктивно, кто разумом, знанием, но всегда верою — осуществляет главный завет Преподобного: согласие и мир во имя уничтожения духа ненавистной раздельности.

Картина, рисуемая писателем, эпична, панорамна, духоподъемна:

Движутся богомольцы […] Есть и московские, как и мы; а больше дальние, с деревень: бурые армяки–серьмяги, онучи, лапти, юбки из крашенины, в клетку, платки, паневы, — шорох и шлепы ног. Тумбочки — деревянные, травка у мостовой; лавчонки — с сушеной воблой, с чайниками, с лаптями, с кваском и зеленым луком, с копчеными селедками […] Вон и желтые домики заставы, за ними — даль.

— Гляди, какия… рязанския! — показывает на богомолок Горкин. — А ушкам и–то позадь — смоленския. А то — томбовки, ноги кувалдами… Сдалече, мать? — Дальния, отец… рязанския мы, стяпныя… — поет старушка […] С ней идет красивая молодка […] — Внучка мне, — объясняет Горкину старуха, — молчит и молчит, с год уж… первенького как заспала, мальчик был. Вот и идем к Угоднику […]

Но, собственно, все — говорят они об этом или нет — со своим горем или с радостью, с надеждой и верой идут именно к нему, к Преподобному Сергию. Как некий духовный магнит стягивает он к себе всю Русь, весь народ, всех своих духовных детей.

На Крестовской заставе Горкин останавливается: «Прощай, Москва!» — и крестится. «Вот мы и за Крестовской, самое большое богомолье начинается. Ворочь, Антипушка под рябины, к Брехунову… закусим, чайку попьем. И садик у него приятный». Все направляются к трактиру «Отрада», чтобы передохнуть часок–другой перед тем, как покинуть Москву.

А богомольцы всё движутся и движутся. Пахнет дорогой, пылью. Видны ужу леса. Солнце печет. А там далеко — «радостное, чего не знаю, — Преподобный. Церкви всегда открыты, и все поют. Господи, как чудесно!..»

Следующая глава — порубежная: брехуновский трактир «Отрада» находится там, где кончается Москва и начинается, уже за ее пределами, прямой путь на север, к Троице. Здесь и именно в это время дня уместно сделать некий перерыв, отдохнуть, чайку попить. Но в настроении малъчика перерыва нет: напротив, духовный подъем непрерывен, и то, чем кончается предыдущая глава, подхватывается, с усилением, в этой — «Богомольный садик».

Мы — на святой дороге, и теперь мы другие, богомольцы. И всё кажется мне особенным. Небо — как на святых картинках, чудесного голубого цвета, такое радостное. Мягкая, пыльная дорога, с травкой по сторонам, не простая дорога, а святая: называется — Троицкая. И люди ласковые такие, все поминают Господа: «довел бы Господь к Угоднику», «пошли вам Господи!» — будто мы все родные. И даже трактир называется — «Отрада».

Однако «Отрада» — место сомнительное, потому что и сам хозяин трактира Брехунов — человек более чем сомнительный. Правда, он хорошо знает, с кем и как нужно себя вести. Вот и сейчас он с такой любезностью и «так благочестиво» приглашает к себе наших богомольцев: «В богомольный садик пожалуйте… Москву повыполоскать перед святой дорожкой, как говорится». Походя он показывает приезжим высокий сарай с полатями и смеется, что у него тут «лоскутная гостиница», для странного народа.

— Поутру выгоняю, а к ночи бит–ком… за тройчатку, с кипятком! Из вашего леску! Так папашеньке и скажите: был, мол, у Прокопа Брехунова, чай пил и гусей видал. А за лесок, мол, Брехунов к Покрову ни–как не может… а к Пасхе, может, Господь поможет.

Эти слова едва ли могут расположить присутствующих в пользу Брехунова. Из вежливости смеются, а Анюта испуганно шепчет мальчику; «Бабушка говорит, все трактирщики сущие разбойники… зарежут, кто ночует!» Разбойник не разбойник, но, когда он был у старца Варнавы и жаловался, что у него одни девчонки, «штук пять девчонок, на пучки можно продавать», а наследника нет, старец не обнадежил его и ответил вопросом: «Зачем, говорит, тебе наследничка?» — «Говорю — Господь дает, расширяюсь… а кому всю машину передам? А он, как в шутку: “Этого добра и без твоего много!” — трактирных, значит, делов. — Не по душе ему, значит, — говорит Горкин, — а то бы отмолился. — А чайку–то попить народу надо? Говорю: “Благословите, батюшка, трактирчик на Разгуляе открываю”. А он опять все сомнительно: “Разгуляться хочешь?” Открыл. А подручный меня на три тыщи и разгулял! В пустяк вот, и то провидел. — Горкин говорит, что для святого нет пустяков, они до всего снисходят».

Чаепитие в богомольном садике, трава вытоптана, наставлены беседки из бузины, как кущи. Народ городской, не бедный. «И все спрашивают друг друга, ласково: “Не к Преподобному ли изволите?” — и сами радостно говорят, что и они тоже к Преподобному, если Господь сподобит. Будто тут все родные». Ходят разносчики со святым товаром — с крестиками, с образками, со святыми картинками и книжечками про «жития». Горкин не велит покупать здесь ничего: лучше сделать это в Троице, окропленные, со святых мощей, лучше на монастырь пойдет. В монастыре, у Троице–Сергия (это нетривиальное обозначение то ли Троицы, то ли самого Сергия, то ли, наконец, того и другого не раз употребляется в «Богомолье»), три дня задаром кормят всех бедных богомольцев, сколько ни проходят. Федя все–таки покупает за семитку книжечку «Жития Преподобного Сергия» — ее будут расчитывать дорогой, чтобы все знать. Ходит монашенка, кланяется всем в пояс, просит на бедную обитель. Все дают ей по возможности.

И Горкин, видимо, уже усомнившийся в хозяине «Отрады», радостно как бы уговаривает самого себя: «И как все благочестиво да хорошо, смотреть приятно […] А по дороге и еще лучше будет. А уж в Лавре… и говорить нечего. Из Москвы — как из ада вырвались». И тут снова появляется Брехунов, и всё, что он ни делает, не по душе Горкину. То он начинает загадывать сомнительные загадки и приводить кощунственные присловья: «А то еще богомольное, монахи любят… — “Го–спода помолим, чайком грешки промо–ем!” А то и кишки промоем… и так говорят».

— «Это нам не подходит, Прокоп Антоныч, — с достоинством отвечает Горкин, — в Москве наслышались этого добра–то». То вдруг Брехунов предлагает растегайчики, московской соляночки… Но и в этом случае Горкин решительно отказывается: «У Троицы, Бог даст, отговеемся […], а теперь во святой дороге, нельзя ублажать мамон».

Подходят бедные богомольцы, в бурых сермягах и лаптях, крестятся и просят чайку на заварочку щепотку. Горкин дает и чаю и сахарку. Бедных богомольцев набирается целая куча, и все просят, и удовлетворить их всех уже невозможно. И тут снова врывается Брехунов, кричит: «Как они пробрались? Гнать их в шею!» Половые гонят богомолок салфетками; одну старушку поволокли волоком за волосы. Какому–то старику половой дал в загорбок. «Их разбалуй, настоящему богомольцу и ходу не дадут!» — кричит Брехунов. «Господи, греха–то что!» — вздыхает Горкин и наконец не выдерживает:

— Мы кусками швыряемся, а вон… А при конце света их–то Господь первых и произведет. Их там не поволокут… там кого–то другого поволокут.</cite>

И Антипушка, и Домна Панферовна стыдят полового («мать ведь свою, дурак, волочит»), а он свое: «нам хозяин приказывает», — и в беседках люди начинают роптать. Брехунов пытается оправдываться, потом уходит. Богомольцы предаются воспоминаниям о праведниках… Федя читает вслух, нараспев «Житие» Сергия. Пора уходить.

Мы идем из садика черным ходом, а навстречу нам летит с лестницы половой–мальчишка с разбитым чайником и трет чего–то затылок. Брехунов стоит наверху с салфеткой и кричит страшным голосом: «Голову оторву!.. — и еще нехорошие слова. Он видит нас и кричит: «с ими нельзя без боя… все чайники перебили, подлецы!» И щелкает салфеткой.

Чтобы сгладить впечатление, Брехунов ведет мальчика и показывает ему трактир и стенную роспись: вот канареечки, вот лебеди, вот на бережку господа пьют чай, а вот и дорога, и по ней, в елочках, идут богомольцы в лапотках, а на пеньках сидят добрые медведи и хорошо так смотрят. Я спрашиваю: «Это святые медведи от Преподобного?» Брехунов отвечает: «Обязательно святые, от Троицы, а грешника обязательно загрызут. Только Преподобного не трогали».

А вслед затем Брехунов ведет мальчика к грязному прилавку, где соленые огурцы, горячая белужина, зеленые шкалики. Перед стойкой толпятся взъерошенные, грязные и босые люди, плюются на пол. «А это пьяницы… их Бог наказал», — шепчет мальчику Брехунов. Пьяницы стучат пятаками и кричат нехорошие слова. Мальчику страшно, но тут он слышит ласковый голос Горкина: «Пора и в дорогу, запрягаем», — и видит, что́ показывает Брехунов мальчику.

«Так не годится, Прокоп Антоныч… чего хорошего ему тут глядеть–то!» — Он сердито тянет меня и почти кричит: «Пойдем, нечего тут глядеть, как люди себя теряют… пойдем!»

Горкин расстроен, Брехунов поглядывает на него. «Горкин выбрасывает на столик три пятака, а тот их отодвигает: “Это почему ж такое?.. Из уважения, как вы мои гости… Даты очумел?!”» Горкин кричит, уже не в себе:

— Мы не гости… го–сти! Одно безобразие! Нагрешили с короб… На богомолье идем, а нам пьяниц показывают! Не надо нам угощения!.. И я то, дурак, запился…

«Как угодно–с, — говорит Брехунов сквозь зубы. — И вздорный же ты, старик, стал! И за что?! И шут с тобой, коли так!» И тут Горкин словно проснулся и понял — виноват только он сам — «Как же это так… негоже так. Говею, а так… осерчал. Так отойтить нельзя… как же так?..» И тут же, растерянно оглянувшись:

— Прокоп Антоныч, уж не обижайся, прости уж меня, по–хорошему. Виноват, сам не знаю, что вдруг?.. Говеть буду у Троицы… уж не попомни на мне, сгоряча я чтой–то, чаю много попил, с чаю… чай твой такой сердитый!..

Они прощаются за руку, и Горкин все повторяет: «а и вправду вздорный я стал, погорячился…» Брехунов великодушен: «Пошел бы и я с вами подышать святым воздухом, да вот… к навозу прирос, жить–то надо!» — и плюет в жижицу в канавке.

И уже уйдя, Горкин осознает, что это было искушение и он ему чуть не поддался. Он снимает картуз и крестится на церковь. «Всем как–то не по себе […] А кругом весело, ярко, зелено». «Надо было бы уже поддираться к Мытищам, — говорит Горкин, — а мы святое на чай променяли». Где–то хорошо поют церковное. Снова в пути. Горкин велит Феде начать какой–нибудь стишок подушевнее. Федя начинает: «Стопы моя…» Горкин подхватывает: «…на–пра–ви… по словеси Твоему…» Поют все, другие богомольцы тоже присоединяются к пению. «Поем и поем под шаг. И становится на душе легко и покойно». Мальчика уложили в тележку. Он лежит на спине и смотрит на чистое, голубое, глубокое небо. «Ярко слепит лучезарным светом. Кто–то тихо–тихо поет, баюкает. Анюта это?»

Святая Русь на святой дороге к святой Троице, к святому Сергию. Другая, окаянная, Русь осталась в трактире «Отрада», но и там, кроме самого хозяина и его присных, развращенных и угодливых половых, целыми днями — «странные» люди, богомольцы, неизвестные святые подвижники. И так было всегда.

Следующие две главы названы одинаково — «На святой дороге». Наутро мальчик просыпается от голоска Анюты: «Какой же это, бабушка, богомольщик… в тележке всё!» Теперь он начинает понимать, что все идут к Преподобному, что сейчас лето, солнышко, цветы, травки, а он — в тележке. Горкин посыпает его травкой и смеется. Теперь мальчик вскакивает в тележке и видит всё вокруг себя.

Весело, зелено, чудесно! И луга, и поля, и лес. Он еще далеко отсюда, угрюмый, темный. Называют его — боры. В этих борах — Угодник, и там — медведи. Близко сереется деревня, словно дрожит в воздухе [..»] Воздух — густой, горячий, совсем медовый […] Мы стоим на лужку, у речки. Вся она в полном блеске из серебра, и чудится мне на струйках — играют–сверкают крестики. Я кричу: «Крестики, крестики на воде!..» И все говорят на речку: «А и вправду… с солнышка крестики играют словно!» — Речка кажется мне святой. И кругом всё — святое.

А по берегам речки, у воды, лежат богомольцы — крестятся, пьют из реки пригоршнями воду, мочат сухие корочки. Народ в основном бедный, кто в сермягах, кто в кафтанишках, есть даже в полушубках, в лаптях, в чунях, есть и совсем босые. На мосту сидят убогие:

— Благоде–тели… ми–лостивцы, подайте святую мило–стын–ку… убогому–безногому… родителей–сродников… для ради Угодни ка, во–телоздравие, во–душеспасение…

Анюта, проснувшаяся раньше, рассказывает, что видела «страшенного убогого, который утюгами загребал — полз на коже, без ног вовсе». И поющих слепцов видели. Мальчику горько, что он не видел всего этого. Горкин утешает — «всего увидим у Троицы, со всей России туда сползаются».

На низенькой тележке под дерюжиной лежит паренек, ни рукой, ни ногой пошевелить не может. Везут его старуха с девчонкой из–под Орла. Горкин кладет на дерюжину пятак и просит старуху показать страдальца — «душу пожалобить». Дерюжку поднимают, рои мух садятся на глаза больного, запах ужасный, девочка веткой сгоняет мух. Мальчику делается страшно, но Горкин велит смотреть: «От горя не отворачивайся… грех это!» На холщовой рубахе парня лежат копейки. Федя кладет ему на грудь гривенник и крестится. Парень жалобно смотрит на здорового и красивого Федю. Федя жалобно смотрит на парня — жалеет его. Старуха рассказывает, как случилось несчастье:

— Уж такая лихая беда с нами… Сено, кормилец вез, да заспал на возу–то… на колдобине упал с воза, с того и попритчилось, кормилец… третий год вот все сохнет и сохнет […]

Два месяца везут парня, сам запросился к Угоднику, во сне видал. «Можно бы по чугунке, телушку бы продали, Господь с ней, да потрудиться надо». «И всё–то в снях видит… — жалостно говорит старуха, — все говорит–говорит: “Всё–то я на ногах бегаю да сено на воз кидаю!”»

Горкин напоминает в утешение, что по вере и дается, «а у Господа нет конца милосердию», спрашивает, как имя: просвирку вынет за здравие. Вокруг толпятся богомольцы, шепчут, что «этот вот старичок сказал, уж ему известно… обязательно, говорит, встанет на ноги… уж ему известно!» Горкин не любит таких разговоров и строго говорит, что «Богу только известно, а нам, грешникам веровать только надо и молиться».

И еще одно впечатление — встреча с Яузой в самом ее истоке, где бьют родники. Вода ключевая, сладкая, с железным привкусом. Набирают ведерко воды и все пьют. Здесь она удивительно чистая. «А в Москве Яуза черная да вонючая, не подойдешь, — потому и зовется Яуза–Гряуза!» Горкин рассказывает, будто из Священного Писания читает, и все богомольцы слушают его, приостанавливаются и просто прохожие:

— Так и человек. Родится дитё чистое, хорошее, ангельская душка. А потом и обгрязнится, черная станет да вонючая, до смрада. У Бога всё хорошее, всё–то новенькое да чистенькое, как те досточка строгана… а сами себя поганим! Всякая душа, ну… как цветик полевой–духовитый. Ну, она, понятно, и чует — поганая она стала, — и тошно ей. Вот и потянет ее в баньку духовную, во глагольную, как в Писаниях писано: «в баню водную, во глагольную»! Потому и идем к Преподобному — пообмыться, пообчиститься, совлечься от грязи–вони…

Все вздыхают: «Верно говоришь, отец… ох, верно!» А неподалеку на берегу сидят двое в ситцевых рубахах, пьют из бутылки и закусывают. Мальчик еще раньше заметил, что они — плохие люди. Когда глядели на парализованного парня, эти оба кричали: «Он вот водочки вечерком хватит на пятаки–то ваши… сразу исцелится, разделает комаря… таких тут много!» Горкин плюнул на них, крикнув, что нехорошо так охальничать, туг горе человеческое, а они хохотали. И когда Горкин говорил из священного, про душу, они опять стали насмехаться и оскорблять его. Федя вступился за Горкина, стал укорять охальников: «Нехорошо так! не наводите на грех!..» А в ответ ему: «Молчи, монах! в триковых штанах!..» Но охальничанье и прямое кощунство продолжались и далее, пока Федя не выдержал и не сбросил их в реку.

Тут к Горкину подошли богомольцы и попросили «басловить» их, обратившись к нему как батюшке. Тот же замахал руками и стал говорить, что он не сподоблен, а самый простой плотник и грешник. Ему, однако, не поверили: «Это ты для простоты укрываешься, а мы знаем».

А перед этим была встреча с одним божественным старичком, мочившим ноги в речке. Он рассказал, какие незаживаемые, до кости, раны были у него на ногах и как их затянуло после омовения ног в этой речке.

— А наперед я из купели Троицы мочил, а тут доправилось. Будете у Преподобного, от Златого Креста с молитвою испейте. И ты, мать, болящего сына из–под Креста помой, с верой! […] Преподобный кладезь тот копал, где Успенский собор, — и выбило струю, под небо! Опосля ее крестом накрыли. Так она скрозь тот крест проелась, прыщет во все концы — чудо–расчудо. Все мы радостно крестимся […]

Идут лесом, по тропкам, к Мытищам. Федя идет босиком. Горкин говорит: «Что ж ты в тройке и босиком! Засмеют». И тут следует признание Феди:

— Я теперь, Михаила Панкратыч, уж всё скажу… Лаковые сапоги я нарочно взял — добивать, а новую тройку […] — дотрепать. Не нужно мне красивое одеяние и всякие радости. А тут и вышло мне указание. Пришлось стаскивать сапоги, а как увидал болящего, меня в сердце толкнуло: отдай ему! И я отдал, развязался с сапогами. Могу простые купить, а то и тройку продам для нищих или отдам кому. Я с тем, Михаила Панкратыч, и пошел, чтобы не ворочаться. Давно надумал в монастыре остаться […] Благословлюсь у старца Варнавы, уж как он скажет. А то, может, в глухие места уйду, к валаамским старцам…

А тут вдруг Федя сворачивает в канавку и зовет мальчика и Анюту: «Глядите, милые… земляничка–то Божия, первенькая», — и дает им по. веточке земляничек красных и розовых, и никто не может вдоволь налюбоваться ими и съесть их.

Но вот и Мытищи. «Ma–тушки… самоварчики–то золотенькие по улице, как тумбочки!..». Перед каждым домом — самоварчики, блестят на солнце, и над каждцм синий дымок. Ждут богомольцев, угощают их чайком, а кого и квасом («А ну–ка, кваску, порадуем Москву!»). «Как Гocподь–то наводит!» — вскрикивает Горкин. Общая радость. «Пенится квас в ковше, сладко шипят пузырики, — и кажется все мне сказкой». И эти последние слова не раз еще повторятся, когда действительность будет подобна сказке, неотличима от нее.

Утро следующего дня. Сегодня должны пройти Пушкино и заночевать в Братовщине. «Поспеете», — говорит мужик, приютивший на ночь наших богомольцев и приглашает их пойти на усадьбу: «Пни там у меня, не хуже креслов». Идут по стежке, жаркий воздух, медовый дух. Гудят пчелы, чернеют ульи. Красными огоньками горит за плетнем смородина. «Сенцо–то, один цветок!» — радуется Антипушка: ромашка, кашка, бубенчики… Горкин показывает: морковник, купырники, свербика, белоголовничек. Трава — гуще каши. В холодке, у сарая, сереют большие пни. «Французы на них сидели! — говорит мужик. — А сосна, может, и самого Преподобного видала».

На травке дымит самовар. Антипушка с Горкиным делают мурцовку: мнут толкушкой в чашке зеленый лук, кладут кислой капусты, редьки, крошат хлеба, поливают конопляным маслом и заливают квасом. Запах мурцовки смешивается с запахом цветов. Все едят, только Федя грызет сухарик. «Молодец–то чего же не хлебает?» — спрашивает мужик. Объясняют: в монахи собирается, постится. «То–то, гляжу, чу–дной! Спинжак хороший, а в гульчиках, и босой… а ноги белы. В монахи — а битюга повалит». — «Как кому на роду написано, — говорит Горкин, — такими–то и стоит земля». — «У Бога всего много», — резонно вздыхает мужик. Завязывается беседа. Мужик рассказывает о себе:

— Бога не прогневлю: есть чего пожевать, на чем полежать. Сыны в Питере, при дворцах, как гвардию отслужили, живут хорошо. Хлеба даром и я не ем. А богомольцев не из корысти принимаю, а нельзя обижать Угодника. Дорога наша святая, по ней и цари к Преподобному ходили. В давни времена мы солому заготовляли под царей, с того и Соломяткины. У нас и Сбитневы есть, и Пироговы. Мной, может, и покончится, а закон додержу. Кака корысть! Зимой метель на дворе, на печь давно пора, а тут старушку Божию принесло, клюшкой стучит в окошко — «пустите, кормильцы, заночевать!». Иди. Святое дело, от старины. Может, Господь заплатит.

Упоминание Преподобного, в некоем большом масштабе, естественно сопрягается с воспоминаниями историческими. Мужик как–то назвал себя «царевым братом». Горкин попросил объяснения, и мужик рассказал ему подлинную историю о том, как у «Миколая Павлыча», брата царя «Лександра», родился сын и ему понадобилась «кормилка достоверная». Стали искать ее по всему царству–государству. А одна генеральша и похвались: «достану такую… из изборов избор». И через два дня Дуняша, мать мужика, была доставлена в Петербург. «Сперва в баню, промылипрочесали, духами душили, одели в золото–в серебро […] Сам Миколай Павлыч ее по щеке поласкал, сказал: «как Расея наша! корми Сашу моего, чтобы здоровый был». А царевич криком кричит, своего требует: молочка хочу! Как его припустили ко груди–то… к нашей, мы–тищинской–деревенской, ша–баш! Не оторвешь, что хошь […] Вот и выкормила нам Александру Миколаича, он всех крестьян–то ослободил. Молочко–то… оно свое сказало […]» — «Слушаю я — и кажется все мне сказкой», — передает писатель свое, мальчика, впечатление.

Но надо идти дальше. А у Горкина разболелась нога, боль страшная, не дойти ему до Троицы. Домна Панферовна машет на него ножиком и кричит, что ни за что помрет, а она свое дело знает — «чихнет только разок». Горкин крестится и просит: «Маслицем святым… потрите пузыречком от Пантелеймона… сам Ераст–Ерастыч без резу растирал…» Федя растирает больную ногу маслицем. Горкин постанывает и шепчет:

— У–ух… маленько пропустило… у–ух… много легше… жила–то… словно на место встала… маслице–то как работает… Пантелеймон–то… батюшка… что делает.

Все рады, мальчик не может унять слез. Горкин поглаживает его: «Напугался, милок..? Бог даст, ничего… дойдем к Угоднику». А кругом богомольцы — «Старичок–то лежит, никак отходит?..» Кто–то кладет на Горкина копейку; кто–то советует: «Лик–то, лик–то ему закрыть бы… легше отойдет то!» Горкин целует копеечку: «Господня лепта… сподобил Господь принять… в гроб с собой скажу положить…» А вокруг — «Гроба просит… душенька–то уж чует…» А Горкин повеселел, хотя и «жгет маленько». До Братовщины сегодня не дойти. Мальчик в крайнем волнении — тут и жалость к любимому Горкину, и эгоистическое чувство — не попадем в столь желанную и сказочную Троицу, и готовность к самопожертвованию: «Сядь, на тележку, Го–ркин! […] я грех на себя возьму».

Еще один ночлег— не предусмотренный никем. Ночь прошла беспокойно: он проснулся от жгучей боли, решил, что кусают его мухи. Горкин объяснил, что, должно, «кусают клопики», и посоветовал, как сделать, чтобы они не кусали. Видя, как вчера испугался за него мальчик, Горкин утешает его: «А ты подожмись, они и не подберутся. А–ах, Господи… прости меня, грешного… — зевает он».

«Горкин, какие у тебя грехи? Грех, ты говорил… когда у тебя нога надулась?..»

Тема греха, того самого, который мальчик вчера вечером был готов столь самоотверженно взять на себя, чтобы спасти Горкина, сейчас для него неотвязна и жгуча. Она как–то смутно связывается в детском сознании с самой поездкой к «Троице–Сергию», как и с темой смерти, впервые возникшей в нем, и тоже в каком–то пока совсем непонятном плане, как–то соотносимом с «Троице–Сергием». То, что у Горкина могут быть грехи, для него открытие: что же такое святой человек, если даже у Горкина есть грехи. Поэтому не из любопытства, не для того, чтобы как–то провести время в эту полубессонную ночь, мальчик вопрошает Горкина о его грехах. И тот понимает, что мальчик готов к исповеданию его, Горкина, греха и что он сам должен рассказать об этом грехе мальчику — и не только для него, но и для самого себя. Исповедь Горкина, святого в миру человека, заслуживает быть приведенной здесь полностью:

— Грех–то мой… Есть один грех, — шепчет он мне под одеялом, — его все знают, и по закону отбыл, а… С батюшкой Варнавой хочу на духу поговорить, пооблегчиться. И в суде судили, и в монастыре два месяца на покаянии был. Ну, скажу тебе. Младенец ты, душенька твоя чистая… Ну, роботали мы на стройке, семь лет скоро. Гриша у меня под рукою был, годов пятнадцати, хороший такой, Его отец мне препоручил, в люди вывесть. А он, сказать тебе, высоты боялся. А какой плотник, кто высоты боится! Я его и приучал: ходи смелей, не бойсь! Раз понес он дощонку на второй ярусок — и стал: «боюсь, — говорит, — дяденька, упаду… глаза не глядят!». А я его, сталоть постращал: «какой ты, дурачок, плотник будешь, такой высоты боишься? Ползай! Он ступанул — да и упади с подмостьев! Три аршинчика с пядью всей и высоты–то было. Да на кирпичи попал, ногу сломал. Да, главно дело, грудью об кирпичи–то… кровью стал плевать, через годок и помер. Вот мой грех–то какой. Отцу–матери его пятерку на месяц посылаю, да папашенка красненькую дают. Живут хорошо. И простили они меня, сами на суду за меня просили. Ну, церковное покаяние мне вышло, а то сам суд простил. А покаяние для совести, так. А все что–то во мне томится. Как где услышу, Гришу кого покличут, — у меня сердце и похолодает. Будто я его сам убил… А? Ну, чего душенька твоя чует, а?.. — спрашивает он ласково и прижимает меня сильней.

У меня слезы в горле. Я обнимаю его и едва шепчу:

— Нет, ты не убил… Го–ркин, милый… ты добра ему хотел…

Я прижимаюсь к нему и плачу, плачу […] Неужели Бог не простит его и он не попадет в рай, где души праведных упокояются? Он зажигает огарок, вытирает рубахой мои слезы, дает водицы.

— Спи с Господом, завтра рано вставать […]

В избе белеет, перекликаются петухи. В окно видно, как бредут ранние богомольцы. На зеленоватом небе — тонкие снежные полоски утренних облачков. На глазах они начинают розоветь и золотиться — и пропадают. Проходит некоторое время: «Я открываю окно — и красная искра солнца из–за избы напротив ударяет в мои глаза».

Почти весь путь к Троице уже пройден. Богомольцы — на Поклонной горе, которую называют «у Креста». В ясный день отсюда видно Троицу: «стоит над борами колокольня, как розовая свеча пасхальная, а на ней огонечек — крестик». Глава так и называется — «У Креста». Вся она окрашена в розовые и золотые тона. Святое проступает здесь повсюду и при этом значительно чаще, чем в предыдущих главах. Но собственно святые места пойдут дальше.

Мальчик сидит на завалинке и смотрит, какая красивая деревня. Соломенные крыши, березы, розово–золотистые и розовые куры, розоватое облачко. Идет мужик с вилами: «ай закинуть купца на крышу?» — шутливо рычит он и изображает, что хочет пырнуть мальчика вилами. Но вступается Антипушка: «К Преподобному мы, нельзя».

Мужик произносит «а–а-а…», глядит на тележку и улыбается: «Та–ак… к Преподобному идете… та–ак». «Преподобный» — как пароль, открывающий и сердца и путь к Троице.

Горкин, избавившийся от боли в ноге, понимает — Господь призрел его ради святой дороги, будто рукой сняло. В благодарение он выпил только кипяточку с сухариком, а чай отложил до отговенья. «Приготовляться надо, святые места пойдут»; правда, за Талицами были некогда опасные места — пещерка, где разбойники стан держали, но потом «просветилось место». А там — Хотьково, родители Преподобного погребены там. Готовится к последнему переходу и Федя: ходил церковь глядеть, наломал шиповнику и дал мальчику и Анюте по кустику: «будто от плащаницы пахнет, священными ароматами!» Видел святого — юродивого с кирпичом под мышкой «для плоти пострадания». Разные есть тут «святые». «Один в трактире разувался, себя показывал, — на страшных гвоздях ходит, для пострадания, ноги в кровь». Давали ему из благочестия милостыню, а он трактирщика и «обокрал, ночевамши». И таких в этом «предсвятом» месте тоже немало.

Светлый мужик, в ромашках. Под старой березой — крест. Сидят богомольцы, едят ситный. Па́рит. Говорят, недалеко святой колодец со студеной водой. Но «страшное», подготовленное исподволь, соприсутствует «святому». Прибегает Анюта и, со страшными глазами: «человека зарезали, ей–Богу!..» Мальчик кричит — зачем зарезали человека?! — Горкин все объясняет: «Чего, дурачок, кричишь?.. Никого не зарезали, а это крестик… Может, и помер кто. Всегда по дорогам крестики, где была какая кончина». Но призрак, смерти сопровождает богомольцев. Домна Панферовна рассказывает, что «зашли в Братовщину в лавочку кваску попить, душа истомилась […] впереди деревушка будет, Кащеевка, глухое место… будто вчера зарезали паренька, в кустиках лежит, и мухи всего обсели… такая страсть!..» — «Почитай, каждый день кого–нибудь да зарежут, говорит. Опасайтесь…»

Богомольцы ахают, говорят, что теперь пойдут опасные все места, мосточки, овражки… — «один лучше и не ходи. А Кащеевка эта уж известная, воровская […] А за Талицами сейчас крест–ов! Чуть поглуше где — крестик стоит». Конечно, во всем этом много мифологического; кое–что объясняется тут же: купца не зарезали, а он внезапно скончался. «Все мы рады, что не зарезали, и кругом стало весело: и крестик и береза повеселели будто». Но ведь не все и миф: немало страшной правды — и не только убийств. Вот старушка с молодкой (их уже встречали у заставы) снова встретились в этом месте, уже недалеко от Троицы. Молодка плачет и перебирает янтарные бусинки. Старушка рассказывает, что ее внучку обидел старик один («вон лежит, боров, на кирпиче–то дрыхнет!»):

Подшел к нам, схватил бабочку за рукав, стал сопеть, затребовал ее… дай мне твой замочек, какой ни есть… я те замкну–отомкну, а грех на себя приму! […] Он ее за бусы и схватил, потянул к себе… пойдем со мной жить, я с тебя грех сыму–разомкну! […] До слез внучку довел. И плакать разучилась, а вот и заплакала!

Да и Горкин заметил какой–то особый, сквозь слезы, взгляд красавицы–молодки и делает, казалось бы, совершенно неожиданное, но глубоко верное замечание: «А ведь к лучшему вышло–то! Она будто в себя пришла, по–умному глядит. Помню, шла — как водой облили… а ты гляди, мать, она хорошая стала! Может, себя найдет?..» Пришла Домна Панферовна, подсела к ней, по головке ее погладила, стала что–то говорить. Та слушает, даже весело посмотрела и улыбнулась. Совсем как святая на иконах. «Горкин говорит — чудо совершилось!» И таких чудес, действительно чудес, здесь на пути в Троицу и в самой Троице совершается не так уж мало, и — как в случае подлинного чуда — естественное от чудесного, едва ли верно понимаемого как только сверхъестественное, далеко не всегда можно отличить.

А вот лежит и сам страшный старик, голова в репьях, на кирпиче. Под дерюжиной голое тело — черное, в болячках, на нем ржавая цепь, вся в замочках — и мелких и больших. Встретив богомольцев вопросом «пустословы ай богословы?», начал молоть свое: отмыкаю–замыкаю, ношу грехи и т. д. Домна Панферовна заплевалась и отчитала старика — «святые люди — смиренные, а он хвастун». Старик вскинулся на нее, гремит замками, кричит: «черт, черт, бес!» Совсем разум потерял. Случившийся тут монах объяснил, что это мещанин от Троицы, из Посада, торговал замками и проторговался. Теперь он грехи на себя принимает, носит вериги–замки и побывал в сумасшедшем доме, откуда его выпустили, признав невредным.

Тот же монах рассказывает и о «вредном» разбойнике, жившем со своей шайкой в горе и погубившем много людей, прежде чем сюда не пришел монашек Антоний и велел разбойнику уходить. Тот же ударил монашка ножом, а тот, по воле Господа, попал в камень и сломался. Разбойник покаялся, и монашек замуровал его в дальней келье в горе, а где — неведомо. И с тех пор просветилось место.

Спрашиваем монаха: а святой тот, кто гору копал? Монах подумал и говорит, что это неизвестно и жития его нет, а только по слуху передают. Ну, нам это не совсем понравилось, что нет жития, а по слуху мало ли чего наскажут. Одно только хорошо, что гнездо разбойничье прекратилось.

За этим «нам» стоит, конечно, прежде всего Горкин, вероятно, и Домна Панферовна, может быть, и Антипушка и Федя, т. е. те люди, трезвый ум которых и чувство реальности и жизненной правды удерживает их и от безудержной веры, порождающей мифы, и от бескрылого скептицизма, намертво прикованного только к эмпирическому слою существования. Из всего рассказа монаха Горкин твердо понял лишь то, что некогда было здесь, действительно, разбойничье гнездо, а потом по тем или иным причинам оно перестало существовать.

И снова идут страшными местами. «Темные боры сдвинулись, стало глухо. Дорога пустая, редко кто проедет по ней, да и богомольцы встречаются здесь реже. Страх исходит не только от предполагаемых или реальных разбойников, убийц, лихих людей, но и от самой природы, пока она только «природна» и ее не коснулось веяние духа, пока она не просветилась и не просвятилась. Как это делается, нам рассказывает об этом «Житие» Сергия, поселившегося в полной бесов и диких зверей лесной пустыни и вскоре оставшегося там в одиночестве.

Проходят Кащеевкой, спрашивают о зарезанном щепетильщике, поймали ли убийцу. Никто об этом и не слышал. Говорят, что был какой–то коробейник–щепетильщик, который намедни пошел на Посад. А проезжий мужик сказывал, что на Посаде один мужик зарезался в трактире и его свезли в больницу, — «с того, может, слух и пошел. А тут место самое тихое».

И становится ясно, что вообще–то тут не страшно. Правда, говорят местные, что видели как–то медведика в овсах, он пошел запрыгал–закосолапил и исчез, но, конечно, «тут их сила». Долго идут, но «медведика» так и не увидели. И, может быть, эта невстреча была им даже обидна — ведь сама мысль о «медведике» скорее всего память о том сергиевом медведе, хочется сказать, святом медведе, память о котором дорога всем, кто чтит Сергия.

Наконец, подходят к Хотькову и тут поминают родителей Сергия. Но начинается гроза, гремит гром, монашки–трудницы, сгребавшие сено в валы, умываются дождиком, крестятся, потом укрываются в сарае. Монахиня, крестясь, приговаривает: «Свят–Свят–Свят… Ах, благодать Господня… хорошо–то как стало, свежо, дышать легко!.. Свят–свят…» Она же уговаривает богомольцев заночевать у родителей Преподобного: «помолитесь, панихидку по родителям отслужите […] и услышит вашу молитву Преподобный […] Рукодельица наши поглядите, кружевки, пояски… деткам мячики подарите лоскутные, с вышивкой, нарядные какие […]» И путешественники в Троицу заночевали неожиданно в Хотькове.

Утро было теплым и пасмурным, дали смутны. Сейчас все на взгорье, «у Креста». Отсюда до Троицы десять верст. Однажды какой–то святой («Житие» Сергия сообщает, что это был Стефан Пермский) послал отсюда поклон и благословение Преподобному, а тот духом услышал и возгласил: «радуйся и ты, брате!» В честь этого чуда и был поставлен здесь крест. Кого сподобит, может увидеть отсюда троицкую колокольню, будто розовую пасхальную свечу.

Мы стоим «у Креста» и смотрим: синие, темные боры. Куда ни гляди — боры. Я ищу колоколенку, — розовую свечу, пасхальную. Где она? Я всматриваюсь по дали, впиваюсь за темные боры и вижу… вижу, как вспыхивает искра, бьется–дрожит в глазах. Закрываю глаза — вижу: золотой крест стоит над борами, в небе. Розовое я вижу в золоте — великую розовую свечу, пасхальную. Стоит над борами, в небе. Солнце на ней горит. Я так ее ясно вижу! Она живая, светит крестом–огнем. — Вижу, вижу!.., — кричу я Горкину.

Ни Горкин, ни даже Анюта сколько ни вглядываются, ничего не видят. «Где же увидать, пасмурь кака […] да и глаза не те уж», — говорит Горкин. А монах говорит, что «это — как сподобит. Бывает — видят. Да редко отсюда видно, поближе надо. А я–то видел. Говорю, что розовая свеча, до неба, и крест золотой на ней. Но мне не верят: помстилось так. Я стараюсь опять увидеть, закрываю глаза… — и слышу: — Нагнал–таки!.. Отец!.. […] Я кидаюсь к нему, от радости […] и я кричу ему в дочерна загоревшее лицо, что видел сейчас свечу… розовую свечу, пасхальную! Он ничего не понимает — какую еще свечу! Я рассказываю ему, что это кого сподобит… видят отсюда колоколенку — Троицу, «— “как розовая свеча, пасхальная”! Он целует меня, называет выдумщиком». А ведь если вдуматься, то какая же это выдумка! Разве это не сверхреальное виде́ние, не чудо проницания в глубинное. Разве реальнее этого, если, при хорошем зрении, десять раз подряд увидишь эту розовую пасхальную свечу и эти видения ничего не изменят в твоей душе! И разве сам Сергий во многих случаях не считал, что принимаемое людьми за чудо было подготовлено внутренней и совершенно естественной духовной ситуацией!

Отец скачет в Троицу — поспать. «В монастырской гостинице найдете…» — и скачет на взмыленной Кавказке. «О–гонь!.. — всплескивает руками Горкин, — и был, и нет!..» А мальчик смотрит на грязную дорогу, на темнеющие боры. — «Ни отца, ни розовой колоколенки, ни искры».

Глава «Под Троицей» — следующий шаг после того, что описывалось в предыдущей главе «У Креста», а за нею пойдут еще три главы, все более и более приближающие наших богомольцев и читателей «Богомолья» к высшему средоточию святости, — «У Троицы на Посаде», «У Преподобного» и «У Троицы», замыкаемых последней главой — «Благословение». Оказаться «под Троицей» значит уже отчетливо видеть ее («вон, на горку подняться, — как на ладоньке вся Троица»), войти с ней в непосредственную зрительную связь, быть пронизанным ее духовными токами и вместе с тем, все–таки еще не достигнув полностью желанной цели, уразуметь, что за нею следует невеселое событие — возвращение домой.

Об этом напоминают невесело плетущиеся назад богомольцы (а туда–то, в Троицу, шли они весело и радостно, и это настроение, по мере приближения к Троице, нарастало, и автор многократно употреблял эти слова, создавая какое–то чудесное «резонантное» пространство радости и веселья).

Мы–то идем на радость, а они уж отрадовались, побывали–повидали, и от этакой благодати — опять в мурью. Что же, пожили три денька, святостью подышали — надо и другим дать место. Сидят под елками — крестики, пояски разбирают, хлебца от Преподобного вкушают, — ломтем на дорожку благословил […] Спрашиваем: ну, как… хорошо у Троицы, народу много? Уж так–то, говорят, хорошо… и надо бы лучше, да некуда. А какие поблаголепней — из духовного прочитают: — Уж так–то благоцветливо, так–то все чинно–благоподатливо да сладко–гласно… не ушел бы! А наро–ду — полным–полнехочко. — Да вы, — говорят, — не тревожьтесь, про всех достанет […] благословит отец настоятель в медном горшке варить, что от Преподобного остался, — черпай-неисчерпаемо!

И возникает, слушая это, какая–то радостная тревога, желание хотя бы в мечтах предвосхитить эту скорую и уже неотменимую встречу — «Троица сейчас… какая она, троица? Золотая и вся в цветах? […] и большая–большая церковь, и над нею, на облачке, золотая икона — Троица. Мальчик с нетерпением расспрашивает Горкина, а тот — “а вот увидишь”».

Погода разгулялась. Воздух благоуханный и свежий. «Веселые луговинки полны цветов, — самая–то пора расцвета, июнь месяц». Всю эту красоту Божьего мира ощущает Горкин, и этот мир освящен присутствием Сергия:

— Ведь это что ж такое… какое же растворение! Прямо–те на надышишься… природа–то Господня. Все–тут исхожено Преподобным, огляжено. На всех–то лужках стоял, для обители место избирал.

Можно вспомнить, что это первоначально пустынное, глухое, дикое, мрачное место стало просвещенным жизненным подвигом Сергия, и нет никакой случайности в том, что теперь все это место читается в призме его жития. Федя вспоминает, что здесь, еще отроком, Преподобный «потерял–искал» лошадку и ему явился святой старец и указал, где его потерянная лошадка, благословив его просвиркою. «Ишь, с лошадкой тоже хозяйствовал, не гнушался», — замечает Антипушка, имеющий дело с Кривой. И в этом замечании — удовлетворение: ведь это не только о Сергии, но в известном отношении — о нем самом, Антипушке.

Подхватывая последнее слово Антипушки и как бы опровергая его. Горкин по сути дела развивает ту же мысль о Преподобном:

— Как можно гнушаться, — говорит Горкин радостно, — он и с топориком трудился, плотничал, как и мы вот. Поставит мужичку клеть там, сенцы ли, — денег нипочем не возьмет! «Дай, — скажет, — хлеба кусочек, огрызочков каких лишних, сухих… с меня и будет». Бедных как облегчал, сердешный был. С того все и почитают, за труды–молитвы да за смирение. Ну, до чего ж хорошо–то, Господи!..

Здесь уже собственная композиция, составленная из разных эпизодов Сергиева «Жития», объединенных образом Сергия в его главных достоинствах. Здесь же более отчетливо, чем у Антипушки, звучит тема «как и мы», отсылающая к общей идее неразрывности и глубины связи «нас», народа с его Преподобным.

И вот будто далеко… — звон..? — «Благовестят никак… слыхать? — прислушивается Горкин и крестится. — А ведь это у Троицы, к “Достойно” звонят… горкой–то приглушает. У Троицы. Самый ее звон, хороший такой, важный…» […]

Федя уже на горке, крестится… — Троицу увидал? Я взбегаю и вижу… — Троица?.. Блеск, голубое небо, — и в этом блеске, в голубизне, высокая розовая колокольня с сияющей золотой верхушкой. Верхушка дрожит от блеска, словно там льется золото […] — «Троица… матушка… до–шли… сподобил Господь…» […] вон Троица–то наша…

Все крестятся на розовую колокольню, все вздыхают и ахают — «Господи, красота какая!» Все поминают Троицу. А мальчик, увидевший ее еще ранее, издалека, сейчас ее не видит и спрашивает Горкина, где же Троица. Горкин не слышит, крестится, на глазах его слезы. «“Да вон она, вся тут и есть Троица!” Я тяну Горкина за рукав. Он утирает слезы […], радуется, плачет и говорит–шепчет: “Дошли мы с тобой до Троицы, соколик… вон она… вся тут и Троица […] самая Лавра–Троица […] Живоначальная наша… соборик самый, мощи там Преподобного Сергия Радонежского, его соборик […] Ах, красота Господня!”» И это невидение очевидного мальчиком, который совсем недавно обнаружил свое сверхвидение, тоже чудо органического усвоения себе ранее увиденного, как бы перекочевавшего извне вовнутрь и ставшего уже неотъемлемой и уже не способной к отчуждению частью самого себя, своей души: глаза смотрят вовне, а искомое ими уже в тебе самом, где оно растворено без остатка.

Происходят встречи с знакомыми богомольцами и с насельниками Троицы, и чаще всего они радостные, иногда не без экзальтации. Возникают и некоторые разногласия, устраняемые всегда определенной и истинно христианской позицией Горкина, мудрой и достаточно широкой.

Взгляды Домны Панферовны у́же: ей не понравилось, что отец–дьякон, хороший человек, «тут, на воздухе, отдыхает, маленько разрешает…» Горкин же объясняет ей, что «грех — это осудить человека, не разобрамши», что сам Христос пировал с грешниками, «не отказывал», а дьякон Богадельню при церкви завел и делал другие добрые дела, «[…] а утешение–то какое, народ–то как плакал, радовался! Прости Ты им, Господи. А мы не судьи […]» Дальше — больше. Домна Панферовна стала плакаться. Федя заплакал и бухнулся на колени:

— Это от меня пошел грех, я вас смутил–расстроил […], простите меня, грешного, а то тяжело мне!..

И — бух! — Горкину в ноги. Подняли его, а он рукой вперед показывает: «Вот какой пример жизни!..» А там, впереди, — колокольня — Троица стоит, «[…] будто в лесу игрушка» (тема детских игрушек, которые изготовлялись в Лавре до самого ее закрытия и которая в широком «троицком» контексте рассматривалась Флоренским, возникает здесь не случайно: игрушка — образ той же самой красоты Божьего мира, которая людям взрослым открывается въяве в минуты очищения, просветления, душевного подъема — в молитве, в подвиге, в созерцании природы как дара Божьего). И говорит Федя дальше:

«Вот, перед Преподобным, простите меня, грешного!» Так это нас растрогало — как чудо. Будто из лесу–то сам Преподобный на нас глядит. Троица–то его. И стали все тут креститься на колоколенку и просить прощенья у всех, и в ноги друг дружке кланяться, перед говеньем. А тут еще богомольцы поодаль были. Узнали потом, почему мы друг дружке кланялись, и говорят: «Правильные вы, глядеть на вас радостно: а то думалось, как парень–то упал, — вора никак поймали, старичка, что ли, обокрал, босой–то, ишь как прощенья просит! А вы вон какие правильные».

И вот уже перед глазами Посад, и Лавра вся начала открываться взгляду — купола, стены, а на розовой колокольне стали обозначаться и столбики и колокола в пролетах. «И не купол на колокольне, а большая золотая чаша, и течет в нее будто золото от креста». Вошли в город. Навстречу возчик. Спрашивают, в какой стороне будет дом Аксенова. А возчик смеется: «Ну, счастливы вы… я от Аксенова как раз!» В коробах у возчика игрушки, везет он их в Москву, показывает игрушки — «Такая во мне радость: и Троица и игрушки, и там–то мы будем жить!»

А колокольня все вырастает, яснеет. На черных часах золотая стрелка указывает время. И вот начинают играть часы. «К вечерням и добрались, как раз».

Глава «У Троицы на Посаде» — о быте, становящемся праздником, когда этот быт не просто оцерковлен, но пронизан духовными токами, когда он земной образ некоей идеальной, «райской» жизни. Сам Посад уютен и «игрушечен» (кстати, Горкин и его спутники останавливаются в доме у игрушечника Аксенова). Хороши и дощатые переходы, из щелей которых пробивается трава, уютны домики, «веселые», как дачки, — зеленые, голубые; приятны в окнах цветущие гераньки и фуксии, зеленые четверти с настоем из прошлогодних ягод, клетки с чижами и канарейками, кисейные занавески. «И отовсюду видно розоватую колокольню — Троицу […] Взглянешь, — и сразу весело, будто сегодня праздник. Всегда тут праздник, словно он здесь живет».

После долгой дороги всем надо привести себя в порядок, что–то сделать из необходимого. Мальчика отводят в гостиницу, к «папашеньке»; Горкину надо сходить помыться в баню — после дороги и перед причастием. Но нужно и Преподобному поклониться, к мощам приложиться, к Черниговской, к старцу Варнаве успеть сбегать поисповедаться.

Двор Аксенова — маленькое чудо, он весь заставлен игрушечными лошадками, и выглядят они как живые. «И так празднично во дворе, так заманчиво пахнет новенькими лошадками […] и… чем–то таким веселым — не оторвешься от радости […] Вытащил меня Горкин за руку, а в глазах у меня лошадки, живые, серенькие, — такая радость. И все веселые стали от лошадок». Вышли на улицу — и снова перед глазами — колокольня — Троица, «с сияющей золотой верхушкой, словно там льется золото».

Но бывает всякое, однако даже неприятные эпизоды кончаются радостью и даже чудом. Так, выехали богомольцы на Кривой из ворот на дорогу, и вдруг — грубый окрик молодчика на рысаке: «Вам тут чего, кого?.. […] Принять лошадь!.. мало вам места там!..» Дворник бросился, чтобы заворотить Кривую. Горкин проявил сдержанность и хотел о чем–то узнать.

Молодчик на нас прищурился, будто не видит нас:

«Знать не знаю никакого Трифоныча, с чего вы взяли! и родни никакой в Москве, и богомольцев никаких не пускаем… в своем вы уме?!» — Так на нас накричал, словно бы генерал–губернатор.

И ускакал. «Ну, будто плюнул». И вдруг из–за ворот почти неслышный голос: «Что вам угодно тут, милые… от кого вы?» В воротах стоит высокий старик, с длинной бородой, «как у святых бывает», посмеивается: видимо, слышал только что произошедшую сцену. Ласково объясняет, что богомольцев у них действительно не принимают, но что, вероятно, они имеют в виду его троюродного брата, который живет там–то и там–то. Горкин благодарит старика, а тот все более внимательно смотрит на Кривую. Лошадку находит он старой, чтобы ездить на ней на богомолье. Но интересует его, оказывается, не лошадка, а тележка: «тележка?.. откуда у вас такая?.. Дайте–ка поглядеть, любитель я, надо принять во внимание…» Начинается обстоятельный разговор. Старик рассказывает, что тележка эта старинная, «от его дедушки тележка […] и такой теперь нет нигде. И никто не видывал». Внимательно рассмотрев и ощупав тележку, покачивая головой и потягивая бороду, старик, наконец, произнес: «так–так… чудеса Господни…» — и пригласил к себе наших богомольцев, но и тут его внимание занимала тележка. Горкин вынужден был поторопить старика: лишнего времени не было. Тогда старик повернулся и стал креститься на розовую колокольню — Троицу: «Вот что. Сам Преподобный это, вас–то ко мне привел! Господи, чудны дела Твои!..» Ничего не понимающие гости просят скорее их отпустить. Старик же допытывается, откуда у них тележка и как фамилия ее хозяина. Горкин объясняет, что он живет у своего теперешнего хозяина более сорока лет и эта тележка досталась ему от его отца, дедушки мальчика. Он ездил на ней к хохлам, красным товаром торговал. «А посудой дровяной не торговал? — спрашивает старик. — Слыхал так, что и дровяной посудой торговали они… имя ихнее старинное, дом у них до француза еще был и теперь стоит. — Старик хватает Горкина за плечо, пригибает к земле, подтаскивает под тележку: “Ну так гляди, чего там мечено… разумеешь?..”» — А мечено было: Аксенов, «папаша мой […] На–ша тележка!!» Все молчат. Сказать нечего.

— Господь!.. — говорит старик. — Радость вы мне принесли, милые… вот что. А внук–то мой давеча с вами так обошелся… не объезжен еще, горяч. Батюшкина тележка! Он эту сторону в узор резал, а я ту. Мне тогда, пожалуй, и двадцать годов не было, вот когда […] старинное наше […] Ну, об этом мы потом потолкуем, а вот что… Вас сам Преподобный ко мне привел, я вас не отпущу. У меня погостите… сделайте мне такое одолжение, уважьте!

Все стоят и молчат. «Прямо — как чудо совершилось». Горкин смотрит на тележку, голос у него обрывается, как будто плачет:

— Сущую правду изволили сказать, ваше степенство, что Преподобный это… — и показывает на колокольню — Троицу. — Теперь и я уж вижу, дела Господни. Вот оно что… от Преподобного такая веща красота вышла — к Преподобному и воротилось, и нас привела[…] Преподобный и вас, и нас обрадовать пожелал… видно теперь воочию […]

Все смотрят на тележку, старик и другие присутствующие на нее смотрят. А он все оглаживает ее грядки и качает головой. «Прямо — как чудо совершилось».

И это, действительно, чудесное пространство, в котором так легко и, можно сказать, естественно совершаются чудеса, связывающие людей, соединяющие их в прежних поколениях и в нынешнем, приводящие к радостному согласию даже тогда, когда могли бы возникнуть спор, несогласие и та «ненавистная рознь», которую учил преодолевать Сергий Радонежский.

В начале следующей главы «У Преподобного» (Преподобный предыдущей главы, как бы стоящий за всем этим чудом и направляющий его в благую сторону, естественно переходит в эту главу, где он — в центре всего совершающегося на наших глазах) автор резюмирует смысл происшедшего:

Так все и говорят— чудо живое совершилось. Как же не чудо–то! Все бродили — игрушечника Аксенова искали, и все–то нас пугали, что не пускает Аксенов богомольцев, и уж погнали нас от Аксенова, а тут–то и обернулось: признал Аксенов тележку, будто она его работы, и что привел ее Преподобный домой, к хозяину, — а она у нас век стояла! — и теперь мы аксеновские гости, в райском саду, в беседке […]

Домна Панферовна раздражена — «залетели вороны не в свои хоромы, попали под начал, из чужих теперь рук смотри…» А Горкин ее утихомиривает:

— Хоть не скандаль–то, скандальщица […] Ну, маленько стеснительно, понятно… в чужом–то месте свои порядки, а надо покоряться: сам Преподобный привел, худого не должно быть… в сад–то какой попали, в рай–ский!..

А саду—конца не видно. «Прямо — как в рай попали» и «не беседка, а песенка». Стоят и любуются, а Аксенов, как бы угадав их мысли, ласково:

— Не стесняйтесь, милые, располагайтесь. Самоварчик — когда хотите, харчики с моего стола […] Ты уже, Манюша, понаблюдай… довольны чтобы были, люди они хорошие.

А в беседке показывали гостям игрушки на полках — овечек, коровок, бабу с коромыслом, пастуха, зайчиков, странников–богомольцев… — все из дерева резано, из поколения в поколение. А в доме игрушки еще интереснее: и медведики (в который уже раз!), и волки, и кузнец с мужиком, и лисичка…

Глазам не верится, куда ж это мы попали! Сад через стекла — разноцветный: и синий, и розовый, и алый… и так–то радостно на душе, словно мы в рай попали […] Красота такая!.. Воистину сам Преподобный сюда привел.

Но и дальше это переживание рая продолжается и мальчиком, и Горкиным, и другими. Мальчик просыпается. Отец тихо берет его за плечо, подносит к окну гостиничного номера. Мальчик плачет от радости. «Ну как, хороша наша Троица?», — спрашивает отец и дает сыну кошелечек с вышитой бисером картинкой — Троицей, в нем «серебрецо — на троицкие игрушки». Мальчик рассказывает отцу про райский сад, про лошадок, про игрушечника Аксенова, про тележку. «Это что же, во сне тебе?..» — спрашивает отец.

Ударяют ко всенощной. Благовест, как гулкий тяжелый шар, вкатывается в комнату. У мальчика дрожит в груди. Радостный холодок, вечерний. Важный, мягкий, особенный звон у Троицы.

Лавра светится по краям, кажется легкой–легкой, из розовой с золотцем бумаги: солнце горит за ней. Монах поднимает на ворота розовый огонек — лампаду. Тянутся через площадь богомольцы, крестятся у Святых Ворот.

Отец ведет мальчика к Лавре. Розовые ее стены кажутся теперь выше, а синие купола огромными. Мальчик «радостно–затаенно» смотрит на стены и думает — что за ними, там? … Бор… и высокая келейка […]? Отец обещает, что они увидят и монашеские кельи, к которым так тянет сына.

Перед Святыми Воротами — калеки, убогие канючат на разные голоса:

Христа ради… православные, благодетели… кормильцы… для пропитания души–тела… родителев–сродников… Сергия Преподобного… со пресвятыи Тро–ицы….

Имя Сергия тут очень кстати — это память о его благотворительности, о заботах, которыми он никогда не оставлял бедных и сирых.

Мистерия службы все более втягивает в себя присутствующих на ней. В Святых Воротах — сумрак и холодок, а дальше — слепит от света. За колокольней — солнце, и кажется, что огромный черный колокол подвешен к солнцу. От благовеста дрожит земля. Мальчик видит церкви — белые, голубые, розовые. Цвет и звук как бы сливаются в цельноединой «согласной» стихии. И на небе светятся кресты. Перед мальчиком — великая колокольня Троицы. «Падает с неба звон, кружится голова от гула, дрожит земля».

Народу прибывает, становится тесно, мальчика толкают мешками, чайниками, трут щеки армяками. Над чашей светится золотой крест, и из него бьет вода. Мальчик, живущий сейчас только впечатлениями от пространства чуда, все воспринимает как чудо и спешит возвестить о нем всем: «Из креста вода!.. — кричит он, — чудо тут!..» Он хочет рассказать об этом чуде отцу, но тот даже не смотрит, говорит — после.

А народ все больше напирает, колышется. Отец говорит мне, что это самая Троица, Троицкий собор, Преподобного Сергия мощи тут […] Слышно из темноты знакомое — Горкин, бывало, пел: Изведи из темницы ду–шу мо–ю-у!.. Словно из–под земли поют. Мерцает позолота и серебро, проглядывают святые лики […] золотятся–мерцают венчики […]

Мальчик показывает отцу: «Голубки живут… это святые голубки, Святой Дух?» В храме становится нестерпимо тесно и душно, кричат: «Бабу задавили!.. Православные, подайтесь!..» И тут же молитва: «батюшка, Преподобный, угодник Божий… родимый, помоги!».

Мальчик видит разные огоньки — и розовые, и пунцовые, и зеленые, и голубые. Над ними — золотые цепи. Под ними — мощи Преподобного, а в возглавии светится золотая Троица, рублевская. Мальчик стоит у чего–то похожего на плащаницу или стол, весь окованный золотом. Отец шепчет: «в главку целуй». Мальчику страшно. Монах показывает ему крестик из сетчатой золотой парчи на розовом покрове. Мальчик целует, «чувствуя губами твердое что–то, сладковато пахнущее мирром». Он знает, что здесь Преподобный Сергий, великий Угодник Божий».

Служба кончилась. Мальчик с отцом сидят у длинного розового дома, мальчику мочат голову и дают пить чего–то кислого. Говорят — сколько–то обмерло в соборе, водой уже отливали. На лавочке и Федя. Он рассказывает, как они с Горкиным были у Черниговской, исповедовались у старца Варнавы. Саня–послушник ведет в квасную, и там маленький старичок — отец–квасник — потчует присутствующих «игуменским» квасом. […] Квас здесь особенный, троицкий, — священный, благословленный.

Наступает утро. Горкин рассказывает, как он исповедовался у Варнавы, сказывал ему про свои грехи, особенно про тот — про Гришу. Варнава, светленький, поглядел на Горкина, поулыбался так хорошо… и говорит, ласково так: “Ах ты, голубь мой сизокрылый! […] Почаще, — говорит, — радовать приходи”. Почаще приходи… Это к чему ж будет–то — почаще? Не в монастырь ли уж указание дает?..»

Лицо у Горкина «светлое–светлое […] и глаза в лучиках — такие у святых бывают. Если бы ему золотой венчик, думаю я, и поставить в окошко под куполок… и святую небесную дорогу?..» Уходя, Горкин целует мальчика в маковку: «А ведь верно ты угадал, простил грех–то мой!» Мальчик спрашивает Горкина про келейку, и тот обещает купить ему картинку — «вот такую… — и показывает на стенку. — Осчастливил тебя папашенька, у Преподобного подышал с нами святостью».

Предпоследняя глава — «У Троицы». Впросонках мальчику слышится трезвон, как на Пасхе. Он открывает глаза и видит зеленую картинку — елки и келейки, и преподобный Сергий, в золотом венчике, подает толстому медведю хлебец. «У Троицы я, и это Троица так звонит, и оттого такой свет от неба, радости о–голубой и чистый […] и вижу я розовую башню с зеленым верхом». Горкин сообщает: «а я уж и приобщался, поздравь меня!» — “Душе на спасение!” — кричу я». Рассказывает, как ходили к Черниговской, а служба была в пещерной церкви, и служил сам Варнава. «Сказал батюшке про тебя… хороший, мол, богомольщик ты, дотошный до святости. “Приведи его, — говорит, — погляжу”. Не скажет понапрасну… душеньку, может, твою чует. Да опять мне: “непременно приведи!” Вот как». Мальчик рад, и ему немного страшно.

«Он святой?» — «Как те сказать… Святой — это после кончины открывается. Начнут стекаться, панихидки служат, и пойдет в народе разговор, что, мол, святой, чудеса–исцеления пойдут. Алхеереи и скажут: «Много народу почитает, надо образ ему писать и службу править». Ну мощи и открываются, для прославления. Так народ тоже не заставишь за святого–то почитать, а когда сами уж учувствуют, по совести. Вот Сергий Преподобный… весь народ его почитает, Угодник Божий! Стало быть, заслужил… прознал хорошо народ, сам прознал, совесть ему сказала. А батюшка Варнава — подвижник–прозорливец, всех утешает… не такой, как мы, грешные, а превысокой жизни […] Завтра вот и пойдем, за радостью».

Благовестят к поздней. Народ валит в Лавру и из Лавры, в воротах толчея, крики, давка, драка. Валяется старушка, лаптями сучит, а через нее лезет некто рыжий и денежку с земли царапает. Лохматый нищий плачется, что ему не досталось. «Кто жалеет, а кто кричит: «Вот бы водой–то их, чисто собаки скучились!..» Подкатывается какой–то на утюгах, «скрипит–рычит»: «Сорок годов без ног, третий день маковой росинки не было!» А лицо раздутое, красное. «Господь с тобой… от тебя, как от кабака… стыда нету!..» Поют слепцы про Лазаря, ему подают, а тут же мальчишка дразнит их: Ла–зарь ты Ла–зарь, / Слепой, лупогла–зай, / Отдай мои де–ньги, / Четыре ко–пей–ки!..

Заходят в монастырскую лавку, купить «из святостей» — иконки, крестики, четки, складни… Внимание мальчика привлекают священные картинки — «Видение птиц» (по мотиву «Жития» Сергия), «Труды Преподобного Сергия», «Страшный Суд». Отец покупает мальчику образ Святыя Троицы, в серебряной ризе: «Это тебе мое благословение будет», а Горкину — складень из кипариса: Святая Троицкая, Черниговская и Сергий Радонежский. И Антипушке покупается образок Преподобного на финифти, Домне Панферовне и Анюте — серебряное колечко и сумочка для просвирок, Феде — «Труды Преподобного Сергия в хлебной», а домашним — благовонное маслице, освященное, в пузыречках с образом Преподобного — от немощей.

От колокольни–Троицы сильный свет — видится все мне в розовом: кресты, подрагивающие блеском, церковки, главки, стены, блистающие стекла. И воздух кажется розовым, и призывающий звон, и небо. Или — это мне видится… розовый свет Лавры?.. — розовый свет далекого..? Розовая на мне рубашка, розоватый пиджак отца… просфора на железной вывеске, розовато–пшеничная — на розовом длинном доме […] груды пышных просфор на них, золотистых и розовато–бледных […] — все и доныне вижу, слышу и чувствую. Розовые сучки на лавках и на столах […] — все и доныне вижу.

Все розовое, все золотое и, наконец, все святое — мир, все места, дорога (многократно), природа, сам воздух; человек, люди, юродивые, старушка; Писание, чтение, картинки, дела; колодец, Ворота; милостынька, мощи, маслице, ароматы, товары, шарик; даже — медведи, голубки… И все — Божье: человек, люди, старушка, сам мир и красота его, даже земляничка.

А чудеса продолжаются. Привозят уже знакомого богомольцам парализованного парня. Старухе дают кружку с оборванной цепочкой. «Она крестится ею на струящийся блеск креста; отпивает и прыскает на парня. Он тоже крестится. Все кричат: «Глядите, расслабленный–то ручку поднял, перекрестился…» Поливают ему ноги. Парень дергается, морщится, и вдруг — начинает подниматься! Все кричат радостно: «Гляди–ка, уж поднялся!.. ножками шевелит… здо–ро–вый!..» Парня приподнимают, крестятся, крестится и он. Плачет старуха над ним. Все кричат, что чудо живое совершилось. Дают парню воды, велят больше пить: «святая вода, не простужает, кровь располирует!..»

