Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского

Предисловие

Среди произведений русской богословской литературы в последние три десятилетия все чаще и чаще стали появляться работы, посвященные изучению святоотеческой письменности. Апологеты и писатели первых двух веков и первых десятилетий III в. христианской эры, а еще оолее великие отцы и учители Церкви, прославившиеся своими подвигами в IV в., переводятся, комментируются и изучаются в обширных π обстоятельных монографиях, где читатель найдет не только подробную биографию и оценку их литературной деятельности, но иногда и решение частных вопросов, касающихся их жизни и учения. Но в заглавиях этих работ сравнительно реже встречаются имена пастырей I Церкви, трудившихся в середине и конце III в. Иногда они прямо обходятся молчанием даже там, где можно было бы ожидать если не обстоятельного изучения, то по крайней мере общей характеристики их наряду с их знаменитыми предшественниками и преемниками; иногда о них говорится как бы вскользь, мимоходом, как о деятелях, не оставив в них видных следов в историческом развитии церковной жизни и в христианской письменности. Между тем они заслуживают более внимательного отношения уже по самым обстоятельствам, среди которых проходили они свое служение. Во второй половине III в. как внешнее, гак и внутреннее состояние христианской Церкви призывало их к самой напряженной и разнообразной деятельности. Языческий мир делал последние и более сознательные, чем прежде, усилия в борьбе с победоносно развивающимся христианством и вооружался против него всеми находившимися в его распоряжении силами. Пастырям Церкви, •грудившимся в эту эпоху, суждено было испытать все ужасы двух жесточайших гонений против христиан от императоров Декия и Валериана, хотевших уничтожить самое имя христиан. Языческие философы, ученые и писатели в своей полемике против христиан уже не довольствовались повторением распространенных в простом народе нелепых обвинений против христиан, которые опровергаемы были апологетами II в., но противопоставляли христианству свое собственное мировоззрение, как основанное на началах разума и данных положительной науки. Языческая чернь, руководимая представителями падающего язычества, жрецами, прорицателями и поэтами, продолжала беспокоить христиан даже тогда, когда правительство благосклонно относилось к христианству. Но еще более серьезную опасность для христианской Церкви представляли внутренние нестроения в среде самих верующих, особенно ереси, волновавшие Церковь в начале второй половины III в. В этих ересях уже не было такого грубого смешения иудейских и языческих понятий с христианскими, какое мы видим у гностиков II в.; они представляли новую более тонкую и скрытую форму реакции иудейского и языческого мировоззрения в борьбе его с христианским. Но именно поэтому они были опаснее прежних ересей и могли незаметно распространить иудейское или языческое понимание главных истин христианского вероучения даже среди христиан, вовсе не расположенных к воззрениям, носившим на себе явную печать иудейства или язычества. Наконец, пастыри Церкви, трудившиеся в конце первой и в начале второй половины III в., более своих предшественников должны были заботиться о противодействии растлевающему влиянию языческих нравов на жизнь христиан. Тридцать лет (219-249 гг.) Церковь была свободна от гонений, и в это время число членов ее необычайно быстро увеличилось. Но христиане уже не были теперь строго изолированным и сравнительно малолюдным обществом людей, отказавшихся от всякого участия в политической и общественной жизни. Многие из них и по переходе в христианство сохраняли за собой прежнее общественное положение; немало было и таких, которые, живя среди язычников, несвободны были от самых грубых языческих пороков.

Легко представить себе, с какими затруднениями связано было управление Церковью в это тяжелое время, и нет надобности распространяться о том, что уже эти самые затруднения сообщают изучению жизни и деятельности пастырей этого времени громадный исторический интерес. Интерес этот увеличивается еще более при ближайшем ознакомлении с великими мужами, которым Промыслу угодно было вверить попечение о Церкви в главных городах Империи. В лице Дионисия Римского, Дионисия Александрийского, Киприана Карфагенского, Григория Неокесарийского и других епископов Церковь имела пастырей, стоявших на высоте своего призвания. Как предстоятели Церквей, они первые подвергались ужасам гонения со стороны языческой власти и показывали пример своей пастве мужественным исповеданием веры. Среди них же находились и просвещенные защитники христианского вероучения, способные с успехом отражать нападения языческих ученых и философов и охранять чистоту христианской истины от искажений, каким подвергалась она в лжеучениях еретиков и раскольников. Они же, наконец, прославились и своей мудростью в управлении Церковью, как мудрые руководители верующих на пути к нравственному усовершенствованию и вечному спасению. Церковь всегда высоко ценила заслуги и труды их, а великие отцы и учители Церкви IV и V вв. с глубочайшим уважением относились к памяти своих предшественников.

Предлагаемое исследование посвящено изучению жизни и трудов одного из наиболее замечательных пастырей этой эпохи, святого Дионисия Великого, епископа Александрийского. Задача автора заключалась не в том, чтобы восполнить своим трудом пробел в русской церковно-исторической и патрологической литературе, а лишь в том, чтобы обратить внимание исследователей на великого епископа Александрии и показать, что он заслуживает этого внимания и по суду Церкви, от которой он первый удостоился получить имя Великого, и по действительному значению своему в истории христианства.

Введение. Источники и пособия

Главным источником для изучения жизни и деятельности св. Дионисия Александрийского являются его собственные весьма многочисленные и разнообразные по содержанию творения. Начиная с первого церковного историка Евсевия, все позднейшие отцы и учители Церкви, упоминавшие в своих творениях о Дионисии, в своих сообщениях о нем большей частью ограничиваются или извлечениями из его произведений, или простыми указаниями на то или другое из его посланий. Они как бы не находят, что сказать о св. Дионисии, кроме тех сведений, какие почерпнуты были ими из творений самого св. Дионисия. Только в редких случаях, по поводу того или другого извлечения или ссылки, они делают иногда краткие замечания о важнейших событиях его жизни или о сношениях его с разными лицами. Но за исключением посланий к Новациану и к Василиду, епископу пентапольских Церквей, древность не сохранила нам в целом виде ни одного из творений св. Дионисия. Ввиду этого обозрение источников для изучения жизни и деятельности св. Дионисия можно было бы начать с изложения в хронологическом порядке свидетельств о св. Дионисии в произведениях упоминавших о нем позднейших писателей. Такой порядок можно было бы признать наиболее удобным еще и потому, что первый из этих писателей — Евсевий — в своих сочинениях сохранил и большую часть известных теперь фрагментов из творений св. Дионисия и притом в таком порядке, который в общем совпадает с хронологическим порядком появления самых творений св. Дионисия. Но прекрасное и наиболее полное обозрение творений св. Дионисия по такому плану уже сделано в известном сочинении Гарнака о древней христианской литературе до Евсевия,[1] а хронологическое распределение творений св. Дионисия читатель найдет в предлагаемой биографии св. Дионисия. Поэтому здесь мы нашли наиболее удобным сделать систематическое обозрение его творений. Затем будут рассмотрены свидетельства позднейших церковных писателей, которые заключают в себе какие-либо новые сведения о св. Дионисии и таким образом восполняют то, что известно о нем из его собственных творений. Наконец, мы считаем не лишним сделать несколько кратких замечаний о произведениях позднейшей богословской литературы, служивших пособиями при составлении настоящей работы.

I

Творения св. Дионисия можно разделить на три главные группы. Первую из них и по важности содержания, и по величине сохранившихся фрагментов составляют догматико-полемические произведения св. Дионисия; вторую—творения церковно-практического и нравственноназидательного характера, имеющие в большинстве случаев форму посланий или писем;[2] к третьей можно отнести толкования на различные книги или отдельные места Св. Писания.

К первой группе принадлежат следующие из творений св. Дионисия:

1) Книги «О природе» (Περί φύσεως), посвященные отроку Тимофею.[3]Семь довольно значительных фрагментов этого произведения сохранились до нашего времени в 14-й книге обширного исследования Евсевия под заглавием Praeparatio evangelica. Они заключают в себе блестящее опровержение философской системы Эпикура и дают читателю ясное понятие о широком образовании, диалектическом искусстве и особенностях литературного таланта св. Дионисия. Биографы св. Дионисия справедливо видят в этих фрагментах отголосок научной и преподавательской деятельности св. Дионисия в Александрийской школе. Кроме фрагментов, сохранившихся у Евсевия, сохранились еще четыре менее значительных отрывка из книг «О природе». Из них два находятся в сочинении Леонтия-пресвитера и Иоанна под заглавием Rerum sacrarum liber secundus,[4] один у св. Иоанна Дамаскина в его Sacra parallela[5] и один издан у Питры с рукописного кодекса.[6] Фрагменты, сохранившиеся у Леонтия'и Иоанна, а равно и фрагмент, находящийся в Sacra parallela Иоанна Дамаскина, заключают в себе изречения св. Дионисия, касающиеся человеческого познания и его несовершенств. Фрагмент, напечатанный у Питры, содержит в себе изречение св. Дионисия с указанием на то, что по времени строитель или творец предшествует появлению твари.[7]

2) Две книги «Об обетованиях» (Περι επαγγελιών δύο συγγράμματα) против египетского епископа Непота, распространявшего хилиастические заблуждения. Кроме пяти фрагментов, сохранившихся в «Церковной истории» Евсевия,[8] три небольших отрывка этого произведения находятся в цитированном уже сочинении Леонтия и Иоанна Rerum sacrarum liber secundus.[9] Два из них взяты из второй книги «Об обетованиях»; третий имеет следующее надписание — του αύτοϋ έκ του κα' κεφαλαίου. Так как у Евсевия ничего не говорится о разделении книг «Об обетованиях» на главы, то Гарнак высказывает сомнение в том, действительно ли отрывок с этим надписанием взят из книг «Об обетованиях», а не из какого-либо другого произведения св. Дионисия. Но если принять во внимание свидетельство Евсевия о том, что в книгах «Об обетованиях» св. Дионисий внимательно «пересмотрел всю книгу Откровения»,[10] то весьма вероятно, что книги эти имели значительный объем и могли быть разделены на главы, хотя Евсевий прямо и не упоминает об этом.

3) Несколько посланий против Савеллия и четыре книги «о том же предмете», как выражается Евсевий. Из посланий Евсевий перечисляет послания к Аммону, епископу Вереникской церкви (αί κατά Σαβελλίου πρός "Αμμωνα), послание к Телесфору (ή πρός Τελεσφόρον), к Евфранору (ή πρός Εύφράνορα) и еще к Аммону и Евпору (και πάλχν "Αμμωνα και Ευπορον).[11] К ним можно еще причислить и послание к Аммону и Евфранору, о котором упоминает св. Афанасий Великий в трактате De sententia Dionysii,[12] если только оно не тождественно с отмеченным выше посланием к Аммону и Евпору.[13] Ни одно из этих посланий не сохранилось до нашего времени, за исключением небольшого отрывка из послания к Аммону и Евфранору, да и в этом отрывке слова св. Дионисия приводятся не в форме прямой речи самого св. Дионисия, а в передаче ариан, находивших в этом послании подтверждение главных пунктов своего лжеучения.[14] Впрочем, св. Афанасий подтверждает, что в послании св. Дионисия действительно находились приписываемые ему слова.[15]

Что касается четырех книг св. Дионисия «о том же предмете», то, по свидетельству Евсевия,[16] Иеронима[17] и Руфина,[18] они написаны были к Дионисию, епископу Римскому, и, очевидно, были направлены также против савеллиан,[19] против которых написаны были и вышеупомянутые послания к Аммону, к Телесфору, к Евфранору и к Аммону и Евфранору. Ни Евсевий, ни Иероним, ни Руфин не сообщают заглавия этих книг; но нет никаких оснований сомневаться в том, что они говорят о том же самом произведении, которое у св. Афанасия Великого цитируется под именем книг «Обличения и оправдания», а у св. Василия Великого под заглавием послания «Об обличении и оправдании».[20]Эти книги, как и большая часть творений св. Дионисия, написаны были в форме посланий.[21] В одной из этих книг св. Дионисий упоминает о другом послании к Дионисию Римскому, написанном ранее книг «Обличения и оправдания».[22] Послание это не сохранилось до нашего времени, и о содержании его мы знаем только по сообщению о нем у самого св. Дионисия; из книг же «Обличения и оправдания» св. Афанасий сохранил нам пятнадцать фрагментов: восемь из первой книги, пять из второй и по одному из третьей и четвертой книг.[23] Сверх того, три менее значительных фрагмента из книг «Обличения и оправдания» сохранились у св. Василия Великого в книге «О Святом Духе». Из них два взяты из середины произведения, а один представляет, по-видимому, заключительные его слова.[24] Наконец, весьма вероятно, что из первой книги «Обличения и оправдания» взят и фрагмент, выписанный Евсевием в 19-й главе VII книги Praeparatio evangelica. Евсевий сообщает здесь, что выписываемые им слова св. Дионисия находятся «έν τω πρότω των πρός Σαβέλλιον αύτω γεγυμνασμενων».[25] Правда, Евсевий мог иметь здесь в виду одно из посланий, написанных св. Дионисием к Аммону, к Телесфору, к Евфранору и к Аммону и Евфранору, если предположить, что хотя одно из этих посланий, подобно посланию «Об обличении и оправдании», состояло из нескольких книг. Но содержание этого фрагмента имеет некоторую связь с содержанием небольшого отрывка, сохранившегося у Леонтия и Иоанна в Rerum sacrarum liber secundus,[26] и в более полном виде у св. Иоанна Дамаскина в его-Sacra parallela.[27] Так как у Леонтия и Иоанна прямо указывается на то, что выписанный ими отрывок находится в первой книге «Обличения и оправдания», то можно думать, что и связанный с ним по содержанию фрагмент, сохранившийся у Евсевия, взят из той же книги.[28] Таким образом, получается до двадцати фрагментов из книг «Обличения и оправдания», имеющих весьма важное значение для ознакомления с полемикой св. Дионисия против савеллиан и с учением его о Св. Троице.

4) Послания св. Дионисия, написанные им в опровержение и по поводу ереси Павла Самосатского, без сомнения, имели бы столь же ценное значение для ознакомления с учением св. Дионисия, если бы не было довольно сильных оснований сомневаться в том, что изданные под таким заглавием произведения принадлежат св. Дионисию. Евсевий упоминает только об одном послании ев. Дионисия, в котором он изложил свое мнение по поводу учения Павла Самосатского.[29] Очевидно, о том же самом послании говорят и отцы Антиохийского собора, бывшего в 269 или 270 г. при Аврелиане, с тем лишь добавлением, что св. Дионисий, «излагая послание в Антиохию, начальника заблуждения не удостоил и приветствия и писал не на его имя, а ко всей Церкви».[30] Отцы собора нашли послание это настолько замечательным, что список его приложили к своему соборному посланию и вместе с ним разослали его «Дионисию (Римскому), Максиму и всем епископам, пресвитерам и диаконам всей поднебесной Вселенской церкви».[31] Нет сомнения, что это же послание имеет в виду и блаженный Иероним, говоря об известном послании св. Дионисия против Павла Самосатского, написанном св. Дионисием за несколько дней до смерти.[32] Все приведенные самые древние и самые достоверные свидетельства говорят только об одном послании св. Дионисия, написанном по поводу ереси Павла Самосатского. Но едва ли не поспешно было бы выводить отсюда заключение, что св. Дионисий ограничился только осуждением лжеучения и не сделал попытки склонить Павла Самосатского к признанию церковного учения. Ниже мы увидим, как мягко и снисходительно относился св, Дионисий к заблуждающимся и с какой кротостью старался склонять их к уступчивости. Только крайнее упорство еретиков в своих заблуждениях побуждало св. Дионисия высказывать решительное осуждение против них. Весьма вероятно, что и упомянутое послание св. Дионисия к Антиохийской церкви с осуждением Павла Самосатского было написано св. Дионисием уже после того, как он употребил все средства к вразумлению еретика. Это предположение подтверждается свидетельством блаженного Феодорита. В своем сочинении «О баснях еретиков» он сообщает, что Александрийский епископ убеждал Павла Самосатского «сделать то, что следовало, и собравшихся епископов побуждал к ревностной защите благочестия».[33] Свидетельство блаженного Феодорита повторяет в своей «Истории» и Никифор Каллист, прибавляя к словам Феодорита взятое у Евсевия замечание, что св. Дионисий изложил и свое собственное мнение о предложенном вопросе. Замечание блаженного Феодорита о попытках св. Дионисия вразумить еретика не позволяет думать, будто все подробности, сообщаемые Феодоритом о переписке Александрийского епископа по поводу ереси Павла Самосатского, могут относиться к тому самому посланию св. Дионисия, о котором говорят отцы Антиохийского собора, Евсевий и Иероним.[34] По словам отцев собора, св. Дионисий в этом послании не удостоил Павла Самосатского даже и приветствия и писал не на его имя, а на имя всей Церкви. Поэтому едва ли можно думать, что в послании на имя Антиохийской церкви заключались советы Павлу Самосатскому, о которых говорит блаж. Феодорит. К этому посланию можно относить лишь последние слова приведенного выше свидетельства блаж. Феодорита, где говорится, что св. Дионисий побуждал собравшихся епископов к ревностной защите благочестия. Что касается заметки о вразумлении Павла, то она дает основание думать, что до послания к Антиохийской церкви св. Дионисий написал одно, а может быть и несколько посланий к Павлу Самосатскому.

К сожалению, ни послания св. Дионисия к Павлу Самосатскому, ни послание его к Антиохийской церкви не сохранились до нашего времени. Правда, в 1608 г. иезуит Турриан издал в латинском переводе одно послание против Павла Самосатского с именем св. Дионисия вместе с 10 вопросами Павла Самосатского и ответами на эти вопросы св. Дионисия, и эти памятники перепечатывались потом с именем св. Дионисия в различных изданиях св. отцев сначала на латинском,[35] а потом и на греческом языках с переводом на латинский язык.[36] Но хотя среди ученых и находились защитники подлинности этих посланий,[37] однако в настоящее время принадлежность их св. Дионисию считается сомнительной. Уже Валезий обратил внимание на различие стиля между этим посланием и другими произведениями св. Дионисия.[38] Но если различие стиля удовлетворительно объясняется различием предметов исследования и необходимостью частых ссылок на различные места Священного Писания в полемике с Павлом, то гораздо труднее объяснить разногласие рассматриваемых произведений с другими древними писателями в изложении учения Павла Самосатского. Автор этих произведений приписывает Павлу Самосатскому учение о том, будто «в одном нашем Христе две ипостаси и два лица», и будто существуют «два Христа и два Сына: один — Сын Божий по естеству, прежде существовавший; а другой — Христос только по имени и сын Давида, прежде не существовавший, а начавший существовать во времени и получивший имя Сына по благоволению Божию».[39] Между тем у других древних писателей нет указаний на то, что Павел Самосатский проповедовал такие заблуждения. Отцы Антиохийского собора в своем послании против Павла Самосатского, св. Афанасий Великий, св. Епифаний, Филастрий и блаж. Феодорит в своих сообщениях об учении Павла Самосатского не говорят о нем ничего подобного; наоборот, мы находим у них такие указания, по смыслу которых в системе Павла Самосатского ι ie могло быть и речи о двух ипостасях во Христе или о двух Сынах и двух Христах. Особенно ясное свидетельство по этому вопросу мы находим в соборном послании отцев Антиохийского собора. По свидетельству этого послания, Павел Самосатский не только сам не признака л учения о двух Сынах и двух Христах, но даже опровергал это учение, приписывая его православным.[40] Точно так же, по свидетельству Епифания и Филастрия, Павел Самосатский сравнивал отношение Сына к Отцу во Св. Троице с отношением человеческого разума к самому человеку[41] и отрицал вечное ипостасное бытие Сына Божия.[42] Равным образом и по свидетельству Афанасия Великого Павел Самосатский признавал (ипостасное) бытие Сына лишь с момента послания Его в мир,[43] тогда как автор открытых и изданных Туррианом посланий, несомненно, приписывает Павлу Самосатскому учение об ипостасном бытии Слова и до Его воплощения. Но если автор рассматриваемых произведений расходится с другими древними писателями в изложении учения Павла Самосатского, то при более внимательном изучении этих произведений нельзя не заметить, что Павлу Самосатскому приписывается здесь учение, которое имеет гораздо более сходства с учением Феодора Мопсуэстийского и Нестория. Последних действительно обвиняли в том, что они отрицают вочеловечение Слова и разделяют единое Слово или Сына на двух Сынов,[44] причем некоторые из защитников православия, заметив сходство между лжеучением Нестория и ересью Павла Самосатского,[45] иногда приписывали последнему и учение о двух ипостасях, двух лицах или о двух Христах и о двух Сынах.[46] Поэтому весьма вероятно, что время составления приписываемых св. Дионисию сочинений против Павла Самосатского относится к периоду несторианских споров. Есть даже основание думать, что составитель их принадлежал к числу тех крайних противников Нестория, которые в полемике с ним склонялись к отрицанию человеческой природы и подготовили почву для появления и распространения монофизитской ереси. В ответах на вопросы Павла тексты Священного Писания, относящиеся к человеческой природе Спасителя, толкуются в применении к Его божественной природе, причем последняя мыслится не в соединении с человеческой природой, а иногда даже прямо противополагается ей.[47] Правда, все подобные выражения могли быть употреблены автором не в том еретическом смысле, в каком употребляли их впоследствии монофизиты, однако самое противоположение двух естеств во Христе указывает уже на время несторианских и монофизитских споров.

Немало и других оснований против подлинности рассматриваемых произведений можно найти при внимательном рассмотрении их содержания. Автор этих произведений всюду употребляет резкие выражения в полемике с Павлом Самосатским, называет его змеей, ползающей по земле, сосудом нечестия, извержением, антихристом и тому подобными именами,[48] тогда как в подлинных полемических произведениях мы не встретим ни одного подобного выражения. Заметим еще, что автор этих произведений в ответе на 10-й вопрос Павла Самосатского, между прочим, пишет: «Никому из еретиков не писал, как и тебе не пишу теперь, что Отец нерожден».[49] Между тем, св. Дионисий в одном из своих сочинений против Савеллия не раз упоминает о нерожденности Бога и даже самую сущность Бога полагает в Его нерожденности.[50] Если ко всему этому прибавить, что ни св. Афанасий Великий, ни св. Василий Великий, ни отцы III Вселенского собора не пользовались рассматриваемыми посланиями в борьбе с еретиками, хотя и могли бы найти в них ясное опровержение обличаемых ими ересей,[51] то сомнение в подлинности этих посланий во всяком случае можно признать не лишенным довольно веских оснований.[52]

Но если в силу указанных соображений можно сомневаться в принадлежности рассматриваемых посланий св. Дионисию, то не воспользовался ли по крайней мере автор их подлинными посланиями св. Дионисия против Павла Самосатского? Нельзя ли признать их по крайней мере переделкой и искажением подлинных произведений св. Дионисия? Вследствие крайней скудости известий о полемике св. Дионисия против Павла Самосатского, вопрос этот трудно решить с полной уверенностью. Заметим только, что некоторые сведения, заключающиеся в этих посланиях, не возбуждают никаких сомнений в своей достоверности и дополняют не совсем определенные замечания Евсевия и Феодорита о сношениях св. Дионисия с Антиохией по поводу ереси Павла Самосатского. Из этих посланий мы видим, что св. Дионисий получил уведомление об учении Павла Самосатского и от слышавших слова его[53]и от самого Павла.[54] Последний в своем послании к епископу Александрийскому изложил свое учение так неясно, что св. Дионисий в ответном (не сохранившемся) послании к нему убеждал его открыто высказать свои мнения. Павел Самосатский написал новое послание, по-видимому, такое же неясное и неопределенное, как и первое, но более обширное. Дионисий отвечал на него опровержением заблуждений Павла.[55] Но Павел продолжал упорствовать и в новом (третьем) послании к св. Дионисию предложил ему десять вопросов с целью доказать, что весьма многие места Св. Писания, особенно в Евангелиях, не согласны с учением о Божестве Христа и обнаруживают в Нем простого человека. В ответах на эти вопросы св. Дионисий говорит о Павле по большей части в третьем лице, а в ответе на десятый вопрос обращается к братьям.[56] Но так как и здесь встречаются еще обращения лично к Павлу,[57] то и эти ответы нельзя отождествлять с тем посланием, в котором, по свидетельству Евсевия, св. Дионисий, излагая свое мнение об учении Павла Самосатского, «начальника заблуждения не удостоил и приветствия и писал не на его имя, а на имя всей Церкви».[58]Таким образом, если верить автору рассматриваемых произведений против Павла Самосатского, послание, упоминаемое Евсевием, было уже четвертым.

Отмеченные выше подробности о посланиях св. Дионисия к Павлу Самосатскому не заключают в себе ничего такого, что прямо расходилось бы с более краткими сообщениями Евсевия и Феодорита о полемике св. Дионисия против Павла Самосатского. Может быть, они были заимствованы автором изданных Туррианом произведений из подлинных посланий св. Дионисия. Желая сообщить своим произведениям авторитет древнего и уважаемого учителя Церкви, неизвестный составитель постарался о том, чтобы, по крайней мере, с внешней стороны произведения его не заключали исторических погрешностей. Подобные погрешности всего скорее могли обратить на себя внимание читателей, а потому можно предполагать, что автор изданных Туррианом произведений, если под руками у него были послания св. Дионисия, оставил без изменения сведения о сношениях св. Дионисия с Антиохией и о числе посланий, написанных Павлом Самосатским и св. Дионисием.

Возможно, что и содержание подлинных посланий св. Дионисия не было заменено совершенно новыми, вымышленными рассуждениями неизвестного лица. Канвой для этих рассуждений могли послужить изречения самого св. Дионисия. Мы уже упоминали о том, что отцы Антиохийского собора, осудившие Павла Самосатского, к своему соборному посланию присоединили и послание св. Дионисия, написанное ко всей Церкви. Без сомнения, это сделано было потому, что учение, изложенное св. Дионисием в послании к Антиохийской церкви, было вполне согласно с учением, изложенным в соборном послании самих отцев. Сохранившиеся до нашего времени отрывки этого послания,[59] а равно и отрывки послания, отправленного шестью собравшимися в Антиохию епископами к Павлу Самосатскому прежде отлучения его от Церкви,[60]заключают в себе учение о вечном ипостасном бытии Сына Божия и Его божественной природе. Нет сомнения, что те же самые истины защищал и св. Дионисий в своих посланиях к Павлу Самосатскому и отцам Антиохийского собора. Они же защищаются и в посланиях, изданных Туррианом, но в раскрытии их обнаруживается и явное стремление доказать несостоятельность учения о двух Христах и двух Сынах, в чем не было надобности в полемике с Павлом Самосатским, и явная склонность к отрицанию человеческой природы во Христе, тогда как по свидетельству Афанасия св. Дионисий, несомненно, признавал Христа не только Богом, но и человеком.[61] Поэтому нам остается только выразить сожаление, что до нашего времени не сохранились в подлинном виде последние произведения св. Дионисия, особенно послание его к Антиохийской церкви, признанное отцами собора настолько замечательным, что они сочли необходимым разослать его вместе со своим собственным посланием.

Этой потери не вознаграждают и отрывки посланий против Павла Самосатского, находящиеся в числе изданных Питрой[62] фрагментов с именем св. Дионисия на сирийском и армянском языках. Два из них, занимающие VI и VII место среди сирийских фрагментов, имеют следующее надписание: «Св. Дионисия, архиепископа Александрийского, из послания к Павлу Самосатскому, начинающегося словами: прежде писал я».[63] Теми же самыми словами начинается и греческий текст открытого Туррианом послания против Павла Самосатского; а так как и содержание сирийских фрагментов представляет извлечение из вышеупомянутого послания, то нельзя сомневаться в том, что в рассматриваемых сирийских фрагментах мы имеем перевод или, вернее, переделку греческого текста.[64] То же самое можно сказать и о сирийском фрагменте (V в издании Питры), надписанном словами: «Св. Дионисия, патриарха Александрийского, фрагмент десятого ответа против Павла Самосатского»[65]. И этот фрагмент представляет почти буквальный перевод нескольких слов греческого текста десятого ответа.[66] Только последний из сирийских фрагментов (VIII в издании Питры), незначительный по объему, не имеет параллельного места в греческом тексте открытых Туррианом посланий к Павлу Самосатскому. Так как в этом фрагменте заключается указание на необходимость низложения Павла Самосатского для предупреждения раскола в Церкви и о Павле Самосатском говорится в третьем лице, то можно предполагать, что он взят из упомянутого Евсевием послания,[67] где св. Дионисий изложил свое мнение по поводу ереси Павла Самосатского и писал не на имя еретика, а «на имя всей Церкви».[68] Если этот фрагмент действительно принадлежит св. Дионисию, то он может служить подтверждением высказанного нами выше предположения, что св. Дионисий, излагая свое мнение по поводу ереси Павла Самосатского в послании на имя всей Церкви, решительно осудил это лжеучение.

Напрасно стали бы мы искать утраченных посланий св. Дионисия против Павла Самосатского и в числе пяти армянских фрагментов, напечатанных с именем св. Дионисия в цитированном уже издании Питры.[69]Правда, один из них надписывается словами: «Святого Дионисия, епископа Александрийского, из речей против Павла Самосатского»,[70] а в четырех остальных, которые, судя по изложению, также взяты из бесед, произнесенных в праздничные дни,[71] местами раскрывается учение о божественной природе Иисуса Христа. Однако и здесь в первом фрагменте легко заметить сходство с греческим текстом открытого Туррианом послания,[72] а потому и этот фрагмент не без основания можно считать подражанием, составленным по образцу греческого послания против Павла Самосатского с его вопросами и ответами на эти вопросы. Что касается четырех остальных армянских фрагментов, то, не говоря уже о некоторых сомнениях в подлинности этих фрагментов,[73] ни в надписаниях,[74] ни в содержании их нет твердых оснований для отнесения их к числу полемических произведений св. Дионисия против Павла Самосатского.

5) Оканчивая обозрение догматико-полемических творений св. Дионисия, мы должны еще упомянуть об изданном Питрой фрагменте с надписанием: «Иже во святых отца нашего Дионисия, архиепископа Александрийского».[75] В этом фрагменте заключаются семь ответов на вопросы, касающиеся рождения Сына Божия от Отца. Но вопросы эти представляют замечательное, а иногда прямо буквальное сходство с теми вопросами, которые, по свидетельству св. Афанасия Великого, ариане предлагали в полемике с православными, а ответы на них — с ответами св. Афанасия на возражения ариан. Поэтому сам издатель этого фрагмента не без основания сомневается в принадлежности его св. Дионисию.Но рассматриваемый фрагмент не возбуждал бы никаких сомнений, если бы вместо имени св. Дионисия в надписании его стояло имя св. Афанасия, и весьма вероятно, что время происхождения его относится к периоду борьбы св. Афанасия с арианами.

Вторую не менее важную группу среди творений св. Дионисия составляют многочисленные послания его к разным лицам по различным вопросам церковной практики и христианской жизни вообще. Как епископ Церкви, занимавшей самое видное положение в христианском мире наряду с Римской и Антиохийской церковью, св. Дионисий Александрийский должен был принимать близкое участие во всех событиях, волновавших тогда христианскую Церковь, а особенно в решении различных вопросов и недоумений, возникавших среди членов его паствы. Неудивительно поэтому, что содержание его переписки весьма разнообразно. В этой переписке, как в зеркале, отразилась вся церковная жизнь почти двух десятилетий III в., и уже Евсевий указывает на послания св. Дионисия как на лучший источник для изучения современной св. Дионисию церковной жизни.[76] Биограф св. Дионисия также найдет в этих посланиях не менее ценный материал, чем в его догматико-полемических творениях. Если последние знакомят нас с философским и религиозным мировоззрением св. Дионисия и характеризуют его как писателя, ученого, философа и богослова, то послания, написанные им по вопросам церковной дисциплины, богослужебной практики и нравственной жизни, характеризуют его как пастыря и церковного правителя и дают нам понятие о его духовной личности. К сожалению, и относящиеся к этой группе послания св. Дионисия дошли до нашего времени не в целом виде, а в отрывках, сохранившихся большей частью в «Церковной истории» Евсевия; о других мы знаем только по заглавиям и кратким указаниям у Евсевия, Иеронима и некоторых позднейших писателей. Из сообщений этих писателей в настоящее время известны следующие послания и письма св. Дионисия:

1) Послания к Василиду, епископу пентапольских Церквей.[77] Одно из этих посланий с ответами на различные вопросы Василида сохранилось до нашего времени в греческих сборниках правил святых апостолов, св. Вселенских и поместных соборов и св. отец, откуда перешло и в славянские сборники. В некоторых из этих сборников оно называется «каноническим»,[78] так как заключающиеся в нем советы св. Дионисия о времени окончания пасхального поста, о супружеском воздержании и о физических причинах, препятствующих посещению храма Божия и принятию Святых Тайн, приняты были Православной Церковью в качестве канонов. Это послание принадлежит к числу немногих произведений св. Дионисия, сохранившихся до нашего времени в целом виде. Правда, в древнейших и наиболее достоверных рукописных кодексах оно надписывается словами: «Блаженного Дионисия, папы Александрийского, из послания о Великой субботе, о том, когда следует оканчивать пост»,[79] но это надписание, несомненно, относится лишь к первой части послания, а самое послание имеет вполне законченный вид, так как начинается приветствием и оканчивается обычными заключительными благожеланиями. Время составления этого послания неизвестно; можно только сказать, что оно написано было уже тогда, когда св. Дионисий был в сане епископа, т. е. между 247 и 265 гг. христианской эры. Другие послания св. Дионисия к Василиду не сохранились до нашего времени, и только об одном из них Евсевий,[80] а вслед за ним и блаженный Иероним[81] замечают, что св. Дионисий упоминает в нем о составленном им толковании на начало книги Екклезиаста.

2) Послание к Домицию и Дидиму с известиями о личном положении св. Дионисия и его спутников во время гонения Декия. Судя по некоторым выражениям, оно было ответным письмом св. Дионисия на распросы Домиция и Дидима о том, что случилось со св. Дионисием после удаления его из Александрии в начале гонения Декия,[82] и написано было еще до окончания гонения.[83] Евсевий поместил довольно значительный отрывок из этого послания в своем повествовании о гонении Валериана и, по-видимому, ко времени этого именно гонения относил составление самого послания. Между тем, св. Дионисий рассказывает в этом послании о тех же самых событиях, которые, по свидетельству самого же Евсевия, он описал впоследствии в послании против Германа уже более подробно и с ясным указанием на то, что описываемые события произошли во время гонения Декия.[84] Относительно того, кто были Домиций и Дидим, спрашивавшие св. Дионисия о положении его во время гонения, мы не имеем никаких указаний ни у Евсевия, ни в самом послании; можно только предполагать, что они связаны были между собой узами родства или дружбы и жили в одном и том же месте.[85]

3-16) Послания, написанные святым Дионисием по поводу раскола Новациана и по вопросу о падших:

а) к Новациану;

б) к Фабию, епископу Антиохийскому;

в) к епископу Римскому Корнилию;

г) к Конону, епископу Гермополя, «О покаянии»;

д) к египетским братьям о том же предмете;

е) увещательное послание к александрийской пастве;

ж) к лаодикийским братьям «О покаянии»;

з) к братьям в Армении о том же предмете;

и) к римским братьям «диаконское» (διακονική) послание, посланное через Ипполита;

к) третье послание к римским братьям «О мире» и

л) три письма к римским исповедникам.

Из перечисленных четырнадцати посланий Евсевий сохранил нам только одно послание к Новациану,[86]. несколько довольно значительных фрагментов из послания к Фабию, епископу Антиохийскому,[87] и несколько слов из послания к епископу Римскому Корнилию. Сверх того, сохранился еще один довольно значительный фрагмент из послания к Конону, епископу Гермопольской церкви.[88] Все прочие послания известны нам лишь по заглавиям их с общими указаниями на содержание.[89]

17—25) Послания, написанные св. Дионисием по поводу споров о крещении еретиков. Евсевий в «Церковной истории» сообщает, что «св. Дионисий весьма много беседовал об этом предмете» с Римским епископом Стефаном,[90] и приводит отрывок из одного послания к папе Стефану с уведомлением о примирении восточных Церквей после споров, вызванных расколом Новациана.[91] Это послание называется у Евсевия первым посланием о крещении. Кроме этого послания Евсевий выписывает отрывки из четырех других посланий по вопросу о крещении и одно из них, написанное на имя Римского епископа Сикста, называет «вторым посланием о крещении»,[92] а следующие три — к римскому пресвитеру Филимону, к Дионисию, тоже бывшему тогда пресвитером, а вскоре сделавшемуся и епископом Римским, и, наконец, опять к Сиксту, Римскому епископу, называет третьим, четвертым и пятым посланиями.[93] Но он не включил в это число одного или двух кратких посланий к тем же самым римским пресвитерам Филимону и Дионисию, на имя которых написаны были послания, называемые у Евсевия третьим и четвертым. Об этих более кратких посланиях упоминает св. Дионисий в приведенном у Евсевия отрывке из послания св. Дионисия к папе Сиксту.[94] Сверх того, по свидетельству того же Евсевия, кроме упомянутых, известно было «и еще послание того же Дионисия о крещении, написанное от имени управляемой им епархии Сиксту и Римской церкви».[95] Наконец, может быть, сюда же следует отнести и послание «о Лукиане», написанное к Дионисию Римскому, в то время бывшему уже епископом.[96] Таким образом, получается восемь или девять посланий по вопросу о крещении, из которых пять известны нам не по надписаниям только, но и по фрагментам, сохранившимся в «Церковной истории» Евсевия.

Кроме фрагментов, сохранившихся у Евсевия, в рукописях Британского музея сохранились еще и два отрывка на сирийском языке, представляющие, судя по их надписаниям, сирийский перевод фрагментов из посланий св. Дионисия о крещении.[97] Один из этих отрывков надписывается словами: «Фрагмент послания св. Дионисия Александрийского к Стефану Римскому о крещении, начинающегося словами: знай, брат, что некогда...».[98] Так как выписанные в этом заглавии слова напоминают начало сохранившегося у Евсевия фрагмента из послания к тому же папе Стефану,[99] то весьма вероятно, что как сохранившийся у Евсевия, так и рассматриваемый сирийский фрагменты взяты из одного и того же послания к Стефану, которое называется у Евсевия «первым посланием о крещении». Содержание сирийского фрагмента также не возбуждает никаких сомнений и не заключает в себе ничего, что расходилось бы с сообщениями Евсевия о сношениях св. Дионисия Александрийского с Римской церковью по поводу споров о крещении. В нем раскрываются те же самые мысли о крещении еретиков, какие мы встречаем в сохранившихся у Евсевия отрывках послания к римским пресвитерам Филимону и Дионисию. Но особенно ясное доказательство подлинности этого фрагмента заключается в начальных словах его, так как до нашего времени сохранился и греческии текст этих слов между комментариями древних отцев на книгу Второзакония.[100]

Нет оснований сомневаться и в подлинности другого сирийского фрагмента, напечатанного в том же издании Питры и надписанного словами: «Святого Дионисия, епископа Александрийского, отрывок из послания к Дионисию и Стефану, предстоятелям Римской церкви».[101] Правда, в надписании этого фрагмента имя Дионисия (Римского), который был преемником Стефана на Римской кафедре после Сикста II, стоит прежде имени Стефана, однако это обстоятельство легко объясняется предположением, что послание к Дионисию и Стефану было написано в то время, когда Стефан еще не был епископом, и имел только сан архидиакона.[102] Если это предположение справедливо, то послание к Дионисию и Стефану, очевидно,, написано было ранее упомянутого выше послания к Стефану, называемого у Евсевия «первым» посланием о крещении и написанного уже тогда, когда Стефан стоял во главе Римской церкви.[103] Что касается содержания послания к Дионисию и Стефану, то излагаемое в нем правило о крещении еретиков не только не противоречит сведениям из других источников, но, как мы увидим ниже, разъясняет и дополняет эти сведения.[104]

Сопоставляя все изложенные выше данные о переписке св. Дионисия по вопросу о крещении еретиков, мы приходим к заключению, что сюда могут быть отнесены:

а) послание к Дионисию и Стефану, предстоятелям Римской церкви;

б) послание к папе Стефану;

в) послание к Сиксту II первое;

г) одно или два кратких послания к римским пресвитерам Дионисию и Филимону, не сохранившиеся до нашего времени;

д) послание к римскому пресвитеру Филимону;

е) послание к римскому пресвитеру Дионисию;

ж) второе послание к Римскому епископу Сиксту II;

з) послание к Сиксту II и Римской церкви от имени александрийской паствы, не сохранившееся до нашего времени, и, может быть,

и) послание о Лукиане к Дионисию Римскому, также не сохранившееся до нашего времени.

Помимо отмеченных выше сирийских фрагментов, сохранилось еще несколько отрывков также на сирийском языке с надписанием: «Дионисия, епископа Александрийского, из послания к Сиксту, папе Римскому, начинающегося словами: я получил послание ваше».[105] В них заключается обширное и весьма ясное свидетельство о подлинности творений, приписываемых св. Дионисию Ареопагиту. Между тем подлинность этих творений и в настоящее время считается недоказанной, а потому до окончательного решения вопроса о подлинности творений, приписываемых Дионисию Ареопагиту, не могут быть устранены и сомнения в подлинности сирийских фрагментов, заключающих в себе свидетельство о Дионисии Ареопагите и его творениях.

26) Послание против Германа, написанное св. Дионисием в защиту от нареканий на доброе имя Александрийского епископа по поводу удаления его из Александрии во время гонений Декия и Валериана. Фрагменты этого послания, внесенные Евсевием в «Церковную историю»,[106]заключают в себе весьма ценные сведения о личном положении св. Дионисия во время гонений. Вероятно, оно написано было еще до окончания гонения Валериана.

27) Послания к александрийским пресвитерам и к другим разным лицам, написанные, по свидетельству Евсевия, также во время гонения Валериана.[107] Евсевий не сообщает никаких сведений о содержании этих посланий, но если послание к александрийским пресвитерам тождественно с посланием к Александрийской церкви «Об изгнании», о котором упоминает блаженный Иероним,[108] то можно предполагать, что и в послании к александрийским пресвитерам св. Дионисий также сообщал сведения о своем положении во время ссылки.

28-34) Так называемые «пасхальные» послания св. Дионисия. По свидетельству блаж. Иеронима, от св. Дионисия осталось весьма много таких посланий,[109] и на основании этого свидетельства можно предполагать, что уже со времен св. Дионисия в Александрийской церкви установился обычай ежегодно особыми посланиями извещать предстоятелей других Церквей о дне празднования Пасхи. Если это предположение справедливо, то св. Дионисий написал, может быть, 16 или 17 таких посланий. Из числа упоминаемых в «Церковной истории» Евсевия посланий св. Дионисия к пасхальным могут быть причислены следующие семь посланий:

а) к Домицию и Дидиму с восьмилетним пасхальным циклом;[110]

б) к Флавию;[111]

в) к Ермаммону;[112]

г) к александрийцам во время гражданской войны;[113]

д) к египетскому епископу Иераксу;[114]

е) к александрийским братьям во время моровой язвы[115] и

ж) к египетским братьям.

Четыре из них — к Домицию и Дидиму, к Флавию, к Иераксу и к египетским братьям — прямо называются пасхальными,[116] остальные могут быть отнесены к числу пасхальных посланий на основании содержания их или на основании свидетельств Евсевия о том, что они имели отношение к празднику Пасхи. У Евсевия сохранились фрагменты только из посланий к Ермаммону, к Иераксу и к александрийским братьям. Кроме этих фрагментов, в творениях Иоанна Дамаскина сохранился отрывок из пасхального послания св. Дионисия со следующим надписанием: «Διονυσίου'Αλεξανδρείας έκτης δ' έορτασπκηςέ7αστολής».[117] Сверх того, Питра в одном из рукописных кодексов открыл фрагмент из пасхального послания св. Дионисия с надписанием: έκ της β'έπιπτολής.[118] Хотя под вторым (β') и четвертым (5') посланиями, может быть, имеются в виду два из перечисленных выше семи пасхальных посланий, отмеченных в «Церковной истории» Евсевия, однако нумерация пасхальных посланий св. Дионисия дает некоторое основание предполагать существование целого сборника пасхальных посланий св. Дионисия и до известной степени подтверждает догадку о значительном их числе.

35-40) Послания нравоучительного характера, насколько можно судить по заглавиям и сохранившимся от них незначительным фрагментам. Сюда, кроме не сохранившихся до нашего времени посланий «О субботе»[119] и «Об искушениях к Евфранору»,[120] можно отнести:

а) послание «Об упражнении»,

б) два послания «О браке»,

в) послание к Афродисию и

г) шесть фрагментов из неизвестных посланий и сочинений св. Дионисия, сохранившихся в Sacra parallela Иоанна Дамаскина с именем св. Дионисия Александрийского.

Послание «Об упражнении» упоминается как у Евсевия,[121] так у блаженного Иеронима,[122] но единственный небольшой фрагмент из послания сохранился только у Леонтия и Иоанна.[123] От этих же писателей мы знаем и о двух посланиях «О браке» и о послании «к Афродисию», о которых не упоминают ни Евсевий, ни блаженный Иероним. До нашего времени сохранилось только несколько слов из второго послания «О браке»[124] и пять небольших фрагментов из послания к Афродисию.[125] В написаниях шести фрагментов, сохранившихся у св. Иоанна Дамаскина, стоит только имя св. Дионисия Александрийского,[126] без указания тех посланий или сочинений, откуда взяты самые фрагменты.[127]

Нам остается еще рассмотреть послания и сочинения св. Дионисия, связанные с именем Оригена и характеризующие отношение св. Дионисия к своему учителю:

а) послание «О мученичестве» к Оригену,

б) фрагмент с надписанием: Διονυσίου 'Αλεξανδρείας έκ των κατά Ώριγένους, сохранившийся у Анастасия Синаита,[128] и

в) похвальное послание об Оригене к Феотекну, епископу Кесарийскому.

0 послании к Феотекну упоминает Стефан Гобар в отрывке, сохранившемся до нашего времени в CCXXXII кодексе «Библиотеки» Фотия.[129]Что касается послания «О мученичестве» и фрагмента с надписанием: Διονυσίου 'Αλεξανδρείας έκ τών κατά Ώριγένους, то о них нам представится случай упомянуть ниже, при обозрении экзегетических творений св. Дионисия, составляющих третью группу его произведений, к обозрению которой мы и переходим.

Как ученик Оригена, св. Дионисий обладал глубокими и основательными познаниями в области Священного Писания. Не только в обширных сочинениях, но и во всех даже самых кратких посланиях св. Дионисия встречаются цитаты как из канонических, так и из неканонических книг Ветхого и Нового Завета. В некоторых полемических сочинениях св. Дионисия, а также в более или менее обширных посланиях мы находим подробные толкования отдельных мест Священного Писания[130] и обстоятельные исследования о канонических достоинстве и подлинности различных книг.[131] Можно даже сказать, что отрывки некоторых сочинений и посланий св. Дионисия кажутся скорее фрагментами экзегетических работ, чем выписками из полемических трактатов и посланий нравственно-практического характера. Поэтому весьма вероятно, что и экзегетические произведения св. Дионисия были многочисленны. Но до нашего времени сохранилось лишь несколько фрагментов экзегетического содержания, причем не всегда можно с уверенностью сказать, что они взяты из экзегетических работ в собственном смысле этого слова, а не из каких-либо других произведений св. Дионисия. К числу этих фрагментов можно отнести:

1) Толкование на начало книги Екклезиаста. Это — единственное экзегетическое произведение св. Дионисия, о котором мы имеем прямое свидетельство у Евсевия[132] и Иеронима.[133] Оба они упоминают о послании св. Дионисия к епископу пентапольских Церквей Василиду, где, по сообщению Евсевия, св. Дионисий упоминает о составленном им толковании на начало Екклезиаста. Об этом толковании упоминает также и Прокопий Газский.[134] Может быть, этому именно Прокопию принадлежит и составление сборника толкований на книгу Екклезиаста, сохранившегося в Венецианском кодексе, где вместе с толкованиями на другие книги Священного Писания помещен ряд толкований под следующим заглавием: «На книгу Екклезиаст христианского софиста Прокопия сокращение толковательных речей со слов Григория Нисского и Дионисия Александрийского, Оригена и др.».[135] Основным текстом в этом сборнике является толкование Олимпиодора; параллельно этому тексту на стороне выписываются отдельные места из толкований Григория Нисского, Нила, Дионисия Александрийского, Оригена и других толковников.[136] Из этого сборника и перепечатаны были в издания творений св. Дионисия фрагменты с именем св. Дионисия.[137] Но, как показывает самое заглавие сборника, Прокопий не имел в виду выписывать толкования поименованных им авторов в целом виде; иногда он пропускает толкование св. Дионисия на несколько стихов подряд, иногда соединяет толкование двух авторов под общим заглавием. Три фрагмента, заключающие в себе толкование на И, 15-16 и 22 книги Екклезиаста, носят общее надписание «Дионисия и Нила», и трудно определить, кому именно принадлежит тот или другой отрывок. Наконец, за последним фрагментом, помеченным именем св. Дионисия, приводится еще отрывок без указания автора и остается неизвестным, принадлежит ли он св. Дионисию или какому-либо другому толковнику.[138] Поэтому едва ли можно думать, что в своем сборнике Прокопий сохранил нам толкование св. Дионисия на начало книги Екклезиаста в целом виде.

Новое доказательство этого предположения мы находим у того же Прокопия Газского. В своем комментарии на книгу Бытия он замечает, что св. Дионисий Александрийский в толковании на начало книги Екклезиаста высказался против аллегорического изъяснения библейских замечаний о «кожаных одеждах» и других предметах, находившихся в раю.[139] Между тем ни в одном из фрагментов, сохранившихся в упомянутом выше сборнике толкований на книгу Екклезиаста, нет ни одного замечания, в котором св. Дионисий касался бы вопроса о рае или о кожаных одеждах прародителей. Отсюда ясно, что в этом сборнике помещены не все фрагменты, находившиеся в том толковании на начало книги Екклезиаста, которое было под руками у Прокопия Газского. Мы имеем даже некоторые основания думать, что один из фрагментов, опущенных христианским софистом Прокопием, сохранился у Анастасия Синаита. Имеем в виду тот самый фрагмент, который мы отметили выше, перечисляя послания и сочинения св. Дионисия, связанные с именем Оригена. Как мы видели, он надписывается словами: «Διονυσίου 'Αλεξανδρείας έκτων κατά Ώριγένους». Анастасий Синаит приводит его в числе ответов на вопрос о том, как следует представлять рай: чувственным или мысленным, тленным или нетленным.[140] Содержание фрагмента с выписанным выше надписанием направлено против Оригена и заключает в себе раскрытие мысли, что рай следует представлять чувственным, а не мысленным. Сопоставляя свидетельство Анастасия Синаита со свидетельством Прокопия Газского, мы получаем некоторое основание предполагать, что сохранившийся у Анастасия Синаита фрагмент взят из толкования св. Дионисия на начало книги Екклезиаста.

Но, говорят, можно ли думать, что св. Дионисий, принадлежавший к числу учеников Оригена, сохранявший к нему чувство глубокой любви и уважения и после его смерти, опровергал в своих сочинениях мысли своего учителя? И как объяснить тот факт, что ни Евсевий, ни Иероним в подробных перечнях творений св. Дионисия, ни Сократ в перечислении писателей, полемизировавших с Оригеном,[141] не упоминают о том, что св. Дионисий в своих сочинениях высказывался против того или другого мнения Оригена? Не ошибочно ли приписал Анастасий Синаит св. Дионисию Александрийскому фрагмент, принадлежавший другому писателю, может быть, св. Ипполиту, с именем которого у св.

Иоанна Дамаскина приводится фрагмент, по содержанию своему сходный с рассматриваемым фрагментом? Достоверно ли, наконец, самое свидетельство, взятое из сочинения, в надписании которого Анастасий Синаит называется епископом Антиохийским и в содержании есть немало явных анахронизмов? Как ни серьезны эти сомнения против подлинности фрагмента, высказываемые писателями прошлого и нынешнего веков,[142] но нам кажется, что все они могут быть устранены. Прежде всего, несколько странной представляется мысль, будто чувство любви и уважения к Оригену мешало св. Дионисию видеть крайности и заблуждения своего учителя. Как мы увидим ниже, св. Дионисий высоко ценил и уважал Непота, епископа Арсинойского округа, однако это не помешало ему написать против Непота две книги «Об обетованиях», где он в одно и то же время свидетельствует и о любви своей к Непоту, и о несогласии с его мнениями относительно тысячелетнего царства Христова.[143] Без сомнения, св. Дионисий знал, что его предшественники по кафедре Димитрий и преемник Димитрия Иракл не одобряли некоторые из поступков и мнений Оригена. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в творениях св. Дионисия были места, направленные против Оригена. А если мы допустим, что в надписании фрагмента, сохранившегося у Анастасия Синаита, речь идет не об особых сочинениях св. Дионисия, направленных против Оригена, а только об отдельных местах, взятых из различных произведений св. Дионисия и направленных против Оригена, то вполне понятно будет и то, почему ни Евсевий, ни блаженный Иероним, ни Сократ не упоминают о том, что св. Дионисий в своих творениях высказывался против Оригена. Мы можем даже согласиться с замечанием Гарнака, что «церковное предание говорило бы о св. Дионисии другим языком, если бы он оставил после себя творения, написанные против своего учителя»,[144] но нам кажется, что отсюда еще не следует, будто в его сочинениях не могло быть никаких замечаний, направленных против Оригена. Молчание Евсевия и блаженного Иеронима легко объясняется тем, что оба они как бы намеренно не сообщают нам никаких подробностей об отношениях св. Дионисия к Оригену, за исключением общего указания на то, что св. Дионисий был учеником Оригена. Молчание Сократа может быть объясняемо тем, что он принадлежал к числу поклонников Оригена и* может быть, знал далеко не все произведения св. Дионисия. Во всяком случае, значение положительных свидетельств Прокопия Газского и Анастасия Синаита не уничтожается молчанием других более древних писателей, особенно если принять во внимание, что рассматриваемый фрагмент взят, как мы предполагаем, из такого произведения, которое самому Евсевию известно было лишь по случайному упоминанию о нем в одном из посланий св. Дионисия к Василиду. Что касается сходства рассматриваемого фрагмента с сохранившимся у св. Иоанна Дамаскина в его Sacra parallela отрывком из творений Ипполита, то сходство это далеко не так значительно, чтобы можно было ссылаться на него в доказательство неподлинности фрагмента с именем св. Дионисия Александрийского.[145]

Наконец, нетрудно устранить и сомнения, высказываемые писателями, которые признают ошибочным надписание «Вопросов» Анастасия Синаита, где находится рассматриваемый фрагмент, и находят в этом произведении анахронизмы. Допустим, что автор «Вопросов» Анастасий Синаит не был патриархом Антиохийским, и что в «Вопросах» действительно есть анахронизмы; но и в таком случае ошибочное отождествление Анастасия Синаита с Анастасием, патриархом Антиохийским, в надписании «Вопросов»[146] и анахронизмы, встречающиеся в них,[147]по нашему мнению, не могут служить достаточным основанием к отрицанию подлинности «Вопросов» во всем их объеме и во всяком случае не лишают рассматриваемое свидетельство всякого положительного значения. Надписание и вопросы с упоминанием о позднейших лицах и событиях могли быть вставлены позднейшими переписчиками и интерполяторами подлинного произведения Анастасия Синаита.[148] Конечно, они могли делать свои вставки и в тех местах сочинения Анастасия Синаита, где он упоминает о событиях и лицах, живших ранее его; но мы не имеем никаких оснований утверждать, что и фрагмент с именем св. Дионисия внесен в сочинение Анастасия Синаита поздейшими интерполяторами или переписчиками, а не самим Анастасием. Таким образом, ни в надписании, ни в содержании фрагмента с именем св. Дионисия Александрийского, а равно и того сочинения Анастасия Синаита, где сохранился этот фрагмент, мы не находим твердых оснований к исключению его из числа подлинных творений св. Дионисия Александрийского.

2-3) После толкования на начало книги Екклезиаста наиболее значительными по объему являются фрагменты с толкованиями

а) на книгу Иова и

б) на евангельские повествования о молитве Спасителя в саду Гефсиманском.

Фрагменты эти открыты были в древних сборниках толкований на книгу Иова и на Евангелие от Луки, составленных Никитой Серронским (Niceta Serronensis).[149] Впервые сборник толкований на книгу Иова, составленный Никитой Серронским, был напечатан в латинском переводе иезуитом Комитолом в 1586 г.,[150] а затем Patricius Junius в 1637 г. издал и греческий текст этого сборника вместе с латинским переводом. Здесь именем св. Дионисия надписываются пять фрагментов с толкованиями на И, 1; II, 10; IX, 10; XXIII, 8 и XXVIII, 20-23 книги Иова.[151]

Хотя в печатном издании Юния Патриция только последний из этих фрагментов надписывается словами: «Дионисия Александрийского», а все остальные надписываются просто именем св. Дионисия без наименования его Александрийским, однако в самых древних рукописных кодексах именем св. Дионисия Александрийского надписываются и все прочие фрагменты, за исключением лишь первого, заключающего в себе толкование на II, 1 книги Иова, который в большинстве рукописных кодексов надписывается словами: «Дионисия и Василия». Греческий текст, помещенный под этим надписанием, составлен частью из различных отрывков, взятых из сочинений, приписываемых Дионисию Ареопагиту, и частью из трактата Василия Великого «О том, что Бог не виновник зла», и потому этот фрагмент нельзя считать принадлежащим св. Дионисию Александрийскому. Что касается остальных четырех фрагментов, то ни в надписаниях, ни в содержании их нет ничего, что говорило бы против принадлежности их св. Дионисию Александрийскому.

То же самое можно сказать и относительно двух довольно значительных фрагментов с именем св. Дионисия Александрийского, сохранившихся в сборнике толкований на Евангелие от Луки, составленном тем же Никитой Серронским. В наиболее достоверном рукописном кодексе этого сборника фрагменты эти надписываются словами Διονυσίου 'Αλεξανδρείας προς Ώριγένη.[152] Они помещены между толкованиями на XII, 42 и 46 Евангелия от Луки, но, как можно видеть из самого их содержания, заключают в себе толкование, на Евангелие от Матфея, XXVI, 39—41, где находится повествование о молитве Спасителя в саду Гефсиманском. В основе толкования, несомненно, лежит текст Евангелия от Матфея; параллельные места из других евангелистов приводятся лишь для сравнения и выяснения смысла слов евангелиста Матфея.[153]Сходство экзегетических приемов в этих фрагментах с экзегетическими приемами св. Дионисия в толковании на начало книги Екклезиаста и в послании к Василиду, особенно обилие параллельных мест и нравоучительный характер самого толкования, не оставляют никаких сомнений в том, что и фрагменты с толкованием на евангельские повествования о молитве Спасителя в саду Гефсиманском, подобно отмеченным выше четырем фрагментам с толкованиями на различные места из книги Иова, принадлежат св. Дионисию Александрийскому.

К сожалению, ни надписания фрагментов с толкованиями на книгу Иова, ни надписания толкований св. Дионисия на евангельские повествования о молитве Спасителя в саду Гефсиманском не заключают в себе ясных указаний на то, из каких сочинений св. Дионисия составитель сборников взял самые фрагменты. Это обстоятельство значительно затрудняет решение вопроса, насколько справедливо Simon de Magistris в своем издании творений св. Дионисия соединил ту и другую группу фрагментов под общим заглавием послания «О мученичестве» к Оригену. Трудность решения этого вопроса увеличивается еще вследствие того, что ни Евсевий, ни блаженный Иероним, указывая на послание «О мученичестве»,[154] ничего не говорят об его содержании. Отождествляя фрагменты с толкованиями на книгу Иова и на евангельские повествования о молитве Спасителя в саду Гефсиманском с посланием «О мученичестве» к Оригену, Simon de Magistris в доказательство своего мнения приводит то соображение, что сохранившиеся у Никиты Серронского фрагменты с толкованиями на евангельские повествования о молитве Спасителя в саду Гефсиманском, как видно из надписания их, взяты из послания к Оригену. Указав на это надписание и отметив тот, по его мнению, несомненный факт, будто св. Дионисий не писал Оригену ничего, кроме книги «О мученичестве», Simon de Magistris выводит отсюда заключение, что Никита Серронский имел эту книгу перед глазами и «из этой же книги взял и другие места, приведенные из Дионисия в толковании на книгу Иова».[155] Но легко видеть, что надписание фрагментов с толкованиями на евангельские повествования далеко не оправдывает тех выводов, какие делает из него Simon de Magistris. Правда, ни Евсевий, ни блаженный Иероним не упоминают о каком-лйбо другом послании или произведении св. Дионисия, посвященном Оригену, кроме послания «О мученичестве», но ни тот, ни другой не говорят и того, что ими перечислены все произведения св. Дионисия; наоборот, Евсевий всегда оканчивает свои перечни указанием на то, что св. Дионисий, кроме перечисленных им, писал много и «других посланий».[156] Наконец, если даже мы допустим, что надписание фрагментов с толкованиями на евангельские повествования о молитве Спасителя дает некоторое основание отнести эти фрагменты к посланию «О мученичестве», то во всяком случае слишком поспешно было бы заключать отсюда, что из этого же послания взяты и фрагменты с толкованиями на книгу Иова: Никита Серронский мог взять эти фрагменты из какого-либо другого произведения св. Дионисия, до нас не сохранившегося.

Обращаясь к содержанию фрагментов, мы также не найдем в нем твердых оснований для доказательства связи их с посланием «О мученичестве» к Оригену. По крайней мере, это с уверенностью можно сказать относительно фрагментов с толкованиями на книгу Иова. Повидимому, они взяты были Никитой Серронским из обширного комментария на всю книгу Иова,[157] и хотя в послании «О мученичестве» к Оригену указания на величайших из ветхозаветных страдальцев были бы вполне уместны,[158] однако трудно думать, чтобы в рамки «послания» о мученичестве мог уместиться подробный и связный комментарий на обширную книгу Священного Писания с обстоятельным рассмотрением и тех мест, которые не имели прямого отношения к вопросу о мученичестве и к страданиям ветхозаветного праведника.[159] Поэтому более вероятным представляется нам предположение, что св. Дионисий составил обширный комментарий на книгу Иова, который не был известен ни Евсевию, ни Иерониму. Последнее обстоятельство не должно удивлять нас, если мы припомним, что и толкование на начало книги Екклезиаста известно было Евсевию лишь по упоминанию о нем в послании самого Дионисия к Василиду.[160]

Что касается фрагментов с толкованиями на евангельские повествования о молитве Спасителя в саду Гефсиманском, то в них мы не встречаем ни прямых указаний, ни даже отдаленных намеков на Оригена и его личное печальное положение во время гонения при Декии. Правда, и здесь нельзя отрицать того, что объясняемые св. Дионисием евангельские повествования по содержанию своему имели близкое отношение к положению всех христиан во время гонения при Декии; правда и то, что подробное толкование этих стихов не представляло бы ничего удивительного в послании «О мученичестве», написанном св. Дионисием;[161] однако все эти общие соображения доказывают лишь некоторую вероятность предположения, что рассматриваемые фрагменты взяты из послания «О мученичестве» к Оригену, и во всяком случае мы не можем считать это предположение вполне твердо обоснованным.

4-6) Кроме упомянутых более или менее значительных по объему экзегетических фрагментов, сохранились еще менее значительные фрагменты в сборниках святоотеческих толкований на

а) книгу Деяний апостольских,[162]

б) соборное послание Иакова[163] и

в) Послание к Римлянам.[164]

К сожалению, и здесь мы не имеем данных для решения вопроса, взяты ли эти отрывки из полных комментариев св. Дионисия на перечисленные выше книги Священного Писания, или из каких-либо других его произведений. Составители сборников святоотеческих толкований иногда в свои произведения помещали не только выдержки из экзегетических творений, но и отдельные места из посланий и догматико-полемических сочинений святых отцев.[165] Впрочем, нет ничего невероятного и в том предположении, что св. Дионисий, подобно своему учителю Оригену, , оставил после себя комментарии не только на отдельные места, но и на целые книги Священного Писания, хотя никто из древних писателей не упоминает о таких комментариях, а в надписаниях самых фрагментов нигде нет указаний на те творения св. Дионисия, откуда взяты самые фрагменты.[166]

Блаженный Иероним в одном из своих посланий к Паммахию причисляет св. Дионисия к толковникам, писавшим о нечетном числе,[167] а в другом послании к тому же Паммахию причисляет св. Дионисия к отцам Церкви, подробно толковавшим Первое Послание к Коринфянам, или, точнее, 7 главу этого Послания.[168] Но и эти сообщения блаженного Иеронима недостаточно подробны, чтобы можно было с полной уверенностью решить вопрос, имеет ли в виду блаженный особые специально экзегетические творения св. Дионисия, или имеет в виду какие-либо полемические произведения и послания св. Дионисия, где св. Дионисий писал о нечетном числе или толковал отдельные места из Первого Послания к Коринфянам. Впрочем, если мы сопоставим свидетельство блаженного Иеронима со свидетельством Прокопия Газского, то получим некоторое основание предполагать, что слова св. Дионисия, подавшие блаженному Иерониму повод причислить св. Дионисия к толковникам, писавшим о нечетном числе, находились в отмеченном выше толковании на начало книги Екклезиаста,[169] а под толкованием на Первое Послание к Коринфянам блаженный Иероним мог иметь в виду ту часть канонического послания к Василиду, где св. Дионисий дает ответ о супружеском воздержании и ссылается на ту самую главу этого послания, которая цитируется и в свидетельстве блаженного Иеронима.[170]

К числу экзегетических творений св. Дионисия Александрийского следовало бы отнести и толкования его на сочинения одноименного ему Дионисия, если бы свидетельства об этих толкованиях имели более определенный характер и не возбуждали некоторых сомнений. Древнейшими свидетелями об этих толкованиях являются писатели VII в. Анастасий Синаит и Максим Исповедник. Первый в XXII главе своего сочинения под заглавием «Путеводитель» говорит о недоразумениях, какие могли возникнуть вследствие неправильного понимания некоторых выражений «святого Дионисия». Нерожденным или несозданным, пишет Анастасий Синаит, не может быть никто, кроме одного Бога, а между тем у «св. Дионисия» в главе с надписанием «О великом и малом» говорится о Боге, что Он «выше всего нерожденного» (ύπέρ παν άγέννητον), откуда следует, что нерожденных или несозданных существ много. «Затем, — читаем далее у Анастасия Синаита, — в то время как Церковь признает одно существо во всех святых ангелах, тот же божественный и апостольский Дионисий называет небесные силы многими существами». Как бы для разъяснения этих недоразумений Анастасий Синаит пишет: «Дионисий Великий, епископ Александрийский, из риторов (ό άπό ρητόρων), в толкованиях, составленных им на одноименного ему блаженного Дионисия, говорит так: внешняя философия обыкновенно называет нерожденной всякую невидимую природу, а равно и ипостаси существами; по обычаю язычников, говорит он потом, сказаны и у св. Дионисия слова эти в несобственном смысле (καταχρηστικώς).[171] В тех же самых выражениях упоминает о толкованиях св. Дионисия, епископа Александрийского, и Максим Исповедник в своих собственных толкованиях на V главу приписываемой Дионисию Ареопагиту книги «О небесной иерархии», и опять, как у Анастасия Синаита, слова из толкований Дионисия, епископа Александрийского, приводятся как бы для объяснения того, каким образом Дионисий Ареопагит мог говорить о «многих силах», в то время как Церковь учит, что все святые ангелы одного существа.[172] То же самое свидетельство мы находим и у Никиты Хониата, скончавшегося в начале XIII в. В 15-й главе второй книги своего обширного сочинения под заглавием «Сокровище православия» Никита Хониат, рассуждая о различии между природой и ипостасью, пишет между прочим: «И Дионисий Александрийский, ритор, в толкованиях, изданных им на одноименного ему Ареопагита, говорит, что у внешних или языческих философов нерожденное обозначает всякую невидимую природу: Сверх того, и слово существа употребляется у них вместо ипостасей».[173] Наконец, Иоанн Кипариссиот, живший в XIV в., в числе толкований на слова Дионисия Ареопагита о мистическом и философском предании богословов, заключающиеся в послании к епископу Титу, приводит одно толкование с именем Дионисия Александрийского.[174]

Легко видеть, что все отмеченные нами свидетельства страдают некоторой неопределенностью. У свв. Анастасия Синаита и Максима Исповедника мы не находим ясных указаний на то, какого Дионисия следует иметь в виду под одноименным Александрийскому епископу Дионисием: Ареопагита, или какое-либо другое лицо с именем Дионисия. Более определенными в этом отношении являются свидетельства Никиты Хониата и Иоанна Кипариссиота, где ясно говорится о толкованиях, составленных Дионисием Александрийским на творения Ареопагита, но зато у них автор толкований, Дионисий Александрийский, не называется епископом. Правда, в свидетельствах Анастасия Синаита и Максима Исповедника под Дионисием, одноименным Александрийскому епископу, всего естественнее иметь в виду Дионисия Ареопагита, выражения которого объясняются словами святого Дионисия Александрийского, взятыми из толкований его «на одноименного Дионисия»,[175] Никита Хониат и Иоанн Кипариссиот под «Дионисием Александрийским, ритором» могли иметь в виду Александрийского епископа и не упоминая об его епископском сане. Допустив такое понимание рассматриваемых свидетельств, мы имели бы три прямых указания на то, что Дионисий, епископ Александрийский, некогда был ритором, и четыре свидетельства о том, что он составил толкования на сочинения Дионисия Ареопагита. Но если наименование св. Дионисия, епископа Александрийского, ритором не заключает в себе ничего невероятного,[176]то предположение о том, что он составил толкования на сочинения Дионисия Ареопагита, очевидно, может быть допущено лишь под условием признания творений, известных с именем Дионисия Ареопагита, подлинными или, по крайней мере, написанными лицом, жившим в первые три века христианской эры. Здесь мы снова встречаемся с вопросом о подлинности творений, приписываемых Дионисию Ареопагиту; но опять должны повторить свое прежнее замечание, что подлинность их и до настоящего времени нельзя считать доказанной. Правда, в пользу этой подлинности говорил бы самый факт составления Дионисием, епископом Александрийским, толкований на одноименного ему Дионисия Ареопагита, и защитники подлинности творений, известных с именем Дионисия Ареопагита, всегда ссылаются на свидетельства Анастасия Синаита и Максима Исповедника;[177] правда и то, что, признав достоверность свидетельств Анастасия Синаита и Максима Исповедника и правильность понимания их в том смысле, что они говорят о толкованиях св. Дионисия, еп. Александрийского, на сочинения именно Ареопагита, а не какого-либо другого Дионисия, мы имели бы два древние и, что особенно важно, положительные свидетельства в пользу подлинности творений с именем Дионисия Ареопагита. Но значение этих свидетельств ослабляется тем, что в древнейших рукописных кодексах с указанными выше сочинениями Анастасия Синаита и Максима Исповедника нет выписанных нами выше свидетельств этих писателей о св. Дионисии, епископе Александрийском.[178] Откуда явились эти свидетельства в позднейших рукописях, заключающих в себе творения Анастасия Синаита и Максима Исповедника, можно ли считать их подлинными, или они представляют позднейшую интерполяцию, может быть, из сочинений Никиты Хониата[179] — все эти вопросы не могут быть решены с полной уверенностью за отсутствием твердых оснований к такому или иному решению. Поэтому мы затруднились бы на основании свидетельств Анастасия Синаита и Максима Исповедника делать какие-либо решительные выводы относительно того, писал ли св. Дионисий, епископ Александрийский, какие-либо толкования на творения одноименного ему Дионисия, и, если писал, то на чьи именно — Дионисия Ареопагита, или другого лица, например Дионисия Коринфского[180] или Дионисия Римского. Если, таким образом, мы не можем с уверенностью ссылаться на свидетельства Анастасия Синаита и Максима Исповедника, то первые по времени свидетельства о толкованиях, составленных Дионисием, епископом Александрийским, будут относиться к XII и XIII в. Время, отделяющее Никиту Хониата и Кипариссиота от кончины св. Дионисия, епископа Александрийского, очевидно, слишком продолжительно, чтобы при отсутствии более древних свидетельств можно было безусловно полагаться на сообщения указанных писателей о св. Дионисии Александрийском, если даже допустить, что как тот, так и другой под Дионисием Александрийским, ритором, имеют в виду знаменитого епископа Александрии.

Оканчивая обозрение творений св. Дионисия, мы должны сказать несколько слов по поводу оригинального мнения, будто знаменитый епископ Александрии был автором всех творений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. Мнение это высказано было еще в XVIII в. Баратерием; его же защищает профессор Киевской Духовной академии К. Скворцов в своем «Исследовании вопроса об авторе сочинений, и.чвестных с именем св. Дионисия Ареопагита» (Киев, 1871). Но ни I »аратерий, ни Скворцов не в состоянии были привести в доказательство своего мнения ни одного прямого положительного свидетельства. 11равда, Скворцов указывает на древнее народное мнение, которое приписывало творения, известные с именем св. Дионисия Ареопагига, Аполлинарию, Дидиму, Дионисию Коринфскому, Дионисию Александрийскому и Дионисию Римскому, и вслед за Le Nourry[181] уверяет, ьудто об этом мнении упоминает уже Максим Исповедник в своих толкованиях или схолиях на сочинения с именем св. Дионисия Ареопагита.[182] Но в этих схолиях мы нашли только свидетельство о том, что были люди, приписывавшие сочинения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, Аполлинарию;[183] о том, чтобы кто-либо приписывал их Дионисию Александрийскому, Максим Исповедник не говорит ни н схолиях, ни в других своих произведениях. Еще менее убедительна ссылка Скворцова на изданную флорентийским библиотекарем Бандини беседу св. Анастасия Синаита, в которой последний поместил отрывки из сочинений Дионисия с замечаниями о душе и ее силах. Указав на то, что этих отрывков нет в дошедших до нас сочинениях Дионисия (епископа Александрийского), Скворцов выводит отсюда заключение, что «Анастасий взял их из потерянного для нас сочинения Дионисия "О душе", сочинения того самого, о котором упоминается в приписываемой Ареопагиту книге "De divinis nominibus"».[184]Допустим, что Анастасий Синаит действительно взял эти отрывки из сочинения «О душе»; но откуда видно, что он считал автора этих отрывков Дионисием Александрийским? Анастасий Синаит в своей беседе называет его только «Дионисием» или «великим Дионисием»,[185] а под этими именами он мог иметь в виду и Дионисия Ареопагита, который также называется иногда «великим».[186] Напрасно также ссылается профессор К. Скворцов[187] на сохранившийся у Никиты Серронского отрывок из толкования на книгу Иова, заимствованный (частью) из книги «О небесной иерархии» и надписанный, будто бы, именем Дионисия Александрийского. Как мы видели,[188] первый из пяти[189]фрагментов с именем Дионисия, помещенных в изданном Юнием Патрицием сборнике Никиты Серронского, действительно взят частью из сочинений, приписываемых Дионисию Ареопагиту, частью из трактата Василия Великого «О том, что Бог не виновник зла», но и в надписаниях этого отрывка ни в одной рукописи нет имени «Дионисия Александрийского», а стоит или только имя «Дионисий» без наименования его Александрийским,[190] или имена «Дионисия и Василия».[191]Мало убедительны и те основания в пользу рассматриваемой гипотезы, которые защитник ее находит в самих творениях, приписываемых св. Дионисию Ареопагиту. Что касается их содержания, то при сопоставлении его с содержанием творений св. Дионисия, епископа Александрийского, профессору К. Скворцову приходилось не столько указывать сходство между ними, сколько объяснять, почему между ними так много разницы.[192] Во всяком случае, отмечаемое профессором совпадение некоторых имен, упоминаемых в посланиях св. Дионисия, епископа Александрийского, и в сочинениях с именем св. Дионисия Ареопагита, и сходство отдельных мыслей и выражений о лицах (1в. Троицы далеко недостаточны для признания этих посланий и сочинений произведениями одного и того же автора. Простой и ясный слог большей части сочинений св. Дионисия, епископа Александрийского, также очень мало похож на слог сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита, и здесь опять защитнику рассматриваемой гипотезы пришлось говорить не столько о сходстве, сколько о различии.[193]

Если, таким образом, ни свидетельства древних писателей, ни содержание и слог творений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита, не дают нам твердых оснований приписывать их св. Дионисию, епископу Александрийскому, и говорят более против рассматриваемой гипотезы, чем за нее, то, очевидно, и все другие общие соображения в пользу этой гипотезы не могут иметь решающего значения в решении вопроса об ее научной состоятельности. Допустим, что сочинения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, относятся к III в.;[194] допустим, что под восхваляемым в этих сочинениях наставником Иерофеем следует иметь в виду Оригена, и что другие подробности, заключающиеся в этих же творениях, также указывают на события и лица III в.;[195] допустим, наконец, что история жизни св. Дионисия, епископа Александрийского, не противоречит рассматриваемой гипотезе:[196] однако все эти соображения могли бы служить подтверждением рассматриваемой гипотезы лишь в том случае, если бы против нее нельзя было привести никаких существенных возражений из истории, содержания и слога самых творений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. Неудивительно, поэтому, что как мнение Баратерия не нашло защитников, так и остроумная гипотеза профессора К. Скворцова, обратившая на себя внимание даже за границей,[197] не изменила установившихся воззрений на творения, приписываемые св. Дионисию Ареопагиту, и творения эти одни доныне считают подлинным произведением Ареопагита, а другие — произведением неизвестного автора, жившего в V или даже VI в.[198]

Творения св. Дионисия пользовались высоким уважением не только при жизни, но и долго спустя после смерти великого епископа Александрийского. Евсевий упоминает о «любителях его сочинений»,[199] и есть основание думать, что эти любители составляли сборники писем и книг св. Дионисия. Из послания св. Василия Великого к Максиму Философу видно, что и во времена св. Василия были люди, интересовавшиеся сочинениями св. Дионисия,[200] и что сам св. Василий Великий знал весьма многие из его сочинений. Между тем, как мы видели, многие книги и послания св. Дионисия исчезли совершенно, от других же остались лишь незначительные отрывки. Эта невознаградимая утрата значительной части текста творений св. Дионисия или даже целых сочинений и посланий его может показаться не совсем понятной. Действительно, для объяснения этого факта недостаточно указать на то, что в большинстве случаев творения св. Дионисия имели форму посланий или писем, назначавшихся ближайшим образом для частных лиц. На основании слов самого св. Дионисия, можно предполагать, что он имел обыкновение, подобно другим епископам того времени,[201] хранить при себе списки своих посланий к разным лицам, а иногда и отправлял эти списки к другим епископам.[202] Поэтому более вероятным представляется нам предположение, что причиной потери значительной части текста творений св. Дионисия и целых сочинений и посланий его были главным образом сомнения в православии Александрийского епископа и попытки еретиков воспользоваться его именем для распространения своих лжеучений. Как мы увидим, св. Дионисий в конце своей жизни должен был защищаться от обвинений в неправославии. Впоследствии ариане старались распространить мнение о согласии своего учения с учением св. Дионисия.[203] Правда, Афанасий Великий написал трактат в защиту православия своего предшественника, но этот трактат не уничтожил сомнений в православии творений св. Дионисия. По крайней мере, и после составления его высказывались не вполне одобрительные суждения о творениях св. Дионисия. В упомянутом послании к Максиму Философу св. Василий Великий, свидетельствуя о православии Александрийского епископа, в то же время употребляет такие выражения о творениях св. Дионисия, которые могли дать повод к неблагоприятному мнению о них.[204] В конце.IV в. Руфин писал, что творения св. Дионисия были искажены еретиками и в доказательство своего мнения ссылался на св. Афанасия. По словам Руфина, св. Афанасий «написал апологию в защиту книг св. Дионисия в полной уверенности, что св. Дионисий не мог думать несогласно с самим собой и писать противное самому себе, и в том убеждении, что подобные места внесены были злонамеренными людьми».[205] Правда, уже блаженный Иероним во второй книге «Апологии против Руфина»[206] заметил, что ссылки Руфина на искажение творений отцев и учителей Церкви еретиками недостаточно обоснованы, а св. Афанасий в своем трактате «О мнении Дионисия» не только не говорит об искажении книг св. Дионисия еретиками, но и открыто соглашается признать, что приписываемые его предшественнику выражения, допускавшие арианское толкование, действительно принадлежат ему.[207] Но если мы не имеем оснований думать, что ариане искажали творения св. Дионисия, то во всяком случае свидетельство Руфина ясно говорит о том, что в конце IV в. были люди, находившие в творениях св. Дионисия не вполне православные выражения. Припомним еще, что приписываемые св. Дионисию послания против Павла Самосатского носят на себе повреждения их еретиками в период несторианских споров. Поэтому, хотя Церковь никогда не сомневалась в православии св. Дионисия и позднейшие церковные писатели, упоминая о св. Дионисии, в большинстве случаев отзываются о нем с величайшими похвалами, однако легко могло случиться, что тень, брошенная на православие св. Дионисия еще при его жизни и усиленная позднейшими ссылками ариан и других еретиков на творения знаменитого Александрийского епископа, неблагоприятно отозвалась на судьбе его творений и, может быть, более, чем беспокойные обстоятельства времени и другие причины, содействовала тому, что одни из его сочинений дошли до нашего времени в отрывках, сохранившихся в большинстве случаев в творениях других отцев и учителей Церкви, а другие известны нам только по заглавиям.

Печальная судьба творений святого Дионисия значительно затрудняла издание принадлежащих ему фрагментов, и потому неудивительно, что в древнейших изданиях святоотеческих творений помещены лишь немногие из произведений св. Дионисия.[208] Только во второй половине XVIII в. Галландий в третьем томе своей «Библиотеки древних отцев и писателей церковных» впервые издал большую часть сохранившихся до нашего времени фрагментов из полемических произведений и посланий св. Дионисия на греческом и латинском языках, а в приложении к XIV тому упомянутой «Библиотеки» помещены опущенные в третьем томе фрагменты с толкованием на начало книги Екклезиаста и Евангелие от Луки и отрывок из книг «Обличения и оправдания», сохранившийся у Евфимия Зигабена и почти буквально сходный с одним из напечатанных в третьем томе «Библиотеки» отрывков, сохранившихся у св. Афанасия Великого.[209] Трудом Галландия воспользовался и Минь в своем издании святоотеческих творений, где перепечатаны собранные и изданные у Галландия фрагменты;[210] новыми в издании Миня являются только два фрагмента с полным текстом толкования на евангельские повествования о молитве Спасителя в саду Гефсиманском, фрагмент, сохранившийся между толкованиями отцев Церкви на Евангелие от Иоанна,[211] и фрагмент с надписанием «Дионисия», взятый из приписываемого Дионисию Ареопагиту послания к Демофилу.[212]Ксожалению, Минь упустил из вида, что еще в конце XVIII в. Simon! de Magistris в своем издании творений св. Дионисия, епископа Александрийского, значительно восполнил издание Галландия фрагментами из различных творений и посланий св. Дионисия.[213] Но и это единственное сравнительно полное отдельное издание творений св. Дионисия не заключает в себе всех сохранившихся до нашего времени фрагментов творений св. Дионисия Великого. Не говоря уже о том, что Simon de Magistris в своем издании упустил из вида несколько фрагментов, сохранившихся в рукописях и изданиях, бывших у него под руками,[214]в настоящее время издание его может быть пополнено вновь открытыми фрагментами, помещенными в цитированных выше трудах Рута, Анджело Мая, Питры и Крамера. Таким образом, и до настоящего времени мы еще не имеем издания, обнимающего все открытые и напечатанные разными издателями фрагменты творений св. Дионисия, епископа Александрийского.

До сих пор в русском переводе известны были только некоторые из творений св. Дионисия, а именно: книги «О природе»,[215] фрагменты из книг «Обличения и оправдания», сохранившиеся в переведенных на русский язык творениях св. Афанасия Великого и св. Василия Великого,[216] послание к Василиду,[217] отрывки посланий и книг, сохранившиеся в «Церковной истории» Евсевия,[218] и одно из приписываемых св. Дионисию посланий против Павла Самосатского.[219] Ввиду этого мы решились составить новый русский перевод всех изданных до последнего времени фрагментов, принадлежащих или приписываемых св. Дионисию. В настоящее время этот перевод уже издан Казанской Духовной академией под редакцией проф. Л. Писарева.[220]

II

Кроме рассмотренных нами фрагментов и заглавий не сохранившихся до нашего времени творений св. Дионисия, у некоторых, особенно у древнейших церковных историков и писателей, мы находим и такие свидетельства о жизни, трудах и учении св. Дионисия, которыми во многих случаях существенно восполняются сведения о нем, заключающиеся в его собственных творениях. Эти свидетельства занимают второе место среди источников при изучении жизни и трудов св. Д ионисия. Особенно ценными являются здесь свидетельства отцев и учителей Церкви, живших в IV и в начале V в., а равно и те сведения, какие сообщаются о св. Дионисии в «Восточной хронике» и Коптском синаксаре.

Евсевий, сохранивший нам в своих сочинениях большую часть уцелевших до настоящего времени фрагментов, принадлежавших св. Дионисию, в своей «Церковной истории» не мог обойти молчанием важнейших обстоятельств жизни великого Александрийского епископа. Правда, сообщаемые им в шестой и седьмой книгах «Церковной истории» сведения немногочисленны, если не считать тех, которые взяты из творений самого св. Дионисия; но зато они имеют весьма важное значение для хронологии важнейших событий в жизни св. Дионисия и дают возможность довольно точно определить время его служения в Александрийской школе, вступления на Александрийскую кафедру и его кончины. Правда, сведения эти, как мы увидим ниже, расходятся иногда с «Хроникой» того же Евсевия,[221] но так как по общепринятому мнению «Церковная история» Евсевия заслуживает решительного предпочтения перед «Хроникой», то разногласие с последней не умаляет значения «Церковной истории» Евсевия как одного из главнейших источников при изучении жизни и трудов св. Дионисия.

У св. Афанасия Великого в его трактатах «О мнении Дионисия», «О соборах» и «О постановлениях Никейского собора», кроме отрывков из книг «Обличения и оправдания», заключаются и другие весьма ценные подробности относительно борьбы св. Дионисия с ересью Савеллия. В то время как Евсевий касается этой борьбы лишь в самых общих чертах,[222] ограничиваясь простым перечислением важнейших сочинений св. Дионисия, написанных им в борьбе с ересью Савеллия, св. Афанасий сообщает нам более подробные сведения о поводах к составлению этих сочинений и о сношениях св. Дионисия и членов его паствы с Дионисием, епископом Римским. Благодаря этим сведениям, мы можем составить более отчетливое и ясное представление о различных периодах этой борьбы и о том положении, какое занимал в ней св. Дионисий Великий.

Той же борьбы св. Дионисия с ересью Савеллия касается в своем письме к Максиму Философу и св. Василий Великий. Ссылки ариан на св. Дионисия внушили ему убеждение, что св. Дионисий своими не вполне точными выражениями об отношении Второго Лица Пресвятой Троицы к Богу Отцу первый распространил «семена учения аномеев».[223] Впрочем, св. Василий не считал св. Дионисия виновным в заблуждении и объяснял не вполне точные выражения св. Дионисия полемическим увлечением. В книге «О Св. Духе» он ссылается на знаменитого Александрийского епископа как на отца, мыслившего о Св. Троице вполне согласно с учением Вселенской Православной церкви.[224]В одном из посланий св. Василия мы находим еще довольно важное сообщение о том, что св. Дионисий признавал действительным крещение, совершенное еретиками пепузианами или монтанистами.[225] Ниже мы увидим, что эта небольшая заметка св. Василия имеет важное значение в решении вопроса о том, какого мнения держался св. Дионисий в знаменитом споре между Римской и Карфагенской церковью о действительности крещения, совершенного еретиками.

Наконец, мы должны упомянуть еще о том, что у блаженного Иеронима в LXIX главе трактата De viris illustribus, кроме перечня большей части творений св. Дионисия, упоминаемых Евсевием в «Церковной истории»,[226] есть и несколько биографических данных, частью заимствованных у Евсевия, частью восполняющих рассказ Евсевия некоторыми новыми подробностями.

Упоминают о св. Дионисии и некоторые из позднейших писателей, но в большинстве случаев мы находим у них или рассмотренные выше указания на различные творения св. Дионисия, иногда неизвестные нам из других более древних источников, или же простое повторение тех сведений, какие сообщаются упомянутыми выше писателями.[227] Исключение составляют два памятника, время происхождения которых трудно определить с точностью. Имеем в виду «Восточную хронику» и Коптский синаксарь. В первой,[228] помимо сведений, известных из других более древних источников, есть несколько любопытных указаний на происхождение св. Дионисия и обращение его в христианство. Правда, нельзя во всем полагаться на свидетельство автора этой «Хроники», так как сообщения его иногда расходятся со свидетельствами «Церковной истории» Евсевия. Но мы не видим причины сомневаться и в тех сведениях «Хроники», которые не опровергаются свидетельствами других более достоверных источников. В Коптском синаксаре находится еще более подробная, хотя и неизвестная из других источников, история обращения св. Дионисия в христианство и крещения его епископом Димитрием.[229] Менее интереса представляют краткие биографии и похвальные речи о св. Дионисии в древних мартирологах и минеях, где с большей или меньшей правильностью повторяется только то, что сообщает о св. Дионисии Евсевий в «Церковной истории».[230]

III

Св. Дионисий занимает такое видное место в истории христианской Церкви, что его не мог обойти молчанием ни один из историков, писавших о первых трех веках христианства. Неудивительно, поэтому, что новейшая богословская литература о св. Дионисии весьма обширна. Перечисление и оценка всех произведений церковно-исторической и патрологической литературы, уделяющих известную долю внимания знаменитому Александрийскому епископу, заставили бы нас выйти далеко за пределы нашей ближайшей задачи в область церковной историографии во всех ее подразделениях. Поэтому мы не будем говорить здесь о тех произведениях, где сведения о св. Дионисии излагаются в отрывочном виде, в качестве простых иллюстраций для характеристики известного периода церковно-исторической жизни, как это мы видим в большинстве курсов церковной истории, или где они представляют простое перечисление важнейших фактов жизни св. Дионисия и его главных произведений, которым ограничиваются составители курсов патрологии и жизнеописаний святых. Для нашей цели достаточно будет отметить здесь лишь те произведения церковно-исторической и патрологической литературы, где св. Дионисию посвящены более или менее обстоятельные исследования, основанные на изучении и критическом исследовании первоисточников и заключающие в себе систематическое изложение всех сохранившихся до нашего времени сведений о жизни и творениях знаменитого Александрийского епископа. Число таких произведений весьма незначительно. Более ценными для ознакомления с жизнью и трудами св. Дионисия показались нам следующие из них:

1) Tiüemonte. Memoires pour servir ä l'histoire ecclesiastique. Т. IV. Paris, 1696. Св. Дионисию посвящено здесь довольно обширное (Р. 242-288), состоящее из 18-и глав, исследование, где события из жизни св. Дионисия расположены в строго хронологическом порядке и, начиная с 249 г. по Рождестве Христовом, распределены по годам с замечательной точностью, так что повествование о жизни и трудах св. Дионисия приобретает характер летописи. Особенную ценность сообщают этому исследованию постоянные ссылки автора на свидетельства древних церковных и светских историков, отсутствие произвольных предположений, осторожность в суждениях и выводах. Единственным пробелом в этом исследовании является отсутствие подробного анализа сохранившихся до нашего времени творений св. Дионисия. Упоминая о них, автор ограничивается указаниями на обстоятельства их написания и излагает их содержание лишь в самых общих чертах.

2) Cornelius Byeus. De ss. Dionysio, ер. Alexand., Fausto m., Caio, 1etro, Paulo et quatuor aliis Alexandriae et forte alibi in Aegypto commentarius historicus. Это весьма обстоятельное исследование о св. Дионисии помещено в известном издании болландистов Acta sanctorum, во втором томе октября под 3-м числом этого месяца.[231] Без преувеличения можно сказать, что из всех существующих исследований о св. Дионисии груд Корнилия Биея является лучшим по полноте и обстоятельности, и остается пожалеть, что из позднейших писателей только Нил пользовался им в своей «Истории св. Восточной церкви». Особенно ценными являются в труде Биея те отделы, где автор старается примирить кажущиеся разногласия в суждениях древних писателей о св. Дионисии, и обширное приложение, где рассматриваются те из творений св. Дионисия, время происхождения которых нельзя определить с точностью, и те, принадлежность которых св. Дионисию не доказана. Автор всюду защищает Александрийского епископа от высказывавшихся в древнее и новое время сомнений в его православии и старается доказать подлинность всех творений, сохранившихся до нашего времени с именем св. Дионисия, епископа Александрийского. Но он настолько осторожен в своих суждениях, что при отсутствии твердых данных для окончательного решения того или другого вопроса всегда высказывает свое мнение в форме вероятного предположения, не решаясь настаивать на том или другом выводе с полной уверенностью. Единственный недостаток автора заключается разве только в том, что он уделяет в своем труде гораздо более внимание хронологическим и библиографическим данным, касающимся жизни-и творений св. Дионисия, чем изложению самих событий и содержанию творений. Некоторые из главных произведений св. Дионисия только отмечаются здесь; другие были неизвестны автору и о них даже не упоминается.

3) Simon de Magistris. Dionysii Magni, episcopi Alexandrini, quae supersunt. Romae, 1796. Кроме сравнительно полного издания св. Дионисия, в этой книге читатель найдет довольно обстоятельное «Исследование о жизни и творениях св. Дионисия Александрийского» (De vita et scriptis s. Dionysii Alexandrini commentarius). В этом исследовании параллельно с изложением событий из жизни св. Дионисия довольно подробно излагается и содержание многих его творений. К сожалению, здесь мы не видим уже той близости к первоисточникам и осторожности в выводах, которые составляют отличительное достоинство трудов Тильмона и Корнилия Биея. Но если в этом отношении исследование Симона де Магистриса уступает отмеченным выше исследованиям его предшественников, то он вознаграждает читателя весьма ценным сборником свидетельств о св. Дионисии. В этом сборнике помещены все важнейшие свидетельства древних и позднейших писателей о св. Дионисии, начиная от свидетельства отцев Антиохийского собора против Павла Самосатского и кончая свидетельствами Барония, Руинарта и Тильмона и краткими биографиями и похвальными речами о св. Дионисии в мартирологах, минеях и Коптском синаксаре. Если прибавить, что единственное отдельное издание творений св. Дионисия Александрийского находится в рассматриваемом труде Симона де Магистриса, то книгу его нельзя не признать одним из самых ценных пособий для ознакомления с жизнью и творениями св. Дионисия.

4) Neal. A history of the holy eastern church. The patriarchate of Alexandria. Vol. 1. London, 1847. P. 39-84. Кроме трудов Тильмона, Корнилия Биея и Симона де Магистриса, Нильпри составлении своей «Истории» имел под руками сочинения Лекиена, Ренодота, Соллерия и Ванслеба, посвященные Александрийскому патриархату, с перечнями и биографиями епископов и патриархов Александрийской церкви, начиная «от проповеди св. Марка до того времени, когда жили перечисленные авторы».[232] В большинстве случаев автор пользуется уже готовыми выводами своих предшественников и редко подвергает их критическому исследованию. Вследствие этого он повторяет ошибочные или по крайней мере сомнительные суждения Симона де Магистриса о некоторых творениях, приписываемых св. Дионисию.[233] Впрочем, по составленной 11илем биографии св. Дионисия читатель может составить общее понятие о жизни и деятельности знаменитого Александрийского епископа, не затрудняя себя подробными хронологическими и библиографическими изысканиями, интересными скорее для ученого, чем для обыкновенного читателя.