А в соборе еще полутемно, поблескивают искры на иконостасе, светятся золотые венчики. Строгие лики святых. Чистый, молодой голос сливается с пением у мощей — Преподо–бный Се–ргие… / Моли Бога о на–ас..! На поднятой створке раки виден образ Угодника: Преподобный шлет благословение всем. Верующие прикладываются к мощам.

Отец идет в дом к Аксенову. Встреча радостная. Ее лейтмотив — «все мы у Господа да у Преподобного родные», и эта идея — тоже от Сергия. Вспоминают старину, обнимаются по–родному, целуются. Горкин утирает глаза платком. Слезы и на глазах Аксенова.

Завершающая глава — «Благословение». Это — прощание с Троицей, с великим праздником, с той вре́менной райской жизнью, которая только отблеск небесной, только намек на нее. В последний раз обходят церкви, вынимают просвирки, выполняют то, о чем просили те, кто не смог пойти в Троицу, но, оставшись в Москве, тоже живо переживал душевный подъем, тоже обращался с молитвой к Преподобному. В большом соборе богомольцы смотрят сцену Страшного Суда, и то, что даже «царей–королей» тоже тащат, в ад, производит особое впечатление — правда торжествует, и все перед нею равны. Говорят об Иуде Искариоте, душевно обсуждают Лазаря и верят, что явление чуда неотменно, пока есть вера и она сильна. Лезут на колокольню, чтобы с высоты еще раз обозреть то пространство святости, где они провели несколько счастливых дней. Едут и в Вифанию, в Черниговскую, благославляются у Варнавы. Неспокойна Анюта — утаила у бабушки со свечек семитку и боится, что Варнава узнает про это. «Узнает беспременно, — говорит мальчик Анюте, — святой человек… отдай лучше бабушке, от греха».

Мальчика приводят к Варнаве. «Молитвы поешь… пой. пой», — говорит он.

И кажется мне, что из глаз его светит свет. Вижу его серенькую скуфейку, светлое, доброе лицо, подрясник, закапанный густо воском. Мне хорошо от ласки, глаза мои наливаются слезами […] Он кладет мне на голову руку и говорит:

— «А это… ишь, любопытный какой… пчелки со мной молились, слезки их это светлые…

Батюшка крестит мальчика, тот целует его бледную руку, и слезы сжимают горло.

Ранним утром последнего дня еще раз идут приложиться к святым мощам, прощаться. Лавра по–прежнему «весело золотится и розовеет. «Розовато блестят на ней мокрые от росы кровли.

[…] монах отпирает святую лавочку […] Небо над Лаврой — святое, голубое… […] И нам все радостно: денек–то послал Господь! Только немного скучно: сегодня домой идти […] просим благословения Преподобного, ставим свечу дорожную.

Прощаются со знакомыми. Благословляются хлебцем Преподобного. Ломти укладывают в корзину и раздают богомольцам. «И здесь я вижу знакомую картинку: преподобный Сергий подает толстому медведю хлебец». Потом еще успевают пройтись по игрушечному ряду. «Игрушечное самое гнездо у Троицы, от Преподобного повелось: и тогда с ребятенками стекались. Большим — от святого радости, а несмысленным — игрушечка: каждому своя радость».

И вот тележка готова, короб с игрушками стоит на сене, корзина с просфорами увязана в чистую простынку. Все желают доброго пути. Крестятся. Из–за двора смотрит розовая колокольня — Троица. «Крестись на Троицу», — говорит Горкин.

Пресвятая Троица, помилуй нас!

Преподобный отче Сергие, моли Бога о нас!..

Прощай!

— Вот мы и помолились, привел Господь… благодати сподобились… — говорит Горкин молитвенно. — Будто теперь и скушно без Преподобного… а он, батюшка, незримый с нами. Скушно и тебе, милый, а? Ну, ничего, косатик, обойдется… А мы молитовкой подгоняться станем, батюшка–то сказал, Варнава… нам и не будет скушно. Зачни–ка тропарек, Федя. — «Стопы моя направи», душе помягче. Федя нетвердо зачинает, и все поем […] Постукивает тележка. Мы тихо идем за ней.

Ни один русский святой за тысячелетие христианства на Руси так не сплотил ее народ в христианской жизни, в самом духе христианства. В эпоху ненависти, насилия и розни он учил любви и согласию. Ни одному из своих святых народ на Руси не отвечал такой любовью и никто так не продвинул вперед дело христианского просвещения и просвящения в этой стране. Он — истинный наставник, учитель, покровитель народа — смиренный, тихий, немногословный. Его знают, уважают, любят, выделяют особо среди других святых, на Руси просиявших. Но как еще далеко до осуществления его заветов, до той любви, мира и согласия, которым он учил своим примером? И как много еще в нашей жизни ненавистного разделения, вражды, немилосердия и прямой жестокости! И все ли считающие себя верующими могут числиться духовными детьми Преподобного Сергия!

Примечания

1

См. Федотов 1959, 51.

2

Об Авраамии Смоленском см. Редков 1909, 1–176; ср. также Буланин 1987, 126–128. Кроме раздела, посвященного Авраамию Смоленскому, в книге Федотов 1959, 78–88, см. еще Федотов 1930.

3

См. ПСРЛ, т. 37: Устюжские и вологодские летописи XVI–XVIII вв. Л., 1982, 18 (список Мациевича, то же и в Архангелогородском летописце, 56).

4

Лавр. летоп. — ПСРЛ, т. 2, 22–23.

5

Лавр. летоп. — ПСРЛ, т. 2, 10–11. — Летописи продолжают упоминать Смоленск и далее, ср. ПСРЛ, т. 1, 135 (1015 г.), 161 (1054 г.), 162 (1053, 1057 гг.), 167 (1067 г.), 236 (1096 г.), 248 (1096 г.), 250 (1096 г.) и т. п.

6

Schwarz E. AfslPh. 41, 131.

7

См. Константин Багрянородный 1989, 44–47, 312–313. — «Смоленское» в греческих источниках возникает и несколько по иному поводу. Речь идет о славянском племени смолян, обитавшем в Македонии по среднему и верхнему течению Месты и к востоку от нее — Σμολέανοι (Corp. inscr. graec. IV, 318, IX в.), Σμολένοι (Никита Хониат, XII в.), ср. совр. болг. Смолен (тур. Ismilan), в верхнем течении Арды. Разумеется, в смолянах можно было бы видеть название племени, никак не связанного с реконструируемым др. — русск. *смоляне (реально отмечено — смоляне. ПСРЛ, т. 1, 305 и др., 1318 г.), — тем более что подобные этнонимы известны и в других частях Славии, ср. полабских смолян — Smeldingos (808 г., сильно испорченная форма, восходящая, видимо, к *Smoljane), другое племя с этим же названием, отмеченное и франкскими источниками начала IX в., и Географом Баварским и локализуемое на правобережье Лабы между глинянами и моричанами, одноименное южнославянское племя, единственный раз упомянутое в надписи кагана Персиана 837 г. (см. Slown. staroz. 1975, 318–320). Однако скопление в македонско–греческом ареале славянских анонимов, имеющих бесспорные соответствия среди племен, известных (прежде всего по летописям) и на Руси, делает, видимо, не исключенными и более сильные заключения по этому поводу. Во всяком случае компактная «непрерывная» территория, на которой летописные источники помещают кривичей (среди которых находились и жители Смоленска смольняне <*смоляне), дреговичей и север, находит себе известное соответствие в македонско–греческом ареале, где, кажется, представлены славянские племена с теми же названиями, ср. в том же порядке: Kryvitsomi (Пелопоннес, см. Miklosich 1927, 270–271) — Σμολέανοι, Σμολένοι (см. выше) — Δραγουβίταν (Македония, ср. титул пловдивских митрополитов έξ–αρχος Θράκης Δραγουβιτίας), Δρουγουβίται (Македония, ср. «Чудеса св. Димитрия» и у Иоанна Камениаты, а также в титулатуре — επίσκοπος της Δρουγουβιτίας) — Σεβέροι (cp. τον Σεβέρων άρχοντα Σκλαβοΰνον. Theoph. Chron. 436, 15). На основании подобных сопоставлений можно предполагать, что имя Смоленска хранит память о племени смолян, которое скорее всего могло быть частью кривичского племенного комплекса, проявлявшего со второй половины I тысячелетия большую активность и позже распространившегося на обширной территории, ср. кривичей псковских, новгородских, полоцких и смоленских. Отношения производящего и производного между названием города и обозначением его населения менялось: если смольняне были названы по имени города — Смоленск (<*Смольньскъ), то сам Смоленск был назван по племенному обозначению смолене. То же относится и к такому редкому названию города, как Смольскъ (см. Jacobsson 1964, 148 сл.), см. также Трубачев 1974, № 6, 62. Впрочем, этот вариант названия города может предполагать и исходное племенное обозначение *smoli, подобно Северск при *severi и *sever'ane. — К семантике слав. *smol — (обозначение черной земли, ср. Чернигов<Чьрнигъ : чьрнъ) см. Роспонд 1972, 24. Еще раз уместно напомнить, что Илья Муромец едет в Киев Чрез те леса брынские, / Чрез черны грязи смоленские (Кирша Данилов № 49).

8

Ср.: Ате 1952, 146; Cross S. 1946 и др. — Общее состояние проблемы освещено в книге: Ловмяньский 1985 (здесь же специально отмечается и роль Смоленска в русско–норманнских связях).

9

Уже давно было высказано предположение, что довольно многочисленные скандинавские предметы, найденные на территории Владимирской и Ярославской губерний, были привезены сюда шведскими колонистами из Смоленска. См. Ате 1914, 35—37 и др.

10

Современный исследователь пишет: «Рядовые жители Гнездова, по–видимому, более всего занимались торговлей, но также и ремеслом. Отмечалось, что поселение это значительно отличалось от древнерусских городов X — начала XI в. как по планировке, так и "по времени существования, а в известной мере и по формам социальной организации". "Появление такого рода поселений обусловлено в первую очередь своеобразием торговли IX–XI вв., охватывающей широкие слои населения". Такие центры возникали на "бойких перекрестках торговых путей" и именовались в Северной Европе "виками". Идея о сходстве Гнездова с такими "виками", в частности, с Биркой в Швеции, Скирингссалем в Норвегии и Хедебю в Дании, мне представляется исключительно плодотворной. Это объясняет многое в истории Смоленской земли IX–X вв., всей Руси (и ждет своего исследователя)». См. Алексеев 1980, 142–143, ср. также Булкин, Лебедев 1974, 11–17; Клейн, Лебедев, Назаренко 1970; Jankuhn 1971 и др.

11

См. Смол. грам. XIII–XIV вв. 1963, 10. — Ср. также в договоре 1229 г. (список А, готландская редакция): Всякому латинескомоу человекоу свободенъ путе из гочкого берега до смольнеска без мыта тая правда есть роуси изъ смольнеска до гочкого берега (Указ. соч., 23–24). И какое трезвое и разумное понимание того, что принадлежит времени и с ним уходит, а что сохраняется традицией, преемством! Ср.: Се азъ князь смоленьскии олександръ докончалъ есмь с немьци по давному докончанью како то докончали отци наши деди наши на техъ же грамотахъ целовалъ есмь крестъ а се моя печать [а] Что дееть ся по временомъ то отиде по временомъ (Указ. соч., 25: Список В, готландская редакция, 1297–1300 гг.).

12

С перерывом в 1154 г., когда Ростислав княжил в Киеве первый раз (второе его княжение в Киеве приходилось на 1159–1167 гг.).

13

Ср.: Хозеров 1928, т. II, 354 и особенно Воронин 1964, №2, 171— 178 (прежде всего трехстрочное граффити № 7) и др.

14

Особое место, конечно, занимает известная надпись на корчаге, найденная в Гнездове при раскопках кургана № 13 (где, между прочим, были обнаружены и диргемы эпохи Аббасидов, 848–849 гг. и 907–908 гг.). Не вызывает никаких сомнений, что надпись должна рассматриваться как факт смоленской истории, но неясность ряда вопросов, связанных с происхождением ее (как и самой корчаги), существенно ограничивает адекватную оценку и самое интерпретацию надписи в «смоленском» контексте.

15

Помимо старых публикаций фрагментов Н. И. Петровым и И. И. Орловским ср. в последние десятилетия: Тихомиров 1956, 356–357; Воронин 1972, 271–275; Щапов 1972, 276–282; Щапов 1974, 47–59; Алексеев 1980, 16–20 и др.

16

Кроме уже упомянутой публикации «Похвалы князю Ростиславу» и соответствующей статьи Я. Н. Щапова см. Сумникова 1973, 128–146, ср. Слов, книжн. Др. Руси 1987, 374–376 (Л. В. Соколова).

17

См. Орловский 1909, вып. 1, 211–212; Воронин, Жуковская 1976, 69–75.

18

Ср.: Слепленъ бысть Мстиславъ князь съ братомъ Ярополкомъ отъ стрыя своего Всеволода, и пусти я въ Русь; водома же има слепома и гниющема очима и яко доидоста Смоленьска и придоста на Смединю, въ церковь св. мученику Бориса и Глеба, и ту aбie постиже и Божiя благодать. «Житие Бориса и Глеба» рассказывает об этом чуде подробнее. Мощи Бориса и Глеба были перенесены из Вышгорода на Смядынь, в Смоленск, где был убит младший из братьев (А о святемь Глебе не вьси съведяаху, яко Смолиньске убиенъ есть — «Сказание о Борисе и Глебе»).

19

См. Никольский 1892, 104, 126. — О дальнейшей роли Смоленска в письменной культуре ср. Смол. край 1994.

20

См. Редков 1909, 35–36, ср. также 26.

21

Татищев же указывал, что в этом радении делу просвещения Роман настолько поиздержался и истощил казну, что смоляне устроили своему князю погребение на свой счет, собрав сумму, превышающую годовой доход со всего княжества.

22

См. Голубинский 1904, 712.

23

Церковь была построена при Романе Ростиславиче — созда церковь камену святаго Iоана и украсивъ ю всякимъ строеньемъ церковнымъ и иконы златомъ и финиптомъ украшены (ПСРЛ III, 123).

24

Стоит напомнить, что первоначальный текст этого договора, над которым трудились в Риге рыцарь Ральф из Касселя и смолнянин Тумаш Микалевич, был составлен на латыни и лишь позже переведен на немецкий. — У «немецких гостей» в Смоленске был свой двор, где находился склад товаров, и своя церковь, где, в частности, хранилась образцовая мера (обе в едино место что лежить оу святое богородици на горе а другая в латиньской церькви обе ровнати. Список В, 139–140).

25

См. Голубовский 1895, 253–254.

26

С этим подвигом Меркурия Смоленского перекликается фрагмент «Жития» Авраамия, оправданный ситуацией, сложившейся после его смерти: И тако раздруши ныне измаилтескыя языкы, разсыпи и расточи, яко прахъ от гумна ветру, молитвами пречистыя ти матере, и възвесели новыя люди избранное стадо, гневъ свой устави, избавление и милость подати, да и еще прибудеть, твоею храними милостью, вседрьжителю господи, да не ркуть языци, где есть богъ их, но услыши и приими молитву всехъ молящих ти ся, иного бо упованиа и помощи не имамъ разве тебе.

27

См.: «Житие преподобного Авраамия Смоленского и службы ему» (Розанов 1912, 1–24; Altruss. hag. Erz 1970). Текст цитируется по списку ГИМ, собр. Уварова, № 350, лл. 322–343, с несколькими исправлениями по другим спискам, в соответствии с публикацией ПЛДР [кн. 3]. XIII век. М., 1981, 66–105.

28

См. Тихомиров 1956, 355; ср. Алексеев 1980, 239 и др.

29

См. Воронин, Раппопорт 1979, 400.

30

Первым смоленским каменным храмом был храм Успения Богородицы (1101 г.). В 1145 г. на Смядыни был возведен большой храм Бориса и Глеба, а приблизительно в то же время в загородной княжеской резиденции была построена церковь Петра и Павла, украшенная фресками и мозаичными полами.

31

Летописец писал о соборе Михаила Архангела: такое же несть в полоунощнои стране и всимъ приходящимъ к ней дивитися изряднеи красоте ея.

32

См. Раппопорт 1977, 20—21 и др. Ср. также Раппопорт, Смирнова 1976.

33

Вся жизнь Авраамия была связана со Смоленском: в других городах он, видимо, не бывал (во всяком случае «Житие» об этом молчит, да и то, о чем оно говорит, не дает оснований для предположений о его знакомстве с другими городами). Но отношения со Смоленском были сложные: дважды Авраамий вынужден был покидать его. В молодые годы, после смерти родителей, когда он хожааше яко единъ отъ нищихъ, и на уродство ся преложь, он размышлял, молясь Богу, како бы спастися и в кое место приити. Следуя божественным наставлениям, и утаився всехъ, […] отшедъ от града дале 5 поприщь, он постригся в монастыре Святой Богородицы в месте, которое называлось Селище. В это время Смоленск с его городскими занятиями и заботами стоял на пути между Авраамием и тем, к чему он стремился, мешая ему сосредоточиться на главном. Пребывая в монастыре, он думал о том другом, никогда им не виданном, но своем в духе городе — о Иерусалиме (…и на вся труды подвизался, и мыслью въспоминая святаго града Иерусалима и гробъ Господень, и вся честная места, и преподобныхъ отець пустыня […] иже по нихъ Саву и Феодосья архимандрита, стареиша всехъ наставника черноризцемъ, сущимъ окрестъ Иерусалима; — …и почитая, и како бы свой корабль своея душа с Божиею помощию съблюсти многыхь бурь и волнъ […] и в тишину небесного Иерусалима Бога нашего приити; — иерусалимская тема возникает в «Житии» и далее, когда, имея в виду «смоленскую» злобу дня, составитель «Жития» вспоминает об изгнании жителями Иерусалима своего патриарха Ильи и о том, как за это их постиг Божий гнев, и в финале, в «Радуйтесь» — фрагменте, как бы возвращаясь к видениям Иерусалима Авраамием в молодые годы: Радуйтеся, граде Сионъ и Ерусалиме […] Радуйтеся святая и честная сущая вся места окрестъ Иерусалима и преподобных пустыня!). Когда выяснилось, что некоторые священники, черноризцы, жители города приходят в монастырь потязати и укорити Авраамия, спиру творяще […] и тако посрамлени съ студомъ отхожааху […] крамолы на нь въздвизающе въ граде и везде, игумен монастыря вынужден был отлучить Авраамия и много озлоблениа на нь возложи, и тот должен был вернуться в сам город. Но и в городе Авраамий не обрел покоя и тишины. Козни продолжались, и после того как он едва не стал жертвой безумства толпы, предводительствуемой и поощряемой иереями, Авраамий вторично оставляет город и возвращается в монастырь, чтобы некоторое время спустя, во время великой засухи, быть позванным в Смоленск для отвращения гнева Господня. В заключительном «Радуйся» — фрагменте, обращенном уже непосредственно к городу и Божией матери, тон исключительно мажорный, как бы утверждающий отныне и навеки нерушимость связи города с его святым: Радуйся граде твердъ, набдимъ и хранимъ десницею Бога вседръжителя! Радуйся Пречистая дево, мати Божия, иже градъ Смоленескъ всегда светло радуется о тебе, хвалится тобою, избавляемъ отъ всякыя беды! Радуйся, граде Смоленескъ, отъ всехъ находящихъ золъ избавляемъ молитвами Пресвятыя Богородица и всехъ небесныхъ силъ, и всехъ святыхъ его! — Но «смоленская» тема жития этим не исчерпывается. Составитель «Жития» постоянно говорит о городе, его церквях и монастырях (церковь св. Игнатия, монастыри Св. Богородицы и Честнаго Креста), об улицах и торге, садах и нивах, о жителях. Ср. цепочку, в которой развертывается городская тема: …крамолы на нь въздвизающе въ граде, и везде, глаголюще: «Се уже весь градъ к собе обратилъ есть» — И оттоле вниде въ градъ, и пребысть въ единомъ монастыри у Честнаго Креста — сия написаю, да сего послушаете, прославимъ Бога, давшего сию благодать и помощь граду Смоленьску — никто же аще бы не глаголя на блаженаго Авраамиа въ граде […] Събраша же ся еси от мала и до велика весь градъ на нь: иные глаголють […] а друзии потопити и проведше въсквозе градъ — Великой есть быти опитемьи граду сему… — Бывшоу же бездождью велику въ граде — И самъ епископъ, блаженый Игнатий, съ честным крилосомъ и съ богобоязнивыми игумены, и ереи, и дьяконы, и черноризци, и съ всемъ градомъ […] вкупе весь градъ, окрестъ ходяше… — …и весь градъ благослови, […] И моли Бога о граде и о всехъ людехъ, да помилует Господь […] И бысть многа радость въ граде. И оттоле начата притекати въ граде, и еси глаголати, яко «помилова Богъ»… — ..яко далече ему сущу града — …ибо велиа благодать Божиа на граде — И подаждь всему граду и рабу твоему руку твоея помощи… — В «Молитве», приписываемой Авраамию, первая просьба — о помиловании города: Владыко вседръжителю, Сыне Боже мои! Приклони оухо твое и оуслыши молитву Матере твоея, моляще имя твое святое, и вонми вопиющоу к силному ти благоутробию и припадающоу и помилоуи, Владыко царю, градъ си Смоленескъ и святую обитель cm и князя и вся православныя христгане (Розанов 1912, 163).

34

Полное название жития в том списке, который здесь используется, — «Житие и терпение преподобнаго отца нашего Аврамья, просветившагося въ терпеньи мнозе, новаго чюдотворца въ святыхъ града Смоленьска».

35

В этом зеркале вторично, опосредствованно отражен и образ Авраамия, сохраненный тремя маленькими зеркальцами — взглядом на святого преподобного Луку Прусина, блаженного Лазаря и блаженного Игнатия.

36

Кроме краткой молитвы, приписываемой Авраамию и мало что говорящей о нем самом, в свое время было высказано предположение о принадлежности Авраамию «Слова о небесных силах, чесо ради создан бысть человек», собственно слова о мытарствах воздушных, см. Шевырев 1887, ч. 3, VII, 7, 17, 213–216 («Заметка о слове Авраамия Смоленского»), ср. также Голубинский 1904, 806–807, 821–822. Этот же текст «Слова» был напечатан еще К. Ф. Калайдовичем в «Памятниках русской словесности XII в.» (Калайдович, 1821) под № XII и приписан им Кириллу Туровскому, чему позже последовал и М. И. Сухомлинов в новом издании творений этого писателя по рукописям из собрания графа А. С. Уварова. В ряде рукописей авторство «Слова» приписывается Кириллу (Константину Философу). Однако Шевырев в библиотеке Иосифова Волоколамского монастыря обнаружил рукопись этого «Слова», где автором назван Авраамий. «Содержание его, — пишет Шевырев (7) — совершенно сходно с тем, о чем любил беседовать в последнее время жизни своей Авраамий […] Главная мысль, проникающая все Слово, есть отношение человека к миру вышних сил. Проповедник начинает словами Кирилла Философа, что созданы мы были не для того, чтобы есть, пить и одеваться в различные одежды, а для того, чтобы угодить Богу и наследовать будущие блага. Сначала сотворены были ангелы, но некоторые из них пали. В воспоминание падших, не соответствовавших Богу, создан был человек, и он пал, но не совсем, не без надежды на восстание. В течение 7000 лет, определенных на существование человечеству, должен быть восполнен чин ангелов, отпадших на небесах. К сему вел Господь человека в мире древнем казнями; к сему ведут его искуплением и ожиданием Страшного Суда. Два ангела, добрый и злой, блюдут за всею жизнию человека. От изображения ее […] проповедник переходит к смертному часу и к мытарствам, ожидающим душу по ее исходе […]». Помимо «содержательной» близости «Слова» и соответствующих тематически фрагментов «Жития» Авраамия Шевырев приводит пять параллельных «почти текстологических» примеров близости этих двух сопоставляемых текстов (214–216). Сам автор указывает на то, что «Слово требует еще особого исследования» (ср. 17, ср. 47, сн. 52). Предположение об авторстве Авраамия Смоленского в настоящее время признается недостаточно аргументированным (ср. Слов, книжн. Др. Руси XI–XIV вв. 1987, 127). Тем не менее точка в этом вопросе пока все–таки не поставлена (во всяком случае содержательно эта тема была особенно близка Авраамию, несомненно ближе, чем какому–либо другому из известных нам и писавших Авраамиев), и возвращение к обсуждению этой проблемы желательно. Тема судьбы душ праведников и грешников по смерти, чему посвящена значительная часть «Слова», связанного, кстати, и с каноническим «Житием» Василия Великого, в свете учения, проповедовавшегося Авраамием Смоленским, насколько оно нам известно из «Жития» Авраамия, может рассматриваться как достаточное исходное основание для дальнейших разысканий (тем более, что «предыдущих» разысканий, собственно, и не было), ср. Рыбаков 1964, №2, 185. «Житие» Авраамия сохранило и несколько высказываний святого, приводимых как подлинные. Речь идет о молитве Авраамия, когда он чуть не погиб от рук разъяренной толпы, требовавшей его смерти (Господи, не постави имъ греха сего и не попусти на раба твоего предатися в руце ихъ, но укроти и запрети, яко же предъ ученикы на мори ветру повеле умолкнути); о молитве во время страшной засухи и предшествующей молитве беседе с блаженным Игнатием, во время которой он попросил Авраамия помолиться Господу о ниспослании дождя, на что Авраамий: Кто есмь азъ грешный, да сице повелевав ми выше силы моея?, после чего он встал на молитву: Услыши, Божеt и спаси, владыко вседръжителю, молитвами твоего святителя и всехъ иерей твоихъ, и всехъ людий твоихъ. И отврати гневъ твой отъ рабъ твоихъ, и помилуй градъ съи и вся люди твоя, и приими милостиве всехъ въздыхание и съ слезами молящихъ ти ся, и пусти, и одожди, напои лице земли, человеки и скоты възвесели. Господи, услыши и помилуй!; наконец, о последних словах Авраамия, произнесенных непосредственно перед смертью — и глаголаше: «И мене смиренаго не забывайте въ молитвахъ вашихъ, молящися владыце и Богу и Пресвятой его Матери съ всеми святыми его». Но, разумеется, этого материала недостаточно, чтобы судить по нему о самом Авраамии. — Естественно, нельзя исключать, что перу Авраамия могли принадлежать и некоторые другие тексты, оставшиеся неизвестными. Вместе с тем представляется несколько преувеличенным мнение исследователя, согласно которому «после принятия священнического сана Авраамий Смоленский, как подчеркивает агиограф, еще ревностнее занимался чтением — и писанием [разрядка наша. — В. Т.], причем в изложении Димитрия Ростовского он выглядит скорее писателем, чем книгописцем: «В божественных же книг чтении и писании множае упражнятися начать […]», см. Панченко 1973, 93. Агиограф, однако, недвусмысленно говорит о переписывании (и вся отъ всех избирая и списая ово своею рукою, ово многыми писци). Димитрий Ростовский, хотя и излагал житие Авраамия по Великим Минеям четьим, был лишь косвенно связан с первоисточником, «Житием», составленным Ефремом, и к тому же преследовал независимые «писательские» цели, ср.: Янковска 1984, 383–396. Наконец, и сам Димитрий Ростовский в здесь опущенном продолжении цитаты из него все–таки говорит прежде всего о даре устного слова, который был свойствен Авраамию. Скорее можно думать (не исключая, конечно, возможности записи Авраамием некоторых из своих поучений и проповедей), что как прирожденный мастер устного слова, видевший именно в нем главную силу воздействия на мирян, Авраамий был более равнодушен к письменному творчеству. Кажется, это в большей степени соответствует и особенностям Авраамия–человека.

37

Долгое время Авраамий оставался смоленским местночтимым святым, и канонизация его, в связи с которой сохраняются некоторые неясности, произошла более чем три века спустя после его смерти. Церковь причла Авраамия к лику святых угодников и совершает память его 21 августа.

38

Лишь несколько примеров кроме уже приведенных ранее, сначала— «внешних». Известно, какую роль (и это отражено в «Житии») для Авраамия в его духовной деятельности играли тексты Иоанна Златоуста и характер подвижничества этого святого. Составитель «Жития» Ефрем стремится как бы дополнительно «параллелизировать» эти две фигуры еще и в биографическом плане. Поэтому, рассказывая о некоем важном событии в жизни Авраамия, он сообщает — в предвосхищении этого события — нечто подобное же из жизни Иоанна Златоуста: Пишетъ бо о великомъ светители и учители всего мира, о Златоустемъ Иоане, яко егда отъиде в пустыню и пребысть неколко время въ пустыни, яко многымъ трудомъ и въздержаниемъ, и алканиемъ приять вредъ и нужу отъ тела, яко же бысть и се ему отъ божиа промысла, да не учитель далече града будетъ. Оттоле выйде въ градъ, уча и наказуя на страхъ Господень. И прибавляет уже в связи с Авраамием — И сице же и сему бысть отъ дияволя научениа… Дьявольское наущение состояло в том, что некоторые из священников и черноризцев помышляли, како бы на нь [Авраамия. — В. Т.] въстати, и для этого приходили из Смоленска в Селище, одни оскорбляли Авраамия, друзии спиру творяще, яко ничто же сведуща противу насъ глаголааху, и тако посрамлени съ студомъ отхожааху, возбуждали в городе крамолы на Авраамия, глаголюще: «Се уже весь градъ к собе обратилъ есть» (обвинение, само по себе свидетельствующее об успехе учительствования Авраамия и его учения). Сложилась ситуация, при которой сам игумен не мог стерпеть происходящего, его [Авраамия. — В. Т.] отлучи и глаголаше: «Азъ за тя отвещаю у Бога, ты же престани уча». Отлученный Авраамий вернулся в город, но здесь к нему стали приходить люди в еще большем количестве: И ту начата боле приходити, и учение его множайшее быти. В церкви, во время службы, Авраамий пресекал разговоры, требуя предельной сосредоточенности, заповедал и уча, всю имети веля мысль и съ душею тогда къ Богу; стройно же, по чину, лепо. И это было во все дни его служения, что и подчеркивается в «Житии»: Пребысть же блаженый в таковемъ подвизании вся дни летъ живота своего, о семь бдя и моляся съ въздыханиемъ, многы же научивъ и наказавъ пребывати въ добремъ труде, въ бдении же и въ молитве, въ терпении же и смирении, въ милостыни же и въ любви.

39

Божья благодать —сквозная тема «Жития», ср.: и благодать божиа бе с нимъ; …Христовою благодатью въ възрастъ смысла пришедша…; Господня бо бе благодать на немъ; И бысть оттоле по благодати Христове болий на подвигъ, и на вся труды подвизался; …таку благодать Христосъ ему дарова; тако бо бе благодатью Христовою утешая приходящаа…; …благодать и силу подавая рабу своему…; дасть бо ся ему благодать божиа; Той же и сему блаженому свою благодать и силу подавааше и избавляше и др.

40

К «светлому подвигу… терпения» ср. в заглавии «Жития» просветившагося въ терпеньи мнозе…

41

Показательно это отмеченное и в других местах «Жития», и в других текстах и, более того, в самой русской религиозной и языковой традиции подобное соприсутствие священного–святого и света, их смысловое соседство, понимание света как знака, оповещающего о святости, о чем см. в другом месте.

42

Лишь однажды свет отнесен к сатанинскому — Видя же себе сотона побежена […] являашеся ему овогда в нощи, овогда въ день устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи.

43

Стоит напомнить, что о подобном же даре молится и Ефрем перед началом писания «Жития»: Хотящу же ми начати исповедати, преже молюся богови, глаголя сице: «Владыко мой вседержителю, благымъ подателю, отче Господа нашего Исуса Христа, прииди на помощь мне и просвети сердце мое на разумение заповедий твоихъ, отвръзи усте мои на исповедание устенъ твоихъ и чюдесъ, и на похваление святаго твоего угодника…

44

Собственно говоря, эти переписанные книги, которые предварительно были отобраны (вся отъ всех) Авраамием, составляли своего рода библиотеку — личную или монастырскую. Во всяком случае книжная образованность и эрудиция Авраамия уже вызывала в памяти образ библиотеки: и бяше готово слово въ оустехъ его къ ответу на всякое вопрошение, къ сказанiю же и толкованiю недоведомыхъ въ писанiи реченiи, вся бо прочтенная въ памяти ему бяху незабвенна и аки вивлеофика оумъ его, многая в себе обдержаше книги (Розанов 1912, 105, вариант «Жития» III, 5).

45

К числу таких «неопределенных примеров следует отнести аналогию между сходными жизненными ситуациями, в которых очутились Иоанн Златоуст, когда он после трудного пребывания в пустыне вынужден был вернуться в город, и Авраамий Смоленский. Другой пример «аналогического» типа — упоминание о рассказе из «Жития преподобного Саввы» об иерусалимском патриархе Илье, несправедливо согнанном с престола Анастасием, о радости иерусалимитян по этому случаю и о постигшем их за это Божьем гневе — пятилетнем голоде, да накажутъся не радоватися о зле ни о коемъ же (далее следуют некоторые детали, а также цитаты прямой речи Саввы и эконома, отсылающие к «Житию» Саввы). Безусловно Ефрему, составителю «Жития» Авраамия, принадлежит перволичный фрагмент с просьбой о помощи в завершении его работы над «Житием» — да ми подасть Господь и конець свершити — положити хотящимъ почитати и поревновати житью преподобнаго или преписати и велику отъ Бога милость прияти сде и въ будущий и страшный день възданиа Христова.

46

Помимо уже приведенных примеров того, что читал Авраамий, существенно и то, как он читал. Это чтение можно, вероятно, назвать усиленным, как бы составляющим часть служения Господу и смежным с молитвой (онъ иже на молитву и почитаниа божественых книгъ, на славословие въ божию церковь тщася…; …и светлость лица его бледь имуще отъ великаго труда и въздержания, и бдения, отъ многъ глаголъ, яже тружаашеся, поя и почитая, и молитву принося къ Богу). Это чтение для себя, для утоления своего духовного голода имело продолжение в чтении перед прихожанами во время службы. Две особенности этого чтения должны быть отмечены особо — оно сопровождалось толкованием, которое не оставляло необъясненными даже тонкости текста, и это было чтение наизусть, по памяти: и мнози начата отъ града приходити и послушати церковного пениа и почитаниа божественыхъ книгъ. Бе бо блаженый хитръ почитати, дасть бо ся ему благодать божиа не токмо почитати, но протолковamи, яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказаная всемъ разумети и слышащимъ; и сему изъ устъ и памятью сказая, яже ничто же ся не утаить божественыхъ писаний, яко же николи же умлъкнуша уста его къ всемъ, к малымъ же и къ великымъ, рабомъ же и свободнымъ, и рукоделнымъ. — В своей «читательской» практике Авраамий, вероятно, следовал и тем, кого он выбрал себе в духовные наставники, — Иоанну Златоусту и Ефрему: сами большие ценители книги, они оставили и свои наставления о том, как нужно читать священные книги. Ср., в частности, «Слово св. Ефрема како достоитъ со всемъ прилежаниемъ чести св. книги тихо съ разумомъ», «Слово Иоанна Златоустого о почитании книжномъ», «Слово св. Иоанна Златоустого како с разумом чести св. книги» и др., входящие, между прочим, в «Измарагд» (в первой редакции, ср. «Слова» 2–4). Ср.: седящу ти на почитании и послушающу божественыхъ словесъ, то первее помолися Богу — да ти отверзетъ очи сердечния, не токмо написанное чести, но и отворити я, и да не во грехъ себе учения святыхъ прочитаемъ, не сотворяющее — Егда убо чтети книги, то прилежно чти и всемъ сердцемъ внимай и двукраты прочитай словеса, а не тщися листы токмо обращати, но без лености чти, да плодъ приимеши спасения и страхъ Божий вселится в тя; — Егда, братие, мучит тя лукавый помыслъ, то утешися почитаниемъ святыхъ книгъ […] Подобны бо суть книги глубине морстей, в ню же поныряюще износятъ бисер драгий. См. Яковлев 1893, 9 сл., 42 сл.

47

Цитата из Псалтыри 65, 12 приводится в «Житии» в показательном эпизоде вхождения Авраамия в монастырские ворота, после того как владыка благословил его и просил принять монастырь. Авраамий радовался, возносил хвалу Богу за дарованную ему благодать. И входящу ему въ врата монастырьская, некако светъ восия ему въ сердци отъ Бога и с радостью просвещая душю его и помыслъ, яко же се всемъ поведааше [это замечание делает вероятным, что и последующая отсылка к псалму принадлежит Авраамию и Ефрем лишь зафиксировал ее в тексте. — В. Т.]. Яко же сице Иаковъ во сне виде лествицю, досязающу до небеси, и глаголаше, яко «есть Господь на семь месте», то же то и сему открываашеся, уже бо Господь искусна и яви. И събысться псаломъ Давидовъ: «Възведе человекы на главы наша, и проидохомъ сквозе огнь и воду, и изведе ны в покой».

48

См. Редков 1909, 54 и след.

49

Ср.: Лепо же есть помянути и о житьи преподобнаго отца Феодосия Печерьскаго всеа Руси в связи с тем, что показа Богъ чюдо в нощи: бысть яко дуга въ образъ отъ верха церковна, а другый холмъ конець еа, и преподобнаго отца Феодосия идуща съ иконою Пречистыя Богородица и братьи въследъ идуща и поюща, яко же и бысть потомъ…

50

Ряд реминисценций известен, но не отождествлен (ср. выписку из «Повести некоего духовного отца к духовному сыну»), но, несомненно, при дальнейшем исследовании будут обнаружены и другие заимствования, свидетельствующие о знакомстве Ефрема с другими текстами, так или иначе отраженными в «Житии», что чаще всего дает основания для предположения о знакомстве с ними же и самого Авраамия. Скорее всего такие реминисценции следует искать в самом тексте «Жития»; в предисловии и заключении Ефрем был более самостоятелен и, видимо, менее зависим от Авраамия в выборе источников.

51

Из сказанного не следует, что само слово, обозначающее подражание, лишено признаков метафоризма, той образности, которая поневоле раскрывает свои собственные мотивировки, — внутреннюю форму. Русск. подражатъ (праслав. *podъ–razati : *podъ–raziti, букв, "подбить") содержит две идеи — некоего движения снизу вверх и силы (удара, толчка), осуществляющей это движение. Иначе говоря, оно обозначает, что некто смиренный и самоуниженный, найдя высокий образец, стремится «подбиться», приблизиться к нему, насколько возможно воплотить в своем поведении и образе то, чему он подражает (продолжительность и непрерывность этого процесса передается дуративной формой глагола подражать, существенно оттеснившей однократное подрази́ть). Очень характерно, что корень раз- объединяет подражание (под–ражать) с выражением, изображением, приражением, заражением, образом (выразить, из–об–разить, при–разить, за–разить, об–раз и т. п.), имеющими отношение к воплощению идеи и к способности ее восприятия (во–об–разить, т. е. принять в себя образ). Экспрессивность самого этого образа «подражания», некогда совершенно отчетливая, но отчасти воспринимаемая и сейчас, хотя и в ослабленном виде, вводит в особую атмосферу — силового напряжения, энергичного устремления, прорыва. Менее выразительны (но только в этом смысле) лат. imito (: imitatio) с идеей двойности–двойничества (и.-евр. *iет- : *iэm-, ср. др. — инд. Yamá, авест. Yima, кафир. Imra, др. — исл. Imir, лтш. Yumis : jumis "двойчатка", лат. im–ago "об–раз" и др.), др.-греч. μιμέομαι (: μίμος) и под. — Ср. близкие к «тавтологии» выражения — выразительный образ, образное выражение, изображение в образах, подражать образцу (образу), поразить воображение, приражение образов, вообразить образ и т. п.

52

Эта смысловая и «техническая» связь воспоминания–припоминания с подражанием (вспоминание, контролирующее и направляющее внутреннюю жизнь души и определяющее поведенческую линию, собственно, и есть подражание) побуждает к предположению о неслучайности и звукового подобия обозначений воспоминания и подражания на индоевропейском уровне (ср. *mei- 1–5 и *теп- : *тп-. Pokorny 1959, I, 710–711, 726–728).

53

«Нет ничего замечательного в том, что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и всё их содержимое столь же преходяще, как и содержащее […] Говорили: человек — микрокосмос и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей» (Григорий Нисский, см. Patrologia Graeca, t. 44, coll. 177D, 180A; ср. также его же трактат «Об устроении человека» [Περί κατασκευής άνθρώπον], см. теперь Григорий Нисский 1995.

54

См. Лосский 1991, 87 (глава VI. Образ и подобие).

55

Из преподобных Авраамиев, чья память чтится Российскою церковью, Авраамию Смоленскому предшествовали Авраамий Ростовский (t 1010 г.) и Авраамий, первый игумен Мирожского Спасского Псковского монастыря († 1158 г.), а современником его был Авраамий, мученик Болгарский († 1229 г.).

56

Ср.: И наречено бысть имя детищу Афонасеи […] И егда же бе отроча Афонасии Христовою благодатию в возрастъ смысла пришедшу […] И отшедъ блаженый отрокъ Афонасии отъ града Смоленска десять поприщь и пострижеся въ монастыри […] и нареченно имя ему бысть во иноцехъ Авраамии (Розанов, 66, 67: вариант III, 3). — При выборе иноческого имени в данном случае (как нередко и в других) был соблюден акрофонический принцип (Аф- —> Ав-). Стоит напомнить, что пять веков спустя и другой Афанасий, любимый ученик и духовный сын Аввакума, юродивый и стихотворец, при пострижении принял имя Авраамий.

57

См. Жизнь блаженного Авраамия и племянницы его Марии (Ефрем Сирин 1993, 5).

58

Там же, 5.

59

Первым такое предположение высказал А. М. Панченко (1973, 92–93): «Подвижник всегда склонен подражать какому–то герою, которого он выбрал по житиям. Вполне возможно, что мысль о подражании посетила и юродивого Афанасия. Заманчиво предположить, что его образец — это Авраамий Смоленский, поворотные моменты биографии коего напоминали жизнь духовного сына Аввакума» — с дальнейшим перечислением сходных черт в жизни этих двух Авраамиев.

60

Ср.: И не будешь ты больше называться Аврамом; но будет тебе имя: Авраам; ибо Я сделаю тебя отцом множества народов. Быт. 17, 5 (идея исходной плодоносности как обнаружения множественности) при: А другому нарек [Иосиф второму своему сыну. — В. Т.] имя: Ефрем; потому что, говорил он, Бог сделал меня плодовитым в земле страдания моего. Быт. 41, 52 (с той же идеей плодоносности, порождающей множественность). — Первоначальное имя Аврам объясняют как «отец выси» («высокий отец»), 'brm. Введение буквы «гей» не только меняет смысл ('brhm), но и через ее числовое значение (5) отсылает к Торе — Пятикнижию и устанавливает связь Авраама с Богом («гей» — коренная буква непроизносимого Божьего имени), см. Щедровицкий 1994, 143.

61

Подробнее сопоставление этих двух житий предполагается сделать в другом месте.

62

Ср. еще: Блаженный начал умолять их, чтоб познали истинного Бога; а они били его палками, как бездушный камень, и, подумав, что уже умер, оставили почти полумертвого и удалились (Жит. Авр. Затворн.).

63

К числу перекличек «Жития» Авраамия Смоленского и других текстов Ефрема Сирина (исключая «Житие» Авраамия Затворника) относится, в частности, мотив самоуничижения обоих Ефремов в связи с задачей составления «Жития» или описания того, что выше сил будущего автора. Ср.: Я, наималейший, грешный, исполненный проступков, Ефрем, в состоянии ли буду выговорить, что выше сил моих? (38. Слово. На пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие антихристово) — Азъ же грешный и недостойный Ефремъ и в лености мнозе пребывая, и в последний всехъ, и празденъ… & Како имамъ похвалити? (Жит. Авр. Смол.). В 39. Слове (На честный и животворящий крест и на второе пришествие […]) отмечена топика Страшного Суда (огненная река, ср. этот же образ в соответствующем контексте 38. Слова: все же они — пламень огненный; и река в страшном клокотании полная огня), представленная и на иконе, написанной Авраамием Смоленским и названной «Страшный суд второго пришествия» (с отсылкой к этой теме у Иоанна Златоуста, а чуть позже у него же и у Ефрема Сирина). Такого же рода переклички между словами и поучениями Ефрема Сирина о терпении и смирении, покаянии, милостыне и любви, о чтении и разработкой этих же тем в «Житии» Авраамия Смоленского, не говоря уж о более частных параллелях. То же можно сказать и о перекличках в образах Страшного Суда и воскресения мертвых между «Житием» Авраамия и соответствующими текстами Иоанна Златоуста, ср. Иоанн Златоуст 1899, т. 2, кн. 1, 465 сл.; Иоанн Златоуст 1992, 16 сл. и др.

64

Слово терпеть (терпение) и в дальнейшем повторяется не раз, но, как правило, в показательных контекстах. Ср.: Яко же ему самому глаголати: «Быхъ 5 летъ искушениа терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей». Яко же не терпя его и видя себе диаволъ побежена от святого, и воздвиже на нь сию крамолу своими советы, хоте и оттоле прогнати; — сице и ныне сътвори, не могый окаянный терпьти бывающая ради благодати и помощь; — …но диаволъ о семь радоваашеся, а блаженый все, радуяся, терпяше о Господи; — И теми [бедами. — В. Т.] обращая и приводя к собе, да не бо есмы безъ греха, а терпяще сихъ, рассудимъ, помянемъ, колико злыхъ, яже сътворихомъ…; — …многы же научивъ и наказавъ пребывати въ добремъ труде, въ бдении же и въ молитве, въ терпении же и смирении, въ милостыни же и въ любви; — быхъ ученикъ, иже ни по малу быхъ последуя житию, терпению, смирению, любви и молитве… Итак, Авраамий — терпит, диавол — не терпит, Ефрем хочет следовать Авраамию и в терпении, но не следует ему в этом. — «Наконец, особенно отличает преп. Авраамия его многое терпение, являющееся венцом всех его подвигов. Чтобы сколько–нибудь понять характер и силу этого терпения, — следует иметь в виду, во–первых, что все гонения преп. Авраамий терпел невинно; во–вторых, что гонения эти составляли, наоборот, как бы необходимое сопутствующее условие его праведности; в–третьих, что терпение это было терпением "о Господе", — терпением светлым, радостным, растворенным смирением, любовию и скорбию о гонителях» (Редков 1909, 96).

65

Всего три примера — тишина : утешение (тиш-/х- : теш-/х-<*teis- : *tois-) как передача своей внутренней тихости вовне, другому, то «овнешнение» тихости, душевной тишины, которое становится свойством другого и у–тешает его, ср.: Тем же ово на молитву, ово на церковное пение, ово на утешение притекающихъ, яко и в ночи мало сна приимати,, но коленное покланяние и слезы многы отъ очью безъ щука [тихо, букв. — без шума, без стука. — В. Т.] излиявъ, и въ перси биа и кричаниемъ Богу припадая помиловати люди своя, отвратити гневъ свой и послати милость свою, и належащим бедъ избавити ны, и мир и тишину подати молитвами Пречистыя Девы Богородица и всехъ святыхъ или же, когда Авраамий снова нача пребывати в первемъ подвизе, — и всемъ же притекающимъ с радостью великою [а радость и есть одно из выражений утешенности. — В. Т.], ибо велиа благодать Божиа на граде, вся просвещающи и веселящи, и хранящи, избавляющи, тишину же и мир, и всехъ благыхъ на многа лета подающи… и, наконец, о тишине как некоем благодатном божественно–небесном состоянии освобождения от шума и забот повседневной мирской жизни: Тако и сей [Авраамий. — В. Т.] такому дару и труду божественыхъ писаний и прилежа, и почитая, и како бы свой корабль своея душа съ Божиею помощию съблюсти многыхъ бурь и волнъ, реку напастей отъ бесовъ и отъ человекъ, съ упованиемъ непогружену отъ сихъ бедъ оного пристанища спасенаго доити и в тишину небесного Иерусалима Бога нашего приити. — Мир и тишина (другой вариант из «Жития» — тишина и мир), за которыми возникают или, точнее, угадываются и «превратный» образ смуты, шума, стука, щука, и образ противостояния двух противоположных начал (вплоть до толстовского война и мир), душевная тишина, небесная тишина, Божья тишина — все эти образы–формулы явно или прикровенно присутствуют в «Житии» и так или иначе связываются с Авраамием. Ср. также фольклорное формульное благопожелание на ти́шину, обретающее, в частности, свое объяснение и мотивировку в ситуации, описываемой в былине о Садке: Садко и его спутники на корабле (или кораблях) на озере (или море) — неожиданное осложнение: Как тут–то в озере вода всколыбалася или На синем море сходилась погода сильная / […] / А волной–то бьет, паруса рвет, / Ломает кораблики черленые — осознание критического положения: По меня, Садка, смерть пришла или «Видно царь морской требует / Живой головы во сине море» и выводы из этого — Садко спускается на дощечку дубовую или шахматницу золоту и плывет по морю — изменение ситуации: Подымалася погода тихая, прибытие в чертоги морского царя, попросившего Садко поиграть в гусли звончаты: И стал Садко царя тешити — пляска царя и ее следствия: Расплясался у тебя царь морской: / А сине море сколыбалося — принятие Садком решения: он рвет струны золоты и бросает гусли звончаты; царь перестает плясать и — как следствие — Утихло море синее, / Утихли реки быстрые — общее утешение: Садко возвращается домой в Новгород к своей и новгородцев радости. — Впрочем, и в совсем другом культурно–историческом и — у́же — литературно–текстовом круге возникает тема тишины и утешения: Царей и царств земных отрада, / Возлюбленная тишина…

66

См. Живов 1994, 108.

67

См. Федотов 1959, 191 и след.

68

Там же, 194.

69

А. М. Панченко принадлежит заслуга в выдвижении предположения о том, что «мысль о подражании посетила и юродивого Афанасия [речь идет об Афанасии–Авраамии, духовном сыне Аввакума, юродивом, иноке, писателе, см. ниже. — В. Т.]. Заманчиво предположить, что его образец — Авраамий Смоленский, поворотные моменты биографии коего напоминали жизнь духовного сына Аввакума» (см. Панченко 1973, 92–93), а также важные соображения о соотношении юродства и писательства (проблема, актуальная, видимо, и для Авраамия Смоленского). При том, что православная практика знает (и в принципе не запрещает) перемену в выборе подвига, в частности, переход от «юродственного» жития к монашескому, сочетание юродства с писательством представляется А. М. Панченко невозможным («Насколько я могу судить, для юродивого, пребывающего в подвиге, писательство исключено», см. указ. соч., 91). Более точной и отвечающей реалиям представляется последующая формулировка того же автора: «Выдвигая предположение о несовместимости юродства и писательства, я считаю его принципом, который не стоит возводить в абсолют. Как и всякий принцип, он допускает какие–то отклонения и исключения» (там же, 91) и особенно несколько далее: «Юродство — пострижение — писательство есть лишь хронологическая цепь; но звенья ее, как вытекает из рассмотрения сущности юродства, нельзя поменять местами» (там же, 94). С этими выводами нельзя не согласиться, сделав, однако, при этом разъяснение: если совмещение юродства как подвига с писательством действительно, видимо, невозможно (или, точнее, кажется, неизвестно практически), и последовательность «юродство —> писательство» необратима, то сочетание комплекса юродивости (а он вовсе не обязательно предполагает юродивость как подвиг) с писательством, несомненно, возможно и встречается не так уж редко. Из недавней литературы о юродстве см. Лихачев, Панченко 1976, 91–191; Лихачев, Панченко, Понырко 1984, 72–153.

70

Русск. воображать, воображение в рассматриваемой здесь перспективе удачнее передает суть дела, нежели др.-греч. δια–τυπόν или εμ–μορφος "облеченный в образ" или же лат. imaginor "воображать", "представлять себе", "видеть во сне" (: imago), хотя в других планах эти слова имеют свои преимущества (ср. ст. — слав, въобразити μορφοΰν, въображати ся τυποΰν έαυτόν). Русское слово позволяет открыть в себе две важные идеи–смысла — вхождение (в образ) и образ как тот остаток после того, как всё лишнее удалено, обрезано (об–раз, об–разитъ : об–рез-, об–резать); иначе говоря, образ и есть результат того опустошения, которое совершает воображающий по отношению к воображаемому.

71

[…] и мыслью въспоминая святаго града Иерусалима и гробъ Господень, и вся честная места иже избавитель Богъ и Спасъ всего мира иде же страсть приять нашего ради спасениа, и вся честная места, и преподобныхь отець пустыня, иде же суть подвигъ и трудъ свершивше; дивнаго началника всемъ и восиявшаго, ангеломъ равна, великого меню Антониа, бывшаго крепка, храбра и победившаго силою крестною духы неприязненыя Илариона, бывшаго ученика его; по немъ светлаго в постьницехъ чюдотворца Еуфимья; иже по нихъ Саву и Феодосья архимандрита… старейша всехъ наставника черноризцемъ, сущимъ окрестъ Иерусалима.

72

Ср. также А о том, ямо же въскоре отидем, не хощем ни в мысли нашей помянути […] Ив. Гр. Посл. 183, 1573 г. Слов. русск. яз. XI–XVII вв., вып. 9, 1982, 334. Кстати, в этом примере, как и в другом, более раннем (Бых мыслию паря, яко орелъ по воздуху. Сл. Дан. Зат. 22, XVII в. – XII в.), слово мысль обозначает именно воображение. Кстати, и глагол мыслити в ряде контекстов следует понимать как "воображать". Что касается «этимологических фигур» с корнем мысл-, ср. в «Слове о полку Игореве» — Уже намъ своихъ милыхъ ладъ ни мыслию смыслити, ни думою сдумати, где мыслию смыслити представляет собою, как можно думать, некое оживление более старой формулы мыслью въспоминати, в которой этимологическое родство этих двух слов уже не ощущалось.

73

В этом отношении показателен такой пример, как и вьсь в недооумении глоубины погроужаюся въспоминающе, яко… Сб. Яр. XIII, 44 об., см. Слов. др. — русск. яз. XI–XIV вв., т. II, 102.

74

В некоей перекличке с Я лил потоки слез нежданных… («В часы забав иль праздной скуки», 1830 г.).

75

И в другом месте «Жития» говорится об отношении Авраамия к одежде, правда, в значительно смягченной версии. Ср.: ризы же по смирению любя, драгыхъ велми бегая; — онъ по смерению ризы любя […]

76

Это «его духовное учение» (scil. — Авраамия) — диагностически очень важное (хотя, может быть, и невольно опрометчивое) свидетельство Ефрема. Конечно, это было учение Христа, апостолов, Церкви и Авраамий был не более чем проповедник этого учения и его служитель. Но, видимо, понимание и переживание этого учения Авраамием было столь индивидуальным, а манера изложения столь оригинальна, что паства не считала странным восприятие этого учения именно как авраамиева. Понятно, какие козыри эта ситуация давала противникам Авраамия. Учение его упоминается и несколько ниже.

77

Не кажется ли здесь Ефрему, что, повествуя о кознях Сатаны и об искушениях, пережитых Авраамием, он входит в некую опасную зону, и не страшится ли он этого, хотя бы отчасти?

78

И это воспоминание в час, который должен был окончиться смертью, тоже есть вхождение в образ, воображение того, что случилось некогда во дни царя Ирода и наместника римского Пилата, и себя, воспроизводящего исходную парадигму.

79

Перевод «и он простил его» несколько двусмыслен, поскольку может быть истолкован как снятие с Авраамия его вины. Но на Авраамии вины не было, и фрагмент и прости и может быть в этом случае понят только как снятие с Авраамия ложного обвинения, освобождение его от обвинения. Более того, Игнатий сам просил у Авраамия прощения, и, по сути дела, не Игнатий простил (в современном значении этого слова) Авраамия, а наоборот, Авраамий Игнатия.

80

Согласно В. В. Болотову, «мученичество есть продолжение апостольского служения в мире».

81

Ср.: онъ еже не празднословити и не осужamи.

82

Но нельзя исключать, что Авраамию было стыдно смотреть в глаза тех, кто злоумышлял против него, как стыдно оклеветанному перед клеветником, невиновному перед виноватым, согрешившим против него. И вообще, кажется, многолюдства, толпы, шума, ссор он не любил и старался избегать. На трапезы же и на пиры отинудь не исходя многыхъ ради зазираний, яже бывають отъ места избирающихъ, и инехъ ради многыхъ, яже бываютъ отъ многого ради пьяньства и беды, и того ради сего убегааше.

83

Существенны для определения того, что видели в Авраамии Смоленском Церковь и, следовательно, в известной степени и православный люд, службы, посвященные ему. Неоднократно подчеркиваются «многа гонения» и «непрестанно искушения», которые претерпел преподобный. Не менее весомы и другие характеристики, отобранные и отчасти по–новому выраженные в текстах «официального» статуса. Несколько примеров: Ты оубо крестъ на рамо вземъ, распеньшемуся последовалъ еси отъ младеньства, преподобие, и иночествовавъ добре, страсти воздержаниемъ, отче, изшелъ еси, Авраамие (Канон преп. Авраамию); — Всенощными молбами, песньми же и пении сласти телесныя оуспивъ, безстрастию явися светильникь неоусыпающъ, богоблаженне отче преподобие. Слезными теченiи всегда омываяся, преблаженне, всемудре Авраамие Смоленскiй, чистоте явися приятелище Святаго Духа (Песнь 4. Ирмос); — Много гонения и непрестанно искушения отъ бесовъ приялъ еси и терпениемъ своихъ ихъ диявольския лести попралъ еси, сияя победою, вся зрящая тя просвещая […] (Песнь 7. Ирмос); — Преблаженне отче, красоты мира i пища временная отнюдь возненавiдевъ, иноческое обещанiе паче возлюбивъ и аггеломъ собеседникъ быти сподобися и светилникъ многосветлыи Руския земли, ученми якоже второе солнце ciяя, но о всехъ насъ поминаи […] (Слава, глас 1) и т. п. См. Розанов 1912, 132–134, 137. — Уместно напомнить сравнение характера Авраамия с литературным типом старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» Достоевского, проведенное Н. Редковым (1909, 91–92). «В характере Зосимы отсутствует та стихия, которая сообщала бы ему целостность и единство; у Зосимы нет положительного, определенного идеала, который бы служил основным началом его жизни и деятельности. Идеалы Зосимы общие и мало определенные». На многие вопросы, которые могут и должны быть обращены к Зосиме, он не отвечает. «Напротив, характер преп. Авраамия весь проникнут одною основною стихиею, которая сообщает ему полную гармонию и целостность. Этот положительный, ясный и определенный идеал, которым руководится преп. Авраамий во всей жизни и деятельности, — есть всегдашняя пламенная любовь его к Богу и страх Божий». Автор этих слов поднимает очень важный вопрос о целостности и гармонии (полной) Авраамия. И все–таки, кажется, это скорее заявка на ответ, приглашение к нему, чем сам ответ. Целостность Авраамия едва ли вызовет сомнения. Что же касается гармонии, то это может быть только гармония, достигнутая человеком, как бы побывавшим на Страшном Суде и пережившим те страшные картины, которые он там увидел и о которых постоянно помнил, переживая их. Во всяком случае окончательный ответ на этот вопрос остается пока открытым.

84

Ср.: […] и мноземъ отъ мира притекати отъ него утешение приимати отъ святыхъ книгъ; — тако бе благодатью Христовою утешая приходящаа, и пленяя ихъ душа и смыслъ ихъ, дабы възможно и неотходящу быти; — […] ово на утешение притекающихъ […] (Ср.: […] а подвизающимся рече Господь: «Възмете иго мое на ся, и научитеся от мене: яко кротокъ есмь и смиренъ сердцемъ; и обрящете покой душамъ вашимъ и утешение» […]); — онъ о нищихъ тужа, изволя самъ алченъ быти […] онъ нагыхъ видевъ плещу и неоденыхъ, мразомъ изъмерзъшихъ, оде — и отъ многъ приемля утешение: подавааху ему на потребу и лише потребы, и потомъ скоро раздаваше вдовицамъ и нищимъ, а самъ еже на потребу собе приимаше и т. п. Он просвещал людей духовно и окормлял их: они были его детьми.

85

Ср. парафраз этого места у позднего Пастернака: […] / Я был бос, а ты меня одела / Ливнями волос и слез. // […] / Я был наг, а ты меня волною, / Телом, как стеною обнесла — с дальнейшим развитием: […] / Я был прям, а ты меня наклону — / Нежности наставила, припав. // В волосах своих мне яму вырой, / Спеленай меня без льна. / Мироносица, на что мне миро — / Ты меня омыла, как волна.

86

Ср. обратный вариант (Мф. 25, 42–46): «Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; Жаждал, и вы не напоили Меня; Был странником, и не приняли Меня; был наг и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. […]».

87

Этой напряженности и «страшности» прозрений Авраамия о Страшном Суде, вероятно, в известной степени соответствуют и те полные ужаса виде́ния, которые насылал на Авраамия Сатана. Он являлся ему не только по ночам, но и днем, устрашая и угрожая ему, то возрастая в размерах, то нападая на него в образе лютого льва или избивая его подобно воинам, то являясь ему в виде женъ бестудныхъ, как и в случае Антония Великого. Страх, который, начиная с кьеркегоровского «Страха и трепета», можно было бы назвать экзистенциальным, был, несомненно, хорошо знаком Авраамию, хотя он и принимал мифологизированно–клишированные формы, известные уже из виде́ний ветхозаветных пророков. Об этом страхе перед видениями темного мира преподобный вряд ли распространялся сколько–нибудь широко. Но о другом страхе — страхе Господнем, — который был ему так знаком, он не раз говорил своей пастве, призывая их к страху перед Господом (уча и наказуя на страхъ Господень).

88

Авраамиева «сила слова» и любовь к нему предполагает, конечно, не только собственное словесное творчество, но и широкий, но вместе с тем достаточно целенаправленный интерес к книге, к творчеству других в области слова (о его «литературных» пристрастиях говорится в других частях этой работы). Судя по отдельным частям «Жития», Авраамий читал с живым интересом, быстро находил нужное себе и, переживая соответствующие содержания и образы, легко усваивал их себе как свои. Вероятно, Авраамий–поэт, творец и Авраамий–читатель конгениальны друг другу, и в этом отношении в истории русской святости он, кажется, был первым.

89

Вероятно, у Авраамия был специальный интерес и к прикладному искусству в той мере, в какой оно представлено в церкви, — и в дни больших праздников, и в церковном обиходе. О заботах Авраамия по украшению церкви (помимо икон, завесы, свечи и, вероятно, немало другого) не раз говорится в его «Житии».

90

См. Буланин 1987, 126.

91

Разумеется, все это не могло нравиться многим смоленским пастырям того времени, не столь широком и глубоким в своих взглядах на веру и спасительно придерживавшимся догматов веры, скорее ее буквы, чем духа. И, конечно, как шила в мешке, нельзя было утаить от недоброжелателей самое художественность авраамиева слова, его общую артистичность, в чем слишком многие из достойных христианских пастырей и даже святых видели страшный соблазн, опасность, угрозу вере, и не только видели, но нередко и пресекали их. Артистичные натуры типа Авраамия и Франциска Ассизского, бывших современниками и разделявших также отдельные черты комплексу юродивости, вызывали подозрение, казались чуждыми и чужими и потому непредсказуемо опасными. Хуже, что многие фигуры в истории русской православной церкви разделяли и разделяют это заблуждение, которое и само по себе не столь уж невинно, как это кажется на первый взгляд. Как это ни странно, при этом забывают и отдельных святых без страха и упрека, и всю линию христианского отношения к сфере художественного, к красоте — от Константина Философа (Кирилла), ориентировавшегося как на пример на Григория Назианзина, до наших дней. «Все доброе, истинно человеческое хранит в себе искру Божию, — писал митрополит Евлогий уже в наше время, — и не должно быть нам чуждо. Может быть, этой обращенностью души моей к миру, желаньем понять душу каждого человека, найти Бога — и объясняется моя любовь к природе, искусству, литературе и вообще ко всякой красоте жизни (см. Евлогий 1994, 660). Хранимая в сфере художественного искра Божия отсылает и к идее духовной свободы, которую Евлогий назвал «великой святыней Святой Церкви». И еще — «На будущее нашей Церкви я смотрю оптимистически — иначе смотреть не могу. Победит в конце концов правда Церкви Христовой — Истина и Свобода. "Познайте Истину, и она сделает вас свободными…"» (там же, 598). В художественном и в художническом прозрении есть та Истина, что открывает прямой путь в пространство Свободы. И если духовный опыт, как иногда настаивают, не соединим с «художественным» с красотой, то дело плохо. Об этом недавно — Антоний, митрополит Сурожский: «Если соединение духовного опыта и доступного, но чистого, хрустально–истинного умственного выражения (выражения и этого опыта, и этого понимания в красоте) не будет осуществлено в жизни, то никто не сможет поверить христианству в конечном итоге». Так же, по сути дела, думал и Василий, архиепископ Новгородский, о чем свидетельствует его послание к владыке Тверскому Феодору, в котором он отвергает мысль о гибели Рая и отстаивает реальность и «осязаемую вещественность» (С. С. Аверинцев) Земного Рая, и новгородец Моислав (с его сыном Иаковом), корабль которого вынесло к райским горам, и они, потрясенные, созерцали красоту его во всей ее явленности. Не об этой ли красоте райской и земной молил Бога Адам, изгнанный из Рая, — да некли Твоих цветець насыщуся? И разве уже не было сказано людям: «Уже пламенное оружие не хранить вратъ едемьскыхъ»; приде бо Спасъ, вопия вернымъ «Внидете паки в рай» («Послание архиепископа Василия Новгородского…»). А где Рай — там и красота Божьего мира, открывающаяся людям.