5) Foerster. De doctrina et sententiis Dionysii Magni, episcopi Alexandria. Berolini, 1865. Почти все ученые, писавшие о св. Дионисии, излагают учение его по разным вопросам вероучения и церковной дисциплины совместно с его биографией и анализом его творений. Только Симон де Магистрис в конце своего вышеупомянутого исследования De vita ot scriptis s. Dionysii Alexandrini посвятил несколько параграфов изложению учения св. Дионисия о Боге, о троичности Лиц, о Приснодеве Марии, о происхождении греха, об искуплении, о благодати и свободе ноли, о почитании ангелов и святых и даже о главенстве Римской церкви. К сожалению, автор почти всюду пользуется приписываемыми св. Дионисию посланиями против Павла Самосатского и в большинстве случаев из них берет тексты в подтверждение своих замечаний об учении и мнениях св. Дионисия. Между тем, мы видели, что принадлежность этих посланий св. Дионисию не доказана и против подлинности их можно привести немало оснований. Ввиду этого более ценной для ознакомления с учением св. Дионисия является отмеченная выше небольшая брошюра Фёрстера. Автор ее, свободный от предубеждений католических писателей в своих суждениях об отношении св. Дионисия к римскому престолу, излагает учение св. Дионисия о Втором Лице 11ресвятой Троице и его мнения о материи, мире, душе, о крещении еретиков, о падших, о мученичестве, о пасхальном посте и, наконец, об Апокалипсисе и других книгах Нового Завета, на основании тех его творений, которые не возбуждают никаких сомнений относительно своей подлинности. Заключительная глава брошюры посвящена характеристике св. Дионисия. Автор в горячих и одушевленных выражениях пишет о величии духа св. Дионисия, о смирении, кротости и снисходительности его к заблуждающимся, о правдивости и широте воззрений при обсуждении различных вопросов и, подобно другим исследователям, видит главную заслугу св. Дионисия не в трудах его на пользу христианской науки, а в мудром управлении Церковью.

6) Dittrich. Dionysius der Grosse von Alexandrien. Freiburg, 1867. Автор тщательно изучил источники и главнейшие из пособий, относящихся к св. Дионисию, но, по выражению Гарнака (Op. cit. S. 424), испортил свой довольно обстоятельный труд заимствованной у Гиплера[234]гипотезой о существовании другого Дионисия, также жившего в Александрии и составившего, будто бы, часть творений, приписываемых Дионисию, епископу Александрийскому. Этому другому Дионисию Дитрих приписывает книгу против Оригена, комментарии на книгу Иова, на Евангелие от Матфея или даже на все четыре Евангелия, схолии на творения Дионисия Ареопагита и все другие экзегетические фрагменты с именем св. Дионисия Александрийского, за исключением толкования на начало книги Екклезиаста. Кроме этой слабо обоснованной гипотезы, мы должны еще отметить в рассматриваемом исследовании столь же слабо обоснованные суждения автора о непоследовательности св. Дионисия и неясности представлений его по важнейшим вопросам христианского вероучения и дисциплины и свойственные всем католическим писателям предубеждения в суждениях об отношении св. Дионисия к римскому престолу. По мнению Дитриха, только уважение к римскому престолу побуждало св. Дионисия следовать практике крещения, «в правильности или неправильности которой он не мог дать себе отчета»,[235] и только благодаря посланию Римского епископа прояснились и исправились «его темные и полуистинные воззрения» по вопросу об отношении Второго Лица Пресвятой Троицы к Богу Отцу.[236]Ниже мы увидим, насколько неосновательны отмеченные нами суждения автора, рисующие св. Дионисия в таком неблагоприятном свете.

7) Foerster. Dionysius der Grosse von Alexandrien. Ein Beitrag zu seiner Biographie.[237] Эта коротенькая биография св. Дионисия написана автором как бы в дополнение к отмеченной выше брошюре De doctrina et sententiis Dionysii Magni, episcopi Alexandrini. Здесь высказывается более благоприятный взгляд на св. Дионисия, чем в монографии Дитриха. По мнению Фёрстера, то, что католические ученые называют колебанием и неясностью, скорее следовало бы приписать «широте и свободе духа», «более свободному и либеральному отношению Александрийского епископа к обычной практике» Церкви. Вследствие этой широты взгляда, св. Дионисий Великий, по воззрению Foerster'a, «соблюдая известное правило, умел допускать исключения в тех случаях, когда еретическая партия была не так враждебна и далека от вселенского исповедания».[238] Нам кажется, что снисходительность св. Дионисия в отношении к заблуждающимся не простиралась до принятия самих заблуждений, на что, по-видимому, и намекает Foerster, говоря о широте и свободе духа св. Дионисия; как мы увидим, св. Дионисий, если и допускал уклонения от обычной практики, признавая, например, действительным крещение монтанистов и отказав в новом крещении старцу, получившему крещение от еретиков, то делал это не потому, что равнодушно относился к правильности или неправильности известной практики, а в силу твердого убеждения в том, что известный образ действий в том или другом случае является наиболее согласным с обстоятельствами и учением Вселенской церкви.

8) Morize. Denys d'Alexandrie, etude d'histoire religieuse. Paris, 1881. Здесь мы встречаем еще более странные и произвольные суждения о св. Дионисии, чем в сочинениях Дитриха и Фёрстера. Мориц всюду старается навязать св. Дионисию свои рационалистические воззрения и в них видит величие и значение знаменитого Александрийского епископа. По мнению Морица, «даже в наше время, когда материалистическое понятие о каком-то провиденциальном каноне все еще тяготеет над теологией, когда критика лишь робкой рукой осмеливается коснуться священного кивота апостольских писаний, назидательно видеть, с какой независимостью христианский епископ рассуждал о подлинности и религиозном значении книги (Апокалипсиса), до того времени пользовавшейся высоким уважением в Церкви».[239] Рассуждая об отношении св. Дионисия к вопросу о крещении, Мориц пишет: «В то время, когда почти все христиане, пастыри и пасомые, имели грубое и языческое представление о крещении и видели в этом простом символическом акте средство магического преобразования и очищения, Дионисий понимал, что в крещении, причащении и молитвах мы всегда ищем и получаем одну и ту же божественную благодать».[240] Излагая историю борьбы св. Дионисия с ересью Савеллия, Мориц старается доказать, будто св. Дионисий, как до обвинения его перед Римским епископом, так и после обвинения проповедовал одно и то же учение «о нравственном единстве» между Первым и Вторым Лицами Пресвятой Троицы и в своих позднейших сочинениях изменил только терминологию в угоду своим противникам, но соединял с заимствованными у них терминами «совершенно противоположный смысл».[241] Эти и подобные замечания Морица, рассеянные в разных местах его книги, дают ложное освещение всей деятельности св. Дионисия и не искупаются внешними достоинствами работы Морица, отличающейся от других посвященных св. Дионисию произведений стройным и вполне естественным размещением материала, ясностью и живостью изложения и местами увлекательным литературным языком.

9) Georg Roch. Die Schrift des Alexandrinischen Bischofs Dionysius des Grossen «Lieber die Natur». Eine altchristliche Widerlegung der Atomistik Demokrits und Epicurs. Leipzig, 1882. Эта тщательно обработанная докторская диссертация посвящена исследованию одного из важнейших сочинений св. Дионисия — его книгам «О природе». После краткой, но обнимающей все главнейшие события, биографии св. Дионисия[242] мы находим здесь весьма обстоятельное исследование о времени и поводе к составлению книг «О природе», о лице, которому посвящены были эти книги, о размерах этого сочинения, затем перевод сохранившихся до нашего времени фрагментов этих книг с весьма ценными примечаниями,[243] изложение содержания этих книг и сопоставление этого содержания со свидетельствами других древних писателей об учении Демокрита и Эпикура[244] и оценку литературного, исторического и философского значения этого памятника.[245] Написанная живым и увлекательным языком и вполне исчерпывающая свой предмет, диссертация Роха может служить прекрасным пособием при изучении книг св. Дионисия «О природе» и значительно облегчила для нас работу при анализе этого главнейшего из сохранившихся до нашего времени творений св. Дионисия.

10) Нам остается упомянуть еще о посвященной св. Дионисию главе в известном произведении Гарнака «Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius» (Erster Theil. Leipzig, 1893. S. 409-427). Это произведение представляет едва ли не последнее слово науки относительно библиографических данных, касающихся памятников христианской письменности в первые три века христианской эры. Здесь мы находим и самый подробный перечень всех творений св. Дионисия с указанием всех свидетельств об этих творениях у древних и позднейших писателей, и перечисление всех рукописей и изданий, где сохранились до нашего времени фрагменты различных творений св. Дионисия. Так как доныне еще не существует ни одного полного издания творений св. Дионисия, то исследование Гарнака является незаменимым, как лучшее пособие для справок при ознакомлении с библиографическими данными относительно творений св. Дионисия, хотя читатель должен взять на себя труд разыскивать отмеченные Гарнаком фрагменты в различных изданиях и по ним уже изучать сами творения св. Дионисия.

Что касается русской оригинальной и переводной литературы о св. Дионисии, то мы можем указать лишь на краткий очерк жизни и литературной деятельности св. Дионисия в «Историческом учении об отцах Церкви» Филарета Черниговского (Т. I. СПб., 1859. С. 138-147), на семь глав, посвященных Дионисию, в «Истории святой Восточной церкви», представляющей перевод небольшой части отмеченного выше обширного сочинения под тем же заглавием, принадлежащего перу английского богослова, доктора Ниля, и на статью С. Муретова, посвященную исследованию книг «О природе» (Православное Обозрение. 1891. Т. 2. С. 1-46).

При изучении перечисленных выше произведений русской и западной богословской литературы нетрудно убедиться в том, что многие вопросы, касающиеся жизни,, учения и творений св. Дионисия, ожидают еще определенных и окончательных решений и не могли быть решены до открытия новых неизвестных ранее сведений о нем и его творениях. Нельзя сказать, что в настоящее время источники наших сведений о св. Дионисии увеличились настолько, чтобы возможно было полное и всестороннее освещение жизни и деятельности св. Дионисия. Тем не менее уже и теперь вновь открытые фрагменты творений св. Дионисия облегчают решение некоторых вопросов, до сих пор считавшихся почти неразрешимыми. Автор предлагаемого исследования о св. Дионисии по мере сил своих старался воспользоваться новыми данными для вышеуказанной цели. С другой стороны, для избежания отмеченных выше крайностей и произвола в суждениях о жизни и трудах св. Дионисия он считал своей обязанностью, пользуясь произведениями западных писателей, не всегда свободных от влияния конфессиональных и рационалистических заблуждений, проверять их выводы и заключения свидетельствами великих отцев и учителей Церкви IV в. как наиболее надежным критерием в решении вопросов, касающихся жизни и деятельности их предшественников, трудившихся в III в.

Глава первая. Жизнь и труды св. Дионисия до избрания его в епископы Александрийской церкви

Место и время рождения св. Дионисия. Происхождение и образование св. Дионисия. Обращение его в христианство. Огласительное училище в Александрии. Памятники научной и преподавательской деятельности св. Дионисия в Александрийской школе: книги «О природе» и толкование на начало книги Екклезиаста.

В своих многочисленных и разнообразных по содержанию посланиях св. Дионисий почти ничего не говорит о своей жизни до принятия епископского сана. Напрасно стали бы искать у него прямых указаний на его родителей, время его детства и юности и обстоятельства, предшествовавшие переходу его в христианство. Единственным источником наших сведений об этом периоде жизни св. Дионисия являются лишь немногие намеки в некоторых посланиях св. Дионисия в связи с краткими замечаниями Евсевия, Иеронима и авторов «Восточной хроники» и Коптского синаксаря.

К сожалению, эти намеки и замечания настолько скудны, что ни время, ни место рождения св. Дионисия Великого не могут быть определены с полюй точностью. По свидетельству блаж. Иеронима,[246] св. Дионисий Александрийский был уже пресвитером и, вероятно, имел не менее 30 лет от роду[247] в то время, когда взял на себя управление Александрийским огласительным училищем вместо Иракла, возведенного во епископы на 10-м году царствования Александра Севера,[248] т. е. в 231 или 232 г. христианской эры. К тому же предположению приводит и замечание св. Дионисия о том, что вследствие перехода в христианство он должен был отказаться от мирской славы и похвал правителей и советников. Это замечание дает основание думать, что уже до 231 г. св. Дионисий занимал видное положение на государственной или городской службе в Александрии, от которого должен был отказаться или при самом переходе в христианство, или, по крайней мере, тогда, когда сделался пресвитером,[249] т. е. не позднее 231 или 232 г. Если прибавить к этому, что на 12-м году правления Галлиена, т. е. в 264 или 265 г. христианской эры, св. Дионисий отклонил приглашение на собор в Антиохию по причине старости и телесной слабости,[250] то время рождения св. Дионисия можно отнести к последним годам II в.

Еще менее данных имеем мы для определения места рождения св. Дионисия. Правда, у некоторых писателей он называется «Дионисием из Александрии»[251] или просто Дионисием Александрийским, но мы не имеем твердых оснований думать, что в этих наименованиях указывается место рождения, а не место служения св. Дионисия Александрийской церкви в звании катехета и в сане епископа. Впрочем, вероятность предположения, что Александрия была отечественным городом св. Дионисия, до некоторой степени подтверждается упомянутым выше замечанием св. Дионисия о том, что вследствие перехода в христианство он должен был отказаться от мирской славы и похвал правителей и советников, так как всего скорее он мог достигнуть высокого положения в Александрии в том случае, если родители его принадлежали к числу знатных родов, живших в Александрии.[252] Но это предположение о месте рождения св. Дионисия расходится со свидетельством автора «Восточной хроники», где знаменитый Александрийский епископ называется «мудрейшим савеянином, происходившим от знатных и богатых людей своего народа».[253] Поэтому многие из биографов св. Дионисия[254]полагают, что отечественным городом будущего епископа Александрии была столица Счастливой Аравии, город Сава, давший имя жителям всей смежной с ним области.[255] И действительно, едва ли автор «Восточной хроники», христианин,[256] называя св. Дионисия савеянином, хотел указать только на происхождение св. Дионисия от языческих родителей, подобно многим восточным, особенно магометанским писателям, у которых имя савеян прилагается ко всем язычникам вообще.[257] Нам кажется, уже контекст указывает на то, что речь идет здесь не о первоначальной религии, а о национальности св. Дионисия.[258] Поэтому можно думать, что или сам св. Дионисий, или, по крайней мере, его предки жили некогда в Счастливой Аравии, а потом переселились из своего отечества в Александрию и приобрели в этом городе права гражданства. Но если Александрия не была, как можно думать, отечественным городом св. Дионисия в собственном смысле этого слова, то во всяком случае в Александрии провел он большую часть своей жизни, и она сделалась его вторым отечеством с тех пор, как он посвятил себя служению христианской Церкви.

Свидетельство автора «Восточной хроники» о том, что св. Дионисий происходил из богатой и знатной фамилии, подтверждается словами самого св. Дионисия. В послании к Герману, вынужденный защищать свою честь от нареканий по поводу удаления из Александрии во время гонений Декия и Валериана, св. Дионисий, говоря о страданиях и лишениях, перенесенных им в разное время, упоминает между прочим об описях и расхищениях имущества (προγραφής, υπαρχόντων άρπαγάς) и о сложении достоинств (αξιωμάτων άποθέσεις).[259] В последнем выражении все биографы Дионисия вслед за Валезием[260] видят указание на благородное происхождение св. Дионисия, так как в древнем мире достоинство человека определялось прежде всего его происхождением и в судах на вопрос о достоинстве спрашиваемые говорили о своих предках. Может быть, именно в виду благородного происхождения св. Дионисия префект Александрийский Эмилиан во время гонения Валериана не применил к нему самых суровых мер и пощадил жизнь св. Дионисия.[261]

В Александрии богатые и знатные родители св. Дионисия имели под руками все средства дать своему сыну самое разностороннее образование. Творения св. Дионисия служат лучшим доказательством того, что он действительно получил весьма широкое литературно-философское и естественно-научное образование. О том, что он был знаком с греческими поэтами, ясно свидетельствуют находящиеся в отрывках его творений намеки на различные места из произведений Гомера и Гесиода. Ссылаясь в одном месте своего сочинения «О природе» на употребляемое языческими поэтами наименование богов «подателями благ» (δωτηρες έάων),[262] он явно имеет в виду слова Гомера в 325 стихе VIII песни «Одиссеи».[263] Против тех, которые представляют себе богов неподвижными и бездеятельными существами, св. Дионисий цитирует слова Гесиода из поэмы «Дела и дни», замечая, что поэт советует язычникам «не откладывать своих дел до следующего дня» («μηδ αναβάλλεσθαι εις αΰριον»), так как «ленивый всегда остается в убытке» («άεί δ' άμβολιεργός άνηρ άτρσι παλαίει»).[264] В другом месте того же сочинения «О природе» св. Дионисий намекает на Гесиодов миф о Пандоре для осмеяния атомистов, которые даже духовные дарования и силы объясняли простым соединением атомов.[265]

В тех же книгах св. Дионисия «О природе» мы находим еще более ясные указания на то, что ему хорошо известны были главнейшие системы языческой философии. Он знаком был с учением Пифагора, Гераклита и стоиков. Учение Демокрита и Эпикура о происхождении мира исследуется у него с особенной подробностью, причем раскрывается даже связь и указывается отношение между воззрениями того и другого философа. Демокрита он цитирует несколько раз, и, может быть, само заглавие книг «О природе» выбрано было св. Дионисием потому, что опровергаемые в этих книгах воззрения Эпикура изложены были последним в сочинении под таким же заглавием. Есть также намеки на то, что св. Дионисию известно было учение Диодора и Гераклида Понтийского.[266] Но особенно часто при чтении книг св. Дионисия припоминаются произведения Платона: аргументация св. Дионисия против эпикурейцев часто напоминает нам рассуждения Платона в диалоге «Тимей», а некоторые выражения заключают в себе довольно ясные намеки на учение Платона об идеях.[267] Не менее ясно свидетельствуют творения св. Дионисия и о том, что он знаком был с астрономией, физикой, естественной историей и с сочинениями современных ему представителей этих наук. В толковании на начало книги Екклезиаста св. Дионисий упоминает об исследователях, которые занимаются «измерением неба, положением земли, пределами моря», исследуют, почему «огонь поднимается кверху, а вода опускается вниз» и, не удовлетворяясь обычным ответом, что огонь поднимается, как легкое тело, а вода опускается как тело тяжелое, прилагают болезнь, спрашивая, почему же не наоборот.[268] Описывая в книгах «О природе» гармонию и порядок устройства вселенной, св. Дионисий говорит не только о солнце, луне и звездах, но и о блестящем Арктуре, об утренней звезде, Плеядах и об Орионе,[269] и ссылается на людей, изучающих не только видимое, но и невидимое движение небесных тел.[270] В тех же книгах «О природе», по свидетельству Евсевия, св. Дионисий в своих рассуждениях против Эпикура приводил весьма много аргументов, частью из рассмотрения отдельных стихий мира, частью из описания различных животных, населяющих эти стихии, и, наконец, из рассмотрения природы человека.[271] В сохранившихся у Евсевия отрывках этих книг св. Дионисий перечисляет различные природы растений и животных,[272] довольно подробно описывает расположение и устройство органов человеческого тела и ссылается на врачей, еще более тщательно и точно исследовавших физическую природу человека.[273] Все эти указания дают нам полное основание думать, что в широком и разностороннем образовании св. Дионисия не опущены были из виду и все известные в то время естественные науки.

Во времена св. Дионисия образованные люди благородного происхождения имели еще обычай помимо литературы и философии изучать ораторское искусство, так как оно открывало им путь к занятию высших должностей. Весьма возможно, что и Дионисий до своего перехода в христианство занимался не только изучением, но и преподаванием риторики. Высокое искусство и изящество речи в творениях св. Дионисия и риторические фигуры, часто встречающиеся в аргументации, подтверждают это предположение. Есть и прямые указания на то, что св. Дионисий был ритором.[274]

Благородное происхождение и блестящее образование, конечно, скоро выдвинули св. Дионисия в среде александрийских граждан и, как мы уже заметили, весьма вероятно, что св. Дионисий до своего перехода в христианство или даже до поставления его в сан пресвитера занимал видное положение на общественной или государственной службе, соответствующее его способностям и познаниям. Но Бог сулил ему иное служение в той же Александрии. Благодаря своей любви к научным занятиям, св. Дионисий, по всей вероятности, очень скоро познакомился в Александрии со священными книгами христиан и с произведениями знаменитых учителей христианской Церкви. Трудно представить себе, чтобы при своем широком образовании и любви к исследованию истины он не постарался составить ясного понятия о новой религии, уже пользовавшейся в то время широкой известностью. Св. Дионисий сам рассказывает нам, что по обращении в христианство он изучал и сочинения и предания еретиков, и когда один из пресвитеров удерживал его от этого чтения, то его укрепило посланное ему Богом видение: св. Дионисий слышал голос, который ясно повелевал ему, говоря: «Читай все, что попадется в руки, потому что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль: это и в начале обратило тебя к вере». Таким образом, привычка читать «все, что попадется в руки», и привела его к вере во Христа.[275] «Восточная хроника»[276] и Коптский синаксарь[277] прямо указывают на чтение посланий св. апостола Павла как на причину обращения св. Дионисия в христианство. Одна бедная женщина-христианка продала св. Дионисию несколько тетрадок, заключавших в себе некоторые из посланий св. апостола Павла. Прочитав эти послания, св. Дионисий захотел познакомиться со всеми посланиями апостола и, по совету женщины, обратился к одному из пресвитеров. Последний без замедления доставил ему все послания апостола Павла. Чтение этих посланий и наставления Александрийского епископа и послужили переходу его в христианство. Вышеуказанные ι уточники сообщают также, что крещение св. Дионисия совершено было Александрийским епископом Димитрием.

Так как св. Дионисий принял крещение уже в зрелом возрасте, то обращение его можно относить к периоду времени между 220 и 231 гг. I > это время учителем огласительного училища в Александрии был знаменитый Ориген, при котором Александрийская школа достигла высшей степени своего процветания. Учеником этого знаменитого учителя сделался и св. Дионисий,[278] и, нет сомнения, он не уступал в ревности тем, которые с раннего утра до позднего вечера не давали ему покоя, наполняя его училище одни за другими, и вынудили Оригена избрать себе помощника в лице Иракла.[279] На 10-м году царствования Александра Севера, т. е. в 231 или 232 г. христианской эры, Ориген должен был оставить Александрию, и управление огласительной школой перешло к Ираклу. Вскоре после этого, вероятно, в том же 232 г. скончался Александрийский епископ Димитрий после сорокатрехлетнего управления 11,ерковью. Преемником Димитрия сделался Иракл, а Дионисий, тем иременем всецело посвятивший себя служению Церкви и посвященпый в сан пресвитера, принял на себя управление огласительным училищем.[280]

Избрание св. Дионисия на такое высокое и ответственное служение Церкви, как управление Александрийским огласительным училищем, само по себе служит лучшим доказательством обширных позна11 ИЙ и высоких способностей св. Дионисия. Но чтобы составить вполне ясное понятие о том, какими дарованиями должны были обладать люди, I шботавшие в Александрийском училище, необходимо сказать несколько слов о значении огласительной школы для Александрии и для всей 11,еркви и о трудах знаменитых предшественников Дионисия — Панина, Климента и Оригена.[281]

Основанная Александром Великим, Александрия с самого начала своего существования сделалась одним из важнейших городов древнего мира и самых видных центров древней цивилизации. По идее основателя, новый город должен был служить соединению и сближению двух совершенно различных по характеру цивилизаций: восточной и западной. Хотя он был чисто греческим по своему происхождению, но его географическое положение, весьма благоприятное для торговых сношений между самыми отдаленными странами, быстро привлекло в его стены самое смешанное население, простиравшееся до 700 ООО или 800 000 душ. Подобно Риму, Александрия была сборным пунктом всех наций; в ней круглый год можно было видеть людей всех цветов кожи и самых отдаленных стран: не только греков, римлян, сирийцев, арабов, ливийцев, киликийцев и эфиопов, но и бактрийцев, скифов, персов и иудеев. В гаванях Александрии приставало более кораблей, чем во всяком другом городе древнего мира. Великолепные храмы и дворцы покрывали целую четверть пространства, занимаемого городом. Неудивительно поэтому, что в Александрии скоро развилась бойкая жизнь, процветали ремесла и торговля, а сами жители отличались деятельным и живым характером. Еще императору Адриану при посещении Александрии бросилось в глаза, что здесь никого нельзя было увидеть праздным.[282] Развалины на расстоянии несколько более мили от нынешней Александрии и теперь еще напоминают путешественнику о прежней славе и богатстве этого города.

Параллельно с развитием торговли и промышленности возрастало и значение Александрии как центра образования, духовных стремлений и обмена идей. Александрия была настоящей метрополией науки, высшей школой древности, и сохраняла такое значение, пока живы еще были духовные движения в язычестве. Сюда стремились все философские школы: пифагорейцы, платоники и перипатетики, стоики и эпикурейцы открывали здесь свои кафедры, чтобы оспаривать друг друга и склонять на свою сторону слушателей. В связи со знаменитой библиотекой в Александрии находился Музей, где преподавались все науки: ораторское искусство и поэзия, грамматика, математика, физика и медицина, история и особенно — философия. Музей этот существовал до христианских времен; император Тиберий Клавдий содержал его за государственный счет,[283] и он был уничтожен только Каракаллой. Правда, философские школы в конце II и начале III в. были уже в упадке, однако в Риме, Афинах и Александрии еще в 320 г. христианской эры было много философов — перипатетиков, платоников, стоиков и эпикурейцев. Кроме того, в Александрии в начале III в. «на развалинах перечисленных философских школ и как бы в качестве наследника эллинского умозрения»,[284] благодаря трудам Аммония Сакка и особенно Плотина, явился неоплатонизм, который, несмотря на кажущееся сходство с христианством, до самого падения своего относился к христианству в высшей степени враждебно.

Наряду с греческими философами, в Александрии во множестве толпились иудеи, египетские жрецы и восточные мудрецы. Иудеи появились в Александрии вскоре после ее основания, весьма скоро покорились своему изгнанию и очень быстро забыли даже свой отечественный язык, так что скоро почувствовалась необходимость перевода священных еврейских книг с еврейского языка на греческий. Вступив в ближайшие сношения с образованными язычниками, александрийские иудеи не могли остаться чуждыми греческой культуре. В Александрии они научились более справедливо судить об язычниках, которые некогда были для них только идолопоклонниками и варварами. Они подражали даже великим языческим писателям, составляли греческие поэмы, исторические трактаты, вроде произведений Фукидида, и пользовались методами платоновской философии для истолкования различных мест Св. Писания. По примеру греческих философов, александрийские иудеи образовали в Александрии настоящую философскую и литературную школу, известную в истории под именем иудейской Александрийской школы. Представители этой школы Аристовул и современник Иисуса Христа Филон пытались примирить иудейство с философией Платона путем аллегорического толкования священных книг Ветхого Завета и подготовили почву для возникновения еретического гнозиса, того странного смешения христианских идей с чуждыми философскими системами и религиозными учениями, которое требовало такой напряженной борьбы со стороны пастырей христианской Церкви в первые два века христианской эры..

По свидетельству Евсевия,[285] жители Александрии впервые услышали евангельскую проповедь от евангелиста Марка. Уже в самом начале евангельской проповеди среди уверовавших было много людей, отличавшихся «самым мудрым и строгим подвижничеством» (δί άσκήσεως φιλοσοφωτάτης τε και σφοδροτάτης). Это коротенькое замечание Евсевия о членах вновь основанной Церкви весьма хорошо характеризует александрийских христиан с их философскими и аскетическими стремлениями. По справедливому замечанию Морица, «здесь еще раз явно обнаружилась противоположность между тенденциями восточного умозрительного гения, породившего великие метафизические системы, и тенденциями западного гения, которые с наибольшей ясностью обнаружились в Римской церкви, занимавшейся преимущественно вопросами практическими и внутренней организацией. И если Римская церковь была колыбелью католической иерархии в настоящем ее виде, то Александрийская церковь сделалась очагом христианской науки».[286]Распространяя христианство в среде образованных людей, стоявших на уровне современной им языческой науки и философии, александрийские проповедники в силу необходимости должны были сравнивать христианское учение с философскими доктринами язычников, указывать предчувствия истины в памятниках древней мудрости и раскрывать несравненное превосходство нового учения перед всеми языческими системами. Сверх того, Александрийская церковь очень скоро должна была начать борьбу с ересями, искажавшими христианство, особенно с гностическими сектами, которые быстро распространились в такой благоприятной для них среде, какую представляла Александрия с ее смешанным населением. Поэтому неудивительно, что Александрия сделалась центром богословской науки, колыбелью христианской теологии, местопребыванием знаменитой школы, скоро вступившей в упорную борьбу с языческими философскими школами.

Весьма вероятно, что уже со времен апостолов во всех более или менее значительных городах существовали христианские школы или огласительные училища, где преподавались начальные основания христианской веры. Учителями были в этих училищах сами епископы или пресвитеры и диаконы, а может быть и низшие клирики. По крайней мере, относительно Александрии мы имеем прямое свидетельство блаж. Иеронима, что в этом городе «со времен евангелиста Марка всегда были церковные учители».[287] Правда, из упоминаемых Евсевием катехетов Александрийской школы первым является Пантен, но нам кажется, едва ли можно выводить отсюда заключение, будто свидетельство блаж. Иеронима есть не что иное, как «легенда, не заслуживающая серьезного внимания».[288] В самом повествовании о Пантене Евсевий называет учреждение огласительных училищ «древним обычаем»[289] и тем ясно дает понять, что церковная школа в Апександрии существовала и до Пантена. Если Евсевий ничего не говорит о предшественниках Пантена, то это молчание вполне естественно объясняется тем, что со времен Пантена Александрийское огласительное училище уже выделилось из ряда других училищ подобного рода характером преподавания и изложения христианских истин и значительно расширило задачи своей деятельности. Начиная с Пантена, лица, стоявшие во главе его, занимаются уже не одним только оглашением в узком смысле этого слова, т. е. устным наставлением готовящихся к крещению в основных истинах христианской веры, но и научно-философским обоснованием этих истин, раскрытием их с помощью научного экзегезиса и церковного предания, полемикой с языческими учеными и философами и охраной чистоты христианского учения от искажений фантастическими вымыслами еретиков.

Это расширение задач Александрийского огласительного училища было естественным следствием появления образованных язычников и иудеев среди членов Александрийской церкви. В числе александрийских христиан несомненно скоро стали появляться и ученики языческих философов, а иногда даже лица, стоявшие прежде во главе философских школ. Доказательством могут служить примеры Афинагора, управлявшего в самой Александрии школой платоников идо конца своей жизни носившего философскую мантию,[290] Пантена, бывшего некогда учеником стоиков,[291] и других лиц. Обратившиеся в христианство языческие философы, без сомнения, продолжали наставлять своих учеников с той лишь разницей, что теперь они излагали уже принятое ими новое учение. Это новое преподавание учителей, еще прежде составивших себе известность среди образованных язычников в Александрии, производило некоторую сенсацию в городе, и в одних возбуждало симпатии, а в других — явно враждебные чувства. Одни приходили слушать новых проповедников, другие — спорить с ними. Многие из тех и других, подготовленные к христианству чтением священных книг Ветхого Завета и произведений иудейских и языческих философов, принимали христианскую веру и становились ревностными учениками христианских проповедников. Успехи этих проповедников, бывших ранее языческими философами, известность, которую они скоро приобретали своим преподаванием, очевидно, должны были обратить на них внимание Александрийских епископов. Так случилось, например, с Оригеном. К нему еще в ранней молодости его приходили язычники, изъявляя желание слышать слово Божие. Епископ Димитрий, узнав об его успехах, вверил его управлению училище оглашенных.[292] Церковь скоро увидела, какую большую пользу могло принести религиознофилософское преподавание истин христианской веры. Оно было единственным средством привлечь в лоно христианской Церкви людей пропущенных, философов, ученых, заставить их признать чистоту и превосходство христианской веры, одним словом, сообщить христианству пнторитет научно и философски обоснованного учения. Но достижение таких высоких целей возможно было только для людей, хорошо .шакомых с современной им наукой и философией. Александрийские гпископы вполне ясно сознавали это и старались вверять огласительное училище Александрии лицам, известным своими обширными полнаниями в области светских наук и языческой философии.

Повествование Евсевия о трудах знаменитых предшественников с». Дионисия в Александрийской школе и сохранившиеся до нашего времени творения Климента Александрийского и Оригена ясно свидетельствуют о том, с каким блестящим успехом исполняли они свое дело. 11о свидетельству Оригена,[293] уже Пантен приобрел немалую опытность и деле исследования еретических учений и мнений философов об истине и своими познаниями принес пользу многим. Иероним повторяет >ту похвалу.[294] Об ученике и преемнике Пантена Клименте Евсевий свидетельствует, что «в своих "Строматах" Климент не только рассыпает цветы Божественного Писания, но заимствует и у язычников места, казавшиеся ему полезными, изъясняет многие мнения греков и варваров, опровергает лжеучение ересеначальников, излагает довольно исторических сказаний, доставляя через то материал для разностороннего образования, и ко всему этому присоединяет и мнения философов».[295]I Ιο свидетельству того же Евсевия,[296] к Оригену приходили «многие ученые мужи, привлекаемые повсюду разнесшейся славой его имени и желавшие удостовериться в богатстве его духовных познаний». Еретики и знаменитые философы учились у него «не только божественной, по и внешней мудрости». Более способных слушателей Ориген «вводил в круг наук философских, преподавал им геометрию, арифметику и другие предуготовительные предметы, знакомил их с различными системами философов и объяснял написанные ими сочинения, делая на каждое из них свои замечания, так что у самих язычников прослыл философом». Слушатели простые и менее образованные изучали под его руководством «науки, входившие в круг обыкновенного воспитания». Рекомендуя им изучение этих наук, Ориген говорил, что оно облегчит им «уразумение и изъяснение божественных писаний». Для этой же цели «познания светские и философские он считал нужными и самому себе». Иракл, бывший сначала помощником,[297] а потом преемником Оригена,[298] пять лет брал уроки у учителя философских наук и даже оставил обыкновенную одежду и стал ходить в философском плаще. Занимая должность пресвитера в Александрии, он не переставал изучать и «эллинские книги».[299] Уже эти общие замечания Оригена и Евсевия о деятельности знаменитых катехетов Александрийской школы достаточно ясно свидетельствуют о высоком значении, какое она имела не только для Александрии, но и для всей Церкви. На это же указывают, по-видимому, и особые названия этой школы, встречающиеся у древних писателей. Александрийская школа называется у них не только скромным именем «огласительного училища» — ή του κατηχεΐν διατριβή,[300] τό της κατηχήσεως διδασκαλεΐον,[301] ή της κατηχήσεως διατριβή,[302] schola κατηχήσεων,[303] — но и такими именами, как «школа святых словес» — διδασκαλεΐον τών ιερών λόγων,[304] «церковная школа»—schola ecclesiastica,[305]«священное училище божественных наук» — τό ιερόν διδασκαλεΐον τών Ιερών μαθημάτων,[306] ή έν 'Αλεξανδρεία διατριβή τών ιερών μαθημάτων,[307] «божественная школа» — ή κατ' 'Αλεξανδρείαν θεια διατριβή.[308] Употребляя такие наименования, церковные историки как бы выделяют Александрийскую школу из ряда огласительных училищ. Благодаря неутомимой деятельности Пантена, Климента, Оригена и Иракла, школа эта сделалась «настоящим рассадником христианства, семинарией, в которой получали образование многие учители и предстоятели Церквей, академией, из которой выходили ученые защитники христианства».[309]

Св. Дионисий Александрийский стоял во главе Александрийской школы во все время епископского служения Иракла, управлявшего Александрийской церковью целых шестнадцать лет, и, по всей вероятности, не назначил особого катехета в школу и во время своего епископства,[310] продолжавшегося семнадцать лет.[311] Если сложные обязанности епископа, направлявшие внимание святого Дионисия в сферу церковноадминистративной и пастырской деятельности, оставляли ему мало времени для занятий в огласительном училище, то мы имеем полное основание думать, что во время епископского служения Иракла силы св. Дионисия посвящены были преимущественно трудам в огласительном училище. «Восточная хроника»[312] и Коптский синаксарь[313] называют св. Дионисия викарием Иракла; в синаксаре говорится даже, что Иракл, сделавшись епископом, поручил св. Дионисию разбор судебных дел между верующими всего патриархата. Мы не имеем оснований не доверять свидетельству этих источников; но Евсевий[314] и блаженный Иероним[315] своим молчанием о викариатстве св. Дионисия дают повод думать, что та помощь, какую он оказывал Ираклу, заключалась главным образом в управлении огласительным училищем.

В чем же заключалась деятельность св. Дионисия в огласительной школе? Удержалась ли эта школа под его управлением на той высоте, на какой она стояла при его знаменитых предшественниках? Какие предметы преподавал св. Дионисий в Александрийской школе? Какие цели имел он в виду в своем преподавании? Внес ли он в свое преподавание что-либо новое по сравнению с преподаванием своих предшественников? Напрасно стали бы мы искать прямого ответа на все эти вопросы одного из биографов св. Дионисия[316] в свидетельствах древних писателей об этом периоде жизни св. Дионисия: они не сообщают нам никаких подробностей о преподавании св. Дионисия в Александрийской школе. Но мы не имеем ни малейших оснований сомневаться в том, что и в огласительной школе он с такой же ревностью исполнял свои обязанности, с какой впоследствии трудился в епископском сане. В этом отношении св. Дионисий по всей справедливости может быть поставлен рядом со своими знаменитыми предшественниками. С другой стороны, научные, философские и богословские познания св. Дионисия также были настолько обширны, что и в этом отношении он мог быть достойным преемником своего учителя Оригена. И если св. Дионисий приобрел славу человека «мудрейшего»,[317] «самого замечательного из слушателей Оригена»,[318] «христианского философа»,[319] «ученейшего защитника христианской веры»,[320] то весьма вероятно, что эту славу создали ему не только литературные произведения, но и преподавание в Александрийской школе. Вообще, по справедливому замечанию биографов св. Дионисия, у него не было недостатка ни в «ревности», ни в «учености», чтобы с успехом преподавать все те предметы, какие преподавались в Александрийской школе его предшественниками.[321] Подобно Оригену, «с верующими и непосвященными», по его собственным словам, «он начинал речь с внешних предавов, с общих размышлений и рассуждений, а самого себя и единомысленных с ним старался убеждать божественными речениями».[322] В творениях св. Дионисия, относящихся к рассматриваемому периоду времени, можно находить указания на то, что он действительно преподавал своим ученикам и светские науки, и философию, и христианскую апологетику, и Священное Писание. В сохранившихся до нашего времени отрывках книг «О природе» он не только пользуется данными естествознания для доказательства христианских истин, но и высказывает намерение «рассмотреть некоторые из дел Премудрого Промысла еще более точно», чем он сделал это в упомянутом произведении, а несколько ниже обещает исследовать члены и внутренние органы человеческого тела.[323] Те же книги «О природе» еще более ясно свидетельствуют о том, что св. Дионисий, подобно Клименту и Оригену, занимался изучением языческих философских систем и сопоставлением их с христианским вероучением. Хотя в сохранившихся до нашего времени отрывках этих книг речь идет только об атомистической теории Демокрита и Эпикура, однако из этих отрывков видно, что св. Дионисий сопоставлял с христианским учением и воззрения других представителей греческой философии.[324] Точно также само положение катехета заставляло св. Дионисия исследовать и опровергать еретические учения. Мы уже имели случай заметить, что св. Дионисий действительно «изучал и сочинения и предания еретиков».[325]По его собственным словам, это небезопасное для души изучение гибельных еретических мнений было полезно для него в том отношении, что привело его к окончательному убеждению в несостоятельности еретических учений и внушило ему чувство глубокого отвращения к ним.[326] Само собой разумеется, что св. Дионисию было хорошо известно и фантастическое мировоззрение гностиков, тем более что некоторые из представителей гностицизма происходили из Александрии, где имели весьма много последователей. Как известно, главную особенность мировоззрения гностиков составлял дуализм и учение о вечности материи и, может быть, именно это заблуждение гностиков имеет в виду св. Дионисий в своем сочинении против Савеллия, опровергая учение о «нерожденности» материи.[327] Наконец, глубокая любовь Оригена к Священному Писанию, о которой свидетельствуют его великие экзегетические и критические работы, побуждала и св. Дионисия к тщательному изучению Священного Писания. О глубоких познаниях его в этой области свидетельствуют сохранившиеся до нашего времени отрывки экзегетических и критических работ св. Дионисия и всюду разбросанные в его произведениях цитаты из книг Ветхого и Нового Завета.

Таким образом, в выборе предметов преподавания св. Дионисий шел по стопам своих предшественников. Но мы уже видели, что он сделался христианином и познакомился с Оригеном в зрелом возрасте, с богатым запасом собственных познаний, со способностью к самостоятельному суждению, с определившимися дарованиями и симпатиями. Эти дарования и симпатии должны были так или иначе обнаружиться в преподавании св. Дионисия.[328] И хотя уроки Оригена, несомненно, имели самое решительное влияние как на общее направление деятельности св. Дионисия в огласительной школе, так и на его религиозно-философские воззрения[329] и даже на его полемические и экзегетические приемы, тем не менее ближайшие задачи этой деятельности для св. Дионисия заключались уже не в том, в чем полагали их Климент и Ориген. Все сохранившиеся до нашего времени сведения о св. Дионисии и отрывки его творений убеждают нас в том, что св. Дионисий обладал не столько умозрительным, сколько критическим талантом. Если Климент и Ориген старались соединить откровенную веру с лучшими элементами греческой философии и в своих опытах научной систематизации христианского вероучения оставили нам доказательства своей способности к абстрактному мышлению и синтетическим построениям, то жизнь и творения св. Дионисия как нельзя более ясно свидетельствуют об его способности к аналитическому исследованию тех идей, с которыми он входил в соприкосновение, об его умении «обсудить и исследовать каждую мысль».[330] Отсюда становится понятным тот факт, что «философская ученость св. Дионисия проявлялась более в опровержении несогласных с принципами христианства воззрений, чем в построении собственной системы или в развитии прежних теорий».[331] С другой стороны, и личные симпатии св. Дионисия, по-видимому, тяготели не столько к теоретическим изысканиям, сколько к нравственному усовершенствованию воли, к осуществлению нравственных идеалов в сфере практической деятельности. В его глазах истинный мудрец есть тот, который исполняет все заповеди Господа и ходит путем Его.[332] Может быть, именно поэтому св. Дионисий в своих полемических произведениях, направленных против языческих философов и еретиков, всегда отмечает, как гибельно отражается то или иное заблуждение на нравственном достоинстве человека и как легко теоретическое заблуждение переходит в нравственное развращение и нечестие. Эпикурейскую философию он называет «нечестивым учением» (δόγμα της ασεβείας),[333]Керинфа и хилиастов осуждает за низменный характер учения о будущем царстве Христовом;[334] людей, признающих «нерожденность» материи, называет неблагочестивыми.[335] В экзегетических произведениях св. Дионисий более всего заботится о том, чтобы открыть в объясняемых им словах ту или другую нравственную идею, и в этом отношении его экзегезис отличается от экзегезиса Оригена, который в своих толкованиях раскрывает по преимуществу догматический смысл Писания.

Ссылаясь на книги «О природе» и экзегетические произведения св. Дионисия для характеристики его преподавания в Александрийской школе, мы руководились предположением, что эти памятники литературной деятельности св. Дионисия были результатом его занятий в огласительной школе, подобно тому как все позднейшие его произведения находились в самой тесной связи с его пастырской деятельностью в сане епископа. Действительно, это единственные произведения, не заключающие в себе указаний на какой-либо определенный повод в обстоятельствах епископского служения св. Дионисия. Содержание и объем книг «О природе» и некоторых экзегетических произведений св. Дионисия также дают основание думать, что они вызваны были не исключительно пастырскими, но и научными мотивами. Поэтому весьма вероятно, что они и написаны были в то время, когда св. Дионисий, свободный от забот и трудов епископского служения, мог посвящать свои силы исключительно науке.

Но если составление книг «О природе» и экзегетических произведений св. Дионисия действительно относится к рассматриваемому периоду его жизни, то эти памятники приобретают новый интерес в глазах человека, желающего познакомиться с его жизнью и деятельностью. Изучая эти произведения, мы можем составить некоторое понятие не только о предеметах и задачах преподавания св. Дионисия в огласительной школе, но и о тех воззрениях, какие защищал он в своем преподавании, и тех научных приемах, какими он пользовался в своей полемике с языческими философами и в толковании Св. Писания. Ввиду этого анализ указанных произведений может служить лучшим дополнением к характеристике деятельности св. Дионисия в огласительной школе.

Как мы видели,[336] Евсевий причисляет книги «О природе» к обширным сочинениям, написанным в форме посланий, и сообщает, что они посвящены были «отроку Тимофею» (Τιμοθέω τφ παιδί),[337] вероятно, одному из близких учеников св. Дионисия, а может быть даже его сыну. О значительных размерах этого сочинения еще яснее свидетельствуют слова, которыми Евсевий предваряет фрагменты из книг «О природе», внесенные им в XIV книгу Praeparatio evangelica (Cap. XXIII-XXVII). В этих словах Евсевий сообщает, что он намерен предложить из книг Дионисия «О природе» лишь немногое из сказанного против Эпикура.[338]Несколько ниже Евсевий снова повторяет, что кроме выписанных им рассуждений св. Дионисий приводил и бесчисленное множество других доказательств (μύρια αλλα) против Эпикура.[339] Оканчивая извлечение из книг «О природе», Евсевий опять напоминает о том, что он выбрал только лучшие места из рассуждений св. Дионисия против Эпикура.[340]В самих отрывках есть указания, ясно свидетельствующие о том, что Евсевий опустил не только часть рассуждений св. Дионисия против Эпикура, но и замечания, направленные против других мыслителей и философов. В одном месте св. Дионисий высказывает намерение подробно исследовать дела премудрого Промысла для опровержения «более рассудительного» мыслителя,[341] в другом обещает хоть в кратких чертах рассмотреть устройство человеческой природы.[342] Ни того, ни другого мы не находим в сохранившихся до нашего времени отрывках, и можно думать, что свои обещания Дионисий исполнил в отделах книг «О природе», опущенных Евсевием. Какие системы рассматривал св. Дионисий в книгах «О природе», кроме учения Демокрита и Эпикура, и кого имел в виду он под «более рассудительным» мыслителем, решение этого вопроса за отсутствием ясных указаний представляется невозможным. Но если даже допустить, что в этом сочинении св. Дионисий хотел опровергнуть теории всех языческих философов о происхождении вселенной,[343] то весьма вероятно, что учение Демокрита и Эпикура он рассмотрел с особенной подробностью и обстоятельностью. Если Пвсевий действительно опустил рассуждения св. Дионисия, направленные против других философов, то, по всей вероятности, сделал это по тем же соображениям, по каким опустил и часть рассуждений против Эпикура, выбрав только лучшие из них: в том и другом случае он, конечно, руководился сравнительными достоинствами различных отделов книг св. Дионисия «О природе».

Но что же заставило св. Дионисия остановить свое внимание преимущественно на теории Демокрита и Эпикура? Нам кажется, что побуждением в этом случае служило для него желание устранить одно из главных препятствий к распространению христианства среди образованных язычников греко-римского мира.

Как известно, немногие из философских учений древнего мира сохранялись так долго в своей первоначальной форме, как учение Эпикура. По свидетельству Диогена Лаэрция,[344] современника св. Дионисия, философия Эпикура и спустя почти 500 лет после его смерти была широко распространена среди образованных язычников греко-римского мира. Последователи этой школы с суеверным уважением относились к своему учителю, и во II в. после Рождества Христова праздновали еще «день Эпикура» и устраивали празднества в его честь в двадцатый день каждого месяца.[345] С таким же уважением относились они и к учению Эпикура, не позволяя себе никаких отступлений от воззрений своего учителя. Широкое распространение и продолжительное процветание эпикурейской школы объясняется не столько научным значением этой философии, сколько тем практическим интересом, какой находили в ней ее последователи. Интерес этот заключается не в том только, что учение Эпикура изображало идеал мудреца, умеющего быть счастливым: другие современные Эпикуру философы и даже многие из его предшественников также ставили на первый план вопросы об индивидуальном счастье и индивидуальной добродетели. Но из всех философских школ, изображавших идеал мудреца, эпикурейская достигла наибольшего успеха и процветания, может быть, потому, что эпикурейский идеал удовлетворял наибольшее число людей. Он не требовал такой напряженной борьбы с собственными влечениями как идеал стоиков, но и не имел и такого грубого, низменного характера как идеал гедонистов. Если и в наше время разумное и спокойное наслаждение жизненными благами без мучительного пристрастия к ним для многих составляет последнюю цель жизни, то нет ничего удивительного, что и во времена св. Дионисия учение Эпикура имело весьма много последователей среди образованных классов греко-римского общества. Может быть, их привлекал даже взгляд Эпикура на философию и науку, которые в глазах Эпикура имели значение лишь постольку, поскольку содействовали устранению препятствий на пути к достижению безмятежного спокойствия и блаженства, возможного для человека в настоящей жизни. Если у многих мыслителей древнего и нового мира нравственные идеалы создавались в зависимости от теоретических воззрений на природу и человека, то у Эпикура и его последователей отношение между этикой и метафизикой было обратное. Мало интересуясь разработкой теоретических вопросов, Эпикур ограничился лишь тем, что выбрал из философских систем древности учение, которое, по его мнению, освобождало человека от влияния всех сил, мешающих ему быть счастливым. Одним из главных препятствий к спокойному наслаждению земными благами казалось Эпикуру телеологическое объяснение мировых явлений, составляющее отличительную особенность большей части религиозных учений. Поэтому Эпикур поставил своей задачей освободить человека от страха перед богами и подземным миром с его мучениями. Более других соответствовало этой цели атомистическое учение Демокрита. Сводя все явления кчисто естественным причинам, это учение как бы исключало всякую мысль о Боге и об участии Его в судьбах мира и человека. Правда, Эпикур не отвергал самого бытия богов, так как, по принятой им теории познания, люди не могли бы иметь никакого представления о богах, если бы боги не существовали вне фантазии людей и если бы наши чувства не воспринимали отображений божественных образов, подобно тому как они воспринимают носящиеся в воздухе образы других людей и всех предметов видимого мира. Но, допуская существование богов, Эпикур отрицал всякое влияние их на жизнь мира и человека. Боги Эпикура живут в промежуточных пространствах, разделяющих звездные миры, и в полной мере наслаждаются тем счастьем, какого Эпикур желал для всех своих последователей. Они лишили бы себя своих совершенств и ничем не возмущаемого блаженства, если бы всюду и в каждое мгновение стали вмешиваться в судьбу мира и человека. Мир не зависит от них; скорее наоборот, сами они подчинены общим законам, действующим в мире, хотя и представляют высшие и совершеннейшие формы бытия в мире. Как возникновение мира, так и все явления в мире физическом и духовном Эпикур объяснял исключительно соединением и разделением движущихся в пустом пространстве атомов. Таким объяснением мировой жизни Эпикур богов освобождал от всякой заботы о мире, а людей от всякого страха перед высшими силами и от всяких опасений за свою загробную участь. Зависимость от слепого закона физической необходимости, управляющего соединением и разъединением движущихся в пустом пространстве атомов, и абсолютное уничтожение после смерти казались Эпикуру менее ужасными, чем подчинение произволу богов и вечные мучения в подземном мире. Эта теория, освобождавшая человека от всякой личной ответственности за свое поведение, была весьма удобна для поколения времен Римской империи, глубоко погруженного в практический материализм. Хотя сам Эпикур был весьма далек от такого материализма, однако в эпоху разложения древних верований и религиозного скептицизма именем его прикрывались самые грубые проявления безнравственности и распутства. Так было не только в Риме, где Лукреций Кар своей поэмой «О природе» проложил путь к распространению эпикурейских взглядов, но и в других больших городах Римской империи, особенно в Александрии.

Другим мотивом, привлекавшим образованных язычников к атомистической философии Демокрита и Эпикура, могло быть ее значение в глазах представителей языческой науки. В Александрии едва ли не ранее, чем в других местах умозрительная философия стала мало-помалу отступать на задний план перед эмпирическим исследованием природы. Индуктивный метод, оказавший такие ценные услуги в развитии естественных наук в последние четыре века, уже и тогда был характерным признаком эллинской науки. Применение этого метода покоилось на мысли о неизменном порядке и законосообразности всех явлений, совершающихся в природе. Эта мысль с особенной силой выдвинута была в системе Демокрита. Правда, Эпикур учил о господстве «случая» в мире природы, но если он заимствовал свое учение о случае у Демокрита, то нельзя сомневаться в том, что случай в его системе, как и в системе Демокрита, не был отрицанием механической причинной связи между явлениями, а только отрицанием конечных причин или целей в явлениях мировой жизни. Поэтому возможно, что многие из представителей языческой науки в Александрии симпатизировали системе Эпикура. Хотя ни один из выдающихся представителей естествознания и медицины не называется эпикурейцем и в большинстве случаев они причисляются к другим философским школам, однако весьма вероятно, что принципы материализма, особенно ясно выраженные в учениях Демокрита и Эпикура, имели высокое значение в глазах представителей тогдашней науки и, может быть, между менее значительными естествоиспытателями и врачами немало было людей, вполне разделявших материалистические воззрения Демокрита и Эпикура на природу.[346]

Широкое распространение эпикурейских взглядов на жизнь, а может быть и важное значение атомистической философии в глазах представителей языческой науки в достаточной степени объясняют нам, почему св. Дионисий выбрал для обстоятельного исследования и опровержения именно систему Эпикура. Нравственный идеал христианства и христианское мировоззрение представляли крайнюю противоположность учению Эпикура о счастье и его взглядам на природу. Как представитель и защитник христианского мировоззрения, живший в центре языческой философии и учености, св. Дионисий своим сочинением «О природе» хотел показать, насколько несостоятельно материалистическое объяснение мировой жизни и насколько нравственный идеал эпикурейцев сам по себе недостоин не только богов, но и людей, заслуживающих этого имени.[347] С другой стороны, противополагая христианское телеологическое объяснение мировой жизни атомистическому, св. Дионисий, может быть, хотел показать, что и христианство признает законосообразность и порядок в природе и, следовательно, также допускает научное изучение явлений природы, хотя и не делает самого Бога рабом материи и управляющих ею законов.

Переходим к анализу содержания сохранившихся до нашего времени отрывков рассматриваемого сочинения. Мы не находим здесь подробного систематического изложения атомистической теории, но даже и краткие сведения об учении главных представителей древней атомистики, находящиеся в первом из фрагментов, сохранившихся у Евсевия, свидетельствуют о том, что св. Дионисий тщательно изучил опровергаемое им мировоззрение. А если сопоставить эти сведения с многочисленными указаниями и намеками на различные подробности учения атомистов, как бы мимоходом отмечаемые св. Дионисием при опровержении главных пунктов учения Демокрита и Эпикура, то нетрудно убедиться в том, что книги «О природе» могут служить весьма ценным источником для ознакомления не только с общими положениями, но и со многими подробностями опровергаемого в них учения.

Это учение представлялось св. Дионисию в следующих чертах. Атомисты не согласны с «мудрейшими из греков» — Платоном, Пифагором, стоиками и Гераклитом, которые видели во вселенной «гармоническое целое» (εν συναφές). Не согласны они и с другими философами, признававшими во вселенной только два начала. Для атомистов вселенная есть не что иное, как бесчисленное множество атомов, движущихся в пустом пространстве и образующих беспредельные миры. Атомы суть простые тела, составляющие первичное основание всех существ, предметов и явлений. Демокрит и Эпикур называли эти тела атомами,[348] а другие, как, например, Гераклид[349] и вслед за ним врач Асклепиад, называли их тяжестями (ογκοι).[350] Кроме указанного различия в наименовании, св. Дионисий отмечает еще и некоторое различие в самом представлении о первичных составных частях тел. Эпикур считал атомы мельчайшими телами (σμικρότατα σώματα, έλάχισται ατομοι),[351] недоступными для ощущения внешних чувств (άνε^ίσθητοι),[352] невидимыми (άθέατοι),[353] а Демокрит допускал существование и весьма больших атомов (μεγίστας ειναί τινας ύπέλαβεν).[354] Атомы неделимы, почему и называются атомами. Эта неделимость, по представлению Демокрита и Эпикура, есть неделимость физическая, обусловливаемая неразложимой прочностью атомов (διατην αλυτον στερρότητα)ΑΗο св. Дионисию известно было и понятие о математической неделимости: он упоминает о мыслителях, понимавших под именем атомов тела, которые, не имея частей, сами являются частями всего существующего (άμερή σώματα τοΰ παντός μέρη), и к числу этих мыслителей относит Диодора,[355] создавшего и самое имя тел без частей.[356] Число атомов безгранично, но по существу своему все они одинаковы, все одной и той же сущности и нетленной природы.[357] Они не имеют между собой никакого различия, кроме различия по величине и форме. Св. Дионисий называет еще атомы бездушными, бессловесными и неразумными (άψυχοι, αλόγιστοι και ανόητοι),[358] и, по представлению атомистов, душа и разум действительно являются уже результатом движения и соединения атомов.

Чтобы объяснить возможность движения атомов, атомисты считали необходимым признавать существование пустого пространства, разделяющего атомы друг от друга. Это пустое пространство беспредельно по величине (μεγέθφ άπεριόριστον).[359] Атомы же движутся в пустом пространстве сами собой (αύτομάτως) без всякого порядка (συν ούδενί κόσμω).[360] Как известно, Демокрит учил, что атомы падают вниз с неодинаковой скоростью, вследствие различия их тяжести, и потому сталкиваются друг с другом и образуют вихревые движения. Между тем Эпикур объяснял эти столкновения тем, что атомы при падении уклоняются от перпендикулярной линии. Но св. Дионисий говорит только о столкновениях атомов и о «великом круговороте», происходящем от беспорядочного их движения (πολλή κατά ρύσιν τύρβη),[361] опуская гипотезы Демокрита и Эпикура о причинах столкновений между атомами, может быть потому, что эти гипотезы были настолько произвольны и малообоснованны, что ему казалось излишним даже упоминать о них.

Сталкиваясь друг с другом, атомы, сходные между собой по форме, соединяются и взаимно удерживают друг друга в самых разнообразных сочетаниях. Из этих соединений и образуется мир и все находящееся в нем, или лучше — беспредельные миры. Все различия между существами и предметами, находящимися в мире, обусловливаются лишь различиями в формах атомов и неодинаковой степенью прочности их соединения. Таким путем явились не только люди, животные и растения, существование которых в большинстве случаев непрочно, но и более устойчивые «божественные, чистые и вечные тела» (θεία και ακήρατα και αιώνια σώματα),[362] как видимые, например солнце, луна, звезды, вода и земля, так и невидимые, каковы, например, боги, демоны и души. Называя телами не только материальные предметы, но и богов, демонов и души, атомисты были вполне последовательны: с их точки зрения не могло быть и речи о каких бы то ни было духовных существах. Мало того, и мысль о вечности наиболее устойчивых соединений атомов была не вполне согласна с основными положениями атомистического мировоззрения: по учению атомистов, если все образуется из атомов, то все и разрушается в атомы же.[363] Поэтому весьма вероятно, что, называя некоторые наиболее устойчивые тела вечными, атомисты имели в виду не безусловную, а лишь относительную вечность. По крайней мере, св. Дионисий упоминает о том, что один из представителей атомистического мировоззрения заменил этот термин более подходящим выражением «тела долговечные» (Евсевий. Praep. evang. XIV, 25).

Естественным следствием такого учения о происхождении мира и человека является мысль о полной независимости их от богов. Действительно, «происходящие от атомов боги Эпикура изгнаны им из беспредельных миров и теряются в беспредельном хаосе».[364] Вселенная не зависит от них ни по происхождению, ни по бытию своему: атомисты считают ее нерожденной (άγέννητον, или, по другому чтению, άγένητον)[365]и не подчиненной никакому Промыслу (άπρονόητον).[366] Атомы, из которых она произошла, существуют от вечности. Не имея начала, они не будут иметь и конца: атомисты считают их нетленными. Не вмешиваются боги и в жизнь мира; обитая в промежуточных мировых пространствах, они наслаждаются полным блаженством и не занимаются никакой деятельностью. Единственным владыкой и повелителем вселенной является случай. Атомы движутся, как попало (ώς ετυχεν);[367] соединения их случайны (τυχηρά συμπτώματα); соединяясь друг с другом, они действуют без всякой мудрости (άσόφως) и сознания (άναισθήτως).[368]

С опровержения этой мысли о случайности происхождения всех предметов и явлений в мире и начинает св. Дионисий свои полемические замечания против атомистической теории Демокрита и Эпикура. По его мнению, против этой теории говорит уже тот всем известный из ежедневного опыта факт, что ни один предмет, годный для какой-либо определенной цели, не является сам собой, но возникает только тогда, когда сведущий человек соединит в одно целое отдельные части этого предмета. Само существование предметов, создаваемых рукой человека, продолжается лишь до тех пор, пока человек уделяет им долю своего внимания. С прекращением же заботы человека сделанные им предметы разлагаются на свои составные части, и части эти сами собой не могут соединиться снова. Обыкновенное платье, дом, корабль, повозка возникают не потому, что нитки, камни или бревна сами собой соединяются друг с другом, а потому, что какой-либо знающий человек расположил и соединил известным образом приготовленные заранее материалы, необходимые для сооружения того или другого полезного предмета. Если дом разрушится, то составлявшие его камни будут лежать отдельно друг от друга и без вмешательства человека никогда снова не соединятся вместе в новое строение. Оставленный на произвол судьбы корабль неизбежно потерпит крушение, и волны, поднятые первой же бурей, рассеют во все стороны бревна и доски, собранные рукой человека. Этим обломкам разбитого бурей корабля подобны и атомы Эпикура. И они носились бы без всякой пользы и не могли бы создать ни одного годного к употреблению предмета, если бы кто-нибудь не соединил их в известном порядке и не удерживал в этом соединении. Во всяком случае, они не могли бы создать тех полных мудрости творений, которые и все вместе, и каждое в отдельности показались прекрасными своему Создателю.

Не объясняя целесообразности в творениях, атомистическое мировоззрение не в состоянии объяснить и чрезвычайного разнообразия в различных предметах. Сами эпикурейцы признают различие между видимыми телами, каковы, например, солнце, луна и звезды, и невидимыми, каковы, по воззрению атомистов, боги, демоны, души. В мире животных и растений одни существа поражают своей долговечностью, например, орлы, вороны, райские птицы, олени, слоны и драконы, из деревьев — финиковые пальмы, дубы и персики; другие, наоборот, недолговечны. Чем объяснить это различие, спрашивает св. Дионисий, если, по учению атомистов, все атомы по существу своему одинаковы и различаются между собой только по форме и величине? Можно ли допустить, будто все небесные тела, боги и люди, животные и растения образовались из одних и тех же атомов? Если даже согласиться с тем, что основание различия вещей заключается в различном расположении и различной твердости или прочности соединения атомов, то все же возникает вопрос, кто выбрал, расположил и связал атомы так, что одни из них образовали солнце, другие — луну, третьи — иные тела. Как бы мы ни представляли себе атомы — бездушными телами, соединяющимися случайно, одушевленными ли, но неразумными животными или даже разумными существами, соединяющимися свободно, во всех трех случаях сами собой они не произвели бы ничего. В первом случае для них необходим разумный строитель, во втором — мудрый, пастырь, собравший и соединивших их, как следовало, в третьем — распорядитель, указавший всем свое место и свое дело, подобно тому как опытный полководец помещает в одном месте конницу, в другом — пехоту, в третьем — стрелков, чтобы воины, вооруженные оружиями одного и того же рода, помогали друг другу.

Еще более непонятны и необъяснимы с атомистической точки зрения величайший порядок, гармония и красота в устройстве вселенной, вследствие которых она получила даже и самое имя космоса. Указывая на этот порядок и гармонию, господствующую в мире, св. Дионисий обращает особенное внимание на правильное кругообразное движение небесных светил, может быть, потому что этот аргумент имел особенно важное значение в Александрии, всегда славившейся знаменитыми астрономами. Восход и заход солнца, производимая его движением смена дня и ночи и времен года, движения других небесных тел совершаются в таком порядке и самые отклонения их от обычного пути происходят с такой правильностью, что наперед могут быть вычислены. Допустив атомистическое мировоззрение, мы должны были бы допустить смешное предположение, будто атомы с самого начала разделили между собой места на небе, как это бывает при основании какой-либо колонии, и с тех пор верно и мирно соблюдают права соседства в отношении друг к другу и никогда не переступают установленных в начале пределов, как бы находясь под управлением неких царственных атомов.

Новый еще более сильный аргумент против атомистического мировоззрения св. Дионисий находит в устройстве человеческой природы. В человеческом теле нет ничего ненужного и бесполезного; все органы его имеют свое назначение и служат сохранению и благосостоянию человека или, по крайней мере, его украшению. Употребление этих органов в общих чертах известно даже простым и малообразованным людям, и св. Дионисий ограничивается лишь краткими указаниями на положение и отправления главнейших частей человеческого тела и приходит к заключению, что неразумные атомы не могли создать «такого высокого, прямого, соразмерного, одаренного чувствами, подвижного и приспособленного к разнообразным действиям и всяким занятиям тела».[369] Сами собой атомы не могли бы создать даже и глиняного подобия человеческой фигуры, простой каменной статуи или человеческого изображения из золота и серебра. Если для сооружения таких вещей требуется художник, то мог ли явиться без участия разумного существа сам человек? И если уже устройство человеческого тела представляет неразрешимую загадку для атомистов, то как объяснят они, откуда появилась у философа душа, разум и слово? Неужели и они произошли от бездушных, неразумных и бессловесных атомов? Неужели каждый из них внушил ему какое-либо понятие или мнение? Неужели мудрость человеческая явилась из атомов, как в мифе Гесиода Пандора явилась от богов? Неужели греки всю поэзию, музыку, астрономию, геометрию и прочие науки не будут уже считать изобретениями и порождениями богов? Неужели существуют одни только опытные и мудрые во всем атомы — музы? Можно ли приписать таким музам происхождение наук и искусств?

Опровергая атомистическое учение о происхождении мира и человека, св. Дионисий счел нужным коснуться и эпикурейского учения о богах.вообще, тем более что это учение могло казаться довольно сильным аргументом в пользу атомистической космогонии. Отрицая всякое участие богов в происхождении мира и человека и в управлении вселенной, Эпикур исходил из той мысли, что всякая деятельность лишала бы богов того невозмутимого спокойствия и блаженства, каким они наслаждаются, обитая в промежуточных мировых пространствах, отделяющих звездные миры друг от друга. Против этой мысли и направлена аргументация св. Дионисия. По его мнению, деятельность, управление, благотворение, попечение и тому подобные занятия могут быть обременительны только для существ ленивых, неразумных, слабых и дурно настроенных. К таким людям причисляет себя и Эпикур, если так думает о богах. Между тем для людей старательных, способных, разумных и неиспорченных, какими должны быть философы, а тем более — боги, все подобные занятия не заключают в себе ничего неприятного и тягостного; наоборот, они считают позором для себя небрежение и медленность в совершении какого-либо полезного дела. Правда, для неопытных в каком-либо искусстве новичков вследствие новизны дела и отсутствия навыка работа бывает утомительной; зато продвинувшиеся вперед в изучении искусства, а особенно усовершенствовавшиеся в нем легко и с удовольствием исполняют свое дело: исполнение своих обычных работ они предпочли бы обладанию всеми человеческими благами. Сам Демокрит, говорят, высказывал мысль, что он предпочел бы открыть одну причину, чем сделаться обладателем персидского царства. Такое удовольствие доставляла мыслительная деятельность даже человеку, который, исходя из несостоятельной гипотезы, тщетно и безуспешно отыскивал причины явлений и владыкой вселенной признавал случай.[370] Поэтому нисколько не удивительно, если люди, умеющие исполнить какие-либо полезные для жизни занятия, радуются, когда оказывают какие-либо услуги своим соплеменникам, и добиваются похвалы и славы за свои заботы о них, одни своими трудами в пропитании народа, другие — административной деятельностью, третьи — врачеванием болезней, четвертые — государственной службой. Философы гордятся даже более других, занимаясь воспитанием людей. Осмелятся ли сами Эпикур и Демокрит сказать, что для них неприятны занятия философией? Не вернее ли, что они никакой другой страсти не предпочли бы этому занятию? Хотя они видят высшее благо в удовольствии, однако постыдятся отрицать, что им приятно философствовать. Одни только боги атомистов никому не подают никаких благ и сами не причастны им.

Не укрылось от св. Дионисия и то, как близко граничило эпикурейское понятие о богах с полным отрицанием самого их бытия, и как мало связи имело само учение о богах с основными положениями атомистического мировоззрения. На каком основании, спрашивает св. Дионисий, Демокрит и Эпикур могли бы утверждать, что боги существуют? Они не видят ни присутствия богов, ни какого-либо действия их и не могут назвать их богами (θεούς) по причине их движения (δια то θέειν), как это делают люди, удивляющиеся солнцу, луне и звездам. Не признают они за богами никакого творчества и никакого занятия, чтобы можно было признать их богами за их деятельность (έκ тоО θεΐναι), т. е. творение, ради которого справедливо именуется Богом Творец и Промыслитель вселенной. Не верят они ни в правление, ни в суд, ни в благодеяния богов, чтобы люди могли считать себя обязанными испытывать в отношении к ним чувства страха или благоговения и поклоняться им. Откуда же звдют они о существовании богов? «Может быть, Эпикур, — с оттенком иронии продолжает св. Дионисий, — поднялся выше мира, переступил за пределы небесного свода, прошел одному ему известными тайными дверями и видел богов в пустом пространстве и затем стал прославлять великое блаженство их? Не там ли возникло в нем желание удовольствия и стремление подражать образу жизни, проводимой в пустоте? Не потому ли он приглашает к участию в этом блаженстве всех желающих уподобиться этим богам, приготовляя для них в качестве пиршественного зала не небо или Олимп, как поэты, а пустое пространство, предлагая им амброзию из атомов, а в качестве напитка — нектар из тех же атомов?»[371]

Боги Эпикура занимали в его системе такое незавидное место, что св. Дионисий вполне справедливо сомневается в искренности всех заявлений Эпикура с упоминанием о богах. В своих книгах, пишет св. Дионисий, Эпикур употребляет тысячи клятв и даже заклинаний в рассуждениях о предметах, не имеющих никакого значения в наших глазах. Он постоянно клянется словами: «Да, клянусь Зевсом!» или: «Нет, клянусь Зевсом!» и заклинает богами своих читателей и собеседников. Но это вовсе не значит, что он сколько-нибудь боялся их или опасался совершить клятвопреступление. «Он просто присоединяет к своим словам эту пустую, лживую, коварную и нечестивую прибавку с такой легкостью, как если бы он только откашлялся и плюнул или повернул голову и пошевелил рукой. Вообще, всякое упоминание о богах было у него таким же лишенным всякого смысла и значения лицемерием. Очевидно, после смерти Сократа он боялся афинян, и чтобы не показаться им безбожником, каким он был на самом деле, измыслил и начертал им бледные тени прозрачных богов».[372]

Оканчивая свои рассуждения против Эпикура, св. Дионисий в красноречивом периоде противополагает неразумному и нечестивому учению эпикурейцев великую истину происхождения мира от единого Бога, Творца и Промыслителя вселенной, о Котором громко свидетельствуют и небо, и земля, и великое множество разнообразных животных, населяющих разные стихии.

Мы подробно изложили, местами словами самого св. Дионисия, содержание сохранившихся у Евсевия отрывков из его книг «О природе». Легко видеть, что отрывки эти представляют почти законченное целое и дают нам довольно ясное понятие об особенностях литературного таланта и о полемических приемах св. Дионисия в борьбе с языческими философами. И прежде всего, нельзя не согласиться с замечанием Roch'a,[373] что в этих отрывках «мы имеем перед собой работу, которая имеет несомненные художественные достоинства и с эстетической точки зрения по всей справедливости должна быть поставлена рядом с лучшими произведениями языческой и христианской литературы того времени». Эти «художественные» достоинства заключаются в стройности изложения и высоком изяществе речи св. Дионисия. Аргументация св. Дионисия расположена по строго обдуманному и точно выполненному плану: сначала излагаются основные положения противников, затем рассматриваются необъяснимые этими положениями факты и явления природы, расположенные в строгом порядке, начиная от явлений неорганической природы и кончая описанием человеческого тела, а в заключение указывается тот «подводный камень», о который и до настоящего дня разбивается атомистическое мировоззрение, бессильное в объяснении психической жизни человека. Язык св. Дионисия нельзя назвать классическим в строгом смысле этого слова, но и он обладает высокими достоинствами, поражая читателя непереводимой игрой слов,[374] необычайной живостью и разнообразием оттенков. Спокойное и беспристрастное изложение мнений противников сменяется художественной картиной неба, усеянного мириадами звезд, стройно совершающих свои движения по указанному им пути, и живым описанием различных явлений природы и особенно устройства человеческого тела. Временами речь св. Дионисия обнаруживает в нем волнение человека, глубоко убежденного в своей правоте и в нелепости учения противников. Но он нигде не употребляет резких и хотя бы скольконибудь оскорбительных выражений по адресу своих противников и только местами не скрывает чувства сожаления, возбуждаемого в нем умственной слепотой противников, и позволяет себе с оттенком добродушной иронии указать на нелепости, к каким ведет атомистическая гипотеза.[375]

Но не одни только литературные достоинства останавливают на себе внимание читателя при ознакомлении с рассматриваемым сочинением св. Дионисия. Еще выше значение книг «О природе» как исторического памятника, весьма ценного и для истории христианской Церкви, и для истории философских учений древности вообще. Этот памятник дает нам некоторое понятие о великой духовной борьбе, происходившей в то время между христианским мировоззрением и языческой философией древнего мира, и весьма ясно свидетельствует о том, что ученые защитники христианства уже не довольствовались лишь общими указаниями на несостоятельность греческой философии, но начали борьбу с представителями отдельных школ путем подробного научного опровержения различных систем. Историк философии найдет здесь ценные указания, которыми подтверждаются свидетельства других древних писателей об атомистическом учении Демокрита и Эпикура.[376]Эти указания имеют тем более цены, что св. Дионисий был старшим современником Секста Эмпирика и Диогена Лаэрция, главных источников для изучения эпикурейской философии, и по своему образованию мог свободно и беспристрастно оценить «ходячие мнения» об учении Эпикура. Для историка христианской философии книги св. Дионисия «О природе» также представляют весьма интересный памятник, как первая попытка обстоятельного критического исследования одного из наиболее распространенных философских учений древности.

Этот интерес увеличивается еще чисто философскими достоинствами книг «О природе». С обычной проницательностью и глубоким пониманием дела св. Дионисий сумел отделить в учении атомистов главные и существенные понятия от второстепенных и выдвинул против опровергаемой им теории те именно соображения, которые яснее всего обнаруживали ее несостоятельность. По справедливому замечанию Roch'a,[377] «если, с одной стороны, современная атомическая теория является результатом постепенного преобразования атомистики Демокрита, то противники атомистики в существе дела всегда возвращались к тем аргументам, которые ясно и решительно были выдвинуты против этой теории уже Дионисием». Правда, мы не находим в книгах св. Дионисия «О природе» принципиальной критики основных понятий атомистического мировоззрения, но это объясняется не тем, будто св. Дионисий не сознавал внутренних противоречий в учении об атомах, указанных уже Аристотелем, а скорее всего тем, что указание этих противоречий казалось ему менее сильным аргументом, чем ясное раскрытие несостоятельности атомистической гипотезы в объяснении всем известных фактов и явлений. По-видимому, св. Дионисий, подобно некоторым древним и новым философам, признавал неизбежность противоречий в суждениях человеческого разума о непостижимых для него бесконечных величинах, не исключая и величин бесконечно малых,' и не придавал этим противоречиям решающего значения в оценке философских систем. Может быть, именно поэтому он только намекает на внутренние противоречия и априорный характер самого понятия об атомах, говоря об атомистах, что они делят неделимое и находят части в не имеющем частей (οί τών ατόμων τομείς και τών άμέρων μερίσται),[378] и хотят видеть и понять невидимые и непостижимые атомы (όράτωσαν γάρ τάς άθεάτους και τάς άνοήτους νοείτωσαν).[379] Не останавливаясь на более точном выяснении этих противоречий, св. Дионисий в полемике с атомистами ссылается на очевидные для всех факты целесообразности, разнообразия и гармонии в устройстве мира и в природе существ, его населяющих, и особенно на явления психической жизни человека. Путем аналогии с опытом обыденной человеческой деятельности он старается показать, что следствие не может заключать в себе больше причины, что неразумные атомы, сходные во всем, кроме формы и величины, и случайно сталкивающиеся в пространстве, не могли произвести того, что им приписывается. Эти же самые аргументы всегда повторяли и доныне повторяют все противники материалистического мировоззрения: различие заключается только в форме, а не в содержании аргументации. Сила этой аргументации была настолько велика, что представители современного нам материализма для ослабления возражений своих противников не находят другого пути, кроме отрицания самого факта целесообразности в первичных фазах развития мировой неорганической и органической жизни: Они стараются представить идею целесообразности несостоятельной, чисто субъективной точкой зрения на вещи или доказывают, что целесообразность высших форм органической жизни является результатом развития, начало которого теряется в бесконечности, и таким образом качество хотят заменить количеством, как будто бесконечная цепь нецелесообразных явлений могла произвести целесообразный результат.

Если книги «О природе» дают нам некоторое понятие о том, в каком направлении вел св. Дионисий преподавание философии, то по сохранившимся до нашего времени отрывкам его экзегетических творений можно судить о том, как изъяснял он Св. Писание, которое составляло главный и высший предмет преподавания в Александрийской школе. В этом отношении особенно важное значение имеет толкование св. Дионисия на начало книги Екклезиаста.[380] Как мы видели, от толкований св. Дионисия на другие книги Св. Писания до нашего времени сохранились только разрозненные или весьма незначительные по объему отрывки. Между тем, в толковании на начало книги Екклезиаста мы имеем связный комментарий на две первые и на 11 стихов третьей главы этой книги, где опущены объяснения лишь некоторых стихов комментируемого текста.

Замечательно, что почти в то же время, когда св. Дионисий составил толкование на начало книги Екклезиаста, двое из его современников — Ипполит и Григорий Чудотворец—также составили комментарии на эту книгу. Simon de Magistris[381] объясняет почти одновременное появление трех комментариев на книгу Екклезиаста желанием пастырей Церкви предупредить неправильное понимание этой книги со стороны христиан, расположенных к эпикурейскому образу мыслей. В пользу этого предположения говорят единогласные свидетельства писателей первой половины III в. о том, что вследствие продолжительного мира религиозная ревность и нравственная чистота жизни христиан первых двух веков мало-помалу стали уступать место нравственной распущенности. Но и помимо указанного желания предупредить неправильное понимание книги Екклезиаста, сильным побуждением к обстоятельному ознакомлению с ней мог быть ее философский характер, естественно привлекавший к ней внимание христианских писателей, знакомых с языческой философией. Что касается в частности св. Дионисия, специально изучавшего систему Эпикура, то к составлению толкования на книгу Екклезиаста его побуждало, может быть, и желание противопоставить идеалу эпикурейской мудрости идеал истинного мудреца, возвышающегося над мудростью самого Соломона.

Подтверждением этой мысли может служить само содержание отрывков с толкованиями на начало книги Екклезиаста, принадлежащих св. Дионисию. Св. Дионисий раскрывает здесь учение Соломона о двоякого рода мудрости. Одна происходит от Бога и составляет истинное богатство, пребывающее вовек, другая есть мудрость мира сего, которая, по словам ап. Павла,[382] есть безумие перед Богом. Последняя только надмевает человека[383] и не дает ему удовлетворения и счастья. Вначале Соломон обладал только этой мирской мудростью. Он произнес три тысячи притч,[384] но исключительно из области человеческого ведения, то есть о животных, лекарственных растениях и тому подобных предметах. Но собственный опыт убедил его в том, что мирская мудрость не дает человеку истинного счастья. Сколько усилий употребляет человек, занимаясь измерениями неба, изучением положения земли и пределов моря и решением вопросов вроде вопроса о том, отчего огонь поднимается вверх, а вода опускается вниз? Но и решение этих вопросов не удовлетворяет людей: узнав, что огонь поднимается вверх как более легкое тело, а вода опускается как тело тяжелое, они спрашивают себя: почему же не наоборот? Так увеличение знания только увеличивает беспокойство человека: приложивый разумъ приложитъ бол'кзнь.[385]

Если даже мирская мудрость не может дать человеку удовлетворения и счастья, то еще менее значения в этом отношении имеют мирские блага. Ради опыта и благодаря случаю Соломон захотел узнать цену и значение благ человеческих. У него было много домов, садов, полей и других ценных предметов, и он не отказывал себе ни в одном из земных удовольствий. Но они не сделали его лучше по душе и не приблизили его к Богу. Мало того, Соломон заметил, что труды, необходимые для достижения этих благ и переносимые человеком для ежедневного пропитания или для удовольствия и наслаждения приобретенными благами, весьма велики, а результаты этих трудов дают лишь временное и бесполезное удовольствие. И чем больше земных благ у человека, тем более беспокойства причиняют ему эти блага. Нет конца его желаниям, и человек, занятый мыслью о житейских развлечениях и заботой об удовлетворении своей жадности, не столько наслаждается тем, что у него есть, сколько скорбит о том, чего ему не достать. Весь день проходит у него в трудах, а ночью сон бежит от его глаз вследствие постоянных размышлений о барышах. Итак, напрасно ожидает счастья человек, помышляющий о земных благах.

Единственное благо, всегда остающееся у человека, есть мудрость, происходящая от Бога и приводящая к Богу. Достигнув этой мудрости, человек радуется освобождению своему от безумия и глупости, как называет Соломон человеческие труды и тщетное и неразумное наслаждение плодами этих трудов. Управляющая душевная сила, т. е. умственный взор человека глупого, предавшегося земным удовольствиям, всегда направлен к этим удовольствиям, подобно тому как глаза свиньи не могут смотреть на небо, так как она по устройству своей природы наклонена к животу. Такой человек не взирает на все заповеди Господни. Между тем, мудрые знают, что глава Церкви — Христос,[386] и ходят путем Его, так как Он Сам сказал: Азъ есмь путь?[387] Мудрец всегда должен направлять умственные очи свои на самого Христа, чтобы не превозноситься при успехе своих предприятий и не скорбеть при неудачах. Правда, человека может смущать мысль, что последняя участь мудрого и глупого одинакова, и потому предпочтение, отдаваемое мудрости, не имеет основания. Но Соломон осуждает эту неуместную мысль, почему и называет неразумным самого себя и всякого человека, рассуждающего таким образом, и самую мысль эту высказывает только в сердце, с робостью, опасаясь справедливого осуждения от всех слушателей своих. Хотя Соломон знал, что и мудрого и глупого одинаково ожидает смерть, однако и здесь он видел разницу между мудрым и глупым, почему и прибавляет вопрос: и како умретъ мудрый съ безумнымъ?[388] Различие между ними заключается в том, что у людей не исчезает воспоминание о том, разумно или неразумно, хорошо или дурно поступал тот или другой человек. Сообразно с этим, мудрый и глупый воспоминаются неодинаково; неодинакова и смерть мудрого со смертью глупого: смерть гр'киниковъ люта,[389] а память праведного съ похвалами, имя же нечестиваго угасаетъ.[390] Но мудрость не только избавляет человека от страха смерти и память его от нареканий, но дает ему право на участие в таинственных брашнах и духовной трапезе. Указание на эти брашна, сообщающие истинное благо душе человека, св. Дионисий находит в словах Екклезиаста: н*Ьсть благо челов'Ьку, но разв'к еже ястъ и тетъ и еже покажетъ души своей благо въ труд'к ея.[391]

Толкование последнего места служит самым ясным доказательством того, что св. Дионисий, подобно своему учителю Оригену, прибегал иногда к мистико-аллегорическому изъяснению слов Священного Писания.[392]Но, по-видимому, он старался избегать крайностей в применении этого метода, от которых не свободен был Ориген. Как мы видели, Прокопий Газский в комментарии на книгу Бытия свидетельствует о том, что св. Дионисий в толковании на книгу Екклезиаста высказался против аллегорического изъяснения библейских замечаний о кожаных одеждах прародителей и о других предметах, находившихся в раю.[393] Это свидетельство подтверждается сохранившимся у Анастасия Синаита отрывком, где св. Дионисий доказывает, что рай следует представлять чувственным, а не духовным.[394] С другой стороны, если сопоставить объяснения св. Дионисия с комментируемым текстом, то легко заметить, что св. Дионисий заботится не столько о выяснении буквального смысла и связи идей объясняемого текста, сколько о раскрытии нравственной мысли, заключающейся в целом стихе или даже в целом иногда довольно значительном отделе. И хотя мы не имеем оснований сомневаться в том, что св. Дионисию известно было учение Оригена о трояком смысле Священного Писания,[395] однако несомненно, что внимание его останавливалось не столько на «телесном», т. е. буквальном или историческом, и «духовном», т. е. мистико-аллегорическом, сколько на нравственном смысле Писания, составляющем, по выражению Оригена, как бы «душу» его. Изъяснение текста весьма часто переходит у св. Дионисия в прямое Нравоучение. Филологические данные, по-видимому, не имели решающего значения в глазах св. Дионисия, и он только изредка останавливается на выяснении отдельных слов текста, но зато всюду приводит параллельные места из книг Ветхого и Нового Завета и широко пользуется ими для определения истинного смысла изъясняемых слов Писания.[396]

Изложенные нами сведения относительно книг «О природе» и экзегетических работ св. Дионисия достаточно ясно показывают, на какой высоте стояло преподавание в Александрийской школе в конце первой половины III в. Языческие школы и представители философских систем должны были серьезно считаться с талантливыми и учеными защитниками христианства. Эти защитники обладали такой широкой эрудицией и так хорошо умели пользоваться своими научными знаниями для опровержения своих противников, что для нас становится вполне понятным успех преподавания их в центре языческой образованности и учености. Вместе с тем, нам становятся понятными до некоторой степени и побуждения тех философов и поэтов, которые «за неимением более сильных аргументов не находили ничего лучше, как возбуждать преследования против христиан и возмущать против них население Александрии».[397]

Оканчивая обозрение жизни и деятельности св. Дионисия до вступления его на Александрийскую кафедру, многие из биографов знаменитого епископа Александрии касаются вопроса о его семейном положении. Поводом к рассуждениям по этому вопросу послужили встречающиеся в творениях св. Дионисия упоминания о «детях». В послании против Германа св. Дионисий рассказывает, что вместе с ним оставили Александрию во время гонения Декия «дети и многие из братьев» (οί παίδες καί πολλοί τών αδελφών).[398] В этом же послании он с особенной любовью говорит об отроке Тимофее (παις Τιμύθεος), которому он посвятил и свои книги «О природе».[399] Но слово παίδες употребляется не только для обозначения детей в собственном смысле, но и для обозначения рабов, слуг и вообще лиц подчиненных,[400] хотя бы последние по своему достоинству стояли выше обыкновенных рабов и служителей. Сверх того, как в дохристианское, так и в христианское время «сынами» или «детьми» часто назывались ученики, обязанные своим учителям внутренним перерождением.[401] Если трудно представить себе, что книги «О природе» посвящены были мальчику или рабу, то весьма вероятно, что св. Дионисий посвятил книги «О природе» своему любимому ученику Тимофею, который, может быть, обращен был в христианство самим св. Дионисием и находился в числе подчиненных ему членов клира. С другой стороны, ничего нельзя возразить и против той мысли, что до избрания в епископы св. Дионисий имел жену и детей. Сам Дионисий в послании к Фабию рассказывает нам, что во время гонения Декия епископ города Нилополя Херимон, достигший уже глубокой старости, ушел вместе со своей женой на Аравийскую гору и не возвратился оттуда.[402] Таким образом, ни в творениях св. Дионисия, ни в «Истории» Евсевия нет твердых оснований для определенного решения вопроса о том, был ли женат и имел ли детей св. Дионисий. Неудивительно поэтому, что католические ученые, неблагосклонно относящиеся к мысли о браке епископа, имеют в виду под детьми в приведенных местах или лиц, подчиненных св. Дионисию в служебном отношении,[403] или его учеников,[404] тогда как протестантские предпочитают понимать слово «дитя» в буквальном смысле и на этом основании полагают, что св. Дионисий в язычестве был женат.[405] За отсутствием определенных данных для решения этого вопроса мы не решаемся отдать предпочтение тому или другому из этих мнений и от первого, менее освещенного историей, периода жизни и деятельности св. Дионисия переходим к следующему, когда он служил Церкви уже в сане епископа. Многочисленные послания, написанные св. Дионисием в сане епископа, для самого Евсевия были главным источником при изложении событий, случившихся в то время, и заключают в себе немало подробностей, относящихся к жизни и деятельности св. Дионисия.

Глава вторая. Епископское служение св. Дионисия при императорах Филиппе и Декии

Избрание св. Дионисия в епископы и права Александрийских епископов. Восстание александрийской черни против христиан при императоре Филиппе. Гонение Декия в Александрии. Изгнание св. Дионисия. Христианские мученики в Александрии. Падшие. Сочинение св. Дионисия «О мученичестве» и послания, написанные им при Декии.

В течение шестнадцати лет служения в звании катехета св. Дионисий при своей дружбе с Ираклом имел достаточно времени и случаев подготовиться к епископскому служению. Может быть, уже обращение его из язычества обратило на него внимание членов и клира Александрийской церкви. Впоследствии труды его в огласительном училище, обширные научные познания не только в языческой философии, но и в Священном Писании и канонах Церкви[406] и чистота жизни выделили его из ряда других пресвитеров Александрийской церкви, и когда скончался Иракл, глаза всех как бы невольно обратились на св. Дионисия, и он, по выражению Евсевия, принял епископство над александрийскими церквами.[407]

Сообщая о вступлении св. Дионисия на епископскую кафедру Александрии, Евсевий в своей «Церковной истории» относит это событие к третьему году царствования Филиппа. Филипп вступил на престол в 244 г. незадолго до 14 марта;[408] следовательно, третий год его царствования падает на время от 14 марта 246 г. по 14 марта 247 г. Так как предшественник св. Дионисия Иракл сделался епископом на 10-м году царствования Александра Севера, т. е. в 231 или в начале 232 г.,[409] и был епископом шестнадцать лет, то из сопоставления указанных хронологических дат можно вывести заключение, что св. Дионисий сделался епископом в начале 247 г. Но это свидетельство «Церковной истории» Евсевия расходится с «Хроникой» Евсевия, переведенной на латинский язык Иеронимом, где время вступления св. Дионисия на епископскую кафедру относится к пятому году царствования Филиппа, т. е. к 248 или началу 249 г. Может быть, с целью примирения этих противоречивых свидетельств, автор «Восточной хроники» замечает, что после смерти Иракла Александрийская кафедра в течение целого года оставалась незамещенной.[410] Желая согласовать все эти древние свидетельства, многие ученые относят вступление св. Дионисия на Александрийскую кафедру к 248 г., опуская из виду, что «Церковная история» Евсевия относит к третьему году царствования Филиппа не кончину Иракла, а самое принятие св. Дионисием епископства над александрийскими церквами. А так как по общепризнанному мнению «Церковная история» Евсевия заслуживает решительного предпочтения перед «Хроникой», и незамещение Александрийской кафедры в течение года в мирное время правления Филиппа представляется мало вероятным,[411] то, следуя «Церковной истории» Евсевия, мы предпочитаем относить время вступления Дионисия на Александрийскую кафедру к началу 247 г.

Древние писатели упоминают о некоторых обычаях, соблюдавшихся в Александрийской церкви при избрании и поставлении новых епископов. В одном из своих посланий блаженный Иероним говорит, что «в Александрии от евангелиста Марка до епископов Иракла и Дионисия епископа всегда назначали пресвитеры, избрав его из своей среды и поставив на более высокую степень, подобно тому как войско поставляет императора или диаконы выбирают из своей среды самого старательного и называют его архидиаконом».[412] По свидетельству диакона Либерата, жившего в VI в., «в Александрии существовал еще обычай, чтобы преемник почившего оберегал его тело и правую руку его возлагал на свою голову, и по совершении погребения своими руками брал и надевал на свою шею мантию блаженного Марка и тогда законно восседал на престол».[413] Конечно, из приведенных свидетельств нельзя выводить того заключения, будто при поставлении Александрийского епископа не было епископского возложения рук на вновь избранного епископа; блаженный Иероним и диакон Либерат указывают лишь на то, какие обычаи соблюдались в Александрийской церкви при избрании и поставлении нового епископа помимо всем известных правил, соблюдавшихся во всех Церквах без различия.

Во времена св. Дионисия Александрийский епископ по своему иерархическому положению стоял рядом с епископами других важнейших городов Римской империи — Рима, Антиохии и Карфагена. До возвышения Константинополя Александрии принадлежало второе место среди городов Империи, и Александрийская епископия принадлежала к числу самых важных по своему значению. Само положение Александрии, как политического, торгового и научного центра, естественно увеличивало значение и авторитет Александрийского епископа. Ему принадлежала высшая церковная власть не только над Александрией с ее окрестностями, но и над несколькими провинциями. Кроме Египта, Александрийскому епископу подчинены были еще две западные провинции — Ливия и Пентаполь или Киренаика, тогда еще «плодородная и хорошо обработанная страна с ее церковной и гражданской столицей, великолепной Птолемаидой».[414] Сюда же следует отнести еще и Фиваиду или Верхний Египет, который во времена Никейского собора несомненно находился под властью Александрийского епископа.[415] Шестое правило Никейского собора самым ясным образом говорит, что подчиненное отношение указанных провинций к Александрии было уже древним обычаем, и мы не имеем оснований сомневаться в том, что оно существовало уже во времена св. Дионисия.[416] Он всегда сознавал за собой известные права и обязанности в отношении к епископам этих провинций, вошедших при Константине Великом в состав Египетского диоцеза. Считая своей обязанностью следить за правильностью церковной жизни и чистотой веры не только в Александрии, но и в других городах, имевших своих собственных епископов, св. Дионисий писал к Конону, епископу Гермопольской церкви (в Египте), боролся с последователями Арсинойского епископа Непота и опровергал учение Савеллия в послании к Аммону, епископу Вереникской церкви в Пентаполе;[417] с другой стороны, сами епископы обращались к св. Дионисию за разъяснением недоумений по различным вопросам церковной жизни, и до нашего времени сохранилось обширное послание св. Дионисия к епископу пентапольских Церквей Василиду с ответами св. Дионисия на различные вопросы, предложенные ему Василидом.

Но влияние св. Дионисия простиралось далеко за пределы Египетского диоцеза, составившего впоследствии вместе с Эфиопией Александрийский патриархат. Как епископ второго города Римской империи, св. Дионисий Александрийский вместе с епископами Римским, Антиохийским и Карфагенским принимал самое живое и деятельное участие в решении вопросов церковной жизни, хотя бы вопросы эти возникали и вне пределов подчиненных ему провинций. Он писал послания в Рим, Антиохию, Лаодикию и даже в Армению.[418] Голос его имел такое же значение, как и мнения епископов Римского, Антиохийского и Карфагенского. Что касается мнимой зависимости епископа Александрийского от епископа Римского, то она измышлена римскими богословами с целью доказать, будто уже в то время верховная власть Римского епископа признавалась во всей Церкви. Единственный аргумент, которым могли бы воспользоваться католические историки, это переписка между Дионисием Римским и св. Дионисием Александрийским по поводу обвинения последнего в неправославном учении о Втором Лице Святой Троицы. Но в своем месте мы увидим, что св. Дионисий Александрийский, признавая, подобно Киприану Карфагенскому и Фабию Антиохийскому, необходимость согласия между всеми епископами как в догматическом учении, так и во всех важнейших вопросах церковного управления и дисциплины, не только сознавал себя свободным и независимым от Римского епископа, но и требовал от последнего такого же согласия с другими епископами, хотя и выражал это требование в мягкой форме соответственно своему уступчивому характеру.