92

Подробнее всего о Ефреме см. Редков 1909, 44–50.

93

Уже после татарско–монгольского нашествия была составлена общая служба «на память преподобнаго отца нашего Авраамия Смоленского чудотворца и ученика его Ефрема».

94

См. Редков 1909, 47.

95

См. Голубинский 1894, август, 192–193.

96

См. Редков 1909, 48; ср.: Смоленские Епархиальные Ведомости, 1875, №4, 101.

97

См. Редков 1909, 50–64.

98

См. Редков 1909, 62.

99

«Пользовался также Ефрем иконописными подлинниками, так как он изображает иконописное подобие преп. Авраамия», см. Редков 1909, 62.

100

Как бы за кадром остаются князь Мстислав Смоленский, с одной стороны, и, с другой, Сатана, диавол, о которых можно судить по их злоумышлениям против Авраамия.

101

Ср. описание внешности Авраамия в «Лицевом Иконописном Подлиннике»: «подобием Авраамий стар, сед исчерна, главою плешив, брада аки Василия Великого покороче мало и не раздвоилась». Иконописные изображения Авраамия в смоленских частях известны уже в XVI в. (см. Дестунис 1892, 126). Редков (1909, 100) сообщает, что в начале нашего столетия были известны два иконописных образа Авраамия — изображение его с Меркурием в иконостасе старого Смоленского Богоявленского Собора, подаренном в село Сверчково, в 35 верстах от города (в пространстве между святыми изображен Смоленск), и изображение Авраамия в Смоленском Успенском Соборе, в северной стороне иконостаса, также с видом города и монастыря. — В книге С. П. Розанова на вклейках воспроизведены четыре иконописных образа Авраамия — уже упомянутое изображение Авраамия с Меркурием; второе изображение этих же персонажей (снимок с иконы письма XVI в.) из женского Воскресенского монастыря Смоленска; изображение преподобного Авраамия в молитвенной позе, обращенного к иконе Богоматери с младенцем Иисусом (снимок с копии иконы XVII в,), находившейся в церкви села Богородицкого Смоленской губ.; и, наконец, изображение Авраамия и Ефрема (Ефремия), симметричных по отношению к образу Иисуса Христа на небесах, задающему ось симметрии (из рукописи Смоленской Духовной Семинарии № 78, XVII в.). К последнему парному изображению ср. в службе, посвященной Авраамию, характерный фрагмент: Житие твое красно и слово солию любве богомудре растворено, сердце благоумиленно стяжа, преподобие, сего ради тя верою оублажаемъ. Вместивъ дарования Духа, отъ мягъкихъ ногтей своихъ сосудъ быль еси, преподобие, и вышняго Сиона гражданинъ и наследникъ, блаженне и богомудре. Единодухновение оума священныхъ супругъ, иже яко едина душа во двою телесехъ неразделна: во Авраамли Ефремъ желаниемъ совокуплени, в Ефреме Авраамiu, ныне же молите о стаде вашемъ (Песнь 3. Ирмос); ср.: Преподобнiи святiи отцы Авраамие и Ефреме […] молите милостивно, яко да избавить насъ оумилително отъ Агарянъскихъ еретикъ объстоянiи всегда восхвалющая вы (Песнь 9. Ирмос); см. Розанов 1912, 132, 135.

102

Ефрем довольно искусно пользуется этими элементарными (на уровне союзов и частиц прежде всего) языковыми приемами. Видна продуманность, и вместе с тем чувство меры не покидает автора: следы форсированности отсутствуют. Но подробнее об этом здесь говорить не придется.

103

Некоторые такого рода возвраты оформляются иначе, в частности и более громоздко, хоть сам «квантор» возврата может быть минимальным. Показателен пример из жизни Авраамия и в конечном счете именно с ним связанный, который объясняет практически как следствие из причины, лежащей вне текста «Жития». Ср.: Скоро на сихъ бысть, да овии отъ игуменъ, инии же отъ поповъ напрасную смерть приимаху, яко ведуще и бывше въ сонме на блаженнаго тужааху и припадааху ему на ногу, прощениа просяще, а не бывше на сонме радоваахуся. Пишеть бо въ «Златыхъ Чепехъ» всея вселеныя святыхъ отець, яко бысть некый отець отъ преподобныхъ […]. Ср. и другие причинно–объяснительные примеры такого рода: говоря о противостоянии Авраамия искушениям диавола в связи с темой Божьего промысла, Ефрем продолжает — Пишешь бо ся о великомъ светители и учители всего мира, о Златаустемъ Иоане, яко егда […] и т. п.

104

К понятию «ткани текста» ср. лат. textum "ткань" и "стиль", позже и "текст" при texo "ткань"; "строить"; "слагать", "составлять", "сочинять"; "вплетать" и т. п.

105

См. Редков 1909, 49–50.

106

Prends l'éloquence et tords–lui son cou! — советовал в таких случаях поэт.

107

К жанру «авто–жития» принадлежит и написанное четыре с лишним века спустя «Житие протопопа Аввакума, им самим описанное». Это сравнение не исчерпывается жанровой общностью (хотя, разумеется, и весьма условной), но и частыми и «сильными» самоуничижениями и рассказами о своих искушениях, ср. грешный, окаянный, треокаянный врач и т. п. или «противопоставительный» фрагмент («мы уроди Христа ради; вы славни, мы же бесчестии; вы сильни, мы же немощны!»); или сцены искушений — приход девицы, многими грехами обремененной, блудному делу и малании всякой повинной, плакавшейся Аввакуму. Аз же, треокаянный врач, сам разболелся, внутрь жгом огнем блудным, и горько мне бысть в той час; «бесовские игры» — как бес меня пуживал (иногда в духе гоголевского «Вия»), с заключением — А я, грязь, что могу сделать, аще не Христос?; или ви́дение Антихриста — Я, братия моя, видал Антихриста тово, собаку беишную, право, видал, да и сказать не знаю как […] («Конец беседы восьмой [Об Аврааме]») и т. п.

108

Может быть, эта формулировка празденъ, и пустъ бывъ всехъ благыхъ делъ точнее всего отражает суть «молодого» Ефрема — пустота благого, а не исполненность злым и греховным nec plus ultra.

109

Исключения из этой формулы минимальны и частичны. Ср.: онъ же Страшный Судный день […] поминая, азъ же трапезы велиа и пиры; — онъ еже трудитися […], азъ празденъ ходити […] (скорее всего случайное опущение же); — он нищету любя […], азъ еже събрати […].

110

Богородица оказывает помощь и дома, и в пути, и на море, в бурях и волнах, в сражениях и во всех бедах — скорбе молниа обретающися на помощь, в нощь же и во день, и на всякь час […]. Она хранит своих людей отъ всехъ съветъ, сотонинъ […] и всехъ его демонъ, и отъ всякоя крамолы, и поганыхъ нашествия. Две последних опасности уже были актуальны, и худшие времена были уже при дверях. Об измаилтескыхъ языкахъ говорится именно здесь.

111

Это Радуйся (Радуйтесь) поддерживается и другими формами этого глагола, ср.: […] и радующеся ликоствуемъ; — […] градъ Смоленескъ всегда светло радуется о тебе; — радующеся и веселящеся о Господи Боже помощи по милости его.

112

В этом смысле «заступление граду» по своей сути весьма напоминает знаменитый гимн единения в «Ригведе» (X, 191) с ключевым его словом sam, отсылающим к идее единства–совместности. Ср. также шиллеровское Seid umschlungen, Millionen! / Diesen Kuß der ganzen Welt! («An die Freude»).

113

Нужно подчеркнуть, что глагол радоваться в этом тексте подкрепляется и другими со сходной семантикой, ср. празднуемъ, ликоствуемъ, хвалится, ликоствующе, веселитися, ликоствуйте, веселятся, веселящеся, славимому.

114

См. Редков 1909, 49–50.

115

В цитатах из «Жития», приводившихся выше, содержалось значительное количество примеров цепей существительных, объединенных принадлежностью к одной и той же грамматической форме (ср. хотя бы часть «Радуйся!» или примеры типа въ труде и въ бдении, и въ алкании и т. п.) и как бы продолжающихся на уровне целых конструкций или их частей. Поэтому здесь такие примеры повторно приводиться или упоминаться не будут. Более интересны (в частности, из–за возникновения спорадических рифменно–грамматических ситуаций) парные и более многочленные сочетания глаголов в одной и той же грамматической форме. Ср.: прославляаше и съблюдааше; глаголааху… отхожааху …не преставааху; раздаваше… приимаше; почитати… протолковати; свершити… положити, почитати… поревновати… преписати… приятщ клеветати… судити… хулити… досажати… нарицати; заточити… пригвоздити… потопити; ругахуся… насмихаахуся; приимаху… тужааху… припадааху… радоваахуся; помиловати… послати… отвратити и т. п. Не менее активны в ритмообразовании разные типы сочетаний деепричастных форм. Ср.: проходя и внимая… моляся и покланяяся, и просвещая …; облетающи… приносящи… готовящи… избирая и списая; устрашая и претя; и вшедъ… сътворше… поругавшеся; казня… дая; завидевше и оклеветавша; направляя и спасая; и призвавъ и испытавъ; Отъшедшу же …и молящуся… и глаголющю; вся просвещающи и веселящи, и хранящи, избавляющи; бдя и моляся; научивъ и наказавъ и т. п. Если учесть, что такие сочетания деепричастий (парные и более), как правило, определяют глагол, то сфера ритмообразования расширяется и становится дву- и более–компонентной. Отмечены и случаи таких цепей из однокоренных глаголов и деепричастий (ср.: не престааше… не престая …не престая). Особую роль играют цепи, образуемые союзами и. Ср. три фразы подряд с начальным союзом — И оттоле …И ту… И пребысть… или восьмикратно повторяющийся союз и: И сими… и неудолевъ… и ту крамолу… и при Господи… и вшедъ… и съветъ… и много… и страсти. Конечно, Ефрем обращался и к инфраструктурному уровню, на котором выстраивал характерные для духа его поэтико–риторических вкусов. Ср., например: И не бысть дождя на землю, и быша в печали велице или онъ еже не празднословити и не осужати, азъ же осужати и празднословити (симметричная конструкция типа а—b / b—а); о стилистической симметрии см. Лихачев 1967, 168–175. Возможно, что случаи такой симметрии актуализировались и на буквенно–звуковом уровне, как, например, в фрагменте радоваашеся, яко тако дарова (рад- / дар- с одинаковыми расширениями — ова), где оба слова в данном контексте, в жанре «Радуйся!» и в свете темы дарования радости (что и позволяет радоваться), несомненно, знаково выделены. Стоит отметить и зачин одного «вспоминательного» фрагмента из «Жития» Авраамия Лепо же есть помянути и о …, напоминающий зачин «Слова о полку Игореве» — Не лепо ли ны бяшеть, братие, начяти старыми словесы трудныхъ повестiй о… (то же из жанра воспоминаний).

116

Ср. Лихачев 1967, 176 и сл., ср. 179, где приводится одно из сравнений в «Житии» Авраамия.

117

«Прикровенность» сравнения чаще всего встречается в случае описания некоей ситуации («картины»), сопровождаемой продолжением типа И тако же …, Тако же …, Подобно …, что, собственно, и делает возможной глубинную реконструкцию: *Яко & «картина», тако же и …

118

Такая ситуация отражена в пастернаковском стихотворении «Марбург»:

Я вышел на площадь. Я мог быть сочтен

Вторично родившимся. Каждая малость

Жила и, не ставя меня ни во что,

В прощальном значеньи своем подымалась.

Плитняк раскалялся, и улицы лоб

Был смугл, и на небо глядел исподлобья.

Булыжник, и ветер, как лодочник, греб

По липам. И всё это были подобья.

Но, как бы то ни было, я избегал

Их взглядов. Я не замечал их приветствий.

Я знать ничего не хотел из богатств.

Я вон вырывался, чтоб не разреветься.

………

Эта попытка потрясенного случившимся человека вырваться из мира, где всё, что есть, оборачивается подобием чего–то, что было, — свидетельство той дурной и навязчивой бесконечности повторяющихся подобий, которая возникает в ситуации Когда вас раз сто в теченьи дня / На ходу на сходствах ловит улица.

119

Ср.: Топоров 1993а, 16–60; 1993, 25–42.

120

«Вполне возможно, что мысль о подражании посетила и юродивого Афанасия. Заманчиво предположить, что его образец — это Авраамий Смоленский, поворотные моменты биографии коего напоминали жизнь духовного сына Аввакума», см. Панченко 1973, 92–93. Соображения, приводимые А. М. Панченко по этому поводу, убедительны. Известных нам сходств между обоими подвижниками немного, но диагностически они очень важны, и главное из них — юродивый интеллектуал–книжник становится иноком (ср. также суд над обоими), явление само по себе, особенно в русской традиции, крайне редкое. Об иноке Авраамии (Афанасии) ср.: Панченко 1973, 82–86, 88, 91–95, 97–100, 103, 187; Панченко, Шухтина 1992, 31–34; стихи Авраамия см. в кн.: Русск. силлаб. поэз. 1970, 91–95 и др.

121

См. Федотов 1959, 71.

122

Ср. варианты: глаголюще, яко глоубинныа книги почитаетъ (II, 1); глаголаху, яко отвръженыя книги почитаетъ (III, 1); глаголахоу яко глоубинныя книги почитаетъ (III, 2; ср.: глумныя i лживыя); глаголахоу на нь глоубинныя книги почитаетъ (III, 4). См. Розанов 1912, 10, 27, 41, 59, 92; в двух случаях этот фрагмент вообще отсутствует — III, 3 и III, 5, см. указ. соч., 69, 107. — В службах, связанных с Авраамием Смоленским, тема «глубинных» книг возникает еще дважды, во–первых, в диагностически важном новом варианте, а во–вторых, в «оправдательном» контексте. Ср.: Глубинного писания, яже многимъ неудобъ разумна, Богъ открылъ тебе, отче, своему оугоднику таину [ср. «Тайную книгу». — В. Т.], яже ради священнолепно новопросвещенныя наоучилъ еси святеи Троице покланятися во единомъ божестве и пети […] (Песнь 8. Ирмос); — Глубинного писанiя, яже многим неудобъ разумна, Богъ откры тобе, отче, своему угоднику, таину, еяже ради священнолепно новопросвещенныя люди училъ еси святей Троицы во едином божестве во вся векы. (Песнь 8. Ирмос. Катавасия). См. Розанов 1912, 134, 155. — К интерпретации «глубинных книг» ср.: «Что такое "голубиные книги", в чтении которых обвиняли преп. Авраамия, — вопрос до сих пор не решенный. То мнение, что разумеется под ними Голубиная книга, изображаемая в известном народном стихе, или книга Глубина, — давно оставлено. […] Но, всего вероятнее, "голубинные книги" следует сопоставлять с упоминаемыми в послании м. Климента Смолятича "гулными словесами" и под "голубинными книгами" понимать книги волшебные, чародейские, которые, по мнению гонителей преп. Авраамия, открывали для него способы влияния на народ» [ср. в Послании Климента Смолятича: Си гулная словеса устыдитися сотвориша, асириискимъ зверемъ, оного каженника, иже боговиденiа сподобися, (г)улная словеса рекше волшебная многаждыи бо нецеи чародеи псы лютыя, и зверiи могут укротити, кознью чяродеянiя …] (Редков 1909, 62). По Голубинскому, под «голубинными книгами» нужно понимать «мафиматийские» — астрологические книги, см. Голубинский 1904, т. 1, первая половина, 757; «"глубинные книги" — различные апокрифы, иногда далеко удалявшиеся от канонической литературы», см. Рыбаков 1993, 54 (ср. Рыбаков 1964, №2, 179–187); ПЛДР XIII век [кн. 3], 1981, 534, 536 и др.

123

Это как бы постоянно присутствующее виде́ние Страшного Суда в сочетании с мотивом покаяния (и кто помогая будетъ развей покаяниа…) довольно тесно перекликается с идеей Ефрема Сирина о необходимости пребывания в непрерывном покаянии, которое должно все время оживляться ожиданием грядущего Страшного Суда. Отмечают, что в текстах Ефрема Сирина покаяние нередко подменяется ужасом, самоустрашением (см. Амман 1994, 156). Иногда полагают, что такие места — позднейшие вставки. Некое самоупоение страхом этого последнего Суда свойственно, кажется, и Авраамию Смоленскому, если судить об этом по его «Житию».

124

Может показаться странным, но в духовном облике Авраамия было и нечто «савонароловское» или сродное ему. И прежде чем на Авраамия было воздвигнуто гонение он пользовался самой широкой поддержкой народа, откликавшегося на его, видимо, зажигательные проповеди, так живо передающие его собственные переживания кануна «последнего часа». И оттоле вниде въ градъ, и пребыстъ въ единомъ монастыри у Честънаго Креста. И начата боле приход ити и учение его множайшее быти, а врагъ сетоваашеся, а Господь Богъ раба своего прославляаше и съблюдааше на всяко время, благодать и силу подавая рабу своему. И пребысть мало время, и отъ многъ приемля утешение: подавааху ему на потребу и лише потребы, и потомъ скоро раздаваше вдовицамъ и нищимъ, а самъ еже на потребу собе приимаше. У Авраамия, как и у Савонаролы, та же глубокая интуиция «будущего», та же эстетическая восприимчивость и, видимо, тот же дар слова.

125

Тема Сатаны, его искусительной роли и пределов возможного для него, важная для Авраамия, четко обозначена в «Житии», см. выше рассказ о победе над Сатаной Христовой силою и далее о неудачах Сатаны в искушении блаженного, которому помогал сам Бог, и о том, как, потерпев поражение, вшедъ сотона въ сердца бесчинныхъ, въздвиже на нь, и начали «бесчинные» хулить, клеветать, досаждать Авраамию, настраивая против него епископа и, в частности, донося на Авраамия в том, что он глубинныя книгы почитаетъ.

126

Связь страха, Страшного Суда и огня неоднократно повторяется в личных индивидуальных опытах, переживаемых, в частности, в детстве… Ближе — память о страхе: «Оля помнит зимний вечер […] с чего–то Оля посмотрела в окно и видит — снег и там, ей кажется, где–то волки, и стало вдруг страшно […] и тот же самый страх чувствует Оля, когда ночью не спится, и слышно, как в окно ударяет ветка, или вдруг покажется, будто кто–то стоит за спиной. Потом уж — и это тоже из ранней памяти — это ощущение первого страха оказалось словом: "страх смерти" и "страшный суд". Оля помнит вечер, все сидели на диване в столовой, брат Миша играл со стульями в "лошадки": стулья стояли как раз под стенной лампой. Взмахивая кнутом, он ударял по лошадям, и вдруг раздался странный звук и вспыхнул огонь. И Оля подумала, что это "страшный суд": потому что огонь и этот треск […]» (Ремизов — «В розовом блеске»). — Для Авраамия не «с чего–то», «где–то», «кто–то», а я, ты, он, они, и не «вдруг», а в той самой последней точке, где решается всё и к которой надо готовиться всю жизнь.

Опыт переживания Страшного Суда (в сочетании с мотивами страха и огня) из святых более позднего времени, чем авраамиево, был знаком и Нилу Сорскому, и при этом видения Страшного Суда, видимо, были захватывающе напряженными. Об этом можно судить, в частности, по его созерцательному «Скитскому Уставу». В седьмой главе его, рассуждая о том, какие чистые помыслы следует собирать в душе, Нил подчеркивает — и наипаче память смертную и Страшного Суда, как особенно полезную для духовного делания (со ссылкой на Филофея Синаита, советующего после обеда помышлять о смерти и о Суде). Тут же преподобный Нил напоминает слова Господни, которые подобает иметь нам в своей мысли, о том, что «в сию ночь Ангелы истяжут душу твою от тебя» и что «мы дадим ответ в День Судный о каждом праздном слове». Память смертная, по Нилу, нужнее других добродетелей, и «как невозможно алчущему не вспоминать о хлебе, так и хотящим спастися нельзя не помнить о смерти», как говорили святые Отцы. Тут же Нил приводит полезный совет Григория Беседовника «часто вспоминать нам различные смерти, виденные и слышанные во дни наши». Вспоминает Нил и слова Иоанна Златоуста о незнании человеком его смертного часа — «но внезапно находит страшное таинство смерти и душа исторгается из тела, разлучаясь по воле Божией от своего естественного союза. Что же будем делать в тот страшный час, если прежде о нем не озаботились и не обрящемся готовы?» И далее — «И так восприимем в уме нашем второе пришествие Господне и наше воскресение и Страшный Суд […] И что, братия, горше страшного и грозного того ответа и виде́ния, когда узрим всех согрешивших и непокаявшихся, отсылаемых к вечным мукам праведным Судом Божиим, трепещущих и вопиющих без пользы и горько плачущих? Какой страх нам будет тогда, когда поставятся престолы и книги разогнутся, и Бог на Суде сядет со славою, и сами Ангелы в трепете предстоять будут? Что будем отвечать тогда […]. Кто исповедует, братия, ужас второго пришествия Господня и Страшного Его Суда?» и напоминание слов одного из Отцов — «Если бы возможно было тогда умереть, весь мир умер бы от такого страха!» И поэтому душа, доколе еще есть время отступить от дел срамных и взяться за благое житие, должна прибегнуть к Господу, предварить его и воскликнуть о своем согрешении, моля о милости — «Когда воссядешь на страшном Твоем Судилище творить испытание нашим согрешениям, тогда, о Преблагий, не обличи моих тайных дел, не посрами меня пред Ангелами и человеками, но […] помилуй меня и избави тогда от огня неугасимого и сподоби одесную Тебя стать, Судия Праведнейший!» В контексте Страшного Суда (и шире) в «Скитском Уставе» часты такие ключевые слова, как страх, ужас, трепет (трепетать), огонь, что возвращает не только к топике Страшного Суда, но и к индивидуальному переживанию его Авраамием Смоленским, что, разумеется, никак не может свидетельствовать о знании Нилом Сорским мыслей и чувств своего далекого предшественника.

127

Ср. Рыбаков 1993, 167–177: анализ изображений на фронтисписе Псалтири Степана (2–я пол. XIV в.), т. наз. Фроловской Псалтири, где изображены птицы–души, уже попавшие в сети диавола, и птицы–души, уже оказавшиеся на просторе, но еще не свободные вполне и находящиеся в стадии испытаний воздушных мытарств.

128

Ср. также поздний пример: Како же и протечем воздушную войну: двадесять мытарствъ (Евфр. Отразит, пис., 62, 1691 г.). См. Слов. русск. яз. XI–XVII вв. Выпуск 9. М., 1982, 335; ср. еще: да не посрамленъ боудеть и препрень въздоушными мытари. СбЯр. ΧΙII, 193, см. Слов, др. — русск. яз. XI–XIV вв. Т. II. М., 1989, 47.

129

Образ, который можно было бы обозначить как Страшный Суд и к тому же связанный с огненной темой, восстанавливается по фрагменту Но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников (Евр. 10, 27: φοβερά δέ τις έκδοχή κρίσεως και πυρός ζήλος έσθίειν μέλλοντος τούς ΰπεναντίους), откуда — *κρίσις & *φοβερά "Страшный Суд". — К сочетанию Суда и огня ср. 2 Пет. 3, 7: А нынешние небеса и земля […] сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков, ср. также Соф. 1, 18.

130

Виде́ние начинается с изображения четырех зверей, выходящих из моря (среди них особо отмечен лев). Авраамию в бесовских наваждениях Сатана являашеся […] овогда в нощи, овогда въ день, устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи […] да овогда стужая, ово являлся въ мнозехъ мечтаниихъ, яко и до стропа, и пакы яко левъ нападая, яко зверие лютии устрашающе… Подобные видения зверей (часто четырех), имеющие весьма архаичные истоки, были институализированы в целом ряде гностических систем, откуда нередко попадали и в негностические источники, ср. Откр. 4, 6–9 и др.

131

Ср.: И ниспал огнь с неба от Бога и пожрал их. А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков (Откр. 20, 9–10); — И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это — смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное (Откр. 20, 14–15). — Этой огненной реке смерти в новозаветных текстах противопоставляются как живая вода жизни, так и огненное крещение Святым Духом, ср.: Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; […] Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф. 3, 11, ср. Лк. 3, 16, но отсутствие мотива огненного крещения в соответствующем эпизоде у Мк 1, 8 и Ио 1, 26). — Об огне очищающем ср.: Послание, написанное Климентом [Смолятичем — В. Т.], митрополитом русским, священнику Фоме и объясняемое Афанасием–монахом // ПЛДР II. М., 1980, 282.

132

Из слов Ефрема Сирина, полностью посвященных теме Страшного Суда, особое значение имеют три — «О всеобщем воскресении и втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа», «На честный крест и второе пришествие» и «На второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Исследователи справедливо подчеркивают «картинность», яркую изобразительность в разработке этой темы Ефремом Сирином. Нужно помнить, что тема Страшного Суда — один из излюбленных сюжетов русской иконописи (кстати, две иконы этого содержания, как уже говорилось, были написаны самим Авраамием, и «Житие» пересказывает их). Ср.: Буслаев 1861а // Буслаев 1861. — Многие слова эсхатологического содержания из «Паренесиса» Ефрема Сирина вошли и в «Измарагд». На Руси они пользовались повышенным вниманием.

133

Ср. тему Страшного Суда в «Измарагде» (гл. 9, 10, 28, 37, 59 — в первой редакции и гл. 11, 30, 96, 142, 162 — во второй). См. Яковлев 1893. К связи «Измарагда», в котором были широко представлены тексты Ефрема Сирина и Иоанна Златоуста, с упоминаемой в «Житии» Авраамия «Золотой Цепью» и соображениям относительно составления этих сборников (и использования) в стригольнической среде ср.: Попов 1940, 34–58 и упомянутые ранее работы Б. А. Рыбакова. Ср. также Крутова 1988, 39–62. В «Житии» Авраамия в связи с мотивом внезапной смерти игуменов и священников, преследовавших Авраамия, есть непосредственная отсылка к тому месту в «Золотой Цепи», где рассказывается о подобном же случае: […] бысть некый отецъ отъ преподобныхъ, многымъ ползу творя словомъ и житиемъ. Неции же отъ действа дияволя завидевше и оклеветавша, много отсекоша отъ него и яже к нему ползы лишиша, последи же уразумевше, дияволю лесть и покаявъшеся к нему, и прощение отъ него прията, последи овии възбеснеша, ови въ различныя впадоша беды греха ради.

134

Поскольку составление Ефремом «Жития» Авраамия Смоленского так или иначе было связано если не с его канонизацией, то, по меньшей мере, с некиим особым статусом почитания (что само по себе свидетельствует о стремлении достичь некоторого компромисса в оценке деятельности Авраамия), Ефрем, очевидно, должен был неизбежно пойти на некоторые уступки. В этих условиях проще всего было не акцентировать «гностический» элемент в учении Авраамия.

135

Кстати, характерно, что в «Житии» Авраамия речь идет именно о «глубинных книгах» (а не «глубинной книге»), т. е., очевидно, о целом разделе литературы, возможно, даже об особой жанровой конструкции.

136

См. Архипов 1990, 68–98.

137

Ср. работы пишущего эти строки — Топоров 1978, 150–153; Топоров 1987, 1, 169–174; Топоров 1993, 57–68.

138

См. Соловьев 1914, т. X, 285–289.

139

Стоит напомнить, что «глубина» — нижний предел вертикали творения, подобно тому как «высота» — верхний ее предел. Отсюда — нередкое совмещение, «склеивание», неразличение этих понятий, обозначающих предел вообще, крайнюю степень–меру качества, своего рода абсолют, что, в частности, подтверждается и многочисленными языковыми данными (ср. лат. ahum "высота" и "глубина", соотв. — altus "высокий" и "глубокий" и т. п.). В этом контексте «валентиновскому» праотцу Глубине можно было бы поставить в соответствие Аврама, «отца выси». И глубь, и высь — две бездны, нижняя и верхняя, к которой, однако, тоже приложима мера глубины (ср. глубина неба, глубокое небо и т. п.).

140

Соловьев 1914, 285–286.

141

Вкратце это новое состояло в том, что София, утратив свой внутренний строй, вышла из порядка Плэромы и, только встретившись с вечным Пределом ('Ορος), восстановила свое прежнее место в Плэроме, ценой расставания со своим «бесформенным чадом», объективированным страстным Желанием (Ένθύμηιος). Положительное следствие происшедшего нарушения порядка состояло в том, что Единородный (Ум) произвел два новых эона — Христа, научившего различать в Первоотце Глубине непостижимое от постижимого и открывшего закон последовательности и сочетания эонов, и Духа Святого, благодаря которому был познан универсальный принцип тождества — все в каждом и каждый во всех. Познав это, эоны произвели в совокупный дар Первоотцу эон Иисуса или Спасителя, иным именем которого как от всех происшедшего было Πάν "Всё". Извергнутое же из Плэромы дитя Софии, пребывавшее во мраке и муках, вызвало жалость Христа, и он, снизойдя к страданиям, вложил в это несчастное порождение Софии, именуемое по матери Ахамот (из Га–Хакмот), некий внутренний образ Плэромы, «но только по существу, а не по знанию (т. е. бессознательную идею), чтобы изгнанница могла чувствовать и скорбь разлуки, а вместе с тем имела бы и светлое предощущение вечной жизни» (Соловьев 1914, 287). Но попасть в Плэрому Ахамот не смогла: она была удержана Пределом вовне. Пропуская ряд других стадий, можно обозначить тот конечный результат, который обнаружился на «человеческом» уровне, — разделение людей на «плотских», материально–вещественных (ύλικοί, χοϊκοί, σαρκικοί), предопределенных к злу и, следовательно, к гибели (ср. топику Страшного Суда), и «душевных» (ψυχικοί), способных и к добру, и к злу, и к выбору из них, но неспособных достичь совершенства и высшего блаженства в отличие от «духовных» (πνευματικοί) людей, «чад Премудрости», не нуждающихся «ни в вере, ибо обладают совершенным знанием (γνωσις), ни в делах, ибо они спасаются не своими действиями, а тем духовным семенем, которое свыше в них вложено» (там же, 288). — Указывают, что Птолемеем (или некоторыми из его учеников) в это учение было внесено оригинальное и весьма существенное видоизменение — наличие у абсолютного первоначала, праотца Глубины двух «расположений» (διαθέσεις): пассивного — мысль (έννοια) и активного — воля (θέλημα).

142

Следуя библейским аналогиям, согласно которым при земном авторе еврейской книги творения — «Книги Бытия» — Моисее у нее есть и небесный Автор, сам Творец мироздания (Моисей же писал по внушению Святого Духа), можно предполагать и такую ситуацию, при которой и у «Глубинной Книги» могло быть два автора — земной (например, Валентин) и небесный (сам Праотец Глубина), что к еще одной связи — творения и его описания через общую, одну и ту же фигуру Творца того и другого.

143

Библейское наследие довольно отчетливо обнаруживает себя и у Валентина: абсолютной возможности–силе (δύναμις) отвечает Божья сила, которой был сотворен мир (ср.: Он сотворил землю силою Своею, утвердил вселенную мудростью Своею, и разумом Своим распростер небеса. Иерем. 10, 12; характерно участие в творении мудрости и разума, по крайней мере в свете учения Валентина.

144

Ср.: В начале было Слово… в первой же фразе (1, 1) Евангелия от Иоанна или, в еще более подчеркнутом виде, начало «Книги Бытия»: В начале сотворил Бог небо и землю (1,1: Берешит барά Элогим эт гашамайим вэ–эт гаарец, ср. ber… & bar), где начало предполагает по сути дела еще «безвидность, пустоту и тьму над бездной», которой, однако, полагается предел — началом творения как ограничением, чему есть соответствие и в графике: начальная увеличенная буква «бейт» (2), с которой начинается первое слово «Книги Бытия» и, следовательно, всей Библии, по талмудической традиции отгораживает «то, что наверху» и «то, что внизу», т. е. то, что превышает и то, что не достигает пределов человеческого восприятия, а также и то, что было «до» начала, от того, что возникло в ходе творения. Мир строится как дом (бейт, байт), и три линии, из которых состоит буква «бейт», как бы отсылают к небу, земле и человеку между ними (имя Бога — Элогим — начинается с «алефа», непризносимой буквы, предшествующей «бейту» и отсылающей к невидимости Бога, его чисто духовной сущности, не вмещаемой миром–домом и его знаком «бейт». См. Щедровицкий 1, 28–29. — Иначе говоря, в Быт. 1, 1 речь идет о началополагающем творении, инициировании (initio "начало") этого мира–дома, как бы заключенного между двумя «бейтами» — верхним и нижним (пространственно), «после–начальным» и «до–конечным» (темпорально), — Богом, находящимся вне видимости и вне любых пространственно–временных ограничений. — Обозначение высоты (верх) и глубины (низ) характерно как для космогонических текстов архаичных традиций (ср. зачин вавилонской поэмы о сотворении мира, середина II тысячелетия до н. э.: Когда вверху не названо небо, / А суша внизу была безымянна / Апсу первородный, всесотворитель, ; Праматерь Тиа́мат, что всё породила, / Воды свои воедино мешали), так и для более поздней русской и иных традиций.

Ср. у Кирши Данилова Высока ли высота поднебесная, / Глубока глубота окиян–море, ставшее расхожей формулой песенного зачина, или в переводном вопросо–ответном полилоге Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста: Григорий рече: Кто первый наречеся на земли? — Василий рече: Сатанаилъ наречеся первый […] — Василий рече: Что высота небесная, широта земная, глубина морская. — Иоаннъ рече: Отец, Сынъ и Святой Духъ («Беседа трех святителей», известная в славянском переводе уже с X в., ср. «Изборник 1073 г.», а также пересказ «Беседы» в «Толковой Палее»). Сходный мотив в «приземленном» бытовом варианте встречается и в русских духовных стихах, ср.: Вырывайте скоро глубок погреб! / […] / Вырывали глубок погреб: / Глубины погреб сорока сажен (ср. также глубины погриб в духовном стихе, записанном в Смоленской губернии (Добровольский 1914), при А мы во глубачим погрип. Словарь смоленских говоров. Вып. 3, 31).

145

«Глубина книжная» —> «глубина книги» = «Книга Глубины» (ср., правда, с иной мотивировкой, глубокая песня, общее обозначение для исторических, протяжных военных и бытовых песен. СРНГ, 6, 1970, 206).

146

147

Ср. помимо глубинныя книги («Житие Авраамия Смоленского») такие примеры, как: Мысленаг(о) сего моря и глубиннаг(о) разумныма очима и таиныма вижю плавающаго ж в нем с корабли ово в тихость преходяще, ово потопляющего) люте волнение мира сег(о). Корм. Балаш., 415 об. XVI в.;— Глубинный змии и проклятыи. Жит. Андр. Юр. 86* (ср.: глубный змии проклятый. Ж. Андр. Юрод. ВМЧ, Окт. 1–3, 137. XVI в. – XVII в. [ср. ведийского Ахи Будхнья, змея глубин]; а также «глубинного льва» — кита, см. Климент Смолят., 129. XV в. – XII в.); — Божиею силою и высость, и глубость, долгость и ширость, еже ес(ть)… видимаа же и невид(и)мая ж тварь, съдръжится. ВМЧ, Дек. 1–5, 229. XVI в.; — По глубимъ ся въпрашаимъ. Ио. Экз. Бог., ЗН. XII в.; — … и въ старости глубоце къ Господу отъиде. Симеон, лет., 91; — Высочайши небесе ничтоже вемь. И глубочайши ада ничтоже знаю. (Чел. Ник. Добрынина). Суб. Мат. IV, 29. 1665 г., ср. глубокодольный и др. См. Слов. русск. яз. XI–XVII вв., 35–36.

148

См. Иванова 1982, 31.

149

Следует напомнить, что определение Господня суда как страшного, характерное и для «Жития Авраамия», и для фольклорной традиции духовных стихов о Страшном Суде, и для текстов типа «Беседы трех святителей», в библейских текстах, строго говоря, отсутствует. Образ Страшного Суда — своего рода поздняя контаминация двух других, неоднократно встречающихся в библейских текстах образов — суда Господня и страшного Господа (страха Господня). К первому образу ср. 2 Пар. 19, 6, 8; Псл. 18, 10; 102, 6; 118, 75; Иер. 9, 24 и др. и многие косвенные примеры, в частности, в перволичной форме, когда субъектом речи и суда, о котором в ней сообщается, выступает Господь (ср. Быт. 15, 14; Исх. 6, 6; 12, 12 и др.); ко второму —ср. Вт. 10,17 (Ибо Господь, Бог ваш […] Бог великий, сильный и страшный); Псл. 46, 3 (Ибо Господь всевышний страшен); Псл. 88, 8 (Страшен Бог в великом сонме святых, страшен); Псл. 88, 8 (Страшен Бог в великом сонме святых, страшен), ср. Псл. 18, 10 (Страх Господень чист, пребывает вовек) и др. Страшны также имя Господа (1 Пар. 17, 27; Псл. 98, 3; Мал. 1, 14), его дела (Псл. 144, 6; Ис. 64, 3), сила (Ис. 10, 33), день его (Иоил. 2, 11, 31, ср. Мал. 4, 5), ожидание суда (Евр. 10, 27, в характерном контексте: Ибо, если мы, получивши познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, Но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников, 26–27), наказание от Бога (Иов 31,23), великолепие окрест Бога (Иов 37, 22).

150

Ср. также «частные» книги — браней Господних, Праведного, Моисея, Исайи, дел Соломоновых.

151

Варианты: Скажу ли я вам своею памятью, / Своею памятью, своей старою; — Я скажу вам, братцы, не по грамоте, ; Не по грамоте, все по памяти; — я вам так скажу, братцы, по памяти, / по памяти, как по грамоты; — Хорошо сказал, сударь, по памяти / нам про эту книгу голубиную; — Ты скажи, пожалуй, своею памятью, / Своею памятью стародавную — Варенцов 1860, 12, 21, 31; Голубиная книга. 1991, 36, 46 (вариант из собрания Кирши Данилова, № 60) и др.

152

В известной степени эти два источника знания напоминают несколько иначе организованное соотношение двух способов знания в древнеиндийской традиции, начиная с ведийских времен, — smrti-, т. е. по памяти, и sruti-, т. е. услышанное, со слуха. Первое «знание» акцентирует его внутреннюю природу, традицию, второе — непосредственное обращение к источнику, внешнему для познающего, и способность восприятия сообщения такого источника (в случае «Голубиной книги» — письменного, «печатного», книжного).

153

Ср. в «Житии Авраамия» и другие примеры, принадлежащие сфере памяти (причем слово память фланкирует весь текст, отмечая начало и конец его, соотв. — … его же день успениа ныне празднующи память чтемъ и Иже и ныне […] успениа память празднуемъ […] ликоствующе въ память успениа преподобнаго Авраамиа): въспоминающу житие преподобнаго и не сущу написану […]; … и мыслью въспоминая святаго града Иерусалима и гробъ Господень; помянемъ, колико злыхъ, яже сътворихомъ и забытью предахомъ; Достойно же есть помянути зде о великомъ светиле всего мира; И се есть подобно помянути повесть некоего отца духовна […]; […] тогда ся помянемъ без года […]; И хотя Богъ блаженаго Авраамиа объявити, некоему помянут и възложи на сердце Богъ, сущу иерею, яко, шедъ, помяну христолюбивому епископу Игнатию […]; Лепо же есть помянути и о житьи преподобнаго отца Феодосья Печерьскаго […]; Тако же блаженый помянувъ […] Божию волею […]; поминааше бо о собе часто о разлучении души от тела; онъ же страшный судный день Божий поминая […].

154

Ср. также круг слов с корнем ум- и мысл-/мышл- в «Житии»: и дай же ми разумъ, просвещенъ Божиею благодатью; и просвети сердце мое на разумение заповедий Твоихъ; […] а инемъ чюдитися таковому детища разуму. Господня бо бе благодать на немъ, просвещающи разум его; вся бо ему Господь откровенно даяше разумети и др.; — […] и просвещая свою душу и по мыслъ; яко же бысть и се ему отъ Божиа промысла; тако бо бе благодатью Христовою утешая приходящаа, и пленяя ихъ душа и смыслъ ихъ; Се же все бысть отъ Божия промышления; И егда же […] въ возрастъ смысла пришедшу […]; То же на собе блаженый помышляше и др.

155

В гностическом учении Валентина Ум (Νους), второе из произведенных начал, соотносится с Единородным и Отцом всяческих, как бы первым предвосхищением Христова образа. — Согласно «Стиху о Голубиной книге», ум–разум, если и не вполне персонифицирован, то во всяком случае непосредственно связан с Христом, неотъемлемое его свойство, что придает уму–разуму «логосно–активную» окраску (слово —> дело) и тем самым отличает его от помыслов, пассивных намерений, желаний сердца, остающихся невоплощенными, потенциальными. Для того чтобы помыслы воплотились, нужна активная воля (ср. θέλημα у Валентина). В русской мифопоэтической традиции воля обычно своя, она своевольна и произвольна, не контролируема разумом (в отличие от свободы) и присуща отрицательным персонажам с деструктивной функцией, ср.: Ежель не поверует он веры христианская, ; Ты пусти змею на свою волю, / Потребит змея их всех до единого, / Не оставит им людей на семены и далее: Я пущу змею на свою волю… и далее, как в предыдущем примере («Егорий, царевна и змей»). Реконструируется двучленное сочетание *Vel-/*Vol- & *vol'a (:*voliti : *veleti), Велес–Волос и воля, о чем подробнее в другом месте.

156

См. Бурцев 1902, 88–89.

157

См. Киреевский 1848, ч. 1, 4–10, № 2.

158

В связи с именем Авраамия может представить некоторый интерес употребление имени Абрамий в русских духовных стихах, особенно в связи с темой Страшного Суда, столь актуальной для Авраамия Смоленского. Это имя появляется, когда Иисус Христос, вняв просьбам матери простить грешные души,… вытащил душ праведных / Из муки из вечныя и обратился к ним: «Идите вы, мои праведные, / Идите вы ко Абрамъю в рай, ко праведному / […]» — «Страшный Суд» или в другом варианте: «А берем только души праведные, / Отдаем во Царство Небесное / К святому Абрамию — отцу праведному», — «Об архангеле Михаиле и Страшном Суде», см. Киреевский, 71–72, № 34; Варенцов, 137–142. — Имя Абрамия появляется и в духовном стихе «Два брата Лазаря», основанном на евангельской притче о богаче и нищем Лазаре (Лк. 16, 19–31). Когда бедный брат умер, Господь послал за его душой ангелов. Они Посадили душеньку–mo на пелену, / Понесли они душеньку–то на небеса, / Отдали душеньку к Абрамию в рай. Вскоре умирает и богатый брат, но его ждало иное — ангелы Вкинули душеньку в кипимый огонь. / Молился богатый день до вечера, / Не взможет богатый муки стерпеть, / Взирает богатый из муки на рай. / Как видит богатый Абрама в раю, / А возле Абрамия брата Лазаря. — «Два брата Лазаря», — Якушкин, 504–507, № 13. — Разумеется, никакие конкретные выводы из этих совпадений в имени не могут быть достоверными. Если что из этого и может быть извлечено, то оно относится к сфере религиозной психологии, точнее, к ответу на вопрос, что значило для Авраамия Смоленского совпадение его имени с именем библейского праотца в ветхозаветных текстах в одном случае и в русских духовных стихах (если, конечно, Авраамий был знаком с ними или с чем–то им подобным), так решительно «вдвинувших» Авраама в роль судьи, определяющего посмертную судьбу человека и тем самым связанного и с тематикой Страшного Суда (вопреки библейской и специально христианской традициям).

159

У Авраамия, как уже отмечалось, акцент сделан на «воздушных мытарствах», в русских духовных стихах — на самом расставании, На конечном на расстаньице, / Где душа с грешным телом расставалася. Соответствующие тексты при публикации обычно озаглавливаются как «Расставание души с телом», «Плач души», «Стих о душе грешной», «Стих о смерти» и т. п.

160

См. Безсонов 1863, вып. 5, 161–165, № 487.

161

Ср. фрагменты, характеризующие каждую из названных трех тем. Выпадение свитка — В светлом граде Иерусалимове ; В третьем часу воскресения Христова / Из седьмого неба выпадши камень / […] / Сьезжалися к камню цари и патриархи, / Игумены, папы, священники, / Церковные причетчики, християне православные / […] / Камень распадохом на две половины. / В том же камне есть свиток, / Иерусалимский список. —Состав тела — состав мира: […] Первая часть, кости, — от каменя; / Вторая часть, тело, — от земли; / Третья часть, руда, — от Черного моря; / Четвертая часть, дыхание, — от ветру; / Пятая часть, мысли, — от облацев. / […] / Очи от солнца, разум от Святого Духа. Третья тема — Страшный Суд — вводится через автора свитка, который сам как бы пересказывает его содержание, сообщая о том, что из чего произошло и чем это сотворенное может кончиться, если люди будут продолжать грешить. Следовательно, Страшный Суд описывается в этом тексте в модусе потенциальности, и акцент с картины Суда и претерпеваемых грешниками мук переносится на широкую картину типологии греха, увещания не делать греховного, призывы быть верным нравственным ценностям, коренящимся в самом смысле творения. Фигура Творца, однако, остается анонимной. Иисус Христос — тот, кто здесь и сейчас обращается к людям и кто имеет стать Судьей на Страшном Суде. — Кто же его [свиток. — В. Т.] писал? / Ни патриарх и ни ангел Божий, — / Во прети Бог написал, / Господа нашего Иисуса Христа, / Его рукописание Духом Святым напечатано. / Рече же ко всем истинной Христос: / «Чады вы мои! Горько восплачите, / О Страшном вы Суде помышляйте. / Время Божее приближается, / Слова Божие скончиваются. И далее, после предостережения от конкретных и распространенных грехов, которые нередко становятся объектом отдельных специализированных текстов в составе духовных стихов («Стих о лени», «Стих о матерном слове», «Стих о грешной матери», «Стих о пиянстве», «Непрощаемый грех» и т. п.), о том, что будет при непослушании Христовой заповеди — Чады вы мои! Да не послушаете моей заповеди, / Разодвину я седьмое небо, / Спущу на вас каменя горящую, воду киплящую, / Побью вас камением на земле; / […] Чады вы мои! Да не послушаете моей заповеди Господней / И наказания моего — / Сотворю вам небу медную, землю железную. / Из неба медного воды не воздам, / От земли железной плода не дарую, / Поморю вас гладом на земле. / Кладецы у вас приусохнут, источницы прискудеют, ; Не будет на земле травы, ни на древе скары, / Будет земля, яко вдова за ваши великие согрешения, / За ваши великие беззакония. — Нужно отметить, что хотя в «Свитке Иерусалимском» упоминается и Страшный Суд, и преисподний ад, конкретные наказания выглядят нетрадиционными для описаний Страшного Суда и уж скорее напоминают древневосточные мифы об исчезновении Бога плодородия и следующем за этим голоде. В известном смысле этот фрагмент можно понимать как что–то вроде последнего предупреждения перед Страшным Судом.

162

Впрочем, конечно, есть и исключения. Ср.: По правую сторону идут души праведны / […] / Воскричут праведны во розные голосы: / «Ты, де, Господи, Царь Небесный, Отец, / Судия наша праведная / И Воевода Небесная! / Прими, де, нас, Господи, / Во свой во прекрасный рай!», и Господь посылает их «во прекрасный рай», а там На древах сидят птицы райские, ; Поют песни царские / И гла́сы, де, гласят архангельски; / Прекрасный рай вам красуется ; И птица вся радуется («Страшный Суд», Безсонов, вып. 5, 122–124, № 477). Но и в этом случае преобладает «страшное»: Страшному Суду предшествует приход Антихриста — И сойдет на землю бездушный бог, / Бездушный бог Анти́христос, / […] / Загорится матушка сыра земля: / С восхода загорится до запада, / С полуден загорится да до́ ночи. / И выгорят горы со раздольями, ; И выгорят лесы темные. / И сошлет Господи потопие / […] / И вымоет матушку сыру землю. После чего сойдет Михаил–архангел батюшка, / […] / Вострубит в трубоньку золоту, и живые и мертвые, старые и малые разделятся на праведников и грешников. Первые попадут в рай, об этом же будут просить Господа и последние, но услышат в ответ: Подите вы, грешные, / К сатане, ко дьяволам его: / Там, де, вам, грешным, / Будет мука вечная ; И тьма кромешная, / И пламя неугасимое. И этот ответ был последним словом Господа.

163

См. Оксенов 1908, 323–324.

164

Духовные стихи 1909, 129–132, № 2.

165

Ср. в текстах несколько иного жанра тот же образ огненной реки: А сыра земля матушка всколеблется, / […] / Пройдет река к нам огненная, / Сойдет Судия к нам праведная («Стих о матерном слове», см. Ржига 1907, 66, № 1–2); — То явил ему Господь чудеса свои распремудрые / В сновидении. / Едет его рожденная ; Среди реки огненной / На змее на трехглавом (Киреевский, 68–69, № 29) и др. Ср. также Голубиная книга 1991, 195, 201, 216, 227, 243 и сл., 252 и сл., 261 и сл. и др.

166

Ср. только что опубликованный «Стих о Страшном Суде» из рукописной тетради С. П. Колосова, фольклориста и гусляра, руководителя оркестра в Талашкине, записавшего этот текст в начале века на Смоленщине. Нужно напомнить, что «Гусли Колосова, его неподражаемая игра произвели на Стравинского огромное впечатление. Стравинский писал об этом в своих воспоминаниях и даже не раз имитировал ее в своих сочинениях. Но этим влияние Колосова на Стравинского не ограничилось. Только Колосов мог познакомить Стравинского с народной песней в ее первозданном, естественном звучании. От Колосова же узнал Стравинский пять секретов народного музыкального исполнительства, виртуозное владение которыми действительно выделяет Стравинского среди всех современных ему композиторов», см. вступительную статью Дмитрия Покровского к публикации ряда текстов из колосовской тетради — «Среди пламени стою, песнь плачевую пою». Из смоленского фольклора (Колосов 1994, № 4, 69). — Ср. фрагмент о грешниках из «Стиха о Страшном Суде»: Со восточной стороны идут души верные, идут Христом любимые. / […] / С западной стороны идут души грешные, идут беззаконные. / Речет им Небесный Царь: «Проклятые. / Муки вам уготованы разные. / Ворам и разбойникам — огни неугасные. / Душеубийцам, пьяницам — смола зла–кипучая. / По всему свету блудницам, детей душегубицам — им темные темницы, червями усыпаны. / Сосут змеи лютые за их груди белые»… (там же, 70).

167

По свидетельству Сакони, относящемуся к 1230 г. (annis Domini currentibus МССХХХ), он встречался с Назарием приблизительно за 60 лет до этого, т. е. около 1170 г.

168

На зависимость «Тайной книги» от «Книги Еноха» указывалось уже давно, впервые — Соколов 1910. — О точке зрения, согласно которой «Тайная книга» переведена с греческого богомильского оригинала, которым некоторые считают греческий текст, хранящийся в Венеции (библ. св. Марка, коллекция Нанни, № 128 ркп.) и озаглавленный в рукописи как «Narratio apocrypha de interrogationibus Sancti Johannis et de responsionibus Christi Domini», см. Иванов 1970, 61 (фототипическое переиздание книги 1925 г.) и др.

169

Ср.: Et praeterea excogitavit et fecit hominem ad similitudinem ejus Vel sui, etpraecepit angelo tertii cceli intrare in corpus luteum («Тайная книга», frgm. V).

170

Кроме особо отмеченных случаев, текст «Тайной книги» цитируется по Каркасонскому списку.

171

Et dixi, Domine, antequam Sathanas caderet, in qua gloria persiste bat apud Patrem tuum? Et dixit mihi: in tali gloria erat, quod ordinabat virtutes coelorum; ego autem sedebam apud Patrem meum. Ipse erat ordinans omneum imitatorem Patris, et descendebat de coelo in infimum et ascendebat ab infimis usque ad thronum invisibilis Patris. Et observabat gloriam, quae erat moventis coelost et cogitavit sedem suam ponere super nubes coelorum et volebat Altissimo similis esse — с дальнейшим изложением действий Сатаны в осуществлении своих планов, его интриг, цель которых выражена в его самодовольной фразе haec omnia теа sunt, оказавшейся, однако, преждевременной.

172

Ср. в этом же месте существенное указание на две книги в Венском списке «Тайной книги»: Etaperientur duo libri.

173

Ср.: et obedientes inquitati, iram et furorem et angustiam et indignationem accipient в Венском списке.

174

Цитируется по тексту, опубликованному в книге: Иванов 1970, 73–87. — Из других работ, существенных в связи с «Тайной книгой», ср.: Ангелов 1969, 64–65, 167–175 и др.; Ангелов, Примов, Батаклиев 1967, 98–108; Turdeanu 1950, 203–213 и др. Из более ранних работ ср. Соколов 1910.

175

Призвание есть зов и задание, поставленное не только в эмпирическом плане, но в горнем и высшем, в Божием замысле и изволении. Оно может быть не узнано, не освоено исторической волей народа, может быть ею отвергнуто, не только не осуществлено. Его могут подменить ложные и лживые избрания, самоизмышленные и грешные задачи. И тогда померкнет и опустошится народная душа, хотя и взорвутся в ней бурным пламенем мятежные страсти. Может быть, и наступит час бдения и раскаяния. И в строгом искусе вернется народ к своему призванию, — но вернется не через самоутверждение, не через гордость, хотя бы очень кровной и коренной стихии, но через самоотречение, через волевой отказ, через покаянное освобождение от тяжелого и рокового наследства, от прежних ложных избраний и порожденного ими злого исторического груза превратных пристрастий и пагубной любви. Надолго, навсегда остаются на историческом лице народа трагические рубцы и швы, следы былых грехопадений. И в свете горнего призвания они выступают еще резче. «О недостойная призвания, ты призвана!» — в этом основное натяжение народно–исторического бытия. Но никогда не бывает исторический пуп» народов «путем зерна», путем развития. Либо это есть подвиг, подвиг узнания и осуществления вышнего зова, либо падение, противление, отступничество, непризвание и неосуществление своего подлинного призвания и задачи (Флоровский 1928, 369–370).

176

Ср.: Того же летъ [6731 = 1223 г. — В. Т] явишась языци ихже никтоже добре ясно не весть кто суть и отколе изидоша и что языкъ ихъ и которого племени суть и что вера ихъ и зовуть я Татары а инии глаголють Таумены а друзиа Печенези ини глаголють яко се суть о нихже Мефодии Патомьскыи епископъ сведетельствуетъ яко си суть ишли ис пустыня Етриевьскы суще межю встокомъ и северомъ тако бо Мефодии рече яко къ скончанью временъ явитися темъ яже загна Гедеонъ и попленять всю землю […] Богъ же единъ весть их кто сут и отколе изидоша премудрии мужи ведять я добре кто книгы разумно умееть мы же ихъ не вемы кто сут но сде вписахсомъ о нихъ памати ради Русскыхъ князии беды яже бысть отъ нихъ и мы слышахомъ яко многы страны поплениша Ясы обезы, Касогы и Половець безбожныхъ множство избиша а инехъ загнаша и тако измроша оубиваеми гневомъ Божьимь и пречистыя его Матере много бо зла створиша ти окаяннии Половци Рускои земли того ради всемилоствыи Богъ хотя погубити и наказати безбожныя сыны Измаиловы Куманы яко да отмьстятъ кровь хрестьяньску еже и бысть над ними безаконьными проидоша бо ти Таурмению всю страну Куманьску и придоша близь Руси идеже зовется валъ Половечьскыи и слышавше я Русстии князи […] здумаша umuиж на ня […] А князи Русстии идоша и бишася с ними и побежени быша от них и мало ихъ избы от смерти ихже остави судъ жити то ти оубежаша а прочии избьени быша Мьстиславъ старыи добрыи князь ту оубьенъ бысть и другыи Мстиславъ и инех князии 7 избьено бысть а боляръ и прочих вои много множство глаголют бо тако яко Кыянъ одинех изгыбло на полку том 10 тысячь и бысть плачь и туга в Руси и по всеи земли слышавшим сию беду се же ся зло сключи месяца мая въ 30 на памят cвяmаго мученика Еремиа […]

Тогож лет Бе ведро велми и мнозе борове и болота загарахуся и дымове силни бяху яко недалече бе видети человекомъ бе бо яко мгла к земли прилегла яко и птицам по аеру не бе лзе летати но падаху на земли и оумираху Тогож лет Явися звезда на западе и бе от нея луча не в зракъ человекомъ но яко к полуденью по две въсходящи с вечера по заходе солнчнемь и бе величьством паче инех звездъ и пребысть тако 7 дни и по 7 дни явис ся луча та от нея ко встоку пребысть тако 4 дни и невидима бысть (Лавр. летоп. 445–447).

Вариант Тверской летописи («Повесть о битве на Калке, и о князьях русских, и о семидесяти богатырях»), относящийся к 6732 г. [= 1223 г.], интересен своим нравоучительным заключением: Но не сихъ же [татар. — В. Т.] ради сие случися, но гордости ради и величаниа руcкыхъ князь попусти Богъ сему быти. Беша бо князи храбры мнози, и высокоумны, и мнящеся своею храбростию съделовающе. Имеяхуть же и дружину многу и храбру, и тою величающеся (Тверск. летоп., под 6732 = 1223 г.).

177

Но, конечно, военные походы татар свидетельствуют и о дальнейших вылазках на северо–запад, в сторону Новгорода. Ср.: тогдаж гоняшас (оканнии от Торжку Серегерскым путем нолни до Игнача креста, а все людие секуще, аки траву, за сто верстъ до Новагорода не дошли, Нов же город заступи Богъ и святаа Богородица […] (Лавр. летоп. Акад. спис., 522). И далее — к югу: А Батыи же отселе вopoтис, и прииде к городу Козельску будущю в нем князю младу, именем Василью […] Козляне ж съвет сотвориша не вдатис Батыеви рекше себе аще княз нашъ млад есть но положим живот свои за нь и зде славу сего света приемше и тамо небесныа венца от Христа Бога приимем, Татарове ж бьющесь град прияти хотяще, разбившим стены града, и взыдоша на вал Козляне ж ножы резахуся с ними, совет же сотвориша изыти противу имъ на полкы Татаръскыа, и исшедше из град иссекоша праща их и нападше на полкы и оубиша от Татаръ д сами ж избиени быша Батый ж взя град Козелескъ и изби въся и до отрочате ссущих млеко a о князи Василии, не ведомо есть инии же глядяху яко в крови утопе понеж бо млад бе, оттоле ж в Татарех не смеяху его нарещи Козелескъ но зваху его градъ злыи понеже бяше билися оу город того, по семь недель и оубиша три сыны темничи, Татарове же искаша ихъ, и не обретоша ихъ во множестве трупиа мертвыхъ, Батыи вземъ Козелескъ и поиде в земълю Половетцкоую (Лавр. летоп., Акад., сп. 522). — Не обязано ли это название Козельска как «злого» города притяжению к самому этому названию [ср. Козельск & злой< *Козьльскъ & зъlъ (: зъле, вар. *зьле)]?

178

Издание свода рязанских повестей см. Лихачев 1949, 257–406.

179

Из–за того, что после битвы на Калке ситуация в южнорусской степи существенно изменилась и стала опасной, а Крым оказался отрезанным от Руси, Евстафию, чтобы выполнить свою миссию, пришлось плыть вокруг всей Европы, из Понтийского (Черного) моря в Варяжское (Балтийское), переправлять икону через Кесь (Цесис) или Ригу в Новгород и лишь оттуда, некоторое время спустя, в Рязанское княжество. Само это путешествие в первой трети XIII века (во всяком случае в его морской части) поражает своим масштабом и тем, что оно, пожалуй, свидетельствует о практической освоенности этого пути. Это обстоятельство позволяет и более реалистически трактовать совершающееся Божьим изволением путешествие Антония Римлянина из Рима в Новгород, которое значительно короче путешествия Евстафия в той же самой морской части.

180

Ср.: Благоверный князь Федоръ Юрьевич возбну от сна, и устрашися от такового видениа, и нача помышляти в тайнем храме сердца своего, яко страхом объят бысть. И не поведа ни единому страшного видения […] («Повесть о Николе Заразском»).

181

Ингварь Ингваревич особо упоминается в «Похвале роду Рязанских князей» (XIII в.) как обновитель Рязанской земли, строитель церквей и монастырей, утешитель пришельцев и людей собиратель. — К литературе о цикле повестей о разорении Рязани Батыем ср. Слов. книжн. Др. Руси XI — перв. пол. XIV в. 1987, 336–337.

182

Ср. «Легенду о граде Китеже», ядро которой относится к событиям примерно того же времени, которое описано в «Повести с разорении Рязани». Иной характер носят тексты вроде «Сказания об убиении в орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора» (событие 1246 г. входит совсем в иной контекст, нежели события 1237 г. в Северо–Восточной Руси).

183

А этих грехов было много; многие из них описывались и обсуждались; некоторые из них были настолько страшны, что дают основание говорить об одичании и забвении христианских начал. Достаточно перелистать летописи, чтобы составить длинный список таких грехов и преступлений, распространенных даже в высшем слое древнерусского общества, в его «светской» части. Если вернуться к делам «рязанским», то стоит напомнить о том страшном преступлении рязанских князей, которое имело место на пиру у князя Глеба Владимировича. Рассказ об этом событии, имевшем место за несколько лет до битвы на Калке и за два десятилетия до страшного для Рязани (прежде всего) 1237 года, находится в составе Синодального списка XIII века Новгородской Первой летописи, куда он попал, очевидно, из рязанской летописи, составленной, кажется, для князя Ингваря Ингваревича (соображение В. Л. Комаровича, см. Ист. русск. лит. 1945, т. II, ч. 1, 74–77). Тот, кто чувствовал после батыева разорения Рязани в 1237 г., что эта кара и за его грехи и для искупления их нужно покаяние, едва ли не вспоминал эту недавнюю историю:

Томь же [6726 = 1218 г. — В. Т.] лете Глебъ, князь Рязанский, Володимиричь, наученъ сый сотоною на убийство, сдумавъ въ своемь оканьнемъ помысле, имея поспешника Костянтина, брата своего, и с нимь диявола, юже и прельсти, помыслъ има въложи, рекшема има, яко избьеве сихъ, а сама приимева власть всю. И не веси, оканьне, Божия смотрения: даеть власть ему же хощеть, поставляеть цесаря и князя вышнии (с напоминанием о Каине, убившем Авеля, и Святополке, убившем двоих своих братьев). На задуманный совет съехались Изяслав, кир Михаил, Ростислав, Святослав, Глеб и Роман (Ингварь же не смог приехать — не бе бо приспело время его). Глеб Владимирович с братом позвали съехавшихся в свой шатер, яко на честь пирения. Шестеро князей, не ведая обмана, пришли со своими боярами и дворянами. Глеб предварительно вооружил своих и братних людей и спрятал их под пологом около шатра. Когда началось питие и веселие, Глеб и Константин извлекли свои мечи и вместе с находившимися под пологом своими людьми начали сечь сначала князей, а потом бояр и дворян — одинехъ князь 6, а прочихъ боярь и дворянъ множьство. Си же благочьстивии князи рязаньстии концяшася месяця июля въ 20, на святого пророка Илии, и прияша веньця от Господа Бога, и съ своею дружиною, ако агньци непорочьни предаша душа своя Богови. Сь же оканьныи Глебъ и Костянтинъ, брат его, онемъ уготова царство небесное, а собе муку вечьную и съ думьци своими.

184

Покаяние в Древней Руси было некиим внутренним и внешним, в достаточной степени институализированным актом. Древнерусская литература богата текстами этого жанра и материалами, относящимися к истории покаянной дисциплины (см. Смирнов 1912 и др.)· Покаяние претендовало на универсальность этого акта и непременноесть обращения к нему в ряде отмеченных и неотмеченных ситуаций и на включенность в этот акт всего христианского люда. Но практически есть люди и люди: одни грешили и каялись, другие грешили и не хотели каяться или, даже покаявшись, снова и снова впадали в грех, третьи каялись, вменяя себе даже небольшой проступок в большой грех. И те, и другие, и третьи и т. д. нередко оказывались связаны некоей общей ситуацией. Наряду с «универсальной», всеобъемлющей виной за грехи, как в случае событий такого масштаба, как татаро–монгольское иго, когда требовалось всеобщее покаяние и весь народ выступал как один кающийся грешник (во всяком случае в принципе), существовала и более обычная проблема греха, вины и покаяния, касающаяся одного человека. Нередка была и ситуация (например, на исповеди), когда исповедник и исповедующийся вступали в своего рода диалог на эту тему. Любопытнейшим памятником древнерусской литературы конца XIII века являются «Послания Якова–черноризца к князю Дмитрию Борисовичу» (сначала угличскому, а затем и ростовскому). Это послание черноризца Якова, который, видимо, был духовником князя, человека, который ради достижения поставленной цели не пренебрегал ни неправдой, ни насилием, закоренелого грешника, использующего ситуацию разрухи и раздробленности Руси в условиях татарского ига, и любодея в частной жизни, позволяет реконструировать ту ситуацию, когда духовный наставник деликатно дает благие советы, как удержаться от греховной жизни, тогда как за этим, по сути дела, стоит призыв к покаянию. Князь Дмитрий Борисович, собственно, и кается (отвечая князю, Яков–черноризец подтверждает: Написалъ еси покаянье свое, велми смирено и жалостно слышати, понеже много с подъпаденьемъ. Да весть умъ твой, иже тя разумомъ кормить, рече Господь о покаяньи единого человека: «Вси ангели радуются на небесехъ», и самъ хощеть обращенья, а не смерти, и на землю сниде не праведныхъ деля, но грешныхъ), но, похоже, это из тех покаяний, которые как бы дают право грешить снова. Яков, видимо, не очень доволен самим тоном покаяния князя и не слишком верит в то, что за покаянием стоит твердое внутреннее решение кающегося.

185

Так, в «Повести о разорении Рязани Батыем» Батый — безбожный царь; безбожный […] лстив бо и немилосердъ; лукав есть и немилостивъ в неверии своем, пореваем в похоти плоти своея; нечестивый, окаяный (окааный); нечестивый законопреступник и т. п.

186

Об этом единстве народа и Церкви уже применительно к ситуации начала XX века писал (едва ли убедительно во всех отношениях, но по своей коренной идее верно) В. В. Розанов в «Уединенном»: «Кто любит русский народ — не может не любить Церкви. Потому что народ и его Церковь одно. И только у русских это одно». Во всяком случае, в определенные ключевые моменты русской истории, народ, кажется, скорее готов был расстаться с властью и государственностью, чем с верой и Церковью (ср. Смутное время). «Православная русская Церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью. Этой целью и вытекающими из нее задачами определяется существо русской культуры. Русская Церковь, уже существующая как средоточие русской культуры, есть цель всей этой культуры. Она же является истинным центром тяготения всего потенциально–православного мира» (Савицкий 1926, 253).

187

Рельефную, хотя и кое в чем преувеличенную картину эволюции дотатарской Руси набрасывает П. Н. Савицкий:

Нет ничего более шаблонного и в то же время неправильного, чем превозношение культурного развития дотатарской «Киевской» Руси, якобы уничтоженного и оборванного татарским нашествием. Мы отнюдь не хотим отрицать определенных — и больших — культурных достижений Древней Руси XI и XII века; но историческая оценка этих достижений есть оценка превратная, поскольку не отмечен процесс политического и культурного измельчания, совершенно явственно происходивший в дотатарской Руси от первой половины XI к первой половине XIII века. Это измельчание выразилось в смене хотя бы относительного политического единства первой половины XI века удельным хаосом последующих годов; оно сказалось в упадке материальных возможностей, например, в сфере художественной. В области архитектуры упадок этот выражается в том, что во всех важнейших центрах эпохи храмами наиболее крупными по размерам, наиболее богатыми в отделке, неизменно являются наиранее построенные: позднейшие киевские бледнеют перед Св. Софией, позднейшие черниговские — перед Св. Спасом, позднейшие новгородские — перед Св. Софией Новгородской, позднейшие владимиро–суздальские — перед Успенским собором. Странное «обратное развитие» художественно–материальных возможностей: наикрупнейшее достижение — в начале; «сморщивание», сужение масштабов в ходе дальнейшей эволюции — поразительный контраст происходившему в тот же период развитию романской и готической архитектуры Запада! […] Русь начала XIII в. являет картину ничтожества в сравнении с Западом — различие масштабов, десятикратное, стократное; подлинная «отсталость», возникающая не вследствие, но до татарского ига!

Ту беспомощность, с которой Русь предалась татарам, было бы нелогично рассматривать как «роковую случайность»; в бытии дотатарской Руси был элемент неустойчивости, склонность к деградации, которая ни к чему иному, как чужеземному игу, привести не могла. Это черта, общая целому ряду народов; средневековая и новейшая история отдельных славянских племен построена, как по одному шаблону: некоторый начальный расцвет, а затем, вместо укрепления расцвета, разложение, упадок, «иго». […] Такова же судьба дотатарской Руси […]

(Савицкий 1922, 59–60).

188

Особого внимания заслуживает фигура черниговского князя Михаила Всеволодовича, позже причтенного к лику святых. Родившийся в 80–90–х годах XII века и принявший сознательно мученическую смерть в 1246 г. в ханской ставке, он был характерной фигурой перехода. В дотатарский период (а Михаил еще в 1206 г. получил от отца княжение Переяславское, потом успел покняжить в Новгороде, где оставил по себе добрую память, прежде чем утвердился в Чернигове) он вел активную деятельность, ссорился с соседними князьями, дважды захватывал Киев, вторгался в Галицкую землю и, будучи привязан к своему Чернигову, как и многие другие князья, способствовал, однако, кризису разъединения и распада Руси и — в конечном счете — разгрому Киева татарами. Когда в захваченный Михаилом Киев прибыли послы хана Мангу (1240) с предложением мира, они были злодейски убиты, и, боясь мести татар, которая вскоре, в том же самом роковом для Киева году, и состоялась, бежал в Венгрию, где был плохо принят венгерским королем и должен был покинуть Венгрию, какое–то время скитаться по разным местам, возвратиться в Киев, где он жил на острове, против развалин Киева, снова появился в Венгрии в надежде создать антитатарскую коалицию и снова потерпел неудачу, что в конце концов и вынудило Михаила вернуться в родной Чернигов. Как шлейф, за мечущимся князем тянулись погромы и жертвы, которые при ином, более продуманном поведении и разумной политике можно было бы существенно уменьшить. И здесь, хотя и не в равной доле, Михаил разделяет вину с татарами, и даже сама попытка совместно вооружиться против татар после 1240 г. не рисует Михаила трезвым политиком, учитывающим сложившиеся реальности.

«Житие» Михаила («Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора», или «Слово о новосвятых мучениках […]», сложенное на похвалу этим святым отцом Андреем, см. Серебрянский 1915; ПЛДР XIII в., 1981, 228–235; Ключевский 1871, 128, 146–147; Барсуков 1882, 372–379; Дмитриев 1970, 212–216; Пак 1981, 58–61; Dimnik 1981; Слов. книжн. Др. Руси XI — перв. пол. XIV в. 1987, 412–416 и др.) открывается событиями, отнесенными к 1238 году и рисующими первый этап трагедии, объявшее всех смятение и покаяние в своих грехах:

В лето 6746 [= 1238] бысть нахожение поганых татаръ на землю христьянскую гневомъ Божиимъ за умножение грехъ ради. Овии оубо затворяхуся въ градехъ, Михаилу же бежавшю во Угры, инии же бежаша в земли дальнии, инии же крыяхуся в пещерахъ и в пропастех земныхъ. А иже въ градехъ затворишася, ти исповеданиемъ и со слезами Богу молящеся, тако от поганыхъ немилостивно избьени быша, а инии же крыяхуся в горах и в пещерах и в пропастехъ и в лесехъ, мало от техъ остася. Тех же не по колицехъ времянехъ осадиша въ градех, изочтоша я в число и начаша на них дань имати татарове.

Слышавше же се иже бяху ся разбегли на чюже земли, и взвратишася князи и вси людие на свои земли, что ихъ избыло ся. Начаша ихъ звати татарове нужею, глаголаще: «Не подобаеть жити на земли канови и Батыеве, не поклонившеся има». Мнози бо еxaшa и поклонишася канови и Батыеви.

Далее следует исторически и этнографически ценное свидетельство о том, что происходило у хана и у Батыя, когда русские приезжали на поклон. Приказано бяше волхвомъ вести сквозь огнь и поклонитися кусту и идолом, а из приносимых даров часть брали себе волхвы, чтобы бросить их в огонь, и лишь потом допускали пришедших с дарами пред цесаря. Многие князья и бояре принимали этот унизительный и отступнический обряд. Татары же честно соблюдали условия — Они же безъ взбранения даяхуть имъ, кто которыя власти хотяше, да прелстятся славою века сего. Это предстояло и Михаилу — тем более что у него перед татарами была особая вина. Был выбор — снова удариться ли в бега, сидеть в Чернигове, ожидая, что будет дальше, или же унизиться (стыд глаза не выест) и отправиться на поклонение к Батыю. «Прежний» князь Михаил что–нибудь из этих возможностей и выбрал бы. «Новый» же Михаил сделал и новый, ранее ему недоступный выбор. Он поехал в батыеву ставку, но унижаться не собирался. Тем самым он выбрал наиболее вероятную для себя смерть (хотя малый шанс, как будет видно далее, у него все–таки был). В этом выборе, как рассказывает святой отец Андрей, князю Михаилу помог Бог. Блаженому же князю Михаилу пребывающю в Чернигове, видя многи прелщающася славою светa сего, посла Богъ благодать и даръ святаго духа на нь и вложи ему въ сердце ехати предъ цесаря и обличити прелесть его, ею же лстить крестьяны. Блаженый же князь Михаил разгаревся благодатию Божиею, хотя ехати къ Батыеви. Конечно, на помощь князю пришел Бог. Но благодать Его посылается только тем, кто готов принять ее и, значит, уже сам проделал большую внутреннюю работу навстречу Богу. Поэтому нельзя забывать и о личной заслуге самого князя: видно, было время вспомнить о своих метаниях, интригах и других грехах и поставить перед собой вопрос о том, что делать; возможно, прошлая жизнь его, где он был заложником обстоятельств, амбиций, злоумышлений, страстей, обрыдла ему, и ему захотелось разорвать оковы этой несвободы и сделать свой свободный выбор, осуществив свое высокое предназначение даже ценою жизни.

Князь Михаил рассказал о своем намерении духовному отцу, и тот поддержал его, напомнив о том, что мнози ехавше и створиша волю поганаго, прелстишася славою света сего, идоша сквозь огнь и поклонишася кусту и идоломъ, и погубиша душа своя, и запретил Михаилу так делать, заключив словами: Но исповежь веру христьянскую, яко не достоить христьяном ничему же кланятися твари, но токмо Господу Богу Иисусу Христу. И обращаясь к Михаилу и Феодору — Вы будета в нынешнемь веце новосвятая мученика на утвержение инемъ, аще тако створита.

Дальше всё шло так, как теперь только и могло быть. Михаил и Феодор прибыли в ставку. Им было предложено пройти через огонь и кланяться солнцу и идолам. Они отказались сделать это, ссылаясь на то, что христианская вера запрещает поклоняться тому, что сотворено, и велит поклоняться только Отцу и Сыну и Святому Духу. Волхвы сообщили об этом отказе «цесарю». Он же възъярився велми и поставил свои условия: Но отселе едино от двою избери собе: или богомь моимъ поклонишася и живъ будеши и княжение приимеши, аще ли не поклонишися богомь, то злою смертью умреши. Один вельможа по имени Елдега сообщил Михаилу об условиях «цесаря». Ответ князя Михаила интересен тем, что он весьма характерен для «идеологии» той эпохи, для сознания того, чем можно поступиться и чем нельзя, то есть о границах компромисса и бескомпромиссности: «Тобе, цесарю, кланяюся, понеже Богъ поручил ти есть царство света сего. А ему же велиши поклонитися не поклонюся». В этом ответе «цесарю» как бы предоставлялась некая возможность отказаться от крайнего решения, с терпимостью отнестись к вероисповедным убеждениям Михаила (что, собственно, на практическом уровне и делалось татарами в отношении христианской веры русского населения, подвластного им). Обмен словами между Елдегой и Михаилом краток и окончателен: «Михаиле, ведая буди — мертвъ еси!» — «Азъ того хощю, еже ми за Христа моего пострадати и за православную веру пролияти кровь свою».

Услышав о таком выборе, бояре, которые были с князем Михаилом, и его внук Борис, князь ростовский, бросились уговаривать его поклониться. «Не хощю токмо именемъ христъянъ зватися, а дела поганых творити», — отвечал им Михаил. Когда боярин Феодор напомнил князю о наставлениях его духовного отца, остальные стали еще настойчивее уговаривать князя послушаться их. Конец этой мучительно затянувшейся сцене положил сам князь — «Не слушаю васъ, ни души своея погублю». Тогда Михаилъ соима коцъ свой и верже к нимъ, глаголя: «Приимете славу света сего, ея же вы хощете!»

После этого Михаил и Феодор стали отпевать себя заживо и, совершив отпевание, приняли причастие, которое дал им с собой их духовный отец. Нервы окружающих бояр не выдержали: «Михаиле, се убийци едутъ от цесаря убивать ваю, поклонитася и жива будета!» И в этот драматически напряженный момент, последний, когда еще можно было изменить решение, Михаил и Феодор, яко единеми усты, отвещаста: «Не кланяевеся, а васъ не слушаеве славы ради света сего». И начали петь: «Мученици твои, Господи, не отвергошася тобе, и паки страдаете тобе ради, Христе».

И дальше все, как в дурном и затяжном сне:

Тогда убийци приехаша, скочиша с конь, и яша Михаила и растягоша за руце, почаша бити руками по сердцю. По семь повергоша его ниць на землю и бияхуть и́ пятами. Сему же надолзе бывшю. Некто, бывъ преже христъянъ и последи же отвержеся веры христьянския и бысть поганъ законопреступник, именемъ Доманъ, сий, отреза главу святому мученику Михаилу и отверже ю́ проч. Надеясь на устрашение Феодора расправой над князем, мучители предложили ему поклониться идолам (богомь нашимъ) и принять все княжество своего убитого князя. «Княжения не хочю, а богомь вашимъ не кланяюся, — отвечал Феодор, — но хощю пострадати за Христа, яко же и князь мой!» Судьба Феодора была точно такой же, как и у его князя. Святеи же телеси ею повержене бысте псомъ на снедь. На многи же дни лежащимъ, Божиею благодатию сблюдене бысте неврежене.

189

Помимо отступника Домана, принимавшего непосредственное участие в убийстве князя Михаила Черниговского, история сохранила и имя убийцы другого Михаила, князя Тверского (22 ноября 1319 г.): один из мучителей князя, некто Романец, вонзил ему нож в ребра и вырезал сердце. И этими двумя именами отступников–злодеев этот список, к сожалению, не исчерпывается.

190

В этих словах П. Н. Савицкого — несомненно преувеличение. И «полнота мистического углубления и постигновения», и расцвет русской религиозной живописи, так же как и освящение татарами Руси, которые автор приписывает в конечном счете татарскому влиянию, конечно, более естественно, если не совершенно очевидно объясняются тем духовным и культурным возрождением, которое имело место в Византии в XIV веке и на которое как на вызов откликнулись и южнославянские страны Болгария, Сербия, и северовосточно–славянская Московская Русь. В частности, и возрождение монашества, и исихастическое движение, связанное прежде всего с именем афонского монаха, а потом и архиепископа Фессалоникийского Григория Паламы, имели непосредственный исторически почти синхронный отклик на Руси. Если попытаться хотя бы отчасти спасти эти утверждения Савицкого, то, пожалуй, следовало бы подчеркнуть, что татары в XIV веке, когда Русь приближалась к состоянию готовности принять этот «византийский» вызов и, следовательно, сама уже проделала часть духовного пути навстречу, не мешали этому духовному возрастанию и просветлению на Руси и что в это время и в этом отношении нет оснований говорить о том, что татарское иго «иссушило» душу русского человека. Расцвет русского монашества и русской духовной культуры со второй половины XIV века и захватывая XV век никак не может свидетельствовать об усыхании духовных и творческих возможностей Руси. Более того, именно в середине татарского ига произошел первый после времен Святого Владимира и Ярослава Мудрого и наиболее мощный прорыв в новое пространство духовной культуры и творчества, в пространство святости. Вызов Византии незадолго до ее гибели был подхвачен на Руси. — К византийско–русским связям в области духовной культуры, в частности, и искусства ср. Лазарев 1947; Лазарев 1978, 211–226; Лихачев 1960, 95–151; Лихачев 1967; Дмитриев 1963, 215–254; Прохоров 1966, 81–110; Прохоров 1968, 86–108; Прохоров 1978; Голейзовский 1968, 196–210; Тихомиров 1969, 27–46; Meyendorf 1971, 55–71; Meyendorf 1974, 47–64; Мейендорф 1974а, 291–305; Meyendorf 1975, 27–29; Мейендорф 1995, 31–44; Алпатов 1972, 190–194; Медведев 1973; Grabar 1975, 3–12; Вагнер, Владышевская 1993, 95–137 и др.

191

Судьба евразийства — история духовной неудачи. Нельзя замалчивать евразийскую правду. Но нужно сразу и прямо сказать, это — правда вопросов, неправда ответов, — правда проблем, а не решений. Так случилось, что евразийцам первым удалось увидеть больше других, удалось не столько поставить, сколько расслышать живые и острые вопросы творимого дня. Справиться с ними, четко на них ответить они не сумели и не смогли. Ответили призрачным кружевом соблазнительных грез. Грезы всегда соблазнительны и опасны, когда их выдают и принимают за явь. В евразийских грезах малая правда сочетается с великим самообманом […] Первоначальное евразийство хотело быть призывом к духовному пробуждению. Но сами евразийцы если и проснулись, то для того, чтобы грезить наяву… Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик. Он никуда не ведет. Нужно вернуться к исходной точке. И оттуда, быть может, откроются новые кругозоры, протянутся новые и верные пути (Флоровский 1928, 354–355).

192

Ср. продолжение: «Отсюда позволительно сделать выводы и о самой тюркской психологии. Типичный тюрк не любит вдаваться в тонкости и в запутанные детали. Он предпочитает оперировать с основными, ясно воспринимаемыми образами и эти образы группировать в ясные и простые схемы. Однако следует остерегаться возможных неправильных толкований этих положений. Так, ошибочно было бы думать, что тюркский ум особенно был бы склонен к схематическому отвлечению. Конкретные этнографические данные […] не дают нам оснований для подобного заключения. Ведь те схемы, на которых […] строится тюркское духовное творчество, отнюдь не являются продуктом философской абстракции и даже вовсе не носят характера чего–то нарочито обдуманного. Наоборот, они подсознательны и существуют в психике как неосознанная причина той психической инерции, благодаря которой все элементы психического материала сами собой укладываются именно в таком, а не в ином порядке: это возможно благодаря особенной элементарности и простоте этих схем. С другой стороны, ошибочно было бы думать, чтобы шорность или схематичность тюркской психологии препятствовала размаху и полету фантазии. Содержание эпических преданий тюркских племен решительно противоречит такому представлению. Тюркская фантазия не бедна и не робка, в ней есть смелый размах, но размах этот рудиментарен: сила воображения направлена не на детальную разработку, не на нагромождение разнообразных подробностей, а, так сказать, на развитие в ширину и в длину. […] Это стремление к разрастанию вширь, глубоко характерное для тюркского творчества, внутренне обусловлено теми же основными чертами тюркской психики. […] Благодаря элементарности материала и отчетливой простоте схем построение может легко растягиваться до произвольно больших размеров. И в этом растяжении воображение тюрка находит удовлетворение.

Описанная психология типичного тюрка определяет собой и жизненный уклад и миросозерцание носителей этой психологии. Тюрк любит симметрию, ясность и устойчивое равновесие; но любит, чтобы все это было уже дано, а не задано, чтобы все это определяло по инерции его мысли, поступки и образ жизни: разыскивать и создавать те исходные и основные схемы, на которых должны строиться его жизнь и миросозерцание, для тюрка всегда мучительно, ибо это разыскивание всегда связано с острым чувством отсутствия устойчивости и ясности […] Раз уверовав в определенное миросозерцание, превратив его в подсознательный закон, определяющий все его поведение, в универсальную схему и достигнув таким образом состояния устойчивого равновесия на ясном основании, тюрк на этом успокаивается и крепко держится за свое верование. Смотря на миросозерцание именно как на незыблемое основание душевного и бытового равновесия, тюрк в самом миросозерцании проявляет косность и упрямый консерватизм. Вера, попавшая в тюркскую среду, неминуемо застывает и кристаллизуется, ибо она там призвана играть роль незыблемого центра тяжести — главного условия устойчивого равновесия» (Трубецкой 1925, 149–151).

193

Еще раз позволительно внести коррективу — Московская Русь «возникла благодаря татарскому игу», во–первых, только в той форме, которая была обусловлена самой ситуацией «ига», и, во–вторых, «татарское» не было единственной, хотя бы и очень серьезной, причиной возникновения Руси, поскольку содержание этого этапа («московского») русской истории в своей основе исходило из внутренних истоков и причин. Но это внутреннее (и тут надо отдать должное «московским» политикам в их гибкости, ловкости, хитрости, последовательности и целенаправленности; иное, конечно, дело — нравственная оценка «московской» политики и последствий «злого» корня) сумело усвоить себе многое из предлагаемой ему «внешней» формы.

194

Любопытно примечание автора этой цитаты: «Народная эпическая традиция прямо с этого момента и ведет начало московской государственности: “зачиналась каменна Москва, зачинался грозный царь Иван Васильевич”. Всё, что до Ивана Грозного, покорившего Казань, Астрахань и Сибирь, народная традиция относит к легендарной эпической старине, к эпохе обще–князя Владимира. Даже такое событие, как отказ Ивана III платить дань татарам, попало в былину (о Василии Казимировиче), в которой “стольным градом” является традиционный Киев, а князем — Владимир» (Трубецкой 1925, 157).

195

Призыв Трубецкого к историкам отрешиться от предвзятого отношения к монголо–татарской государственности, к ее эффективной организации и к соотношению монголо–татарской и русской «дотатарской» властных структур может быть расширен и на русское народное сознание в целом, представляющее орду как некое огромное (ср. Орда — сила несметная), беспорядочное, неуправляемое, дикое, враждебное, воинственно–агрессивное скопище людей, находящихся чаще всего в движении, которое само по себе чревато опасностью, угрозой всему, что вне орды. Неслучайны приводимые Далем синонимы к слову opда — толпа, орава, ватага, скопище народа (Даль 2; 1788) или такие диалектные значения слова орда, как "шум", "возня", "беготня" (Дети без батьки орду подняли в хате. Смол., ср. орду творить "неистовствовать", "приходить в ярость", "делать беспорядок" — Батька орду творит, что дочки дома нетути. Смол.); "ругань", "брань" (Тут настоящая татарская орда. Вят.); "тупой, плохо соображающий человек" (Ты, брат, настоящая орда! Чебокс. Казан.), ср. блр. opда́ "беспорядок", "шум" и др. (СРНГ 23, 1987, 331–332; Фасмер III, 1971, 150 и др.). Разумеется, орда имеет и другие значения — "кочующее племя", "вражеское войско", "земля, сторона, особенно дальняя, незнакомая", "место рождения, происхождения, местожительства" (И ты с какой земли, солдатушка, с какой орды, / И ты с которой, солдат, с да и сторонушки?); "скопление животных", "стадо", "стая" и т. п. Ряд этих значений и связываемые со словом орда́ коннотации обязаны своим происхождением забвению исходного исторического смысла слова и тому эмоциональному шоку, который определил тенденцию к «ухудшению» значения слова. Древнерусские данные, относящиеся к слову орда́, фиксируют более «объективные» и нейтральные характеристики слова, что свидетельствует о том, что современники орды лучше понимали, что это такое. Идея организации, упорядочения, объединения отчетлива в др. — русск. орда́. Ср. такие значения, как "ханская ставка", "столица", "центр государства кочевников" (А того де хана орда своя, где онъ живетъ, городъ у него деревяной, а около валъ земляной […]. ДАИ III, 57, 1646 г.) с идеей стабильной фиксации центра (ср. "стан"); "объединение крупных тюркских и монгольских феодальных государств и союзов кочевых племен"; "военно–племенная организация кочевников", "воинство", "воинственный народ, племя" (Слов. русск. яз. XI–XVII вв. 13, 1987, 64–65). Первое из указанных значений отвечает и значению монголоязычных и тюркских слов, принадлежавших к тому кругу, откуда было сделано заимствование, ср. монг. orda, ordu "ставка", "стоянка", "лагерь", "двор", чагат., казах, orda "дворец, шатер хана, султана" и т. п. (Фасмер III, 150). Более ранние представления русского человека об орде — в духе пословицы Нет худа без добра, ср.: Хоть в орде да в добре; Старших и в орде почитают; Хоть в орду да пойду (судиться, чтобы установить–найти правду) и т. п. Значительно позже, вплоть до XIX века, с поздними филиациями орды, продолжающими сохранять это название, у русских были торгово–экономические отношения купли–продажи, обмена, выкупа и т. п. Ср. Ездили мы в орду [обозначение уральско–сибирских инородцев. — В. Т.], закупили там… скот. Екатеринб. Перм., 1850–1860 (СРНГ 23, 331) и т. п. Можно думать, что для трезвого и рассудительного русского человека времен татарского ига в орде — чужие и жесткие правда, справедливость и право, но все–таки есть и то, и другое, и третье, а значит, есть и порядок, закон (Dura lex, sed lex), а это во всяком случае лучше того беспорядка и розни, с которыми пришлось встретиться еще в дотатарское время.

196

Один пример относится даже к началу XVIII века, ср. туман, 1704 < tuman (см. Kiparsky 1975, 67).

197

Ч. Дж. Гальперин убедительно говорит, ссылаясь на косвенные сведения летописи и особенно таких текстов, как «Поучение» Владимира Мономаха или «Слово о полку Игореве», о хорошем знакомстве Киевской Руси IX–XII вв. с бытом кочевников, организацией их власти, родословием, языком, об осведомленности в географии, фауне и флоре. Прецеденты интегрированности «чуждых» этноязыковых элементов (например, тюркских по происхождению «черных клобуков») в русские социальные структуры (а таких случаев было, конечно, значительно больше, чем сообщают источники) свидетельствуют о верности этого взгляда (см. Halperin 1985).

198

Выработанные еще в домонгольские времена принципы описания отношений с кочевниками легли в основу «литературного этикета», действующего в подобных ситуациях, а сам этот этикет почти без изменений перешел в тексты эпохи ига: сама власть татаро–монголов замалчивалась; авторы XIV–XV вв. обвиняли монголов в стремлении править русскими землями, как если бы они еще не были завоеваны, и описания Куликовской битвы или “великого стояния” на Угре в 1480 году ничего не говорят об освобождении, как если бы не от чего было освобождаться» (Halperin 1985, 63). «Content analysis» ряда ключевых понятий («взять», «разорить», «совершить насилие» и т. д.) позволяет утверждать, что в русских источниках события татаро–монгольского нашествия трактуются как эпизоды продолжающейся религиозной войны с кочевниками киевского периода и что вопрос о суверенитете русских земель тщательно обходится. В этом игнорировании факта завоевания Гальперин с известным основанием усматривает своего рода «форму сопротивления насилию» (74).

199

Тот же исследователь, борясь со стереотипами, навязываемыми историку самими источниками, старается дать дифференцированную, но комплексную оценку роли татаро–монгольского завоевания в развитии разных сторон русской жизни и разных социальных слоев русского общества. Положительное и отрицательное, выигрыш и проигрыш (разумеется, в масштабах и представлениях того времени) нередко причудливо и не без неожиданностей сочетаются друг с другом. Касаясь сферы экономики, Гальперин подчеркивает неоднородность оценки результатов в связи с географическим фактором или социальной принадлежностью. Так, города, находившиеся на западе Руси (Смоленск, Витебск, Полоцк), избежали в основном тяжких последствий ига (выгода), но по той же причине они оказались на периферии выгодных торговых связей (проигрыш). Владимиро–Суздальская Русь подверглась в результате нашествия татаро–монголов большим разрушениям (ущерб), но получила открытый доступ к волжскому торговому пути и к континентальным торговым путям (приобретение), находившимся под контролем ордынцев, покровительствовавших вовлечению этих русских земель в «евразийский» торговый оборот. Такая же неоднородность наблюдается и в социальной сфере. Если крестьяне пострадали от ига очень существенно, более чем какой–либо другой слой населения, то русские князья, проявлявшие лояльность к Орде, немало выиграли, выступая в функции сборщиков дани, значительная часть которой оседала в их руках. Следовательно, население, в основном крестьянское, страдало не только от «чужих», но и от «своих». Тяжесть налогообложения, принудительных работ, участия в отражении набегов лежала именно на крестьянах, которые, как правило, лично не были в контакте с татаро–монголами, но имели дело с русскими посредниками. Но те слои, которые имели непосредственные связи с «ордынцами», — знать, должностные лица, священнослужители, купцы — в отношениях с ними имели свой интерес и свою выгоду. Одним словом, «не было никакого русского национального единства, и вследствие этого не могло быть и связного национального отклика» (Halperin 1985, 107), хотя позже, уже задним числом, идею национального единства не раз пытались оформить.

200

Ср.: «[…] неизвестно, с которого времени и почему к этому епископу имеют особенное посмертное почтение, соединенное с. благоговением, которое заключается в служении панихид, заказываемых даже некоторыми лицами отдаленных губерний» (Доброхотов 1849, 117; ср. Петухов 1888, 5). Эта народная память о Серапионе как бы противостоит тому полузабвению, которому подверглось его имя: оно отсутствует в месяцесловах и богослужебных книгах при том, что они содержат имена лиц, равных Серапиону по происхождению и живших в том же XIII веке. Автор единственного монографического исследования о Серапионе пишет: «Весьма замечательно, что Серапион, имя которого едва лишь две рукописи (XIV в.) сохранили под немногими принадлежащими ему поучениями, а с XV в. оно было как бы совершенно забыто (если не считать упоминания этого имени в заглавии “Правила” Кирилла–митрополита, имеющегося в многочисленных списках “Кормчих”)», см. Петухов 1888, 4–5; ср. Барсуков 1882, стлб. 497 [четыре из пяти поучений, приписываемых Серапиону, подписаны его именем; некоторые сведения, сообщаемые в книге Е. Петухова, устарели и нуждаются в пересмотре. — В. Т.].

201

Значительная часть годовой записи за 1230 год в Лаврентьевской летописи посвящена этому страшному землетрясению:

Во время святыя литургия, чтому святому еуаггелью, въ церкви сборнеи святыя Богородица в Володiмери потрясесь земля и церквы и тряпеза и иконы подвижешася по стенамъ и паникадила с свещами и светилна поколебашася и людие много изумешася и мняхутся тако яко голова обишла коего ихъ и яко другъ къ другу глаголаху не вси бо разумевась дивнаго того чюдесе Бысть же си въ многахъ церквахъ и в домехъ господьскихъ бысть же се и во иныхъ городахъ и в Kuеве граде велми болма того бысть потрясенье а в манастыри Печерьскомъ церквыя святыя Богородица каменья на 4 части раступися […] ту и тряпезницею потрясе каменою снесену бывшю корму и питью все то потре каменье дробное сверху падая i столы и скамьи но обаче вся тряпезнца не падесь ни верхъ ея Такоже и в Переяславли Рускомъ церкви cвяmаго Михаiла каменая paccедесь на двое и паде переводъ с кровлею: ? комаръ и потроша иконы и паникадила всечмi и свнтилна Тож все бысть по всеи земли одиного дни одиного час: в год святыя литургия месяца мая въ 3 день в пятокъ 4 недели по пасце тако слышахомъ оу самовидець бывшихъ тамо в то время Тогож месяца мая въ 10 денъ в пятокъ 5 недели по пасце Неции видеши рано въсходящю солнцю бысть на·3 оуглы яко и коврига потомъ мнеи бысть аки звезда тако и погибе потомъ мало опять взиде въ своемъ чине Тогож месяца въ 14 день во вторникъ 6 недели по пасце Второе въ годъ солнце начат погыбать зрящимъ всемъ людямъ мало остася его и бысть аки месяць 3 дни и начат опятъ полнитись и мнози мняху месяць идуще чресъ небо зане бяшеть межъ месячье то а друзии мняхуть солнце идуще въспят понеж оболоди малии частии, с полунощныя страны борзо бежаху на солнце на полуденьну страну — того же дни и час бысть тако и того грознее в Кыеве всемъ зрящимъ бывшю солнцю месяцемъ явишася столпове черлени зелени сини оба полы солнца таче сниде огнь с небеси аки облакъ велiкъ над ручаи Лыбедь людемъ всем отчаявшимъ ся своего житья мняще оуже кончану сущю целующе другъ друга прощенье имаху плачюще горко воспиша и Боговi слезамъ и молитью своею Богъ преведе страшныи то огнь черес весь градъ бес пакости и пад в Днепръ рекъ ту и погибе такъ сказаша намъ самовидцi бывши тамъ

(Лавр. летоп., л. 157, 1230 г.).

Это столь подробно и выразительно описанное землетрясение в масштабах тогдашней Руси с достаточным основанием может быть названо всеобщим. Авторы «Каталога землетрясений Российской Империи», исходя из данных ряда летописных сводов, приходят к следующему заключению: «В 1230 году, 3 мая, утром, вся русская земля подверглась действию землетрясения, ощущавшемуся одинаково во Владимире, Киеве, Переяславле, Новгороде и в землях Ростовской, Суздальской и Владимирской» (Мушкетов, Орлов 1893, 118). Землетрясение 1230 года, произведшее такое сильное впечатление на современников, тем не менее было лишь одним из ряда подобных же землетрясений в XII–XIII вв., отмечаемых летописью и приурочиваемых к Киеву (по меньшей мере), ср. сильные землетрясения 1126, 1170, 1196 годов, очевидцем которых Серапион не мог быть. Но сильное землетрясение 1258 года (трясашеся земля), отмеченное в Густынской летописи, как показал Колобанов 1958, 252–254, могло быть именно тем событием, которое имел в виду Серапион в первом из своих «слов». Землетрясение в Дураццо (Драчь град) в 1273 г., вызвавшее сильное наводнение, и его последствия, а также общие беды, обрушившиеся и на часть Восточной Европы (Драчь град 4 лета стоялъ от моря потоплен бысть и ныне в мори есть. В лясехъ от умноженья дождя 600 людий потопло, а инии в Перемышли граде 200 потопоша, и гладъ бысть 4 лета. Тамо же се все бысть в сия лета за грехи наша), едва ли могут претендовать на то, что имело в виду описание землетрясения в первом «слове» Серапиона. Поэтому, во всяком случае пока, мнение В. А. Колобанова представляется наиболее близким к истине:

«[…] естественно думать, что Серапион действительно обращается к слушателям как “очевидец к очевидцам”. Нужно полагать, что его “пасомые” были в недавнем прошлом (1258 г.) свидетелями землетрясения, картина которого воскрешала в их памяти события более ранних лет — тридцатых годов XIII века. Сам Серапион подтверждает это, говоря “аще ли кто речеть: преже сего потрясения беша же; аще беша потрясения, рку: тако есть…” Такое обращение окажется вполне уместным только в том случае, если учесть, что в 1230 г. произошло землетрясение во Владимире и в Киеве, равное по своей разрушительной силе. Логично предположить, что Серапион говорит о памятном ему и слушателям землетрясении (1258 г.), как бы воскрешая в их памяти события грозного прошлого (1230 г.) для того, чтобы связать стихийное бедствие с татарским нашествием» (Колобанов 1958, 254). — Что касается небесных явлений, то кроме тех, что так красочно описаны в летописной статье под 1230 г., солнечные затмения имели еще место в 1236 и 1270 гг., а луну померькъшю можно было видеть в 1248 и 1259 гг. (ср. Святский 1915, 34, 104–105). Все это также, пожалуй, побуждает существенно сдвинуть описание всех этих событий в первом поучении Серапиона в сторону 70–х годов XIII века.

202

К полемике о времени написания (а отчасти и о месте) первого поучения Серапиона ср.: Срезневский 1863, 68; Аристов 1878, 45; Филарет 1884, 63–64; Петухов 1888, 16–38; Порфирьев 1909, 445; Сперанский 1914, 365; Возняк 1920, 260–261; Грушевський 1923, 253; Gorlin 1948, 21–28; Гудзий 1952, 450–452; Творогов 1987, 388–389.

203

В Московском летописном своде конца XV в. под 1274 г. сообщается, что «того же лета прииде ис Киева митрополитъ Кирилъ и приведе съ собою архимандрита печерьскаго Серапиона, и постави его епископомъ Володимерю, Суждалю и Новугороду Нижнему» (ПСРЛ 29, 1949, 151, ср. также Воскресенскую и Никоновскую летописи; несколько иная редакция того же — в летописном своде 1479 г. (ПСРЛ 28, 1963, 61) и в летописном своде 1518 г. О преставлении Серапиона см. в Московском летописном своде под 1175 г.: Въ то же лето преставися епископъ Володимерьски Серапионъ, бе же учителенъ зело в божественомъ писании, положен же бысть в церкви святыа Богородица, во Владимери (ПСРЛ 25, 1949, 151; о том же, но несколько иначе в своде 1497 г. — ПСРЛ 28, 1963, 61 и в своде 1518 г.), ср. также ПСРЛ 30, 1965, 95. Об игуменстве Серапиона в Киеве в 1249–1274 гт. см. Болховитинов 1831, 138.

204

Ср.: «Следовательно, можно говорить об общности приемов построения этих произведений. Нам представляется, что на основании всех приведенных примеров мы получаем возможность судить о близости “слов” Серапиона к “Поучению”. Как известно, деятельность Серапиона Владимирского протекала после собора 1274 г. во Владимире. Логично предположить, что именно в этот период ему как новопоставленному епископу уместно было произнести такое поучение, которое явилось бы некоторым дополнением к соборным определениям. Полагаем также, что приведенные сопоставления делают вероятным следующий вывод: “Поучение к попом” могло быть произнесено Серапионом Владимирским после собора 1274 г.» (Колобанов 1958а, 162).

205

Современный исследователь указывает на то, что информация даже о таких важных обстоятельствах, касающихся этого собора, как–то место, время его проведения, состав участников и т. п., остается скудной и не позволяющей прояснить многие вопросы, см. Щапов 1978, 181–184.

206

Подробнее о сборниках, в которые входят «слова» Серапиона, см. Петухов 1888, 189–205; Творогов 1987, 388.

207

«Слова» Серапиона цитируются по изданию Петухов 1888, 1–15 (третьей пагинации) в версии ПЛДР XIII в. 1981, 440–455 (четные страницы); использованные списки указаны там же, 607. — Из более ранних изданий (кроме Петухов 1888) ср. также — Прибавл. 1843, т. 1, 97–111, 193–205; Шевырев 1850, ч. 2, 36–38; Нов. поуч. Серап. 1858, июль, 472–484. — Переводы «слов» Серапиона — Прибавл. 1843, т. 1; ПЛДР XIII в. 1981, 440–455 (нечетные страницы); Zenkovsky 1974,243–248.

208

В основе этой «соборной» цитаты лежат прежде всего цитаты из Евангелия: «Будут большие землетрясения по местам, и глады и моры, и ужасные явления и великие знамения с неба» (Лк. 21, 11); — «И будут знаменья в солнце и луне и звездах» […] (Лк. 21, 25); — «и будут глады, моры и землетрясения по местам» (Мф. 24, 7, ср. Мр. 13, 8; Лк.21, 11) и другие менее очевидные.

209

«Сотник же и те, которые с ним стерегли Иисуса, видя землетрясение (Ιδόντες τόν σεισμόν) и все бывшие устрашились (έφοβήθησαν) весьма и говорили: воистину (Αλεθώς) Он был Сын Божий» (Мф. 27, 54).

210

Другой вариант такого отношения к неприятности в духе «laisser passer» — у русских людей, крестьян Плюшкина: «Крыши на них [избах. — В. Т.] просвечивали, как решето, и воробьи пролетали их напролет; впрочем, дыры были такой величины, что, кажется, и вороны могли пробраться. Кажется, сами хозяева разобрали с них драницы на разные свои потребности, рассуждая и весьма справедливо, что в дождь избы не кроют, а в вёдро и сама не каплет. Притом нечего в ней и бабиться, когда есть простор и в кабаке, [и] на большой дороге, словом, где хочешь» («Мертвые души»).

211

Ср. выше: Аще ли кто речетъ […]

212

Этот образ мыслимого цельно–единства проклюнувшегося ростка и плода находит более позднюю параллель в единстве самого имени этих фаз в развитии растения у Гете:

Will ich die Blumen des frühen die Früchte des spätem Jahres,

Will ich was reitzt und entzückt, will ich was sättigt und nährt,

Will ich den Himmel, die Erde mit Einem Namen begreifen;

Nenn' ich Sacontala dich, und so ist alles gesagt.

213

Помимо закрепленной традицией символической «общекультурной» семантики числа сорок, нужно иметь в виду и специально библейские коннотации этого числа и прежде всего — сорокалетнее странствие евреев по пустыне перед тем, как войти в родную землю (ср. Исх. 16, 25; Чис. 14, 33; Вт. 2, 7; 8, 2 и др.), хотя отмеченность числа сорок имеет и другие, более глубокие основания. Впрочем, и в новозаветных текстах сорок чаще всего относится ко времени в годовом исчислении (ср. Деян. 4, 22; 7, 23; 7, 36; 13, 18; 13, 21; Евр. 3, 9; 3, 17, но Деян. 23, 13; 23, 21 — о людях и 2 Кор. 11, 10 — об ударах: «сорок без одного»).

214

Как уже отмечалось раньше, фрагмент риторических вопросов Серапиона (Что речемъ, что отвещаемъ? и т. д.) обнаруживает большую близость с фрагментом из «Правила» митрополита Кирилла III, подготовленного в связи с церковным собором 1274 г. во Владимире. Ср.: Кый убо прибытокь наследовахомъ, оставльше Божия правила? Не рассея ли ны Богъ по лицю всея земля? Не взяти ли быша гради наши? Не падоша ли сильнии наши князи остриемъ меча? Не поведени ли быша в пленъ чада наша? Не запустеша ли святыя Божия церкви? Не томими ли есмы на всякь день отъ безбожьныхъ и нечистыхъ погань? — Естественно, встает вопрос об участии Серапиона в составлении «Правила». Во всяком случае текстологическое сходство и сама стилистика, не говоря уж о тематическом единстве этих двух сопоставляемых фрагментов, склоняют к положительному ответу на этот вопрос.

215

Этот фрагмент, как указывалось уже и ранее, существенным образом перекликается с псалмом 78 (псалм Асафа) и, очевидно, во многом следует ему, подобно тому как описываемая ситуация на Руси, по сути дела, воспроизведение здесь и теперь некоей типовой ситуации, особенно часто повторявшейся в истории еврейского народа, который долгое время был один на один с миром язычников, несших ему унижение, поношение, разорение и разрушение, гибель. Именно об этом в псалме Асафа:

Боже! язычники пришли в наследие Твое; осквернили святой храм Твой, Иерусалим превратили в развалины;

Трупы рабов Твоих отдали на снедение птицам небесным, тела святых Твоих зверям земным;

Пролили кровь их, как воду, вокруг Иерусалима, и некому было похоронить их.

Мы сделались посмешищем у соседей наших, поруганием и посрамлением у окружающих нас.

(Псалт. 78, 1–4).

Впрочем, есть и существенное различие. В псалме 78 есть и призывы как бы перевести обрушенный на еврейский народ гнев Господень на его врагов: «Доколе, Господи, будешь гневаться непрестанно, будет пылать ревность Твоя, как огонь? Пролей гнев Твой на народы, которые не знают Тебя, и на царства, которые имени Твоего не призывают» (78, 5–6). Тут же и просьба к Богу — «Не помяни нам грехов наших предков […], ибо мы весьма истощены» (78, 8), но зато и покаяние в грехах («и прости нам грехи наши ради имени Твоего» 78, 9), чего так упорно добивался Серапион (и, увы, часто, видимо, безуспешно) от своих духовных детей.

216

Еще перед началом нашего века наиболее проницательные люди чувствовали неизбежность катастрофы и не раз и не два писали об этом своем предчувствии. «Наступающий конец мира веет мне в лицо каким–то явственным, хоть неуловимым дуновением — путник, приближающийся к морю, чувствует морской воздух прежде, чем увидит море», — писал Владимир Соловьев. Уже в нашем веке, перед семнадцатым — «Чувствую агонию мира» (Бердяев). Но и почти полвека спустя — «Кто посмеет сказать, что вещие слова “мудрецов и поэтов” были ложью? Ясно видим апокалиптического Агнца, снимающего шестую печать, после которой [как бы вторя Серапиону. — В. Т.] землетрясение, помрачение солнца, кровавое преображение луны. В ком сердце есть, тот должен слышать, время, / Как твой корабль ко дну идет». См. Ульянов 1996, 17 (стихи из стихотворения Мандельштама «Сумерки свободы», май 1918).

217

Любопытно, что эта фраза, представляемая у Серапиона как своего рода цитата из подлинного текста «заблудших», содержит конструкцию аще… (то …), присущую ранним памятникам русского (и — шире — славянского) права и соответствующим текстам «предправовой» эпохи, о чем см. Иванов, Топоров 1978, 221–240, особенно 224–226. Такие же аналогии с этим фрагментом из «слова» Серапиона наблюдается, по крайней мере, еще в двух случаях — в процедуре определения вины и в вопросе доказательства.

218

Источник этого образа, к которому обращались не раз (из наиболее известных примеров — Паскаль и Тютчев), в ветхозаветной образности. Ср.: «И поразит Господь Израиля, и будет он, как тростник, колеблемый в воде […]» (3 Цар. 14, 15).

219

Характерно для Серапиона это включение и себя в царство зла и греха вместе с другими.

220

В этом своем утверждении Е. В. Петухов несколько ошибается. Во всяком случае в ряде исследований указывается, что «слова» Серапиона в известной степени повлияли на «Слово о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича, царя русского», на «Повесть о Псковском взятии», на окружное послание патриарха Иоасафа (1636 г.), см. Творогов 1987, 389. Впрочем, и эти соображения относительно откликов серапионовой поэтики в более поздних текстах пока могут оцениваться только как более или менее правдоподобные.

221

Из работ, имеющих непосредственное отношение к риторике Кирилла Туровского и, в частности, к ее отношению к византийским образцам, стоит выделить Vaillant 1950, 34–50; Еремин 1962, 60–69; Колесов 1981, 37–49; Рогачевская 1989, 16–20; Двинятин 1993, 34–36; Двинятин 1994, 49–57; Двинятин 1995, 81–101; Двинятин 1996.

222

Ср. неподалеку: Се слышаще, оубойтеся, въстрепещите, престаните от зла, створите добро.

223

Этот ряд грабленья, татбы, разбоя каноничен и подтверждается другими старыми правовыми текстами. Уместно напомнить, что грабленъе — открытая, т. е. обычно насильственная кража, татьба — скрытая, незаметная кража, разбой — убийство или попытка его с целью грабежа. Иногда возникает особый вариант: татьбина дьньная и татьбина нощьная (Быт. XXXI, 39), соотносимая с основоположной для раннего римского права, в части законодательства против воров, оппозиции furtum manifestum — furtum nec manifestum (см. Watkins 1970, 334–345). К вышеназванному ряду ср.: А кто кого утяжет в татьбе с поличным, или в розбое, или в грабежи […] (Новгор. Суда. грам. XV в.); — А кому будет дело […] о татбе и о розбое, и о грабежи […] (там же) и т. п. Ср. также явленая татьба и не явленая татьба (те же определения связываются и с татем), см. Иванов, Топоров 1978, 238 и др.

224

Ср., например: Аще бо поидемъ в воли Господни, всемъ оутешеньемь оутешить ны Богъ небесный, акы сыны помилует ны […], где более вероятно видеть не сравнение («помилует нас, как милует сыновей»), а указание на представительство некоего «привилегированного» класса («помилует нас в качестве сыновей», поскольку мы сыновья Его).

225

«Природа, на первый взгляд, предназначила России быть раздробленной страной, составленной из множества независимых самоуправляющихся общностей. Всё здесь восстает против государственности […] И Россия вполне могла бы оставаться раздробленной страной, содержащей множество разрозненных местных политических центров, не будь геополитических факторов, настоятельно требовавших сильной политической власти […] В таком случае можно было бы ожидать, что Россия произведет в ранний период своей истории нечто сродни режимам “деспотического” или “азиатского” типа. Логика обстоятельств и в самом деле толкала Россию в этом направлении, однако в силу ряда причин ее политическое развитие пошло по несколько иному пути. Режимы типа “восточной деспотии” появлялись, как правило, не в ответ на насущную военную необходимость, а из потребности в эффективном центральном управлении, могущем организовать сбор и распределение воды для ирригации [речь идет о так называемой “агродеспотии”, ср. Wittfogel 1957. — В. Т.]. Но в России не было нужды в том, чтобы власть помогала извлекать богатства из земли. Россия традиционно была страной широко разбросанных мелких хозяйств, а не латифундий, и понятия не имела о централизованном управлении экономикой до установления военного коммунизма в 1918 г.» (Пайпс 1993, 35–36).

226

Ср.: «Там, где князь организует свою политическую власть, т. е. свою недомениальную силу физического принуждения по отношению к своим подданным за пределами своих наследственных, вотчинных земель и людей, иными словами, к своим политическим подданным, — в общих чертах так же, как власть над своим двором, там мы говорим о вотчинной государственной структуре […] В таких случаях политическая структура становится по сути дела тождественной структуре гигантского княжеского поместья» (Weber 1947а, II, 684; ср. Пайпс 1993, 39, 41).

227

По остроумному замечанию Струве 1929, 415, «когда они [вольные люди в России] были вассалами, у них не было еще государева жалованья, или по крайней мере не было fiefs-terre, т. е. они сидели, главным образом, на своих вотчинах (аллодах). А когда у них явились fiefs-terre, в форме поместий, они перестали быть вассалами, т. е. договорными слугами». — Отмечалось, что в удельной Руси существовал институт, соответствовавший западноевропейскому fiefs office, — «кормления». Но подобные назначения делались всегда на ограниченный срок (максимум два-три года) и не становились наследственной собственностью своих держателей в отличие (часто) от fief-office в Западной Европе. Следовательно, «кормление» представляло собою вознаграждение преданным слугам вместо денег, в отношении которых всегда был дефицит (Пайпс 1993, 76).

228

Сыном Дюденя был фольклорный Щелкан Дудентьевич (Шевкал, сын Дюденя, двоюродный брат хана Узбека, фольклорного Азвяка), связанный с событиями августа 1327 года в Твери. Ср. известную историческую песнь «Щелкан Дудентьевич» из сборника Кирши Данилова.

229

Троицкая летопись во фрагменте «Дюденева рать» подробно рассказывает об этих событиях 1293 года (Въ лето 6801 бысть въ Русской земли Дюденева рать на великого князя Дмитрея Александровичя, и взята столный градъ славныи Володимеръ и Суждаль, и Муромъ, Юрьевъ, Переяславль, Коломну, Москву, Можаескъ, Волокъ, Дмитровъ, Углече поле, а всехъ городовъ взяша Татарове 14. Скажемъ же, каково зло учинися въ Русской земле […]. Троицк. летоп. 1950, 345–346).

230

Впрочем, в записи под 1294 годом летопись сообщает о «надежности» этого перемирия — Въ лето 6802 князь великiи Дмитреи иде въ свою отчину мимо Торжекъ. Князь же Андреи перея его на броду. Самъ же князь Дмитрiи препровадился черезъ реку, а казны и вьючного товара не успели перепровадити, и князь Андреи казну отъялъ и товаръ весь поималъ (Троицк. летоп. 347).

231

Образ Ногая также сохранился в русском фольклоре, где он выступает как Собака Калин–царь, ср. тюркизованную форму noγaj от монг. noxai "собака", с одной стороны, и тюркотатар. kalyn "жирный", "тучный" и т. п. при том, что из других источников известна тучность Ногая, с другой стороны (см. Jakobson 1966, 64–81).

232

Видимо, эта агрессия вызвала сопротивление, и в 1304 году сыну преставившегося Даниила Юрию пришлось снова брать Можайск: И тог же весны князь Юръи Даниловичь съ братьею своею ходилъ къ Можайску и Можаескъ взялъ, а князя Святослава ялъ и привелъ къ собе на Москву (Троицк. летоп. 1950, 351).

233

Троицкая летопись, описывая этот эпизод, подчеркивает законность действий Даниила:

Въ лето 6811 преставися князь Иванъ Дмитрiевичь Переяславскый, боголюбивый и смереныи, кроткiи, тихiи, месяца мая въ 15, и беяше чадъ не имея, и благослови въ свое место князя Данила Московского въ Переяславли княжити; того бо любяше паче инехъ. И седе Дании о княжити на Переяславли, а наместницы князя великого Андрея сбежали

(Троицк. летоп. 1950, 350).

234

Нужно сказать, что задолго до «открытия» Индии Афанасием Никитиным русскими пленниками были открыты Монголия, Китай и даже Египет, где русские оказывались не только в качестве рабов, но и воинов вспомогательных войск. Один из русских воинов в правление Джанибека сделал блистательную карьеру, став в Египте эмиром (Бейбуг Рус или Урус восточных источников), см. Вернадский 1997, 211.

235

Три виднейших исторических деятеля первой половины XIV века, существенным образом связанные с ключевыми событиями этого времени в Восточной Европе, сошли с исторической сцены практически одновременно — в 1341 году — Узбек, Иван Калита (согласно Карамзину 1992, IV, 295 — в 1340 г.), Гедиминас. Подобные совпадения известны и в других случаях. Так, в 1263 году умерли Александр Невский и Миндаугас (Миндовг), в 1264 — Даниил Галицкий и т. п.

236

Ср.: Въ лето 6848 [scil. 1341 г., а не 1340 (!). — В. Т.] преставися князь великiи Московскiи Иванъ Даниловичь […] въ чернцехъ и въ скиме, месяца марта в 31 […] и плакашася надъ нимъ князи, бояре, велможи, и вси мужiе Москвичи, игумени, попове, дьякони, черньци и черници, и вси народи, и весь миръ христiаньскыи, и вся земля Русская, оставили своего Государя. […] Проводиша христиане своего господина, поюще надъ нимъ надгробныя песни, и разидошася плачюще, наполнишася великiа печали и плачя, и бысть господину нашему князю великому Ивану Даниловичю всеа Руси вечная память (Троицк. летоп. 1950, 364).

237

Ср.: […] благоверный князь великiи Иван Даниловичь заложи церковь камену на Москве […] близъ сущу своего двора, и наречи быти ту монастырю и събра чернци, и възлюби манастыретъ, паче инекъ манастыревъ, и часто прихожаше въ онь молитвы ради, и многу милостыню подаваше мнихомъ живущимъ ту, ясти же и пити, и одежа, и оброкы, и всяка требованiа неоскудна, и лготу многу и заборонь велику творяше имъ, и еже не обидимымъ быти никимъ же, и церковь ту украси иконами и книгами и сосуды и всякими узорочьи […] сынъ его, князь великiи Иванъ, боголюбивъ сый, паче ж рещи мнихолюбивъ и страннолюбивъ, и теплее сыи верою, преведе оттуду архимандритью и близъ себе учини ю, хотя всегда въ дозоре видети ю; и въздвиже и устрои таковую богомолiю, и прiобрете себе мзду благочестну и славу богоугодну, благую бо часть избра, яже не отъимется от него […] онъ христолюбивыи князь благое основате положи […] (Троицк. летоп. 1950, 360–361).

238

Поездки Симеона в Орду были частыми (пять раз за 12 лет), как и поездки его отца. Ср.:

Въ лето 6852 [1344 г. — В. Т.] поиде въ Орду князь великiи Семенъ Ивановичь, а съ нимъ братья его, князь Иванъ да Андреи и вси князи тогды въ Орде были (Троицк. летоп. 1950, 366); — Тое же весны [6858 = 1350 г. — В. Т.] поиде въ Орду князь великiи Семенъ Ивановичь, а съ нимъ братья его Иванъ, Андреи. Того же лета выиде изъ Орды на Русь князь великiи Семенъ съ своею братьею и съ пожалованiемъ

(Троицк. летоп. 1950, 371).

239

Кажется, недостаточно замечают, что «Великая замятня» в Золотой Орде не только ослабила последнюю изнутри, но и дала столь важную для Руси отсрочку, паузу в действии механизма давления извне и тем самым подготавливала Куликовскую победу, внушая уверенность в себе на фоне той смуты в Орде, которая на Руси уже более была невозможна. Москва и ее князья довольно тонко разбирались в складывающейся ситуации и по своему прежнему опыту хорошо понимали, какие последствия рождаются из таковых смут и раздоров.

240

Речь идет прежде всего о некоторых заминках с получением ярлыка на великое княжение в связи с претензиями Димитрия Константиновича Суздальского и спорами за выморочные уделы.

241

В 1348 году Альгирдас послал в Орду своего брата Карийотаса (Кор[ол]ьяда русской летописи, см. Троицк. летоп. 1950, 369) с просьбой прислать ему в помощь ханскую рать. Князь Симеон, узнав об этом, посылает в Орду своего посла с жалобой на Альгирдаса. Хану было сообщено, что Олгердъ съ своею братьею царевъ улусъ, а князя великаго отчину испустошилъ. В ответ хан выдал Карийотаса, его спутников и литовскую дружину «киличеям» великого князя.

242

Никоновская летопись под тяжелым для Москвы 1368 годом дает Альгирдасу лестную и развернутую характеристику:

никто же не ведаше его, куды мысляше ратью ити, или на что събираетъ воиньства много, понеже и сами miu воиньственiи чинове и рать вся не ведяше, куды идяше, ни свои, ни чюжiи, ни гости свои, ни гости пришелци; въ таинстве все творяше любомудро, да не изыдеть весть въ землю, на неяже хощетъ ити ратью и таковою хитростiю изкрадываше, многи земли поималъ и многи грады и страны попленилъ; не толико силою, елико мудростью воеваше, и бысть отъ него страхъ на всехъ, и превзыде княженiемъ и богатьствомъ паче многихъ (Никон. летоп. 1965, XI, 11).

243

Так, в 1369 году немцы взяли городокъ Ковень, в ответ на что в том же году Альгирдас ходилъ ратiю на Немцы и много плененiа сотворилъ (Никон. летоп. 1965, XI, 12).

244

Когда князь Тверской Михаил съ розмирья уехал в Литву, Димитрий князь Московский собрал рать и повеле воевати Тферъ, села и волости […] да взялъ городъ Зубцевъ, да другый городъ Микулинъ и волости Тферьскыя, и вси воева села, и пожгли и попустошили, и людей многое множество въ полонъ повели (Троицк. летоп. 1950, 390).

245

Ср.: Тое же зимы князь Володимеръ Андреееичь Московскыи оженися у князя великаго у Олгерда Гедиминовичя у Литовскаго и поя дщерь его, нареченную въ святомъ крещенiи Елену (Троицк. летоп. 1950, 393).

246

В том же 1373 году Михаил Тверской взял Дмитров, и бояръ множество въ полонъ поведе, а с города окупъ взялъ; а Литва шедше взяша Кашинъ городъ и волости и села, и людей много полониша (Троицк. летоп. 1950, 395).

247

Нужно напомнить, что Альгирдас, старавшийся не афишировать свою религиозную принадлежность, умер язычником и соответственно был с языческими обрядами предан огню. В религиозном отношении он был вполне толерантен: в Вильнюсе наряду с католическими костелами был и православный храм. Две жены его были православными, и дети, родившиеся в Вильнюсе, также были крещены по православному обряду. В потомстве Альгирдаса православие исповедовали многие. Вообще можно думать, что он, проведя свою юность в русских землях, в русской среде при прочих равных условиях скорее всего принял бы православие (в этом отношении Альгирдас был противоположностью своему брату Кейстутису); собственно говоря, были в его жизни периоды, когда он был близок к этому выбору. Возможно, что он воздержался от выбора, зная точку зрения Кейстутиса по этому вопросу и не желая вносить религиозный разброд в литовский народ. Впрочем, с известным вероятием предполагаемая симпатия к православию, к «восточной» Церкви не помешала бы ему принять крещение и по «западному» образцу, когда в 1358 году Император предложил обоим братьям креститься. Они не возражали. Император прислал в Литву делегацию во главе с архиепископом Пражским Эрнестом. Переговоры не привели к положительным результатам, поскольку требование Литовских князей возвратить Литве захваченные Орденом крестоносцев земли не было удовлетворено (ср. Sapokas 1989, 91, 93, 94).

248

Стоит напомнить, что, хотя канонизация Сергия Радонежского произошла только в 1452 году, шестьдесят лет спустя после его кончины, предощущение его святости возникло у многих, видимо, сразу же по отшествии Сергия из земной жизни. Два события способствовали выявлению и укоренению убеждения в его святости — обретение нетленными мощей Сергия 5 июля 1422 года, при великом князе Георгии Дмитриевиче, и имевшее место несколько ранее, в 1417–1418 гг., составление древнейшей редакции «Жития» Сергия Радонежского его современником и учеником Епифанием Премудрым.

249

Пахомий Логофет, или Пахомий Серб, выдающийся панегирист XV века (он умер после 1484 г.), автор житий, похвальных слов, служб и канонов, переводчик и писец, был продолжателем дела Епифания в том, что касалось жизнеописания Сергия. Краткий перечень основных вех в деятельности Пахомия. Побывав на Афоне, в звании иеромонаха, когда ему было уже за тридцать, он прибыл в Новгород при новгородском архиепископе Евфимии II (1429–1458 гг). Уточнению времени прибытия в Новгород помогает сохранившаяся рукопись пергаменной Минеи на ноябрь месяц, составленная «священноиноком Пахомием Логофетом» (ГПБ, Соф. собр., № 191) и датированная 1438 г. В Новгороде он пробыл до начала 40–х годов. За этот период, Пахомий по поручению архиепископа создал цикл текстов, посвященных Варлааму Хутынскому, — «Житие», похвальное слово и службу, а также похвальное слово и службу празднику Знамения Богородицы в Новгороде в 1170 г. Допускают, что в это же время Пахомием была записана известная повесть о путешествии новгородского архиепископа Иоанна на бесе в Иерусалим. С начала 40–х годов до 1459 г. Пахомий прожил в Троице–Сергиевой лавре, где работал над житиями Сергия Радонежского, Никона, Алексея митрополита, а также соответствующими похвальными словами и службами. На рубеже 50–60–х годов он снова оказывается в Новгороде. Возможно, это было связано с вступлением на архиепископскую кафедру Ионы (1459–1470 гг.), по поручению и заказу которого он составил «Житие» недавно скончавшегося архиепископа Евфимия II, похвальное слово на Покров Богородицы, службу Антонию Печерскому, а также дополнял ранее написанные им тексты. В начале 60–х годов Пахомий в Москве, откуда по поручению великого князя Василия II Васильевича и митрополита Феодосия он отправляется в Кирилло–Белозерский монастырь для собирания материала к составлению жития Кирилла. И далее продолжается активность Пахомия Логофета как в его творчестве, так и в его «охоте к перемене мест». В 1463 г. он, видимо, снова уже в Троице–Сергиевой лавре, но в 60–е же годы он, кажется, опять побывал в Новгороде, возможно, по зову архиепископа Ионы, по поручению которого Пахомий написал или придал окончательную форму «Житию» Саввы Вишерского, сложил службу святому Онуфрию. С начала 70–х годов Пахомий в Москве. В связи с перенесением мощей митрополита Петра (в это время перестраивался Успенский собор в Кремле) великий князь Иван III и митрополит Филипп I повелели «Пахомию Сербину, мниху Сергиева монастыря», как свидетельствует современная событиям запись, «канон принесению мощем учинити и слово доспети», что Пахомий и исполнил. Предполагают, что, когда в 1479 году Успенский собор обрушился и при перестройке состоялось новое перенесение мощей Петра, именно Пахомий мог быть автором похвальных слов Петру. Еще раньше (не позже 1473 года) Пахомий создал свою редакцию «Жития» князя Михаила Черниговского и боярина Федора, а в 1473 году он составил канон Стефану Пермскому. После этого Пахомий Логофет еще раз (по меньшей мере) побывал в Новгороде, где, видимо, им (впрочем, высказываются иногда сомнения) было создано «Житие» Иоанна, а также «Житие» Моисея (не ранее 1484 года), новгородских архиепископов. Вскоре Пахомий умер.

Творческая продуктивность Пахомия Логофета достойна удивления и высокой похвалы. Он автор не менее десятка житий, четырнадцати служб, двадцати одного канона, целого ряда похвальных слов, канонов и сказаний. Среди тех, о ком он писал, целая панорама святых — Климент Римский, Антоний Печерский, Варлаам Хутынский, Михаил Черниговский, Сергий Радонежский, митрополиты Петр, Алексей и Иона, Стефан Пермский, Кирилл Белозерский, Евфимий и Моисей Новгородские, Савва Вишерский, Никон Радонежский, Петр и Феврония и др. В лице Пахомия Логофета перед нами типичный профессионал, работавший по заказу, который оплачивался. Он писал много и, видимо, быстро. По плодовитости в его время ему, кажется, не было равных. Пахомий уделял особое внимание сбору материала, и в этом он тоже, видимо, был профессионалом, готовым к далекой поездке ради выполнения этой задачи. Его познания в богослужебной литературе и в иных текстах, которые ему могли пригодиться и которыми он широко (а иногда и без зазрения совести) пользовался, были достаточно обширны, и его с основанием можно причислить к числу авторов–эрудитов. Вместе с тем Пахомий был и рационализатором составления житийных, похвальных, служебных текстов, которые, как не раз отмечалось исследователями, строились обычно по четкой и единой схеме. Это, однако, не мешало ему вносить в свои тексты и новые элементы (таково, например, его внимание к пейзажу в его эстетической функции).