В III в. Александрийские епископы не имели еще титула патриархов, но можно думать, что уже со времен Иракла, предшественника св. Дионисия, они преимущественно перед другими епископами усвоили себе наименование папы, хотя оно употреблялось и другими епископами, а первоначально прилагалось даже к пресвитерам.[419] Наименование папы и доныне удержалось в титуле Александрийского патриарха. Среди подчиненных св. Дионисию епископов не было и лиц с титулом митрополита, впервые появившимся в правилах I Вселенского собора. Но мы видели, что св. Дионисий фактически пользовался правами патриарха не только в отношении к епископам округов, например, Арсинойского, но и в отношении к епископам обширных провинций, например, в отношении к Василиду, епископу пентапольских Церквей. Впоследствии, с появлением епископов в менее значительных провинциальных городах и с разделением каждой провинции на несколько епископских округов, прежние провинциальные епископы, обыкновенно жившие в главном городе провинции, возвысились над епископами менее значительных городов и сначала в Греции, а потом и в других местах получили титул митрополитов. Хотя титул этот в Египте употреблялся реже, чем в других местах,[420] однако еще в конце III в. епископ города Ликополя в северных пределах Фиваиды имел некоторые преимущества переддругими епископами Египта,[421] а уже после Никейского собора Александрийский епископ несомненно имел высшую власть над несколькими митрополитами.[422] Весьма возможно, что и св. Дионисий имел в своем подчинении не только епископов, как впоследствии митрополиты, но и лиц, возвышавшихся над несколькими епископами, хотя и не имевших еще особого титула, и, следовательно, если не по имени, то по правам в окрестных провинциях и по значению во Вселенской церкви был патриархом в подлинном смысле этого слова.[423]

Высокое положение св. Дионисия по вступлении на епископскую кафедру Александрийской церкви само по себе открывало для него весьма широкое поприще деятельности. Но и независимо от этого положения, сами обстоятельства, в каких проходил он свое епископское служение, призывали его к самой напряженной борьбе как с внешними, так и с внутренними врагами Церкви. Тяжелые и трудные времена ожидали Александрийскую церковь, когда епископом ее сделался св. Дионисий. Почти все время епископского служения св. Дионисия Великого не прекращались внешние бедствия, поражавшие или христиан, или язычников, или всех жителей Александрии. Ненависть язычников к христианам, «как тайно тлеющий огонь, несколько раз разгоралась ярким пламенем»,[424] то под влиянием императорских декретов, то по наущениям лиц, интересы которых связаны были с язычеством. Страшная моровая язва, распространившаяся из Эфиопии в Египте, а отсюда в огромной части Римской империи, с промежутками длилась пятнадцать лет, начиная с 251 г. Беспорядки и народные волнения, повторявшиеся при каждой смене правительства и превращавшиеся иногда в настоящие гражданские войны, часто делали из Александрии как бы военный лагерь, разделенный на две враждующие стороны. При такихто безотрадных внешних обстоятельствах во все время епископского служения св. Дионисия Церковь не переставали волновать еретики и раскольники. Волнения, вызванные расколом Новациана, спорами о крещении еретиков, заблуждениями хилиастов, ересями Савеллия и Павла Самосатского, необходимость защищать свою репутацию от нападений по поводу удаления из Александрии во время гонений при Декии и Валериане и, что еще важнее, необходимость защищать свое православие, заподозренное перед Римским епископом, делали епископское служение св. Дионисия настоящим подвигом, требовали от него постоянного напряжения всех духовных сил. Постоянное благоразумие, замечательная кротость и снисходительность в отношении к заблуждающимся вместе с пламенной ревностью ко славе святой Церкви были отличительными свойствами пастырской деятельности св. Дионисия в сане епископа и поставили его имя рядом с именем св. Афанасия. Подобно св. Афанасию, и св. Дионисий в глазах потомков был величайшим украшением Александрийской церкви.

Из семнадцати лет епископского служения св. Дионисия, по-видимому, только два первые года прошли сравнительно спокойно. Император Филипп (244-249) во все время своего правления относился к христианам благосклонно, как, начиная с 219 г., относилась к нему и большая часть его предшественников. Говорили даже, что он исповедует христианскую веру, и сам Дионисий, упоминая в послании к Ермаммону об императорах, которых называли явными христианами,[425] делает ясный намек на Александра Севера и Филиппа, хотя и не называет их по именам. До конца правления Филиппа Церковь наслаждалась глубоким миром; но в Александрии и при этом императоре в последний год его царствования произошло народное волнение, направленное против христиан.

В послании к Фабию[426] св. Дионисий сообщает следующие подробности о причинах этого волнения и его жертвах. Один языческий предсказатель и поэт возмутил против христиан легкомысленную и склонную к мятежам александрийскую чернь. По всей вероятности, он принадлежал к числу египетских волхвов, занимавшихся предсказаниями и излагавших свои пророчества в поэтической или стихотворной форме, к которой египтяне всегда чувствовали особенное пристрастие. Интересы этих волхвов были теснейшим образом связаны с языческой религией и потому неудивительно, что они были самыми опасными врагами христиан. Пользуясь своим влиянием на языческое население, стекавшееся слушать предсказания и участвовать в языческих волхвованиях, прорицатели и волхвы легко могли возбудить население против христиан и внушить ему мысль о необходимости встать на защиту своей веры. Так было и в настоящем случае. Возбужденные прорицателем толпы язычников не только считали позволительными всевозможные преступления в отношении к христианам, но в неистовствах и убийстве христиан видели даже подвиг благочестия. Первой жертвой раздраженных язычников был старец по имени Метра. От него потребовали, чтобы он произнес богохульные слова (άθεα ρήματα), может быть, те самые, которые отказывался произнести Поликарп, когда его заставляли хулить Христа.[427]Но старец был непоколебим. Тогда неистовствующая чернь набросилась на него с палками, исколола ему лицо и глаза острыми тростями и, наконец, вывела его за город, где он был побит камнями. После Метры язычники повели в языческое капище одну благочестивую женщину по имени Квинту и принуждали ее поклониться идолам. Она не захотела скрыть своего отвращения к идолам. Тогда язычники повергли ее на землю, связали ей ноги, протащили ее по острым камням мостовой целого города, ударяли о мельничные жернова, поражали бичами и, достигнув того места, где умерщвлен был Метра, побили ее камнями. Кровь первых мучеников опьянила язычников, и они целыми толпами стали врываться в дома христиан. Каждый спешил ограбить известного себе соседа и расхитить его имущество. Более ценные вещи грабители брали себе, а дешевое и сделанное из дерева разбрасывали и сжигали на улицах. Христиане устранялись от столкновения с язычниками и уходили из домов; подобно христианам времен апостольских, о которых упоминает Павел,[428] они с радостью смотрели на расхищение своего имущества. Но некоторые из них предпочитали оставаться в своих домах и сделались жертвами ярости язычников. В одном из христианских домов язычники нашли дивную старицу-деву по имени Аполлония. Ударами по челюстям язычники выбили ей все зубы; потом, устроив за городом костер, угрожали сжечь ее живой, если она не будет произносить вместе с ними богохульства. Аполлония отказалась, и когда язычники, изумленные ее мужеством, дали ей несколько свободы, внезапно бросилась в огонь и сгорела. После Аполлонии скончался мученической смертью Серапион, также взятый язычниками в его собственном доме. Его терзали жестокими пытками, раздробили ему все члены и свергли его стремглав с высокого моста.

Св. Дионисий не упоминает о тех бедствиях, какие пришлось перенести ему самому во время этого гонения, но из рассказа его видно, что положение всех александрийских христиан было весьма опасно. Александрия похожа была на город, находящийся в руках неприятелей. Христианам нельзя было выходить из города ни днем, ни ночью; на всех улицах и переулках города постоянно раздавались крики: кто не хочет произносить нечестивых слов, того немедленно схватывать и сжигать живым. Несмотря на то, что страшная угроза немедленно приводилась в исполнение, христиане охотно жертвовали своим имуществом и своей жизнью. «Я не знаю, — замечает св. Дионисий, — отрекся ли до сих пор от Господа хоть кто-нибудь, исключая только разве одного, который попал в руки язычников».[429]

Тяжесть положения христиан увеличивалась еще вследствие того, что гонение это не было мгновенной и случайной вспышкой язьгческой черни против христиан. Начавшись целым годом ранее гонения Декия, т. е. в конце 248 или в начале 249 г., гонение языческой черни продолжалось несколько месяцев и прекратилось только тогда, когда в Александрии вспыхнуло восстание и междоусобная война в среде самих язычников. Если эта война произошла не вследствие распрей из-за дележа награбленной у христиан добычи,[430] а вследствие гражданских неурядиц, возникших по случаю смерти императора Филиппа, убитого в Вероне в середине 249 г., то продолжительность гонения определится временем не менее полугода. Последнее общепринятое мнение представляется более вероятным уже потому, что, по свидетельству самого св. Дионисия, гонение на христиан, воздвигнутое языческой чернью, продолжалось «довольно долго» (έπιπολύ).[431]

Занятые своими распрями, александрийские язычники на некоторое время оставили христиан в покое. Конечно, пребывание в городе, волнуемом враждебными партиями, не могло быть вполне спокойным, и бедствия, причиняемые язычниками друг другу, необходимо становились, по выражению св. Дионисия,[432] уделом христиан; но по крайней мере прекратились жестокие неистовства черни над христианами, и они немного отдохнули. Впрочем, это относительное спокойствие было предвестником еще более жестокой грозы, скоро разразившейся над всем христианским миром.

Преемником императора Филиппа, благосклонно относившегося к христианам, был Декий, ознаменовавший свое непродолжительное царствование (249-251) одним из самых жестоких гонений на христиан. Причины и подробности этого гонения, простиравшегося на всех христиан Империи, настолько выяснены и общеизвестны,[433] что мы можем ограничиться здесь изложением тех сведений, какие под непосредственным впечатлением от этого гонения сообщает сам св. Дионисий в посланиях к Фабию Антиохийскому, к Домицию и Дидиму и в послании против Германа.[434]

В первом из этих посланий св. Дионисий рассказывает, что уже одно известие о вступлении на престол нового императора распространило между александрийскими христианами великий страх перед надвигающимися бедствиями. Если в других областях перемена правления вызывала тревожные опасения потому, что уже около тридцати лет христиане этих областей наслаждались миром, то в Александрии христиане имели случай составить себе понятие о том, чего можно было ожидать от язычников при враждебном для христиан правительстве. Появившийся вскоре императорский эдикт, по словам св. Дионисия, «почти осуществил тот самый ужас, о котором предсказал Христос, якоже прельстити, аще возможно, и избранный» (Мф. 24, 24). Текст этого эдикта не сохранился до нашего времени, но о содержании эдикта можно судить по тому действию, какое он произвел на александрийских христиан, и по тем мерам, какие предпринимались исполнителями указа в отношении к христианам. Угрозы и требования эдикта оказались страшнее неистовств языческой черни и вызвали падение немалого числа верующих. Среди христиан были люди знатного происхождения, лица, состоявшие на государственной и общественной службе, а также люди, обладавшие значительным состоянием. Видное общественное положение всех этих лиц затрудняло для них уклонение от исполнения требований императорского эдикта; мало того, оно как бы обязывало их предупредить предписания местной власти добровольным изъявлением готовности исполнить требования эдикта. И вот, по словам св. Дионисия, «многие из людей знатнейших от страха сами спешили исполнить повеление императора, других, занимавших общественные должности, вынуждали сделать это сами их занятия, иных приводили близкие к ним лица». Явившихся называли по именам, и «они приступали к нечистым и скверным жертвам. Одни приходили к жертвенникам бледные от ужаса, как будто им предстояло не жертву принести, но самим сделаться жертвами, закалаемыми в честь идолов. Присутствовавшие при этом толпы язычников смеялись над ними, так как ясно было, что они боятся и вкусить смерть, и принести жертвоприношение. Другие смелее приближались к жертвенникам, самой смелостью стараясь показать, что они и ранее не были христианами». Печальный пример знатных и богатых христиан увлек и других верующих. Но не все они обнаружили одинаковую готовность к исполнению императорского эдикта. Многие старались спастись бегством; у иных доставало мужества на перенесение темничного заключения в течение нескольких дней, но затем они отрекались, не дождавшись даже представления на суд; некоторые перенесли довольно много пыток, но не отваживались на перенесение новых, более утонченных мучений. Такое же действие произвел императорский эдикт и в других городах Империи: св. Киприан почти в тех же самых подробностях описывает падение многих христиан в Карфагене тотчас по получении императорского эдикта.[435]

Но в Александрии, как и в Карфагене, было немало и мужественных христиан, сделавшихся дивными свидетелями царства Божия и оставшихся непоколебимыми среди самых ужасных мучений. Первым из них был старец Юлиан. Страдая подагрой, он не мог ни стоять, ни ходить. Его привели к судье вместе с двумя слугами, переносившими его с места на место. Из слуг один тотчас отрекся от Христа, а другой, по имении Кронион.'а по прозванию Евний, вместе с Юлианом твердо исповедал веру во Христа. Их посадили на верблюдов и провезли по всей Александрии, подвергая беспрерывным бичеваниям. За городом мученики были сожжены на сильнейшем огне в присутствии всего народа. Раздражение язычников против христиан было так велико, что один из воинов, по имени Вис, защищавший Крониона и Юлиана от неистовства черни, когда их вели на костер, был схвачен, отведен на место казни и усечен мечом. Другой христианин, по происхождению ливиец, а по имени Макарий, оказался достойным своего имени и получил блаженство, обещанное Господом всем гонимым Его ради: судья не мог склонить его к отречению от Христа самыми настойчивыми увещаниями, и мученик был сожжен живым. Ту же участь потерпели свв. Епимах и Александр. Долгое время они томились в заключении, перенося тысячи различных пыток. Но ни бичевания, ни терзания тела железными когтями не могли поколебать их мужества, и утомленные палачи сожгли их живыми. Не пощажены были и женщины. Одна из пострадавших в это гонение мучениц, св. дева Аммонария потерпела от судьи самые изысканные мучения, так как наперед объявила, что не произнесет требуемых судьей слов. Несмотря на самые жестокие пытки, она оставалась непреклонной, за что и была отведена на место последнего наказания, род которого не обозначен у св. Дионисия. Три другие святые исповедницы, старица Меркурия, многочадная Дионисия, любившая детей своих не более Господа, как замечает о ней св. Дионисий, и другая Аммонария были усечены мечом, не приняв других мучений: пример первой исповедницы убедил проконсула в бесполезности новых мучений и заставил его опасаться постыдного поражения от христианских женщин. К правителю были приведены еще три египтянина, Ирон, Атир й Исидор, и с ними пятнадцатилетний мальчик по имени Диоскор. Сначала правитель обратился к Диоскору, предполагая, что его, как самого юного из приведенных на суд христиан, легче склонить увещаниями или принудить к повиновению пытками. Но Диоскор не уступал ни увещаниям, ни угрозам тирана. Его не могли поколебать даже жестокие пытки, которым подвергнуты были его взрослые спутники, скончавшиеся на его глазах, подобно многим другим мученикам, на костре. Мужество пятнадцатилетнего отрока, выдержавшего такое ужасное зрелище, вызвало всеобщее удивление, и правитель, пораженный спокойными и мудрыми ответами юного Диоскора, отпустил его, сказав, что жалеет его молодость и дает ему время на исправление. «Этот богоугодный Диоскор, — прибавляет к своему рассказу св. Дионисий, — и теперь находится с нами, ожидая более продолжительной борьбы и более высокого подвига».

Из других мучеников св. Дионисий называет еще египтянина Немезиона. Его оклеветали перед судьей в сообщничестве с разбойниками. Очистившись перед сотником от этой клеветы, совершенно несогласной с его жизнью, Немезион был обвинен как христианин. Вследствие этого нового обвинения он в узах был приведен к правителю. Жестокий и несправедливый правитель заставил его перенести двойное количество бичей и других мучений, установленных для разбойников, и осудил его на сожжение вместе с ними. И Немезион удостоился чести скончаться, подобно Господу, посреди разбойников.

По мере того, как усиливалось преследование, возрастало и мужество христиан. В том же послании к Фабию Антиохийскому св. Дионисий рассказывает о замечательном случае, неоднократно повторявшемся во время гонений. При допросе одного христианина присутствовал целый отряд солдат. В этом отряде находились христиане Аммоний, Зенон, Птоломей и Ингенис; вместе с ними стоял еще старец Феофил. Когда допрашиваемый христианин стал уже склоняться к отречению, христиане, присутствовавшие при допросе, не могли скрыть своего неудовольствия: скрежетом зубов, выражением лиц, движениями рук и всего тела они обнаружили перед язычниками свою принадлежность к христианству. Но еще прежде, чем кто-либо из язычников успел выступить вперед, чтобы задержать христиан, они быстро вошли на возвышение, назначенное для подсудимых, и заявили о том, что они христиане. Поступок воинов испугал правителя и сидевших с ним знатных лиц города, так как самым ясным образом показал язычникам, что в своих неистовствах против христиан они не всегда могут рассчитывать на поддержку военной силы. Глазам всех присутствовавших открылось поразительное зрелище: судьи трепетали, а обвиняемые с радостью готовы были перенести все мучения. Они с торжеством вышли из судилища, радуясь тому, что Бог дал им силу одержать своим исповеданием славную победу над язычниками.

Гонение на христиан в Египте не ограничилось одной Александрией. Весьма много христиан истреблено было язычниками и в других городах и местечках. Язычники, хорошо зная, что всякое насилие в отношении к христианам при Декии останется безнаказанным, иногда убивали христиан без всякого судопроизводства. Для примера св. Дионисий рассказывает об одном случае такого рода. Один христианин по имени Исхирион служил по найму управляющим у богатого язычника. Последний приказал Исхириону принести жертву. Когда Исхирион отказался исполнить это требование, то его господин стал поносить его бранными словами. Замечая, что мученик остается твердым и непоколебимым, язычник пришел в крайнее раздражение, схватил большую палку и пронзил ею внутренности Исхириона. В другое время язычник этот поплатился бы за свою жестокость, так как со времен Адриана у господ было отнято право наказывать смертью рабов, а тем более свободных людей,[436] но во время жестокого гонения каждый считал себя вправе поступить с христианами, как ему хотелось.

Мученики, скончавшиеся на костре или усеченные мечом, не были единственными жертвами гонения, воздвигнутого Декием. Многие христиане старались спастись бегством, но в пустынях и горах, служивших для них убежищем, их ожидало другое мученичество. Одни из них погибли от холода, голода и жажды, некоторые съедены были дикими зверями, другие убиты разбойниками. Епископ города Нилополя Херимон, достигший уже глубокой старости, вместе со своей женой удалился на Аравийскую гору, находившуюся на восточной стороне Нила, между Нилом и Аравийским заливом. Ни он, ни жена его не возвратились назад. Несмотря на самые тщательные розыски, христиане не могли найти их ни живыми, ни мертвыми. Многие из христиан, спасавшиеся на той же горе, взяты были в плен разбойниками-сарацинами, и свободу получили только те из них, которые в состоянии были уплатить большой выкуп.[437]

Кроме послания к Фабию Антиохийскому, заключающего в себе изложенный выше подробный рассказ о подвигах и страданиях александрийских мучеников, св. Дионисий оставил нам более краткое, но не менее выразительное описание этих подвигов в своем письме к Домицию и Дидиму. «Мужчины и женщины, — говорит здесь св. Дионисий,[438] — юноши и старцы, девицы и старицы, воины и поселяне, люди обоего пола и всякого возраста, одержав победу в борьбе, получили венцы одни посредством бичей и огня, другие — посредством железа». Мучеников было так много, что св. Дионисий находит даже излишним перечислять их по именам. Зато, исполняя просьбу Домиция и Дидима, желавших получить какое-либо известие о положении Александрийского епископа во время гонения, св. Дионисий сообщает здесь драгоценные сведения о себе самом и о трудах некоторых пресвитеров и диаконов Александрийской церкви. Несколько позднее необходимость защищать свое доброе имя от несправедливых нареканий епископа Германа снова побудила св. Дионисия в особом послании против Германа сообщить некоторые подробности о своем личном положении во время гонения Декия. Эти подробности вместе с теми сведениями, которые заключаются в послании к Домицию и Дидиму, существенно восполняют рассказ св. Дионисия о гонении Декия, заключающийся в послании к Фабию, епископу Антиохийскому.

Едва только получен был в Александрии указ, предписывавший гонение христиан, Сабин, без сомнения, бывший тогда правителем Александрии, тотчас же послал фрументария,[439] чтобы задержать св. Дионисия. Ожидая прибытия фрументария, св. Дионисий оставался в своем доме в течение четырех дней, готовый к перенесению мученичества, которое он, конечно, уже предчувствовал и которого желал. Фрументарий искал св. Дионисия всюду, обошел дороги, реки, поля, все места, где, по его мнению, св. Дионисий мог скрываться для избавления от угрожавшей ему опасности. Он не мог представить себе, чтобы св. Дионисий оставался дома, когда открылось уже гонение на христиан. Через четыре дня св. Дионисий вместе с домашними и некоторыми из братьев вышел из дому, но не по собственному желанию, а по внушению Самого Бога, Который повелел ему переменить местопребывание (μεταστηναι) и Сам чудесным образом открыл путь к достижению этой цели (παραδόξως όδοποιήσαντος). Но едва только св. Дионисий и его спутники вышли из города, как попали в руки воинов и городовых полицейских стражей, которые под управлением центуриона и городских начальников занимались разыскиванием виновных, задерживали их, производили предварительный допрос и затем представляли на суд римским властям. Св. Дионисий не говорит о том, был ли он представлен вместе со своими спутниками на суд Сабина, а сообщает только, что задержавшие его воины повели его в Тапозирис. Но трудно представить, чтобы они сделали это самовольно, без распоряжения проконсула. По всей вероятности, задержанный епископ вместе со своими спутниками немедленно был представлен на суд Сабина. Хотя св. Дионисий был взят воинами уже при закате солнца, однако Сабин не только тотчас же осудил епископа и его спутников на изгнание, но, по-видимому, сделал и распоряжение о том, чтобы приговор немедленно был приведен в исполнение. Что ожидало св. Дионисия в изгнании, мы не знаем, но, как видно из дальнейших слов св. Дионисия, он ожидал смертной казни через усечение мечом и горел желанием окончить свою жизнь мученической смертью. Бог судил иначе. Труды св. Дионисия были еще нужны для христианской Церкви, и, как замечает св. Дионисий, Бог оставил ему жизнь до другого удобного времени и чудесным образом освободил его от рук сопровождавших его воинов.

Когда св. Дионисий вышел из дому, с ним не было одного из самых близких к нему людей — Тимофея. Возвратившись домой спустя некоторое время, Тимофей нашел дом пустым и под охраной стражи. Узнав, что епископ и все близкие к нему люди находятся в неволе, Тимофей в страшном волнении бежал из города. За городом с ним встретился знакомый ему поселянин. На вопрос последнего о причине поспешности и волнения Тимофей рассказал ему о том, что случилось. Поселянин этот шел на свадебное пиршество, где гости имели обыкновение проводить целую ночь. Придя к гостям, он рассказал им о судьбе Александрийского епископа. Все присутствующие как бы по данному знаку поднялись со своих мест и бросились в погоню за пленниками. Они настигли их на ночлеге, вероятно, в Тапозирисе[440] или другом местечке, лежавшем, на дороге из Александрии в Тапозирис в Мареотском округе. Окружив дом, где находился отряд воинов с узниками, поселяне громко закричали. Стража, испуганная неожиданным нападением и криками поселян, обратились в бегство. Дионисий сначала подумал, что это были разбойники, бродившие по дорогам с целью грабежа, и не вставая со скамьи, на которой лежал в одной льняной рубашке, предложил им остальную свою одежду, лежавшую возле него. Но они приказали ему встать и идти как можно скорее. Поняв, зачем они пришли, св. Дионисий стал громко умолять их или удалиться и оставить его в покое, или же, если бы они хотели оказать ему услугу, предупредить сопровождавших его воинов и отсечь ему голову. Но поселяне насильно заставили его подняться, а когда он снова упал спиной на землю, схватили его за руки и за ноги, связали и вывели вон. За ним последовали его спутники и свидетели этих событий Гаий, Фавст, Петр и Павел, вероятно, пресвитеры Александрийской церкви. Эти пресвитеры также против воли[441] принуждены были выйти из местечка вместе со святым Дионисием. Сначала Дионисия несли на носилках, а потом посадили на осла и повезли далее.

После того как мареотские поселяне освободили св. Дионисия из рук воинов, он вместе с Петром и Гаием, но уже без остальных спутников, терпел заключение в пустынном и грязном местечке Ливии, находившемся в трех днях пути от Паретониона, приморского города в Мармарикском округе Ливии. Здесь св. Дионисий оставался, по всей вероятности, до самого конца гонения. Подобно св. Киприану, он и в пустыне не забывал о своей пастве и поддерживал сношения с оставшимися в городе пресвитерами и диаконами. Из пресвитеров в городе оставались Максим, бывший впоследствии преемником св. Дионисия на епископской кафедре Александрии, Диоскор, Димитрий и Лукий, а из диаконов, оставшихся в живых после «болезни»,[442] Фавст,[443] Евсевий и Хэремон. Все эти пресвитеры и диаконы старались поддерживать мужество христиан тайными их посещениями. Между ними особенной ревностью отличался Евсевий, бывший впоследствии епископом Лаодикийским в Сирии. С крайней опасностью для своей жизни он служил христианам, находившимся в темницах, и заботился о погребении тел скончавшихся мучеников. По-видимому, правитель Александрии старался выполнить императорский эдикт со всей строгостью, и долгое время в Александрии не прекращались ужасы гонения. Число обвиняемых в христианстве увеличивалось со дня на день, так что правитель, продолжавший жестоко умерщвлять и терзать пытками приводимых к нему христиан, вынужден был подвергать некоторых из них предварительному заключению в темнице, причем никому не позволялось приближаться к ним и предписано было наблюдать, не попадется ли ктолибо из христиан при посещении узников.

Изложенные выше сведения о деятельности пресвитеров и диаконов, оставшихся в Александрии, заключаются в послании св. Дионисия к Домицию и Дидиму, написанном в то время, когда гонение еще не окончилось. Отсюда видно, что св. Дионисий в своем заточении имел возможность получать известия о положении своей паствы в Александрии, и, без сомнения, пользовался всяким удобным случаем для укрепления мужества своей паствы, находившейся в таких трудных обстоятельствах. Впоследствии, защищаясь от обвинений еп. Германа и заявляя, что удаление его из Александрии произошло по воле Промысла, он в доказательство своих слов ссылается на последующие события, замечая с обычной скромностью, что во время этих событий и он, «может быть, был полезен для некоторых».[444] К сожалению, Евсевий не сообщает нам никаких подробностей о деятельности св. Дионисия во время заточения в Ливии, а сам св. Дионисий находил неудобным распространяться об этом предмете.

Кроме вышеупомянутого послания к Домицию и Дидиму, ко времени гонения Декия относится еще послание св. Дионисия «О мученичестве» к Оригену. По свидетельству Евсевия,[445] Ориген перенес весьма много страданий во время гонения Декия, и когда, по-видимому, стало исполняться его желание отдать жизнь за Христа, на долю его выпало такое же утешение, какое некогда оказал сам он Амвросию и пресвитеру Кесарийской церкви Протоктиту, написав им сочинение «О мученичестве».[446] Насколько известно, Ориген только при Декии подвергался истязаниям за веру, от которых и скончался при преемнике Декия Галле,[447] и потому можно думать, что послание св. Дионисия «О мученичестве» было написано из заточения в Ливии.

Если справедливо наше предположение, что сохранившиеся до нашего времени фрагменты с толкованиями на евангельские повествования о молитве Спасителя в Гефсиманском саду взяты из послания «О мученичестве» к Оригену,[448] то судя по содержанию этих фрагментов, св. Дионисий в своем послании раскрывал мысль о том, что истинный христианин, следуя примеру Спасителя, должен мужественно идти навстречу бедствиям и страданиям, не делая попыток уклониться от испытания своей веры. Объясняя слова евангельского текста, св. Дионисий старается доказать, что в словах «аще возможно есть, да мимоидетъ отъ Мене чаша ая, обаче не якожеАзъ хощу, но якоже Ты»,[449]Спаситель молится не об избавлении от предстоявших Ему страданий, а только о победе над этими страданиями. Основание для такого понимания слов Спасителя св. Дионисий находит в значении глагола «проходить мимо». Все, что проходит мимо чего-либо другого, сначала всегда приближается к тому, мимо чего проходит; приблизившись, оно или побеждает, или само побеждается и терпит поражение. При таком понимании этого слова исчезает противоположность между содержанием первой и второй половины молитвы Спасителя: в том и другом случае Спаситель молится о том, чтобы чаша страданий прошла мимо Его, не одержав над Ним победы, но потерпев поражение от Него. В этой просьбе не заключалось ничего невозможного для Бога и несогласного с Его волей, так как Отец Сам желал, а следовательно, и мог пронести мимо Сына чашу страданий так, чтобы страдания не победили Его. Слова в Евангелии от Матфея «аще возможно есть», и в Евангелии от Луки «аще волиши»,[450] указывают только на смирение и покорность Спасителя; в противном случае получалась бы нечестивая мысль, будто есть нечто такое, чего Бог не может сделать и помимо того, чего Он не хочет, или будто Спаситель сначала просил того, чего не хотел Отец. Противоположение в словах Спасителя касается не самого существа молитвы, а лишь той формы, в какой возможно было перенесение страданий. Чаша страданий могла пройти мимо быстро и неожиданно и причинить Ему не так много скорби. Об этом и просил Спаситель в первой половине Своей молитвы по слабости человеческой природы. Во второй половине молитвы, укрепленный и по человечеству Божеством Отца, Он просит в сущности то же, о чем просил и ранее, но теперь Он молится, чтобы прохождение чаши совершилось не так, как хотелось Ему, т. е. не быстро и неожиданно, но согласно с желанием Отца, Который хотел, чтобы Сын перенес борьбу с искушениями медленно и мужественно. И Он, действительно, мужественно перенес все: удары, заушения, бичевания, смерть и даже такие страдания, которые были ужаснее смерти, и не был побежден ими, но одержал над ними блистательную победу.

0 чем же молился Сам Спаситель в саду Гефсиманском, о том же повелевает Он затем молиться и апостолам в словах «бдите и молитеся, да не внидете въ напасть»[451] Так как после грехопадения человека и проклятия его Богом бедствия неизбежны в жизни людей, а особенно в жизни праведников и святых, то Спаситель не мог дать повеления молиться о совершенном избавлении от всяких искушений. Научая нас молиться о том, чтобы не впасть во искушение, повелевая нам произносить слова «не введи нас во искушеше»,[452] Он хочет только, чтобы искушения не одержали над нами победы. Для доказательства справедливости своего толкования св. Дионисий устанавливает различие между понятиями «быть искушаемым» и «впасть или войти во искушение». Впадает и входит во искушение тот, кто побеждается лукавым, а побеждается тот, кто не борется, хотя и помогает ему Бог. Наоборот, кто противится искушению и выдерживает его, тот, хотя так же искушается, как и первый, однако не входит во искушение и не впадает в него. Авраам был искушаем Богом, но не вошел во искушение, и не ввел его во искушение Бог. Иисус возведен был в пустыню не войти во искушение, но искуситися отъ диавола.[453] Диавол, искушая человека, вовлекает его во искушение, причем употребляет и насилие; Бог же, искушая человека, отводит искушения без стеснения человеческой свободы.[454]

Ясно, какой, вывод могли сделать читатели послания «О мученичестве» в отношении к себе лично. И указание на неизбежность страданий в жизни человеческой, и высокий пример Христа, и утешительная мысль о помощи Божией, все в этом послании призывало читателей к мужеству и твердости в перенесении бедствий. Без преувеличения можно сказать, что в изложенных выше фрагментах нет ни одного слова, которое не заключало бы в себе какой-либо назидательной и утешительной мысли для людей, ожидавших тяжких бедствий или уже страдавших под гнетом гонения. Как один из лучших учеников Оригена, св. Дионисий, конечно, знал о любви своего учителя к изучению Священного Писания и о широких познаниях его в этой области. Поэтому неудивительно, что для утешения своего учителя он избрал способ, наиболее соответствовавший его симпатиям и научным стремлениям. Если св. Дионисий избегает личных обращений к Оригену с назиданиями и утешениями, то, может быть, это следует объяснять чувством глубокого уважения его к своему учителю, мыслью о том, что прямые выводы и применения его толкования в отношении лично к Оригену были бы не совсем уместны в устах его ученика и излишни для человека с такими дарованиями, какими обладал Ориген.

Чувство глубокой любви и уважения к своему учителю св. Дионисий засвидетельствовал и после кончины Оригена. Как мы видели, Стефан Гобар в отрывке, сохранившемся в 232 кодексе «Библиотеки» Фотия, упомянув о том, что св. Дионисий писал Оригену, вместе с тем замечает, что после смерти Оригена он писал похвальное послание о своем учителе к Феотекну, епископу Кесарийскому, принадлежавшему также к числу учеников Оригена.[455] Время написания этого послания не может быть определено с точностью. Но это послание, несомненно, написано было святым Дионисием уже по окончании гонения Декия, так как св. Дионисий составил его после смерти Оригена. Таким образом, оно относится к одному из следующих периодов жизни св. Дионисия, и мы упомянули о нем в настоящей главе лишь для того, чтобы соединить в одном отделе обозрение всех творений святого Дионисия, посвященных им своему учителю. А теперь мы должны возвратиться к продолжению нашего рассказа о жизни и деятельности св. Дионисия, начиная с того времени, когда он получил возможность возвратиться из своего заточения в Александрию.

Глава третья. Пастырская и литературная деятельность св. Дионисия от окончания гонения Декия до начала гонения Валериана

Возвращение св. Дионисия в Александрию. Моровая язва в Александрии. Раскол Новациана и отношение св. Дионисия к вопросу о падших. Борьба св. Дионисия с хилиастами. Споры о крещении еретиков и послания, написанные св. Дионисием по поводу этих споров.

Гонение, воздвигнутое Декием в конце 249 или в начале 250 г., продолжалось более года и кончилось со смертью Декия, убитого в войне с готами на берегах Дуная в ноябре 251 г.[456] Но уже в начале 251 г., когда Декий оставил Рим для войны с готами, оно значительно ослабело в Риме и Карфагене, и св. Киприан Карфагенский мог возвратиться к своей пастве вскоре после праздника Пасхи.[457] Что касается св. Дионисия, то судя по его словам в послании к Домицию и Дидиму,[458] едва ли он мог возвратиться в Александрию ранее смерти Декия. Преемником Декия был Галл (251-253). Новый император повторил ошибку своего предшественника. В послании к Ермаммону св. Дионисий писал о нем: «Галл также не понял Декиева зла, не заметил, что было причиной его падения, но споткнулся о тот самый камень, который лежал перед его глазами... Он изгонял в ссылку тех святых мужей, которые молились о его спокойствии и здравии».[459] Впрочем, гонение при Галле, повидимому, ограничилось только Римом, где один за другим сосланы были в ссылку Римские епископы Корнилий и Лукий, и Карфагеном, где св. Киприан имел утешение видеть, с каким замечательным мужеством христиане, не исключая женщин и детей, выносили страшные пытки.[460]После смерти Галла и трехмесячного правления Эмилиана,[461] о котором Евсевий в своей «Истории» даже не упоминает, на престол вступил император Валериан (253-260), разделивший власть со своим сыном Галлиеном (253-268). Первые четыре года своего правления Валериан настолько благосклонно относился к христианам, что св. Дионисий в послании к Ермаммону[462] ставит его в этом отношении выше всех «предшествовавших государей, не исключая и тех, которые явно назывались христианами». Самый дом Валериана «наполнялся людьми благочестивыми и был церковью Божией». Таким образом, около шести лет (251-257) св. Дионисий мог оставаться в Александрии и более спокойно, чем при Декии, управлять своей паствой.

Впрочем, и в этот период времени Александрийская церковь не была свободна от внешних бедствий. Если северные провинции Империи страдали от постоянных войн с варварами, то южные подверглись ужасам страшной моровой язвы. Эта болезнь уже при императоре Декии унесла несколько жертв в Александрии, а при Галле, по единогласному свидетельству всех светских и церковных историков,[463] свирепствовала с ужасающей силой во всех провинциях Империи, особенно в африканских. Начавшись в Эфиопии, она прежде всего обрушилась на Египет и Александрию и ежедневно уносила здесь множество жертв.[464] Без сомнения, св. Дионисий не оставался равнодушным к страшному бедствию, постигшему Александрию, и в своих попечениях о больных и умерших от болезни не уступал тем пресвитерам и диаконам, подвиги которых он описал в одном из пасхальных посланий[465]десять лет спустя (в 263 г.), когда болезнь достигла высшей степени своего развития.

Но гораздо более внешних бедствий тревожили св. Дионисия внутренние волнения в Церкви, связанные с расколом Новациана, появлением хилиастов и разногласиями по вопросу о крещении еретиков. Все время, пока продолжались эти волнения, св. Дионисий не переставал писать послания к разным лицам с целью умиротворения Церкви. Эти послания в самых привлекательных чертах рисуют нам светлую личность и кроткое отношение св. Дионисия к падшим и заблуждающимся, а вместе с тем ясно свидетельствуют о том, каким высоким авторитетом пользовался он не только среди подчиненных ему епископов, но и в глазах предстоятелей важнейших Церквей христианского мира.

Причиной раскола Новациана были честолюбивые стремления этого пресвитера к достижению епископского звания в Риме. После кончины Фабиана, скончавшегося мученической смертью в самом начале гонения Декия, Римская кафедра более года оставалась незамещенной. Новациан, гордившийся своим философским образованием и красноречием[466] и выделившийся из ряда других пресвитеров строгим отношением к исполнению требований церковной дисциплины,[467] надеялся быть Римским епископом. Но надежды его не оправдались, и на епископскую кафедру Рима в июне 251 г. был избран Корнилий.[468] Во время избрания Корнилия в Риме скрывался от суда своего епископа карфагенский пресвитер Новат, стоявший во главе пресвитеров, недовольных избранием Киприана на епископскую кафедру Карфагена. В Риме Новат вступил в сношения с Новацианом и вместе с ним стал действовать против вновь избранного епископа. В качестве предлога к расколу они воспользовались снисходительным отношением папы Корнилия к падшим во время гонения Декия. Им удалось составить партию против Корнилия и привлечь на свою сторону некоторых исповедников.[469] Сначала Новациан тщательно скрывал свои честолюбивые замыслы и, по свидетельству Корнилия, с клятвой уверял, что он вовсе не желает епископства.[470] Не высказывая еще явных притязаний на Римскую кафедру, он старался только очернить Корнилия в глазах предстоятелей других Церквей. С этой целью от имени исповедников, но без их ведома, отправлены были ко всем Церквам письма, «исполненные клевет и злоречия и произведшие возмущение во всех почти Церквах».[471]

Св. Дионисий узнал о несогласиях, возникших в Римской церкви, вскоре после избрания Корнилия. Новый епископ по существовавшему в то время обычаю уведомил о своем избрании св. Киприана и, как можно с вероятностью предполагать, предстоятелей других важнейших Церквей того времени, Фабия Антиохийского и св. Дионисия Александрийского. Но в то же самое время получены были в этих Церквах и вышеупомянутые письма, переполненные клеветами на св. Корнилия, где ему ставились в вину вымышленные преступления и особенно крайне снисходительное отношение к падшим.[472] Можно думать, что подобное послание получено было от Новациана и принявших его сторону римских исповедников и св. Дионисием. По прочтении посланий той и другой стороны св. Киприан без всяких колебаний склонился на сторону св. Корнилия. Св. Дионисий также не замедлил возвысить свой голос против нарушителей церковного мира, желая в самом начале подавить опасный раскол и склонить верующих к миру и единению. С этой целью, как можно думать, и написаны были св. Дионисием три послания — одно к римским исповедникам, благосклонно относившимся к расколу Новациана и к защищаемому Новацианом мнению о непринятии падших в общение, и два к римским братьям — «О мире» и «О покаяния».[473] Послания эти не сохранились до нашего времени. Но весьма вероятно, что в послании к римским исповедникам, св. Дионисий, подобно Киприану,[474] склонял римских исповедников к единению с Церковью. Что же касается посланий к римским братьям «О мире» и «О покаянии», то, судя по заглавию, св. Дионисий в этих посланиях писал римским братьям, разделившимся на две партии сторонников Корнилия и Новациана, о необходимости примирения друг с другом через признание законным епископом одного Корнилия и убеждал соединиться с Корнилием и Церковью тех римских братьев, которые отделились от нее вследствие козней Новата и Новациана. Вместе с тем он доказывал им, что покаяние может заглаживать и самые тяжкие преступления, не исключая идолослужения, чего не признавали Новациан и его последователи.

В то время как св. Киприан и св. Дионисий своими посланиями старались подавить возникший в Риме раскол, Новациан сбросил с себя личину бескорыстного защитника церковной дисциплины и усилил раскол незаконным посвящением своим во епископа Римской церкви. Поддерживаемый Новатом и посланиями исповедников,[475] Новациан хитростью склонил трех епископов рукоположить его во епископа Римской церкви и не постеснялся высказывать явные притязания на Римскую кафедру. Подобно св. Корнилию, он особыми посланиями известил о своем посвящении предстоятелей Карфагенской и Александрийской церквей. Несмотря на то, что при рукоположении Новациана было употреблено насилие над епископами, Новациан, желая представить свой неблаговидный поступок в более благоприятном свете, продолжал утверждать, будто сам он не желал епископского звания, но был против воли вынужден принять посвящение. Но если предстоятели некоторых Церквей поверили лживым уверениям Новациана, то не были обмануты св. Киприан и св. Дионисий. Первый не счел даже нужным отвечать Новациану и уведомил Корнилия, что он не только не признал Новациана законным епископом Рима, но не позволил даже прочитать публично присланное им письмо.[476] Но кроткий епископ Александрии, получив от Новациана послание, в котором последний слагал вину раскола на некоторых братьев, будто бы насильно заставивших его принять сан епископа, сделал попытку примирить Новациана с Церковью. С этой целью он отправил ему небольшое письмо, весьма ясно характеризующее мягкий характер и миролюбие Александрийского епископа. Вот что читаем мы в этом письме: «Дионисий Новату[477] брату желает здравия. Если ты против воли доведен был до этого (т. е. до принятия епископского сана), как ты говоришь, то можешь доказать это возвращением (в Церковь) по своей воле. Все надлежало претерпеть, чтобы только не разделять Церковь Божию. Перенести мучение ради того, чтобы не разделить Церковь, было бы не менее похвально, чем пострадать за отказ от жертвоприношения идолам, а по моему мнению, первое мученичество было бы даже выше второго. Там человек претерпевает мучение только ради одной собственной души, а здесь ради всей Церкви. Если бы ты даже и теперь убедил или принудил братьев прийти к единомыслию, то заслуга твоя была бы более вины, и вина не вменилась бы, а заслуга вызвала бы похвалы. Если же ты не в состоянии достигнуть этого вследствие неповиновения братьев, то по крайней мере старайся спасти свою собственную душу. Желаю тебе сил для мира о Господе».

Трудно было в более мягкой форме указать римскому пресвитеру на неискренность заявлений его о том, будто он недобровольно сделался епископом. Св. Дионисий пишет Новациану не как предстоятель одной из важнейших Церквей христианского мира, имеющий право повелевать и осуждать, но как человек, руководимый только искренней заботой о всеобщем благе и горячо убежденный в том, что в тяжкие времена гонений охранение внутреннего мира и единения между верующими должно составлять первую и главную заботу всех пастырей Церкви. Чтобы как-нибудь не обидеть честолюбивого Новациана, Александрийский епископ не отказывает ему ни в имени брата, ни в христианских благожеланиях, хотя и того и другого удостаивались только люди, не прервавшие общения с Церковью. Он даже удерживается от наименования себя епископом, чтобы не оскорбить Новациана, не имевшего права на это наименование.[478]

Несмотря на крайне умеренный и снисходительный тон увещаний Александрийского епископа, благожелательное послание его к Новациану не достигло своей цели, и честолюбивый пресвитер продолжал сеять раздор, всюду рассылая своих послов и даже поставляя своих лже-епископов по областям и городам, где уже были законно поставленные епископы.[479] Более успеха имели два вышеупомянутые послания св. Дионисия к римским братьям и к римским исповедникам. Из послания Корнилия к Фабию, епископу Антиохийскому, мы знаем, что римские христиане недолго оставались на стороне Новациана и вместе с исповедниками возвратились в Церковь.[480] Послания св. Дионисия и св. Киприана раскрыли им глаза на этого человека, заботившегося не столько о благе Церкви, сколько об удовлетворении своих честолюбивых замыслов. Возвращаясь в Церковь, исповедники перед лицом нескольких епископов, пресвитеров и множества мирян покаялись в том, что «доверие к хитрому и зловредному зверю заставило их на некоторое время отложиться от Церкви».[481] А так как благосклонное отношение их к Новациану не только в Риме, но и в других местах склонило на сторону раскольников некоторых верующих, то римские исповедники не ограничились публичным покаянием в Риме, но особым письмом уведомили о своем возвращении в Церковь св. Киприана Карфагенского.[482] Можно думать, что и св. Дионисий получил от римских исповедников подобное же послание с уведомлением о возвращении их в Церковь. По крайней мере, и он, подобно св. Киприану, написал римским исповедникам еще два послания уже после того, как они возвратились в Церковь. Хотя Евсевий, упоминая об этих посланиях,[483] ничего не говорит об их содержании, однако можно предполагать, что в одном из них св. Дионисий приветствовал исповедников с возвращением в Церковь и выражал свою радость по поводу этого возвращения, как сделали это Римская церковь[484] и св. Киприан,[485] а в другом опровергал ложное мнение Новациана о том, что падшие не могут быть принимаемы в общение с Церковью.