Пахомия Логофета, несомненно, нужно признать выдающимся стилистом, создателем своего стиля и своего языка, усложненно–изощренного, но впечатляющего и панегирически–эффективного и эффектного. Современный исследователь так характеризует творческую манеру Пахомия и его поэтику:

«В риторических вступлениях, отступлениях, похвалах и т. п. язык П. искусственно усложнен, витиеват и приближается к стилю гимнографической литературы — стихир, канонов и акафистов (со стилем акафистов, в частности, его роднят многочисленные хайретизмы, т. е. обращения, к прославляемым лицам, начинающиеся словом “радуйся”). В некоторых богослужебных произведениях П., до сих пор мало исследованных, встречается, по образцу византийской гимнографии, акростих, хотя и несколько своеобразный, образуемый не только первыми буквами, но также и слогами и целыми словами и распространяющийся не на всё произведение, но лишь на его часть, на 7–ю, 8–ю и 9–ю песни канонов. Так, в службе Антонию Печерскому первые слова и слоги в тропарях этих песен составляют фразу: “Повелением святейшего архиепископа Великого Новаграда владыки Ионы благодарное сие пение принесеся Антонию Печерскому рукою многогрешнаго Пахомия, иже от Святыя Горы”, а в канонах Стефану Пермскому начальные слова, слоги, буквы тех же тропарей позволяют прочесть: “Повелением владыки Филофея епископа рукою многогрешнаго и непотребнаго раба Пахомия Сербина”»

(Прохоров 1989, 169).

Особо следует отметить переводческую деятельность Пахомия. Со Святой Горы он вывез, очевидно, знание греческого языка и как переводчик он известен своим переводом с греческого текста т. наз. Пророчества о судьбах «Семихолмного» — «Стиси хризизмии. Надписание, начертано от некиих святых прозорливых отец, изображено еллинска художьства знамении и на мрамори ископано над гробом Костянтина, пръваг царя христианскаго, во граде Никомидийстем. Преведеся на рускый язык от священноинока Пахомиа Святыя горы» (см. Яцимирский 1906, 295–296). Знание греческого языка и, несомненно, образцов византийской риторики и панегиристики многое объясняет в его собственном творчестве, показывая, в частности, его восприимчивость к «чужим» урокам и умелое приложение усвоенного к решению своих задач.

Издания текстов Пахомия Логофета и литературы о нем см. Прохоров 1987, 176–177. Здесь стоит отметить лишь то, что в той или иной степени относится к фигуре Сергия Радонежского. Из изданий ср.: Тихонравов 1892; Тихонравов 1916; Legenden 1967; ПЛДР 1981, 256–429, 570–579. Литература о Пахомии Логофете (Сербе) достаточно велика, иногда она включает в себя и публикации его текстов или сопровождает их. См. Евгений [Болховитинов] 1827, т. 2, 154–155; Ключевский 1871, 113–167; Влияние Серб. и Аф. 1871; Некрасов 1871; Петров 1876; Строев 1882, 225–234; Филарет 1884. 112–113; Макарий 1891, т. 7, 161; Шахматов 1899; Кадлубовский 1902, 171–188; Яцимирский 1906, 295–296; Яблонский 1908; Никольский 1908; Шляков 1914, 85–152; Серебрянский 1915; Ист. русск. лит. 1945, т. 2, ч. 1, 238–240; Спасский 1951, 101–131; Зубов 1953, 145–158; Сizevskij 1962, 180–184; Кучкин 1967, 242–257; Гудзий 1968, 248–254; Изборник 1969, 404–413; Орлов 1970, кн.. 36, св. 3–4, 214–239; Истоки русск. белл. 1970, 209–232; Дмитриев 1973, 13–184; Ист. русск. лит. 1980, т. 1, 162–163; ПЛДР 1981, 570–579; ПЛДР 1982; Прохоров 1989, 167–177 и др.

Об автобиографических рукописях Пахомия Логофета см. Прохоров 1989, 176.

250

Существенно напомнить, что состав клейм на иконописных образах Сергия Радонежского, топика и сюжетика клейм дают известную возможность для суждения о том, каков был «житийный» источник иконописного образа. Так, например, было установлено, что известный троице–сергиевский иконописец XVI века Евстафий Головкин пользовался пахомиевской редакцией «Жития» Сергия (Николаева 1966, 177–183). Иногда иконописные источники оказываются ценными введением в пространство иконописного образа более плотной бытовой ткани и тех зримых деталей, которые воссоздают колорит «Сергиева» пространства. В этой связи особое внимание обращают на миниатюры лицевого «Жития» Сергия в Троицком списке XVI века, полностью изданном в 1853 году литографическим образом. И иконописные образы и миниатюры, ценные как источники и сами по себе, важны и в том отношении, что позволяют ставить вопросы о степени соответствия (или зависимости) со словесным текстом «Жития», о принципах транспонирования словесного выражения в визуальное, об известном контроле первого вторым и второго первым. Особо надо отметить, что Сергий Радонежский — исключительно благодарная фигура для живописного воплощения. Сколь бы искусным живописателем в своем «плетении словес» ни был Епифаний Премудрый, но многое в Сергии, притом, может быть, наиболее сокровенное, интимное, тонкое, органичнее передается в иконописных образах его, и если на «физиогномическом» уровне отражаются некоторые особенности души и сердца, если на нем обнаружимы следы той душевной сосредоточенности, тишины, «говорящего» само за себя молчания, которые были присущи Сергию, то следует признать, что живописные образы Сергия, запечатленные на иконах (прежде всего), в ряде ситуаций оказываются более «сильными» источниками, нежели словесные, имеющие, разумеется, и свои собственные преимущества. А если это так, то визуальные образы Сергия позволяют реконструировать не только то, как воспринимался Сергий, но, хотя бы отчасти, и то, каким он был сам. Эта последняя задача отсылает исследователя к области реконструкции, чрезвычайно тонкой и в значительной степени потенциальной и не более чем вероятностной, но тем не менее оправданной и тем более ценной и необходимой, что она имеет дело со сферой «пневматологического». Другой аспект подобной реконструкции проницательно обозначил Флоренский, попытавшийся восстановить некоторые черты «духовного» портрета Сергия по его моленным иконам (Флоренский 1969, 80–90). — Об иконописи и миниатюрах как источнике (в значительной степени в связи с образом Сергия Радонежского) ср.: Алпатов 1933, 15–26, 109 и 100 лл. илл.; Арциховский 1944, 176–198; Лазарев 1955, 149–150; Воронин 1958, 573–575; Филатов 1966, 277–293; Филатов 1969, 62–66; Хорошкевич 1966, 281–286; Николаева 1966, 177–183; Кочетков 1981, 335–337; Морозов 1987 и др. Ср. также об изображениях автора раннего Сергиева «Жития» Епифания — Белоброва 1966, 91–100.

251

Из житийной литературы о Сергии Радонежском и примыкающих к ней текстов, кроме уже упомянутого, см.: Сл. и Жит. 1646 (1653, 1851); [Дмитрий Ростовский] 1689 (Укр. письм. 1960); Жит. Серг. Радон. 1782; Русск. времянн. 1790 (1820); Соф. времени. 1820; Филарет ЖСР 1835 (1848); Соф. летоп. 1853; Жит. препод. СР 1853; Вел. Мин. Чет. 1883, стб. 1408–1563, 1563–1578; Леонид 1885; Никон 1885 (1891; 1898; 1904; 1992; 1997); Жит. СР Екат. II, 1887; Азарьин Кн. чуд. 1888; Пономарев 1896; Никон. летоп. 1897, 30–34, 127–147; Кн. Степ. род. 1908, 1913, 350–363; Львов, летоп. 1910; Екатерина II, 1911; известно также составленное в XX веке патриархом Московским и всея Руси Алексием (Симанским) «Житие преподобного Сергия Радонежского Чудотворца» и др.

252

В переложении «Жития» Сергия Радонежского, приписываемом императрице Екатерине II, ей помогали подбором материалов X. А. Чеботарев и А. А. Барсов (см. Моисеева 1980, 91). Как установил А. Н. Пыпин, Екатерине принадлежат только выписки о Сергии Радонежском из Никоновской летописи, см. Екатерина II, 1911, 639; ср. Слов. книжн. Др. Руси 1988, 333.

253

Ср.: показати же хощу почитающим и послушающим житиа его […]; — Не зазрите же ми грубости моей, понеже и до зде писахъ и продлъжих слово о младенстве его […]; — Нам же мнится сице быти; — Хощу же сказати времена и лета […]; — И никто же да не зазрит ми грубости моей, яко о семь продлъжавшу ми слово и т. п. Следует заметить, что в переводе «Жития» (ПЛДР 1981) перволичность изредка появляется там, где ее нет в подлиннике (ср.: Отрок же преславный, преславного отца сын, о котором мы речь ведем […] при — Отрок же предобрый, предоброго родителя сынъ, о нем же беседа въспоминаеться).

254

Впрочем, стремясь к краткости, Епифаний просит не «зазрить ему грубости его» за то, что он удлинил рассказ. — И что подобаетъ инаа прочаа глаголати и длъготою слова послушателем слухи ленивы творити? Сытость бо и длъгота слова ратникь есть слуху, яко же и преумноженая пища телесем.

255

Похоже, что в этом случае, как и в целом ряде других, Епифаний попускает себе, своему пристрастию к словесным и стилистическим эффектам, оправдывая, однако, подобные срывы задним числом необходимостью более глубокого разъяснения чудесных событий.

256

Характерно, как эта сугубо фактографическая и лишенная риторики фраза подхватывается Епифанием и разращивается им через разъяснение и уточнение, возношение–восклицание, указание на то, что должно последовать, обоснование рождения Сергия как следствия избранности родителей и, конечно, Божьего дара. Ср. после приведенной выше краткой информации о родителях Сергия:

Не попусти бо Богъ, иже таковому детищу въслати хотящу, да родится от родителю неправедну. Но преже проуготова Богъ и устроилъ таковаа праведна родителя его и потом от нею своего си произведе угодника. О прехвалная връсто! О предобраа супруга, иже таковому детищу родителя быста! Преже же подобаше почтити и похвалити родителей его, да от сего яко некое приложение похвалы и почьсти ему будет. Поне же лепо бяше ему от Бога дароватися многым людем на успех, на спасение же и на пльзу, и того ради не бе лепо такому детищу от неправедных родитися родителей, ниже иным, сиречь неправеднымъ родителем таковаго не бе лепо родити детища. Не токмо темъ единемь от Бога даровася, еже и прилучися: паче и снидеся добро къ добру и лучышее къ лучьшему.

257

В одной из записей Юрия Живаго, сделанных в Варыкине, находим:

«Мне кажется, Тоня в положении […] Мне всегда казалось, что каждое зачатие непорочно, что в этом догмате, касающемся Богоматери, выражена общая идея материнства.

На всякой рожающей лежит тот же отблеск одиночества, оставленности, предоставленности себе самой. Мужчина до такой степени не у дел сейчас, в это существеннейшее из мгновений, что точно его и в заводе не было и всё как с неба свалилось.

Женщина сама производит на свет свое потомство, сама забирается с ним на второй план существования, где тише, и куда без страха можно поставить люльку. Она сама в молчаливом смирении вскармливает и выращивает его.

Богоматерь просят: “Молися прилежно Сыну и Богу Твоему”. Ей вкладывают в уста отрывки псалма: “И возрадовася дух мой о Бозе Спасе моем. Яко призре на смирение рабы своея, се бо отныне ублажат мя вси роди”. Это Она говорит о Своем Младенце, Он возвеличит Ее (“Яко сотвори ми величие сильный”), Он — Ее слава. Так может сказать каждая женщина. Ее бог в ребенке. Матерям великих людей должно быть знакомо это ощущение. Но все решительно матери — матери великих людей, и не их вина, что жизнь потом обманывает их».

258

Конечно, эту избирательность младенца можно объяснять и рационалистически (можно напомнить, что во время беременности Мария сама съблюдашеся от всякыя сквръны и от всякыя нечистоты, постомь ограждаяся, и всякыя пища тлъстыя ошаявся, и от мяс и от млека, и рыбъ не ядяше, хлебомь точию, и зелиемь и водою питашеся), но кто сказал, что объясняемое рационалистически вне пространства чуда и что у чуда амбиция быть только самим собой и не являться анонимно!

259

Впрочем, этот трехкратный крик младенца продолжал занимать то ли родителей, то ли Епифания, то ли и тех, и того. Но сказано об этом было словами Епифания, когда он предавался рефлексии об избранничестве с младенчества Сергия. Начав с того, что трехкратный крик младенца в утробе всех об этом слышащаа удивляет, Епифаний идет еще дальше — Дивити же ся паче сему подобает, что младенец прокричал не вне церкви, не на безлюдье, не тайно и наедине, но именно на людях, в церкви, в присутствии многих свидетелей, и не тихо, негромко, но на всю церковь, яко да въ всю землю изыдет слово о нем, и не когда–либо, а во время молитвы (да молитвъникъ крепокь будет къ Богу), паче въ церкви, стоящи на месте чисте святе иде же подобает святыню Господню съвръшити — яко да обрящется съвръшеная святыня Господня въ страсе Божии, и не раз или два, а трижды (о чем см. в другом месте этой работы).

260

Г. Г. Гадамер в своей книге «Истина и метод» в качестве эпиграфа приводит стихи Рильке именно об этом:

Solang du Selbstgeworfnes fängst, ist alles

Geschicklichkeit und läßlicher Gewinn —;

erst wenn du plötzlich Fänger wird des Balles,

den eine ewige Mitspielerin

dir zuwarf, deiner Mitte, in genau

gekonntem Schwung, in einem jener Bogen

aus Gottes großem Bruckenbau:

erst dann ist Fangen–können ein Vermögen, —

nicht deines, einer Welt.

В. В. Бибихин, также цитируя эти стихи и отталкиваясь от них, их подхватывая, заключает: «То, что внезапно бросает Судьба, я ловлю не потому, что развил в себе ловкость, а потому, что уступил себя миру, его уму, его смыслу». См. Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993, 76.

261

Ср.: трижды Господь взывал к пророку Самуилу; тремя камнями из пращи поразил Давид Голиафа; трижды велел Илья лить воду на поленья, сказав «Сделайте это трижды» — и три раза так сделали; трижды Илья дунул на отрока и воскресил его; три дня и три ночи находился пророк Иона в чреве кита; три отрока находились в печи огненной в Вавилоне; трижды было возглашено пророку Исайе, видевшему своими глазами серафимов, когда он на небе слышал пение ангелов, трижды восклицавших святое имя: «Свят, свят, свят, Господь Саваоф!»; в трехлетнем возрасте произошло введение девы Марии во храм, в Святую Святых; в тридцать лет состоялось крещение Христа в Иордане; трех учеников поставил Христос на Фаворе, и они были свидетелями Преображения; через три дня после крестной смерти воскрес Христос; трижды Христос спросил после воскресения Петра, любит ли он его.

262

Федотов 1990, 143–144 говорит об этой первой встрече младенца с идеей Святой Троицы следующее: «Епифаний умеет передать столько подробностей о родителях и родственниках святого, что, вероятно, из этого источника (может быть, в передаче племянника Феодора), если не от самого Сергия, дошли до нас и два мистически–значительных предания, относящихся к детству Варфоломея. Одно говорит о посвящении его Пресвятой Троице еще до рождения в троекратном утробном вопле младенца во время литургии. Догматически–троичное истолкование этого события сохраняет следы на многих страницах жития. Так понимает его иерей Михаил, до рождения младенца предрекающий родителям его славную судьбу, о том же говорит и таинственный странник, благословивший отрока, и брат святого Стефан, предлагая освятить первую лесную церковь во имя Пресвятой Троицы; это же предание знает в Переяславле епископ Афанасий, заместитель митрополита. Думается, мы совершили бы ошибку, если бы захотели объяснить эту столь настойчиво проводимую идею позднейшим перенесением в биографию святого троичного богословия. К тому же Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого имени».

263

И далее — ссылки на отмеченность зачатия и рождения многих святых — пророков Иеремии и Исайи; Иоанна Предтечи и девы Марии, Ильи Фезвитянина, Святого Николая, Ефрема Сирина, Симеона Столпника, Алимпия–столпника, чудотворца Федора Сикеота, Евфимия, Федора Эдесского и совсем близкого по времени Петра–митрополита, новfго чюдотворца иже в Руси. Отмеченность рождения последнего особенно важна, потому что через нее рождение Сергия как бы связывается с другими славными рождениями. Вместе с тем недавнее чудо с Петром–митрополитом, не опознанное его матерью и тем не менее несомненное, по–своему объясняет и чудо рождения Сергия, уверяя — и так бывает (когда мать Петра еще носила младенца в утробе, она однажды ночью, ближе к рассвету воскресного дня, имела видение: она держит на своих руках ягненка, между рогов которого растет дерево с прекрасными листьями, цветами, плодами; на ветвях его горят многие свечи; пробудившись, она недоумевала, что означает это видение. Обаче аще она и не домысляшеся, но конецъ сбытию последи съ удивлениемь яви, едиными дарми угодника своего Богъ обогати).

264

Бережнее, тактичнее, внимательнее других в этой художественной реконструкции образа мальчика и его ближайшей среды был Б. К. Зайцев:

Родители, «бояре знатные», по–видимому, жили просто, были люди тихие, спокойные, с крепким и серьезным складом жизни. Хотя Кирилл не раз сопровождал в Орду князей Ростовских, как доверенное, близкое лицо, однако сам жил небогато. Ни о какой роскоши, распущенности позднейшего помещика и говорить нельзя. Скорей напротив, можно думать, что домашний быт ближе к крестьянскому: мальчиком Сергия (а тогда — Варфоломея) посылали за лошадьми в поле. Значит, он умел и спутать их, и обротать. И, подведя к какому–нибудь пню, ухватив за челку, вспрыгнуть, с торжеством рысцою гнать домой. Быть может, он гонял их и в ночное. И, конечно, не был барчуком.

Родителей можно представить себе людьми почтенными и справедливыми, религиозными в высокой степени. Известно, что особенно они были «страннолюбивы». Помогали бедным и охотно принимали странников. Вероятно, в чинной жизни странники — то начало ищущее, мечтательно противящееся обыденности, которое и в судьбе Варфоломея роль сыграло

(Зайцев 1991, 75).

Еще зримее предстает нам мальчик Варфоломей на фоне природы и одухотворяющей ее скромной деревянной церковки в нестеровском «Явлении отроку Варфоломею». Каждый из этих и им подобных художественных образов, завязанных вокруг житийных сообщений, приглашение к сотворчеству «о Сергии», хотя бы только духовному, приближение к самой сути святого, так полно отразившейся во всех его «видимых» деяниях, но и других — «невидимых», утаенных, о которых можно только гадать и иногда, кажется, догадываться.

265

О том, что священник при крещении нарек младенца Варфоломеем, в «Житии» говорится раньше. Вообще следует отметить, что описание Епифанием рождения и младенчества Варфоломея расчленено между двумя фрагментами текста. Мотивы жизнеописания понять можно, но эта непоследовательность, движение не «по ряду», раздробление описания начала жизни мальчика могут рассматриваться как некоторый композиционный дефект.

266

Стоит напомнить, что достижение семилетнего возраста было отмеченным и для Константина Философа, славянского первоучителя. Его «Житие» сообщает, что в этом возрасте он познакомился с сочинениями Григория Назианзина и знал их «изъоусть» (III:17); этого автора Константин избрал себе защитником и покровителем. В «Житии» же рассказывается о сне Константина, в котором произошло обручение его, семилетнего, с Софией–Премудростью.

267

«Действие философского слова — раздвигание простора. Мы не знаем, как возникает этот непространственный и невременный простор, но мы чувствуем его в философском слове. Человек, случайно попавший в поле действия философии, ощущая ее свободу, может подумать, что простор раздвинут ему для обсуждения. Многие думают, что σχολή, школу, на которой стоит философия, надо понимать в значении досуга, свободного времени праздного человека. […] Ни праздное разглядывание мира, ни озабоченные хлопоты о нем не имеют отношения к философии и даже не подводят к месту, где она начинается. Схоле в первоначальном смысле не праздность, а задержка […] В смысле такой остановки в работе, когда, например, пахарь поднимает глаза от плуга и сдерживает быков. Его внимание, до того целиком занятое ровностью борозды, и сейчас не рассеивается, но, расширяясь, открывается вдруг для множества вещей, горизонта, неба. Эти новые вещи не безразличны ему, потому что его существо такое, что может быть захвачено не только бороздой, о которой была вся его забота до сих пор. В “схоле”, задержке слышится смысл не прекращения труда, а такого перерыва, когда человек новыми глазами оглядывает поле, где только что был без остатка сосредоточен наделе» (Бибихин 1993, 116–117).

268

Ср. др. — инд. svayambhu- применительно к типологии видов персонализма.

269

Зайцев и здесь правдоподобно угадывает детали и что, может быть, важнее, сам контекст — «Забрели куда–то жеребята и пропали. Отец послал Варфоломея их разыскивать. Наверно, мальчик уж не раз бродил так, по полям, в лесу, быть может, у прибрежья озера ростовского и кликал их, похлопывал бичом, волочил недоуздки. При всей любви Варфоломея к одиночеству, природе и при всей его мечтательности он, конечно, добросовестнейше исполнял всякое дело — этою чертой отмечена вся его жизнь» (Зайцев 1991, 76).

270

Русск. грамота через греч. γράμματα восходит к и.-евр. *gerbh — "делать надрез, насечку" и т. п., ср. др.-греч. γράφо, др. — англ. ceorfan, праслав. *zerbьjь, прусск. girbin "число; см. Pokorny 1959, I, 392; Benveniste 1935, 167; Chantraine 1983, 236 и др.

271

См. Бибихин 1993, 124–127.

272

Этот «разум Святого Писания» соотносит личный ум Сергия с божественным разумом–премудростью и с соответствующим действием ума — умением.

273

См. Псалтирь 118, 103.

274

Несколько примеров из числа наиболее известных: «И было ко мне слово Господне: Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод. Но Господь сказал мне: не говори: “я молод”; ибо ко всем, к кому пошлю Я тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь. Не бойся их; ибо Я с тобою, чтобы избавлять тебя, сказал Господь. И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои» (Иерем. 1, 4–9); — «И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами […]. Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника. И коснулся он уст моих: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен. И услышал я голос Господа, говорящего мне: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня» (Исайя 6, 5–8), ср. вариацию этого мотива в пушкинском «Пророке», где, в частности, существен и другой мотив, — И он к устам моим приник / И вырвал грешный мой язык, / И празднословный и лукавый, / И жало мудрыя змеи / В уста замерзшие мои ; Вложил десницею кровавой. — К вариациям мотивов этого же круга ср. подобное описанному в «Житии» Сергия обретение «умения грамоте» (славянских букв) и забвение греческих букв Константином Философом перед началом его моравской миссии, описанное в «Солунской легенде» (Слово Кирилла Словенца, Солунского философа болгарского):

[…] и чухъ блъгарь говорящее, и устрашисе сръдеце мои въ мне, и би яко въ аде и тме, и въ единъ день въ недлу святу, изидохъ изь цркве, и седохъ на мраморе мислещи и скръбещи, и видехъ голуба глаголющи, въ устех ношаше зборькь сьчищскокине соугоулъ свезану и врьже мне на крило, и пречтох ихь и обретох всехь 35. и вьложихь их вьпазуху: и несох митрополитъ тогда они вь тело мое ськришесе, и азъ истребихь грьцки язикь и гда посла митрополить звати ме на трапезу, азь не разуме що грьци кръме, ту снидошесе вьси солоне чудещесе о мне, тако искаху мене, и чух бльгаре о мне говоре велики князь Десимирь

(цитируется по: Бильбасов 1871, 218).

275

Можно напомнить, что это в(ъ)неза(а)пу, начавшись с абие внезапу младенець начят въпити въ утробе матерне, станет «сильной» характеристикой всего пространства «чудесного», обозначившегося вокруг Сергия.

276

Временно́е указание По летех же неколицех двусмысленно. Обычно его понимают как "через несколько лет" (см. ПЛДР 1981, 285), "спустя несколько лет", "по прошествии нескольких лет", что соответствует и употреблению по temporalis в современном русском языке. Но в русском языке по temporalis могла означать просто временную точку или отрезок независимо от какой–либо другой точки (отрезка) отсчета (ср. цыплят по осени считают, т. е. осенью). В древнерусском примеры этого рода были известны в большем количестве (см. Топоров 1961), и поэтому пренебрегать такой интерпретацией времени в этом случае тоже не следует. За этими лингвистическими тонкостями могут скрываться разные жизненные ситуации. При первой трактовке возникает вопрос, чем занимался Варфоломей и что о нем действительно известно в отрезке между встречей со старцем и началом жестока поста, и в таком случае ответа на этот вопрос в «Житии» нет: вместо него — пробел, «темные» годы. При второй трактовке ситуация совершенно иная — сразу же после встречи со старцем и достижением «умения грамоты» начинается аскеза Варфоломея, и тогда возникает другой вопрос — чем объяснить, что, добившись того, к чему он так страстно стремился, он вдруг («внезапу») как бы оставил свое чудесно приобретенное имение в стороне и предался аскезе, вовсе не требовавшей «умения грамоты». При любой из этих двух трактовок — свои вопросы и свои предположительные ответы.

277

Вообще при всех различиях между Сергием Радонежским и Феодосием Печерским нельзя не заметить того общего, что сближает и объединяет их.

Основоположник нового иноческого пути, преподобный Сергий не изменяет основному типу русского монашества, как он сложился еще в Киеве XI века. Образ Феодосия Печерского явно проступает в нем, лишь более уточнившийся и одухотворенный. Феодосия напоминают и телесные труды преподобного Сергия, и сама его телесная сила и крепость, и «худые ризы», которые, как у киевского игумена, вводят в искушение неразумных и дают святому показать свою кротость. Крестьянин, пришедший поглядеть на св. Сергия и не узнавший его в нищенской ряске, пока появление князя и земной поклон перед игуменом не рассеяли его сомнений, повторяет недоумение киевского возницы. Общая зависимость от Студийского устава заставляет Сергия, как и Феодосия, обходить по вечерам кельи иноков и стуком в окно давать знать о себе прегрешающим против устава. Как и Феодосий, во дни голода и скудости Сергий уповает на Бога и обещает скорую помощь: и помощь является в виде присылки хлебов от таинственных христолюбцев. Все это традиционные черты в облике преподобного Сергия. Смиренная кротость — основная духовная ткань его личности. Рядом с Феодосием кажется лишь, что слабее выражена суровость аскезы: ни вериг, ни истязаний плоти, но сильнее безответная кротость, доходящая у игумена почти до безвластия. Мы никогда не видим преподобного Сергия наказывающим своих духовных чад. Преподобный Феодосий принимал с радостью вернувшегося беглеца. […]»

(Федотов 1990, 146).

278

Здесь необходимы некоторые разъяснения, без которых события 1327–1331 гг. не могут быть поняты вполне. Федорчук (Федорчюк Туралык), — татарский темник, который участвовал в карательном походе против Твери в 1327 г., состоявшемся после тверского восстания против Чолхана (Щолкана/Щелкана, Шевкала, ср. Щелкана Дудентьевича, героя известной фольклорной исторической песни. Летопись, сообщая об этом походе, упоминает и Федорчука — Се же прьвое зло Москве от Литвы сътворися, от Федорьчюковы бо рати Татарьскые въ 40 [1327/1328 г. — В. Т.] таково то не бывало ей ничто же (ПСРЛ 25, 1949, 185: Московский летописный свод конца XV в.). Высказываются серьезные сомнения, что Москва вообще была затронута этим походом. Но что к нему был причастен и московский князь Иван Данилович (Калита), сомнений не вызывает. — О тверских событиях конца 20–х — начала 30–х гг. XIV в. см. Борзаковский 1876; Соловьев 1988, 223–227; Nitsche HGR, 229, Anmerk. 254; Klug 1985; Клюг 1994, 116–120 и др.

279

К егда по ней за год единъ требуется разъяснение, что полновластным великим князем Иван Калита стал в 1331 г. (а не в 1328 г., как можно понять из «Жития»), когда скончался его соправитель Александр Суздальский. Именно тогда, видимо, и произошло овладение Ростовом со стороны Москвы. — О том, что Епифаний называет наста насилование, писали и позже, и в лучших из описаний эта техника «насилования» вскрыта вполне.

Мы видели, что князья хорошо понимали, к чему поведет усиление одного княжества на счет других при исчезновении родовых отношений, и потому старались препятствовать этому усилению, составляя союзы против сильнейшего. Что предугадывали они, то и случилось: московский князь, ставши силен и без соперника, спешил воспользоваться этою силою, чтобы примыслить сколько можно больше к своей собственности. Начало княжения Калиты было, по выражению летописца, началом насилия для других княжеств, где московскйй собственник распоряжался своевольно. Горькая участь постигла знаменитый Ростов Великий: три раза проиграл он свое дело в борьбе с пригородами, и хотя после перешел как собственность, как опричнина в род старшего из сыновей Всеволодовых, однако не помогло ему это старшинство без силы; ни один из Константиновичей ростовских не держал стола великокняжеского, ни один, следовательно, не мог усилить свой наследственный Ростов богатыми примыслами, и скоро старший из городов северных должен был испытать тяжкие насилия от младшего из пригородов: отнялись от князей ростовских власть и княжение, имущество, честь и слава, говорит летописец [Никон, лет. IV, 204]. Прислан был из Москвы в Ростов от князя Ивана Даниловича, как воевода какой–нибудь, вельможа Василий Кочева и другой с ним, Миняй. Наложили они великую нужду на город Ростов и на всех жителей его; немало ростовцев должны были передавать москвичам имение свое по нужде, но, кроме того, принимали еще от них раны и оковы; старшего боярина ростовского Аверкия москвичи стремглав повесили и после такого поругания чуть жива отпустили. И не в одном Ростове это делалось, но во всех волостях и селах его, так что много людей разбежалось из Ростовского княжества в другие страны. Мы не знаем, по какому случаю, вследствие каких предшествовавших обстоятельств позволил себе Калита такие поступки в Ростовском княжестве […] Со стороны утесненных князей не обошлось без сопротивления […]

(Соловьев 1988, 226–228).

И другое осмысление той же ситуации в связи с «Житием» Сергия:

Но и в самой России шел процесс мучительный и трудный: «собирание земли». Не очень чистыми руками «собирали» русскую землицу Юрий и Иван (Калита) Даниловичи. Глубокая печаль истории, самооправдание насильников — «все на крови!». Понимал или нет Юрий, когда при нем в Орде месяц водили под ярмом его соперника, Михаила Тверского, что делает дело истории, или Калита, предательски губя Александра Михайловича? «Высокая политика», или просто «растили» свою вотчину московскую — во всяком случае уж не стеснялись в средствах. История за них. Через сто лет Москва незыблемо поднялась над удельною сумятицей, татар сломила и Россию создала.

А во времена Сергия картина получалась, например, такая: Иван Данилыч выдает двух дочерей — одну за Василия. Ярославского, другую — за Константина Ростовского, — и вот и Ярославль, и Ростов подпадают Москве. «Горько тогда стало городу Ростову, и особенно князьям его. У них отнята была всякая власть и имение, вся же честь их и слава потягнули к Москве».

В Ростов прибыл некий Василий Кочева, «и с ним другой, по имени Мина». Москвичи ни перед чем не останавливались. «Они стали действовать полновластно, притесняя жителей, так что многие ростовцы принуждены были отдавать москвичам свои имущества поневоле, за что получали только оскорбления и побои и доходили до крайней нищеты. Трудно и пересказать все, что потерпели они: дерзость московских воевод дошла до того, что они повесили вниз головою ростовского градоначальника Аверкия… и оставили на поругание, Так поступали они не только в Ростове, но по всем волостям и селам его. Народ роптал волновался и жаловался. Говорили… что Москва тиранствует».

Итак, разоряли и чужие, и свои […] Мины и Кочевы тоже были хороши.

(Зайцев 1991, 78–79).

Сходство этих двух приведенных выше текстов — и в описании ростовских событий в целом, и их деталей, и их жертв и палачей отсылает к главному источнику сведений о той ростовской трагедии — к соответствующему фрагменту «Жития», составленного Епифанием, и к тем устным рассказам, которые он слышал сам от современников этих событий, в частности, видимо, и от родственников Сергия.

280

См. Соловьев 1988, 220.

281

«Житие» довольно подробно перечисляет переселившихся родичей:

И быша преселнищи на земли чуждей, от них же есть Георгий, сынъ протопопов, с родом си, Иоаннъ и Феодоръ, Тормосовъ род, Дюдень, зять его, с родом си, Онисим, дядя его, иже последи бысть диаконъ. Онисима же глаголют с Протасиемь тысяцкым пришедша въ тую же весь, глаголемую Радонежь, ю же даде князь великы сынови своему мезиному князю Андрею. А наместника постави въ ней Терентий Ртища, и лготу людем многу дарова. и ослабу обещася тако же велику дати. Его же ради лготы събрашася мнози, яко же и Ростовскыя ради нужа и злобы разбегошася мнози.

Обращает на себя внимание татарское имя Дюдень (Дудень): уж не был ли он сыном Чолкана–Щелкана Дудентьевича?; из русской истории известен татарский предводитель по имени Дудень, действовавший в тех же пределах и собиравшийся идти с Волока на Новгород и Псков, но умилостивленный богатыми дарами новгородцев и вернувшийся в степь.

282

В этом коротком отрывке помимо самого содержания и как бы в продолжение и развитие его в расширяющейся перспективе все подчинено славословию отрока Варфоломея. И сам язык, это содержание «разыгрывающий», вторит ему своими средствами, формируя плотное, насыщенное пространство добра, блага, плодородия. Основные языковые индексы этого семантического поля повторяются многократно, образуя цепи и циклы, подобные музыкальным темам в их повторениях и развитии. В этих семи строках семижды повторенное добр-, четырежды благ-, четырежды род- в контексте развернутой метафоры сада, прорастания (проросте, ср. отрасль), процветания (проценте); корня (корене, кореню), ветви (отрасль), плода (плод благоплодный), воссоздающих в сумме своей образ растения, в свою очередь отсылающий к идее рождения и рода, мощно и настойчиво звучит главная тема отрывка, соотносимая со славословимым отроком, его добродетелью и красотой (ср. отроча добролепно и благопотребно), с его превосходством (ср. двукратно употребляемый «превосходительный» префикс пре- в первых же словах отрывка (предобрый, предоброго в конструкции типа а–е-е–с, ср.: Отрок же предобный, предобраго родителя с завершающим сынъ, которое отсылает к Отрок, поскольку у обоих этих слов единый денотат. Двукратное иже и двукратное яко неназойливо и в этом густом потоке едва заметно помогают слегка аранжировать этот текст. Отдельные волны этого потока перекатываются и в следующий за приведенным отрывок, но разница между ними все же очевидна. В первом — предельно общее и абстрактное описание достоинств отрока, без ответа на вопрос, что реально стоит за этими добр- и благ. Во втором же — речь идет о конкретных достоинствах, более узких, но и, значит, более специфицированных и определенных.

283

Ср. характерную пре–цепочку презрети, и преобидети, и преодолети, тип, не раз воспроизводимый Епифанием.

284

Яркость формулировки этой особенности Варфоломея, найденная Епифанием, объясняется сочетанием семантически антонимичных членов (простота как нечто единое и цельное и пестрота как разнообразное и множественно–неупорядоченное) с высокой степенью конгруэнтности слов, используемых в формуле (одна стопа анапестической схемы: — — —́, в которой завершающий ударный слог — а́: npocmomа́ — necmpomа́ [: пестроты́]; общий консонантный остов, состоящий из п, р, с, т дважды, и общий, за небольшими исключениями, порядок введения этих элементов — п–р-с–т-т в первом случае и п–с-т–р-т во втором; отношение рифмы — npocmomа́ : necmpomа́ [: пестроты]). У Варфоломея — простота без пестроты, но ведь верно и обратное — всякая пестрота тоже без простоты. Простота и пестрота настолько симметричны в речениях простота без пестроты и пестрота без простоты, что допускают полное, без остатка, «стопроцентное» выворачивание одного речения в другое, противоположное по смыслу.

285

Среди разных значений др. — русск. съвесть — "ведение", "знание", "согласие", "разумение", "понимание", "указание", "воля" и т. п. (см. Срезневский III, 679–680) — значение "совесть" (συν–είδησις, συν–ειδός; кстати, не только с той же семантической мотивировкой, что и русское слово, но и единым, общим происхождением — из и.-евр. *som- & *ueid-/*uoid- как обозначение совокупного, соединенного ве́дения) занимает особое место. Это последнее значение к тому, чему на поверхностном, внешнем уровне соответствует совокупное единство разных и многих ве́дений. Ни душа, ни сердце сами по себе к этим ведениям отношения не имеют, но они откликаются на них явлением совести как такого ответа на совокупность ве́дений, при котором возникает нравственное сознание усиленной плотности и напряженности, дающее способность к различению добра и зла и к определению своей позиции в отношении их. Нравственный аспект в этой ситуации оказывается важнее гносеологического, связанного с соединенными воедино ве́дениями, ибо он относится к той глубине, где совершается выбор не только между добром и злом, но и своего отношения к ним, предполагающего и практическое осуществление этого выбора, без которого нет подлинного Я. Ве́дениями можно пренебречь, обойти их стороной, не откликнуться на их зов, но голос совести не заглушить, пока не потеряешь ее и станешь бес–совестным. Робка совесть, поколе не заглушишь ее, — говорит пословица; и еще — От человека утаишь, от совести не утаишь (Даль IV^4, 351), поскольку она, в известных отношениях совпадающая с тем, что Бог о нас думает, наш высший судия — слово Бога о нас, таинственно присутствующее в нас самих. Беззуба, а с костьми сгложет, — спрашивает загадка, имея в виду совесть. Ср. определение слова совесть у Даля: «нравственное сознание, нравственное чутье или чувство в человеке; внутреннее сознание добра и зла; тайник души, в котором отзываются одобрение или осуждение каждого поступка; способность распознавать качество поступка; чувство, побуждающее к истине и добру, отвращающее ото лжи и зла; невольная любовь к добру и к истине; прирожденная правда, в различной степени развития» (IV, 351).

Два определения совести особенно существенны — своя (Соудимъ от cвoея совести. Никон. Панд. сл. 7, и о том же через отвержения суда надо мною совести иной, «иного» — Въскую бо свобода моя судиться отъ иноя съвести [ύπό άλλης συνειδησεως]. Панд. Ант. XI в., л. 110. Кор. I, X, 29; и мучиться можно только своею совестью, ср.: Довълъна казнь… своея съвестию мучитися. Гр. Наз. XIв., 281) и чистая (ср. одно из значений слова совесть — "чистота", см. Срезневский III, 680): чистая съвесть Варфоломея поддержана со всех сторон — и положительно (У кого совесть чиста, у того подушка под головой не вертится) и негативно (ср. пушкинское Да, жалок тот, в ком совесть нечиста с предшествующими стихами), с первого века нашей письменности до настоящего времени. Несколько примеров из числа ранних— Молися въ чисте съвести и Богъ послоушаеть тебе (Изборн. Свят. 1076, 234); — Соблюдаемъ чистоу свою съвесть (Ефр. крмч., 220); — Ты же чистою съвестью немълчьно Творьцю си въпьяаше (Мин. сент. XIIв.); — И съ чистою свестью придемъ вь Божiю церковь (Кир. Тур. Поуч. на Пянтик, 87) и др., ср. Срезневский III, 679–680.

286

Родители Варфоломея Кирилл и Мария ушли в монастырь в Хотькове, в трех верстах от Радонежа, кыйждо… въ своя времена. Почему они ушли в монастырь, имевший мужскую и женскую часть, разновременно, неизвестно, как остается неизвестным, являются ли имена отца и матери мирскими или монашескими (так думал Голубинский), но погребены они были именно в Хотьковском монастыре.

287

Судя по этому описанию, оба родителя Варфоломея умерли одновременно, что можно рассматривать как высокий знак святости, как отчасти и типичный мотив ухода в монашество после пострижения сына.

288

Следует отметить переводческую вольность в русском тексте этого фрагмента «Жития» («На дом и на все вещи, необходимые в доме, он смотрел с презрением. ПЛДР 1981, 285), если только «презрение» не понимать в смысле ст. — слав. презьрети ηαροραν "оставить без внимания", "не заметить" ("пренебречь", но не как "отнестись пренебрежительно, с презрением; а как "не обратить внимания; как бы и заметив, но не придав значения). И этимологически этот глагол, восходящий к праслав. *реr–zьreti по своему смыслу не связан с идеей презрения, но с таким зрением–видением, объектом которого является нечто за обозначенным стоящее, глубже его. Родственный глагол лит. perziureti лучше сохраняет близость к исходному смыслу, обозначая "пересматривать", "просматривать", то есть как бы поверхностно пробегая взглядом. — Более общий контекст см. выше; он, кстати, дает ключ и к более точному пониманию смысла фрагмента — для Варфоломея сейчас и дом и вещи, в нем находящиеся, ничто — ни въ что же въменивъ си никак не связано с презрением к этому «ничто».

289

Очень показательно, что ст. — слав, оупражненик переводит греч. σχολή, а оупразнити — σχολάζειν, см. выше о σχολή — задержке. 66 Выбранное братьями место находилось верстах в десяти от Хотькова и в четырнадцати от Радонежа. Там ими был выбран пригорок в виде маковки, который позже так и назывался Маковец или Маковица («аз есмь Сергие Маковскый», — говорил о себе преподобный). Место было выбрано удачно (небольшая возвышенность среди соснового и елового леса, «место, поразившее величием и красотой», по словам Зайцева) и, видимо, неслучайно: некая возвышенная и возвышающая аура окружала его, как бы приглашающая и дух к возвышению, к небу, к Богу; кажется, и язычники признавали сакральную отмеченность места сего; во всяком случае летописное свидетельство особо выделяет этот пригорок («глаголеть же древний, видяху на том месте прежде свет, а инии огнь, а инии благоухание слышаху»). Выбор места был не только неслучаен, но трезв, разумен, практичен. В достаточном удалении от жилья (и Хотьково и Радонеж не были под боком), но все–таки не более чем в трех–четырех часах ходьбы от него отшельники находили и необходимое им уединение и некую гарантию того, что здесь упорным трудом и молитвой можно выстоять, полагаясь только или главным образом на свои силы: до подвижников «Северной Фиваиды», уходивших на сотни верст от жилья, оставалось еще несколько десятилетий, и в своем подвижничестве они, ученики Сергия, видимо, учитывали и его опыт, позволивший им идти еще дальше и, обосновавшись, трудиться, трудиться, трудиться — в поте лица своего. Это была «северная трудовая Фиваида», столь отличная от «южной, созерцательной», — Египта (Федотов 1990, 145). Маковецкое уединение двух братьев было лишь первым опытом в этом исторически и нравственно отмеченном устремлении вдаль, туда, от мира к Богу с тем, чтобы впоследствии и мир повернулся к Богу лицом и чтобы душа стала подлинной христианкой.

290

Как устроились братья на выбранном ими месте, можно только судить по свидетельству Епифания, несомненно неполному и к тому же вторичному. Но не думать об этом, не пытаться представить себе, как это все совершалось, значит лишить себя тех подробностей, которые определяют некий тонкий жизненный слой (Но жизнь, как тишина осенняя подробна, — скажет поэт, как если бы это относилось к глухой осенней поре на Маковце, возможно, в предзимье, в ожидании почти полугодовой долгой и страшной зимы, когда только выжить — уже подвиг). Этот тонкий жизненный слой, важный и сам по себе, отсылает вместе с тем и к слою «грубому», к занятиям мирским, но не в миру и не ради мира совершаемым и потому освящаемым религиозным чувством.

«Как они это делали? Знали ли плотничество? — спрашивает жизнеописатель Сергия. — Вероятно, здесь, на Маковице, пригласив плотника со стороны [вероятно, безвозмездного и добровольного: чем могли отплатить ему отшельники за труд, кроме молитвы и благодарности? — В. Т.], и учились рубить избы “в лапу”. В точности мы этого не знаем. Но в подвижничестве Сергия в дальнейшем это плотничество русское и эта “лапа” очень многозначительны. В сосновых лесах он возрос, выучился ремеслу, через столетия сохранил облик плотника–святого, неустанного строителя сеней, церквей, келий, и в благоуханье его святости так явствен аромат сосновой стружки. Поистине преподобный Сергий мог считаться покровителем этого великорусского ремесла» (Зайцев 1991, 81). В стране, почти сплошь покрытой лесами, плотничество — ремесло и мастерство по преимуществу. Но и вообще оно и именно оно полнее и проще (ближе) всего воплощает смысл мастерства–творчества. Можно вспомнить др.-греч. τέκτоν (: τεκταίνομοα "плотничать", "мастерить", "строить"), обозначающее прежде всего плотника, но и строителя, мастера и, более того, художника, создателя, творца (ср. также τεκτοσύνη "плотничье мастерство", "искусство; τεκτοσύνη έπέоν "поэтическое искусство", "искусство слова [слов]" и т. п.). Во многих традициях в качестве демиурга выступает божественный Плотник, где Плотник может выступать и как имя собственное. Но здесь достаточно вспомнить, что и отец Христа Иосиф — плотник.

291

Приходилось быть свидетелем разговора двух братьев из большой крестьянской семьи, вынужденной перебраться в Москву. Младший брат что–то предлагал старшему, неосторожно назвав свое предложение советом. Старший брат Иван Антонович прореагировал не столько на само предложение, сколько на обозначение его как совета, болезненно и поставил младшего брата на место: «Ты не имеешь права мне советовать, а только рекомендовать. Я же могу тебе и рекомендовать и советовать» (1969 г.). Младший брат тотчас признал свою ошибку и повинился.

292

Ср.: «Думается, мы совершили бы ошибку, если бы захотели объяснить эту столь настойчиво проводимую идею позднейшим перенесением в биографию святого троичного богословия, создавшегося вокруг необычного имени Сергиева храма» (Федотов 1990, 144).

293

Известно, что позже наряду с культом Троицы у Сергия Радонежского был и культ Богоматери, но первый из них был преобладающим, ведущим и потому определяющим, и имя Сергия навсегда оказалось связанным со Святой Троицей.

294

«Пустынничество» как одна из форм христианского служения известно давно: Антоний Великий (III–IV вв.) и Антоний Печерский (XI в.) — традиционное начало отсчета этой практики уединенного созерцательного опыта в истории Вселенского христианства и христианства на Руси. Жажда «пустынного» жития на Руси была особенно сильной и устойчивой, и она насчитывает почти тысячу лет своей истории — от Антония Печерского до наших дней. Речь идет не просто об уходе в пустыню, о тяге к ней, но именно о жажде уединенного жития Бога ради и о нестерпимости жизни в миру, «в шумном граде». Русская религиозная поэзия — и народная (духовные стихи) и литературная — в отличие от житийной литературы как бы забывает о тяготах (иногда невыносимой) пустыннической жизни: она рисуется желанной, светлой, прекрасной, душеспасительной.

Во дальней во долине / Стояла прекрасная пустыня. / Ко той же ко пустыне приходит / Молодой царевич Осафий: / «Прекрасная ты, пустыня, / Любимая моя мати! / Прими меня, мати–пустыня, / От юности прелестныя, / От своего вольного царства, / От своей белой каменной палаты, / От своей казны золотыя! / Научи ты меня, мать–пустыня, / Волю Божию творити! / Да избави меня, мать–пустыня, / От злыя муки от превечной! / Приведи ты меня, мать–пустыня, / В небесное царство!

(«Иосаф–царевич и пустыня», см. Голуб, кн. 1991, 156, ср. также 160 и др.; Варенцов 1860, 192–193 и др.).

Или:

Посыпал пеплом я главу, / Из городов бежал я нищий, / И вот в пустыне я живу / Как птицы, даром Божьей пищи; // Завет Предвечного храня, / Мне тварь покорна там земная; / И звезды слушают меня, / Лучами радостно играя

(«Пророк», Лермонтов).

О сути пустынножительства и его лучших плодах, о противопоставлении «леса» и «города» писал в свое время Розанов:

Мы вообще не различаем в себе мотивов религиозности, а разобраться в них, исследить душу даже великого подвижника — и найдешь в ней слой за слоем чуть ли не целый том «истории религий», и самых древних и самых новых. Кто объяснит нам, почему Франциск Ассизский и люди его типа вырастали только в пустынножительстве, среди скал, в пещерах, среди вековых сосен, а едва подвижник входил в город, он начинал действовать и говорить жестко, сухо, кратко, раздраженно [ср. и то, как воспринимают горожане пришедшего в город пустынника: «Смотрите: вот пример для вас! / Он горд был, не ужился с нами: / Глупец, хотел уверить нас, / Что Бог гласит его устами! // Смотрите ж, дети на него: / Как он угрюм и худ и бледен! / Смотрите, как он наг и беден, / Как презирают все его!» — «Пророк»). — В. Т.]. И в тех мантиях, в которых мы видали Франциска Ассизского, мы трепещем Торквемады. Монастыри, уединенные в лесах, в древних «священных рощах» Галлии, в диких горах Пиренеев, Апеннин, Афона, — дали все христианство, весь его дух, аромат. Города дали иерархические препирательства, власть, закон, томительные книжные споры. Тут разграничение между Никоном и Сергием Радонежским, между Франциском Ассизским и Иннокентием III; между Ватиканом и…, например, лесною Русью

(Розанов 1996, 441).

295

Епифаний, при котором действовала уже иная практика имянаречения в подобных случаях, замечает: тако бо тогда нарицаху сплоха имена, не съ имени; но вън же день, аще котораго святого память прилучашеся, в то имя прорицаху постригающемуся имя. Позже установился акрофонический принцип имянаречения: монашеское имя должно было начинаться с той же буквы, что и мирское.

296

Ср. песнь Давидову, которую молча пел Сергий в церкви после пострижения:

Господи! Възлюбих красоту дому твоего и место вселениа славы твоея; дому твоему подобает святыни Господни въ длъготу дний. Коль възлюблена села твоа, Господи силъ! Желает и скончевается душа моя въ дворы Господня; сердце мое и плоть моя възрадовастеся о Бозе живе. Ибо птица обрете себе храмину, и грълица гнездо себе, иде же положи птънца своа. Блажении живущии въ дому твоем; въ векы веком въсхвалят тя. Яко лучше есть день единъ въ дворех твоихъ паче тысущь; изволих привметатися въ дому Бога моего паче, нежели жити ми в селе грешничих.

297

Этот отрывок представляет собой характерный образец риторического искусства Епифания. Перед нами — двуединый текст, построенный на столкновении и противопоставлении двух «каталогов» — «положительного», добродетели и занятия Сергия (десяток позиций), и «отрицательного», мир зла, враждебный Сергию и восставший на него (семь позиций). В каждом из «каталогов» позиция образуется сочетанием прилагательного и относящегося к нему существительного, но порядок членов в каждом из «каталогов» свой: в первом — Subst. & Adj. (плаканиа душевъная, въздыханиа сердечная и т. п.); во втором — Adj. & Subst. (демоньскаа страхованиа, диавольскаа мечтаниа и т. п.). В результате противопоставление–противостояние оказывается весьма емким, разнообразным и имеющим несколько оснований.

298

К теме страха–боязни см. несколько ниже: И звериныхъ устремлений, и бесовъскых мечтаний не бояшеся; — Противу же пустынному страхованию молитвою въоружашеся; — пребысть от страха без страха и др.

299

«Житие» Сергия ничего не сообщает о томлении плоти, искушении сладострастия, которые нередко были знакомы некоторым отшельникам, в частности Св. Антонию из «южной» Фиваиды. «Александрия, роскошь, зной Египта и кровь юга мало общего имеют с Фиваидой северной. Сергий был всегда умерен, прост и сдержан, не видал роскоши, распущенности, “прелести мира”. Святитель–плотник радонежский огражден от многого — суровою своей страной и чинным детством. Надо думать, что вообще пустынный искус был для него легче, чем давался он другим. Быть может, защищало и природное спокойствие, ненадломленность, неэкстатичность. В нем решительно ничего нет болезненного. Полный дух Св. Троицы вел его суховатым, одиноко–чистым путем среди благоухания сосен и елей Радонежа»

(Зайцев 1991, 84).

300

Интересно бытование этого новогреческого слова (άρκοΰδα) в Троице–Сергиевом локусе. Нельзя полностью исключать, что и Сергий называл медведя аркудой. Слово отмечено и в XVII в. в «Книге, глаголемой гречески алфавит», см. Слов. русск. яз. XI–XVII вв. 1975, вып. 1, 47.

301

Аргументируя это желание, Епифаний в «Житии» ссылается на слова апостола Павла — «Не ища своеа плъзы единого, но многых, да ся спасут».

302

При известной неясности этимологии слова радость предпочтительной все–таки приходится признать связь с и.-евр. *ег-/*ог-/*г- & d(h)-; не исключена связь с др.-греч. έραμαι.

303

Помимо уже приведенного примера ср.: Апостолское дело сътворилъ еси и равно апостолом равнообразуяся подвизася, а вне «Жития» — равнообразный (Иного [вар.] намъ апостоломъ равьнообразьна […] подасть Христос тя небесныхъ таинъ Божия священика [όμότρορον]. Мин., ноябрь, 366, 1097 г.), равнообразно, см. Слов. русск. яз. XI–XVII вв., вып. 21, 1995, 116; Срезневский III, 8).

304

Ср.: Седмижды днемь хвата тя о судьбах правды твоея.

305

И не сказал ли сам Иисус Христос — «Придите ко мне, все труждающиеся и обремененные, я успокою вас. Возьмите иго мое на себя и научитесь от меня: ибо я кроток и смирен сердцем».

306

Ср.: […] не раз и не два / Здесь будут писаться святые слова: / «Дрова» — писал Блок («Enjambements», 21 ноября 1919 г.). Иногда, так было и в случае сергиевой братии, дрова — это жизнь. В «Сказании о смутном времени» Авраамия Палицына, где ядром является повесть об осаде Троице–Сергиева монастыря, есть стихотворный фрагмент на тему «Скорбь побиваемых у дров»; речь идет в нем как раз (и в том же месте) о дровах, цена которым нередко — жизнь (см. Якобсон 1981, 75–79; Jakobson 1981, 304–310; Якобсон 1987, 140–144).

307

Первое впечатление таково, что братия «похитрее» Сергия и, сознавая это, надеется, что Сергий так или иначе удовлетворит их просьбу стать игуменом. Сергий, в самом деле, на первый взгляд (и это видно по его реакциям) попроще братии и не замечает далекоидущести ее планов. И тем не менее такое поверхностное впечатление было бы неверным: здесь сталкиваются не две «хитрости» — большая и меньшая, а вынужденная «хитрость» братии, добивающейся своей и притом безусловно благой цели, и простота как «отсутствие внутренней ущербности» и «завершенное взаимное соответствие всех помыслов, дел и слов» (ср. др. — евр. tam); столь же прост был и многострадальный Иов Ветхого Завета — в отличие от своих друзей, из лучших чувств дававших ему ложные советы, которые они сами, впрочем, считали и благими и полезными. «Простота» Сергия не может вступить в диалог с «хитростью» братии: у нее нет иной стратегий и нет каких–либо альтернатив, разумеется, вне воли Божьей.

308

Из этой просьбы можно заключить, что Сергий был моложе по крайней мере большинства из своей братии. Несколько далее, говоря о братии, Епифаний называет их блазии старци.

309

Количество братии еще в начале игуменства Сергия было величиной постоянной. Если кто–нибудь умирал или уходил из обители, то на его место принимали другого брата. Этот акцент на двенадцати был замечен «внешними», и по этому поводу предлагались разные объяснения: одни видели здесь намек на число апостолов, другие на число племен израильских, третьи — на число источников воды или число избранных драгоценных камней на архиерейских ризах по чину Аарона. Как бы ни объяснять это число братии и не опровергая мнения об актуальных ассоциациях с составом апостольского круга, несомненно, что Сергий дорожил именно таким количественным составом своей малой общины. Он сжился с нею, привык и не хотел изменений, И разумный консерватизм и желание сохранить самое атмосферу этой малой общины с всегдашней возможностью уединения подсказывали Сергию, что надо держаться за общину такой, как она сложилась и есть. Дальнейшее показало, что стоило в первый раз сделать исключение, как сразу же началось увеличение количества монахов, неминуемо приведшее и к более существенным изменениям.

310

Эта ситуация рисуется в неполном или даже ложном свете в условиях, когда культура внецерковна и внерелигиозна, а Церковь внекультурна, когда существует раскол жизни на «светскую» и «церковную», когда церковное самосознание не расширяется до интереса к «миру» и готовности к преодолению противоположности той и другой (Булгаков 1991, 68–79).

311

Чудо было не только в этом внезапном даровании хлеба, но и в том, каким был этот хлеб, так подробно и любовно описываемый Епифанием: Сладость же вкушениа их странна некако и незнаема являшеся, и яко медвеною некоею сладостию исплънены, уподоблены и преудобрены, и яко с маслом семяннымъ устроени суще и преухыщрени, и яко некотораа в них зелиа растворенна благоухала, сладость постную, яко мнети, и от сего имети являюще. И несколько ниже об этих же «нетленных» хлебах, ср.: За хлебы оны гнилыя таковое сладкое Богъ засылаше ему брашно: въместо гнилых не гнилыя, но новопеченыя, сладкаа, благоуханныа, въ тленных место нетленныя, земных благъ наслажение.

312

Надеятися на Бога, (о) Бозе и под. предполагает праславянскую формулу типа *na–déjati se & *Bogъ (Obj.), из и. — евр. *no–dhe- & *sen- & *bhog-, понимаемого, вероятно, как установление (полагание) себя на Бога, ранее — на часть–участь, долю, судьбу.

313

Этот эпизод для самого Епифания имеет значение, кажется, только как свидетельство, коль велико смирение внутрьуду имеаше в себе Сергий, иже такового поселянина невежду суща, иже негодующа и гнушающася его, излише паче възлюби его. Это излише паче в отношении поселянина отчасти обличает Епифания, если в поведении Сергия он видит эту чрезмерность. Его объяснение — насколько гордые радуются почестям и похвалам, настолько смиренные радуются о своем бесчестии и осужении — существенно не совпадает с позиций Сергия, сказавшего братии так просто и естественно: «Зачем вы обижаете его? Ведь он доброе дело сделал мне, и я вины не нахожу за ним».

314

Уже ранее была отмечена противоречивость сообщения Епифания в этом месте (см. Голубинский 1892, 92–94). На самом деле представлению о том, что Сергий выбрал для своего уединения, где позже возник монастырь, противоречит указание самого Епифания, согласно которому Сергий и Стефан придоста на едино место пустыни, въ чащах леса, имуща и воду, и именно тут соорудили хижину и келью. И далее сообщается, что, живя в одиночестве, Сергий брал воду из источника близ кельи и что, когда собралась братия, он носил воду из этого источника. Едва ли Епифаний забыл здесь о том, что писал ранее. Скорее, описывая ропот братии, Епифаний прибегает к сгущению красок, к эффекту некоей драматизации ситуации. Согласно Е. Е. Голубинскому, первоначальный источник со временем иссяк («закрылся»). Его местонахождение, видимо, надо искать под горой, к западу от теперешнего монастыря. Отождествление этого источника с Пятницким колодезем, неподалеку от позднейшей Пятницкой церкви, представляется «весьма мало вероятным» (в последних комментариях к «Житию», однако, возвращаются к версии Пятницкого колодезя, см. ПЛДР 1981, 576). Это место лежало в низине, весной и осенью превращающейся в болото, что затрудняло пользование источником значительную часть года; кроме того, этот источник находится «весьма далеко» от монастыря. По Голубинскому, первоначальный источник, которым пользовался Сергий, скорее можно видеть в колодезе, находящемся за южной стеной монастыря, в Пафнутьевом саду, между архиерейскими покоями и Луковой башней (превращение естественного источника в искусственный колодезь — более или менее обычная практика). В некоторых списках «Жития» в переработке Пахомия говорится о том, что Сергий будто бы извел не источник, а создал чудесно речку Кончуру, что относят, естественно, к «смело–неудачному домыслу» (А. В. Горский). — Предполагают также, что был и еще один источник, из которого одно время монахи должны были брать воду — под горой в овраге к северу; там еще в XVII в. существовало несколько источников, а во второй половине XIX в. в этом же овраге был обнаружен «весьма обильный источник» (Голубинский 1892, 94).

315

В «Житии» приводится и текст молитвы Сергия. Точным воспроизведением ее этот текст, конечно, быть не может, но, видимо, можно поручиться, что сам тип молитвы по подобному поводу выдержан в общем верно:

Боже, Отче Господа нашего Исуса Христа, сътворивый небо и землю и вся видимаа и невидимаа, създавый человека от небытиа, и не хотяй смерти грешником, но живым быти! Темь молимся мы, и грешнии, и недостойнии раби Твои: услыши нас в сейчас и яви славу свою. Яко же в пустыни чудодействоваше Моисеом крепкаа ти десница, от камене твоимь повелениемь воду источи, тако же и зде яви силу твою. Ты бо еси небу и земли творець; даруй нам воду на месте сем! И да разумеют вси, яко послушаеши боящихся тебе и имени твоему славу въздающих, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, и ныне, и присно, и в векы векомъ, аминь.

316

Возникает, естественно, вопрос, от кого мог узнать келейник (ученик) Сергия об этом случае. Не от Сергия же? Или все–таки отец мальчика, хотя и проповедати же не смеаше, нарушил молчание — млъчати убо не можаше.

317

Впрочем, первые следы этого нового пустынножительного иночества относятся еще к XIII веку (если не раньше). Такой вывод может быть сделан на основании предания о четырех северных («заволжских») монастырях, относимых именно к этому более раннему времени, хотя многое остается здесь неясным или вовсе неизвестным. Таково предание о том, что белозерский князь Глеб, спасшийся от бури на острове, нашел там нескольких иноков, но ни о монастыре, ни о церкви ничего не сообщается).

318

В течение XIX века в окрестностях Лавры возникли Вифания, Гефсимания, Пещеры, Киновия, пустынь Святого Духа–Утешителя как отпрыски–дети сергиевой Троицы.

319

Из того, что известно по «Житию», только Сергий позволял себе быть неравным — в труде он исполнял работу за двоих (плотничал и готовил еду, кроил и шил одежцу и обувь на братьев, толок и молол зерна на муку и пек просфоры, готовил кутью, в частности, и кануны, катал свечи и т. п.; работам, подготавливавшим к богослужению, кажется, придавал особое значение), в одежде, предполагавшейся одинаковою, он был заведомо беднее всех других. Равенство Сергий нарушал лишь в одну сторону, определяемую заботой о братии и смирением.

320

Ср., однако, вышеупомянутые половину варницы и половину колодезя в Соли Галичской, переданные монастырю одним боярином незадолго до смерти Сергия. Соответствующую данную см. в «Актах Юридических» Калачова I, № 63, 1, col. 441.

321

Филофей дважды занимал константинопольский патриарший престол — в 1353–1355 и 1364–1376 гг. Соответственно существуют две точки зрения относительно того, когда греки от Филофея прибыли к Сергию, — в середине 50–х годов или в первой половине 70–х.

322

О ранней дате введения общежительности в Сергиевом монастыре свидетельствует и послание константинопольского патриарха Каллиста I, написанное в 1362–1363 гг. и обращенное к неназванному по имени русскому игумену (очевидно, Сергию). Это послание, видимо, было написано патриархом «по нарочитой просьбе из России, — самого ли Сергия к послу патриаршему, который приходил в Россию в конце 1361 г. и был ему — Сергию лично знаком, или же — по просьбе митрополита Алексия, а всего вероятнее — по просьбе Сергия, подкрепленной ходатайством Алексия. Относительно причины, которая заставила Сергия и Алексия желать патриаршего послания, нам представляется вероятным думать, что причиною этого были довольно долго продолжавшиеся в монастыре неудовольствия и роптания на введенное в нем Сергием общежитие» (Голубинский 1892, 33). Послание Каллиста I см. Правосл. Собес. 1860, ч. I; Павлов… I, № 21.

323

«Впервые в русских обителях было введено общежитие Преподобным Феодосием Печерским; но ко времени Преподобного Сергия мало–помалу общежительные порядки в наших обителях ослабели и забылись. Иноки того времени, по недостаточному рассуждению духовному, не любили общежития. Много стоило трудов пастырям Церкви и после того устроять жизнь апостольской общины в обителях. Вот, может быть, причина, почему Преподобный Сергий, всегда кроткий и смиренный сердцем, всегда склонный снизойти немощам братии, сколько можно это сделать без ущерба основным требованиям иноческой жизни, не решался сам, своею личною волею, без особенного указания свыше, ввести общежитие в своей обители. Тем не менее именно ему, а не кому другому судил Господь восстановить строгие общежительные уставы в монастырях северной Руси»

(Никон 1997, 125–126).

324

Совету Алексия предшествует некое обоснование «во имя Сергия»:

Поне же, преподобие, колика блага сподобился еси, Богу прославляющу славящих его, и до коихъ странъ достиже имя жительства твоего, и тако ти и великому и вселеньскому патриарху съвещевающу на велику ползу зело.

325

Есть основания считать, что первая богадельня в Троице возникла именно при Сергии.

326

В это время расширился и круг священнослужителей, так что литургия совершалась дважды в день.

327

Предполагают, что опыт иконописи был перенесен в Андрониев монастырь, с которым, как известно, был связан и Андрей Рублев.

328

Ср. Евангелие преподобного Никона, его же рукою «списанный» в 1381 г. «Служебник», «Лествицу» 1411 г., «Поучения Аввы Дорофея» 1416 г. и др.

329

В главке, посвященной Высокому монастырю, Епифаний рассказывает о том, как князь Серпуховский Владимир Андреевич, двоюродный брат Дмитрия Донского и участник Куликовской битвы (кстати, ему же принадлежал Радонеж с волостью), попросил Сергия дать ему одного из его учеников Афанасия, который был ему дорог, бе бо Афонасие в добродетелех мужъ чюденъ, и въ божественых писании зело разумень, и доброписаниа много рукы его и доныне свидетельствують, и сего ради любим зело старцу. Только любовию преклонися на прошение Сергий и отдал князю Афанасия. Трудно было Сергию пойти на исполнение просьбы князя, но кротость, смирение и любовь сделали свое дело. И так бывало не раз, о чем свидетельствует «Житие». В подобных случаях Сергий вынужден был уступать, но все–таки — и об этом нужно помнить — это совершалось не по слабости или готовности к компромиссам, а потому само исполнение просьбы в книге добра перевешивало потерю.

330

Некий из учеников Саввы, хорошо известный в свое время священноинок Ефрем был одержим блудным бесом, плотской страстью. Побуждаемый верою, Ефрем приходит к гробу Саввы и просит помочь ему, зле страждущу, — и скоро тъй час получи исцелениа.

331

Известно, что Андрей Рублев бывал в Троице; во всяком случае «Житие» Никона, составленное Пахомием Сербом в середине XV века, заставшим в живых людей, лично знавших Андрея Рублева, сообщает о двух иконописцах — Данииле и Андрее, приглашенных для украшения каменной церкви Троицы в одноименный монастырь. Предполагают, что рублевская «Троица» находилась по правую сторону от святых врат, поблизости от усыпальницы Сергия.

332

Заключительная часть главы об Андроньевом монастыре в «Житии» Сергия, возможно, содержит некоторую двусмысленность, корни которой в конце предыдущей фразы, где говорится о Савве, Андрее и «других многих» (и прочии мнози):

Сима добре строящима обитель, благодатию Христовою и Богу помагающу. Създаста въ обители своей церковь камену [речь, несомненно, идет о Спасском соборе Андроньева монастыря. — В. T.] зело красну и подписанием чюдным своима рукама украсиша в память отець своих, еже и доныне всеми узрится, въ славу Христу Богу. И сиа тако симь чюдным приснопоминаемым мужем устроившим, и богоугодно поживше, къ Господу отидоша, къ обители отець своих, и съ ними да сподобит ихъ общником быти памяти их и небеснаго царьствиа.

Множественное число последней фразы, в которой выступают отьци свои, отсылает к и прочим мнози, встречающемуся ранее. Двойственное же число Сима… стоящима… Създаста… своима рукама, очевидно, относится к Александру и Андрею (во всяком случае, следуя букве), хотя кажется странным причисление Андрея Рублева к числу строящих–управляющих обителью. Но когда речь идет об украшении церкви и «чудных росписях», то уместнее было бы предполагать во всем этом участие другой пары — Андрея Рублева и Даниила Черного, действительно расписывавших Спасский собор в последние годы жизни Рублева.

333

Это место было подарено монастырю боярином Степаном (Стефаном) Васильевичем Ховрой (Ховриным), позже постригшимся здесь в монахи под именем Симона, перешедшим позже и на монастырь.

334

Феодор был деятельным человеком, побывал в Константинополе, вошел в сношение с Вселенским патриархом Нилом, был почтен среди всех русских архимандритов и удостоен высокой чести — Симоновский монастырь стал патриаршим. Именно Феодор был избран Димитрием Донским своим духовником. Позже он был возведен в сан архиепископа Ростовского. После смерти был канонизирован. День его памяти — 28 ноября. Сергий, видимо, из беспокойства следил за Феодором, опасаясь его «преткновения». Но этого не случилось.

335

Особая отмеченность почитания Богородицы Сергием едва ли случайна: «мужская» Троица требовала восполнения ее женским началом, хотя и на ином уровне. Типология святых, для которых такое почитание было акцентировано, позволяет говорить об особой душевной предрасположенности к подобному восполнению, о чем писал в свое время К.-Г. Юнг. Сергий, очевидно, принадлежал к этому типу, и это оставляло особый отпечаток на всей его личности.

336

Кстати, став в 1390 году епископом Ростовским, Феодор добивается в Константинополе признания Ростовской епископии архиепископией.

337

Нет сомнения, что Феодор был выдающимся человеком и организатором монастырской жизни, что он по праву занимает место среди учеников Сергия и что его имя неотъемлемо от времени Сергия. Диапазон деятельности Феодора велик — можно напомнить и об основании им в Ростове женского монастыря в честь Рождества Богородицы, и о его индивидуальных талантах (им была написана икона Богородицы, которая до 17–го года сохранялась в названном монастыре). Одним словом, дело не в заслугах Феодора и не в преданности его (во всяком случае, субъективной) сергиеву делу, но в том, что, даже пренебрегая разницей в масштабе Сергия и Феодора, последний представляет собой фигуру иной генерации; у него уже, кажется, нет того смирения, с каким Сергий отклонял лестные предложения, делаемые ему свыше. Феодор не был равнодушен к своим внешним успехам и, видимо, утратил ощущение той грани между священством и мирской властью, которое всегда сохранялось у Сергия. Именно близость Феодора к преподобному позволяет лучше увидеть тот коэффициент сдвига, тень которого начала обнаруживать себя так рано. Недаром Сергий беспокоился за Феодора, боясь его «преткновения». Понятно, что Епифаний в этом отношении едва ли надежный свидетель!

338

Характерно заключительное примечание Епифания, касающееся композиции: рассказы о создании монастырей учениками Сергия должны следовать за рассказом об основании монастыря на Дубенке, и тут же предлагается этот рассказ, соединенный с рассказом о победе над Мамаем.

339

Версия этой встречи, состоявшейся 18 августа в Троице и в которой вместе с Димитрием участвовали Владимир Андреевич, князь Серпуховский и князья и воеводы других областей, в Никоновской летописи представлена в более полном виде и, вероятно, объективнее. В ней присутствует то, что едва ли случайно опущено в «Житии» (и в чем есть известная тенденциозность его в этом месте), а именно слова Сергия, что «мноземъ безъ числа готовятся венци съ вечною памятью» (предупреждение о цене сражения) и его совет, указывающий другой выход из положения: и рече ему: «почти дары и честiю нечестиваго Мамая, да видевъ Господь Богъ смиренiе твое, и възнесетъ тя, а его неукротимую ярость и гордость низложитъ» (ПСРЛ XI, 1965, 52–53) [и только после ответа князя: «вся cia сотворихъ ему, отче, онъ же наипаче съ великою гордостiю возносится» следует конечный вывод Сергия: «аще убо тако есть, то убо ждетъ его конечное погубленiе и запустенiе, тебе же отъ Господа Бога и Пречистыа Богородица и святыхъ Его помощь и милость и слава»]. И этот совет Сергия практически в точности совпадает с тем, что предлагал Димитрию Киприан. Однако «Житие» предпочитает умолчать эти слова Сергия, считая, видимо, что они могут дать основание заподозрить преподобного в «соглашательстве», не говоря уж об ином. Поэтому, отдавая предпочтение в описании этой встречи Никоновской летописи, есть основание говорить в этом случае о глубоком проникновении Сергия в самое ситуацию, в душу князя, уже как бы сжегшего мосты для отступления, в пределы собственных возможностей что–либо изменить. Говоря современным языком, Сергий, как и в ряде других случаев, показал себя тонким психологом, во–первых, и человеком, согласным идти на компромиссы и — того более — уступать даже в том, что он считает правильным, когда другая сторона, как он понимает, не в состоянии переменить свое решение, и во имя недопущения розни и, пусть ограниченного, согласия. Однако и версия Никоновской летописи, конечно, не предполагает полноты и, главное, обращения к внутреннему строю мыслей и чувств Сергия, что, естественно, нарушало бы и цели, и возможности летописного жанра. Но нас здесь интересует более всего человеческое в Сергии, ответ на вопрос, что за человек был он и как его человеческое связано с тем типом святости, который был связан именно им. Многое известно о Сергии даже из не вполне адекватных (в том, что касается как раз его личности) источников, и это многое позволяет с большой вероятностью очертить духовный облик святого и предположить, следуя логике и вчувствованию в образ, интуиции, каким могло бы быть отношение Сергия к тем или иным ситуациям, описанным слишком общо или поверхностно. Поэтому жанр реконструкций в этих случаях открывает новые возможности проникновение того, что остается неизвестным или известным слишком неполно. Разумеется, любая реконструкция вероятностна, т. е. фиксирует лишь один из вариантов того, что «было» или «могло быть». Но в обращении к явлениям духовной сферы — вероятностное, «вариативное», потенциальное скорее плюс, чем минус.

Одна из таких реконструкций строя мыслей и чувств Сергия при встрече с Димитрием 18 августа в Троице принадлежит Б. К. Зайцеву:

После трапезы Преподобный благословил князя и всю свиту, окропил святою водой. Замечательно, что летопись и тут, в минуту будто бы безнадежную, приводит слова Сергия о мире. Преподобный будто пожалел и Русь, и все это прибывшее, должно быть, молодое и блестящее «воинство». Он сказал:

— Тебе, Господин, следует заботиться и крепко стоять за своих подданных, и душу свою за них положить, и кровь свою пролить, по образу Самого Христа. Но прежде пойди к ним с правдою и покорностью, как следует по твоему положению покоряться ордынскому царю. И Писание учит, что если такие враги хотят от нас чести и славы — дадим им; если хотят золота и серебра — дадим и это; но за имя Христово, за веру православную подобает душу положить и кровь пролить. И ты, Господин, отдай им и честь, и золото, и серебро, и Бог не попустит им одолеть нас: Он вознесет тебя, видя твое смирение, и низложит их непреклонную гордыню

(Зайцев 1991, 110–111).

Не честь, не слава, не богатство не могут считаться оправданной ценой тех жертв, которые должны быть принесены на алтарь победы. Такая цена — имя Христово и православная вера. Именно так считал Сергий.

340

Невредимость князя Димитрия во время Куликовской битвы оказалась относительной. «Житие» Сергия полностью умалчивает о том, что было с Димитрием, сообщая только, что Бог помог ему, и о его «храборстве» и победе. Летопись, напротив, в этом вопросе весьма подробна и делает все, чтобы поселить в читателе тревогу за судьбу исчезнувшего князя:

И нача князь Володимеръ искати брата своего великаго князя Дмитреа Ивановича, и не обрете его, и бiашеся главою своею и терзаше себя отъ многiа печали […] и снидошася елико осташа живiи xpucmiaньcmiu вои, и вопрошаше ихъ: «кто где виде великого князя Дмитрея Ивановичя, брата моего?» И начаша ему глаголати нецiи: «мы видехомъ его язвена зело; еда въ трупе мертвыхъ будетъ?» Инъ же рече: «азъ видех его крепко бьющася и бежаша, и паки видехъ его съ четырмя Татарины бьющася и бежаша отъ нихъ, и не вемь, что сътворися ему». Глагола князь Стефанъ Новосильскiй: «азъ видех его пеша съ побоища едва идуща, язвенъ бо бысть вельми зело, и не могохъ помощи ему, понеже самъ гонимъ бехъ тремя Татарины». Тогда князь Володимеръ Андреевичь […] собравъ всехъ и глаголаше имь съ плачемъ и со многыми слезами сице: «господiе, и бpamia, и сынове, и друзи! поищите прилежно великого князя Дмитреа Ивановича; и аще кто жива обрящетъ его, неложно, но истинну глаголю вамъ: аще кто будетъ славенъ, великъ, честенъ, да наипаче прославится и возвеличится и чествуеться […] И разсыпашася вси всюду и начаша искати […] и единъ скоро возвратися ко князю Владимеру Андреевичю, поведаа ему великого князя жива. Онъ же въ той часъ борзо на конь взыде […] и пришедъ надъ него, рече ему: «о брате мой милый, великiй княже Дмитрие Ивановичь, древнiй еси Ярославъ, новый еси Александръ! […] невидимою Божiею помощiю побежени быша Измаилтяне и на насъ милость Божiа возсiа». Князь великiй же Дмитрей Ивановичь едва рече: «кто глаголеть cia и что ciu глаголи суть?» […] И едва възставиша его; и бысть доспехъ его весь избитъ и язвенъ зело, на телеси же его нигдеже смертныа раны обретеся […]

и далее подробный рассказ Димитрия о своем участии в битве.

341

Ср.:

«Сергий Радонежский еще неизвестно, кончил ли бы классическую гимназию. Он только молча вышел из леса и благословил Великого Князя Дмитрия Донского идти в опасный и страшный бой с татарами. Могли быть и разбиты русские. Он благословил “в неведомое доброе”. Он стал на сторону “добра”, которое в исходе и победе еще “неведомо”. Вот этого не содержится ни в математике, ни в грамматике, ни в “образцах русской словесности”»

(Розанов 1997, 564).

342

Никоновская летопись красочно изображает эту победу:

И удари на нихъ съ едину страну князь Андрей Полотскiй, а з другую страну князь Данило Пронскiй, а князь велики Дмитрей Ивановичь удари въ лице; и въ той часъ Татарове побежаша за реку за Вожу, повръгше копья своя, а наши вследъ ихъ гоняюще, бiюще, секуще, колюще и наполы розсецающе, и убиша ихъ множество, и инiи въ реце истопоша. Бяше же при вечере зело, и бежаша Татарове всю нощь; нaympie же мгла бысть зело велика, и предъ обедомъ позде, или по обеде, поиде за ними следомъ ихъ, и разумеша, яко обежаша далече. И обретоша в поле дворы ихъ повержены, и шатры ихъ, и вежы ихъ, и юртовища и олачюги ихъ, и телеги ихъ, а въ нихъ товара безчислено много, и тако, богатство все Татарское вземше, возрадовашася и возвратишася кождо въ свояси съ корыстью и радостiю

(ПСРЛ XI, 1965, 42–43). — Ср. «Повесть о битве на Воже» (ПЛДР 1981, 92–95).

343

Характерен контраст в отношении к инициативам Димитрия со стороны влиятельных людей Москвы до битвы на Воже и после нее, когда Мамай двинулся на Русь. В первом случае полного единства мнений не было даже в самой Москве. Прежде всего против намерений Димитрия были наиболее богатые купцы, торговавшие с Крымом; их интересы ставились под угрозу. Известна история «сурожанина» Некомата, ведшего торговлю с Сурожем. Еще задолго до битвы на Воже он вместе с Иваном Вельяминовым, сыном Василия бежали в Тверь и, более того, склоняли великого князя Тверского Михаила напасть на Москву. Несколько позже и Некомат, и Иван Вельяминов отправились к Мамаю, и Некомат привез в Тверь князю Михаилу ханский ярлык на великое княжение Владимирское (после битвы на Воже, в 1379 году, Иван Вельяминов, тайно вернувшийся от Мамая на Русь, был схвачен и казнен), см. Вернадский 1997, 260, 264. Но против политики Димитрия в отношении монголо–татар накануне столкновения на Воже были не только богатые купцы — «сурожане», как Некомат, но и люди лояльные к князю, но не одобрявшие его действий, исходя из общих соображений. Таким был предок Романовых Федор Кошка, которого за дружественные чувства к Орде высоко ценил Едигей и который за прохладное отношение к схватке с Мамаем не был взят в донской поход, но оставлен в Москве защищать ее. Правдоподобно мнение историка, намечающее важную позицию части московского населения (и, конечно, не только московского) в связи с ближайшим будущим Руси:

Возможно, что люди, подобные Некомату и Кошке, чувствовали, что время работает на Русь, и для Руси выгоднее оставаться автономным государством в составе Золотой Орды, чем начинать преждевременное восстановление и, даже в случае победы, заплатить страшную цену за полученную независимость»

(Вернадский 1997, 263).

В 1380 году, когда было получено известие о походе Мамая, сомневающихся в решительных контрмерах или не было, или во всяком случае они не отваживались заявлять о своем мнении.

344

Такая же ситуация двусторонних угроз характеризовала и других основных участников исторических событий второй половины XIV века, развернувшихся между Балтикой и южнорусскими степями: Литва была повернута с одной стороны к Ордену, от которого она защищалась, а с другой стороны — к Московской Руси, которой она угрожала; последняя защищалась на двух фронтах — литовском и монголо–татарском, лелея при этом надежду на то время, когда защитные рубежи станут той полосой, с которой начнется экспансия как на запад, так и юго–восток.

345

Из последней литературы общего характера о Киприане см. Прохоров 1978 (см. указатель — 233); Дробленкова, Прохоров 1985, 53–71; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 464–475 (с обширной библиографией).

346

Иного мнения о Митяе придерживается Голубинский 1892, 43, 94. Ср.: «У великого князя Дмитрия Ивановича Донского был предизбран в преемники святому Алексею архимандрит его придворного Спасского монастыря Михаил, по прозванию Митяй, которого он любил столько же, сколько царь Алексей Михайлович любил Никона, и который, представляя собою человека необыкновенного, был исполнен стольких же достоинств, как и последний, если даже еще не больших. Но он почему–то не совсем нравился святому Алексею, и этот предпочитал ему Сергия»; — «Существующие в нашей церковной истории обыкновенные представления о Михаиле, как о весьма недоброкачественном выскочке, совершенно неосновательны. Напротив, это был человек замечательнейший, помышлявший было о коренном исправлении нашего духовенства, о чем, сколько знаем, помышляли из митрополитов только двое — Феодосий и Макарий. Михаила очернил перед потомством митр. Киприан, у которого он восхитил было кафедру митрополии (и которому должно быть усвояемо хулительное сказание о нем, читаемое в Никоновской летописи). […] Входить здесь в пространные речи о Михаиле считаем неуместным и неудобным» (Голубинский 1892, 94).

Это мнение почтенного историка русской церкви представляется странным. Разумеется, в определенном смысле (в «ноздревском») Митяй был «исторический человек» и по–своему, следовательно, недюжинный. Но беззакония, связанные с его выдвижением, и его собственные, кажется, столь очевидны, что даже из показаний Никоновской летописи, высоко оценивающей его внешние и внутренние, духовные качества, не трудно составить картину, неблагоприятную для Митяя. Во всяком случае незаконность присвоения Митяем митрополичьих атрибутов и его формальная и неформальная подготовленность к занятию престола митрополита не вызывает подозрения:

[…] въ весь санъ митрополичь самъ себя постави. Проще же сего князь великiй Дмитрей Ивановичь того Митяа архимандрита просилъ у Алексея митрополита, чтобы его благословилъ после себя на митрополiю всея Pyciu; Алексей же не восхоте сего, понеже нову ему сущу въ чернечестве […] и подобаеть ему искушатися во иночестве и обучитися благими делы и нравы: «и сице аще восхощетъ Богъ, и сотворитъ о немъ, азъ же недоволенъ есмь на cie». Князь великiи же много его моляше и понужаше, чтобы благословилъ Митяа после себя на митрополiю, овогда самъ прихожаше и моляше, овогда же князя Володимера Андреевича посылаше, овогда же бояръ посылаше. Алексей же глагола: «азъ недоволенъ есмь благословити его […] Митяй же архимандритъ по преставленiи Алексееве взыде на великiй степень митрополiи всеа Руси съ великим необиновенiемъ, и бысть на немъ зазоръ отъ всехъ человекъ. И негодоваху о немъ вси, и священницы, и иноцы, и съзирахуся другъ къ другу, и не смеаху явно что рещи, понеже слово и ученiе Митяево со властью бе и тако вси кождо глаголаху къ себе: «Господи, что есть новое cie?» […] И все елико подобаеть митрополиту всемъ темъ обладаше и властвоваше Митяй; и суды судяше, и дани, и оброкы, и пошлины емляше. И нача вооружатися на священникы, и на инокы, и на игумены, и на архимандриты, и на епископы, и осужаше и продаяше многыхъ и возъстааше со властiю, не обинуяся никогоже, бе бо смелъ зело и речь имый чисту и грозну; епископи же, и архимандриты, и игумени, и иноци, и священницы воздыхаху отъ него, многыхъ бо и въ веригы железныа сажаше, и наказываше и смиряше ихъ со властiю, и никтоже можаше рещи противу его

(Никон. летоп. ПСРЛ XI, 1965, 35–36).

См. и далее (Там же, 36–39), в частности, колоритный портрет Митяя и характеристику его качеств и способностей, его обычаев и манер:

Сей убо архимандритъ Митяй сынъ Тешиловского попа Ивана, иже на реце Оке, и потомъ Митяй бысть единъ от Коломенъскыхъ поповъ. Возрастомь же великь зело и широкъ, высокъ и напругъ, плечи великы и толсты; брада плоска и долга, и лицемъ красенъ, рожаенъ, и саномъ превзыде всехъ человекъ, речь легка и чиста и громогласна; гласъ же бе его красенъ зело, износящь словеса и речи сладостны зело; грамоте добре гораздъ, теченiе велiе имея по книгамъ, и силу книжную толкуа, и чтенiе сладко и премудро, и книгами глаголати премудръ зело и никтоже обреташеся таковъ, и пети нарочитъ, и въ делехъ и въ судехъ и въ рассуженiахъ изященъ и премудръ, и слово и речь чисту и незакосневающу имея, и память велiю, и древними повестьми и книгами и притчями, и духовными, и житейскыми, никтоже таковъ обреташеся глаголати. И того ради изъбранъ бысть хотенiемъ и любовiю великого князя Дмитрiа Ивановича во отечество и въ печатникы, и бысть попъ Митяй отець духовный великому князю Дмитрею Ивановичю и печятникъ, юже на себе ношаше; прихожаху же къ нему на духъ бояре и велможи, и бысть Митяй попъ во чти и въ славе от великого князя и отъ всехъ и, яко некiй царь, величашеся, и многи слуги и отроки имея. И бысть въ таковом чину и устроенiu многа лета, славу и честь имея велiю паче всехъ, и по вся дни ризами драгими изменяшеся и сiаше въ одеанiахъ драгыхъ, якоже некое удивленiе, никтоже бо таковаа одеанiа ношаше и никтоже тако изменяшеся по вся дни ризами драгыми и светлыми, якоже той попъ Митяй, и вси чествоваху его, якоже некоего царя […] и властьвоваше, якоже хотяше, и много летъ бысть въ таковомъ житiи и устроенiи, и любляху его вси

(Никон. летоп. ПСРЛ XI, 1965. 35–36; ср. Карташев 1991, 323–328).

Примечание

В связи с именем Митяй читатель, возможно, вспомнит один эпизод из «Мертвых душ». Второпях покидает ноздревский дом Чичиков. Его бричка направляется в имение Собакевича. В дороге на бричку внезапно налетела коляска с шестериком коней. Обошлось без жертв, но все перепуталось, и лошади не хотели расходиться. Посмотреть на случившееся пришли мужики из ближней деревни.

«Участие мужиков возросло до невероятной степени. Каждый наперерыв совался с советом: “Ступай, Андрюшка, проведи–ка ты пристяжного, что с правой стороны, а дядя Митяй пусть сядет верхом на коренного! Садись, дядя Митяй!” Сухощавый и длинный Митяй с рыжей бородой взобрался на коренного коня и сделался похожим на деревенскую колокольню, или, лучше, на крючок, которым достают воду в колодцах. Кучер ударил по лошадям, но не тут–то было, ничего не пособил дядя Митяй. “Стой, стой! — кричали мужики. — Садись–ка ты, дядя Митяй, на пристяжную, а на коренную пусть сядет дядя Миняй!” Дядя Миняй, широкоплечий мужик с черною, как уголь, бородою и брюхом, похожим на тот исполинский самовар, в котором варится сбитень для всего прозябнувшего рынка, в охотою сел на коренного, который чуть не пригнулся под ним до земли. “Теперь дело пойдет! — кричали мужики. — Накаливай, накаливай его! пришпандорь кнутом вон того, того, солового, что он корячится, как корамора!” Но, увидевши, что дело не шло и не помогло никакое накаливание, дядя Митяй и дядя Миняй сели оба на коренного, а на пристяжного посадили Андрюшку. Наконец, кучер, потерявши терпение, прогнал и дядю Митяя, и дядю Миняя, и хорошо сделал, потому что от лошадей пошел такой пар, как будто бы они отхватали не переводя духа станцию. Он дал им минуту отдохнуть, после чего они пошли сами собою».

Совершенно очевидно, что дядя Митяй и дядя Миняй — парные персонажи, излюбленные Гоголем (ср. Бобчинского и Добчинского, Ивана Ивановича и Ивана Никифоровича и т. п.), своего рода двойники–близнецы, воплощающие по сути дела некий единый образ. И Митяй, и Миняй, чья внешность отличается друг от друга не более, чем их имена, делают одно и то же дело и так и не достигают нужного результата. Их действия бесполезны. Сами они «комические» неудачники. Неудачником был и претендовавший на митрополичий престол Митяй–Михаил, Следует напомнить, что имя Миняй (Минай) в равной степени является гипокористическим, с оттенком шутливой ироничности, образованием как от Михаил, так и от Митрий (Дмитрий). В этом контексте Митяй и Миняй оказываются тем более близкими друг к другу («Что в лоб, что по лбу», — говорит в этих случаях русская поговорка).

Гоголевские Митяй–Миняй, как и неудачливый персонаж XIV века, сходны не только ономатетически, но и по существу — тщетностью их усилий в достижении их цели. Но этим сходство не исчерпывается. Митяй–Миняй, согласно его портрету в Никоновской летописи (см. выше), высокий, широкий (плотный, толстый), широкоплеч, с длинной бородой (великъ зело и широкъ, высокъ и напругъ, плечи великы и толсты, брада плоска и долга). Те же или сходные черты отмечены у Миняя, чей портрет дан относительно подробно (как бы «за двоих»), и Митяя, ср. соответственно — широкоплечий, с черною бородою и брюхом–самоваром и длинный («деревенская колокольня»), сухощавый, с рыжей бородой (характерно противопоставление Миняя Митяю по признакам «толстый» — «тонкий», «черный» — «рыжий»). Эти наблюдения дают известное основание думать о неслучайности выбора имен и характеристик соответствующих персонажей у Гоголя. О Митяе–Михаиле Гоголь мог знать прежде всего из «Истории Государства Российского», где Карамзин посвящает ему несколько страниц с «нелюбезной» его характеристикой. Как преподаватель истории (с марта 1831 года в Санкт–Петербургском Педагогическом Институте) Гоголь, вероятно, был знаком и с первым изданием «Никоновской летописи» (восемь томов под редакцией Шлецера и Башилова; первый том вышел в 1762 г.). Если это так, то естественно объясняются и портретные сходства персонажа русской истории и «парных» персонажей «Мертвых душ». Если же эти сходства случайны, то «неслучайное» следует искать глубже.

347

После этих инвектив Митяя Дионисий решил отправиться в Константинополь, видимо, собираясь поставить патриарха в известность о беззакониях Митяя. Но последний сам возлагал некоторые надежды на свою встречу с патриархом, и поэтому он попросил князя Димитрия задержать Дионисия, который и был задержан и силой удерживаем. Выпущен на волю он был после того, как дал обещание не ходить без княжеского разрешения в Константинополь. Своим поручителем Дионисий назвал Сергия Радонежского.

348

Историк русской Церкви пишет по этому поводу:

Худую роль в настоящем случае сыграли данные Михаилу [Митяю. — В. Т.] великокняжеские хартии или бланки. На одной из таких хартий послы написали от лица московского князя представление Пимена на кафедру русской митрополии, и в 1380 г. он действительно был посвящен в митрополита «Киевского и Великой Руси».

Странное, можно сказать, происшествие! Патриархии прекрасно было известно, что посылался вел[иким] князем на поставление Михаил, которого сам патриарх письменно приглашал в Константинополь и торжественное погребение которого здесь также не было тайной для греков. Известно было, следовательно, что Пимен был изобретен уже на месте, без ведома Москвы. С другой стороны, и московским послам не менее хорошо должен быть известен справедливый гнев вел[икого] князя в случае получения, по их милости, нежеланного человека на митрополию. Между тем, и там, и другая сторона, не боясь тяжелой коллизии с московским государем, совокупными усилиями учиняют подозрительную сделку: послы зачем–то обманывают, а патриарх сознательно дается в этот обман. Греки могли припугнуть русское посольство своим правом вновь назначить грека или даже прежнего своего ставленника митр. Киприана. Последний, конечно, тоже прибыл в Царьград со своими претензиями на всю Русь. Тут же был и Дионисий Суздальский. В патриархии он был принят и истолковывал русское положение в свою пользу. В такой сложной обстановке московское посольство могло действовать по принципу «победителей не судят», лишь бы не потерять возможности провести московского кандидата. Выбор был ограничен лицами, входившими в посольство. Упускать время было рискованно. Привходящий корыстный, денежный момент тоже сыграл соблазнительную роль. С Михаилом прибыла в Константинополь богатая митрополичья казна. Упустить ее из своих рук было совсем не в выгоде тамошних властей. Но завладеть ею мыслимо было только под условием участия в ее дележе самих русских послов. Поэтому весьма вероятно, что инициатива всего плана возведения Пимена в митрополиты принадлежала не русским послам, которые совсем не могли иметь бескорыстной охоты оказаться преступниками перед своим князем, а патриаршим чиновникам, которые сумели обольстить послов перспективой наживы и обещались избавить их от ответственности перед князем принятием всей вины посвящения Пимена на патриарха. Чтобы было ради чего рисковать, согласились увеличить обреченную на дележ наличность посредством бесцеремонного займа у местных банкиров на имя московского князя огромной суммы свыше 20 тысяч гривен серебра (свыше 2–х миллионов золотых рублей). Тут опять хорошую службу сослужили заговорщикам злополучные великокняжеские бланки. «И разсудиша», говорит летопись, «посулы многи и раздаша сюду и сюду, а яже поминков и даров, — никто же может рещи или исчислити, и тако едва возмогоша утолити всех». Поживившись так щедро в кредит московского князя, обе заинтересованные стороны постарались различными способами обезоружить всех опасных свидетелей их некрасивого деяния»

(Карташов 1991, 328–329).

349

Особенно интересно вложенное Киприаном в уста митрополита Петра пророчество о будущем политическом величии Москвы. Похоже, что, нерусский человек, он любил Москву и трудился и в ее славу.

350

Страх, пережитый москвичами в конце августа — начале сентября 1380 года, и его снятие победой (положительный аспект), омраченной огромными жертвами (отрицательный аспект), стали важнейшим рубежом в духовной истории Москвы, в формировании «московского» единства, «московской» идеологии, «московского» мифа, «московских» текстов. Возникшая через полтораста лет после Куликовской битвы теория «длящегося Рима», Москвы как третьего и последнего Рима, богоизбранности Руси, тогда еще именно Московской, нашла себе надежную опору в том, что начало складываться вокруг событий конца 70–х — начала 80–х годов XIV века.

351

Указывалось, что в княжеских договорах и завещаниях нередки такие формулы, как Богъ свободитъ отъ орды; Богъ орду переменитъ и т. п. Во времена Димитрия, когда Русь впервые отважилась на открытое противостояние монголо–татарам, такие слова приобретали особый вес и звучали как пароль. Впрочем, надежды на освобождение выражались и раньше, хотя нередко и более осторожно. А пишу вамъ се слово того деля, чтобы не перестала память роди[те]ли нашихъ и наша, и свеча бы не оугасла (Дух. догов. грам, 1950, 14), — заканчивается духовная грамота великого князя Семена Ивановича от 18 марта — 26 апреля 1353 г., и неугасимая свеча отсылает здесь к неугасимой мысли об освобождении от ига.

352

Никоновская летопись в записи под 1382 годом так подводит итоги разгрома и разорения Москвы:

[…] и градъ огнемъ запалиша, а товаръ и богатьство все разграбиша, а людей мечю предаша, И бысть оттоле огнь, а отселе мечь; овiu отъ огня бежачи, мечемъ помроша, а друзiи, отъ меча бежачи, огнемъ згореша; и бысть имъ четверообразна пагуба: первое — отъ мечя, второе — отъ огня, mpemie — отъ воды, четвертое — въ полонъ поведени бышя. Бяше бо дотоле видети градъ Москва великъ и чюденъ, и много людей в немъ, кипяше богатствомъ и славою, превзыде же вся грады въ Русстей земли честiю многою, въ немъ бо князи и святителiе живяста; въ се же время изменися доброта его, и отъиде слава его, и всея чести во единомъ часе изменися. Егда взятъ бысть и пожженъ, не видети иного ничегоже, развее дымъ и земля, и mpynia мертвыхъ многыхъ лежаща; церкви святыя запалени быша и падошася, и каменыа стояше, выгоревша внутрь и огоревша вне и несть видети въ нихъ пенiа, ни звоненiа в колоколы, никогоже людiй ходяща ко церкви, и не бе слышати въ церкви поющаго гласа, ни славословiа, но все бяше видети пусто, ни единого же бе видети ходяща по пожару людiй. И не единъ же градъ сей взятъ Москва, но и прочiи грады и страны попленени бышя отъ поганныхъ (ПСРЛ XI, 1965, 78–79).

353

И это еще не худший из известных вариантов осмысления поражения: бывает, из поражения (хотя и в высокой степени достойного) делают победу: Бородинская битва — лишь один из самых известных примеров.

354

И тако сразившеся, многа телеса падааху, и Богу помогшу великому победоносному Дмитрею, и побеждени быша погании татарове и конечней пагубе предани быша: видевше бо окааннии на себе богопустный гневъ и Божие негодование, вси на бежание устремишася. Крестоносная же хоруговь доволно гнавъ въслед спротивных, множьство бесчислено убиваше: овии же язвени отбегоша, иных же живых рукама яша. И бяше чюдно зрение и дивна победа; иже преже блистающася оружиа, тогда же вся окровавлена кровьми иноплеменных, и вси образы победы ношааху.

355

Описание пережитых страданий обнаружимо и в Киприановой редакции «Жития» митрополита Петра. Комментатор отмечает в связи с этим, что в этом отношении «Киприан выступает прямым предшественником протопопа Аввакума» (ПЛДР 1981, 580).

356

Ниже послание цитируется по тексту ПЛДР 1981, 430–443 (в основе издания — рукопись, хранящаяся в НРБ, Соловецкое собр., № 858. Кормчая 1493 г., лл. 527–536.

357

Так же потащат позже и Аввакума «на Угрешу к Николе в монастырь».

358

Ср.: Которая есть моя вина перед княземъ перед великимъ? Надеяся на Бога: не найдеть въ мне вины не единыя. И аще ли бы вина моя дошла которая, ни годится князем казнити святителевъ: есть у меня патриархъ, болший надъ нами, есть Великий сборъ […]

359

Оттого и возвращается к этому беззаконию и надругательству Киприан еще раз, будучи не в состоянии понять таких «христиан»:

Сицево азъ ныне пострадал есмь. Сде святый сборъ проклинаеть, аще и вину каковую притворять святителю. Мне же которую вину изнайдоша, запревше мене въ единою клети за сторожьми? И ни же до церкви имелъ есмь выхода. Потомъ же, смеръкшуся другому дневи, пришедше изведоша мене, не ведящу мне, камо ведуть мене: на убиение ли, или на потопление? А еще бещестнейше: мене ведуще, и сторожеве, и проклятый Никифоръ воевода — одежами моих слугъ оболчени и на их конихъ и седлех ехающе.

360

Шифрограмма. Согласно комментарию, тайнопись, смысл которой — «Да будут отлучены» не мог быть выражен на письме открыто писцами: им «было, очевидно, страшно» (ПЛДР 1981, 581), так как проклятие распространялось и на великого князя.

361

О князе Тверском и великом князе Михаиле Ярославиче и о его «Житии» см. Насонов 1930, 724–751; Ильин 1947, 22–30; Дубенцов 1957, 118–157; Кологривов 1961, 70–72; Антонова 1974, 148–149; Конявская 1984, 11–14; Klug 1985; Клюг 1994, 99–114; Мих. Яросл. 8–94, 157–328; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 299–301 (Я. С. Лурье); Федотов 1990, 98–99 и др. Издание «Жития» — ПСРЛ 1915–1925, 386–389 (т. 4).

362

Убийство Михаила Тверского, который был не только князем Тверским, но и великим князем всея Руси, по всем писанным и неписанным правилам было антихристианским и антигосударственным делом, преступлением. При этом нужно подчеркнуть, что при всех ссылках на то время, Михаил Ярославич, несомненно, был добрым христианином, человеком, проявлявшим уступчивость ради согласия, «бескорыстие и даже смирение в борьбе» (Федотов 1990, 98). Это он, узнав о союзе Юрия с татарами, готов отступиться от великого княжения, оставив себе лишь удельную Тверь.

363

Забегая вперед, здесь уместно привести общую характеристику «нестяжательско» — иосифлянской контроверзы, не забывая при этом сложную историю оценок и переоценок в отношении каждой из двух противостоящих сторон. В центре внимания этой характеристики (чаще имплицитно, чем эксплицитно) две темы — во–первых, становление имперского сознания, все более привязывающего Церковь к мирской Власти и Государству, и его последствия — установление особого типа уставного благочестия и обрядового исповедания, начавшийся процесс «обизвесткования» живой веры, утраты мистической составляющей в жизни Церкви и, во–вторых, преемство линии и традиции Сергия Радонежского в последующие полтора века (ср. Голубинский 1904; Карташов 1991 и др.). Ситуация конца XV — начала XVI вв. — тот расширяющий и многое проясняющий контекст, который отбрасывает свой свет и назад, в XIV век, и позволяет в нем высветить ранние ростки того, что обрело силу позже.

Противоположность между заволжскими «нестяжателями» и иосифлянами поистине огромна как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходят из любви, другие — из страха — из страха Божия, конечно, одни являют кротость и всепрощение, другие — строгость к грешнику. В организации иноческой жизни на одной стороне — почти безвластие, на другой — суровая дисциплина. Духовная жизнь заволжцев протекает в отрешенном созерцании и «умной» молитве, — иосифляне любят обрядовое благочестие и уставную молитву. «Заволжцы» защищают духовную свободу и заступаются за гонимых еретиков, иосифляне предают их на казнь. «Нестяжатели» предпочитают трудовую бедность имениям и даже милостыне, иосифляне ищут богатства ради социально организованной благотворительности. «Заволжцы» при всей бесспорной русской генеалогии их — от преподобных Сергия и Кирилла — питаются духовными токами православного Востока, иосифляне проявляют яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожат независимостью от светской власти, последние работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение и свои монастыри, и всю Русскую Церковь. Начала духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию.

Сама по себе противоположность духовных направлений не означает с необходимостью борьбы между ними. Но практические выводы — отношение к монастырским вотчинам и еретикам — сделали борьбу неизбежной. Сам преподобный Нил воздерживался от полемических посланий, как и вообще от участия в политической жизни. За него писали ученики, особенно Вассиан Косой, с большой страстностью. Иосиф, переживший Нила, показал себя неутомимым полемистом. Обе стороны старались привлечь на свою сторону власть. Иван III не был расположен казнить еретиков. И сам он, и его преемник подумывали о секуляризации монастырских вотчин. Это объясняет покровительство, которое Василий III долго оказывал Вассиану, жившему в Москве на Симонове и по своей высокой боярской родовитости вхожему во дворец. Победа иосифлянам досталась недешево. Но перспектива потерять имущество вооружила против «заволжцев» не одну волоколамскую партию, но и огромное большинство Русской Церкви. Великий князь не мог противиться этому господствующему настроению. В конце концов он пожертвовал Вассианом, который был осужден на соборе 1531 г. по обвинению в богословских промахах, которые были превращены в ереси. Еще ранее Вассиана, в 1525 г., был осужден Максим Грек, заезжий с Афона монах, православный гуманист и писатель, с которым забрезжила было и погасла возможность возрождения на Руси православной культуры, умиравшей в Византии. Максиму вменили в вину неточности его переводов. За этими обвинениями стояла месть человеку, который разделял взгляды «нестяжателей» и обличал внешнее, обрядоверческое направление русского благочестия. После тридцатилетнего заточения по русским монастырям Максим скончался у Троицы Сергия, где он чтился местно как святой за невинно перенесенные им страдания.

(Федотов 1990, 186–187).

364

Сергий крестил у великого князя двух сыновей — Юрия (1374 г.) и Петра (1385 г.). Таким образом Димитрий вступил с ним «в родство духовного соотчества или кумовства» (см. Голубинский 1892, 45), а это превращало Сергия и в усердного молитвенника великокняжеского дома.

365

Ср.: Тоя же осени […] побеженъ бысть царь Тахтамышъ, и воинство его многое избiено бысть от Аксакъ–Темиря царя (Никон. летоп., ПСРЛ XI, 1965, 127).

366

Болезнь Димитрия была тяжелой, с ложными перерывами, подававшими надежду, и вскоре возобновлявшейся (Потомъ разболеся и прискорбенъ бысть добре, и паки легчае ему бысть, и возрадовашася великая княгини и сынове его радостiю великою, и велможа его; и паки впаде в болшую болезнь, и стенанiе приде въ сердци его, яко и внутренимъ его торгатися). Поняв, что конец близок, Димитрий призвал княгиню свою Евдокию, попрощался с ней и наказал ей укреплять детей в страхе Божьем, хранить заповеди Божьи, чествовать иереев и иноков, миловать убогих и нищих, межи собою мирно и любовно жити. Схожие наказы были даны и сыновьям, розданы городы своея отчины по частемъ, на чемъ имъ есть княжити и земли имъ раздали по жеребьемъ. Последние слова князя, насколько они известны были — «А живите, дети мои, вси въ мире и въ любви, и Божiа милость буди на васъ и Пречистыя Богородицы и всехъ святыхъ, и мое благословенiе». 19 мая Димитрий скончался. На погребении его присутствовал среди других духовных лиц и Сергий.

367

Однако существует на этот счет и противоположное мнение — «Не понимая значения дара и отказываясь от него, преподобный со смиренным поклоном сказал […] Тогда святой Алексей уже прямо сказал, что дает ему параманд как некоторое обручение святительству и что желает оставить его по себе преемником […]» (Голубинский 1892, 43). Что это предложение Алексия для Сергия было неожиданным, трудным и что принять его он не мог, — несомненно. Но из этого едва ли следует заключение о непонимании им акта вручения ему параманда. Неожиданность предложения, известная сложность отказа — и по существу и этикетно, наконец, все–таки неполная уверенность Сергия в том, что он понимает этот жест Алексия правильно, — все это объясняет некое минутное замешательство преподобного и желание получить подтверждение тому, о чем догадывался, словесно, т. е. недвусмысленно. Поэтому ответ на алексиево Ведый буди […]? вопросом же И како могу, Господи, ведати? образует своего рода попытку удостовериться, так ли он, Сергий, понимает этот символический акт. Здесь скорее скромность, осмотрительность, некоторая растерянность перед предложением, о котором Сергий догадывается и которое он не сможет принять (это он знает твердо) ни при каких обстоятельствах. Но, конечно, Сергия должно было смущать и то, что Алексий мог обидеться на его отказ.

368

«Этот спор [Августина с Пелагием. — В. Т.] основывается на известном разделении и напряжении между человеком и Господом, между субъективно–внутренне–личным и объективно–внешне–надличностным моментом религиозной жизни, а именно это напряжение совершенно чуждо русскому метафизическому чувству. Ибо совершенное позитивное содержание личности происходит для него только от одного Бога и тем не менее принимается не только как внешний дар, а усваивается внутренне» (Франк 1996, 173; Frank 1926). Этому особому пониманию соотношения и взаимосвязи «субъективного» и «объективного», внутреннего и внешнего, личного и надличностного соответствует и особый тип психологии не как науки, единой как для Запада, так и для России, но как общего мировоззрения — философского и философизированного. «Не поднимая здесь вопроса об истинной ценности и объективности такого столь обычного для нас теперь психологического мировоззрения, — пишет C. Л. Франк, — я хотел бы подчеркнуть, что может существовать совершенно иная психология, которая рассматривает душевное не снаружи, со стороны явления в чувственно–предметном мире, а, если можно так выразиться, по направлению изнутри вовне — именно так, как душевное переживание являет себя не холодному и постороннему наблюдателю, а самому себе, переживающему “я”. И есть — принципиальная постановка вопроса русской психологией: не в специальном психологическом исследовании, которое по большей части будет находиться под влиянием западной науки, а в общем философском мировоззрении, охватывающем область психического» (Франк 1995, 174; Frank 1926).

369

Ср.: неверием одръжимъ о святемъ.

370

Сергий обладал завидным телесным здоровьем. Физическое, чтобы быть преодоленным, требовало физического же: потому в молодые годы так беспокоило его «телесное разженiе» и так трудно давалось его преодоление — И тако утоми тело свое многимъ воздръжанiемъ и труды, и сице плотскаа двизанiя утоли, и угаси телесное разженiе, и стрелы лукаваго без пошествиа сотвори, и подвиги къ подвигомъ прилогаше […], — сообщает повесть о преподобном Сергии, включенная в состав Никоновской летописи (см. ПСРЛ XI, 1965, 135), ср. там же: Всегда тружаася и поты проливая, и сице плоть утоли и изсуши и успи […] (135). Но физическое здоровье, телесная крепость и полнота жизненных сил, как часто это бывает, не исключает возможности тяжелых болезней, само преодоление которых означает старт нового жизненного подъема, всплеска жизненной силы, физического цветения. Из Троицкой летописи известно об одной такой тяжелой болезни Сергия:

Того же лета [1375 г. — В. Т.] болезнь бысть тяжка преподобному игумену Сергию, святому старцу, но Богъ помилова, и продлилася зело; разболеся въ великое говенiе, и пакы здравъ бысть, въста к Семенову дни. Да никто же чюдится видя праведникы Божiа въ болезни терпяща и въ трудехъ, а грешникы здравы и въ легце пребывающа; елма же судбы Божiа не испытаны суть; аще бо праведникъ едва спасется, а грешникь и нечестивыи где явится?

(Троицк. летоп. 1950, 398).

371

«Сергий был и остается воспитателем русского народа, его пестуном и духовным вождем» (Булгаков 1926 — Серг. Радонежск. 1991, 346).

372

Эти слова о Блоке некогда были сказаны Ахматовой. Во время своего последнего посещения Троице–Сергиевой Лавры она же, вероятно, внутренне прощаясь с ней, заключила это прощание словами: «Это — лучшее место на земле» (Ардов 1998, 171).

373

Нужно напомнить, что для Сергия, как и для всех русских, литовцы действительно были «погаными», поскольку до 1387 года они, не считая исключений, оставались в основном язычниками. И о «поганых татаровех» тоже ни слова (официальной религией ислам стал в Золотой Орде, точнее, при ханском дворе, когда правителем стал Узбек — 1313–1341 тт.), и лишь постепенно принимался большинством его монгольских и татарских подданных.

374

Здесь уместно отметить, что именно Иван Грозный имел к Сергию особенное усердие и почитание. Сам он был крещен в сергиевой обители и по крещении положен в раку преподобного, «как бы в знак препоручения покровительству его» (Слов. истор. свят. 1991, 213). Известно, что Иван Грозный во время Казанского похода в новосозданном городе Свияжске в 1551 г. основал первую церковь Сергиевскую, что по возвращении из похода он возил крестить первородного своего сына Димитрия в Троицу, что по его повелению в 1561 г. в Сергиеве монастыре была учреждена архимандрия и архимандриту этой обители Елевферию и его будущим преемникам было дано первенство среди всех митрополитов Российских, что Иван Грозный сделал походную церковь во имя Сергия, существовавшую века. Что влекло неправедного царя к столь отличающемуся от него святому угоднику, сказать трудно. Не сознание ли своей греховности и потребность в раскаянии, заглушаемая новыми грехами и преступлениями? Особо выделяли Сергия Радонежского «тишайший» царь Алексей Михайлович и его отнюдь не «тишайший» сын Петр I. Оба они брали с собой во все походы икону преподобного, писанную на гробовой его доске. В 1812 году митрополит Платон этой же иконой благословил Александра I на брань с Наполеоном.

375

Тема «нечувствующих», «непонимающих», «неприемлющих» Сергия, равнодушных к нему занимала Розанова и в других случаях. В заметке «Памяти В. О. Ключевекого» (1911 г.) он пишет:

Не был хозяином ее [русской истории. — В. Т.] и Соловьев [С. М. Соловьев. — В. Т.]; в 29 томах «Истории России» он будто распоряжается ею, почти как господин или как арендатор, арендовавший плохо устроенное имение, которому умом своим, ученостъю и крепким, стойким характером придает лучший вид, разум и осмысленность. Весь тон его таков, как бы историк стоит выше истории. Он не уравнялся c народною судьбою в ее, увы, бывающем и необходимом оподлении. А без этого, как без позора и греха, опять где правда истории, правда в тоне? В 29 томах мы имеем беспримерно ученого и беспримерно работоспособного русского человека, но который лично и врожденно не имел множества таких русских «жилок», без которых просто невозможно усвоить всю полноту русской действительности. Несмотря на огромное протяжение почти трех десятков томов она не полна. И не полна в существенных частях. В ней нет тех «ветров буйных», которые гуливали на Руси, и той «землицы», в которую по пояс увяз Святогор–богатырь. Нужно ли договорить, что Соловьеву совсем непонятна была личность св. Сергия Радонежского.

Во всяком случае, он построил и изъяснял тело России. Души ее он не коснулся.

(Розанов 1996, 568–569).

С. М. Соловьев действительно уделил очень немного места в своей «Истории» Сергию Радонежскому, хотя и обозначил основные эпизоды, когда Сергий оказывался в эмпирическом пространстве русской истории (ср. Соловьев 1988, 259, 275–276, 282, другие упоминания Сергия приходятся на те части «Истории», где описываются события, имевшие место уже после смерти преподобного). В этом отношении «История» Соловьева существенно уступает «Истории» Карамзина, где о Сергии говорится несравненно подробнее (см. Карамзин 1993, т. V, 9, 10, 39, 41, 44, 54, 67, 173, 174, 181, 238, 240, 244–245, 247, 249, 252, 258, 262, 264, 314, 316), иногда в более обширных фрагментах (ср. там же 34–36, 61–63, 275–277) и в необходимых случаях приподнято–поэтически. Поэт Карамзин, несомненно, лучше чувствовал то глубинное, которое определяет сам дух Истории. С. М. Соловьев как эмпирик и позитивист более дорожил конкретными фактами, нежели общим контекстом, в котором лакуны неизбежны, и тем более духом Истории.

И еще одна категория «нечувствующих» и «нежелающих чувствовать», обозначенная Розановым, выступающим в худшей из своих ипостасей:

[…] ибо по существу их цель […] есть просто задача исторического еврейства, которому что́ до «Ярослава Мудрого и Александра Невского и Сергия Радонежского»?

Богораз, — скажите по правде: что́ вам Сергий Радонежский?

Или, может быть, он очень дорог Айхенвальду, Гершензону и Венгерову? […]

(Розанов 1994, 151–152).

Сергий Радонежский, как и Серафим Саровский, для Розанова высшие духовные ценности — именно русские, именно — «наши», — подчеркивает он: слишком много заемного, хотя и ценного, и слишком мало «своего»:

Позвольте: так что же вы сделали? Все — греки. Все — греческая церковь. Ее разум. Ее усердие. Ее теплота сердечная. От которой и мы, русские, согрелись. […] Все, все, сколько ни есть вас, — поистине черная и поистине скудная рать. И что ужаснее — ленивая, небрегущая делом своим рать. Где вы, что вы? Хоть бы вы консисторию устроили почище. Взятки и возможность их предупредили бы. Но вы и «человеческого» не сделали, не говоря о божественном. Где, скажите, где, скажите, — ваши, именно ваши, т. е. «наши русские», утешения душе скорбящей, человеку недоумевающему. Где слово человеку угнетенному, бедному, в темнице, в поле. Где слово останавливающее — разбойнику, укоряющее — вору? Все «от Макариев», еще «от Египта»… А, знаем, ну, и кланяемся им. Кланяемся все же прекрасной Греции, а не холодным нашим снегам и болотам.

Правда, есть Сергий Радонежский и Серафим Саровский. Да. Есть. […] Но как все–таки мало, — и ни служб, ни молитв наших русских.

Правда, хороши есть акафисты.

Но я вопию: мало, мало, мало — для тысячи лет славянщины.

(Розанов 1997, 239–240).

Или:

Вот Сергий Радонежский. Вот Серафим из Сарова. Но это — не столько люди, сколько чудеса природы человеческой. Они «видели», они «знают». Им «Бог был близок».

Прочие? Даже из церковной иерархии. Они повторяют, косно и деревянно, — чего не разумеют; они не смеют не верить, «по положению» и «в виду народа», — а не то чтобы уже «верили» […]

(Розанов 1997, 480).

Или:

Нужно не просвещение, а просвещение.

Не книга и грамота, а святой человек, святое ремесло, честная торговля, «крестящийся на угол» (икона) чиновник.

Трудолюбивый отец и заботливая мать.

Вот что нужно. А без книг можно вовсе обойтись. Строганов без них нажил богатство, Петр, «по складам разбирая», устроил Сенат и Синод, корабли; и учили в лесах Сергий Радонежский, Серафим Саровский и Амвросий Оптинский.

(Розанов 1997, 392).

Ср. также Розанов 1994а, 252–254; Розанов 1995, 118, 493; Розанов 1995а, 33–34, 218–219, 247; Розанов 1996, 441, 628.

В статье «Два стана» (1904 г.) Розанов с одобрением приводит слова инока из Троицы, сказанные им в выступлении на Публичном богословском чтении 21 марта 1904 года в Московском Епархиальном доме. Инок просит позволения «поведать свои монашеские думы по поводу печальных явлений в современной нам духовной русской жизни»:

На это дает ему дерзновение, — продолжает он, — столь дорогое для русского сердца имя Сергиево. В самом деле: кому из православных русских людей с раннего детства не знакомо это святое имя? У кого из нас, коренных москвичей, сладостно и радостно не трепетало сердце, когда наши благочестивые родители говорили нам, детям, о преподобном Сергии и его знаменитой Лавре? О, с каким благоговением вступали мы тогда в святые врата заветной обители Сергиевой, с каким восторгом, благоговейным умилением повергались пред священною ракою его нетленных мощей!..

Говорят: Москва есть сердце России. Если так, что Лавра Сергиева есть один из самых жизненных нервов этого сердца. Именно здесь скорее, чем где–либо, можно подслушать биение русского народного сердца, приобщиться народной жизни, проникнуться сознанием истинно русских основ и идеалов этой жизни.

(Розанов 1995а, 218–219).

Все верно, кроме того, что об «истинно русских основах» сам Сергий никогда не говорил. Конечно, Сергий во всех своих помыслах, словах и делах преимущественно имел в виду русский народ, но он для него был прежде всего стадом Христовым, христианами и православными, и все, кто входил в это стадо (а там были, разумеется, и нерусские), могли быть больше или меньше других только в силу их веры, религиозного усердия и собственных добродетелей, а никак не из–за их «русскости».

376

Этот круг идей был близок Шестову и нашел отражение в целом ряде его выступлений не только о «неспособности» слова открыть тайну, но и о его вреде, когда речь идет о тайне. «Слова отпугивают тайну»; — «Слова мешают человеку приблизиться к последней тайне жизни и смерти» («Sola Fide», см. Шестов 1966, 77); — «“Самое важное” лежит за пределами понятного и объяснимого, то есть за пределами допускаемого языком или словом общения» («Афины и Иерусалим», см. Шестов 1993, т. 1, 619) и т. п. Эти мысли Шестова в значительной степени разделялись всей мистической традицией. Отсюда — естественное обращение к идеям бессловесности, молчания (столь существенным в связи с Сергием Радонежским), с одной стороны, и веры с другой. Апофатический модус описания в мистическом богословии, несомненно, коренится именно в этой ситуации тайны и возможности его «положительного» выражения языком, в слове. — В связи с соответствующей темой у Шестова см. основательное и проницательное исследование Левин 1996.

377

Глубоко понял эту ситуацию современный мыслитель:

«Пока я не уступаю миру, пока думаю, что все сводится только к моей тренировке и моей установке, будь то установка на тщательную отделку слова или, наоборот, на автоматическое письмо и на поток сознания, т. е. на вычерпывание бессознательного, мой метод заслоняет от меня то, что просто есть. Ведь и установка на бессознательное тоже установка сознания. Так называемое бессознательное оказывается опять сознанием, замахнувшимся на то, чтобы вычерпать собою без остатка все, что есть в человеке. Сознание добивается, чтобы кроме него и его бессознательного ничего непредвиденного на дне человеческого существа не осталось. Интенсивный разговор о бессознательном в 20 в. скрывает за собой намерение сознания распорядиться тем, что оно раньше не смело считать своим, чем оно поэтому не могло распоряжаться и что оно теперь сделало попытку подчинить, назвав бессознательным. Как чрезмерные стилистические заботы, так и техника письма, черпающая из «бессознательного», — это продолжение хлопот сознания вокруг себя с подстегиванием самого себя, с обеспечением себя, со сменой разнообразных «установок», когда давно уже неясно, осталось ли вообще что–либо этому сознанию выражать. Суета вокруг «средств выражения» продолжается еще долго после того, как сказать становится нечего. Отгородившись концепцией «бессознательного» от задачи осознания самого себя, сознание оберегает себя от той догадки, что смысл и слово, смысл–слово громко говорят вне его.

Один из этих голосов — настроение. Другой — голос совести, прежней жилицы дома, куда вселилось сознание

(Бибихин 1993, 76–77).

378

Строго говоря, внутри «епифаниева» текста следовало бы выделить и сообщение некиих третьих персонажей — личное или в третьеличной передаче — о Сергии. Точно так же следует помнить и о значительной степени относительности речевых партий самого Сергия, которых около 75 образцов, составляющих значительный общий объем. О «собственных» словах–речах Сергия см. в соответствующих частях работы.

379

Нужно отметить, что в «Житии» Сергия, строго говоря, вообще нет фрагмента, который можно было бы счесть за канонический образец портретного описания, помещаемого в определенное («свое») место житийного текста.

380

Известная работу П. А. Флоренского о моленных иконах Сергия Радонежского, в основе которой лежит реферат, прочитанный автором в 1919 году в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице–Сергиевой Лавры (Флоренский 1969, 80–90; Флоренский 1996, т. 2, 383–408).

381

Богословско–исторический комментарий к ряду проблем, поставленных Флоренским в «Иконостасе», см. Успенский 1989.

382

Среди них в первую очередь нужно различать иконы, где Сергий является единственным или безусловно центральным изображением, как в иконах класса «Сергий со сценами жития», и иконы, на которых Сергий входит в состав более сложных композиций типа явления Богоматери Сергию или же представлен в ряду других святых.

383

См. об этом Франк 1996, 167, но и 103–112.

384

Панегирический портрет Сергия, приведенный выше, по сути дела реализует противоположный принцип — «из малого многое» и представляет собой упражнение в синонимии. Малое содержание (один, в принципе, смысл) — многие слова: более 20 эпитетов, в которых воспроизводятся и монтируются в широком масштабе одни и те же элементы, ср.: смиреный — смиреномудрый — целомудреный, приветливый — благоцветливый — благоподатливый — благоговейный, добросръдый — добронравный (ср. добродетелми), нищелюбивый — страннолюбный — миролюбный — боголюбный, тихый — утешителный. Среди этих эпитетов более половины составляют сложные двучленные образования с женскими окончаниями (чаще) или дактилическими (несколько реже), создающие инерцию ритма.

385

Ср. и предлагаемые экспликации–дополнения: «Из блаженств евангельских, как изображает нам преподобного Сергия его жизнеописатель, несомненно прилагались к нему: блаженны нищие духом…, блаженны кроткие…, блаженны чистые сердцем. Но вполне прилагалось к преподобному Сергию и еще [одно. — В. Т.] евангельское блаженство: блаженны милостивые» (Голубинский 1892, 30). Сергий в этом отношении был очень далеко от г–на Тэста, хотя и ему, вероятно, были чужды чувствительное, эмоциональное, «душевное», «психологическое» и тяга к анонимному, к деперсонализации, к тому пределу, где все личное растворяется в великом бесконечном, Возможно, и Сергий, как и автор «Вечера с господином Тэстом», знал, что «в словах нет никакой глубины». Но он знал и то, что имеет глубину, — безмолвие.

386

В связи с тем свойством Сергия Радонежского, которое обозначается как кротость (кротъкъ), уместно вернуться к этимологии слова с тем, чтобы определить семантическую мотивировку ее, К этому лексико–семантическому гнезду относятся праслав. *krotъkъ(jь), *krotьnъ(jь), *krotostь, *krotidlo, *krotiti, *kroteti, *krotnoti, см. ЭССЯ 1987, 17–19. Здесь же предлагается новый вариант этимологии. Соглашаясь с Бернекером в том, что в основе значения этих слов находится идея кастрации ("упрощение, усмирение кастрированием"), см. Zbom, Jagié 1908, 602; Bemeker 1908, 1, 625, авторы словаря не соглашаются с предложенным Бернекером выбором способа кастрации — битье мошонки палками (ср. русск. диал. кротить "бить морского зверя" —>"усмирять"). «С нашей точки зрения, преждевременны поэтому и сравнения с греч. κροτέо "бить", "колотить", а тем более — прямолинейное возведение к и. — евр. *kert — "резать" (ЭССЯ 1987, 19). Вместо этого и в развитие старой идеи (Brückner 1957, 271) авторы предлагают объяснять эти слова из и. — евр. *kret- : *kert — "крутить", "скручивать" (относя сюда же и инфигированный вариант *krotiti : праслав. *krotiti), см. Pokorny 1959, I, 585, и связывать в таком случае кастрацию с вариантом перевязывания (перекручивания) семенников. Это решение едва ли можно назвать безупречным. Разгадку этимологии указанных слов следует, видимо, искать на других путях. В этом случае внимание должно быть привлечено к и. — евр. *kret- 2 "бить", "ударять" и *kret- 1 "трясти", "перетряхивать" (Pokorny 1959, I, 620–621), которые скорее всего могут быть поняты как две филиации единого источника, обозначавшего предположительно такое трясение–перетряхивание сыпучей субстанции, которое имеет своей целью избавление от всего лишнего с тем, чтобы в результате осталось нужное. Вероятно, можно говорить и о специализированном значении *kret- в акустическом коде — "шуметь", "верещать" и т. п.: шум как результат трясения–перетряхивания (ср. русск. грохать, грохотать и т. п. "стучать", "стукать", "ударять"; "издавать шум" при грох, грохот, грохоты как обозначениях большого решета, в которое помещают сыпучее вещество — зерно, порох, землю и т. д. для просеивания). Это сепарирование нужного от ненужного, лишнего можно представить себе как такое трясение, перетряхивание, взбалтывание сыпучего вещества, например, зерна, при котором об–бивается и отъединяется от нужного все лишнее, как в решете для очистки зернового хлеба. Отчасти то же происходит и при перебалтывании жидкой субстанции, чтобы увеличить еe густоту, иногда вплоть до твердости (ср. сбивать молоко в сливки, в масло и т. п.). В последнем случае все кончается тем, что жидкая субстанция твердеет и перетряхивание–перебалтывание становится невозможным и акустические эффекты снимаются сами собой: шум исчезает и бывшее жидкое как бы «усмиряется», успокаивается, утихает, укрощается (*u–krotjati : *u–krotjiti). Именно эти значения как раз и являются основными в праслав. *kroteti, *krotiti, krotnoti и в отдельных славянских языках. Строго говоря, этот круг значений и является единственным, а н. — луж. krosis, в. — луж. chrosis "оскоплять", "холостить", "кастрировать", как бы опустошаться, избавляться от лишнего, вполне объясняются из основного семантического круга этих глаголов, хотя следует заметить, что конкретные семантические мотивировки могут, иногда задним числом, привязываться к разным специализированным действиям, объясняющим закрепление в данной традиции данной мотивационной схемы.