Мы уже говорили, что в качестве предлога к расколу Новациан воспользовался снисходительным отношением Корнилия к падшим. Вопрос о принятии в Церковь тяжких грешников, виновных в убийстве, блудодеянии или в отречении от веры, еще при папе Каллисте решен был в том смысле, что все грешники могут надеяться на принятие в церковное общение, если понесут соответствующее проступку покаяние. Но и тогда некоторые были недовольны снисходительным отношением Церкви к кающимся грешникам и, отделившись от Церкви, образовали особое общество под управлением Ипполита.[486] Гонение Декия, сопровождавшееся падением значительного числа христиан во всех важнейших городах Империи, особенно в Карфагене и Александрии, снова обратило внимание христиан на вопрос о принятии падших. Падшие еще до окончания гонения просили о принятии их в церковное общение. Римский клир, управлявший Римской церковью после смерти Фабиана до избрания Корнилия, постановил оказывать снисхождение и давать мир тем падшим, которые находились в опасной болезни, угрожавшей им смертью, впрочем, под тем условием, если они «по совершении покаяния и чистом исповедании гнусности своих поступков слезами, вздохами и плачем показали признаки болезнующего и истинно кающегося духа».[487] Что касается остальных падших, то окончательное решение о них откладывалось до избрания нового епископа. О своих действиях и постановлениях римский клир сообщил в особых письмах карфагенскому клиру[488] и св. Киприану.[489] Св. Киприан, удалившийся, подобно св. Дионисию, из Карфагена на время гонения, также писал карфагенскому клиру, что падшие должны дожидаться наступлений мира в Церкви, когда можно будет сделать о них какое-либо постановление с общего совета.[490] Исключение сделано было только для находившихся в смертельной опасности: подобно римскому клиру, и св. Киприан разрешил принимать их в общение, не дожидаясь соборного постановления по вопросу о падших.[491] Когда гонение несколько ослабело, то и в Риме, и в Карфагене все падшие получили возможность примирения с Церковью не только перед смертью, но и ранее, под условием более или менее продолжительного и тяжкого покаяния. В Риме Корнилий вскоре после своего избрания принял в общение с Церковью одного пресвитера Трофима и павших вместе с ним верующих.[492] Когда же Новациан воспользовался этим случаем для решительного отделения от Церкви, то Корнилий созвал в Риме великий собор, на котором было до 60-и епископов. На этом соборе постановлено было отлучить Новациана и его сторонников от Церкви, а падших исцелять и врачевать средствами покаяния.[493] Такое же постановление сделано было и на Карфагенском Соборе 251 г. Хотя каноны этого собора и не сохранились до нашего времени в подлинном виде, однако из послания Киприана к Антониану мы видим, что на этом соборе относительно всех падших, не исключая и тех, которые не находились в смертельной болезни, постановлено было не отнимать у них надежды на принятие в общение и на примирение с Церковью, чтобы вследствие отчаяния они не опустились еще более и, не допускаемые в Церковь, не стали жить поязычески.' Вместе с тем, с целью предотвратить ослабление церковной дисциплины постановлено было «тщательно исследовать вины, побуждения и обстоятельства каждого в отдельности» и требовать от падших, ищущих общения с Церковью, продолжительного покаяния соразмерно тяжести проступка каждого из падших в отдельности.[494] Определяя различные степени виновности падших, св. Киприан в том же послании к Антониану пишет: «Не думай, любезнейший брат, что получивших охранительные записки (libellaticos) следует равнять с совершившими жертвоприношения (sacrificatis), если часто различны состояние и вина даже между теми, которые принесли жертвы. Не следует равнять того, кто тотчас охотно приступил к нечестивому жертвоприношению, и того, кто дошел до этого гибельного поступка после долгой борьбы, уступая необходимости, и того, кто предал себя и всех своих, и того, кто, сам решившись подвергнуться опасности за всех, исполнением пагубного дела предохранил от такой же опасности жену и детей и весь дом; того, который побудил к преступлению поселенцев или друзей своих, и того, который пощадил поселенцев и жильцов и принял под свой гостеприимный кров весьма многих изгнанных и убежавших братьев и таким образом представил и принес Господу живыми и невредимыми многие души, молящиеся за одну уязвленную».[495] Нет сомнения, что на Карфагенском соборе всем этим различным классам падших назначены были различные по продолжительности и тяжести виды покаяния.[496] Что касается больных, лежащих на смертном одре, то собор подтвердил прежнее распоряжение св. Киприана о немедленном принятии их в общение с Церковью.[497]Но теперь условием этого разрешения поставлено было искреннее раскаяние и сердечное сокрушение падших. Прощение обещано было только тем из них, которые еще до болезни обнаружили сердечную скорбь о своих преступлениях.[498] На случай выздоровления больных, получивших разрешение во время болезни, собор постановил признавать данное им разрешение действительным.[499]

В Александрии, так же как и в других городах, падших было очень много, и в самом повествовании о гонении Декия св. Дионисий ясно различает степени их виновности и дает понять, что одни из них согрешили более, а другие — менее.[500] Может быть, и здесь вопрос о том, при каких условиях падшие могут быть принимаемы в общение с Церковью, возник еще в то время, когда св. Дионисий находился в отсутствии. Мы не имеем прямых указаний на то, что св. Дионисий во время гонения сделал какие-либо распоряжения относительно принятия падших. Тем не менее, одно замечание св. Дионисия в послании к Фабию Антиохийскому дает основание думать, что и св. Дионисий, подобно св. Киприану и клиру Римской церкви, сделал распоряжение о том, чтобы до окончания гонения в общение с Церковью принимались только умирающие. «Я приказал, — говорит в этом послании св. Дионисий, — разрешать отходящих от сей жизни, если они будут просить о том, а особенно — если и ранее просили, чтобы они отходили с доброй надеждой».[501] Как мы увидим ниже, по наступлении мира в Церкви св. Дионисий постановил давать прощение грехов не только падшим, находящимся в смертельной опасности, но и всем другим, если только они искренно раскаивались в своих преступлениях. Поэтому можно думать, что вышеупомянутое распоряжение св. Дионисия о принятии в Церковь падших, находящихся в смертельной опасности, относится к тому времени, когда гонение еще свирепствовало в Александрии. Сравнивая это постановление св. Дионисия с постановлением римского клира, св. Киприана и Карфагенского собора, мы легко можем заметить, что св. Дионисий относился к падшим более снисходительно, чем современные ему пастыри Римской и Карфагенской церкви. Последние допускали примирение падших с Церковью лишь в том случае, если падшие искали этого примирения до начала болезни, а св. Дионисий, по-видимому, считал возможным давать разрешение и тем падшим, которые домогались примирения с Церковью только перед смертью. Впрочем, и он высказывал мысль, что те из умирающих падших, которые искали примирения ранее начала болезни, более других заслуживали снисхождения.

Возвратившись в Александрию по окончании гонения, св. Дионисий открыл доступ в Церковь всем падшим под условием истинного раскаяния в совершенных ими преступлениях. Уже по своему мягкому и любвеобильному характеру св. Дионисий не мог благосклонно относиться к мысли, будто людей, впавших в грех отречения от веры под влиянием слишком тяжких внешних обстоятельств, следует считать окончательно погибшими и осужденными. Он хорошо знал, что в суждении о нравственном достоинстве человека следует обращать внимание не столько на внешние действия, сколько на внутреннее расположение. Поэтому св. Дионисий более сожалел, чем осуждал падших, и когда обнаружилось, что многие члены его паствы, не устоявшие во время жестокого гонения, нуждаются в примирении с Церковью, «протянул им руку помощи и дал место покаянию», как выражается о нем автор «Александрийской» или «Пасхальной хроники».[502] Доказательством того, что дверь покаяния открыта была теперь для всех падших, может служить относящееся к этому времени послание св. Дионисия к египетским братьям. Хотя оно не сохранилось до нашего времени, однако из сообщения Евсевия об этом послании видно, что предметом его было покаяние, и что св. Дионисий «излагал в нем свое мнение о падших, определяя степени их падения».[503] Это коротенькое замечание Евсевия о содержании послания к египетским братьям дает основание думать, что, определяя различные степени падения отрекшихся от веры, св. Дионисий вместе и назначал для каждого падшего особое покаяние сообразно с его виной. А так как невероятно, чтобы св. Дионисий назначал различные формы покаяния умирающим, то можно предполагать, что уже в этом послании св. Дионисий развивал мысль о возможности для всех падших достигнуть примирения с Церковью не только перед смертью, но и ранее под условием подчинения более или менее тяжелой и продолжительной покаянной дисциплине. Относительно тех, которых болезнь и предстоящая кончина заставляли искать немедленного разрешения от грехов, св. Дионисий в особом послании к Конону, епископу Ермопольской церкви, подтвердил свое прежнее распоряжение об отпущении грехов больным, находящимся на смертном одре. Но это распоряжение было дополнено здесь разъяснениями относительно тех случаев, когда падшие, получив разрешение от грехов во время болезни, снова выздоравливали. Подобно св. Киприану, св. Дионисий полагал, что безрассудно было бы вновь подчинять их игу греха, после того как они освободились, примирились с Богом, сделались участниками божественной благодати и не совершили никакого нового преступления. «Неужели, — пишет в этом послании св. Дионисий, — своим приговором мы будем ставить Богу границы, которые Он должен соблюдать (в случае смерти больного), а сами не будем соблюдать их (в случае выздоровления)? Неужели обещая милосердие Господа, мы будем отказывать в своем?»[504] Отсюда видно, что и св. Дионисий признавал разрешение от грехов, данное во время болезни, безусловно действительным и в случае выздоровления больного. Впрочем, по взгляду св. Дионисия, падшие, получившие разрешение от грехов во время болезни, не освобождались еще от подчинения предписанной им покаянной дисциплине; по крайней мере, в тех случаях, когда падший и по выздоровлении от болезни нуждался в дальнейших подвигах покаяния, он должен был смирить себя добровольно для уврачевания своей собственной души и в назидание другим. Неисполнение этого совета, писал св. Дионисий, свидетельствовало бы об отсутствии в падшем истинно покаянного настроения и было бы достаточным основанием для вторичного отлучения от общения с Церковью.

Сравнение постановлений Римского и Карфагенского соборов, св. Киприана и св. Дионисия о принятии падших в общение с Церковью убеждает нас во взаимном согласии предстоятелей Римской, Карфагенской и Александрийской церквей по вопросу об отношении к падшим. Но если на Западе постановления Римского и Карфагенского соборов значительно ослабили раскол Новациана, то на Востоке было еще немало сторонников строгого и сурового отношения к падшим. Перечисляя послания, написанные св. Дионисием по поводу раскола Новациана, Евсевий упоминает об обличительном или увещательном (έπιστρεπτική) послании к александрийской пастве; если предметом этого послания были раздоры и несогласия александрийских христиан, вызванные письмами Новациана и спорами о падших,[505] то можно думать, что и в самой Александрии находились люди, сочувствовавшие мнениям Новациана. Но еще более благосклонный прием эти мнения встретили в Антиохии и других восточных Церквах, особенно в тех, которые входили в состав Антиохийского диоцеза. К расколу Новациана был несколько расположен и епископ Антиохийской церкви Фабий,[506] несомненно имевший такой же авторитет в глазах епископов восточных Церквей, каким пользовались св. Дионисий в Египте, св. Киприан в северозападной Африке и Римские епископы в Италии. Что побудило Фабия склониться на сторону Новациана, с точностью решить трудно. Может быть, его, как и римских исповедников, привлекла мнимая ревность Новациана о чистоте жизни и о поддержании строго церковной дисциплины.[507] Возможно также, что благосклонное отношение Фабия к Новациану и защищаемому им мнению об отношении к падшим было следствием влияния на него со стороны Ипполита, еще при папе Каллисте заявившего себя сторонником строгой покаянной дисциплины.[508]

Как бы то ни было, открытое участие Фабия в расколе Новациана вызвало несогласия в восточных Церквах, и епископы некоторых Церквей приняли сторону Новациана. Необходимо было позаботиться о восстановлении мира и согласия между разделившимися Церквами. Эту благородную, истинно христианскую задачу взял на себя св. Дионисий. Без сомнения, с целью примирения враждовавших Церквей написаны были св. Дионисием упоминаемые Евсевием[509] послания к лаодикийским братьям, предстоятелям которых был епископ Филимидрис, и к братьям в Армении, где епископ был Мерузанис. Предметом этих посланий было покаяние, и можно думать, что в них, как и в посланиях о покаянии к египетским и римским братьям, св. Дионисий писал о силе и значении этого таинства как средства примирения с Церковью.

Но для окончательного подавления новацианского раскола на Востоке необходимо было отклонить от новацианских лжеучений епископа Антиохийского. С этой целью епископ Римский Корнилий написал Фабию несколько посланий, сообщая ему о действиях Римского собора и об образе мыслей епископов Италии, Африки и других западных областей. В особом послании Корнилий писал Фабию Антиохийскому об определениях собора, и сверх того отправил к нему еще одно послание о поступках и характере Новациана.[510] Св. Дионисий, со своей стороны написал Фабию одно очень обширное послание, заключающее в себе большую часть изложенных выше подробностей о событиях, случившихся в Александрии во время гонения.[511] Уже из самого рассказа св. Дионисия Фабий мог заключить, что при значительном числе падших неуместно было бы слишком суровое отношение к ним и отказ в примирении с Церковью даже под условием искреннего покаяния. Но чтобы еще яснее показать Фабию, как жестоко и несправедливо было бы со стороны пастырей Церкви лишать падших надежды на спасение, св. Дионисий ссылается на пример мучеников и исповедников, снисходивших к положению падших. «Эти божественные мученики наши, — пишет св. Дионисий в конце своего послания к Фабию, — восседающие ныне вместе с Христом, общники царства и участники суда Его, производящие вместе с Ним суд, принимали некоторых падших братьев, виновных в жертвоприношении идолам. Видя обращение и раскаяние их и полагая, что оно может быть приятно Тому, Который вообще не хочет смерти грешника, но ожидает его покаяния, они допускали и вводили их в свои собрания и делали их общниками в молитвословиях и трапезах. Итак, что вы, братие, посоветуете нам, — продолжает св. Дионисий, — в таком случае? Что нам делать? Остаться ли в согласии и единомыслии с ними, соблюсти их суд и их любовь и сделать добро тем, которых они миловали? Или признать их суд несправедливым, поставить самих себя ценителями их мнения, оскорбить милосердие и разрушить (установленный ими) порядок?»

Вопросы св. Дионисия самым ясным образом свидетельствуют о высоком уважении его к исповедникам и мученикам, и можно думать, что в Александрии при св. Дионисии принятие падших в общение мучениками и исповедниками ускоряло и облегчало для них примирение с Церковью. По-видимому, и здесь, как в Карфагене, существовал обычай просить у мучеников ходатайствовать перед епископом за падших и рекомендательных записок в пользу последних. Из выписанных выше слов св. Дионисия можно заключать, что этим ходатайствам мучеников и исповедников св. Дионисий придавал весьма важное значение. Может быть, это следует объяснять тем, что александрийские мученики и исповедники в своих отношениях к падшим не допускали таких злоупотреблений, какие подали св. Киприану повод советовать карфагенским исповедникам, чтобы они «внимательнее рассматривали поступки, дела и заслуги каждого, тщательно обсуждали роды и качества самых преступлений и поименно обозначали в своих свидетельствах тех, которых они сами видели и знают и покаяние которых находят более или менее удовлетворительным».[512] Однако и в Александрии общение падших с мучениками и исповедниками в молитвах и трапезах имело как бы частный характер и само по себе не давало права на участие в общественных молитвословиях и таинствах Церкви, хотя и побуждало епископов относиться к такого рода падшим более снисходительно. Допустить же к участию в молитвословиях и таинствах Церкви мог только епископ, и при всем своем уважении к мученикам и исповедникам св. Дионисий ясно дает понять, что публичное или церковное общение в строгом смысле этого слова обусловливается согласием или разрешением епископа. Но св. Дионисий не считал себя вправе оставлять без внимания желания мучеников и исповедников, тем более что последние ходатайствовали за падших и принимали их в своем собрании лишь после того, как видели «обращение и покаяние их». Благосклонное отношение мучеников и исповедников к падшим служило для него лучшим доказательством искренности покаяния и обращения падших. Считая покаяние главным условием для примирения падших с Церковью, св. Дионисий и в послании к Фабию, как во многих других посланиях, относящихся к этому периоду, много писал о покаянии,[513]конечно, с целью показать, что это таинство может открыть дверь спасения и для падших.

Чтобы окончательно поколебать в глазах Фабия ложное мнение Новациана о том, что для падших не может быть надежды на спасение, св. Дионисий рассказывает ему об одном чудесном событии, случившемся в Александрии. Здесь жил один благочестивый старец по имени Серапион. Он до самой старости вел безупречную жизнь, но во время гонения пал и из страха перед наказаниями принес жертву идолам. Не раз просил он потом простить совершенное им преступление, но все просьбы его были безуспешны, так как никто не принимал его и не ходатайствовал о нем.[514] Наконец, его постигла смертельная болезнь. В течение трех дней Серапион лежал в бессознательном состоянии, не произнося ни одного слова. На четвертый день он мало-помалу пришел в себя и, призвав своего внука, сказал ему: «Долго ли вы будете удерживать меня здесь? Поспешите и отпустите меня скорее; позови ко мне кого-либо из пресвитеров». Сказав это, он снова потерял дар слова. Мальчик побежал к пресвитеру. Между тем, была ночь, пресвитер сам оказался больным и не в состоянии был отправиться вместе с мальчиком. Но он знал о распоряжении св. Дионисия давать разрешение в грехах отходящим от жизни, если они будут просить о том, а особенно если они просили и ранее. Поэтому он дал мальчику часть Евхаристических Даров (της ευχαριστίας) с приказанием растворить ее в воде и влить в уста старца. Мальчик воротился с Дарами и не успел еще войти в комнату, как больной снова пришел в себя и сказал: «Ты здесь, сын мой? Пресвитер не мог прийти, но ты сделай скорее, что тебе приказано, и освободи меня». Мальчик исполнил его просьбу, и лишь только старец принял Святые Дары, как тотчас же испустил дух. «Не ясно ли, — прибавляет к своему рассказу св. Дионисий, — что Сам Бог сохранил его жизнь до разрешения во грехе и до того времени, когда, получив это разрешение, он смог получить награду за свои многочисленные добрые дела?»

Прямых указаний на то, какой результат имели послания св. Корнилия и св. Дионисия к Фабию Антиохийскому, мы не имеем. Можно только догадываться, что некоторые из сторонников Новациана, получив более подробные и точные сведения о нем от епископов Римского и Александрийского, примирились с Церковью.[515] Но во всяком случае и по получении этих посланий в Антиохии и на Востоке вообще оставались еще люди, державшиеся новацианских воззрений. Они намеревались даже поддерживать эти воззрения на Антиохийском соборе, созванном Фабием незадолго до кончины. В своем послании к Корнилию[516] св. Дионисий писал, что епископ Тарса и Киликии Елен, епископ Каппадокийский Фирмилиан и Палестинский Феоктист вместе с другими приглашают его на собор в Антиохию, где некоторые решились поддерживать раскол Новациана. Вместе с приглашением епископы уведомляли св. Дионисия о кончине Фабия и передаче Антиохийского епископства Димитриану. По всей вероятности, приглашение это послано было св. Дионисию после того, как упоминаемые в послании епископы прибыли на собор в Антиохию, так как едва ли каждый из них особо писал св. Дионисию. Если действительно приглашенные на собор епископы собрались в Антиохию, то нет основания сомневаться в том, что Антиохийский собор действительно состоялся, но не под председательством Фабия, а под председательством преемника его Димитриана.[517]

Несмотря на то, что Антиохийский собор, подобно Римскому, осудил Новациана,[518] однако волнения, вызванные расколом Новациана, продолжались еще несколько лет после смерти Фабия. Восточные Церкви, разделившиеся по поводу новацианского раскола, примирились между собой только в 255 или в 256 г. Сообщая об этом примирении Римскому епископу Стефану, св. Дионисий в следующих выражениях описывает радость восточных епископов по случаю прекращения несогласий: «Знай, брат, что все восточные и еще более отдаленные Церкви, ранее разделенные, пришли теперь к единению. Все предстоятели их повсюду согласны в образе мыслей и исполнены величайшей радости по случаю неожиданного утверждения мира: Димитриан в Антиохии, Феоктист в Кесарии, Мазабан в Элии, в Тире — Марин, Илиодор в Лаодикии, Елен в Тарсе и все киликийские Церкви, Фирмилиан и вся Каппадокия... Все сирийские области и Аравия, также Месопотамия, Понт и Вифиния, одним словом, все и везде радуются единомыслию и братолюбию, славя Бога».[519]

Без сомнения, этому умиротворению весьма много содействовали послания св. Дионисия, написанные им по поводу раскола Новациана. Но сам Новациан, а может быть и некоторые из наиболее ревностных его приверженцев не только не примирились с Церковью, но в последовательном развитии своих мнений дошли до новых лжеучений. Они стали отрицать право Церкви принимать в общение людей, впавших в смертный грех, и считая себя единственно истинной Церковью, дошли до отрицания действительности церковного крещения и начали перекрещивать переходивших к ним из Православной Церкви.[520] При всей своей снисходительности к заблуждающимся св. Дионисий не мог не осудить упорства Новациана, и в своем письме к Дионисию Римскому, бывшему тогда еще пресвитером Римской церкви, он строго порицает Новациана за произведенные им смуты и новые лжеучения. «Мы по справедливости, — пишет здесь св. Дионисий, — отвращаемся Новациана.[521] Он разделил Церковь, увлек некоторых из братьев к нечестию и хуле и клевещет на премилосердого Господа нашего Иисуса Христа, называя Его немилостивым. Сверх того, он отвергает святое омовение, извращает предшествующее этому омовению исповедание веры[522] и совершенно изгоняет из братий Святого Духа, хотя бы и оставалась еще надежда на пребывание или возвращение Его в них». Эти слова св. Дионисия уже напоминают нам суровые замечания св. Киприана о Новациане в одном из посланий к Корнилию, где Новациан называется «отступником от Церкви, врагом милосердия, убийцей покаяния, учителем гордости, разрушителем истины и губителем благодати».[523]

Принимая самое деятельное участие в устранении раздоров, вызванных расколом Новациана, св. Дионисий в то же время должен был бороться с лжеучением хилиастов.[524] В первые три века среди христиан немало было людей, разделявших популярные иудейские верования о наступлении земного мессианского царства, исполненного чувственных удовольствий для верных последователей Мессии. Можно думать, что уже современные Иисусу Христу иудейские книжники, подобно позднейшим талмудистам, определяли продолжительность этого царства в тысячу лет[525] и таким образом положили начало хилиазму или учению о тысячелетнем земном царстве Мессии. Основание для этого учения они находили в истории творения мира, утверждая, что мир, сотворенный в шесть дней, будет существовать в течение шести тысяч лет, а затем наступит новый тысячелетний период, нечто вроде субботнего тысячелетия, когда Бог будет покоиться во славе вместе с верными. То же заключение выводили они из слов псалма: тысяча летъ пр'кдъ очима Твоима Господа, яко день вчерашнш, иже мимоиде и стража нощная,[526] Это учение о «дне Господнем», продолжающемся тысячу лет, распространилось и между христианами, так как мотивы, привлекавшие к нему иудеев, страдавших под гнетом ненавистного рабства, делали его столь же дорогим и для некоторых христиан, особенно во времена жестоких гонений со стороны язычников. Но после вознесения Иисуса Христа на небо и особенно после разрушения столицы иудейского царства, Иерусалима, христианские чаяния стали связываться с учением Христа и апостолов о втором пришествии Спасителя на землю. В священных книгах Нового Завета христиане, мечтавшие о тысячелетнем царстве Мессии, находили места, по-видимому, благоприятствовавшие их учению. В этих книгах есть указания на то, что от иудейских чаяний о земном царстве Мессии несвободны были даже апостолы, спрашивавшие Спасителя уже перед вознесением Его на небо, не теперь ли хочет Он восстановить царство Израиля.[527] Одно место из Апокалипсиса св. Иоанна Богослова,[528] где говорится, между прочим, что верующие будут царствовать со Христом тысячу лет, давало хилиастам повод ссылаться на авторитет любимого ученика Иисуса Христа. Неудивительно поэтому, что некоторые из отцов и учителей Церкви первых веков, например апостол Варнава, Папий, Иустин Мученик, Тертуллиан, св. Ириней, еп. Лионский, и другие разделяли хилиастические воззрения, не представляя, впрочем, тысячелетнего царства Христова в таких грубых чувственных красках, в каких представляли его иудействующие секты. Но хилиастические чаяния вовсе не были общецерковным верованием, как утверждают некоторые из западных историков.[529] Хилиазм имел и горячих противников, особенно среди учителей Александрийской школы, усвоившей аллегорический способ изъяснения Священного Писания и унаследовавшей лучшие стороны идеалистической системы Платона. В числе этих противников едва ли не самое видное место принадлежит св. Дионисию Александрийскому.

Описанию борьбы св. Дионисия с хилиастами посвящены две главы (24 и 25) седьмой книги «Церковной истории» Евсевия. Хотя ни у Евсевия, ни в посланиях самого св. Дионисия нет определенных указаний на время, к которому относится его полемика с хилиастами, однако наиболее вероятным является предположение, что она падает на первые годы правления Валериана (253-257).[530] Жестокое гонение Декия настолько оживило чаяния египетских хилиастов, что в Арсинойском округе Египта учение хилиастов произвело расколы и отложения целых Церквей. Распространению хилиазма в этом округе особенно сильно содействовало сочинение одного египетского епископа по имени Непот, может быть, занимавшего епископскую кафедру в самом городе Арсиное.[531] Это сочинение носило заглавие «Обличение аллегористов» (Έλεγχος άλληγοριστών) и написано было Непотом в защиту буквального понимания обетований, заключающихся в Священном Писании и особенно в Апокалипсисе, в котором Непот, подобно другим хилиастам, находил особенно ясные доказательства в пользу своего мнения об имеющем наступить тысячелетнем периоде чувственных наслаждений. Заглавие сочинения дает основание думать, что Непот высказывался в нем и против утвердившегося среди учеников Александрийской школы обычая объяснять Священное Писание в аллегорическом и таинственном смысле. Может быть, Непот не пощадил в своем сочинении и знаменитого учителя Александрийской школы Оригена, тем более что последний в своих экзегетических произведениях не раз высказывался против грубых представлений хилиастов и грубо чувственного понимания ими некоторых мест Священного Писания.[532]Сочинение Непота встретило самый сочувственный прием среди христиан Арсинойской провинции, издавна расположенных к хилиазму. Находились люди, ставившие эту книгу выше Закона и пророков, выше Евангелий и апостольских посланий и выдававшие учение Непота, изложенное в ней, за великую и глубокую тайну. Успеху книги Непота содействовали личные свойства этого епископа. Св. Дионисий сам хвалит его за веру и трудолюбие, за ревностные занятия Священным Писанием и за множество составленных им духовных песнопений, услаждавших весьма значительное число верующих. Учение Непота продолжало распространяться и после его смерти. Последователи Непота старались склонять на свою сторону людей простых, мало способных к возвышенным рассуждениям о будущем славном пришествии Спасителя на землю, о воскресении из мертвых и будущей жизни в царстве Христовом. Для таких людей хилиастические представления о земных удовольствиях, ожидающих в этом царстве всех верных последователей Христа, казались и более понятными, и более привлекательными, чем возвышенное учение Оригена и других учителей Александрийской школы. Особенной ревностью в распространении хилиазма отличался некто Коракион, стоявший во главе последователей Непота.

Успехи хилиазма в Арсинойском округе были настолько значительны, что скоро обратили на себя внимание св. Дионисия; для борьбы с хилиазмом св. Дионисий счел необходимым лично отправиться в Арсиною. Он сам оставил нам весьма интересный рассказ о своих собеседованиях в Арсинойском округе. Эти собеседования представляют нам прекрасный и редкий пример того успеха в достижении цели, который является результатом любви к истине и искреннего стремления к миру в участниках спора. Прибыв в Арсиною, св. Дионисий созвал пресвитеров и учителей христиан, живших в различных селениях Арсинойского округа, и убедил их согласиться на всенародное исследование учения хилиастов в присутствии тех братьев, которые пожелали бы принять участие в совещаниях. Сторонники хилиазма не замедлили сослаться на сочинение Непота, считая книгу его несокрушимой опорой своего учения. Целых три дня с утра до вечера св. Дионисий и его собеседники рассматривали содержание этой книги. Серьезное отношение к предмету спора и спокойствие всех лиц, принимавших участие в рассуждениях, искреннее желание раскрыть истину, внимательность и рассудительность, обнаруженные ими во время собеседования, произвели самое благоприятное впечатление на св. Дионисия. Все поочередно в строгом порядке и с соблюдением должного приличия предлагали на обсуждение свои вопросы, сомнения и убеждения. Между собеседниками не было людей, упорно настаивавших на своем мнении, хотя бы это мнение и оказывалось неправильным. Равным образом никто не уклонялся от выслушивания возражений, какие высказывались против него. Все вопросы и мнения, предлагавшиеся на обсуждение, сколько бы их ни было и каковы бы они ни были, подвергались самому тщательному исследованию и рассматривались до последних оснований. Никто не стыдился переменять свой взгляд и согласиться с другими, если этого требовали результаты исследования. Все добросовестно и без притворства с отверстыми к Богу сердцами принимали то, что находило подтверждение в доказательствах и в свидетельствах Священного Писания. Благодаря христианской любви и взаимной снисходительности, одушевлявшей всех членов арсинойского собрания, собеседование кроткого и предупредительного епископа достигло своей цели. Коракион, глава сторонников Непота, открыто признал себя побежденным доводами св. Дионисия. Он даже обещал в присутствии всех, собравшихся братьев оставить заблуждения Непота, никогда не проповедовать их и не говорить о них в частных беседах. Все радовались успеху беседы, восстановившей согласие и единомыслие между верующими.[533]

Конечно, и сам св. Дионисий был не менее доволен результатами своей беседы, а особенно заявлением Коракиона. Часто ли можно встретить человека, который в публичной беседе, в присутствии многочисленного собрания согласился бы признать свое заблуждение и отказаться от него? К такому результату могли привести только истинно христианское терпение св. Дионисия, позволявшего каждому свободно высказывать свое мнение, кроткий и умеренный тон вразумлений снисходительного епископа, вызывавший уступчивость со стороны противников и располагавший их к признанию истины, и беспристрастие слушателей св. Дионисия.

Но как ни утешительны были результаты арсинойского собрания, однако св. Дионисий не ограничился устной полемикой против хилиастических воззрений. В руках египетских христиан оставалась еще книга Непота, пользовавшаяся высоким уважением. Книга эта могла поддерживать увлечение хилиастическими воззрениями, особенно в тех читателях, которые почему-либо не присутствовали на арсинойском собрании. Поэтому св. Дионисий счел необходимым письменно изложить свое мнение о хилиазме, и с этой целью он написал две книги «Об обетованиях» (Περι έπαγγελιων).[534] Хотя Евсевий, по-видимому, причисляет эти книги к посланиям,[535] и хотя св. Дионисий, действительно, обращается в них к одному лицу,[536] однако в тех же книгах есть указание на то, что своим сочинением он имел в виду остановить распространение хилиастических воззрений, изложенных в книге Непота, и поколебать авторитет этой книги в глазах ее многочисленных поклонников.[537]Следовательно, св. Дионисий имел в виду более или менее значительный круг читателей.

С обычной кротостью и снисходительностью в отношении к заблуждающимся, св. Дионисий в самом начале своих книг «Об обетованиях» заявляет, что он питает высокое уважение и любовь к Непоту за его личные свойства и не решился бы писать против него, если бы Непот был еще в живых и не оставил после себя книги, написанной в защиту хилиазма. Он ограничился бы личной беседой с Непотом в твердой уверенности, что этой беседы было бы вполне достаточно для прекращения возникающих несогласий. Только любовь к истине и опасение явного раскола в Церкви заставили св. Дионисия прибегнуть к письменному опровержению книги Непота.

Сообщив затем изложенные выше сведения об арсинойском собеседовании, посвященном рассмотрению книги Непота, св. Дионисий в первой книге «Об обетованиях» изложил свое мнение о хилиазме. Из сохранившихся у Евсевия отрывков этой книги[538] мы видим, что учение хилиастов казалось св. Дионисию слишком грубым и низменным извращением возвышенного христианского учения о втором пришествии Христа, о воскресении из мертвых, о соединении верующих со Христом и уподоблении Ему. В противоположность Непоту, объяснявшему все обетования, заключающиеся в Священном Писании, в буквальном смысле, св. Дионисий защищал необходимость духовного понимания этих обетований. А так как Непот в защиту своего учения ссылался преимущественно на Апокалипсис, то с особенной подробностью св. Дионисий остановился на рассмотрении этой книги, посвятив ей всю вторую книгу своего сочинения «Об обетованиях».

Апокалипсис с древнейших времен пользовался самым высоким уважением в Церкви и сделался известным ранее многих других книг Нового Завета.[539] Но в то же время апостольское происхождение этой книги в течение трех первых веков подвергалось сомнению со стороны некоторых отцев и учителей Церкви. Таинственные картины и пророчества этой книги делали ее малопонятной для большинства верующих и менее пригодной для богослужебного чтения, чем другие книги Священного Писания. А с тех пор как хилиасты стали ссылаться на эту книгу в подтверждение своего учения, некоторые из противников хилиазма стали открыто высказывать сомнение в справедливости древнего предания об апостольском происхождении этой книги. Так поступил римский пресвитер Гай в своей полемике с монтанистом Проклом. Отвергая апостольское происхождение Апокалипсиса, Гай приписывал составление этой книги еретику Керинфу, будто бы надписавшему свое произведение именем великого апостола.[540]Впрочем, далеко не все противники хилиазма доходили в своей полемике против него до отрицания подлинности Апокалипсиса. Один из самых решительных борцов против хилиазма Ориген для опровержения хилиастов считал достаточным объяснение Священного Писания в иносказательном смысле и признавал Апокалипсис подлинным произведением св. Иоанна Богослова.[541]

Свои рассуждения об Апокалипсисе св. Дионисий начинает упоминанием о своих предшественниках, отвергавших апостольское происхождение этой книги. «Некоторые из наших предков, — пишет св. Дионисий, — совершенно отвергали и решительно оспаривали эту книгу, исправляя каждую главу в отдельности и не находя в ней ни смысла, ни последовательности. Они говорят, что и надписание этой книги ложно, ибо она не принадлежит Иоанну и не есть откровение, потому что на ней лежит непроницаемая и грубая завеса невежества. Автором этого произведения, говорят, был не кто-либо из святых или принадлежащих к числу членов Церкви мужей, но Керинф, измысливший ересь, названную по его имени керинфской, и надписавший свое изделие именем, внушающим доверие. Главный догмат его учения, говорят, состоял в том, что царство Христово будет земное и, как он мечтал, будет состоять в том, к чему он сам был привязан, как человек, преданный телу и плоти, — в пресыщении чрева и животной природы, т. е. в пище, питии, брачных связях и в том, что, по его мнению, сообщало всему этому более благовидный характер, — в празднествах, жертвоприношениях и заклании жертвенных животных».[542] Но, по свидетельству самого св. Дионисия, многие христиане высоко ценили эту книгу, а таинственный характер ее содержания только возвышал ее в глазах великого епископа, всегда отличавшегося глубоким смирением. «Что касается меня, — пишет он, — то я не осмелился бы отвергнуть эту книгу, так как многие братья смотрят на нее с уважением. Полагая, что она превышает мое разумение, я думаю, что каждое место ее заключает в себе какой-либо сокровенный и весьма дивный смысл. И хотя я не понимаю этой книги, однако предполагаю, что в словах ее скрывается глубокое значение. Не изменяя и не оценивая их собственным рассуждением, но полагаясь более на веру, я считаю их выше своего разумения. Я не порицаю того, чего не постиг, но удивляюсь тем более, что не разумею».

Не отрицая высокого достоинства Апокалипсиса, св. Дионисий, подобно своему учителю Оригену, полагал, что содержание этой книги нельзя понимать в буквальном смысле, как объясняли его Непот и другие хилиасты. Чтобы доказать необходимость аллегорического толкования Апокалипсиса и таким образом ослабить главное основание хилиастическихчаяний, св. Дионисий подробно исследовал все содержание книги Откровения и доказал, что ее нельзя понимать в прямом и буквальном значении. Окончив исследование содержания пророчеств Апокалипсиса, св. Дионисий останавливается на последней главе этой книги, на том месте этой главы, где писатель книги называет себя Иоанном.[543]Это упоминание писателя книги о себе самом, а может быть и мнение людей, приписывающих составление Апокалипсиса Керинфу, заставили св. Дионисия обратиться к рассмотрению вопроса о подлинности этой книги и высказать некоторые сомнения и недоумения, возникшие в нем при подробном ознакомлении с содержанием Апокалипсиса. Изложением этих сомнений и оканчиваются книги св. Дионисия «Об обетованиях».

Св. Дионисий не отрицает справедливости упомянутого свидетельства писателя книги о себе самом и соглашается с тем, что она составлена была Иоанном, и что этот Иоанн был святой и богодухновенный муж. Но он не решается признать, что писателем этой книги был апостол, сын Зеведея, брат Иакова, тот самый, которому принадлежит Евангелие с надписанием от Иоанна и соборное послание. Основанием сомнения в апостольском происхождении Апокалипсиса послужили для св. Дионисия следующие разности между этой книгой и Евангелием от Иоанна и соборным посланием, а также и двумя другими посланиями Иоанна. Прежде всего, св. Дионисий замечает, что писатель Евангелия и соборного послания, а также второго и третьего посланий, «приписываемых Иоанну»,[544] нигде не называет себя по имени, тогда как автор Апокалипсиса неоднократно называет себя Иоанном как в начале, так и в конце своей книги. Далее, называя себя Иоанном, составитель Апокалипсиса не называет себя, как это мы видим во многих местах Евангелия, ни возлюбленным учеником Господа, ни возлежавшим на персях Его, ни братом Иакова, ни самовидцем и личным слушателем Господа. Между тем он употребил бы одно из этих наименований, если бы хотел ясно обозначить себя. «Ничего такого, однако же, нет, — замечает св. Дионисий. — Он назвал себя только братом нашим, общником, свидетелем Иисусовым». Уже на основании этих соображений св. Дионисий склоняется к мысли, что составителем Апокалипсиса был не апостол Иоанн, а один из святых мужей, одноименных с этим апостолом. Таких мужей было много между христианами, так как они охотно принимали имя великого апостола из любви к нему и желания подражать ему и приобрести такую же любовь Господа, какой пользовался возлюбленный ученик Христов. Имя Иоанна было также распространено между детьми верующих, как и имена апостолов Петра и Павла. Об одном из мужей, носивших имя Иоанна, упоминается в книге Деяний апостольских. Этот муж был спутником и сотрудником апостолов Павла и Варнавы и назывался Иоанном Марком. Но так как из книги Деяний не видно, был ли он в Азии, то св. Дионисий высказывает предположение, что Апокалипсис был написан другим Иоанном, из бывших в Азии. По этому поводу св. Дионисий упоминает о двух находившихся в Ефесе гробницах, называвшихся Иоанновыми, намекая таким образом на то, что в одной из этих гробниц могло почивать тело апостола Иоанна, а в другой — тело составителя Апокалипсиса.

В содержании и языке Апокалипсиса св. Дионисий также находит немало оснований к сомнению в апостольском происхождении этой книги. Сходство между Евангелием и соборным посланием Иоанна очевидно: в том и другом раскрываются одни и те же мысли о воплощении Слова в одинаковых периодах и теми же словами; в том и другом часто употребляются слова: жизнь, свет, прехождение тьмы, истина, благодать, радость, Плоть и Кровь Господа, суд, оставление грехов, любовь Божия к нам, заповедь о любви друг к другу и о соблюдении всех заповедей, осуждение мира, диавола, антихриста, обетование Св. Духа, усыновление Богу, вера, имена Отца и Сына. Между тем, в Апокалипсисе св. Дионисий не находит ничего общего с Евангелием и соборным посланием ни по содержанию, ни по языку. Не только в Евангелии, но и в послании нет никакого упоминания об Откровении, равно и в Откровении нигде не говорится о послании, тогда как апостол Павел в своих посланиях указывает иногда на свои откровения, которых он не записывал отдельно. Евангелие и послание написаны чистым греческим языком не только без примеси иностранных неправильных или вообще простонародных оборотов речи, но и с особенным изяществом в выражениях, умозаключениях и расположении речи: «как видно, — замечает св. Дионисий, — составитель получил от Бога и дар ведения, и дар слова». Что касается составителя Апокалипсиса,[545] то св. Дионисий не отрицает, что он мог видеть и откровение, мог получить и видение, и пророчество, но речь и язык этой книги казались ему не чисто греческими, он находил в ней речения иностранные, а местами и неправильные обороты речи. Указание этих неправильностей св. Дионисий считает излишним из опасения, чтобы слова его не были приняты за насмешку, тогда как единственной целью их было раскрытие несходства сравниваемых книг.

Последнее замечание св. Дионисия не позволяет нам думать вместе с некоторыми защитниками подлинности Апокалипсиса, будто «св. Дионисий предпринял критическое исследование Апокалипсиса единственно с той целью, чтобы отнять у своих противников главную опору их мнения».[546] Мы видели, что св. Дионисий высказывает глубокое уважение к таинственному содержанию пророчеств Апокалипсиса и признает эту книгу произведением святого и богодухновенного мужа. Было бы странно сомневаться в искренности этих замечаний св. Дионисия,[547]а потому нет никаких оснований думать, что Дионисий хотел подорвать авторитет Апокалипсиса в глазах своих читателей. Для опровержения хилиастов он воспользовался тем же самым средством, каким ранее его пользовался Ориген, прибегавший в борьбе с хилиастами к аллегорическому толкованию таинственных видений, описываемых в Апокалипсисе. И если Ориген, не сомневающийся в апостольском происхождении Апокалипсиса, считал достаточным аллегорическое толкование Апокалипсиса для достижения успеха в борьбе с хилиастами, то едва ли можно думать, что ученик Оригена Дионисий считал такую аргументацию не вполне убедительной и хотел усилить ее своей отрицательной критикой. Во всяком случае, признавая Апокалипсис произведением святого и богодухновенного мужа, хотя и не принадлежавшего к числу двенадцати апостолов, и восхваляя возвышенный характер содержания этой книги, св. Дионисий мог только возвысить, а не унизить авторитет Апокалипсиса в глазах тех читателей, которым известно было мнение людей, считавших Апокалипсис произведением Керинфа. Сомнение св. Дионисия в апостольском происхождении Апокалипсиса само по себе не могло унизить достоинства этой книги, так как в каноне новозаветных книг были и другие книги, составленные не апостолами из числа 12-ти и тем не менее пользовавшиеся глубочайшим уважением в глазах всех верующих. Все эти соображения приводят нас к тому заключению, что только любовь к истине, а не какие-либо сторонние соображения побудили св. Дионисия высказать свои сомнения по вопросу о подлинности Апокалипсиса и таким образом отступить от общераспространенного мнения об этой книге.

Не считая возможным обвинять св. Дионисия в предвзятом намерении прийти к отрицательному решению вопроса об апостольском происхождении Апокалипсиса, мы не можем не заметить, что все основания, приводимые св. Дионисием в защиту своего взгляда, легко могут быть опровергнуты и действительно не раз опровергаемы были защитниками Апокалипсиса. В доказательство своего мнения св. Дионисий не мог привести ни одного положительного свидетельства из предания; все основания против подлинности Апокалипсиса имеют внутренний и притом отрицательный характер. Указываемые св. Дионисием разности между Евангелием и посланием св. Иоанна и Апокалипсисом легко объясняются пророческим характером Апокалипсиса. Подобно ветхозаветным пророкам, начинавшим свои пророчества указанием на свое собственное имя, и св. Иоанн называет свое имя в самом начале своей книги; подобно другим пророческим книгам, Апокалипсис богат таинственными образами и символами, обилием которых вполне удовлетворительно объясняются отмеченные св. Дионисием разности между Апокалипсисом и другими произведениями св. Иоанна по содержанию и языку. Сверх того, при внимательном изучении Апокалипсиса легко открыть в нем и черты сходства с Евангелием и посланиями Иоанна, довольно ясно указывающие на одного и того же писателя. Как в Евангелии и послании, так и в Апокалипсисе св. Иоанн с особенной настойчивостью упоминает о том, что в своих книгах он свидетельствует о тех событиях и явлениях, которые он видел собственными глазами;[548]как в Апокалипсисе, так и в других писаниях евангелиста Иоанна Иисус Христос часто называется одинаковыми именами: Словом, Агнцем, Свидетелем верным; наконец, в Апокалипсисе упоминается о прободении ребра Иисуса Христа, о чем из всех евангелистов повествует только святой Иоанн.[549]

Несмотря на то, что в своих книгах «Об обетованиях» св. Дионисий отступил от древнего предания об апостольском происхождении Апокалипсиса, книги его пользовались высоким уважением. Кроме Евсевия, сохранившего в своей «Истории» весьма значительные отрывки из этих книг, о них упоминают блаженный Иероним и блаженный Феодорит. Первый в своем предисловии к 18-й книге толкований на книгу пророка Исаии, говоря о хилиастах, пишет между прочим: «Опуская других, упомяну только об Иринее, против которого красноречивейший муж Дионисий, первосвященник Александрийской церкви, написал прекрасную книгу, осмеивая басню о тысяче лет».[550] Блаженный Феодорит в главе о Керинфе, которого многие считали основателем учения хилиастов, в числе лиц, писавших против этого еретика, называет и Дионисия, епископа Александрийского.[551] Так как ни Евсевий в своей «Церковной истории», ни сам Иероним в книге о церковных писателях не упоминают о каких-либо других произведениях св. Дионисия против хилиазма, кроме книг «Об обетованиях», то в приведенных выше свидетельствах Иеронима и Феодорита речь идет, вероятно, именно об этих книгах. Хотя они были направлены ближайшим образом против учения Непота, однако св. Дионисий опровергал в них учение вообще всех хилиастов, к числу которых принадлежал, между прочим, и св. Ириней, епископ Лионский, заимствовавший хилиастические воззрения у Папия, о чем свидетельствуют блаж. Иероним[552] и Евсевий.[553]Возможно, что в своих книгах «Об обетованиях» св. Дионисий упоминал и об Иринее и тем дал повод блаж. Иерониму считать книги «Об обетованиях» написанными против Иринея. Что касается Керинфа, то, как мы видели, св. Дионисий в своих книгах «Об обетованиях» упоминал о нем, говоря о людях, отвергавших апостольское происхождение Апокалипсиса и приписывавших составление его Керинфу. Излагая свое мнение о хилиазме, св. Дионисий, может быть, писал и о Керинфе, почему блаж. Феодорит и причислил Александрийского епископа к числу лиц, писавших против этого еретика.

Другим доказательством широкой известности книг «Об обетованиях» далеко за пределами жизни св. Дионисия может служить тот факт, что и в IV в. церковные писатели, в том числе и сам Евсевий,[554]обнаруживали некоторую нерешительность в суждении об Апокалипсисе, а один из защитников хилиазма Аполлинарий Лаодикийский сто лет спустя после появления книг св. Дионисия «Об обетованиях» счел нужным написать две книги в опровержение св. Дионисия,[555] не сохранившиеся до нашего времени.

Кроме волнений, вызванных в Церкви расколом Новациана и появлением хилиастов в Арсинойском округе, на первые годы правления Валериана падает начало знаменитых споров о действительности еретического крещения. Главными участниками в этих спорах были, с одной стороны, Римский папа Стефан и преемник его Сикст II, а с другой — епископ Карфагенский Киприан и малоазийские Церкви во главе с Фирмилианом, епископом Кесарии Каппадокийской. Св. Дионисий Александрийский во все время этих споров находился в постоянной переписке с предстоятелями Римской церкви и своими письмами старался склонить их к примирению с Карфагенской и малоазийскими Церквами. Но чтобы составить себе более или менее ясное понятие о тех услугах, какие оказал Церкви в это время св. Дионисий, необходимо сказать несколько слов о происхождении и развитии этих споров до того времени, когда св. Дионисий принял участие в обсуждении поднятого вопроса.[556]

. Нет сомнения, что уже в течение первых двух веков христианской эры не раз бывали случаи принятия в Церковь лиц, принадлежавших к еретическим обществам и крещенных еретиками. Но в памятниках христианской письменности первых двух веков не сохранилось сведений о том, как поступали в этих случаях предстоятели отдельных Церквей. Вполне определенных постановлений по этому вопросу тогда еще не было,[557] и можно думать, что каждый епископ поступал согласно со своим личным мнением и преданиями своей Церкви. Но к концу II в. число сект значительно умножилось, а вместе с тем увеличилось и число случаев перехода еретиков в Церковь, и вопрос о действительности крещения еретиков сделался уже предметом горячих рассуждений со стороны пастырей и церковных писателей. Из всех христианских писателей Тертуллиан, пресвитер Карфагенской церкви, едва ли не первый в своем трактате «О крещении» коснулся вопроса о действительности крещения, совершенного еретиками, и высказался за недействительность такого крещения.[558] Может быть, под влиянием этого трактата Тертуллиана и первый Карфагенский собор, бывший при Агриппине между 218 и 222 г.,[559] единогласно постановил не признавать действительности еретического крещения.[560] Есть основание думать, что и в Александрии в начале III в. еретическое крещение считалось недействительным. По крайней мере, Климент Александрийский называет крещение еретиков «ненастоящей и чуждой водой».[561] В малоазийских Церквах, на многолюдных соборах между 230 и 235 гг.[562] во фригийских городах Иконии и Синнаде под председательством Фирмилиана, епископа Кесарии Каппадокийской, после самого тщательного исследования вопроса также было постановлено, что всякое крещение, совершенное вне Церкви, должно быть отвергаемо.[563] В одной только Римской церкви утвердился обычай принимать обращающихся в Церковь из ересей без нового крещения посредством одного возложения рук с молитвой.[564] Как папа Каллист I, управлявший Римской церковью между 218 и 222 г., так и противник его Ипполит считали совершенное вне Церкви крещение действительным. Ипполит упрекал Каллиста только за то, что при нем впервые введено было перекрещивание лиц, получивших крещение от еретиков.[565] Этот упрек показывает, что в начале III в. Римские епископы, державшиеся иной практики, чем епископы африканских и малоазийских Церквей, не прерывали церковного общения с епископами других Церквей изза разногласия в решении вопроса о действительности еретического крещения. Дальнейшая история вопроса о крещении еретиков также свидетельствует о том, что и в Африке не все епископы держались мнения, утвержденного на соборе при Агриппине и на соборах в Иконии и Синнаде, и несмотря на это не были отлучаемы от церковного общения даже наиболее ревностными защитниками учения о недействительности еретического крещения.[566]

Новацианский раскол снова обратил внимание пастырей Церкви на вопрос о способе принятия еретиков и раскольников в общение с Церковью. После осуждения Новациана весьма многие из его сторонников как в Риме, так и в Африке стали обращаться в Церковь. Между ними были не только лица, получившие крещение в Церкви еще до уклонения в раскол, но и лица, крещенные новацианскими епископами и пресвитерами. Что касается первых, то относительно способа принятия их в Церковь между предстоятелями Церквей не было разногласий: все такие лица принимались в общение с Церковью без нового крещения, так как еще до уклонения в раскол получили истинное крещение.[567] Труднее было решить вопрос о способе принятия в Церковь лиц, получивших крещение вне Церкви, от новацианских епископов и пресвитеров, тем более что последние совершали крещение согласно с правилами Церкви, во имя Отца и Сына и Св. Духа, и содержали то же учение о Святой Троице, какое исповедовали и православные пастыри.[568] Поэтому не только в Риме, но и в Африке совершение крещения над новацианами, обращавшимися в Церковь, многим казалось повторением крещения и нарушением общепринятого правила о неповторяемости таинства крещения.[569] Для устранения возникших сомнений св. Киприан Карфагенский в своих письмах, написанных им к разным лицам по вопросу о крещении, настойчиво проводил мысль, что «вне Церкви крещение невозможно», и что всякий христианин, оставляющий ересь или раскол и принимаемый в Церковь, должен получить истинное крещение в Церкви, хотя бы и был ранее крещен еретиками или раскольниками. «Приходящих оттуда, — писал св. Киприан, — мы у себя не перекрещиваем, но крестим. Они ничего не получают там, где нет ничего, а приходят к нам, чтобы получить здесь, где есть благодать и всякая истина, потому что благодать и истина одна».[570] Исходя из этой точки зрения, св. Киприан не считал возможным сделать исключение для Новациана и в особом письме доказывал, что и новациане не имеют никакого права совершать крещение.[571] Три собора, созванные Киприаном в 255 и 256 г. для рассмотрения вопроса о действительности еретического крещения, также постановили «крестить всякого, кто приходит омыться от поддельной и нечестивой воды и освятиться истиной воды спасительной».[572] Впрочем, как ни решительно защищал св. Киприан постановления этих соборов и свое личное убеждение в недействительности еретического крещения, однако разногласие по этому вопросу он не считал достаточным основанием для прекращения мира и единения между Церквами и не раз высказывал мысль, что каждый епископ в решении этого вопроса может поступать по собственному усмотрению.[573]

В Римской церкви, державшейся обычая принимать еретиков и раскольников без крещения, по-видимому, не могло быть никаких недоумений относительно способа принятия в Церковь новациан. Но потому ли, что сами новациане перекрещивали православных, или потому, что многие из африканских епископов считали необходимым принимать новациан через крещение, среди римских христиан также появились люди, сомневавшиеся в правильности римской практики, в силу которой еретики и раскольники принимались в общение с Церковью без нового крещения. По крайней мере, мы имеем некоторое основание думать, что от этих сомнений не свободны были даже некоторые из членов римского клира, не исключая, может быть, и самого Стефана, который впоследствии в сане епископа без всяких колебаний защищал римскую практику и решительно требовал ее принятия от малоазийских и африканских Церквей. До нашего времени сохранился небольшой, но весьма важный по своему содержанию отрывок письма св. Дионисия Александрийского «к Дионисию и Стефану, предстоятелям Римской церкви».[574] Судя по содержанию этого отрывка, св. Дионисий в своем письме к Дионисию и Стефану доказывал мысль, что те из еретиков, которые не погрешают в учении о Св. Троице, должны быть принимаемы без нового крещения, над остальными же должно быть совершаемо крещение. Так как это послание назначалось не одному Стефану, а «Дионисию и Стефану, предстоятелям Римской церкви», то можно думать, что оно написано было в то время, когда и Дионисий, и Стефан вместе управляли Римской церковью, первый в сане пресвитера, а второй — в сане архидиакона.[575] Это могло случиться в то время, когда Римские епископы Корнилий и Луций находились в ссылке. Может быть, в это именно время Дионисий и Стефан обратились к св. Дионисию Александрийскому с просьбой высказать свое мнение о способе принятия в Церковь еретиков и раскольников и получили от него в ответ упомянутое послание.

Неизвестно, какое впечатление произвело это послание на Стефана, но не подлежит сомнению, что, сделавшись Римским епископом, Стефан, может быть не столько по искреннему убеждению, сколько из желания унизить Киприана,[576] стал настойчиво требовать от всех Церквей принятия римской практики с угрозой прекратить общение с теми Церквами, которые не захотели бы подчиниться его требованию.[577] С таким требованием обратился он и к Киприану, когда последний сообщил ему о постановлениях двух Карфагенских соборов, бывших в 255 и 256 г. В своем послании к Киприану Стефан писал: «Если кто от какой бы то ни было ереси обратится к вам, то да не вводится при этом ничего нового кроме того, что предано, т. е. да совершается над таковыми одно возложение рук в знак покаяния». В доказательство справедливости своей практики Стефан ссылается даже на пример еретиков, указывая на то, что и еретики «переходящих к ним от других ересей взаимно не крестят, а только приобщают».[578] Столь же решительно потребовал Стефан подчинения римской практике и от восточных Церквей, и «о всех епископах Киликии, Каппадокии и дальнейших сопредельных областей писал, что и с ними не будет иметь общения по той же самой причине, т. е. потому, что они перекрещивают еретиков».

Выписанные нами слова с упоминанием о решительных намерениях Римского епископа взяты из письма св. Дионисия Александрийского к преемнику Стефана Сиксту II.[579] Из этих слов видно, что Стефан писал о своих намерениях не только тем епископам, с которыми хотел прекратить общение, но уведомил о своих предположениях и предстоятелей других Церквей. Само собой разумеется, он не мог обойти и Александрийского епископа, и слова св. Дионисия как нельзя более ясно свидетельствуют о том, что Александрийский епископ имел точные сведения о содержании переписки Стефана с предстоятелями различных Церквей по вопросу о крещении. Но и епископы других Церквей, которым Стефан угрожал прекращением общения, по-видимому, также писали св. Дионисию о решительных требованиях Римского епископа и о том затруднительном положении, в какое они поставлены были этими требованиями, которые прямо расходились с постановлениями многолюдных соборов по вопросу о крещении.[580]

В начавшихся затем письменных сношениях св. Дионисия с Римской церковью Александрийский епископ снова является таким же горячим сторонником мира и единения между Церквами, каким мы видели его во время волнений, вызванных расколом Новациана. С целью примирить Стефана с предстоятелями других Церквей св. Дионисий в обширном послании к Стефану,[581] после продолжительной беседы о крещении, писал Римскому епископу о том, какую радость доставило всем восточным Церквам неожиданное наступление внешнего и внутреннего мира по окончании гонения и по прекращении несогласий, вызванных расколом Новациана, и умолял Стефана не нарушать этого мира своим суровым отношением к восточным епископам и не прерывать общения с Фирмилианом Каппадокийским, Еленом Тарсийским и другими епископами восточных областей. Чтобы склонить Римского епископа к более снисходительному воззрению на практику восточных Церквей, св. Дионисий указывал ему на то, что эта практика освящена постановлениями весьма значительных соборов и не расходится с основными истинами христианского вероучения. Отлучения, писал св. Дионисий, заслуживает тот, кто погрешает в самих основаниях веры, например тот, кто не принимает, изменяет и извращает таинство, установленное Христом, кто проповедует, что Христос не есть Бог, или не был человеком, или не умер, или не воскрес, или не придет судить живых и мертвых, или кто отрицает воскресение. Указывая на согласное исповедание этих основных истин христианского вероучения как на главное условие мира и единения между Церквами, св. Дионисий, повидимому, дает понять Римскому епископу, что предстоятели Церквей, установившие правило о принятии еретиков в Церковь через крещение, не только не погрешали против этих истин, но поступили не менее согласно с ними, чем Римский епископ, признававший действительным крещение всех еретиков, х<5тя между этими еретиками несомненно были и такие, которые «изменяли и извращали таинства», установленные Христом. Но чтобы и этот осторожный намек на несправедливость безусловных требований Стефана не послужил поводом к неудовольствию Римского епископа, св. Дионисий, подобно св. Киприану,[582] оканчивает свое послание указанием на то, что он не требует подчинения практике африканских и восточных Церквей, но желает только, чтобы и сам Стефан признал за епископами других Церквей право поступать по собственному усмотрению, по крайней мере, в решении вопросов, касающихся церковной дисциплины и церковного суда.

Но ни авторитет многолюдных соборов, ни сильная аргументация Киприана, ни кроткие увещания Александрийского епископа, ничто не могло склонить Римского епископа к уступчивости. Когда он увидел, что ни Киприан, ни восточные епископы не согласны на подчинение его требованиям, то не отступил перед исполнением своих угроз и действительно «отсек самого себя» от многих Церквей, как выражается о нем Фирмилиан Каппадокийский.[583]

Впрочем, если послание св. Дионисия к Стефану не достигло своей ближайшей цели, то нельзя сказать, что оно не имело никаких результатов. В Риме были люди, сочувствовавшие сторонникам мира, и мы имеем основание думать, что послания св. Дионисия и св. Киприана возбудили среди некоторых членов Римской церкви сомнения в справедливости действий Стефана. Выразителями этих сомнений были два влиятельных пресвитера Римской церкви: Дионисий, впоследствии епископ Римский, и Филимон. Хотя они и разделяли воззрения своего епископа, однако, может быть, под влиянием упомянутых посланий св. Дионисия Александрийского и Киприана Карфагенского, сочли нужным обратиться за советом к Александрийскому епископу. Коротенькая заметка самого св. Дионисия об ответе, отправленном упомянутым римским пресвитерам,[584]дает основание думать, что этот ответ, несмотря на свою краткость, еще более усилил сомнения пресвитеров в справедливости суровых действий Римского епископа, а может быть и заставил их изменить свои воззрения по вопросу о действительности еретического крещения.

После мученической кончины папы Стефана, скончавшегося в самом начале гонения Валериана, на сторону мира с восточными и африканскими Церквами склонился и новый Римский епископ, преемник Стефана Сикст или, как он называется иногда, Ксист II. Правда, сначала и он настаивал на требованиях своего предшественника в отношении к африканским и малоазийским Церквам, высказывал, по-видимому, и те же самые угрозы и, может быть, подобно Стефану, писал о своих намерениях св. Дионисию Александрийскому. Но когда Александрийский епископ написал ему послание такого же содержания, как и его предшественнику Стефану,[585] советуя быть осторожнее в отношении к восточным Церквам, утвердившим свое мнение на многолюдных соборах, то новый Римский епископ отнесся к этим советам более благосклонно и внимательно, чем Стефан. Первый биограф св. Киприана, диакон Понтий, называет Сикста II «добрым и миролюбивым пастырем»,[586] и это название показывает, что Сикст II возобновил прерванные Стефаном сношения с африканскими и восточными Церквами.

Одновременно с посланием к Сиксту II св. Дионисий отправил еще два обширные послания тем самым римским пресвитерам Дионисию и Филимону, которым ранее он послал краткий ответ на письмо их по вопросу о крещении еретиков. В одном из этих посланий св. Дионисий указывал и на предание, существовавшее в его собственной Церкви: «От блаженного папы нашего Иракла, — писал св. Дионисий Филимону, — я принял такое правило и постановление: людей, обращающихся из ересей и бывших прежде отступниками от Церкви, а еще более тех, которые, хотя и не отлагались от нее и по видимости имели общение с ней, однако не скрывали, что ходят к кому-нибудь из лжеучителей, таких людей, отлученных от Церкви, он не принимал снова по просьбам их до тех пор, пока они всенародно высказывали все слышанное ими от преподавателей противного учения. Тогда уже он вводил их в Церковь, не требуя от них вторичного крещения, потому что они еще ранее получили от него святое крещение».[587] Но чтобы римский пресвитер не подумал, будто это правило должно быть соблюдаемо и тогда, когда в Церковь обращались еретики, не получившие в ней крещения, св. Дионисий, как и в прежних своих посланиях, указывал и на многолюдные соборы в Африке, Иконии, Синнаде и во многих других странах и на постановления этих соборов о принятии еретиков в Церковь через крещение. Ссылаясь на слова Писания: да не предвижеши пред'кловъ ближняго твоего, яже поставиша отцы твои,[588] св. Дионисий писал римскому пресвитеру, что со своей стороны он считает ^неудобным извращать постановления соборов и таким образом «вызывать их на состязания и споры».[589]

Но св. Дионисию хотелось убедить Римского епископа и пресвитеров не только в том, что африканские и восточные епископы не заслуживают осуждения, но и в том, что практика их, по крайней мере в некоторых случаях, заслуживает предпочтения перед римской. С этой целью кроме вышеупомянутого послания к Сиксту II св. Дионисий написал ему еще два послания, посвященные исследованию того же вопроса о действительности еретического крещения. В одном из них после продолжительных рассуждений об еретиках св. Дионисий просил совета у Сикста II по поводу одного затруднительного случая, встретившегося в его Церкви. В Александрии был старец, получивший крещение от еретиков, но с давних пор считавшийся православным, и присоединенный к Церкви до рукоположения св. Дионисия и, может быть, даже до поставления Иракла, предшественника св. Дионисия. Ему случилось однажды присутствовать при крещении нескольких лиц. Когда он услышал обычные вопросы и ответы, то немедленно явился к св. Дионисию, бросился к его ногам и, заливаясь слезами, стал с клятвами уверять его, что крещение, принятое им от еретиков, не имеет ничего общего с тем, которое он только что видел, но исполнено хулы и нечестия. Потеряв спокойствие и не решаясь поднять глаза свои к небу, старец просил своего епископа преподать ему подлинное очищение, усыновление и благодать. Но св. Дионисий не решился крестить того, кто «слушал слова благодарения, вместе с другими произносил аминь, приступал к трапезе, простирал руки для принятия святой пищи, принимал ее и долгое время приобщался Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа». Чтобы успокоить старца, св. Дионисий повелел ему быть мужественным и с твердой верой и доброй надеждой приступать к принятию Святых Тайн. Однако старец не переставал скорбеть, страшился приступить ко святой трапезе и едва решался присутствовать при молитвах даже тогда, когда его приглашали к этому.

Обращаясь за советом к Римскому епископу по поводу этого случая, св. Дионисий, по-видимому, хотел показать, какое смущение совести и какие затруднения могут иногда возникнуть, если епископам не предоставлена будет свобода действий в решении этого вопроса и если во всех случаях будет соблюдаться одна и та же практика, предписываемая преданием Римской церкви. Без сомнения, с этой целью св. Дионисий упомянул в своем письме и о клятвенных уверениях старца, что крещение, полученное им от еретиков, не имело ничего общего с церковным крещением.[590] Правда, этот старец при одном из предшественников св. Дионисия был принят в общение с Церковью без крещения, и сам св. Дионисий не решился крестить его; но было бы поспешно выводить отсюда общее заключение, будто уже со времен епископа Димитрия «практика Александрийской церкви была против повторения крещения», и св. Дионисий не только признавал действительным крещение, совершенное согласно с церковными постановлениями об этом таинстве, но сомневался в необходимости перекрещивания даже и тогда, когда еретическое крещение не имело ничего общего с церковным.[591] Насколько можно судить по словам св. Дионисия, встретившийся ему случай был исключительного характера, а потому и не может служить основанием для каких-либо выводов об обычной практике предстоятелей Александрийской церкви. Старец, о котором писал св. Дионисий, мог быть принят в Церковь без перекрещивания по какойлибо случайности,[592] а св. Дионисий отказал ему в крещении не потому, что сомневался в необходимости перекрещивания еретиков, хотя бы они и были крещены несогласно с правилами Церкви,[593] а только потому, что проситель долгое время находился уже в общении с Церковью. Конечно, св. Киприан Карфагенский и Фирмилиан Каппадокийский в подобном случае не поколебались бы совершить новое крещение, так как они считали весьма опасным и даже преступным допускать к таинству Евхаристии перешедших из какой-либо ереси, не крестив их предварительно.[594] Но если долговременное пребывание старца в общении с Церковью внушало св. Дионисию некоторые сомнения относительно того, как следует поступить в данном случае, то нам кажется, что уже эти сомнения и колебания св. Дионисия показывают, что и он не отвергал безусловно мысли о возможности исполнить просьбу старца и крестить его. В противном случае он не стал бы просить совета у Римского епископа и высказывать опасение, как бы не сделать ошибки.

Неизвестно, какой ответ получен был от Римского епископа св. Дионисием и исполнена ли была просьба старца, но из «Истории» Евсевия мы знаем, что Александрийский епископ отправил Сиксту II и Римской церкви еще одно обширное послание, написанное от имени всей Александрийской церкви и посвященное обширному исследованию вопроса о крещении.[595]

Все эти послания и письма восстановили добрые отношения между Римской и Карфагенской церковью. По крайней мере, еще при жизни Сикста II в начале гонения Валериана св. Киприан отправил посольство в Рим с целью получить известия о судьбе Римской церкви и папы Сикста и вообще о ходе преследования.[596] По свидетельству Понтия, имя папы Сикста II внесено было в диптихи африканских Церквей,[597] а это было знаком церковного общения. Если справедливо, что под Лукианом, о котором св. Дионисий писал преемнику Сикта II, Римскому епископу Дионисию,[598] следует иметь в виду преемника св. Киприана,[599] то можно признать вероятным, что в послании к Римскому епископу св. Дионисий просил нового епископа о поддержании установившихся между Римом и Карфагеном добрых отношений.

Споры о действительности еретического крещения, вызвавшие оживленную переписку между пастырями главнейших Церквей христианского мира, не возобновлялись до начала IV в. Нет сомнения, что настойчивые увещания св. Дионисия всего более содействовали прекращению споров и восстановлению миролюбивых отношений между предстоятелями различных Церквей. Приглашая Римских епископов снисходительнее относиться к практике Карфагенской и малоазийских Церквей, св. Дионисий был убежден, что с течением времени правильное решение вопроса возьмет верх над крайними мнениями той и другой стороны. Позднейшие постановления о крещении еретиков показали, что он не ошибся в своих ожиданиях. Когда в начале IV в. донатисты вновь возбудили вопрос о действительности еретического крещения, на Арелатском соборе в 314 г. было постановлено принимать без нового крещения тех еретиков, которые были крещены во имя Отца и Сына и Св. Духа, и крестить еретиков, не исповедующих Св. Троицы.[600]

С этим общим постановлением вполне согласны и правила I Вселенского собора, касающиеся еретического крещения. Восьмым правилом Вселенский собор постановил принимать без нового крещения новацианских клириков, получивших посвящение от новацианских епископов, а девятнадцатым — постановил вновь крестить последователей Павла Самосатского. Новациане, подобно православным, крестили во имя Отца и Сына и Св. Духа[601] и не погрешали в учении о главных догматах Церкви. Между тем, последователи Павла Самосатского, хотя и называли при своем крещении имена Отца, Сына и Св. Духа, как свидетельствует об этом Афанасий Великий,[602] однако искажали смысл этих имен и понимали выражения «Сын» и «Дух» не в обычном их значении. В том и другом случае Вселенский собор только применил правило, установленное на Арелатском соборе. Такой же смысл имеет и 7-е правило II Вселенского собора, заключающее в себе подробные указания относительно того, каких еретиков следует принимать через крещение и каких — через миропомазание.

Сравнивая практику Римской, Карфагенской и Александрийской церквей с позднейшими постановлениями о крещении еретиков, получившими силу закона для всех Церквей, легко видеть, что св. Дионисий стоял ближе к истине в решении спорного вопроса, чем епископы Римский и Карфагенский. В то время как Римский епископ Стефан решительно высказался против крещения лиц, обращающихся к Церкви из какой бы то ни было ереси,[603] а св. Киприан писал, что «все вообще еретики не имеют никакой власти и права»[604] совершать крещение и не допускал исключения даже для новациан, св. Дионисий делал различие между еретиками и для одних считал необходимым новое крещение, а других, стоявших ближе к Церкви по своему учению, принимал без, нового крещения. Таким образом, заслуга св. Дионисия заключалась не только в примирении враждующих партий, но и в том, что он подготовил путь для правильного решения вопроса.

Без сомнения, эта заслуга была бы еще яснее для нас, если бы Евсевий сохранил нам письма св. Дионисия по вопросу о крещении в целом виде, а не в отрывках. По свидетельству самого Евсевия, Александрийский епископ в этих письмах «довольно долго рассуждал об этом предмете»,[605] «много говорил об еретиках»[606] и «подвергал вопрос о крещении обширному исследованию».[607] Нет сомнения, что во всех этих опущенных Евсевием рассуждениях он защищал то самое мнение по вопросу о крещении, которое он высказал в самом начале споров в письме к Дионисию и Стефану, предстоятелям Римской церкви. Между тем, в настоящее время это письмо является единственным вполне ясным и не допускающим никаких перетолкований доказательством того, что св. Дионисий действительно держался того самого мнения по вопросу о крещении, которое впоследствии сделалось общим законом. К сожалению, письмо к Дионисию и Стефану не было известно до самого последнего времени,[608] и решение вопроса о том, какое мнение защищал св. Дионисий во время споров о действительности еретического крещения, было весьма затруднительно. Краткие заметки Евсевия о письмах св. Дионисия по рассматриваемому вопросу, а равно и сами отрывки этих писем, помещенные в «Истории» Евсевия, не заключают в себе ясных указаний на мнение самого св. Дионисия и допускают различное понимание.[609] Более определенными в этом отношении являются свидетельства блаженного Иеронима и св. Василия Великого, но кажущееся разногласие этих свидетельств между собой не столько облегчало, сколько затрудняло решение вопроса. В то время как у блаженного Иеронима мы находим вполне ясное свидетельство о согласии св. Дионисия с практикой Карфагенской и малоазийских Церквей,[610] св. Василий Великий в своем послании к Амфилохию о церковных канонах выражает удивление, каким образом св. Дионисий, прославившийся знанием церковных канонов, мог опустить из виду недействительность крещения монтанистов или пепузиан, несмотря на то, что древние постановили принимать лишь такое крещение, которое ни в чем не отступает от веры.[611] Эта неопределенность и кажущееся разногласие древних свидетельств о мнении св. Дионисия по рассматриваемому вопросу были причиной того, что до последнего времени высказывались самые разнообразные мнения по вопросу о воззрениях св. Дионисия на еретическое крещение. Одни, указывая на снисходительное отношение св. Дионисия к римской практике и на свидетельство Василия Великого, обвиняли св. Дионисия в том, что он склонялся к признанию действительности всякого еретического крещения, кем бы и как бы оно ни было совершено.[612] В этом смысле толковали они и все отрывки писем св. Дионисия, помещенные в «Церковной истории» Евсевия,[613] и, считая Александрийского епископа сторонником римской практики, видели в свидетельстве блаженного Иеронима указание на то, будто согласие св. Дионисия с мнением Киприана заключалось лишь в том, что и св. Дионисий признавал перекрещивание позволительным, по крайней мере, в тех Церквах, где утвердился обычай перекрещивать еретиков.[614] Другие, следуя блаженному Иерониму, или прямо утверждали, что Александрийский епископ был такого же взгляда, как и Киприан, хотя и допускал отступления от принятого Киприаном правила,[615] или упрекали св. Дионисия в том, что, допуская снисходительное отношение не только к практике Римской, но и к практике Карфагенской церкви и признавая за каждым епископом право поступать в решении вопроса об условиях принятия еретиков по собственному усмотрению, Александрийский епископ допускал перекрещивание там, где его не следовало бы допускать.[616] Наконец, один из новейших биографов Александрийского епископа, указывая на снисходительное отношение его к противоположным мнениям Римского и Карфагенского епископов, обвиняет св. Дионисия в том, будто он «не мог дать себе отчета в том, чей взгляд имеет за себя более догматических оснований, взгляд папы или взгляд Киприана» и потому «не высказывался безусловно ни за Рим, ни за малоазийские Церкви» и «впал в ту двойственность, которая часто характеризует опыты посредничества между двумя партиями». Мало того, тот же биограф обвиняет св. Дионисия даже в том, будто он «не сознавал, что здесь затрагивается весьма важный догмат Церкви, а полагал, что дело идет только о дисциплинарном предмете, в котором каждый епископ может поступить сообразно со своим личным мнением».'

Но достаточно прочитать изданное Питрой письмо св. Дионисия к Дионисию и Стефану, чтобы убедиться в том, насколько несправедливы все подобные обвинения. Это письмо весьма ясно свидетельствует о том, как св. Дионисий не разделял крайних мнений Карфагенского и Римского епископов, так и о том, что он имел собственное вполне определенное мнение по вопросу о крещении еретиков, признавая действительным только то крещение, которое было совершено во имя Отца и Сына и Св. Духа. К сожалению, простой ссылки на это свидетельство еще недостаточно для опровержения всех изложенных выше обвинений против св. Дионисия, так как высказано сомнение в подлинности письма к Дионисию и Стефану, основанное на том, будто содержание его «не вполне согласуется с тем, что мы можем предполагать относительно положения Александрийского епископа в споре о крещении еретиков» ,[617] Действительно, если сопоставить письмо к Дионисию и Стефану с изложенными выше предположениями относительно мнения св. Дионисия о действительности еретического крещения, то нетрудно убедиться в том, что взгляд, изложенный Александрийским епископом в письме к Дионисию и Стефану, отличается от тех разноречивых мнений, какие приписывались св. Дионисию на основании сохранившихся у Евсевия отрывков из других писем св. Дионисия и на основании свидетельств блаженного Иеронима и св. Василия Великого. Но это еще не значит, что письмо к Дионисию и Стефану расходится и с самими свидетельствами Евсевия, блаженного Иеронима и св. Василия Великого. При ближайшем рассмотрении этих свидетельств и при сопоставлении их с письмом к Дионисию и Стефану легко видеть, что содержание этого письма не только весьма легко примиряется со всеми другими сохранившимися до нашего времени сведениями о мнении св. Дионисия по рассматриваемому вопросу, но и открывает путь к наиболее правильному толкованию и примирению этих сведений между собой, предохраняя нас от тех крайних выводов, какие делаются из этих сведений защитниками изложенных выше предположений относительно мнения св. Дионисия по вопросу о действительности еретического крещения.

Как мы видели, все они указывают на факт снисходительного отношения св. Дионисия к противоположным обычаям различных Церквей, о котором так ясно говорят отрывки писем св. Дионисия, сохранившиеся у Евсевия. Но эта снисходительность св. Дионисия приводится в качестве аргумента и для доказательства того, что св. Дионисий был сторонником воззрений Римского епископа, и для доказательства того, что он разделял мнение Киприана, и для доказательства того, что он не имел определенных воззрений по вопросу о действительности еретического крещения. Уже это разноречие в толковании одного и того же факта само по себе говорит далеко не в пользу правильности тех выводов, какие из него делаются. Правильность этих выводов становится еще более сомнительной, если мы обратим внимание на то, что и св. Киприан признавал как за римским, так и за всеми другими епископами право поступать в решении вопроса о крещении по собственному усмотрению, хотя вовсе не разделял мнений Римского епископа, имел вполне определенное мнение по этому вопросу и ясно сознавал важное догматическое значение спора о крещении. Таким образом, снисходительное отношение св. Киприана к практике Римской церкви было возможно при решительном разногласии его с Римским епископом во мнениях по вопросу о крещении и при самом твердом убеждении в справедливости своего личного мнения. Причина этой снисходительности заключалась не в том, будто он не имел ясного представления о спорном предмете или сам склонялся к мнению Римского епископа, а в том, что он хотел предотвратить раздоры и несогласия в Церкви и для достижения этой цели считал возможным допустить совместное существование противоположных обычаев там, где ввиду важности таинства необходимо было общее соглашение. Пример св. Киприана показывает, что и снисходительное отношение св. Дионисия к заблуждениям других еще не дает нам права и во всяком случае не вынуждает нас обвинять в заблуждениях самого св. Дионисия и приписывать ему крайние мнения Римского или Карфагенского епископов или упрекать его в том, будто он не имел определенного мнения по вопросу о крещении. Признавая за каждым епископом право поступать в решении вопроса о крещении по собственному усмотрению, св. Дионисий мог руководиться тем же стремлением к поддержанию мира и единения между всеми Церквами, которое внушило такую же снисходительность и св. Киприану. Правда, тот же пример Киприана показывает, что вследствие этого стремления к поддержанию мира и единения между Церквами снисходительное отношение к противоположным обычаям различных Церквей совместимо было с самыми крайними воззрениями по вопросу о крещении. Но если мы согласимся допустить, что в сохранившемся до нас отрывке письма к Дионисию и Стефану мы имеем подлинные слова Александрийского епископа, то снисходительное отношение св. Дионисия к противоположным обычаям Римской и Карфагенской церквей будет понятно для нас и без обвинения св. Дионисия в крайних воззрениях по вопросу о крещении. При том воззрении, какое высказывается в письме к Дионисию и Стефану, Александрийский епископ должен был признать долю истины как во мнении Киприана, так и во мнении Стефана, так как для одной группы случаев его личное воззрение совпадало с мнением Киприана, а для другой — с мнением Стефана. Следовательно, к снисходительности могло побуждать св. Дионисия не только стремление к миру, но и убеждение в относительной справедливости мнений Стефана и Киприана. Но если содержание письма к Дионисию и Стефану объясняет нам факт снисходительного отношения Александрийского епископа к практике Римской и Карфагенской церквей лучше, чем это возможно при изложенных разноречивых предположениях относительно личного мнения св. Дионисия по вопросу о крещении, то отсюда следует, что письмо к Д ионисию и Стефану по меньшей мере так же легко согласуется с упомянутым фактом, как и те неправильные выводы, какие делаются из этого факта.

То же самое можно сказать и относительно свидетельства св. Василия Великого. Это свидетельство только в том случае расходилось бы с содержанием письма к Дионисию и Стефану, если бы мы действительно имели право выводить из него заключение, будто св. Дионисий был сторонником римской практики и признавал действительным всякое еретическое крещение, кем бы и как бы оно ни было совершено. Между тем даже без сопоставления слов св. Василия Великого с письмом к Дионисию и Стефану легко видеть, что такое заключение было бы слишком поспешно. Как мы видели, Василий Великий выражает удивление, «каким образом от сведущего в канонах Дионисия укрылось то, что крещение монтанистов не имеет никакого значения». Конечно, удивление св. Василия Великого было бы вполне понятно и в том случае, если бы «сведущий в канонах» Дионисий, признавая действительным всякое еретическое крещение, обнаружил незнание правил о крещении вообще. Но если бы мы стали в таком смысле понимать свидетельство Василия Великого, то неясно было бы, почему он удивляется только ошибке св. Дионисия в отношении к монтанистам и не говорит о том, что св. Дионисий погрешал против правил относительно всех еретиков вообще. Ведь тогда удивительно было бы не то, что св. Дионисий признавал действительным крещение монтанистов, а то, как он мог опустить из виду, что всякое крещение, несогласное с церковными правилами, должно быть отвергаемо. И если сам св. Василий называет ев. Дионисия «сведущим в канонах», то всего вероятнее, что он имеет в виду ближайшим образом упоминаемые им правила древних, определивших «принимать то крещение, которое ни в чем не отступает от веры». Знание других правил, например, правил о покаянии, конечно, не могло предохранить св. Дионисия от ошибок в решении вопроса о действительности еретического крещения, а потому не могло бы в такой мере усилить удивление св. Василия Великого, как знание правил, относящихся к тому самому вопросу, в решении которого допущена была ошибка. Таким образом, ближайший смысл слов св. Василия не оправдывает тех выводов, какие делаются из него защитниками мнения, будто св. Дионисий был сторонником римской практики. Сопоставление свидетельства Василия Великого с содержанием письма Александрийского епископа к Дионисию и Стефану не только подтверждает правильность нашего толкования, но до известной степени объясняет и то, каким образом св. Дионисий, несмотря на знание правил, относящихся к принятию еретиков в общение с Церковью, мог допустить ошибку, вызвавшую удивление св. Василия. Как мы видели, в письме к Дионисию и Стефану Александрийский епископ весьма ясно выражает мысль, что без нового крещения должны быть принимаемы лишь те еретики, которые крещены во имя Отца и Сына и Св. Духа. Если предположить, что св. Василий Великий знал это письмо, то ему, конечно, трудно было не выразить удивления, каким образом св. Дионисий не применил принятого им правила к монтанистам, совершавшим крещение «во имя Отца и Сына и Монтана или Прискиллу», как свидетельствует об этом сам св. Василий Великий.[618] Правда, бенедиктинцы толкуют это свидетельство св. Василия Великого в том смысле, что монтанисты, как и православные, совершали крещение во имя Отца и Сына и Св. Духа, но только под Духом Святым имели в виду Монтана или Прискиллу, хотя и не называли их по именам.[619] Однако и в таком случае крещение монтанистов, не погрешая против формы, оставалось бы неправильным по своему внутреннему смыслу и не могло быть признано действительным, как не было действительным крещение последователей Павла Самосатского, которые, хотя и называли при крещении имена Отца и Сына и Св. Духа, но понимали имена Сына и Св. Духа не в православном, а в еретическом смысле. Для действительности крещения необходимо не только соблюдение надлежащей формы и произнесение установленных слов, но и правильное понимание истины, выражаемой этими словами. Но если предположение бенедиктинцев справедливо, по крайней мере, относительно времен св. Дионисия,[620] если монтанисты в это время действительно совершали крещение во имя Отца и Сына и Св. Духа, то не в этом ли заключалась причина ошибки, допущенной св. Дионисием и вызвавшей удивление св. Василия Великого? Внешнее сходство крещения монтанистов с церковным крещением легко могло ввести в ошибку св. Дионисия, особенно если он не считал разногласия их с Церковью в учении о Св. Троице настолько значительным, как св. Василий, обвинявший монтанистов за то, что они «хулили Духа Святого и Монтану и Прискилле беззаконно и бесстыдно усвояли наименование Утешителя».[621] Говоря это, мы вовсе не утверждаем, что в суждении о монтанистах св. Дионисий был ближе к истине, чем Фирмилиан Каппадокийский, св. Василий Великий и II Вселенский собор, осудивший крещение монтанистов,[622] а хотим только показать, что, признавая действительным крещение монтанистов, св. Дионисий мог считать свое мнение вполне согласным с общим правилом, выраженным в письме к Дионисию и Стефану.

Но если свидетельство св. Василия Великого легко примиряется с содержанием письма к Дионисию и Стефану, то можно ли примирить это письмо со свидетельством блаж. Иеронима о согласии св. Дионисия с мнением св. Киприана? Чтобы решить этот вопрос, и здесь необходимо прежде всего установить смысл слов блаж. Иеронима. Слова эти неправильно толкуются как теми, которые, считая св. Дионисия сторонником римской практики, утверждают, будто согласие св. Дионисия с мнением Киприана состояло только в снисходительном отношении Александрийского епископа к карфагенской практике, так и теми, которые склонны думать, будто это согласие простиралось до полного совпадения во мнениях. Допустив первое толкование, мы должны были бы обвинить блаж. Иеронима по меньшей мере в крайней неточности выражения,[623] а приняв второе толкование, не в состоянии были бы примирить свидетельство блаж. Иеронима со свидетельством Василия Великого. Св. Киприан, требуя перекрещивания всех без исключения еретиков и раскольников, без сомнения, не признавал и действительности крещения монтанистов, а между тем св. Дионисий, по свидетельству Василия Великого, признавал это крещение действительным. Отсюда ясно, что согласие св. Дионисия с мнением Киприана не простиралось на все без исключения случаи принятия еретиков в Церковь.[624] А при таком понимании слов блаж. Иеронима в них не будет уже ничего такого, что расходилось бы с содержанием письма к Дионисию и Стефану. Наоборот, мы снова найдем в этом письме и подтверждение нашего толкования слов блаж. Иеронима, и точное определение смысла этих слов, и путь к примирению их со свидетельством св. Василия Великого.

Таким образом, все древние свидетельства с теми или иными указаниями на мнение св. Дионисия по вопросу о крещении весьма легко согласуются со вновь открытым письмом Александрийского епископа к Дионисию и Стефану. Следовательно, содержание этого письма не дает оснований сомневаться в его подлинности, и изложенное в нем мнение по вопросу о крещении еретиков можно считать действительным мнением св. Дионисия. А если это так, то этим письмом устраняются все отмеченные нами выше разноречивые гипотезы о положении св. Дионисия в споре о крещении еретиков. Теперь мы уже не можем ни причислять св. Дионисия к безусловным сторонникам римской или карфагенской практики, ни обвинять его в отсутствии определенных воззрений по вопросу о действительности еретического крещения. Мы видели, что все эти обвинения даже без сопоставления их с содержанием письма к Дионисию и Стефану не имеют твердых оснований в древних свидетельствах, относящихся к рассматриваемому вопросу, и письмо к Дионисию и Стефану только яснее раскрывает несостоятельность этих обвинений.

Нам остается еще сказать несколько слов по поводу странных заключений, какие выводятся иногда из того обстоятельства, что св. Дионисий не решился крестить старца, получившего неправильное крещение от еретиков, и в объяснение своих колебаний ссылался на долговременное пребывание старца в общении с Церковью. На основании этого факта св. Дионисию приписывают мнение, что «одно таинство может заменить или восполнить недостаток другого»,[625] и что «в крещении, приобщении и молитвословиях мы ищем и получаем одну и ту же божественную благодать».[626] Но можно ли допустить, чтобы св. Дионисий, оставивший в своих творениях ясные доказательства глубокого знания священных книг Ветхого и Нового Завета, не знал откровенного учения о безусловной необходимости таинства крещения для спасения человека и о невозможности заменить его каким-либо другим таинством? Не говоря уже о том, что св. Дионисий нигде прямо не высказывает приписываемых ему мнений, мы легко можем объяснить его отказ в крещении вышеупомянутому старцу другими более правдоподобными соображениями. Хотя этот старец с клятвой уверял св. Дионисия, что крещение, принятое им от еретиков, не имело ничего общего с церковным крещением и исполнено было нечестия и богохульств, однако св. Дионисий в долговременном общении просителя с Церковью мог видеть доказательство того, что крещение, принятое старцем, в действительности было не так далеко от церковного. По-видимому, он считал маловероятным, чтобы этот старец, долгое время приобщавшийся Тела и Крови Господа Иисуса Христа, не получил действительного крещения.[627] Но так как клятвенные уверения старца расходились с таким предположением, то св. Дионисий и счел нужным довести об этом случае до сведения Римского епископа и просить его совета. Во всяком случае было бы слишком поспешно на основании одного исключительного случая из практики св. Дионисия приписывать ему ложное мнение по одному из важнейших вопросов христианского вероучения.

Оканчивая свои заметки по поводу обвинений против св. Дионисия, вызванных участием его в споре о крещении еретиков, мы не можем не выразить удивления, каким образом лучшие свойства великой души Александрийского епископа, миролюбие и снисходительность, превратились у новейших обвинителей его в нерешительность и двойственность, а благоразумие и осторожность — в незнание одного из главнейших догматов христианской веры.

Глава четвертая. Гонение Валериана и пасхальные послания святого Дионисия

Перемена в отношениях Валериана к христианам. Исповедание св. Дионисия и ссылка его в Кефрон. Обвинения против св. Дионисия и послание его против Германа. Пасхальные послания св. Дионисия и послание его к Василиду, епископу Пентаполя.

Письменные сношения св. Дионисия с Римским епископом Сикстом и пресвитерами Римской церкви Дионисием и Филимоном, вызванные спорами о крещении еретиков, происходили уже в то время, когда Церковь находилась под гнетом преследования, воздвигнутого на христиан императором Валерианом. За три или три с половиной года до конца правления Валериана (257-260 гг.) в настроении императора произошла резкая перемена. Насколько прежде он был кроток и снисходителен к христианам, настолько теперь он сделался суров и жесток в отношении к ним.[628] Св. Дионисий относит к нему даже слова из Апокалипсиса Иоанна: и даны быша ему уста, глаголюща велика и хульна, и дана быстъ ему область творити м'ксяцъ четыредесять два.[629] Неожиданное превращение Валериана из друга в гонителя христиан было тем более изумительно, что Валериан еще при Декии пользовался репутацией человека, безупречного во всех отношениях, и выделялся из всех своими добродетелями. Его считали другом добрых, врагом тиранов, ненавистником и гонителем пороков. Когда император Декий решился восстановить древнюю должность цензора Империи, то при избрании кандидата на этот чрезвычайно важный государственный пост римский сенат и сам император без малейшего колебания остановились на Валериане как на человеке, более всех других достойном этой должности.[630] По званию цензора Валериан должен был заботиться о восстановлении общественной добродетели, древних правил и нравов и о поддержании авторитета законов. Но, может быть, именно при исполнении обязанностей цензора Валериан и убедился в том, какую серьезную опасность представляет христианство для римских языческих нравов, тем более что сам Декий видел в христианстве главное препятствие к осуществлению той же цели восстановления древних обычаев и охранения законов Империи. Ближайшее знакомство с христианами и появление христиан в собственном доме Валериана еще яснее показали ему, что христиане всегда будут непримиримыми врагами языческой религии. Под влиянием такого убеждения и другие языческие императоры, не менее Валериана восхваляемые историками, воздвигали жестокие гонения против христиан. При ошибочном воззрении на язычество как на главную жизненную силу Империи, языческие добродетели, восхваляемые в Траяне, Марке Аврелии и Диоклетиане, не только не удерживали их от суровых мер против христиан, но и делали из них самых настойчивых и жестоких гонителей христианской Церкви.

Перемене настроения Валериана содействовал своим влиянием на императора один из его приближенных по имени Макриан. Это был знаменитый полководец, оказавший важные услуги государству, человек знатного происхождения, обладавший весьма значительным состоянием.[631] Некоторое время он занимал весьма высокую должность государственного счетчика, которая представляла едва ли не последнюю ступень в ряду придворных должностей,[632] Богатство, знатный роди высокое положение в военной и гражданской службе внушили ему надежду на императорский трон, часто переходивший из рук одного счастливого полководца в руки другого. Может быть, эту надежду укрепил в нем и сам Валериан, вручив Макриану управление государством во время одного из своих персидских походов. Пользуясь своим высоким положением, Макриан поставил на самых высоких ступенях государственного управления и своих двух сыновей, так как сам лично не мог принимать непосредственного участия в некоторых отправлениях власти вследствие хромоты.[633] Ниже мы увидим, что Макриан действительно стремился к императорскому трону и сделал попытку к достижению своей цели.

В послании к Ермаммону св. Дионисий говорит о тесной связи Макриана с магами из Египта. Египетские волхвы во множестве жили тогда в Риме и своими таинственными мистериями привлекали к себе значительное число приверженцев даже из среды образованных римлян, мало привязанных к национальной религии. Но если в большинстве случаев интерес к этим мистериям вызывался простым любопытством или смутным и неясным стремлением неудовлетворенного религиозного чувства в поисках религиозной истины, то Макриан, по-видимому, был убежденным сторонником язычества в самых грубых и суеверных его проявлениях. Он предлагал самому императору «совершать нечистые посвящения, скверные волхования и зловещие жертвоприношения, убивать бедных детей, приносить в жертву младенцев несчастных родителей, рассматривать внутренности новорожденных, расторгать и рассекать создания Божии, как будто через это он сделается счастливым».[634] Между тем при дворе Валериана было немало и христиан. Они не могли равнодушно относиться к грубым языческим суевериям, связанным с ужасными злодеяниями, и, по-видимому, открыто противодействовали попыткам Макриана увлечь императора к участию в преступных мистериях египетских магов.[635] Тогда-то, по всей вероятности, Макриан и стал во главе языческой партии, сделался явным покровителем магов[636] и сумел побудить императора к гонению на христиан. Может быть, он надеялся также, что беспокойное время гонения будет более благоприятно для его честолюбивых планов, привлечет на его сторону симпатии язычников и даст ему лишнее оружие в борьбе за престол с сыном Валериана Галлиеном, который относился к христианам весьма благосклонно. Как бы то ни было, Макриан «сделался явным врагом кафолической Церкви», и по его внушениям Валериан стал «убивать и преследовать непорочных и святых мужей».[637]

Решившись, под влиянием Макриана, начать открытое гонение на христиан, Валериан летом 257 г. отправил правителям провинций указ, направленный ближайшим образом против епископов и пресвитеров. Насколько можно судить по актам допроса св. Киприана и св. Дионисия, правители провинций в силу императорского указа должны были потребовать от епископов совершения некоторых римских религиозных обрядов.[638] За неисполнение этого требования епископам и пресвитерам назначалась ссылка. Вместе с тем указ запрещал христианам богослужебные собрания даже в усыпальницах под страхом ссылки на каторжные работы или даже смертной казни.[639] В послании св. Дионисия против Германа[640] сохранился драгоценный рассказ об исполнении императорского указа в Александрии правителем египетской провинции Эмилианом. Рассказ этот имеет тем более цены, что св. Дионисий, защищаясь от несправедливых обвинений, описывает происходившие в Александрии события с особенной точностью и в некоторых местах буквально передает содержание официальных записей о допросе, составлявшихся особо назначенными для этого нотариями. О точности рассказа св. Дионисия ясно свидетельствует уже одно то, что слова и воззрения правителя египетской провинции как нельзя более соответствуют представлениям образованных римлян того времени. Вместе с тем рассказ св. Дионисия дает ясное понятие как о содержании императорского указа, так и о намерениях правительства при издании указа.