387

В приводимом здесь контексте становится ясным значение идеи удара, битья в семантическом развитии этой лексической семьи. И здесь кажущееся исключением русск. диал. (арханг., беломорск., терск.) кротить (рыбу, тюленя, нерпу), т. е. оглушать их («успокаивать») ударом палки по голове (см. СРНГ 1979, вып. 15, 285): но также и "унимать", "смирять"; "укрощать" [ср.: Кроти страсти свои. Даль II^4, 509; — Я не в след твой ступлю, а спесь и гордость твою заступаю — пол топчу и твое сердце крочу и руки коротаю (Сольвыч. Волог., 1846. СРНГ 15, 1979, 285]; "воспитывать в строгости", "держать в повиновении") должно быть выведено из изоляции: и русск. диал. кротило "деревянный молот, которым бьют морского зверя или крупную рыбу; кротилка, кротильщик, кротик (СРНГ 1979, 184), и словен. krotilo, чье значение "успокоительное средство" (Pletersnik I, 477) предполагает из–за суффикса -l — (< -dl-) наличие более раннего инструментального значения — орудие усмирения–укрощения, отсылают к соответствующему значению "бить", "ударять", "стукать" (физическое «грубое» воздействие на объект) уже на праславянском уровне, что подтверждается и бесспорными параллелями в других индоевропейских языках. Ср. др. — греч. κροτέо "бить", "ударять"; "стучать", "трещать"; "с грохотом мчать" : κρότος "шум", "грохот", "лязг"; "удар, производящий отзвук (шум)"; лит. krèsti (krecia, kreta) "бить", "ударять"; "рубить"; "наказывать", "карать"; "мучить", "причинять страдание" при более распространенных значениях "трясти", "перетряхивать", "пересыпать", "высыпать" и т. д. (LKZ 6, 1962, 539–550), ср. также kresti "очищаться" (от паразитов), "избавляться" и т. п. — при kratyti "трясти", "сотрясать", "встряхивать"; "обыскивать" и т. п. (LKZ 6, 1962, 450–456), kratoti "громко смеяться", "хохотать; но и kratà "большое плетеное решено"; "растрясывание", "обыскивание", kratilas, kretilas, то же, kratykle, kratiklis "прут (или другое приспособление) для встряхивания", "соломотряс", "трясилка" и др. (ср. также Fraenkel 1962, 295), лтш. krèst "ронять", "трясти; krateklis, kratiklis "большое решето"; ср. — ирл. crothaim "трясти; др. — англ. hraде, hraeдe "быстро", "скоро; др. — исл. hraдr "быстро", "спешно", но и слова со значением "твердый", "крепкий", "жесткий", как–то: гот. hardus, нем. hart, англ. hard и др., что в свою очередь находится в перекличке с некоторыми употреблениями русск. диал. кроткий "крепкий", "жесткий", "суровый", "злой" (Ох, и кроток он! Со страху умрешь, лишь одним глазом поведет; — Спать кротким сном, т. е. крепким; — Жмет кротко, т. е. крепко и т. п.), см. СРНГ 1979, вып. 15, 285; но в то же время кротко применяется и для обозначения мирной, дружной жизни, жизни в согласии (ср.: Кротко жили, свекрови не перечили; — вот уж кротко так, кротко живут, характером сошлись. — Там же).

Во всех рассмотренных случаях вся совокупность значений определяется присутствием некоей силы, выступающей как причиннообразующий фактор соответствующего действия или свойства. Уже одно это обстоятельство дает серьезные основания поставить вопрос о связи рассматриваемых слов с обозначением силы в древнегреческом и индо–иранском, ср.: др. — греч. κράτος "сила", "мощь": "крепость"; "могущество", "власть"; "одоление" и т. п. (: κρατέо "быть сильным, мощным", "господствовать", "властвовать", "первенствовать"; "осиливать", "одолевать", "добиваться верха"; "входить в силу", "усиливаться", "крепнуть" и т. п.), κρατύς "сильный" (Гомер), κραταιός "сильный", "могучий", "крепкий", κρατερός (но и καρτεράς) "сильный", "крепкий", ср. κάρτος [эпич., ионич.] "сила", "крепость", эол. κρέτος); — др. — инд. (вед.) kratu — "сила", "мощь", "крепость", "энергия" (: kratuyanti RV IV, 24, 4; X, 64, 2: kratuyánti krátavo…), авест. xratu-, др. — перс. xratu-, хrаθи — "сила (духа)", парф. xrd и т. п. (см. Mayrhofer 1989, I, Lief. 6, 407–408), в связи с которыми неоднократно обнаруживает себя та же идея твердости, жесткости, что и в гот. hardus и родственных ему словах. При всех весьма проницательных наблюдениях Э. Бенвениста над специализацией др. — греч. κρατός применительно к соответствующему типу культуры («преимущественность», «первенство», «превосходство над равными», ср. κρατερός), в частности, к воинам, идея силы и в древнегреческом слове и родственных ему словах других индоевропейских языков остается несомненной (Benveniste 1973, 357–367, ср. Benveniste 1969). При этом сила может специализироваться в разных направлениях — быть физической или духовной, быть силой воина или поэта, быть магической или профанической.

Семантика рассмотренных слов, их основная идея, наконец, филиация значений и их специализация, несомненно, должны быть учтены, чтобы почувствовать сам дух языка, приведшего смысл от идеи силы–насилия к идее кротости, тем более, что и о самом Сергии Епифаний скажет — кротокъ, и за этим обозначением мягкости, незлобивости еще угадывается та духовная сила, которая позволяет быть кротким. Слова с этим корнем крот- составитель «Жития» употребляет и в других случаях и, вероятно (на своем «этимологическом» уровне) связывает их с кротокъ. Так, в главке о бесноватом вельможе рассказывается о человеке, который был бесом мучим люте, и это беснование придавало ему огромную злую силу — такую, яко и железныя ему узы съкрушати. И ничим же могущен его удръжати, яко 10 или множае мужей крепкых: овех бо рукама биаше, иных же зубы хапаа. И тако от нихъ отбегъ в пустаа места […] Сергий начал молиться о болящем и кротость целителя освободила бесноватого от присутствия в нем злой силы: И оттоле беснуяйся начат помалу кротети […] И тако пребысть в монастырь неколико дни кроток и смысленъ, благодатию Христовою отиде здравъ в дом свой (ПЛДР 1981, 367, ср. Тихонравов 1892, 35). Сергий знал по собственному опыту, что надо в таких случаях делать. Еще раньше он сам был жестоко мучим бесами, и, вооружившись молитвою, он сказал: «Боже! Кто уподобится тебе? Не премлъчи, ни укроти, Боже! Яко се врази твои въшумеша». И Бог укротил врагов.

388

При всех кажущихся непреодолимыми различиях между Сергием и господином Тэстом у них есть и нечто общее, объединяющее их с любым человеком. И так Тэст — человек «авторефлектирующий» (во всяком случае, более чем «рефлектирующий» при всей установке на анонимность), то, может быть, и в этом случае уместно прислушаться к его словам:

Припомните, в детском возрасте мы открываем (on se découvre): мы медленно открываем пространство своего тела, выявляем, думается мне, рядом усилий особенности нашего существа […]

Он почувствовал боль.

Однако что с вами? — сказал я ему. — Я мог бы…

Со мной?.. — сказал он. — Ничего особенного. Есть… такая десятая секунды, которая вдруг открывается… (se montre…). Погодите… Бывают минуты, когда все мое тело освещается (s'illumine). Это весьма любопытно. Я вдруг вижу себя изнутри… (j'y vois tout à coup en moi…). Я различаю глубину пластов моего тела; я чувствую пояса боли (des zones de douleur) — кольца, точки, пучки боли. Вам видны эти живые фигуры? Эта геометрия моих страданий (cette géométrie de ma souffrance…)? […] Моя усиливающаяся боль заставляет меня следить за собой. Я думаю о ней! Я жду лишь своего вскрика… И как только я его слышу, предмет — ужасный предмет! — делается все меньше и меньше, ускользает от моего внутреннего зрения… Что в силах человеческих? Я борюсь со всем — кроме страданий моего тела, за пределами известного напряжения их […]

(Валери 1976, 102–103; Valéry 1946, 31–33).

Ср. др. — инд. atman — и собственно Я, и тело, и сущность, и существование, и ум, и дыхание, и жизнь (к взаимоотношению Я, тела и жизни).

389

Главное на эту тему кратко сказано в «Главе о своем Я» («Attavaggo»), хотя atta как Я–душа постоянно присутствует и в других главах «Дхаммапады»:

Знающий, что свое Я — приятно (attanam се рiуат), пусть бдительно охраняет себя.

Пусть он сначала себя (attanam) приведет в надлежащее состояние […]

Полностью смирив себя (attanam), он может смирить и других. Поистине, смирение самого себя — трудно.

Ведь свое Я — господин себе (atta hi attano natho). Кто же может быть господином? Полным смирением своего Я человек находит господина, которого трудно найти […].

Ибо сам человек совершает зло, и сам оскверняет себя. Не совершает зла он тоже сам, и сам очищает себя. Чистота и скверна связаны с самим собою. Одному другого не очистить

(«Дхаммапада» XII, 1–4, 9).

390

Мотив борьбы за место сие весьма четко обозначен в «Житии». Собственно, казалось бы, и бесы, и сам диавол требуют немногого — уйди только отсюда, с этого места, и мы тебя оставим, а не уйдешь — погибнешь: «Избежи, изиди отсюду и к тому не живи зде на месте сем» или «Отиди, отиди от места сего! […] Что хощеши обрести на месте сем? […] Въскую зде въдворяешися? и т. п. У диавола и бесов мест, к тому же свободных, пустых, незаселенных, очень много, на Руси — тем более, но им понадобилось именно это место и спор идет именно за него, как если бы на нем клин сошелся. И это так: место — не более чем экстенсивный вариант «персонального». Всё дело в том, что, пока это место сергиево, оно свято и нечисти здесь не жить. Бесы хорошо понимают это, и потому им не столь важно присвоить себе «место сие», сколь убрать с него Сергия и — шире — не позволить ему иметь свое «место сие» на земле.

391

Правда, в «Житии» есть место (точнее, в «Слове похвальном»), в котором через указание положительных свойств Сергия дается понять, что плотские («похотные») искушения не нарушили его чистоты, ср.: […] поживе на земли аггелъскым житиемъ, стяжа тръпение кротко и въздръжание твръдо, въ девъстве, и в чистоте, и целомудрии, съвръши святыню Божию и сподобленъ божественыа благодати […] — Характерно, что упоминаемое в ряду достоинств Сергия тръпение в этом контексте невольно осмысляется как терпение перед «похотными» искушениями [тръпение кротко и въздръжание твръдо в ПЛДР 1981, 417 переводится как «(закалился) в терпении кротком и воздержании твердом», что дает возможность понимать это сочетание как отчасти антитетическое: кроткое, т. е. мягкое терпение: твердое воздержание; но, кажется, не менее вероятно понимание кротко в этом контексте и как "крепкое", так сказать, "упорное", "жесткое" (ср. выше о кротети и др.), и тогда перед нами семантическая тавтология — терпение крепкое и воздержание твердое при том, что и терпение, и воздержание здесь обозначают неподатливость греху, устойчивость против него, несмешение с ним; дальнейшие (непосредственно) упоминания о девственности, чистоте и целомудрии как бы обозначают сферу, в которой Сергий успешно, крепко терпел искушения и твердо воздерживался от соблазна]. — О терпении говорится и в другом месте «Жития», но уже в более широком, менее специализированном смысле: […] тяготу вара дневнаго понесъ, и зной полудневный добльствене въсприатъ, и студень зимную велми пострада, имразы лютыа неистръпимыа претръпе имени ради Божиа. Одним словом, возвращаясь к предыдущему примеру, терпел жесткое, жестокое, крепкое, нестерпимое, и того ради ныне въсприатъ мзду съвершену и велию милость, где «милость» отсылает к мягкости–кротости.

392

См. Ухтомский 1996. Предание, если говорить о русской традиции, объединяет и канонические христианские тексты, и святоотческую литературу, и великую русскую художественную литературу, «осознаваемую как органическую часть того предания, в мире которого жили и живут русские люди». И еще, на этот раз с другой стороны, — «Там, где оборвано предание Христовой Церкви, — человечество быстро скатывается в животное состояние»; ср. также Хализев 1998, 223 и др.

393

«Его [Л: И. Шестова. — В. Т.] путь — пусть ненаправленного поиска (он не знает не только где искать, но даже и что искать), бестолковости, неразумия, даже безумия, путь, приводящий к нелепостям, парадоксам, абсурду, — но только на таком пути может проявиться свободное творчество и гениальность. Он не претендует на абсолютную истину, его суждения могут быть только проблематическими—а еще лучше молчание, бессловесность» (Левин 1996,7).

394

Здесь уместно привести слова С. Л. Франка из статьи «Русское мировоззрение», где именно познание, бытие и Я образуют единый контекст, существенно отличный от «рационалистического» западноевропейского (декартовско–кантовского) подхода к проблеме:

Русскому духу путь от «cogito» к «sum» всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от «sum» к «cogito». То, что непосредственно очевидно, не должно быть вначале проявлено и осмыслено через что–то иное; только то, что основывается на самом себе и проявляет себя через себя самое, и есть бытие как таковое. Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше «я», наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно. Нет необходимости прежде что–то «познан»», осуществить познание, чтобы проникнуть в бытие; напротив, чтобы что–то познать, необходимо сначала уже быть. Именно через это совершенно непосредственное и первичное бытие и постижимо, наконец, всякое бытие. Можно также сказать, что в конечном счете человек познает постольку, поскольку он сам есть, что он постигает бытие не только идеальным образом через познание и мышление, а прежде всего он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение вообще стало возможным. Отсюда следует, что уже рассмотренное нами понятие жизненного опыта как основы знания связано с онтологизмом. Ибо жизнь есть реальная связь между «я» и бытием, в то время как мышление — лишь идеальная связь между ними. Высказывание «primum vivere deinde philosophare» по внешнему утилитарно–практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает, по–видимому, основное духовное качество русского мировоззрения.

(Франк 1996, 169–170).

Ср. также обсуждение этих проблем (и смежных с ними) в русской философии, начиная с 80–х годов XIX века (труды Л. М. Лопатина; Трубецкой 1890; Трубецкой 1900) и особенно в начале XX века (Лосский Н. О. 1906; Франк 1915 и др.). — Впрочем, и спускаясь с уровня мировоззрения, рефлексий, бытийственного на уровень профанического, обыденного, бытового идея бессилия, бессмысленности слова и выбор позиции молчания, легко заметить, что эти мотивы в «практической» речи столь часты, что можно говорить (с известным основанием) о целом классе подобных высказываний — как имплицитных типа С тобой говорить — язык наварить (следовательно, лучше молчать), так и эксплицитных типа С тобой говорить бессмысленно — лучше помолчу или Сколько тебе ни говори, а ты всё одно, лучше уж молчать, чем языком зря трепать, или Слово — серебро, молчанье — золото и т. п.

395

Как сказано в несколько иной ситуации поэтом в стихотворении «Читатель»: […] Там те незнакомые очи / До света со мной говорят. // За что–то меня упрекают / И в чем–то согласны со мной.. / Так исповедь льется немая, / Беседы блаженнейшей зной.

396

Ср., впрочем: «Если Исаакий и Михей своей кончиной упредили св. Сергия и были связаны обещанием молчания до смерти, то от Симона Епифаний мог узнать о тайнах, оставшихся неведомыми для остальных монахов» (Федотов 1990, 149–150).

397

Это чудесное дарование «неспособному» Варфоломею справедливо рассматривается как освящение духовной культуры, и сам повод к этому освящению, явленный в случае Варфоломея, можно признать более сильным, чем необыкновенные способности к грамоте Феодосия Печерского или Авраамия Смоленского. Федотов 1990, 144 пишет, что такое освящение «более авторитетно, ибо благодатно», и с этим трудно не согласиться.

398

В этом контексте нередко вспоминают о тезоименитом преподобному Сергии Нуромском, ведшем подвижническую жизнь на Афоне, потом в обители Сергия Радонежского и, наконец, удалившемся в Вологодские леса.

399

Та же идея отразилась и в возобновлении новых связей с центром вселенского православия — с Византией, Константинополем, Афоном, что открыло всё более расширяющиеся возможности греческого (и южнославянского) влияния, о чем см. выше. Разумеется, важны были не. только культурные, книжные влияния, распространение знания греческого языка (московский митрополит Алексий перевел исправленное им Евангелие с греческого подлинника), но и личные связи русских, приезжавших в Византию, и греков, посещавших Северо–Восточную Русь. По преданию, Сергий Нуромский начинал свое подвижничество на Афонской горе, а ученика Сергия Радонежского Афанасия, игумена Серпуховского; видимо, с основанием отождествляют с Афанасием Русином, списавшим на Афоне в 1431 году «под крылием св. Григория Паламы» сборник житий для сергиевой Троицы.

400

Эти понятия встречаются в учительном писании о руководстве молодых монахов из монастыря, в котором жил Павел Обнорский, см. Smolitsch 1936, 64; ср. также Smolitsch 1953 и др. — И еще один характерный пример, хотя и несколько иного рода. Во время своего паломничества по Вологодскому краю А. Н. Муравьев, автор «Русской Фиваиды», зашел в уединенную часовню на берегу Нурмы, чтобы поклониться преподобному Павлу Нуромскому. «Кроткий лик его встретил меня там в сонме прочих пустынножителей, по сторонам распятого Господа, ради Коего столько подвизались. В руках святого Павла был свиток с надписью: “О, если бы ведали всю силу любви”. Такое краткое напоминание в пустыне особенно было умилительно для сердца и красноречивее многих витийственных речей» (Муравьев 1855, 23–24; ср. Концевич 1994,142).

401

В версии «Жития» — Блажени кротци, яко ти наследят землю и обладают ею.

402

Весьма существенны и своей логической строгостью, и прикосновенностью к наиболее глубоким слоям, обозначаемым в апофатическом плане и в троическом богословии, и последующие рассуждения В. Н. Лосского, представляющие собой по существу ответ на поставленный им же самим вопрос:

Если всякое троическое богословие в своем стремлении освободиться от противоречивости космологической и приложить некоторые свои понятия к запредельности Бога в Себе должно прибегать к апофазе, которую мы встречаем у христианских мыслителей, приводит к троическому богословию?»

(Лосский 1975, 97, ср. также и далее; Лосский 1995, 29).

Чтобы ответить на этот вопрос, В. Н. Лосский рассматривает различные случаи применения «негативного» метода богословами и распределяет их в зависимости от их принадлежности к различным аспектам христианского апофатизма, ограничиваясь прежде всего двумя примерами — Климента Александрийского и Дионисия Ареопагита. Отсылая к соответствующим анализам автора, следует признать, что сам выбор этих мыслителей и богословов сделан очень удачно, и разница между ними говорит не только об их индивидуальных вариантах богословия, но и том переломе, который был связан в христианском богословии и прежде «сего в богопознании с Никейским собором и выдвинутым на нем троическим догматом, и с великими каппадокийцами. На примере Климента и Дионисия видно, как по–разному отражается связь апофатизма с учением о Троице, но в обоих случаях она очевидна. Разница только в том, что у первого, близкого к интеллектуальной среде платоников, апофатизм остается в рамках троического богословия в том его варианте, который характеризовал доникейскую эпоху. Что же касается второго, то при всей сложности его хода размышлений, иногда вызывающих соблазн выбора нелучшего решения, при неполноте дошедших до нас трактатов, составляющих корпус его текстов, основной вывод после глубокого анализа В. Н. Лосского ясен: «То, что не удалось осуществить александрийскому дидаскалу, завершил “искусный неизвестный”, нанесший после Каппадокийцев последний удар триадологическим схемам платоновской традиции и отождествивший непознаваемого Бога негативного пути с “Триединством” христианской трансцендентности» (Лосский 1975, 104 [Лосский 1995, 39]).

403

О богословском понятии человеческой личности см. Лосский 1975, 113–120 [Лосский 1995, 106–128]; Lossky 1967, 109–121 и др.

404

Ср.:

«Тварь, будучи в одно и то же время “природной” и “ипостасной”, призвана осуществлять равным образом свое природное единство и свое личностное различие, благодатно преодолевая индивидуальные пределы, которые дробят природу и стремятся свести личности к уровню замкнутого бытия частных субстанций. Это значит, что уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают».

(Лосский 1975в, 120; Lossky 1967, 121).

405

Это, разумеется, не означает, что личностное начало отсутствовало ранее. Яркий пример его присутствия — «Моление» Даниила Заточника (XII–XIII вв.), следы интереса к которому обнаруживаются и в XIV веке, см. Слов. книжн. Др. Руси 1987, 112–114 и др.

406

К сожалению, распространено ни на чем не основанное в одних случаях и основанное на ложных предпосылках в других мнение о позднем возникновении общины и к тому же в контексте фискальных интересов государства и крупных землевладельцев.

407

Как известно, исповедь была обязательной для всех, тайной и предусматривающей открытие исповеднику всех сокровенных грехов и мыслей. И хотя ответы относились к задаваемым, заранее сформулированным вопросам, сам перечень грехов, о которых спрашивалось, был и обширен, и, главное, предполагал подробную дифференциацию в зависимости от социального статуса исповедуемого.

408

Говоря об этом сдвиге религиозного сознания на Руси, начавшемся в XIV веке, нужно со всей настоятельностью подчеркнуть, что этот прорыв вглубь был, конечно, делом меньшинства, более того, очень немногих, кому выпала эта благодать (о некоторых из них — как иночествующих, так и «мирских» — можно узнать из «Жития» Сергия и некоторых других источников). Но этот прорыв был важен сам по себе. Его преображающий эффект был заразителен, и в дальнейшем эта новооткрытая «лично» глубина христианского сознания и соответствующей ему жизни во Христе усваивалась, видимо, легко и естественно как «свое» собственное обретение. Такие прорывы неотменимы, даже если они совершаются на фоне противоположных по своему характеру прецедентов — богоотступничества, богохульства, поругания святынь, того бесования, которое бывает тем сильнее, и агрессивнее, чем значительнее достижения, на пути к Богу. И дело здесь вовсе не в количественном соотношении праведников и грешников, благочестивых и нечестивых, Божьих людей и людей Дьявола. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его», — сказано в Евангелии от Иоанна (1: 5), и эта неугасимость света в конечном счете перевешивает беснование тьмы, ее мощь и плотность. — А людей тьмы (не той, что жаждет света, а той, что ему враждебна и уже сделала свой выбор — против света) на Руси XIV века было, судя по всему, немало. Об этом отчасти можно догадываться по свидетельствам XV века, когда богохульство в определенных (по крайней мере) местах приобретало, видимо, массовый характер. В послании новгородского епископа Геннадия (январь 1488 г.) суздальскому епископу Нифонту рисуется страшная картина:

Еретикам ослаба пришла, уже наругаютца христьянству — вяжут кресты на вороны и во́роны. Многое видели: во́рон деи летает, а крест на нем вязан деревян, а ворона деи летает, а на ней крест медян. Ино таково наругание: во́рон и ворона садятца на стерве и на калу, а крестом по тому волочат! А зде обретох икону у Спаса на Ильине улици [речь идет о Новгороде. — В. Т.] — Преображение з деянием, ино в празницех обрезание написано — стоит Василий Кисарийский, да у Спаса руку да ногу отрезал, а на подписи написано; обрезание Господа Нашего Иисуса Христа.

Впрочем, и вдали от Новгорода, в глуши (на Ояти), где можно было бы, казалось, ожидать большей благочестивости или во всяком случае меньшего цинизма, творилось такое же:

Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они крестьянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да мужской и христианин де и с тех мест сохнути, да немного болел иш да умерл.

409

Современный исследователь, имея в виду византийских исихастов XIV века, которых нередко упрекали как раз в многоглаголании и многописании, в активной борьбе за достижение своих целей, нередко в своего рода суетности, пишет: «[…] можно еще раз видеть, что суть нового византийского исихазма XIV века была не столько в молитвенном углублении, сколько в беспокойных поисках согласия между личным откровением и жизнью мира» (Бибихин 1995, 348).

410

Нужно подчеркнуть, что фигура Феолипта стала проясняться, начиная с середины нашего века, прежде всего благодаря публикациям отца Салавилля (Salaville 1940, 1–25; Salaville 1944, 119–125; Salaville 1947, 101–105 и др.), продолженным в последнее десятилетие Синкевичем (Sinkewicz 1988; Sinkewicz 1992 и др.) и другими специалистами. При этом ряд известных по названию текстов Феолипта остаются пока не опубликованными.

411

Ср.:

Они [Симеон Новый Богослов и Никифор, видимо, Никифор Исихаст, учитель Феолипта, автор трактата «О хранении сердца». — В. Т.] явно советуют начинающим как раз то, против чего, как ты говоришь, кое–кто возражает. Да только ли старые святые? Мужи, свидетельствовавшие незадолго до нас и отличившиеся силой Святого Духа, передали нам то же самое из собственных уст. Я говорю о богослове — воистину богослове и достовернейшем созерцателе истины Божиих тайн, — о прославившемся при нас достоименном Феолипте, предстоятеле Филадельфийской Церкви, вернее светильнике, озарявшем из нее вселенную

(Триада I, 2, 12 — Триады 1995, 53);

ср. также:

На него–то философ [Варлаам. — В. Т.] и напустил свое воображательное многоумие словно некий огонь, использующий препятствие себе в пищу, У него нет благоговения перед исповедничеством и последовавшим изгнанием, он не уважает мужей, общавшихся с Никифором в этом изгнании и учившихся от него божественным тайнам, мужей, которые в нашей Церкви явились как соль земли, свет мира (Мф. 5, 13–14) и всегда «держались слова жизни» (Флп. 2, 16). — мы говорим о Феолипте, просиявшем как свет в лампаде в городе Филадельфии

(Триады II, 2, 3 — Триады 1995, 160).

412

Среди учителей Григория Паламы, повлиявших на него, указывают и святителя Афанасия I, патриарха Константинопольского (1289–1293 гг., 1303–1309 гг.), который на рубеже XIII и XIV веков продолжал традицию «психосоматического» способа молитвы, насмешливо окрещенного Варлаамом как όμφαλοψυχία (букв. — "пуподушие"). Монаху Ксерокерского монастыря в Константинополе Симеону (XI век) приписывают классическое описание подобной техники, которая вовлекает в общую «работу» тело и душу. Ср.:

Затвори двери твоей кельи, сядь в углу и отвлеки мысль твою от всего земного, телесного и скоропреходящего. Потом склони подбородок твой на грудь свою и устреми чувственное и душевное око твое на пупок свой; далее сожми обе ноздри свои так, чтобы едва можно было дышать, и отыщи глазами приблизительно то место сердца, где сосредоточены все способности души. Сначала ты ничего не увидишь сквозь тело твое; но когда проведешь в таком положении день и ночь, тогда, о чудо, увидишь то, чего никогда не видал, увидишь весьма ясно, что вокруг сердца твоего распространяется божественный свет.

(Христианство 1993, 1, 652).

413

В вопросе о сущности и энергии Божиих, споря с Варлаамом и Акиндином, отрицавшими возможность отделения Божьей сущности от энергий, отказываясь слушаться запрета патриарха, опасавшегося, что учение Паламы опасно для Церкви, на благословствование, Григорий «был уверен, что не столько вводит новшества в православное богословие, сколько возвращает его к живым истокам. Не случайно на всем протяжении споров его главным аргументом оставался святоотеческий текст. Задачей св. Григория, как он ее формулировал, было “развернуть” многочисленные суждения о Божьем действии, которые уже есть у учителей Церкви. “Нет ни сущности по природе без энергии, — пишет св. Василий Великий, — ни какой бы то ни было энергии без сущности, и больше того, мы познаем сущность через энергию, имея для удостоверения саму эту энергию как показание (δήλоμα) сущности: ведь Божией сущности никто никогда не видел, но мы все равно достоверно знаем эту сущность через ее энергии”. “Действуя (энергии) разнообразны, а сущность проста, и мы говорим, что можем познать нашего Бога по Его действиям, а что можем приблизиться к самой Его сущности, не утверждаем: ведь к нам нисходят Его энергии, а Его сущность остается неприступной”» (Бибихин 1995, 359).

414

Эта апология тела не раз подтверждается текстами св. Григория. В частности, с нее и начинается 2–я часть «Триады I»: о том, что, стремясь в исихии внимать самому себе, не бесполезно держать ум внутри тела:

Разве не помнишь, брат, слов апостола, что «наши тела — храм живущего в нас Святого Духа» и что «мы — дом Бога», как и Господь говорит, что «вселюсь и буду ходить в них и буду их Богом» (1 Кор. 6, 19; Евр. 3, 6; 2 Кор. 6, 16)? А в то, что по природе способно сделаться Божиим домом, разве погнушается вселить свой ум всякий, ум имеющий? И зачем Бог изначально вселил ум в это тело? Уж не сделал ли плохо и Он? Подобные вещи пристало говорить еретикам, которые называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же — никак не злом, раз само тело не зло […]

(Триады 1995, 41),

ср. об «умственном змии», отдалившем человека от Бога (там же, 129); отсюда и полемика с «любителем наук», и то «единовидное свертывание ума», позволяющее «внешнему» человеку «сделаться монахом и соответствовать высшей единящей жизни», подняться над тварным миром (Триады 1995, 147).

415

Нужно напомнить, что во время расцвета исихазма в середине XIV века Григорий Палама был достаточно хорошо известен в Сербии и высоко ценим. Филофей, патриарх Константинопольский, в своем жизнеописании св. Григория сообщает о встрече сербского короля Стефана Душана, выдающегося государственного деятеля той эпохи, на Афоне с Григорием, с которым он вел беседу. Отдавая себе, видимо, отчет в значении этой фигуры, Стефан Душан приглашал Григория Паламу к себе, обещая ему дать во владение города, церкви и целые области, приносящие громадные доходы (Успенский 1891, 374–375; Концевич 1993, 94 и др.). Связь с исихазмом характеризует Сербскую Церковь с тех пор, как она стала независимой. «Святой Савва был исихастом в точном смысле слова: весь проникнутый учением древних отцов пустыни и учением св. Симеона Нового Богослова [† 1032 г. — В. Т.], он проложил то русло, по которому неизменно с той поры потекла духовная жизнь Сербии вплоть до наших дней» (Концевич 1993, 93–94). Как известно, архиепископ Иаков был учеником преп. Григория Синаита и способствовал усилению духа исихазма в Сербской Церкви. Этот дух водил рукой миниатюриста, иллюстрировавшего сербскую («мюнiенскую») Псалтирь и «вдохновленного современным ему богословом Григорием Паламою» (см. Vasié 1930, 110–123; Концевич 1993, 94). Также известно влияние, оказанное сербской иконописью той эпохи на новгородскую иконопись, в которой обнаруживаются отчетливые следы соприкосновения с духом исихазма. В частности (и это сильный аргумент в пользу исихастического сознания и связанных с ним переживаний), не раз обращалось внимание, что на иконах новгородской школы иконописи, особенно в 70–80–е годы XIV века, обнаруживается стремление наглядно передать состояние экстаза, в котором пребывали апостолы при созерцании Фаворского света (ср. фрески, изображающие Преображение, в Ковалеве и в Болотовской церкви): позы лицезрящих этот таинственный свет позволяют видеть в них своего рода иконописную метафору выхода из своего собственного тела и пребывания вне его.

416

Третий способ — перенести в XIV век средства связи XX века — был, разумеется, исключен из–за его абсолютной неосуществимости.

417

Лишь вкратце, так сказать, панорамно, можно напомнить «русские» инициативы, предпринятые начиная с середины XIV века (речь при этом идет прежде всего о Северо–Восточной Руси). Невооруженным глазом заметно, что с этих пор начинается интенсификация связей с Константинополем и Святой Горой (Афоном), причем связи эти становятся более целенаправленными, «адресными», деловыми. Сюда приезжают не только с тем, чтобы «побывать и посмотреть» святые места, не только в связи с «низкой злобой» дня, но с серьезными целями, в надежде на долговременную, если не постоянную, связь. Количество паломников с Руси существенно возросло именно в это время и продолжало увеличиваться и в последующие десятилетия. Вскоре в константинопольских монастырях образовалась небольшая колония русских монахов. Одним из них, между прочим, был любимый ученик, и, видимо, земляк Сергия Радонежского и впоследствии первый настоятель Высоцкого монастыря под Серпуховом преподобный Афанасий Высоцкий, о котором епифаниево «Житие» Сергия сообщает, что он «въ божественныхъ писанияхъ зело разуменъ». Афанасий попал в Константинополь в 1383 году, «яко единъ отъ убогихъ», он занимался, кажется, только перепиской книг. Всего он прожил в Константинополе около 20 лет. Сначала Афанасий пребывал в монастыре Иоанна Предтечи, потом в Перивлепте. В одном из них он купил «андрофать» (Никон. летоп. IV, 39), т. е. άδελφάτον, приобретенное единовременным взносом определенной суммы денег право пожизненного или на определенный срок содержания в монастыре. Известно, что в 1401 году, пребывая в монастыре в Перивлепте, он перевел с греческого на церковнославянский «Устав» Саввы Освященного — «Око духовное» или, может быть, только написал список готового уже перевода (Голубинский 1892, 99). Об Афанасии Высоцком (в миру Андрей) см. Смирнов 1874; Барсуков 1882, стб. 66–67; Тренев 1902; Иванов 1958, 27, 68–69; Вздорнов 1968, 176–177, 190–192; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 79–81. — Что касается «Устава» Саввы Освященного (Иерусалимского), то история его введения в XIII–XIV вв. в Византии, в Сербии, в Болгарии, на Руси (где впервые, кажется, это сделал в Троице Сергий Радонежский после устроения им общежития; утвержден для русских монастырей этот «Устав Иерусалимский» был позже по инициативе митрополита Киприана) обнаруживает духовное единство Вселенского православия и — при учете «медленного» времени — известный синхронизм развития и появления таких крупных фигур, как святитель Савва, архиепископ Сербский Никодим, Феодосий Тырновский, патриарх Евфимий, Сергий Радонежский: все они были причастны или к введению «Устава», или к его переводу на славянский язык (Концевич 1993, 94–95).

Другим русским монахом в Константинополе несколько позже был Кир Зиновий, вероятно, игуменствовавший позже (с 1432 по 1443 гг.) в Троицкой Лавре и существенно увеличивший состав монастырской библиотеки. Вообще интерес к книжному делу, к рукописям, к их переписыванию и приобретению определял многое в деятельности русских монахов, пребывавших в Константинополе. Так, известно, что русская колония в Константинополе установила тесные связи с болгарской колонией: заимствовались книги, с них делались списки, отправлялись на Русь; вместе с тем неизвестные болгарам русские тексты также доставлялись им для ознакомления и, видимо, для сверки с греческими оригиналами, хотя бывало, видимо, что этой работой занимались и русские монахи, знакомые с греческим языком. Одному из таких людей принадлежал исправленный по греческому оригиналу текст Евангелия в константинопольском списке 1383 года. Сильно исправленный текст Нового Завета в Чудовском списке, переведенный с греческого и приписываемый перу митрополита Алексия (впрочем, есть и иное мнение, см. Соболевский 1903, 26–31), был сделан именно в Константинополе. Такие же контакты русских монахов с болгарами известны в то же время и на Афоне; очевидно, были они и с сербами, но в существенно меньшем масштабе, что и объясняет редкость русских списков того времени с сербских оригиналов (Соболевский 1894, 13–14).

Картина была бы неполной, если не отослать читателя к тем спискам духовной литературы — аскетической, житийной и иной, — которые были сделаны начиная с середины XIV века и которые позволяют понять и широту охвата тем, и направления интереса, и — отчасти — духовный уровень русского читателя того времени: Василий Великий, Исаак Сирин, Авва Дорофей, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Исихий, Феодор Студит и многие другие (см. Соболевский 1894, 17–22 при том, что за последний век этот список текстов, обязанных своим появлением на Руси южнославянскому влиянию, существенно пополнился). Значительная часть соответствующих рукописей хранилась именно в Троице.

418

Впрочем, Никифор Григора опровергает паламизм Феогноста, сообщая, что когда Феогносту, как и другим архиереям, был прислан томос с определением Константинопольского Собора 1341 года (победа Григория Паламы и осуждение Варлаама), он, прочитав томос, поверг его на землю и, заткнув уши, покинул помещение. Позже он, будто бы, написал опровержение и укоризны Патриарху и епископам, обвиняя их в безбожности, бесстыдстве и анафематствуя их (ср. Голубинский 1900, т. II, 168); можно вспомнить, что тот же Никифор Григора, не будучи знаком с Алексием лично, злобно клеветал на него. E. Е. Голубинский, с возмущением осуждая Григору, объясняет его поведение ненавистью к императору Иоанну Кантакузину и патриарху Филофею, возведших Алексия в митрополичий сан. Следует, однако, вспомнить, что Никифор Григора был другом Феогноста, уроженца Константинополя (ср. «Историю» Григоры — XXVI. 47–48 // III. 113–115). Однако эти данные ставятся под серьезное сомнение, так как они не вяжутся с историческими данными. Среди них указывают на то, что князь Симеон Иванович не без влияния Феогноста послал византийскому императору Иоанну Кантакузину, известному покровителю паламитов, большую сумму денег на восстановление рухнувшей южной абсиды храма Св. Софии. В свое время на этом, в частности, основании считали, что Феогност подписал томос, а не отверг его. Позже выяснилось, что в Московской Синодальной библиотеке хранилась греческая рукопись XV века, включавшая в себя томос 1341 года, где стояли имена тех, кто его подписал. Судя по описанию этой рукописи арх. Владимиром, среди подписавшихся был Μητροπολίτης Πоσίου […] Θεόγνоστος. E. Ε. Голубинский с достаточным основанием полагает, что в тексте присутствует ошибка, и предлагает напрашивающуюся конъектуру: 'Ρωσίας вместо Πωσίου (Голубинский 1900, т. II, 169). Известен и другой аргумент: когда в Константинополе взяла верх антипаламитская партия, Феогност сразу был урезан в своей власти (в Галиче была открыта особая митрополия, которой подчинялись все епархии Волыни); когда верх снова оказался за паламитами, Феогност был восстановлен в своих правах и на Волыни (Концевич 1993, 96). Наконец, едва ли «антипаламит» Феогност прочил бы в свои преемники бесспорного паламиста будущего митрополита Московского Алексия.

419

Трудно не согласиться с мнением (Концевич 1993, 97), что «если бы св. Алексий держался в вопросе паламизма нейтральной позиции, то не могло бы образоваться столь тесного сближения с Патриархом. Только единомыслие могло их сблизить». А в этом единомыслии Филофей мог убедиться при личном знакомстве с Алексием. Впечатления патриарха были самые благоприятные, и с этих пор начинается его покровительство ему и, видимо, некоторая переоценка соотношения церковных сил на Руси и изменение взгляда относительно того, на кого нужно опираться на Руси в первую очередь. В этом плане характерно изменение позиции Филофея, о чем см. Макарий 1866, т. 4, 39, 42–46; Концевич 1993, 98. Незадолго до прибытия Алексия в Константинополь или даже сразу же после его прибытия туда же прибывает посольство из Новгорода (последовательность событий согласно Новгородской летописи: 1354 — послание Моисея, 1355 — возвращение Алексия на Русь) с жалобой на недавно скончавшегося митрополита Феогноста, почему–то не захотевшего дать архиепископу Новгородскому Моисею «крещатых риз», которые, однако, были даны предшественнику Моисея. На эту жалобу патриарх Филофей откликнулся благоприятным для Моисея посланием и удовлетворением жалобы. Новгородская первая летопись младшего извода по Комиссионному списку сообщает об этом восстановлении справедливости так:

Того же лета приидоша послове архиепископа новгородчкого Моисиа изъ Цесаряграда, и привезоша ему ризы крестьцаты, и грамоты с великымъ пожалованием от цесаря и от патриарха, и златую печать. Бе же тогда цесарь гричкыи Иванъ Кантакузинъ, а патриархъ Филофеи, преже бывыи ираклиискымъ митрополитомъ

(Новгор. летоп. 1950, 364).

Но следующее послание Филофея к архиепископу Новгородскому, после того как Филофей ближе узнал Алексия и, видимо, его «единомыслие» с ним, выдержано в существенно ином тоне. Патриарх жестко ставит всё на свои места. После настоятельного приглашения к новгородскому владыке оказывать новому митрополиту беспрекословное и полное повиновение он указывает ему, что тот может обращаться в патриархию только с ведома и согласия Алексия (оговаривается единственное исключение — случай, если бы Алексий отнял у Моисея посланные ему Филофеем «крещатые ризы»). И в заключение — строгое предупреждение: «И не найдешь от нас совершенно никакой помощи, если, паче чаяния, явишься непослушным и непокорным к утвержденному митрополиту твоему».

Позже, когда новый владыка Новгородский Алексий проявил своеволие и непокорство, Филофей лишил его такой важной привилегии, как крещатые ризы, и, более того, угрожал ему лишением сана (1370 г.). Весьма показательна и та характеристика, которую в том же году в грамоте русским князьям дает патриарх Филофей:

А посему, так как и вы имеете там вместо меня святейшего митрополита Киевского и всея Руси, мужа честного, благочестивого, добродетельного и украшенного всеми добрыми качествами, способного, по благодати Христовой, пасти народ, руководить его к приобретению спасения, утешать скорбные души и утверждать колеблющиеся сердца, как и вы сами знаете, изведав его достоинства и святость, то вы обязаны оказывать ему великую честь и благопокорность

(см. Концевич 1993, 98).

Не менее поучительно в этом отношении и послание Филофея к Димитрию, князю Московскому:

[…] Ибо я, как общий, свыше от Бога поставленный отец для христиан, находящихся по всей земле, по долгу своему, обязан и всегда стараюсь и забочусь о их спасении и молю за них Бога. Преимущественно же сие исполняю в отношении к вам потому, что среди вас именно обретаю народ Христов, который имеет в себе страх Божий, любовь и веру. Молюсь и люблю всех вас, повторяю, более других. Твое же благородство еще более люблю и молюсь за тебя, как за сына своего, за любовь и дружбу к нашей мерности, истинную веру во Святую Церковь Божию и искреннюю любовь и покорность к святейшему митрополиту Киевскому и всея Руси, возлюбленному во Святом Духе брату нашей мерности. Я знаю, что ты искренне расположен к нему, любишь его и оказываешь ему совершенную покорность и повиновение, как он сам писал ко мне, и тем более я возлюбил тебя и молюся о тебе. Поступай же, сын мой, точно так и вперед, дабы иметь молитву мою и на будущее время, и будешь иметь еще большие блага: и жизнь беспечную и царство несокрушимое в настоящей жизни, а в будущей наслаждение вечными благами.

Внимательное прочтение этого отрывка из послания Филофея свидетельствует с бесспорностью, сколь многое в нем из тех добрых слов, сказанных патриархом Димитрию, объясняется добрым отношением к митрополиту Алексию и надеждой, разделяемой и Филофеем, и Алексием, на «государственно–церковную» симфонию, на то согласие, которое должно быть (и, увы, так редко случается) между христианским (не только по имени) государством и христианской Церковью, помнящей прежде всего о Христе, о духовном окормлении народа, этого «христианского стада», который одновременно составляет и гражданство христианского государства. И если «государственно–церковная» симфония в эти годы лишь была чаемой и надежды на ее осуществление казались немалыми, то «симфония» между Церковью на Руси и Вселенской Церковью была, как никогда, полной. Стоит еще раз вчитаться в личное послание патриарха Филофея митрополиту Алексию: оно говорит о многом —

Ты знаешь сам и притом хорошо любовь и благорасположение, которые питаю к священству твоему: я питаю к тебе любовь особенную и полное сочувствие, крепко люблю тебя и имею как близкого друга, и весьма желаю, чтобы ты писал, да знаем о тебе, о месте твоем, об управлении и великом стаде твоем. Знаю и вполне уверен, что и ты любишь меня и питаешь дружбу к нашей мерности. И если в чем нуждаешься, пиши о том с полной уверенностью, что я исполню.

(Макарий 1866, 32–63, 324–333; Концевич 1993, 99).

Такие послания не пишутся патриархами только из вежливости и только потому, что адресат — хороший человек и пишущий привязан к нему: они безусловно свидетельствуют — тем более в такой горячий и ответственнейший период в религиозной и государственной жизни Византии — о полном согласии в выборе того направления в христианском богословствовании, каким было учение Григория Паламы, исихазм в его паламитском понимании.

420

В этом отношении исключением был митрополит Алексий: есть намеки на то, что в первой половине своей жизни среди других иноческих подвигов было и молчальничество; вместе с тем Алексий был автором нескольких текстов (поучительное послание, грамота и т. п.).

421

Иное положение со знакомством с трудами Григория Паламы русских авторов второй половины XIX — начала XX вв. На этот факт обращает внимание Мейендорф 1997, 224, 327 (Послесловие), подчеркивая, что наличие существенных трудов, посвященных византийской исихастской традиции в России, опровергает мнение Jugie 1933, согласно которому православные забыли о Григории Паламе. Впрочем, несмотря на сохранение церковной службы св. Григорию Паламе, тексты его действительно на Руси знали далеко не полностью, и это знакомство с тем, что было все–таки известно, не получило сколько–нибудь адекватного отражения. Сам Мейендорф 1997 лишь отчасти может дополнить прежних авторов, писавших на эту тему, пытаясь восстановить христологический и библейский контекст учения Паламы. Ср. Stäniolae 1938; Сырку 1890, 55–140, 167–219; Яцимирский 1908, 507–517, 661–672; Кривошеин 1936; Лосский 1991 и др.

422

Имея в виду современную читательскую аудиторию, с одной стороны, и отрицательное (или индифферентное) отношение к аскетизму, понимаемому как «чистая» техника, позволяющая уходить от решения «общественных» проблем сего дня, как со стороны материализма, позитивизма или индифферентизма, так и со стороны некоторых властителей дум (как, например, Ницше), с другой стороны, нужно предостеречь от крайностей в понимании такого явления, как аскетизм, и от очевидных ошибок и упрощений в его трактовке. Об этом не раз предупреждали крупнейшие исследователи аскетизма, в частности, и такие, которых нельзя упрекнуть в глухости к социальному аспекту христианства. Один из них писал в начале века:

«Традиционный аскетизм» иногда даже и у богословов решительно противополагается христианской любви как начало ей совершенно чуждое, с нею решительно не совместимое. Считают необходимым категорически констатировать, что «наше время внимательно не к тому, что совершается за монастырскою стеной, в уединении пустыни, в затворе аскета, а к тому, что дает христианство для всех сторон действительной жизни, для экономических нужд, для социальных потребностей, для трудовых общин, для братского общежития» [scil. — Тареев 1905, 660. — В. Т.]. В современное христианское сознание всё более и более проникает убеждение, что задачей христианства является спасение не только лично–индивидуальное, но и общественно–социальное, торжество царствия Божия не только в личной жизни, но и общественных и социальных отношениях. Современная жизнь настойчиво выдвигает вопросы о путях и средствах созидания христианской общественности, в связи с вопросами об отношении христианства к земной жизни человечества, его культурно–историческому творчеству. Христиане, и в особенности христианские пастыри, приглашаются осуществлять заповеди практической любви, предписанные христианством, к выполнению задач так называемой «христианской общественности». При этом аскетизм как начало спасения будто бы исключительно индивидуального рассматривается в качестве фактора, отрицательно относящегося к осуществлению спасения общественного. Представителей церкви упрекают в том, что они в христианстве видят и понимают один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг социально–общественных отношений без воплощения христианской истины. Констатируют ненормальность постановки пастырства на аскетическую почву. Считают бесспорным, что «перерабатывать самую жизнь, христианизировать ее во всех ее проявлениях» пастырь–аскет отказывается из–за страха «оскверниться» «прикосновением с нею». Зло во внешнем мире разрослось до такой степени именно «благодаря бездействию аскетов–пастырей и их попустительству». Утверждают, что для христианства наступила пора на деле показать, что в церкви заключается не один лишь загробный идеал. Настойчиво провозглашают, что церковь в противоположность интеллигентному обществу поняла и приняла сознательно будто бы лишь заповедь о любви к Богу, сосредоточила все свое внимание лишь на аскетической стороне учения Христова, но пренебрегла Божиим миром, исполнением заповеди о любви к ближним. Вообще христианство должно не отрицать земную жизнь и культуру, как это было будто бы доселе, а сообщать им религиозное освящение. Как бы ни относиться к указанным убеждениям и взглядам, игнорировать их невозможно; с ними следует считаться и считаться серьезно, так как они составляют догмат веры почти всей нашей так называемой интеллигенции и последовательно и широко распространяются в обществе.

(Зарин 1907, I, 1: XV–XVII).

423

Ср., например, у Симеона Нового Богослова в «Деятельных и богословских главах»:

Оставивший мир весь и в гору удалившийся на безмолвие, и оттуда тщеславно пишущий к сущим в мире, одних ублажая, другим ласкания и похвалы расточая, подобен тому, кто, разведшись с женой, блудною и непотребною, и всезлобною, и отшедше на страну далеко, чтоб изгладить и самую память о ней, забыл потом о сей цели, для которой удалился на страну — в гору, — и пишет с вожделением к тем, которые обращаются с тою женою, или, прямо сказать, оскверняются и ублажают их. Таковый, хотя телом не оскверняется, но сердцем и умом всячески оскверняется, как бы сочувствуя тем произволениям в их связи с тою женою.

(Добротолюбие 1988, т. 5, 34).

424

Кстати, с текстами Симеона Нового Богослова был знаком близкий к паламизму Нил Сорский, неоднократно ссылающийся на этого автора. — О раннем (до XIV века) исихазме — Евагрий Понтийский, Макарий Великий, египетские пустынники и пр. — см. Bois 1901, 1–11; Hausherr 1956, 5–40; Guillaumont 1980, 285–293; Мейендорф 1997, 187–191.

425

Эта борьба Григория Паламы с дуализмом тела и души в известном отношении составляет центр паламитской антропологии. Ср. прежде всего сам пафос выступлений Григория Паламы против дуализма в антропологии и апологию тела, участвующего и в молитве, и в сверхъестественной жизни и не являющегося, как считают еретики–мессалионе, злом само по себе:

Второй [довод Варлаама. — В. Т.] еще лучше: «Любовь к действиям [энергиям], общим для страстной способности души и тела, пригвождает душу к телу и наполняет ее мраком». Да какая скорбь, какое наслаждение, какое движение в теле — не общее действие души и тела? […] Ведь есть и блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее. Какие эти действия? Духовные, идущие не от тела к уму […], а переходящие от ума к телу, которое через эти энергии и страсти преображается к лучшему и обживается: как едина для тела и души божественность вочеловечившегося Божия Слова, которая через посредство души обжила плоть и ею совершались божественные дела, так у духовных мужей духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает ему тоже переживать божественные страсти и благословенно сострадать божественно страдающей душе. Раз страдание такой души божественно, у нее, разумеется, есть благословенная и божественная страстная способность […]. Достигнув этой блаженной полноты, она обоживает и тело, и тогда не телесными и земными страстями волнуется […], а наоборот, сама поворачивает к себе тело, уводя его от наклонности к злу и вдыхая в него святость и неотъемлемое обожение, чему явное свидетельство — чудотворные мощи святых […] Значит, божественное страдание и соответствующее ему действие — общие для души и тела! И это их совместное страдание не пригвождает душу к земным и телесным мыслям и не наполняет душу мраком, как пишет философ, а становится некоей таинственной связью и единением с Богом, чудесно поднимая над дурными и земными страстями даже тело […] Вот каковы те невыразимые действия [энергии], о которых мы говорим, что они совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии.

(«Триады» II, 2, 12).

Одним из таких общих душе и телу действий Палама называет «блаженный плач» (μακάριος πένθος) и слезы умиления, считающиеся настоящим духовным крещением (см. Мейендорф 1997, 201, ср. также 202–204, а также раздел о смысле психофизического способа.

Но еще раньше, во второй части Триады I (первая часть посвящена сугубо общим вопросам), т. е., по сути дела, в самом начале, которое Палама озаглавливает «О том, что, стремясь в исихии внимать самому себе, не бесполезно держать ум внутри тела», он со всей широтой говорит о теле, о телесном и, зная о том, что тело может быть и дверьми, через которые зло входит в человека, сосредоточивает внимание на том добре, которое несет в себе тело и которое именно с ним органически связано:

Разве не помнишь, брат, слов апостола, что «наши тела — храм живущего в нас святого Духа» и что «мы — дом Бога», как и Господь говорит, что «вселюсь и буду ходить в них и буду их Богом» (1 Кор. 6, 19; Евр. 3, 6; 2 Кор. 6, 16)? А в то, что по природе способно делаться Божиим домом, разве погнушается вселить свой ум, всякий, ум имеющий? И зачем Бог изначально вселил ум в это тело? Уж не сделал ли плохо и он? Подобные вещи пристало говорить еретикам, которые называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же — никак не злом, раз тело не зло. Недаром каждый посвятивший жизнь Богу возглашает к Богу вместе с Давидом: «Возжаждала Тебя душа моя, сколь же больше плоть моя» и «Сердце мое и плоть моя возрадовались о Боге живом» (Пс. 62, 2; 82, 3) — и вместе с Исайей: «Чрево мое возгласит как гусли, и внутренность моя — как стена медная, которую Ты обновил», и: «Страха ради Твоего, Господи, во чреве зачали Духа спасения Твоего» (Ис. 16, 11; 26, 18) […] Если апостол и называет тело смертью, — «кто», говорит он, «избавит меня от сего тела смерти»? — то он понимает тело как приземленное и телесное помышление, совершающееся только в телесных образах […] Немного выше он еще яснее показывает, что осуждается н е плоть, а привходящее от преступления греховное желание […]

Поэтому мы, противостоя «закону греха» (Рим. 8, 2), изгоняем его из тела, вселяем ум управителем в телесный дом и устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа: чувствам велим, что и насколько им воспринимать, действие этого закона называется «воздержанием»; страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя «любовь»; рассуждающую способность души мы тоже совершенствуем, выгоняя всё, что мешает мысли стремиться к Богу, и этот раздел умного закона именуем «трезвением». Кто воздержанием очистит свое тело, силой Божией любви сделает свою волю и свое желание опорой добродетелей, а ум в просветленной молитве отдаст Богу, тот получит и увидит в самом себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем. […]

И несколько дальше — о сердце:

Если наша душа — это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием, то пользуясь какими частями тела как орудиями действует та ее способность, которую мы называем умом? Конечно, никто никогда не представлял себе вместилищем мысли ни ногти, ни ресницы, ни ноздри, ни губы, все считают ее помещенной внутри нас, но богословы разошлись в вопросе, каким из внутренних органов мысль пользуется прежде всего, потому что одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа. Если сами мы определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии, то мы узнали это не от людей, а от самого Творца людей, который после слов «Не входящее в уста, а выходящее через них оскверняет человека» говорит: «Из сердца исходят помыслы» (Мф. 15, 11; 19). Вот почему у Макария Великого» сказано: «Сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души — в сердце»: так что сердце — сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соблюдать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов. Недаром достоименный Макарий […] прибавляет: «Итак, здесь надо смотреть, начертаны ли благодатью законы Духа». Где «здесь»? В главном телесном органе, на престоле благодати, где ум и все душевные помыслы: в сердце. Видишь, что тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в ту внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем.

(«Триады» I, 2, 1–3).

426

«Сосуди злати и серебрени, и самыа священныя не подобает имети [в церквях. — В. Т.], тако же и прочая украшения излишняя» (Нил Сорский 1912, 8). Великого князя Ивана III Нил умолял сделать так, чтобы «у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились бы своим рукоделием». Для больших монастырей, для дальнейшего монастырского строительства предложение Нила не было, конечно, реалистическим ответом, но реакцией возвышенного, но не осуществимого из–за своего максимализма идеализма.

427

Ср. этот Троичный тропарь: «Божеством твою энергию именуем, кольми же паче Твою природу, те бо вместе Тебе принадлежат; Тебя, Троицу, поем, яко единое нетварное Божество».

428

Экзегетический комментарий к этому стиху Книги «Бытия» подчеркивает, что эта заключительная формула одобрения всего дела Творения «существенно разнится по степени своей силы от всех остальных, ей предшествовавших». Ранее при создании различных видов растений и животных «хорошо» Творца относилось все–таки к частному, отдельному, узко–конкретному (ср. Бытие 1:4, 8, 10, 12, 18, 21, 25). И только теперь, когда Творение было завершено, обнаружив свою полноту и истинность–целесообразность, Творец, окинув взором созданное, возвеселился («да веселится Господь о делах Своих!» — Псалт. 103:31), потому что удостоверился, что Творение вполне отвечает «Предвечным планам Божественного Домостроительства, создания мира и человека» (Новк. Толк. Библ., т. 1, 1990, 270).

429

Известно из «Жития» Сергия, что он прилагал особенную заботу к приобретению и изготовлению четиих книг, к составлению библиотеки, причем книги предполагались и для келейного чтения монахов (см. данные о келейной исихастской литературе в библиотеке Троицы уже в XIV в. — Прохоров 1974). Весьма ценил Сергий некоего инока Афанасия, «в божественных писаниях зело разумна». Сергий «хранил и выращивал ростки духовного просвещения. Все эти факты означают собой некое знамение, благословение Преподобного и книжной мудрости» (Булгаков 1991, 347), хотя вся жизнь Сергия проходила вне догматических споров. — Между прочим, в библиотеке Троице–Сергиевой Лавры хранились (а отчасти и хранятся) некоторые рукописные книги Сергиева века. Среди них Пятикнижие Моисея, собрания ряда книг — Ветхий Завет, Евангелие, Паримейник, Поучения Св. Ефрема Сирина, 16 глав Св. Григория Богослова, «Слова постнические» Преп. Исаакия Сирина и т. п.

430

Оппоненты Паламы, признавая, что понятие «энергия» подразумевает идею зависимости от некоей причины, и принимая тезис нетварности Божественных энергий, отождествляли их с Сыном и Духом. «Сын и Дух, — писал Акиндин, — суть природные и сущностные силы (φυσικού καί ουσιώδεις δυνάμεις) Бога и Отца (Мейендорф 1997, 297), ср. Мейендорф 1992, 331–348.

431

В этой связи нужно подчеркнуть важность понятия «взаимопроникновения» (περιχώρησις).

В области тварного любое личное действование по необходимости присуще единственной действующей ипостаси: следовательно, человеческие действия подобны между собой, но не тождественны. В Боге это не так: три Божественные ипостаси обладают одной энергией, и любое Божественное действие необходимо есть действие Отца, Сына и Духа вследствие их единосущия. Следовательно, общая Божественная сущность есть причина (αιτία) энергий, но эти энергии остаются личными действиями, ибо единосущность не устраняет в Боге личностный элемент, а устанавливает между ипостасями «взаимопроникновение» […], проявляющееся как раз в их общей энергии. «Бог [всегда] Тот же Сам в Себе [или: идентичен Сам Себе] (αύτός έστιν έν έαυτφ), потому что три Божественные ипостаси обладают одна другой естественно, целиком, вечно и неисходно, но также и без смешения и неслиянно, и взаимопроникают одна в другую, так что и обладают одной энергией […]»

(Мейендорф 1997, 292).

432

См. эрмитажную картину Филиппо Липпи на эту тему.

433

Троичной теме у В. Н. Лосского посвящены, несколько глав в его книгах «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие», см. Лосский 1991, 36 и сл., 208 и сл., 212 и сл., 226 и сл. — В связи с нравственным аспектом догмата Троицы ср. Антоний 1892, 149–172. Поскольку этот аспект был весьма существен и для Сергия, здесь уместно процитировать фрагмент из этой работы:

Когда Всевышний, сошед, смешал языки, то разделил собою народы, когда Он раздавал огненные языки, то призвал всех в соединение; поэтому мы согласно славим Всесвятого Духа. Хотя нравственные требования Нового Завета и имеют в нашей природе соответственный им внутренний залог (Рим. 1, 20), но столь слабый и притом столь бессильный в борьбе с противоположными греховными влечениями, что сами по себе эти требования не выполнимы для человеческих сил без тех благодатных Откровений о Христе, будущей жизни, о тленности всего земного, об Утешителе и общем Страшном Суде, посредством которых они только и получают в наших умах и сердцах устойчивость и дают надежду на свою выполнимость. Поэтому и требование любить ближнего как самого себя, будет ли выполнимо для человека, пока ему нечего противопоставить непосредственному голосу своей природы, которая говорит ему, что его «я» и всякое другое «не я» — суть существа противоположные, что ближний есть именно «не я», а потому любить его как самого себя он может лишь в отдельных порывах, но никак не в постоянном настроении своего сердца? Здесь–то его и просвещает догмат Святой Троицы, уверяющий его, что истиннейшее и вечное существо Творца его природы свободно от подобной исключительности, ибо, будучи едино по естеству, оно троично в Лицах, что разделенное сознание человечества есть ложь, последствие греховного падения, уничтожаемое пришедшим от Отца Сыном, но с Отцом не разлучившимся и призывающим нас в благодатное единство с Собою. […] Таким образом, православное учение о Святой Троице является метафизическим обоснованием нравственного долга любви (Антоний 1892, 164–166). Ср. также Троицкий 1909.

434

Далее С. Н. Булгаков отдает дань богословской рефлексии:

Бог, во Св. Троице сущий, есть Любовь, и эта Любовь есть самая жизнь Божественного триединства, само триединство, как предвечный акт любви–взаимности, в которой Три суть Один и Один суть Три, единый триипостасный, абсолютный, божественный Субъект, Сущий, Иегова, божественное Я. Человек создан по образу Божию, и посему в себе он· таит возможность боговедения. Всякий человеческий субъект есть я, ипостась, единое подлежащее бесконечных своих сказуемых или самополаганий. Я непосредственно дано субъекту, как основное его самополагание, оно неопределимо, хотя и лежит в основе всех определений или всяческой сказуемости. Оно смотрится само в себя, самополагается: я есть я, есть я или короче: я, я, я… дробящиеся зеркальные лики единого лица, которое грамматика называет поэтому первое лицо. […] Таково самосознание я, нам непосредственно ведомое, таково это чудо я, которого мы не примечаем лишь потому, что его умное солнце всегда горит на горизонте нашей жизни, и в свете его мы ее созерцаем, и нам также невозможно помыслить его угасшим, как и когда–либо не сиявшим. Это окно вечности в душе нашей есть образ Божий в нас, образ Сущего, Ипостасного Бога, Божественного я. Тем же образом я говорит о Себе Бог, как говорит о себе и человек, и это не антропоморфизм, но богоподобие человека

(Булгаков 1991, 349–350).

435

Интересно, что В. О. Ключевский в контексте Троицы воспринял троицу великих духовных учителей XIV века на Руси: «Эта присноблаженная троица ярким созвездием блещет в нашем XIV веке, делая его зарею политического и нравственного возрождения русской земли» (о митрополите Алексии, Сергии Радонежском и Стефане Пермском).

436

Едва ли нужно здесь говорить о том, что, будучи весьма важным само по себе, было уже многократно описано. Можно только напомнить, что значение Сергия, его деятельности, самого его человеческого облика в том благотворном сдвиге, который испытала народная психея, в духовном воспитании и развитии русского народа огромно, как и его историческое — в широком понимании этого слова — значение (см. Забелин 1847; Случевский 1889; Голубинский 1892 [= 1909]; Ключевский 1892; Орловский 1892; Белокуров 1892; Серг. Радонежск. 1991; Кучкин 1992, № 10, 75–92; Флоренский 1994 и др.). Такова же роль Сергия в монастырском строительстве, предполагающем и основание новых монастырей, и христианизацию с их помощью Севера Руси, и воспитание многочисленной плеяды учеников, святых подвижников, сподвижников, продолжателей великого Сергиева дела (см. Шевырев 1850, 1–30; Муравьев 1863; Толстой 1877; Кудрявцев 1881; Голубцов 1892; Тр. патер. 1896; Лисовой 1991, 414–429 и др.). Особо надо отметить факт глубокого народного усвоения праздника Святой Троицы, вышедшего за пределы только церковного почитания и ставшего праздником мира, согласия, радости (см. Снегирев 1838). В этот день и одиночки, и толпы народа — и из Москвы, и из разных мест России — тянулись в дом Сергия, объединявший — в этот день особенно — всех в согласии, мире, любви (см. Карамзин 1848, 458–501; Десятников 1991, 475–495 и др.).

Но и сама Лавра, детище Сергия, как величайшее в России средоточие духовных, культурных, материальных богатств, более шести веков оказывавшая и оказывающая благотворное влияние на духовное развитие народа, давно уже приобрела самостоятельное и самодовлеющее значение (см. Снегирев 1842; Забелин 1847; Карамзин 1848; Смирнов С. К. 1854; Горский 1890; Горчакова 1892; Кедров 1892; Голубинский 1892 [= 1909]; Корсаков 1894; Смирнов С. И. 1898; Тр. — Серг. Лавра [1968]; Балдин 1976; Просвирнин 1985 и др.). Литература о самом Сергии тоже многочисленна, хотя, конечно, изобилует повторениями, штампами, иногда не вполне достоверными сведениями. К уже указанной литературе ср. также Род. Преп. Серг. 1899; Белокуров 1892, 702–711, 864–877. Наконец, помимо приведенной выше литературы о «Троице» Андрея Рублева ср. также Гурьянов 1906; Сычев 1915 (= Сычев 1976, 81–114); Дурылин 1918, 15–16; Alpatov 1927, 150–186; Алпатов 1967, 119–126; Алпатов 1980, 35–41; Олсуфьев 1920, 9–16; Олсуфьев 1927, 5–32; Щербаков, Свирин 1928; Un moine 1953, 133–139; Антонова 1956, 21–43; Успенский 1957, 51–55; Волков 1958, 19–24; Eckhardt 1958, 145–176; Onasch 1960, 427–429; Onasch 1977, 19–32; Голубцов 1960, 32–40; Mainka 1962, 3–13; Mainka 1964; Демина 1963 (= Демина 1972, 45–81); Щекотов 1963, 36–43; Zander 1964, 14–28; Лазарев 1970, 292–299; Вздорнов 1970, 115–154; Boitnes 1970, 172–179; Evdokimov 1970, 205–216; Evdokimov 1976, 156–170; Дунаев 1972, 29–34; Голубцов 1972, 69–76; Ветелев 1972, № 8, 63–75, № 10, 62–65; Müller 1976, 50–52; Никифорова 1976, 57–61; Goltz 1978, 289–300; Benoit 1978, 15–40; Stéphane 1979, 164–169; Салтыков 1981, 5–24; Брюсова 1991, 440–452; Антол. 1981, 127–130 и др.

Особая тема — русская культура и русское искусство в XIV — начале XV века, преимущественно в Северо–Восточной Руси, их мощный подъем, их связи с культурой и искусством Византии и южнобалканских славянских стран, их значение в истории русской культуры и искусства. Но здесь она может быть только упомянута и не более того.

437

В середине XI века в митрополиты попал Иларион, автор «Слова о законе и благодати», которому весьма покровительствовал Ярослав Мудрый и который был выбран русским духовенством вопреки порядку замещения митрополии, согласно которому требовалось посвящение от руки Константинопольского патриарха. Век спустя, в 1147 году, кафедру митрополита Киевского и всея Руси занял — без содействия патриарха Константинопольского — известный Климент Смолятич, поставленный на митрополию князем Изяславом Мстиславичем, внуком Владимира Мономаха. Пребывание на кафедре для Климента Смолятича было крайне неудачным. Пробыв на ней до 1155 года, причем с рядом перерывов, он в этом году вынужден был покинуть кафедру с вокняжением в Киеве Юрия Долгорукого после смерти Изяслава Мстиславича. И вообще пребывание Климента на кафедре и неоднократное покидание ее зависело от того, как протекала борьба за великокняжеский престол между названными двумя князьями. Как показывает история первых двух веков Русской Церкви, «русский» выбор оказывался тем соблазном, за которым следовало нарушение стабильности и прочие нестроения.

438

В 1237 году на Руси оказался митрополит из греков Иосиф (1237 год был тем временем, когда Северо–Восточная Русь подверглась разгрому). Кажется, избежав киевского погрома, он удалился в Византию. Его впечатления как свидетеля, возможно, способствовали формированию заключения константинопольских властей — как духовных, так и светских — «с Русью все кончено» и надо искать себе в восточноевропейском пространстве нового союзника.

439

Позже, в XV веке, «Житие» Петра в киприановой редакции было без изменений включено в Иосифо–Волоколамские Минеи, в XVII веке — в Милютинские Минеи и Минеи Димитрия Ростовского. При включении «Жития» в XVI веке в «Великие Минеи Четии» (см. Макарий 1868–1917) оно было распространено соответственно вкусам того времени. «Житие» было включено и в состав «Степенной книги». В XVI–XVIII веках появился и ряд сокращенных вариантов «Жития» или даже его пересказов.

440

Этот текст «Жития» принадлежит к той же редакции, что и в Сборнике XV века (ГИС, собр. Уварова, № 1045, лл. 98–108 об.).

441

Ср. начало «Жития»:

Праведници в векы живуть и от Господа мьзда их, и строение их от вышьняго. И праведник, аще постигнеть скончатися, вь покои будеть. И похваляему праведнику, възвеселятся людие, занеже праведнымь подобает похвала. От сих убо един есть и иже ныне нами похваляемый священноначалникь. И аще убо никто же доволен ныне есть похвалити достойное по достоиньству, но пакы неправедно, судих, таковаго святителя венець неукрашен некако оставити, аще и прежде нас бывашим самохотиемь преминуша. Смотрение и се некое Божие, мню, и святаго дарование, яко да и мы молу мъзду приимемь, яко же и вдовица она, прнесъшиа две медьници.

И аз убо многыми деньми томим и правлачимь любовию к истинному пастуху, и хотящу ми малое некое похваление принести святителю, но свою немощь сматряющу недостижну к оного величьству, удержаваахся. Пакы же до конца оставити и обленитися тяжчайша вьмених. Сего ради, на Бога всю надежду възложив и на того угодника, по дело выше меры нашея прияхся — мало убо ми от житиа его поведати, елико Бог дасть и елико от сказателей слышах, мало же и от чюдес его. Ни бо аще не можеть кто всю глубину исчрипати, оставити тако и не поне малою нашею прияти и прохладити свою жажду? Так и о семь недостойно судих, на его ми месте стоящу и на его гроб зрящу, и того же ми престола наследовавшу, его же он преже лет остави и к небесным обителемь преиде. Начну убо еже о немъ повесть.

Епифаний и во вступительной части к «Житию» Сергия и в заключающем «Житие» преподобного «Похвальном слове» практически говорит о том же, но разница между этими его фрагментами и вводной частью к «Житию» Митрополита Петра очевидна. Она не только в объеме, который у Киприана в десятки раз меньше, чем у Епифания, но, главное, — в той соразмерности, сдержанности тона, отсутствии каких–либо излишеств, продуманности и простоте композиции (той прозрачности ее, которая не замутнена риторическими ответвлениями в сторону или избыточным возвращением к уже сказанному). Свое авторское Я в вводной части присутствует зримо, но оно не переключает на себя внимание: оно сугубо «объяснительно»; автор как бы опасается, что из–за несовершенств этого Я совершенства им «похваляемого праведника» не предстанут перед читателем со всей их очевидностью.

442

Ср. заключительную часть «Жития»:

Такова убо великаго сего святителя и чюдотворца исправлениа. Сицевы того труды и поты, ими же изъмлада и от самыя уности Богу угоди и их же ради Бог того въспрослави, въздарие ему даровав.

Се тебе от нас слово похвално, елико по силе нашей грубой, изрядный в святителех, о них же потекл еси, яко безътруден апостол, о стаде порученомь ти, словесных овцах Христовых, их же своею кровию искупи конечным милосердиемь и благостию. И ты убо сице веру съблюде, по великому апостолу, и течение сверши, яснейше наслажаешися невечерняго и Троичнаго свеmа, яко, небеснаа мудрьствовав, възлете благоуправлен. Нас же, молим тя, назирай и управляй свыше. Веси бо, колику тяжесть имат житие се. В томъ бо и ты некогда трудился еси. Но убо понеже тебе предстателя Русьскаа земля стяжа, славный же град Москва честныа твоя мощи, яко же некое съкровище, честно съблюдает, и, яко же тебе живу, на всякый день православнии и светлии наши князи сь теплою верою покланяются и благословение приемлють с всеми православными, въздающе хвалу живоначалней Троици, ею же буди всемь нам получити о самом Христосе, о Господи нашемь, ему же подобаеть слава, честь и дръжава с безначалнымь Отцомь, всесвятым и благым и животворящим Духом ныне и въ бесконечныя векы, аминь.

В этом финальном фрагменте особое внимание следует обратить (учитывая паламитский контекст и паламизм самого Киприана) на мотив «невечернего и Троичного света» (ср. далее о хвале живоначальной Троице), скорее, вероятно, отсылающий к самому Киприану, чем к Петру, скончавшемуся еще до начала паламизма. Заслуживает внимание и вынесение темы Москвы в заключение.

443

Можно напомнить, что и в случае Сергия знамения его святости начались, когда он находился в материнской утробе.

444

Отчасти с центральным образом этого сна перекликается сходный образ в «Житии» Сергия: […] подвижник, иже от родителей доброродных и благоверных произыде, добра бо корене добра и отрасль прорасте.

445

Ср. в «Житии» Сергия: Посему бо не мала печяль бяше родителема ему; не малу же тщету вменяше себе учитель его при том, что в «Житии» Петра: О семь убо немала печяль бяше родителем. Немалу же тьщету се вьменяше себе и учитель его. Только подобием, объясняемым принадлежностью к житийному клише, удовольствоваться в данном случае. Скорее всего объяснения надо искать в связи текстов обоих «Житий», по крайней мере в соответствующих фрагментах. Но Киприан, работая над «Житием» Петра, не мог знать «Жития» Сергия. В таком случае приходится предполагать с известным вероятием, что Епифаний воспользовался текстом «Жития» Петра в киприановой редакции (характерно, что в краткой редакции, принадлежащей перу Прохора, учитель вообще не упоминается). Показательно, что в «Житии» Сергия пересказывается (практически буквально) сон, приснившийся матери Петра (изложение сна непосредственно предшествует фрагменту, посвященному неудаче Петра в овладении грамотой. Епифаний, как бы почувствовав, что его текст в этом месте не что иное, как переписывание соответствующего места в «Житии» Петра, спохватывается — И что подобаетъ инаа прочаа глаголати и длъготою слова послушателем слухи ленивы творити?

446

К этому мотиву «восхождения–возведения» ср. также уже упоминавшийся выше образ «лествицы въсхождениа», с отсылкой к Иоанну Лествичнику (VI век), автору сочинения «Лествица Райская», чья память чтится 30 марта.

447

В этом кратком фрагменте все–таки можно угадать Киприана–художника, обращающегося к жанру «геопанорам», каковой в одном из лучших своих вариантов представлен в «Слове о погибели Русской земли». Здесь же — панорама Волыни, всякымь обильствомь преимущен. Позже в этом тексте Киприан увидит и Москву из конца XIV века как некое благодатное и чреватое славным будущим целое.

448

Речь идет о Галицко–Волынском князе Юрии Львовиче. У него были свои основания для негодования на Геронтия. На Волыни в это время вообще были недовольны перенесением кафедры из близкого Киева в далекий и труднодоступный Владимир. Юрий был могуществен и амбициозен (он именовался царем Руси) и хотел, чтобы митрополичья кафедра была перенесена в Галич. Возможно, что в мыслях своих он видел на этой кафедре Петра. Дерзкая инициатива темного проходимца Геронтия, естественно, разрушала планы князя Юрия.

449

Это патриаршье наставление, как оно приведено в «Житии» и независимо от степени его подлинности, позже было осмыслено как провиденциальное благословение Москвы, как знак особого внимания Вселенского патриарха к Русской земле и послужило одним из опорных камней того здания, с которым задолго до старца Филофея стал складываться «московский» миф. Через три четверти века, после 1380 года, в строительстве этого здания начался новый этап.

Текст этого патриаршего наставления Петру выглядит так:

«Блюди убо, чядо и брате о Христе възлюбленый, в каковы и коликы подвиг вьшел еси. Се тебе великый корабль Христос Бог поручил есть наставляти и правити и к пристанищем спасениа привести. Да не обленишися никогда же, да не уныеши, да не отяготишися великымъ попечениемь величъства и множества земля Русскоя. Се приемникь быти апостольскаго служениа, делателя тебе Христос винограда своего постави. Буди подражатель апостолом, буди ученик истинный Спасов, яко да и ты с дръзновениемь в второе пришествие его станещи, называя: "Се аз и дети, яже ми еси дал"».

450

Составитель «Жития» подводит некий нравственный итог, который существенно шире только этого случая: Самь же кь трудом труды прилагааше, данный ему талант во сто хотя умножити. Смерение же тако же к смерению приложи.

451

Таков был случай с еретиком Сеитом, проповедовавшим чуждое христианству учение (согласно летописям, сеитами называли проповедников Ислама, который стал ревностно распространяться между татарами в правление Узбека). И непокоряющася того, проклятию предасть, иже и погыбе, — завершает «Житие» Петра этот эпизод.

452

Интерес представляет и то, что содержание сна стало достоянием молвы, о сне многие говорили, видимо, обсуждали, что он значит. Один из двух главных образов сна — гора — невольно отсылает к евангельской цитате из «Жития» о горе, на которой не укрыться граду. Рамка, обозначенная двукратным воспроизведением единого образа, обнимает вершину подвижнического служения святителя Петра. Может быть, московские холмы, покрытые лесом, напомнили Петру волынские холмы его детства и молодости.

453

Ср.: и начатъ день отъ дьни спеяти и воздвизатися, и самому святому Петру прилежати на всякъ день и спешити (Степ. кн. 1908, 318).

454

Есть немало свидетельств того, что знание часа своей смерти было свойственно и мученикам ленинградской блокады.

455

Очевидно, что, увидев это, неверующий человек уверовал. Правда, в тексте киприановой редакции ничего об этом не говорится (как и в соответствующем месте «Степенной книги»). Однако в редакции Прохорова мотив уверования присутствует.

456

В «Степенной книге» особо указывается, что обитель, основанную князем Даниилом Александровичем за Москвой–рекой, Иван Калита приведе оттуду […] во градъ Москву и собра иноков множество и воздвиже и устрои таковую обитель близь себе, яко некое божественное сокровище, юже хотяше всегда видети и радоватися, и возлюби монастырь той паче инехъ монастырей и часто въ онь прихожаше молитвы ради со многимъ смиренiемъ и благоговенiемъ […] (Степ. кн. 1908, 319).

457

Слабым местом этого объяснения является хронология: «боярином литовским» Феодор мог быть назван после 1356 года, тогда как родители Алексия (в святом крещении — Елевферий; впрочем, Рогожская и Симеоновская летописи крещальным именем Алексия называют Симеон). В некоторых списках Никоновской летописи оба имени — Елевферий и Симеон употребляются совместно перебрались в Москву за много десятилетий до этого. Совершенно очевидно, что до того как отец Алексия стал выходцем из Чернигова, он или, скорее, его предки по отцовской линии были выходцами из балтийских земель, о чем свидетельствует характерное родовое имя Бяконт, ср. Bykant (1350 г.), имя шалава (Trautmann 1925, 18), жителя Шалавии/Скаловии, области, отделяющей литовские земли на западе от прусских на востоке. Это двусоставное имя (By–kant) имеет ясную этимологию и входит в круг подобных же по своей структуре имен, ср. By–gerde, By–tawte: By–tautas и т. п.

458

Митрополит всея Руси Феогност по происхождению был греком. Четверть века он возглавлял митрополичью кафедру, хотя, кажется, и его предшественник митрополит Петр перед смертью, видимо, с согласия князя Ивана Даниловича прочили в митрополиты некоего архимандрита Феодора. Однако дело Феодора оказалось проигранным. В 1328 году Феогност приехал в Москву и стал возглавителем митрополичьей кафедры. Отношения между митрополитом и великим князем могли бы сложиться по–разному, но князь Иван Данилович, несмотря на поражение своего выдвиженца Феодора, проявил мудрость, не захотев повторять ошибки Михаила Ярославича, князя Тверского в подобной же ситуации. Феогност был принят великим князем с подчеркнутой благожелательностью.

На его любезный прием и митр. Феогност не имел оснований не ответить дружбой. Дипломатическое чутье грека, любившего, как и Иван Данилович, усердно умножать свои имущества, подсказало ему, что молодая столица Москва и ее скопидомный князь — это высшая на Руси сила, и вся выгода быть в союзе с ней. Поэтому, когда новый митрополит, после недолгой остановки в волынской земле для поставления там епископов, прибыл в 1328 г. на место своего служения, то, побывав в своем кафедральном городе Владимире, прямо переехал на жительство в Москву и этим окончательно утвердил в ней резиденцию кафедры митрополитов на будущее время. В своей гражданской политике митр. Феогност сделался столь усердным москвичом, как только можно было ожидать от местного уроженца. Став дружественным сотрудником московских князей в их стремлении к возвышению Москвы, митр. Феогност известен не одними благоприятными в этом смысле действиями в среде церковной, но, насколько нам известно, один раз пускал в ход свой духовный меч и в сфере чистой политики [речь идет о событиях 1327 года, когда в Твери был убит ханский посол Шевкал и другие татары, а Тверской великий князь Александр Михайлович бежал от ханского гнева в Псков; хан Узбек передал великое княжение Ивану Даниловичу, т. е. Москве, с условием, что она предоставит беглеца Орде. Псковичи не хотели выдавать князя, и тогда Иван Данилович обратился к Феогносту с просьбой наложить и на псковичей и на князя Александра Михайловича церковное отлучение; Феогносту явно не хотелось идти на это, но князь и его окружение «начаша увещевати и молити преосвященнаго митрополита Феогноста», и он вынужден был согласиться. — В. Т.]

(Карташев 1991, 305, ср. также 304–307).

Именно при Феогносте и Иване Даниловиче Москва оказалась стольным городом великого княжения, хотя по своему внешнему виду сильно уступала. Как позже говорили «Петербург — город, Москва — деревня», так в первой половине XIV века могли говорить «Владимир — город, Москва — деревня». Новое положение Москвы обязывало, и заботы о Москве, о возведении каменных храмов, об украшении ее объединили Феогноста и великого князя. Через год после прибытия Феогноста в Москву к единственной каменной небольшой Успенской церкви присоединились еще две каменных церкви, а далее и еще целый ряд известных по имени церквей. Феогност в своем отношении к русским духовным ценностям заметно отличался от своих предшественников–греков еще домонгольского периода. Он был прославления святителя Петра. По этому вопросу Феогност сносился с Константинополем и получил оттуда утвердительную грамоту патриарха Иоанна Калеки (1339 г.). Все это, конечно, льстило «самолюбивому самосознанию» москвичей.

Но Феогност уделял свое внимание не только Москве. Он усердно объезжал свою митрополию, но «московские» симпатии и пристрастия Феогноста были очевидны. В Новгороде, где он тоже побывал в 1341 году, им были недовольны, в частности и тем, что собираемые там деньги шли на строительство московских каменных храмов.

Митрополит Феогност замечателен в истории Москвы тем, что, будучи чужим для Москвы по происхождению, он всю жизнь содействовал ее успехам как добрый патриот. А что всего замечательнее, так это то, что свою москвофильскую программу он довел до конца, то есть постарался обеспечить ее проведение и в будущем через передачу ее своему преемнику

(Карташев 1991, 307).

Феогност был автором дошедшей до нас грамоты и текста, известного как «Поучение Феогноста, митрополита всея Руси, душеполезное и спасенное, к духовным чадом, нашим правоверным крестьяном […]» (см. Никольский 1907, 118–126; Акты соц. — экон. ист. Сев. — Вост. Руси 1964, т. 3, 341–343). Из литературы о Феогносте ср. Барсуков 1882, стб. 584; Филарет 1884, 70–71; Голубинский 1893, 223–245; Голубинский 1904, т. 2, 1–ая половина, 145 и сл.; Введенский 1914, 235–245; Карташев 1991, 304–305; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 453–457 (Прохоров).

459

Возможно, путь лежал через Орду, о чем свидетельствует охранная грамота (собств. — ярлык) Алексию, уже как митрополиту, ханшей Тайдулой 11 февраля 1354 года, см. Приселков 1916, 81; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 26.

460

Известно, что 8 октября 1364 года вернувшийся на патриарший престол Филофей написал грамоту о присоединении Литовской митрополии к всероссийской Киевской, но по каким–то причинам не отправил ее по назначению, и она долгое время оставалась неопубликованной (ср. РИБ, т. 6. Приложения, № 15, стб. 91–98).

461

«Слышу, — писал Филофей Алексию, — что ты не бываешь ни в Киеве, ни в Литве» (РИБ, № 29, стб. 157–158). Основания для этого упрека, безусловно, были. Об этом свидетельствует и грамота патриарха Антония 1389 года, многие годы спустя после кончины Алексия: «приняв на себе вместо пасения и поучения христиан мирское начальствование», Алексий «увлекся в войны, брани и раздоры. С тем вместе он оставил Литовскую землю без епископа» (РИБ, №36, стб. 197–198).

462

Впоследствии имя Алексия–митрополита поминалось и 5 октября во время праздника святителей московских — Петра, Алексия, Ионы, Филиппа и Гермогена. В конце XV века чудовский архимандрит, а позже архиепископ Новгородский Геннадий воздвиг в Кремле церковь во имя Алексия и перенес туда раку с его мощами.

463

Эти слова, возможно, отражают паламитские привязанности митрополита Алексия, естественно подтверждаемые и другими свидетельствами.

464

Ср.:

Елма убо божественымъ мужемъ, хотящимъ повести написати и венца от них плетеныа похвалити полезно есть и зело успешно, не яко они таковая требующимъ, никако же их же самыа аггели похвалиша, их же «имена ихъ написана суть на небесех въ книгах», не и ныне въздвизати к тех зелному преизячьству и любви къ Богу, не тех токмо похвала послушающих и Богови подражаниемъ внимающих отсуду приходящимъ боголюбезных и в самех техъ похвалъ произволяющих прибыток обилныи и мьздовъздаание немало не сиа бо токмо едина, но и таковыми угождаемъ есть Богъ святымь бо есть похвала обыче на самого Бога въсходити и превъзноситися и в лепоту, ибо и самъ Господь нашь Исус Христос рече: «Прославляющаго мя прославлю».

465

Надо сказать, что и детство Алексия в «Житии» тоже остается освещено более скудно, чем, например, в летописной «Повести о Алексии митрополите всея Руси» (Никон. летоп. 1897, 30). Сцены, изображаемые здесь, в высокой степени несут на себе черты подлинности, семейного быта и трогательны по существу. Ср.:

Отець же его и мати и бpamia вопрошаху его, глаголюще: «что тако въ печаль вдался еси, и отнюдь уклоняешися в молчанiе, и всегда книги въ рукахъ имаши, и въ сихъ точью поучяешися, къ намъ же ни единаго отъ тебе слова несть; cia бо суть иночьскаа, а не мipскаа; кто убо тебя наказа иноческимъ житiемъ жити? почто убо тако изсушилъ еси себя постомъ и жажею? не сокрушай убо себя, да не въ недугъ впадеши и насъ въ скорбь и въ печаль вдаси; повежь намъ, кто тя разврати?»

Блаженный же, мало утешивъ ихъ, паки дръжашеся своего воздръжанiа, и на позорище не хожаше, и со отроки не играше, и всяческихъ кощунiй и глумленiй отбегаше и прилежаше млъчанiю и пощенiю и прочитанiю Божественныхъ писанiй, и хожаше въ умиленiи и смиренiи всегда. Бывшу же ему возрастомъ двадесятимъ летомъ, и возлюби Бога всею душею, и вся заповеди Его тщашеся хранити, и вжеле въ иночьское житiе пострищися; и остави отца и матерь, и братiю и сестры, и вся ближникы и друзи, и женитву и всякое мiрское пристрастiе возненавиде, но точiю Богу единому работати вжеле […]

466

Ср. лишь некоторые моменты, относящиеся к этому периоду, в вер сии Никон. летоп. 1897, 30–31:

[…] и вниде въ манастырь Богоявленiа и пострижеся въ святый ангельскiй иноческiй образъ, и нарекоша имя ему Алексей […] И нача жестокымъ житiемъ жити, постомъ и бденiемъ и молитвами и умиленiемъ и слезами, и всякое Писание ветхое и новое извыче. Приде же въ той манастырь Богоявленiа и старець Стефанъ изъ Радонежа, духовенъ сый и подвиженъ, ибо и той Стефанъ духовнымъ и жестокымъ житiемъ живяше, братъ сый, единаго отца и единыа матери, блаженнаго игумена Сергiа, иже въ Радонежи о Господи манастырь воздвиже. И тако старець Стефанъ со Алексеемъ духовнымъ житиемъ оба купно въ единьстве живяcm а, и не точiю же се, но и во церкви на крилосе, оба по ряду стояще, пояху въ мнозе любви о Господи и смиренiи. […] Любяше ихъ и Феогнастъ митрополитъ всея Pyciu, и чясто къ себе призываше и упокоиваше и прохлажаше, и почиташе ихъ добре […] Тоже потомъ пресвященный Феогнастъ […] взя къ себе во дворъ из манастыря святаго Богоявленiа преподобнаго старца Алексея и учини его у себя наместникомъ иже спомогати ему и разсужати церковныа люди въправду по священнымъ правиломъ; и бысть въ дворе у митрополита Феогнаста преподобный старець Алексей 1 летъ 12 и 3 месяцы, въ иночестве же имея 40 летъ […]

Особо говорится здесь о большой любви Феогноста к Алексию, добродетели его ради.

467

С характерным, но многозначащим дополнением — не токмо единемъ христианомъ, приходящим тис верою, но и во иноверных яви тобе Богъ своего угодника и подасть ти творити предивнаа чюдеса.

468

«Попытки приурочить памятник ко времени, более близкому к 1380 г., представляются вполне целесообразными. Они отвечают тому явно эмоциональному характеру, какой имеет Слово Софония с начала до конца. В связи с этим есть основания считать, что Слово Софония появилось сразу же после Куликовской битвы, может быть, в том же 1380 г. или в следующем» (Ржига 1947, 397).

469

Вообще, автор «Задонщины» чуток к теме происхождения, «землячества». Так, например, фраза Звонят колокола колоколы вечныа в великом Новегороде, стоят мужи новгородцы у святой Софеи […], как и особенности списков «Задонщины», свидетельствующие о связи с псковской и новгородской рукописными традициями (ср. Седельников 1930, 524–526 и др.), возможно, говорят об особых связях автора с Северо–Западной Русью. В частности, высказывалось предположение, что он мог быть дружинником псковского князя Константина Димитриевича, младшего сына великого князя Димитрия Ивановича. Кажется, не обращалось должного внимания на связь «брянской» темы в «Задонщине» (а Брянск еще при Альгирдасе вошел в состав Литовского государства) с литовской темой «Задонщины» в связи с сыновьями Альгирдаса:

[…] И молвяше Ондрей Олгердович брату своему Дмитрию: «Сама есма себе два брата, сынове Олгордовы, а внукы есмя Едимантовы, а правнуки есми Сколомендовы. Изберем братью милую пановей удалыи Литвы, храбрых удальцев, и сами сядем на борзыя своя комони, посмотрим быстрого Дону, […] испытаем мечев своих литовъскых о шеломы татарскыя, сулиц немецъкых о байданы бесерменьскыя».

И рече ему Дмитрей: «Брате Ондрей, не пощадим живота своего за землю за Рускую и за веру крестьянскую и за обиду великого князя Дмитриа Ивановича […] Седлай, брате Ондрей, свои борзыи комони, а мои готовы […] Выедем, брате, на чистое поле, посмотрим своих полъков».

Очень вероятно, что «брянская» тема многое объясняет и в позиции автора по отношению к описываемому событию, и кое–что объясняет в самом тексте «Задонщины». Подчеркнутость «литовского» слоя в повести позволяет, кажется, несколько иначе трактовать практическое отсутствие в ней «рязанской» темы (единственное ее упоминание дается в сугубо не «политическом» плане: В то время по Резанской земли около Дону ни ратаи, ни пастуси не кличут, но толко часто вороне грають, зогзици кокують трупу ради человечьскаго.

470

Положительная оценка участия «литовских» князей в событиях 1380 года в «Задонщине» резко противостоит отрицательной оценке литовских участников этих же событий в «Летописной повести о побоище на Дону» (Такоже с Мамаем вкупе в единомыслии, в единой думе и литовьский Ягайло с всею силою литовmcкою и лятскою […] Но хотя человеколюбивый Бог спасти и свободити род крестьянский […] от работы измаилтеския, от поганаго Мамаа и от сонма нечестиваго Ягайла и от велеречиваго и худаго Олга рязаньскаго […]; — И нача посылати к Литве, к поганому Ягайлу […] и т. п. при положительной оценке Ольгердовичей) и в «Сказании о Мамаевом побоище» (Князь же Ольгорд литовский, слышав то, вельми рад бысть за велику похвалу другу своему князю Ольгу резанскому. И посылаеть скоро посла к царю Мамаю с великыми дары и с многою тешью царьскою. А пишеть свои грамоты сице: «Въсточному великому царю Мамаю, князь и Вольгорд Литовский, присяжник твой, много тя молить! […] и т. п.).

471

Летописная «Повесть о Куликовской битве» возникла, видимо, в конце XIV века. Считается, что в ее основе лежал краткий рассказ «О побоище иже на Дону», отразившийся в «Летописце Рогожском» и «Симеоновской летописи» (Слов. книжн. Др. Руси 1989, 244). Наиболее полные тексты «Повести» — в «Софийской I» и «Новгородской IV» летописях, а также в «Новгородской V» и «Новгородской Карамзинской». Есть мнение, согласно которому «Повесть» была создана в конце 40–х годов XV века (Салмина 1966, 344–384; Салмина 1974, 98–124; Салмина 1977, 3–39; Слов. книжн. Др. Руси 1989, 245). Тем не менее окончательной эту датировку считать нельзя. Более того, альтернативная точка зрения относит создание «Повести» к существенно более позднему времени.

472

Нужно отметить, что имени Сергия нет и в «Слове о житии великого князя Димитрия Ивановича», в котором уделено место (правда, весьма скромное) и битве с Мамаем.

473

Эта формула благого замедления, ведущего к поспешению, т. е. к тому успеху, который достигается и надежнее, и скорее («спе́шнее») всего, в устах Сергия звучит особенно убедительно. И сам он действовал так — помедлив, словно пропуская возможное течение ситуации через тот фильтр, который помогает осесть в осадок (ср. др. — русск. модети "медленно загустевая, оседать" : праслав. *mъdéti, см. ЭССЯ 20, 1994, 205) всему тому, что «возмущает» и самое ситуацию, и ее ви́дение. Праслав. *тъd-, *mъdьlъ(jь), *тъdъliti (se), *mъd(ь)léti за значением "медлить" ("tardare", "cunctari") обнаруживают и более глубокий смысловой слой — "слабеть", "увядать", "терять силу", "становиться вялым", "млеть", "лишаться сознания", "обмирать", "замирать" и т. п. (см. ЭССЯ 20, 1994, 205–211). В ситуации Сергия медление, замедление, нарочитая медлительность, возможно, могут быть поняты как постепенное отключение от «умствующего» разума, освобождение от диктата ratio как чистой умозрительности и открытие доступа к интуитивному, спонтанному, которое в трудных условиях и при дефиците времени может озарить человека промыслительным выбором нужного решения, позволить ему увидеть целое во всей его последней глубине. В этом смысле, видимо, и надо понимать «сергиеву» максиму «Се ти замедление сугубо ти поспешение будетъ», своего рода более сильный аналог пословичному тихо едешь, дальше будешь (интенсивный вариант к экстенсивному пространственному дальше — временно́е скорее; впрочем, и «дальше» тоже чревато временны́м «скорее»): оно, это «дальше», — о времени, выраженном в пространственном коде.

474

Это место отсылает к словам Сергия, произнесенным во время встречи с князем Димитрием незадолго до битвы: «Не уже бо постиже венец победе носити, но по минувших летех, ныне же мнози венцы плетутся» (Пов. Кулик. 1959, 86).

475

Интересно, что здесь князю Олегу Рязанскому сообщают о «калугере» (καλόγηρος) Сергии так, как будто князь впервые слышит это имя. Вообще складывается впечатление, что всерусская известность Сергия — достояние более позднего периода: воспоминания о Сергии после его смерти многое сделали для прославления преподобного и распространения его славы, естественно, сдвинув начало этой известности и славы к более раннему периоду.

476

Ср.:

И в то время преподобный игумен Сергий з братиею вкуси хлеба, брашна в трапезе не по обычаю. И востав от стола, «Достойно» сотворив и рече: «Братия моя, что се есть?» И не могоша братия ответа ни един воздати ему. Рече же преподобный Сергие: «Аз вам, братия, глаголю, яко князь великий Дмитрей Ивановичь здрав есть пришол на свой стол».

477

Ср. в «Задонщине»: а изгибло нас всей дружины пол 300000. И помилова Бог Рускую землю, а татар пало безчислено многое множество (Пов. Кулик. 1959, 17). Чужие потери, конечно, считать легче.

Но надо отдать должное нашим предкам: своих потерь они не скрывали, и вот что говорит о них летописец в записи под 1380 годом — […] осталося всехъ насъ 40000, а было всехъ вяще четырехсотъ тысящь и конныа и пешiа рати (Никон. летоп. — ПСРЛ 1965, XI, 65). Оттого и был великий плач и на Москве и по всей Руси, откуда было послано войско на Дон. И какими бы ни были подсчеты тех, кто положил свою жизнь на поле битвы, их всегда было намного больше, чем оставшихся в живых. Ср. в «Основной редакции» текста «Сказания»:

И рече князь великий Дмитрей Ивановичь: «Считаетеся, братие, колькых въевод нет, колькых служилых людей?» […] «Нет у нас, государь, 40 боаринов московских, да 12 князей белозерскых, да 13 боаринов посадников новгородских, да 50 бояринов Новагорода Нижнего, да 40 боаринов серпоховскых, да 20 боаринов переславскых, да 25 боаринов костромскых, да 35 боаринов владимерскых, да 50 боаринов суздальскых, да 40 боаринов муромскых, да 33 боаринов ростовскых, да 20 боаринов дмитровскых, да 70 боаринов можайскых, да 60 боаринов звенигородскых, да 15 боаринов углетцкых, да 20 боаринов галитцскых. А молодым людем счета нет, нъ токмо ведаем: изгыбло у нас дружины всеа полтретьа ста тысящ и три тисящи, а осталося у нас дружины пятьдесят тысящ» (Пов. Кулик. 1959, 75; ср. также Пов. Кулик. 1959, 106: «Летописная редакция»; 153–154: «Распространенная редакция» — «от детей боярских и от молодых во всех полцех 200000 и 50000 и 3000»; 201–202: «Забелинский список» — «А посечено […] от безбожного царя Мамая 200000 без четирех человек. А помиловал Господь землю всю Русскую» […] и всех ям копаша 300000).

Нет, не сила татар, не исторические «случайности», а «победа» над Мамаем и, как следствие ее, чудовищный разгром Москвы Тохтамышем на целый век продлили иго на Руси. И конец ига, строго говоря (и, конечно, к счастью), не был победой: татары ушли сами с берегов Угры.

478

Стоит отметить явно неслучайный момент, отраженный во фразе […] посла вестника своего к Москве ко преосвященному Киприану митрополиту и ко преподобному старцу Сергию […]. В других редакциях «Сказания» вестник посылается к Киприану, но не к Сергию: Сергий извещается о случившемся Киприаном. Очевидно, составитель Забелинского списка проявил здесь личную инициативу, как бы приравняв Сергия к митрополиту Киприану. Но сама эта инициатива, установка на «возвышение» Сергия, конечно, симптоматична. Впрочем, в этом же самом фрагменте, как бы в противоречии с только что сказанным, говорится, что митрополит Киприан, прослезившись и сотворив молитву («[…] Помилуй и избави русских князей и все войско их, яко противнии наши ветри на тихость преложися […]»), посла […] по всем монастырем гонца своего и к преподобному старцу Сергию и по всем церквам, и повеле Господу Богу молитвы творити день и нощь». Отсюда с очевидностью следует, что Димитрий все–таки послал весть Киприану, а не Сергию, который узнал обо всем из рассказа в послании Киприана. Из такого «выдвижения» Сергия на равновысокую или даже самую высокую позицию можно заключить о тенденции к известному мифологизированию образа Сергия, неизбежному спутнику народной любви и признания, которые культивировались и поддерживались и сверху. Об этом свидетельствует и еще одно место в Забелинском списке. — Великий князь Димитрий Иванович вернулся после победы в Москву. Его встречает митрополит Киприан с живоносными крестами и святыми иконами. Он приветствует князя, окропляя его святою водой. Князь в ответ митрополиту:

«Аз, отче, вельми пострадах за святыя церкви и за веру православную и за землю Рускую и за свою великую обиду, и дасть мне Господь Бог помощь от крепкия своея руки, и молитвою святых страстотерпец Бориса и Глеба и святаго преподобнаго игумена Сергия вооружителя нашего, того вооружением и молитвами спасохся»

(Пов. Кулик. 1959, 204).

Молитва Сергия ставится в один ряд с молитвой Бориса и Глеба, защитников и покровителей Русской земли, а сам он именуется «вооружителем нашим», чьим вооружением и молитвами достигнуто спасение. На этом фоне «победитель» Димитрий оказывается оттесненным в тень игуменом Сергием, тогда еще, конечно, не канонизированным: канонизация произойдет семь десятилетий спустя.

479

Еще раз следует подчеркнуть отсутствие имени и темы Сергия в «Слове о житии великого князя Дмитрия Ивановича». И это еще один пример несоотносимости или лишь частичной соотносимости образов Сергия в разных текстах, связанных с событиями 1380 года.

480

В двух первых примерах оба члена ведущей конструкции выражены одним и тем же словом: отцамь отець и учителем учитель. Ср. также четвертый цикл — пастырем пастырь.

481

Но и — терпел (дважды), переносил, страдал.

482

Здесь Епифаний не удерживается от соблазна сослаться на любимого и им Давида: «Поучится день и нощь и будет яко древо, саждено при исходящих вод, иже плод свой даст въ время свое».

483

На самом деле сходство этих восьми блоков между собой еще большее. Практически почти все они отвечают схеме: (Или) кто & видя, зря, слыша (деепричастие) & сергиевы добродетели & не & насладился, возвеселился, умилился, подивился, почудился.

484

Надо напомнить, что подобные прорывы яко–текста в общий текст «Похвального слова» часты, и этот прием из числа излюбленных Епифанием. Помимо отмеченных уже случаев ср. также:

Тем ныне и по нем жадаемь и плачемся, яко остахом его и обнищахом зело, яко осирехом и умалихомся, яко смирихомся и уничижихомся, яко оскръбихомся и убожихомся, и изумлени быхом, яко стадо без пастыря и корабль бес кръмника, яко виноград многоплодный без стража и болящий без врача.

Как и обычно у Епифания, ключевой элемент схемы, реализующийся в данном фрагменте, не исключает другие приемы уедино–ображения его, скрепления и уплотнения и на словесном и на ритмическом и «рифменном» уровнях, ср. в приводимом здесь примере парные глагольные связки — жадаемь ы плачемся; остахом и обнищахом; осирехом и умалихомся; смирихомся и уничтожихомся; оскръбихомся и убожихомся, а также цепочку, организуемую предлогом без, — без пастыря, без кръмника, без стража, без врача.

Ср. также яко–цепочку в конце «Похвального слова»:

Желает душа моа скончатыся въ дворы твоя, яко лучшие есть день единъ въ дворех твоих паче тысящь; и яко тысяща лет пред очима твоима, Господи, яко день вчерашний, иже мимо идеть; и яко желает елень на источникы водныа, тако вжада душа моа к тебе, Боже; яко всем есть веселящимся жилище у тебе и источникь животу.

Внутри этого фрагмента «разыгрывается» и другая ситуация, близкая к парадоксу: один день лучше, чем тысяча, но и тысяча перед глазами Бога, в Его свете не более, чем один день, да еще к тому же и вчерашний.

485

В данном случае непрестанная молитва должно пониматься как terminus technicus аскетической духовной практики.

486

Такой же была судьба — но в отличие от Сергия по необходимости — и Феодосия Печерского, с детства взалкавшего встречи со святым городом.

487

О языке и стиле Епифания после теперь уже многочисленных работ (см. Слов. книжн. Др. Руси 1988, ч. 1, 219–220: литература) ср. также Bortnes 1984, 311–342 (о «плетении словес» в структуре «Жития» Стефана, епископа Пермского).

488

Нужно заметить, что по данным о распространенности иконных образов русских святых примерно в течение века перед 17–м годом безоговорочное первенство принадлежало Сергию Радонежскому. Иконные образы Серафима Саровского, канонизированного лишь в начале XX века, с тех только пор и начали свою экспансию, но времени для того, чтобы приблизиться в этом отношении к распространению иконных образов Сергия оставалось слишком мало.

489

Разумеется, эта непрерывность относится прежде всего к тому, что на глубине сознания формирует некое целостное восприятие образа. Такую непрерывность не замечают, что, конечно, никак не означает, что зритель свободен от ее воздействия. Характерные приемы ограничения сферы непрерывного, если угодно, частичной ее дискретизации, обнаруживают себя на верхних уровнях сознания, ориентированных на осмысление — сюжет, люди, вещи, ландшафт — природный или культурный и т. п. «Клейма» в иконах Сергия с житием — один из наиболее излюбленных приемов дискретизации целого и непрерывного. Результаты использования этого приема наглядно свидетельствуют, что в этом случае «изобразительное», живописное существенным образом теряет свою суверенность и подстраивается к словесному тексту — и не только к его основным содержательно–тематическим и композиционным «узлам», но и к избираемой словесным текстом последовательностью развертывания содержания (ср. порядок клейм в иконах Сергия с житием и порядок событий в словесном тексте–источнике Епифания).

490

Иконописным работам Феодора не повезло: ни одна из них не дошла до нашего времени, и наши сведения о них черпаются исключительно из письменных источников. Кстати, есть указания, что иконописью Феодор занимался в первом периоде своей жизни.

491

Нельзя исключать, что это был первый после составления Епифанием «Жития» Сергия опыт создания визуально воспринимаемого образа преподобного.

492

Широта лба Сергия на этом покрове дополнительно акцентируется довольно резким сужением лица ниже ушей.

493

Впрочем, это «усреднение» образа Сергия происходило у таких опытных, собственно даже первенствующих мастеров, как Симон Ушаков, ср. оба его Сергия — 1669 года и около 1670 года (в обоих случаях фигура поясная, в фас), см. Антонова — Мнева 1963, т. 2, 415–416, №№ 916–917, илл. 147. Подобные примеры можно было бы умножить.

494

Уместно привести здесь порядок клейм — 1. Рождество Сергия; 2. Видение отроку Варфоломею; 3. Варфоломей приводит старца в дом родителей; 4. Посвящение в иноки; 5. Сергий прогоняет бесов от келии; 6. Афанасий Высоцкий посвящает Сергия в игумены; 7. Изведение источника; 8. Исцеление мертвого отрока; 9. Отец благодарит за исцеление сына; 10. Сергий беседует с «некиим земледельцем»; 11. Приход послов от патриарха Константинопольского Филофея, принесших Сергию параманд и схиму; 12 Явление Богоматери Сергию; 13. Видения огня во время совершения литургии; 14. Исцеление слепого епископа; 15. Положение во гроб; 16. Обретение мощей Сергия; 17. Явление Сергия во сне благочестивому человеку Бороздину; 18. Явление Сергия и Никона во сне больному Семену Антонову; 19. Явление Сергия во сне архимандриту Иоасафу. — Общая площадь клейм существенно превышает площадь само́й иконной части.

495

В миниатюрах такие последовательности иконных клейм транспонируются в серию миниатюр, посвященных жизни преподобных и как бы выстраиваемых при их осмотре «по ряду». Тема Сергия в миниатюрах особая и предполагает особый же разговор о ней. Характерный пример — миниатюры «Жития» Сергия Радонежского из Лицевого летописного свода XVI в. (Морозов 1987, 71–87, ср. илл. 1–6) из Библиотеки Академии наук (СПб.). Миниатюры образуют изобразительный ряд, охватывающий основные жизненные события: илл. 1 — Разгром Ростова московским воеводой (БАН, 31.7.30–2, л. 382); илл. 2 — Уход Варфоломея от мирской суеты (БАН, 31.7.30–2, л. 385 об.); илл. 3 — Сергий в пустыни (БАН, 31.7.30–2, л. 395 об.); илл. 4 — Сергий в монастырских трудах (БАН, 31.7.30–2, л. 399); илл. 5 — Сергий в монастыре (БАН, 31.7.30–2, л. 408); илл. 6 — Моления Сергия (БАН, 31.7.30–2, л. 432). Как видно, в рукописи «ряд» нарушается, а в публикации исследователя нарушения устраняются и восстанавливается подлинный «ряд». — Для понимания трагедии, пережитой родителями Сергия и им самим во время разгрома Ростова, и «антимосковских» настроений Сергия (Кадлубовский 1902 и др.) важна первая миниатюра: предельно суженное городское пространство, забитое людьми, на переднем плане — человек, подвешенный за ноги на виселице, рядом палач и, видимо, кто–то из горожан, пытающийся уговорить палача не мучить жертву.

496

Этот глубокий «обратный» ход выдвигает новую, чрезвычайной важности, но и сложности проблемы — не зависимости созерцающего икону от иконы, но возможность, хотя бы только принципиальную, теоретическую, восстановления структуры личности созерцающего икону, его духа по, иконе, которая намолена им и значит для него все.

497

Здесь напрашивается параллель с индо–иранским Митрой, надзирающим–наблюдающим над «всем миром» (само имя Митры, видимо, соотносимо с русск. мир). Параллель с Митрой может показаться далекой. Тем не менее она весьма плотна и далекоидуща: именно Митра, ответственный наблюдатель за миром, ответствен и за согласие — и социальное, и космическое, за дружбу (др. — инд. mitra-), за дружеский договор (mitrá-), за изгнание из мира вражды. Гений Сергия — тот же, что и у Митры: как и он, Сергий — всевидящее око, охранитель и своего стада и людей мира, гарант согласия. Такие «плотные» параллели могут не иметь пока надежных объяснений, но в их случайности позволительно усумниться.

498

Относительно этой ситуации и языковой формы ее выражения см. Иванов, Топоров 1983,141–144.

499

Это воздействие великого произведения искусства, в данном случае религиозного, дает повод вспомнить известные слова Шопенгауэра, приводимые по подобному же поводу E. Н. Трубецким:

Шопенгауэру принадлежит замечательное верное изречение, что к великим произведениям живописи нужно относиться, как к Высочайшим особам. Было бы дерзостью, если бы мы сами первые с ними заговорили; вместо того нужно почтительно стоять перед ними и ждать, пока они удостоят нас с нами заговорить. По отношению к иконе это изречение сугубо верно именно потому, что икона больше чем искусство. Ждать, чтобы она с нами сама заговорила, приходится долго, в особенности ввиду того огромного расстояния, которое нас от нее отделяет

(«Умозрение в красках», см. Трубецкой 1994, 235).

500

«А посему и о бессловесных и о врагах истины и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы; а также о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления Богу» (Исаак Сир. 1858, 299).

501

Уместно здесь напомнить слова Пастернака, сказанные еще в начале его поэтического пути, — о чуде единства и тождественности автора, героини и читателя (реально — Суинберна, Марии Стюарт и воспринимающего творение автора читательского Я), см. очерк «Несколько положений».

502

И еще один аспект заслуживает быть отмеченным — возникновение лирического, «поэтического», художественно значимого. «Ангелы Рублева не укладываются в повествование: им нет места ни в Евангелии новозаветном, ни в старозаветном Писании, и раз они явлены в единое «безвременное мгновение» и вместе с тем влияют на нас непосредственно от души к душе, значит, их воздействие можно назвать лирическим» (H. М. Щекотов, см. Антол. 1981, 6–7).

503

Отмечая значительную роль в «аристократизме древнерусской живописи» типов лиц, которые, отличаясь от типов византийской и южнославянской иконы, могли бы быть названы национальными, П. П. Муратов делает весьма важную оговорку — «Но эта национальная особенность не есть особенность национального природного типа, перенесенная в изображения. Это чисто национальная художественная идея, не имеющая прямой связи с природой и действительностью. Мы имеем полное право говорить о высоко особенном и вдохновенном образе русского Христа. Но этот величественный образ говорит нам не столько о лице русского человека, сколько о душе и о мире идей русского человека» (Антол. 1981, 46). — В связи с проблемой национального в контексте широкого пространства религиозного искусства необходимо обозначить еще одно начало, не обойденное вниманием наиболее проницательных исследователей — греческое, и не только византийское, но и впитанное и усвоенное им античное. Флоренский, говоря, что «Лавра и есть осуществление или явление русской идеи — энтелехия», что «только тут, у ноуменального центра России, живешь в столице русской культуры», продолжает:

Отходя от этой точки равновесия русской жизни, от этой точки взаимоопоры различных сил русской жизни, начинаешь терять равновесие, и гармоническому развитию личности начинает грозить специализация и техничность. Я почти подхожу к тому слову о местности, пронизанной духовной энергией Преподобного Сергия, к тому слову, которому пока еще все никак не удается найти себе выражение. Это слово — античность. Вжившийся в это сердце России, единственной законной наследницы Византии, а через посредство ее, но также и непосредственно — Древней Эллады, вжившийся в это сердце, говорю, здесь, в Лавре, неутомимо пронизывается мыслью о перекликах, в самых сокровенных недрах культуры, того, что он видит перед собою, с эллинской античностью. Не о внешнем, а потому поверхностно–случайном, подражании античности идет речь, даже не об исторических воздействиях, впрочем, бесспорных и многочисленных, а о самόм духе культуры, о том веянии музыки ее, которое уподобить можно сходству родового склада, включительно иногда до мельчайших своеобразностей и до интонации и тембра голосов, которое может быть у членов фамилии и при отсутствии поражающего внешнего сходства. И если вся Русь, в метафизической форме своей, сродна эллинству, то духовный родоначальник Московской Руси воплотил в себе эту эллинскую гармонию совершенной, действительно совершенной, личности с такой степенью художественной проработки линий духовного характера Руси, что сам в отношении к Лавре или, точнее, всей культурной области, им насквозь пронизанной, — есть — возвращаюсь к прежнему сравнению — портрет портрета, чистейшее выражение той духовной сущности, которая сквозит многообразно во всех сторонах Лавры как целого

(Флоренский 1994, 161–162).

И еще одно свидетельство, отсылающее к провиденциальности связи с «греческим» началом, к идее духовного и художественного преемства:

В своей живописи греческий народ, предчувствуя неминуемую гибель своего государства, как в лебединой песне, восславил бессмертие греческого гения. В религиозном чувстве греческого народа предчувствие гибели сказалось отходом от жизни и усиленным созерцанием нездешнего… Рублев, кажется, схватил все это. […] Рублев достиг при этом удивительного синтеза: он дал не только примирение, он дал простой и задушевный русский облик всем элементам новой византийской культуры. Она оставалась религиозной культурой по преимуществу и вызвала на Руси новый период религиозного творчества

(Антол. 1981, 62: В. Н. Щепкин — «Душа русского народа в его искусстве», 1920, рукопись).

504

О рублевских красках немало писалось, и внимание, между прочим, привлекалось к цветам в их символическом применении, к византийскому наследию в их выборе и русском опыте их освоения — и до Рублева и после него и, конечно, в его собственном творчестве.

Если в отношении к краске и линии у русского иконописца и был некоторый «сенсуализм», то сенсуализм совершенно отличный от современного: невинный, мягкий и простодушный, почти бессознательный в момент переноса из жизни в искусство… Что в нем было земного — просветлялось, вступая в религию, но не утрачивало своего деликатного оттенка. Золотой цвет солнца, свет неба, риза звездной ночи и пурпур заката давно вошли в византийское искусство […] Мы назовем теперь некоторые интимные и редкие элементы, впервые усвоенные русской иконописью в эпоху Рублева. Теперь живописец схватывал все краски цветущего луга и созревающей нивы: цвет куколя и цвет василька, цветущего льна и цветущей гречи — это небесные ризы; все переходы красных, желтых, зеленых и голубых оттенков догоревшей зари — это краски семи небесных сфер. Другие бесчисленные впечатления еще должны быть открыты сознанием, которого не вносили в эту сторону своего мастерства сами иконописцы…

(Антол. 1981, 61: В. Н. Щепкин).

И еще о той тяге к небу или о сведе́нии неба на землю, свидетельствующих об ожидаемом вот–вот начале Царства Божия на земле, о всеобщем просветлении, мире и согласии, соединяющем крайности (лев и агнец), о символике цвета, о божественном цвете иконописи «ассисте», «эфирной, воздушной паутинке тонких золотых лучей, исходящих от Божества и блистанием своим озаряющих все окружающее», об «эфирной легкости этих лучей, имеющих вид живого, горящего и как бы движущегося неба». Б. Н. Трубецкой в своей работе «Два мира в древнерусской иконописи» (1916) писал:

Всякая просящая и ищущая душа находит в небесах именно то, чего ей недостает и чем она спасается. Нищий, юродивый — страдалец и постник — видит там нездешнюю роскошь божественной трапезы. А царь, возносясь молитвой к небесам, освобождается там от тяжести земного богатства и, в предстоянии Облачному Спасу, обретает легкость духа, парящего над облаками.

Так отражается в нашей древней иконописи жизненное соприкосновение с небесами мирской России — земледельческой, нищей, царской.

В этом святом горении России — вся тайна древних иконописных красок.

Ряд приведенных только что примеров показывает нам, как иконописец умеет красками отделить два плана существования — потусторонний и здешний.

Мы видели, что эти краски — весьма различны. То это — пурпур небесной грозы, то это — ослепительный солнечный свет или блистание лучезарного, светоносного облика. Но как бы ни были многообразны эти краски, кладущие грань между двумя мирами, это всегда — небесные краски в двояком, т. е. в простом и вместе символическом, значении этого слова. То — краски здешнего, видимого неба, получившие условное, символическое значение знамений неба потустороннего.

Великие художники нашей древней иконописи так же, как родоначальники этой символики, иконописцы греческие, были, без сомнения, тонкими и глубокими наблюдателями неба в обоих значениях этого слова. Одно из них, небо здешнее, открывалось их телесным очам; другое, потустороннее, они созерцали очами умными. Оно жило в их внутреннем, религиозном переживании. И их художественное творчество связывало то и другое. Потустороннее небо для них окрашивалось многоцветной радугой посюсторонних, здешних тонов. И в этом окрашивании не было ничего случайного, произвольного. Каждый цветовой оттенок имеет в своем месте особое смысловое оправдание и значение. Если этот смысл нам не всегда виден и ясен, это обуславливается единственно тем, что мы утратили: мы потеряли ключ к пониманию этого единственного в мире искусства.

Смысловая гамма иконописных красок — необозрима, как и передаваемая ею природная гамма небесных цветов. Прежде всего иконописец знает великое многообразие оттенков голубого — и темно–синий цвет звездной ночи, и яркое дневное сияние голубой тверди, и множество бледнеющих к закату тонов светло–голубых, бирюзовых и даже зеленоватых. Нам — жителям севера — очень часто приходится наблюдать эти зеленоватые тона после захода солнца. Но голубым представляется лишь тот общий фон неба, на котором развертывается бесконечное разнообразие небесных красок — и ночное звездное блистание, и пурпур зари, и пурпур ночной грозы, и пурпуровое зарево пожара, и многоцветная радуга, и, наконец, яркое золото полуденного, достигшего зенита солнца.

В древнерусской живописи мы находим все эти цвета в их символическом, потустороннем применении. Ими всеми иконописец пользуется для отделения неба, запредельного от нашего, посюстороннего, здешнего плана существования. В этом — ключ к пониманию неизреченной красоты иконописной символики красок.

Ее руководящая нить заключается, по–видимому, в следующем. Иконописная мистика — прежде всего солнечная мистика в высшем, духовном значении этого слова. Как бы ни были прекрасны другие небесные цвета, все–таки золото полуденного солнца — из цветов цвет, из чудес чудо. Все прочие краски находятся по отношению к нему в некотором подчинении и как бы образуют вокруг него «чин». Перед ним исчезает синева ночная, блекнет мерцание звезд и зарево ночного пожара. Самый пурпур зари — только предвестник солнечного восхода. И, наконец, игрою солнечных лучей обусловливаются все цвета радуги, ибо всякому цвету и свету на небе и в поднебесье источник — солнце.

Такова в нашей иконописи иерархия красок вокруг «солнца незаходимого». Нет того цвета радуги, который не находил бы себе места в изображении потусторонней Божественной славы, но изо всех цветов один только золотой, солнечный обозначает центр божественной жизни, а все прочие — ее окружение. Один Бог, сияющий «паче солнца», есть источник царственного света. Прочие цвета, Его окружающие, выражают собой природу той прославленной твари небесной и земной, которая образует собою Его живой, нерукотворный храм. Словно иконописец каким–то мистическим чутьем предугадывает открытую веками позже тайну солнечного спектра. Будто все цвета радуги ощущаются им как многоцветные преломления единого солнечного луча Божественной жизни

(Трубецкой 1994, 250–251).

Ср. также о красках рублевской «Троицы» Антол. 1981, 79–80: И. Э. Грабарь.

505

Наиболее очевидное приближение к мистическому пониманию света и цвета, к его символическому использованию — в поэзии Владимира Соловьева, хотя небесному золоту, пурпуру, лазури нередко соприсутствует дымное, черное злое пламя земного огня — Вся в лазури сегодня явилась / Предо мною царица моя, — / Сердце сладким восторгом забилось, / И в лучах восходящего дня / Тихим светом душа засветилась / А вдали, догорая, дымилось / Злое пламя земного огня; — О, как в тебе лазури чистой много ; И черных, черных туч! / Как ясно над тобой сияет отблеск Бога, / Как злой огонь в тебе томителен и жгуч. / […] // И светлою росой она его омоет, / Огонь стихий враждебный утолит, / И весь свой блеск небесный свод откроет / И всю красу земли недвижно озарит; — Зачем слова? В безбрежности лазурной / Эфирных волн созвучные струи / Несут к тебе желаний пламень бурный / И тайный вздох немеющей любви. // […] // И в этот миг незримого свиданья / Нездешний свет вновь озарит тебя, / И тяжкий сон житейского сознанья / Ты отряхнешь, тоскуя и любя; — В эту ночь золотисто–пурпурную / […] /; — И в пурпуре небесного блистанья / Очами, полными лазурного огня, / Глядела ты, как первое сиянье / Всемирного и творческого дня. // […] // Еще невольник суетному миру, / Под грубою корою вещества / Так я прозрел нетленную порфиру / И ощутил сиянье Божества и т. п. — Каким бы парадоксальным это ни показалось, соловьевское «умозрение в красках» — о том же, о чем оно и у Андрея Рублева, не знающего, однако, или во всяком случае не впускающего в свою икону злое пламя земного огня (впрочем, печаль, несомненно присутствует в рублевской иконе, а само слово печаль через соответствующий глагол печь, лежащий в основе производного печаль, отсылает к образам горения, огня, пламени, может быть, дыма). Не приходится, конечно, говорить о той же самой цветовой символике. Подробнее — в другом месте.

506

Количество примеров легко может быть умножено. Здесь стоит лишь привести фрагмент из ранней «аполлоновской» статьи Н. Н. Лунина «Андрей Рублев» (1915), где мотив тишины сопряжен с мотивом вечности:

[…] с какой–то меланхолически строгой задумчивостью устремляя глаза в немую и тихую вечность […] Ангелы […] только повторяют трижды одну и ту же душевную тишину, и от этого повторения сила этих молчаний приобретает величие, тишина ширится, покрывает собою всю икону, все горизонты мира, небо и пространства между звезд […] В этом словно все время нарастающем движении линий, в невозмущенной тишине душевного мира […] вычерчивается […] сущность каждого из трех посланцев неба

(Антол. 1981, 48–49).

507

Ср.:

[…] византийское средневековье перед падением дает особенно пышный расцвет, как бы предсмертно с обостренной ясностью сознавая и повторяя свою идею: XIV век ознаменован так называемым третьим Возрождением Византии при Палеологах. Все духовные силы царства Ромеев тут вновь пробуждаются — и в умозрении, и в поэзии, и в изобразительных искусствах. Древняя Русь возжигает пламя своей культуры непосредственно от священного огня Византии, из рук в руки принимая, как драгоценнейшее свое достояние, Прометеев огонь Эллады. В Преподобного Сергия, как в воспринимающее око, собираются в один фокус достижения греческого средневековья и культуры. Разошедшиеся в Византии и там раздробившиеся — что и повело к гибели культуры тут, — в полножизненном сердце юного народа они снова творчески и жизненно воссоединяются ослепительным явлением единой личности, из нее, от Преподобного Сергия, многообразные струи культурной влаги текут, как из нового центра объединения, напаивая собой русский народ и получая в нем своеобразное воплощение

(Флоренский 1994, 163–164).

508

Икона — не портрет, а прообраз грядущего храмового человечества. И, так как этого человечества мы пока не видим в нынешних грешных людях, а только угадываем, икона может служить лишь символическим его изображением. Что означает в этом изображении истонченная телесность? Это — резко выраженное отрицание того самого биологизма, который возводит насыщение плоти в высшую и безусловную заповедь

(Трубецкой 1994, 230).

И несколько далее тот же автор и о том же, но в несколько ином ракурсе:

Пока мы не освободимся от ее [сытой плоти. — В. Т.] чар, икона не заговорит с нами. А когда она заговорит, она возвестит нам высшую радость — сверхбиологический смысл жизни и конец звериному царству

(Трубецкой 1994, 235).

509

Сказанному не противоречит и более конкретная привязка этого мотива в «Троице»:

О чем говорят эти грациозно склоненные книзу головы трех ангелов и руки, посылающие благословение на землю? И отчего их как бы снисходящие к чему–то низлежащему любвеобильные взоры полны глубокой возвышенной печали! Глядя на них, становится очевидным, что они выражают слова первосвященнической молитвы Христовой, где мысль о святой Троице сочетается с печалью о томящихся внизу людях. «Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду; Отче Святый, соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы (Иоанн 17, 11 [ср.: Ινα ώσιν εν καθώς ήμεΐς. — В. Т.]). Это — та самая мысль, которая руководила св. Сергием, когда он поставил собор св. Троицы в лесной пустыни, где выли волки. Он молился, чтобы этот звероподобный, разделенный ненавистью мир преисполнился той любовью, которая царствует в предвечном совете живоначальной Троицы. А Андрей Рублев явил в красках эту молитву, выразившую и печаль и надежду св. Сергия о России

(Трубецкой 1994, 280).

510

Как известно, некоторые историки древнерусского искусства склоняются к тому, чтобы говорить об особой сергиевой «школе иконописи». Е. Н. Трубецкой назвал это «оптическим обманом», но, сославшись на то, что нет дыма без огня, признал «огромное косвенное влияние» Сергия на иконопись его века, как и следующего — XV.

Тот общий перелом в русской духовной жизни, который связывается с его именем, был вместе с тем и переломом в истории нашей религиозной живописи. До св. Сергия мы видим в ней лишь отдельные проблески великого национального гения […] Вполне самобытною и национальною иконопись стала лишь в те дни, когда явился святой Сергий, величайший представитель целого поколения великих русских подвижников.

Оно и понятно: иконопись только выразила в красках те великие духовные откровения, которые были явлены миру; неудивительно, что в ней мы находим необычайную глубину творческого прозрения, не только художественного, но и религиозного

(Трубецкой 1994, 284).

511

По ряду причин это Приложение V, завершающее книгу «Святость и святые в русской духовной культуре», том II (М., 1998), не могло быть включено в нее, и тем самым последняя, наиболее подробная часть книги осталась бы без своего естественного завершения. Сейчас это упущение восстанавливается пуб ликацией Приложения. — Тексты «Богомолья» цитируются по изданию: Иван Шмелев. Богомолье. М., 1997 (ср. также: И. С. Шмелев. Лето Господне. Богомолье. Статьи о Москве. М., 1990).

Content

В. Н. ТОПОРОВ
Святость и святые в русской духовной культуре
Том II
Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

I ИЗ РАННИХ РУССКО–ЗАПАДНЫХ ВСТРЕЧ

АНТОНИЙ РИМЛЯНИН — новгородский святой в «житии»

ЛИТЕРАТУРА

II ПРЕПОДОБНЫЙ АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ

1. ОБ ОДНОМ ТИПЕ СВЯТОСТИ: АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ

2. АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ И ГЛУБИННЫЯ КНИГЫ

ЛИТЕРАТУРА

III ПОГИБЕЛЬ РУСКЫЯ ЗЕМЛИ. ВЫЗОВ ВРЕМЕНИ. ПРОПОВЕДИ СЕРАПИОНА ВЛАДИМИРСКОГО

Литература

IV ЖИЗНЕННОЕ ДЕЛО СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО

1. XIV ВЕК НА РУСИ: ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАНОРАМА

2. «ЖИТИЕ» СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО И ЕГО СОСТАВИТЕЛЬ ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ

3. ВЫБОР ЕПИФАНИЯ

4. ДЕТСТВО СЕРГИЯ. ОТ УНЫЯ ВРЪСТЫ НА ПОРОГЕ

5. ПОСТРИЖЕНИЕ. НАЧАЛО ИНОЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

6. НАЧАЛО ИГУМЕНСТВА

7. МОНАСТЫРСКОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО: СЕРГИЙ — РЕФОРМАТОР РУССКОГО МОНАШЕСТВА

8. ГОД ВЕЛИКОГО ИСПЫТАНИЯ

9. ПОСЛЕДНИЕ ГОДЫ СЕРГИЯ

10. НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ

ПРИЛОЖЕНИЕ I МОСКОВСКИЕ МИТРОПОЛИТЫ XIV ВЕКА

1. Митрополит Петр, угодник Московский

2. Алексий, митрополит всея Руси

ПРИЛОЖЕНИЕ II СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ В ТЕКСТАХ КУЛИКОВСКОГО ЦИКЛА

ПРИЛОЖЕНИЕ III СЕРГИЙ В «СЛОВЕ ПОХВАЛЬНОМ» ЕПИФАНИЯ. АВТОПОРТРЕТ АВТОРА. СТИЛЬ

ПРИЛОЖЕНИЕ IV ОБРАЗ СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО В ИКОНОПИСНЫХ ИСТОЧНИКАХ. — «МОЛЕННЫЕ» ИКОНЫ СЕРГИЯ. — «ТРОИЦА» АНДРЕЯ РУБЛЕВА

ЛИТЕРАТУРА

СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ

I. Сергий Радонежский

II. Другие святые (к тому I)

СОКРАЩЕНИЯ

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И НАЗВАНИЙ К I ТОМУ

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И НАЗВАНИЙ КО II ТОМУ

ПРИЛОЖЕНИЕ V ПАМЯТЬ О ПРЕПОДОБНОМ СЕРГИИ: И. ШМЕЛЕВ — «БОГОМОЛЬЕ»

Примечания