Немедленно по получении императорского указа правитель Египта Эмилиан приказал пригласить к себе епископа вместе с некоторыми из членов клира. Св. Дионисий явился к Эмилиану в сопровождении пресвитера Максима, диаконов Фавста, Евсевия и Хэремона и одного из римских христиан по имени Маркелл, находившегося в то время в Александрии. Приглашая епископа к исполнению требований указа о поклонении римским богам, Эмилиан руководился тем соображением, что в случае исполнения епископом требований указа примеру епископа последуют и все другие члены христианской Церкви. Без сомнения, тем же соображением руководился и император, направляя свой эдикт прежде всего против представителей духовенства. Но, по-видимому, в указе не заключалось ясно выраженного требования, чтобы христиане принуждаемы были к отречению от Христа или к хуле на Него, как это было во времена Декия. Правительство как бы убедилось в бесполезности подобных требований, а может быть император Валериан, славившийся умением понимать людей и ценить их таланты[641] и имевший возможность несколько ближе познакомиться схристианами, не считал предосудительным исповедание христианской веры и желал только, чтобы христиане, исповедуя своего Бога, поклонялись и римским божествам. Таким образом, он как бы предлагал христианам воспользоваться тем видом терпимости в отношении к религиозным культам, каким пользовались другие национальные религии различных народов, входивших в состав всемирной Империи. После жестоких гонений при Марке Аврелии и Декии подобное предложение казалось правителям провинций выражением особой снисходительности и милости в отношении к христианам. Вот почему и правитель египетской провинции начинает свою речь с приведенными к нему лицами указанием на человеколюбие и снисходительность императоров Валериана и сына его Галлиена. «Я уже устно беседовал с вами о том человеколюбии, какое наши властелины оказывают вам. Они дают вам возможность спастись, если вы захотите обратиться к тому, что сообразно с природой, поклонитесь богам, охраняющим царство их, и забудете о противном природе. Что вы скажете на это? Не думаю, что вы будете неблагодарны к человеколюбию их, когда они направляют вас к лучшему». На слова правителя св. Дионисий отвечал исповеданием веры во единого Бога, Творца и Промыслителя вселенной: «Не все поклоняются всем богам, — сказал он Эмилиану, — но каждый только тем, которых признает. Мы исповедуем единого Бога и Творца всяческих, вручившего и царство боголюбезнейшим императорам Валериану и Галлиену. Его-то мы почитаем, Ему поклоняемся и Ему постоянно молимся о царстве их, чтобы оно пребывало непоколебимым».—«Кто же препятствует вам, — возразил на это Эмилиан, — вместе с богами по природе поклоняться и этому, если только Он — Бог? Вам приказано почитать богов, и именно тех, которых все знают». Одновременное поклонение различным божествам, очевидно, не представляло ничего странного в глазах образованных римлян того времени: правителю казалось, что все культы имеют одинаковое право на существование, и если какой-либо из них заслуживает предпочтения, то конечно культ богов, известных всем. Но для христианина одновременное поклонение богам языческим и Богу христианскому было равносильно совершенному отречению от веры, и св. Дионисий кратко и твердо ответил Эмилиану, что христиане не поклоняются никакому другому Богу, и что он не отступит от своего убеждения и никогда не перестанет быть христианином, так как считает своим долгом повиноваться более Богу, нежели людям. Убедившись из этого ответа, что напрасно было бы ожидать от христиан какой бы то ни было уступки, Эмилиан закончил допрос следующими словами: «Вижу, что вы неблагодарны и бесчувственны к милости наших императоров. За это вы не останетесь в этом городе; вас пошлют в пределы Ливии, в местечко, называемое Кефрон; это место я избрал по повелению наших императоров. Ни вам, ни другим ни под каким видом не будет дозволено делать собрания или посещать так называемые усыпальницы. А кто не явится в назначенное мною место или найден будет в каком-либо собрании, тот сам создаст для себя опасность: в надлежащем надзоре недостатка не будет. Ступайте же, куда вам приказано».

По распоряжению Эмилиана, приговор его немедленно приведен был в исполнение. Несмотря на свою болезнь, св. Дионисий должен был в тот же день отправиться в Кефрон. Это была небольшая деревня, находившаяся вблизи ливийской пустыни. Св. Дионисий никогда не слышал об этом селении, не знал даже его названия, однако отправился туда с бодрым духом и без страха. За ним последовали многие из жителей Александрии и других местностей Египта, так что св. Дионисий скоро увидел около себя весьма значительное число верующих. Жители города, посещавшие своего епископа в изгнании, давали ему возможность поддерживать сношения с александрийской паствой, и св. Дионисий не переставал заботиться о том, чтобы в городе не прекращались богослужебные собрания. Отсутствуя телом, он присутствовал на этих собраниях своим духом и поддерживал мужество верующих. Христиане, изгнанные из города или же удалившиеся из него добровольно, также устраивали богослужебные собрания в местах своего заточения. Впоследствии, вспоминая о бедствиях, перенесенных александрийскими христианами во время гонений, св. Дионисий в одном из своих пасхальных посланий писал: «Всякое место нашей скорби было для нас местом и торжественного собрания — деревня ли то, пустыня, корабль, гостиница или темница».[642] В Кефроне многочисленное стечение братьев также позволяло св. Дионисию устраивать многолюдные богослужебные собрания и составить великую Церковь. Правда, жители этого селения, не просвещенные евангельским учением, встретили св. Дионисия и его многочисленных спутников недружелюбно, преследовали их и били камнями, но мало-помалу отношение их к св. Дионисию изменилось. Своей проповедью св. Дионисий склонил многих язычников оставить идолов и обратиться к истинному Богу, так что в самом изгнании своем усматривал действие Промысла Божия, направившего его туда, где он мог посеять первые семена слова, которого ранее они не принимали. Успех евангельской проповеди, без сомнения, был великим утешением для св. Дионисия.

Известия о деятельности Александрийского епископа в изгнании и о богослужебных собраниях христиан в различных местах заточения скоро убедили Эмилиана, что императорский эдикт не достиг своей цели: сосланный в изгнание епископ управлял своей паствой и из места ссылки, богослужебные собрания не прекращались ни в городе, ни в других местах Египта, и самое изгнание епископа послужило только к распространению христианства. Вероятно, вследствие этих известий, а может быть и вследствие ожидания или появления нового указа, ознаменовавшего собой начало более суровой фазы гонения Валериана,[643]Эмилиан приказал всем христианам, рассеянным в различных местах Египта, явиться в Мареотский округ и каждой христианской общине назначил известное селение. Мареотский округ был еще более дикой и пустынной местностью, чем Кефрон, хотя и находился ближе к Александрии. Сосредоточивая всех сосланных христиан в этом округе, Эмилиан, по-видимому, хотел усилить наказание христиан, а с другой стороны — облегчить для себя возможность в случае надобности схватить всех изгнанников. Св. Дионисию приказано было поместиться вблизи Коллутиона, вероятно, небольшого селения в Мареотском округе. Это селение находилось около большой дороги, и правитель Египта поместил здесь св. Дионисия с той целью, чтобы его можно было взять прежде других. Перемена местопребывания сначала была весьма неприятна для св. Дионисия. Его беспокоили слухи о том, что вновь назначенное для него место часто подвергается нападениям разбойников и населено одними язычниками. Но он немедленно успокоился, когда ему напомнили, что это место находится ближе к городу и потому легко может быть посещаемо александрийскими христианами. Благодаря близости к городу св. Дионисий мог устраивать богослужебные собрания еще чаще, чем в Кефроне. По-видимому, во время гонения Валериана христиане из среды простого народа хотя и не исключались из числа преследуемых, однако они не были разыскиваемы, как во время гонения Декия. Отсюда становится понятным, каким образом целые толпы христиан могли беспрепятственно посещать находящихся в тюрьмах или в ссылке исповедников, которыми были по большей части члены клира или богатые и знатные миряне. Вследствие своего высокого и влиятельного положения, св. Дионисий всегда первый подвергался ударам гонения; правда, правитель и теперь пощадил его жизнь, однако ему пришлось испытать множество беспокойства и страданий всякого рода и помимо ссылки. Имения его были проданы, он лишен был принадлежавших ему гражданских прав и вообще должен был переносить всякого рода бедствия и несчастья.'

Кроме тяжких бедствий, перенесенных св. Дионисием вследствие прямых распоряжений правителя египетской провинции, Александрийскому епископу суждено было во время гонения Валериана испытать клевету со стороны одного из египетских епископов по имени Герман. По свидетельству Евсевия,[644] Герман старался распространить худую молву об Александрийском епископе и, насколько можно судить по содержанию послания, написанного св. Дионисием в защиту от обвинений Германа, обвинял св. Дионисия в пренебрежении своими обязанностями во время гонений Декия и Валериана, утверждая, будто при Декии св. Дионисий обратился в бегство с целью избежать преследования,[645] а при Валериане не позаботился об устройстве богослужебных собраний перед отправлением в ссылку. По общепринятому в древней Церкви обычаю, в начале каждого гонения епископы собирали своих пасомых, убеждали их хранить веру во Христа и поддерживали мужество тех, которые страшились предстоящих бедствий. На этих собраниях совершалось также крещение детей и оглашенных, чтобы они не погибли во время гонения некрещенными, и преподавалось верующим таинство Евхаристии, так как неизвестно было, сколько времени будет продолжаться гонение.[646] Неисполнение этого обычая и послужило поводом к нареканиям Германа. Защищаясь от обвинений своего противника, св. Дионисий подробно рассказывает о событиях, случившихся с ним при Декии и Валериане, и в доказательство истины своих слов не только призывает в свидетели самого Бога, но ссылается и на своих спутников, бывших очевидцами происходивших с ним событий, и на официальные записи допроса при Валериане. Рассказ св. Дионисия, которому почти исключительно мы обязаны подробностями относительно личной судьбы св. Дионисия при Декии и Валериане, должен был убедить читателей послания в ложности всех обвинений Германа. Из этого рассказа все могли видеть, что при Декии св. Дионисий вовсе не имел намерения спастись бегством и, если удалился из Александрии, то только по повелению Божию, а потом был освобожден от взявших его воинов также вопреки своему желанию. Перед отправлением в ссылку при Валериане он не имел возможности устроить собрание верующих, так как немедленно после допроса отправлен был в Кефрон; но ни в Кефроне, ни в Мареотском округе вблизи Коллутиона он не забывал об обязанности устраивать эти собрания. Исповедание веры перед Эмилианом, побои от язычников в Кефроне и другие бедствия, о которых св. Дионисий только упоминает, предоставляя подробный рассказ о них очевидцам, служили еще более ясным доказательством несправедливости всех нареканий Германа.

Без сомнения, не менее важным памятником пастырских попечений св. Дионисия о благе вверенных ему христиан могли бы служить и другие не сохранившиеся до нашего времени послания его к разным лицам, написанные во время этого гонения. Ксожалению, Евсевий, упоминая об этих посланиях, не указывает определенно ни числа, ни содержания их.[647] Но не подлежит сомнению, что св. Дионисий, подобно св. Киприану, писал эти послания с целью заменить ими свое живое слово и побудить верующих ко взаимной любви и к осуществлению других добродетелей, необходимых в тяжкое время гонения. Одно из посланий, относящихся к этому периоду, написано было св. Дионисием к пресвитерам Александрийской церкви. Мы видели, что и во время гонения Декия в Александрии, вероятно по распоряжению св. Дионисия, оставались некоторые пресвитеры и диаконы с целью тайно посещать братьев, служить заключенным в темницы исповедникам и погребать тела скончавшихся мучеников. Во время того же гонения св. Киприан, удалившись из Карфагена, несколько раз писал пресвитерам и диаконам Карфагенской церкви, чтобы они взяли на себя управление верующими и ревностно исполняли свои пастырские обязанности.[648] Весьма возможно, что и св. Дионисий во время гонения Валериана написал послание к пресвитерам Александрийской церкви с той же целью.

Находясь в ссылке, св. Дионисий не забывал и об установившемся в Александрийской церкви обычае писать праздничные (έορταστικαί) или, как переводит Руфин, пасхальные послания. В этих посланиях заключались торжественные слова о празднике Пасхи,[649] написанные изящным и цветистым слогом, какой обыкновенно употреблялся в похвальных речах и декламациях.[650] Судя по содержанию сохранившихся до нашего времени бесед или посланий преемников св. Дионисия по Александрийской кафедре св. Афанасия и св. Кирилла, в конце этих бесед указывалось начало Четыредесятницы и день Пасхи.[651] Весьма вероятно, что и пасхальные послания св. Дионисия оканчивались подобными же указаниями. По свидетельству Евсевия, в одном из них, а именно в послании к Домицию и Дидиму, св. Дионисий изложил даже правило на 8 лет, предписывая совершать празднование Пасхи не иначе, как после весеннего равноденствия. О другом пасхальном послании св. Дионисия, написанном во время гонения Валериана, Евсевий замечает только, что оно посвящено было Флавию.[652]

Как отмеченные нами, так и некоторые из позднейших пасхальных посланий св. Дионисия, судя по надписаниям, назначались ближайшим образом отдельным лицам, а не целым Церквам. Вследствие этого возникли сомнения относительно того, имели ли эти послания то назначение, какое получили впоследствии пасхальные послания его преемников, которые рассылались по всем египетским Церквам, чтобы все они были согласны во дне празднования Пасхи.[653] Но уже св. Афанасий Великий,[654] а вслед за ним Иоанн Кассиан,[655] упоминая о соблюдавшемся в Египте обычае рассылать пасхальные послания александрийских епископов по всем египетским Церквам, говорят о глубокой древности этого обычая. Может быть, эта древность восходит ко временам св. Дионисия. Между написанными им пасхальными посланиями одно назначалось египетским братьям,[656] другое Евсевий два раза называет посланием к Ермаммону и один раз — посланием к Ермаммону и египетским братьям.[657] Последнее надписание дает некоторое основание думать, что и другие пасхальные послания св. Дионисия, адресованные отдельным лицам, по всей вероятности, членам клира,[658] читались народу, а может быть и рассылались по другим египетским Церквам.

Но Александрийские епископы славились своей опытностью в определении дня празднования Пасхи далеко за пределами Египта. Как известно, I Вселенский собор возложил на них почетную обязанность ежегодно извещать о дне празднования Пасхи Римского епископа с тем, чтобы последний пересылал это извещение епископам других более отдаленных западных Церквей. По свидетельству св. Кирилла Александрийского[659] и папы Льва I,[660] соборное постановление мотивировано было указанием на общепризнанную и унаследованную с древних времен опытность Александрийской церкви в пасхальных вычислениях. Александрийский патриарх Евтихий, живший в X в., сообщает, что уже один из предшественников св. Дионисия Димитрий писал епископам Римской, Иерусалимской и Антиохийской церквей о том, как следует высчитывать день праздника Светлого Воскресения и начало поста перед этим праздником.[661] Св. Дионисий точно также занимался и пасхальными вычислениями, и вопросом о предпасхальном посте. Результатом этих вычислений был составленный им восьмилетний пасхальный круг, помещенный в упомянутом послании к Домицию и Дидиму; а вопросу о предпасхальном посте посвящена большая часть сохранившегося до нашего времени послания св. Дионисия к епископу пентапольских Церквей Василиду. Хотя краткая заметка Евсевия о послании к Домицию и Дидиму и содержание послания к Василиду являются единственными источниками наших сведений о пасхальных вычислениях св. Дионисия, однако и эти сведения дают нам достаточно ясное понятие о том, какое положение занимает св. Дионисий в истории вопроса о праздновании Пасхи, и какое важное значение имели установленные им правила в дальнейшей истории этого вопроса.

Александрийская церковь в определении дня празднования Пасхи всегда следовала господствующей практике, которую в спорах с квартодециманами защищала Римская церковь. Квартодецимане праздновали величайший из христианских праздников вместе с иудеями 14 нисана, на какой бы день недели ни падало это число. Исходя из того соображения, что 14 нисана был распят и умер на кресте Иисус Христос, и считая смерть Иисуса Христа важнейшим моментом в деле искупления рода человеческого, квартодецимане видели в ней радостное событие, и светлое пасхальное торжество приурочивали ко дню смерти, а не ко дню воскресения. Печальным торжеством у них было только время, предшествующее моменту смерти Искупителя, и потому они оканчивали пост и начинали празднование в три часа пополудни 14 нисана, совершая в это время торжественную праздничную литургию. Когда и как праздновался ими день воскресения Спасителя, какой день посвящали они воспоминанию этого события, третий ли после 14 нисана или ближайшее к этому числу воскресение, с точностью решить трудно; но ввиду того, что епископы, несогласные с практикой квартодециман, по свидетельству Евсевия,[662] «положили общим правилом праздновать таинство воскресения Господня не иначе, как в день воскресный, и в этот именно день прекращать пасхальный пост», можно думать, что квартодецимане и торжественное воспоминание воскресения Христа приурочивали не к первому воскресному дню после 14 нисана, но или к третьему дню после 14 нисана, или к тому же дню, когда воспоминали они и смерть Спасителя. С точностью не известно и то, как проводили квартодецимане время между торжеством 14 нисана и днем, посвященным воспоминанию воскресения Христова, если эти торжества не соединялись в одно. Так как Евсевий, говоря о квартодециманах, пишет не о перерыве только, но о полном прекращении (έπίλυσις) поста в день 14 нисана,[663] то едва ли можно думать, что квартодецимане возобновляли пост после 14 нисана и продолжали его до дня, посвященного воспоминанию о воскресении Спасителя. Родиной квартодециман была часть Малой Азии, так называемая Asia proconsularis с главным городом Ефесом,[664] и некоторые из соседних малоазийских и азийских провинций — Киликия, Месопотамия и Сирия.[665]

За исключением поименованных провинций, во всех остальных странах христианского мира господствовала иная практика, обыкновенно называемая западной, хотя ей следовали и многие восточные Церкви, например, палестинские, финикийские, понтийские и Церкви, находившиеся в Осроене.[666] Подобно квартодециманам, все остальные христиане желали, чтобы дни, посвященные воспоминанию смерти и воскресения Христа, праздновались как можно ближе к тому времени года и месяца, когда Христос действительно умер и воскрес. Но вместе с тем они считали необходимым праздновать смерть и воскресение Господа в те именно дни недели, когда произошли эти события. Поэтому и у них исходным пунктом при определении дня празднования Пасхи было 14 число нисана. Если это число падало на пятницу, то и они вместе с квартодециманами посвящали эту пятницу воспоминанию смерти Спасителя, а следующий за этой пятницей воскресный день—торжественному празднованию воскресения Христова. В этом случае практика квартодециман отличалась от общецерковной практики лишь тем, что квартодецимане уже в пятницу оставляли пост, тогда как западные христиане и большая часть восточных Церквей, считая день смерти Господа печальным торжеством, продолжали пост до дня воскресения Христова и только в этот день совершали торжественную пасхальную литургию и оставляли пост. Но разности между практикой квартодециман и практикой остальных христиан значительно увеличивались в тех чаще повторявшихся случаях, когда 14 нисана падало не на пятницу, а на какой-либо другой день недели. В противоположность квартодециманам, западные христиане в этих случаях посвящали воспоминанию смерти Христа следующую за 14 нисана пятницу, а Светлое Воскресение Христово праздновали в первый воскресный день, следующий за этой пятницей.

В конце II в. разности эти обратили на себя общее внимание и привели к попыткам их устранения, так как, по замечанию св. Иринея, соблюдение обычая квартодециман должно было казаться весьма странным для тех, которые не соблюдали его.[667] Нам нет нужды излагать всем известную историю споров по вопросу о праздновании Пасхи, происходивших во второй половине II в. сначала между блаженным Поликарпом и Римским епископом Аникитой, а потом между папой Виктором и Ефесским епископом Поликратом. Достаточно сказать, что на одном из многочисленных соборов, созванных по поводу разногласий в определении дня празднования Пасхи, а именно на соборе, происходившем в Палестине, под председательством Феофила, епископа Кесарийского, и Нарцисса Иерусалимского, присутствовал вместе с епископом Тирским Кассом и другими епископами и один из египетских епископов, Клар Птолемаидский. В своем послании, назначенном для распространения по всем Церквам, палестинские епископы, присутствовавшие на соборе, сообщали, что и Александрийская церковь следует общераспространенной практике. «Уверяем вас, — писали они в конце своего послания, — что и в Александрии празднуют Пасху в тот же день, в который празднуем ее мы. От нас отправляются письма Александрийской церкви, а из Александрийской к нам, поэтому празднование святого дня у нас бывает согласно и вместе с ними».[668] В этих словах мы имеем драгоценное свидетельство о том, что уже в конце II в. Александрийские епископы обменивались посланиями с епископами Церквей, находившихся вне Египта, по вопросу о дне празднования Пасхи и подобно большинству епископов праздновали Пасху в воскресный день после 14 нисана.

В спорах с квартодециманами для той и другой стороны ясно обнаружилась зависимость христиан от иудеев в определении дня празднования Пасхи. По крайней мере, из рассказа Евсевия, древнейшего писателя, упоминающего об этих спорах, не видно, чтобы сторонники общецерковной практики и их противники квартодецимане при определении дня празднования Пасхи руководились каким-либо определенным пасхальным циклом, основанным на астрономических соображениях, или ставили этот день в то или иное отношение к весеннему равноденствию. По-видимому, обе стороны руководились весьма несовершенным пасхальным вычислением иудеев. Но с начала III в. в среде сторонников общецерковной практики начинаются попытки установления собственных пасхальных циклов. Христиане стали тяготиться зависимостью от иудеев в определении дня величайшего из христианских праздников, и желание освободиться от этой зависимости было одним из главных мотивов к составлению христианских пасхальных циклов.[669] Сверх того, христиане обратили внимание на то, что у древних евреев и во времена Христа Пасха всегда праздновалась после весеннего равноденствия,[670] тогда как после разрушения Иерусалима 14 нисана не всегда падало у них на время после весеннего равноденствия, а приходилось иногда и на время до этого момента. Вследствие этого случалось иногда, что на один и тот же солнечный год, считая его от одного весеннего равноденствия до другого, приходились две еврейские Пасхи, одна после, а другая до весеннего равноденствия. Чтобы избежать подобного совпадения, принято было за правило праздновать христианскую Пасху не иначе, как после весеннего равноденствия.[671] Первое полнолуние после весеннего равноденствия христиане стали считать полнолунием первого весеннего лунного месяца, действительным 14 нисана. В дальнейшем определении дня Пасхи христиане следовали ранее установившейся практике, т. е. праздновали день смерти Господа в ближайшую пятницу после указанного полнолуния, а Пасху — в первый воскресный день, следующий за этой пятницей.

Первый из сохранившихся до нашего времени пасхальных циклов принадлежит св. Ипполиту. Евсевий называет этот круг шестнадцатилетним и сообщает, что он составлял заключение одного из сочинений св. Ипполита, посвященных вопросу о Пасхе.[672] Без сомнения, в этих сочинениях были ясные и подробные указания относительно того, какими соображениями руководился св. Ипполит при составлении своего круга. К сожалению, ни одно из них не сохранилось до нашего времени, и об основаниях пасхальных вычислений св. Ипполита мы можем только составлять более или менее вероятные предположения по самому кругу, сохранившемуся на мраморном памятнике в честь св. Ипполита, найденном в 1551 г. неподалеку от Рима. Этот памятник, находящийся ныне в Ватиканской библиотеке, представляет мраморную статую св. Ипполита, сидящего на епископском троне. Боковые стороны трона покрыты надписями и таблицами.[673] Одна из таблиц, находящаяся на правой стороне трона, показывает, на какие дни года и недели может падать пасхальное полнолуние или 14 число того лунного месяца, в течение которого христиане должны праздновать свою Пасху. Над таблицей помещена надпись с правилом об окончании предпасхального поста в день пасхального воскресенья и с указанием на то, что помещенная под надписью таблица начинается с первого года царствования императора Александра (Севера) и составлена на основании ранее утвердившейся практики. На левой стороне трона находится другая таблица, показывающая, на какие дни месяцев марта и апреля приходится пасхальное воскресение. Обе таблицы составлены на 112 лет (222-333 гг. христианской эры), разделенных на семь шестнадцатилетий. Из таблицы пасхальных полнолуний ввдно, что через каждые 16 лет полнолуние это приходится у св. Ипполита на один и тот же день солнечного года и надень недели, предшествующий недельному дню полнолуния в соответствующем году предыдущего шестнадцатилетия. Дни недели обозначены у св. Ипполита буквами греческого алфавита, и буквы эти чередуются в указанном выше порядке, так что через семь шестнадцатилетий или через 112 лет пасхальное полнолуние приходится не только на один и тот же день месяца, но и на один и тот же день недели. Но при тщательном рассмотрении таблицы пасхальных полнолуний легко убедиться в том, что св. Ипполит мог бы сократить свой круг наполовину, так как последние 56 лет этого круга представляют повторение первых 56 лет, и пасхальное полнолуние не только через каждые 16 лет, но уже через каждые 8 лет приходится на один и тот же день гражданского месяца, а через каждые 56 лет — на один и тот же день месяца и недели.[674] В каждом восьмилетии два года обозначаются как високосные и три (первый, четвертый и седьмой) — как годы со вставочными (έμβόλιμοι) месяцами. Самое раннее пасхальное полнолуние в круге св. Ипполита приходится на 15 день перед апрельскими календами, т. е. на 18 марта, а самое позднее — на апрельские иды, т. е. на 13 апреля.

Все эти данные и сопоставление таблицы пасхальных полнолуний с таблицей дней Пасхи приводят к следующим заключениям об основаниях пасхального круга св. Ипполита.

1. В основе пасхальных вычислений св. Ипполита лежит юлианское летосчисление со средней продолжительностью солнечного года в 365 '/4 дней, на что указывает как число високосов в каждом восьмилетии, так и чередование букв, обозначающих дни пасхальных полнолуний. В юлианском летосчислении один и тот же день гражданского месяца через каждые 4 года приходится на пять дней недели позднее, а через шестнадцать лет — на двадцать дней, т. е. на три недели без одного дня, вследствие чего и получается отмеченное нами чередование букв, обозначающих недельные дни пасхальных полнолуний.

2. Для согласования юлианского летосчисления с лунным св. Ипполит считал достаточным восьмилетний период времени и, очевидно, предполагал, что на восемь юлианских лет или 2922 дня приходится целое число лунных месяцев. Избирая восьмилетний период времени для согласования солнечного летосчисления с лунным, св. Дионисий, без сомнения, руководился примером греческих астрономов[675] и древних иудеев. По свидетельству Юлия Африкана, евреи считали лунный месяц равным 29 'Л дням, так что 12 лунных месяцев оказывались у них на 11 'Л дней менее солнечного года, среднюю продолжительность которого Юлий Африкан определяет в 365 Ά дней. Таким образом, по счету евреев, восемь солнечных лет были на 90 дней или на три месяца более 96 лунных месяцев. Вследствие этого как иудеи, так и греки для согласования солнечного летосчисления с лунным вставляли в каждом восьмилетнем периоде по три лунных месяца,[676] распределяя эти вставочные месяцы по одному на три различных года в каждом восьмилетии и полагая на каждый из вставочных месяцев по 30 дней. Если бы эти предположения и основанные на них вычисления были астрономически точными, тогда восемь солнечных лет составляли бы ровно 99 лунных месяцев и через восемь лет полнолуние каждого лунного месяца падало бы на один и тот же день солнечного года и в течение каждого восьмилетия нужно было вставлять ни более, ни менее как три лунных месяца. Все это мы и видим в пасхальном круге Ипполита. Поэтому можно думать, что св. Ипполиту известны были и те вычисления, которые лежали в основе греческих и еврейских восьмилетних циклов.

3. Так как в круге св. Ипполита самое раннее пасхальное полнолуние падает на 18 марта, а самое позднее на 13 апреля, то ясно, что пасхальным полнолунием св. Ипполит считал или полнолуние, совпадающее с 18 марта, или первое из следующих за этим числом полнолуний. Принимая во внимание, что некоторые из знаменитых древних астрономов, например, Метон и Евдокс, к 18 марта приурочивали время весеннего равноденствия,[677] мы имеем некоторое основание предполагать, что и св. Ипполит хотел поставить определение времени пасхального полнолуния в зависимость от времени весеннего равноденствия. Впрочем, если бы этот астрономический принцип в определении дня празднования Пасхи был выражен в сочинениях св. Ипполита о празднике Пасхи с полной ясностью и определенностью, то Евсевий, вероятно, упомянул бы об этом в своем сообщении о пасхальном круге св. Ипполита, как он сделал это, говоря о пасхальных кругах св. Дионисия и Анатолия.

4. Днем Пасхи и вместе днем окончания предпасхального поста в круге св. Ипполита является первый воскресный день после пасхального полнолуния; только в тех случаях, когда пасхальное полнолуние падает на субботу или воскресенье, день Пасхи переносится на восемь или на семь дней после полнолуния.

Изложенные нами сведения о праздновании Пасхи в конце II в. и о пасхальном круге св. Ипполита до известной степени разъясняют нам краткую заметку Евсевия об восьмилетнем пасхальном круге св. Дионисия.[678] Так как составление пасхальных кругов вызывалось главным образом необходимостью так или иначе согласовать солнечное летосчисление с лунным, то весьма вероятно, что и св. Дионисий составил свой круг с той же целью. Правда, мы не имеем ясных указаний на то, что при определении дня празднования Пасхи св. Дионисий имел в виду установить известное отношение этого дня к тому или другому полнолунию, но в пользу такого предположения говорит уже тот факт, что в основе пасхального круга св. Дионисия, как и в пасхальном круге св. Ипполита, лежит восьмилетний период времени, который, как мы видели, употреблялся именно для согласования солнечного летосчисления с лунным. Что касается отношения дня Пасхи к весеннему равноденствию, то в пасхальном круге св. Дионисия оно указано было с полной ясностью и определенностью и, может быть, св. Дионисий первый вполне ясно и определенно высказал требование, чтобы Пасха праздновалась после весеннего равноденствия. Без сомнения, он руководился при этом апостольским преданием, памятником которого является заключающееся в апостольских правилах и постановлениях запрещение праздновать Пасху вместе с иудеями прежде весеннего равноденствия. Наконец, не подлежит сомнению, что и во времена св. Дионисия, как и во времена его предшественников, Пасха праздновалась в Александрии в воскресный день, которым и оканчивался предпасхальный пост.[679]

В конце II в. палестинские епископы, обсуждавшие вопрос о праздновании Пасхи, объясняли сходство своей практики с практикой Александрийской церкви письменными сношениями с Александрийской церковью, предстоятелем которой в то время был Димитрий. Но мы уже упоминали о том, что епископ Димитрий писал о способе вычисления дня Пасхи не только палестинским епископам, но и Римскому епископу Виктору. Поэтому весьма вероятно, что уже со времен Виктора Римская церковь в определении дня празднования Пасхи руководилась основаниями, вошедшими в практику в Александрийской церкви, ознакомившись с этими основаниями из посланий Александрийских епископов. А так как св. Ипполит, составляя свой пасхальный круг, по его собственным словам, следовал обычаям, утвердившимся в Римской церкви, то сходство его круга с кругом св. Дионисия становится вполне понятным. Сверх того для объяснения этого сходства мы могли бы указать и на личное знакомство св. Дионисия с Ипполитом. Мы уже видели, что одно из посланий, написанных св. Дионисием по поводу новацианского раскола, было послано в Рим с Ипполитом, и что св. Ипполит, быть может, посетил Александрию еще в то время, когда епископом ее был Иракл, а св. Дионисий стоял во главе Александрийской школы.[680] К сожалению, мы не имеем данных для точного и определенного решения вопроса о том, как далеко простиралось это сходство и не сделал ли св. Дионисий каких-либо исправлений в круге св. Ипполита, как предполагают некоторые ученые.[681] Заметим только, что исправление восьмилетнего круга неизбежно нарушало бы его периодический характер и требовало введения нового, более продолжительного периода для более точного согласования солнечного летосчисления с лунным. Поэтому едва ли можно думать, что св. Дионисий, удержав восьмилетний круг, построил его на новых основаниях.

Астрономическая неточность вычислений, лежавших в основе восьмилетних циклов, была настолько значительна, что скоро почувствовалась нужда в составлении новых более точных циклов. Восьмилетние циклы, как мы видели, основаны были на том предположении, что 99 лунных месяцев равны восьми солнечным годам, причем на 96 месяцев полагалось по 29 'Л дней, а на три вставочных месяца — по 30 дней. Между тем, в действительности лунный месяц равняется 29 дням 12 часам 44 минутам 2,9 секундам, так что 99 лунных месяцев составляют не восемь солнечных лет или 2922 дня, а 2923 % дня с несколькими минутами. Поэтому полнолуния через восемь лет приходились не на тот же самый день солнечного года, как в соответствующем году пред ыдущего восьмилетия, но на 1[682] /2 дня позднее, а через 16 лет — на три дня. Разница эта весьма скоро была замечена, и восьмилетние циклы еще в дохристианские времена заменены были новыми, более продолжительными периодами, допускавшими более точное согласование солнечного летосчисления с лунным.[683] Христиане точно так же скоро заметили неточность восьмилетних пасхальных циклов. В Риме уже в 243 г. сделаны были некоторые исправления в 16-летнем цикле св. Ипполита неизвестным автором книги «О Пасхе», приписываемой св. Киприану Карфагенскому. В Александрии в царствование Диоклетиана введен был с некоторыми незначительными изменениями девятнадцатилетний пасхальный круг Анатолия, епископа Лаодикийского, александрийца по происхождению.[684] Эти новые, более сложные пасхальные циклы и заменили собой восьмилетние круги св. Ипполита и св. Дионисия.[685]

Но если пасхальные вычисления св. Ипполита и св. Дионисия оказались не вполне точными, то главные основания этих вычислений удержались в церковной практике до последнего времени. Как упомянутый нами автор книги «О Пасхе», приписываемой св. Киприану, так и Анатолий, епископ Лаодикийский, подобно св. Ипполиту и св. Дионисию, считали пасхальным полнолунием первое полнолуние после весеннего равноденствия, а днем Пасхи—первый или второй воскресный день после этого полнолуния.[686] Этими же основаниями руководились и составители позднейших пасхальных циклов, с тем лишь различием, что сначала в Александрии, а потом в Риме пасхальным воскресеньем стали считать первый воскресный день после пасхального полнолуния, даже и в тех случаях, когда оно падало на субботу.[687] Практика Александрийской церкви, как мы видели,[688] одобрена была и отцами I Вселенского собора. По свидетельству св. Амвросия, Никейским собором был принят и девятнадцатилетний пасхальный круг, может быть, тот самый, который введен был в Александрийской церкви при Диоклетиане.[689] Вообще со времени св. Ипполита и св. Дионисия разности в определении дня празднования Пасхи зависели уже не столько от разногласий в главных основаниях пасхальных вычислений, сколько от различий в определении дня весеннего равноденствия и в способе согласования солнечного летосчисления с лунным.

В тесной связи с вопросом о дне празднования Пасхи стоял вопрос об окончании предпасхального поста. Решению этого вопроса посвящена значительная часть послания св. Дионисия к Василиду, епископу пентапольских Церквей. Как мы видели, на соборах по поводу споров с квартодециманами принято было за правило, что предпасхальный пост следует оставлять в воскресный день, посвященный торжественному воспоминанию воскресения Христова, т. е. в пасхальное воскресение. Но и при соблюдении этого общего правила возможны были некоторые разности между отдельными Церквами. Так как в III в. епископы стремились уже к точному определению всех подробностей празднования величайшего из христианских праздников, то и эти разности также не остались незамеченными и вызывали недоумения не только в среде простых верующих, но и в среде епископов. Один из них, Василид, епископ пентапольских Церквей, обратился за разрешением своих сомнений по этому поводу к св. Дионисию. Сообщив Александрийскому епископу, что римские христиане ожидали пения петуха, тогда как египетские оставляли пост ранее этого времени, Василид просил св. Дионисия определить, в какой час следует оставлять предпасхальный пост. Трудность решения этого вопроса зависела от того, что в евангельских повествованиях Василид не находил вполне ясных и точных указаний на час воскресения Христова, а между тем разделял общераспространенное убеждение в том, что только с этого момента христиане могли оставить пост и начать торжественное празднование воскресения Господа. Хотя точное определение часа воскресения Христова казалось св. Дионисию, как и Василиду, делом весьма трудным, тем не менее св. Дионисий нашел путь к определенному решению вопроса в тщательном исследовании и сопоставлении евангельских сказаний о воскресении Господа.

Прежде всего св. Дионисий отмечает то обстоятельство, что все хронологические заметки евангелистов относятся не к самому моменту воскресения Господа, а ко времени после этого момента, так как, по словам всех евангелистов, жены-мироносицы, приходившие ко гробу Спасителя в разные времена (κατά καιρούς ένηλλαγμένους), нашли Господа уже воскресшим. Его не было во гробе и поздно в субботу (όψέ σαββάων), как сказал Матфей,[690] и заутра, еще сущей mwk (πρωίας ετι σκοτίας οΰσης), как пишет Иоанн,[691] и з'Ьло рано (όρθρου βαθέος), как сказал Лука,[692] и з'Ьло заутра возаявшу солнцу (λίαν πρωΐ άνατείλαντος του ηλίου), как говорит Марк.[693] Расположив хронологические указания евангелистов в порядке времени, какое обозначается ими, св. Дионисий для примирения кажущихся разногласий между евангельскими повествованиями обращается к более подробному рассмотрению каждого из них в отдельности и определяет подлинный смысл выписанных хронологических заметок путем сопоставления их с контекстом. Рассматривая слова евангелиста Матфея, св. Дионисий находит, что слово «поздно» заключает в себе указание на большое промедление и продолжительное время и обозначает не вечер субботы, как думали некоторые на основании общего значения этого слова, но глубокую ночь. В доказательство правильности своего толкования св. Дионисий указывает на дальнейшие слова евангелиста Матфея, где время путешествия жен-мироносиц обозначается словами: свитающи во едину отъ субботъ (τη έπιφωσκούστ] εις μίαν σαββάτων или, как в русском переводе: на рассвете первого дня недели). Вместе с тем св. Дионисий отмечает в повествовании евангелиста Матфея ту особенность по сравнению с другими евангелистами, что упоминаемые у него жены пришли еще без ароматов, т. е. не с целью помазать Иисуса, а только с целью посмотреть гроб, и уже во время этого посещения получили от ангела радостную весть о воскресении Господа. С повествованием евангелиста Матфея св. Дионисий сближает и повествование ап. Иоанна, находя, что хронологические заметки евангелиста Иоанна, заключающиеся в словах: во едину отъ субботъ, заутра, еще сущей тм'к (έν μια τών σαββάτων... πρωΐ σκοτίας έτι ούσης, или по русскому переводу: в первый день недели, рано, когда было еще темно), обозначают момент времени, близкий к тому, который отмечен у евангелиста Матфея. Переходя к словам евангелиста Луки, св. Дионисий объясняет их в том смысле, что жены, пришедшие ко гробу с ароматами, отправились туда при появлении утренней зари в начале нового дня по прошествии всей субботы с ночью, следующей за субботой. Доказательством такого понимания служат как предшествующие слова евангелиста Луки, где он говорит, что в субботу жены-мироносицы оставались в покое по заповеди,[694] так и выражение з'кло рано (δρθρου βαθέος или: в глубокое утро), которое указывает на появление утренней зари следующего дня. При таком понимании слова евангелиста Луки, очевидно, обозначали момент времени несколько позднее по сравнению со словами евангелистов Матфея и Иоанна, и потому св. Дионисий высказывает мысль, что Господь воскрес задолго до того времени, о котором говорит Лука. Евангелист Марк следует Луке. Первые слова его: з'кло заутра (λίαν πρωί) обозначают тот же самый момент времени, что и слова Луки: «в глубокое утро», а слова: возаявшу солнцу относятся уже к последним моментам времени, проведенного женами в путешествии и пребывании при гробе.

На первый взгляд может показаться, будто своим толкованием св. Дионисий хотел только сгладить разницу между хронологическими заметками евангелистов. Но отдельные выражения и замечания св. Дионисия ясно показывают, что одно уменьшение разности между хронологическими указаниями евангелистов казалось ему еще недостаточным для согласования евангельских повествований. Как бы мимоходом св. Дионисий замечает, что евангелисты описали приходивших ко гробу «в различные времена» (κατά καιρούς ένηλλαγμένους). Из этого замечания видно, что св. Дионисий относил повествования евангелистов не к различным моментам одного и того же путешествия, хотя он и пользовался этим приемом при объяснении слов евангелиста Марка, а к нескольким путешествиям, совершенным в разные времена. Не укрылось от св. Дионисия и то обстоятельство, что, по словам Матфея, женымироносицы пришли еще без ароматов, т. е. не с целью помазать Иисуса, а только с целью посмотреть гроб и уже в это время узнали о воскресении Господа, тогда как евангелисты Марк и Лука упоминают об ароматах. Так как жены, приходившие ко гробу без ароматов и уже во время этого посещения получившие радостную весть о воскресении Господа, конечно, должны были отказаться от первоначального намерения помазать тело Господа, то св. Дионисий, отмечая указанную выше разность между Матфеем и другими евангелистами, по-видимому, хотел указать не только на то, что евангелисты говорят о посещениях, совершенных в разные времена, но и на то, что в этих посещениях участвовали не одни и те же лица. Таким образом, св. Дионисий довольно ясно намечает те самые приемы, к которым прибегали многие из древних и новых толковников для согласования евангельских повествований о воскресении Господа.[695] Если он не останавливается на подробном раскрытии своих предположений, то это объясняется тем, что ближайшая цель начатого им исследования евангельских повествований заключалась не в определении того, сколько путешествий совершено было ко гробу Спасителя в воскресную ночь, и какие лица участвовали в каждом из этих путешествий, а только в решении вопроса о том, к какому моменту времени следует относить воскресение Господа.

Указав путь к объяснению кажущихся разногласий в евангельских повествованиях о воскресении Господа, св. Дионисий возвращается к вопросу, предложенному Василидом. Вполне согласно с изложенным выше объяснением евангельских сказаний, св. Дионисий высказывает мысль, что предпасхальный пост не следует оставлять ранее полуночи. Только время после полуночи могло быть названо глубокой ночью, о которой пишет евангелист Матфей, и св. Дионисий явно предполагает, что Христос воскрес не ранее полуночи. Исходя из этого предположения, св. Дионисий не одобряет тех, которые оставляли пост хотя незадолго до полуночи и с похвалой отзывается о христианах, не прекращавших поста до четвертой стражи. Но вместе с тем он не осуждает и тех, которые оставляли пост в промежутке между теми и другими, и не считает нужным стеснять их каким-либо определенным предписанием. В объяснение снисходительного отношения к последним св. Дионисий указывает на то, что не все христиане одинаково проводят и шесть предшествующих Пасхе дней поста, в течение которых Церковь предписывала еще более строгий пост, чем в течение Четыредесятницы. «Одни, — писал св. Дионисий, — все шесть дней проводят без пищи в строгом посте, другие два, иные три, а некоторые ни одного».[696] Принимая во внимание эти разности, св. Дионисий находит, что христиане, потрудившиеся более других в течение дней, предшествующих Пасхе, а затем ослабевшие и ранее других вкусившие пищи в день Пасхи, заслуживают снисхождения. Мало того, по мнению св. Дионисия, они совершают подвиг выше подвига тех, которые в течение первых четырех дней предпасхальной недели не только не налагали на себя строгого поста, но вовсе не постились или даже не отказывались от обильного принятия пищи и проводили в строгом посте только два последние дня, пятницу и субботу, но зато не прекращали поста до утренней зари, как бы полагая, будто несколько лишних часов поста в конце предпасхальной недели дают им преимущество перед другими христианами, хотя бы последние постились более значительное число дней.

Кроме указаний относительно предпасхального поста, в том же послании к Василиду заключаются еще три правила, в которых св. Дионисий высказывает свое мнение по поводу других недоумений Василида. В одном из этйх правил св. Дионисий советует женщинам, находящимся в месячном очищении, следовать примеру жены, осмелившейся прикоснуться не к самому Господу, а только к краю Его одежды. Подобно этой жене, христианские женщины во время месячного очищения сами не должны позволять себе приближения ко Святой Трапезе или прикосновения к Телу и Крови Христа. И хотя, по мнению св. Дионисия, никому нельзя возбранять молиться, поминать Господа и просить помощи, однако он советует не допускать к посещению храма и принятию святейшего из христианских таинств людей, не совсем чистых душой и телом, очевидно, причисляя к этому разряду и женщин, находящихся в периоде месячного очищения.

В следующем правиле св. Дионисий, подобно апостолу Павлу,[697] советует всем вступившим в брак воздерживаться от соед инения для упражнения в молитве, но не иначе, как по взаимному согласию. Затем супруги снова могут жить вместе. Впрочем, окончательное решение вопроса о супружеском воздержании св. Дионисий представляет самим супругам и, следуя примеру апостола, не решается связывать их каким–либо обязательным постановлением.

Последнее правило касается тех, с которыми случилось во сне непроизвольное истечение семени. Василид спрашивал, могут ли эти люди «приступать к Богу», или, как объясняют это выражение Вальсамон и Зонара, принимать Святые Дары. Как и в предыдущем случае, св. Дионисий предоставляет решение этого вопроса совести каждого и советует испытывать самих себя и приступать к Богу только с чистой совестью. Упреки совести или простое сомнение в своей невинности должны удерживать таких людей от приближения к Богу точно так же, как, по слову апостола, заслуживает осуждения тот, кто делает различие в пище, т. е. считает предосудительным употребление некоторых родов пищи и однако употребляет их.[698]

Хотя в заключительных словах послания св. Дионисий с обычной скромностью просил Василида смотреть на изложенные в послании мнения не как на предписания учителя, но как на советы отца, однако все эти мнения приняты были отцами св. Восточной церкви в число правил или канонов церковной дисциплины. Без сомнения, именно это послание, вместе с посланием к Конону, имели в виду и епископы, подписавшиеся под определениями Пято–ШестогоТрулльского собора, принимая вместе с канонами других отцов «и правила Дионисия, архиепископа великого города Александрии».[699] 89–е правило Трулльского собора представляет как бы повторение правила св. Дионисия о предпасхальном посте; в своем постановлении собор объясняет слова евангелиста Матфея точно так же, как объясняет их и св. Дионисий. Самые выражения соборного постановления, по–видимому, заимствованы из послания св. Дионисия.[700] Но так как правила св. Дионисия допускали некоторые разности во времени окончания и в строгости предпасхального поста и изложены были не в форме обязательных постановлений, а в форме советов, то и после св. Дионисия празднование Пасхи совершалось не во всех Церквах одинаково. Правда, во времена Евсевия прекращение предпасхального поста в субботу после заката солнца, тотчас по наступлении вечера, считалось уже противным церковному обычаю, однако и теперь христиане прекращали пост еще не в одно и то же время, но «или в начале ночи, или в самую полночь, или около пения петухов, или под утро».[701]Строгий пост в последние дни перед Пасхой соблюдался также не везде одинаково; в V в., как и при св. Дионисии, христиане постились по два, три и по четыре дня, а некоторые и всю неделю до пения петухов.[702] Более точные определения о предпасхальном посте появились несколько позднее в монастырских уставах.

Послание к Василиду не принадлежало к числу пасхальных посланий в специальном смысле этого слова, и время составления его, как мы уже упоминали,[703] в точности неизвестно. Но так как одно из заключающихся в.нем правил имеет ближайшее отношение к празднику Пасхи, то мы соединили изложение этих правил со своими заметками о пасхальных посланиях св. Дионисия. Что касается последних, то из «Церковной истории» Евсевия нам известны не только те пасхальные послания, которые написаны были св. Дионисием в конце правления Валериана, но и все те, которые св. Дионисий написал по возвращении из ссылки, и число упоминаемых у Евсевия пасхальных посланий св. Дионисия служит лучшим средством для хронологического распределения событий, относящихся к последним годам его жизни.

Но прежде чем перейти к описанию этих событий, мы должны еще остановиться на борьбе св. Дионисия с ересью Савеллия. Как появление савеллианства в Египте, так и все послания, написанные св. Дионисием против этой ереси и в защиту от обвинений его самого в неправославии, относятся к рассматриваемому нами периоду жизни св. Дионисия, т. е. ко времени пребывания его в ссылке, начавшейся при Валериане.

Глава пятая Борьба св. Дионисия с ересью Савеллия

Учение о Св. Троице у ближайших предшественников св. Дионисия. Появление савеллианской ереси в Пентаполе и послания, написанные св. Дионисием против Савеллия. Обвинения против св. Дионисия и книги, написанные им в доказательство своего православия. Суждения св. Афанасия Великого и св. Василия Великого о воззрениях св. Дионисия на отношения между Лицами Святой Троицы.

В то время, когда обстоятельства вызвали св. Дионисия на борьбу с современными ему представителями ереси антитринитариев, среди произведений святоотеческой письменности было уже немало трудов, заключавших в себе подробное раскрытие церковного учения о Святой Троице и опровержение еретических воззрений, искажавших это учение. Правда, церковные писатели первой половины III в. Тертуллиан, Ипполит, Новациан, Климент Александрийский и Ориген в изложении церковного учения о Святой Троице еще не достигли той степени ясности, полноты и законченности, какую мы видим в святоотеческих творениях следующего IV в.; однако и произведения перечисленных нами писателей давали ближайшим преемникам их сильное оружие для борьбы с последними представителями тех направлений монар–хианства, которые развивались в первой и в начале второй половины III в. Неудивительно поэтому, что учение о Святой Троице в творениях пастырей и учителей Церкви, трудившихся во второй половине III в., находится в самой тесной связи с воззрениями церковных писателей первой половины III в. Из числа этих писателей св. Дионисию всех более известен был его знаменитый учитель Ориген. Он первый поставил своей задачей изложение христианского вероучения в «научной, стройной и логически развивающейся из одного общего начала системе».[704]Учение о Св. Троице, как один из главнейших догматов христианства, было изложено Оригеном с такой подробностью, с какой не излагал его ни один из предшествующих ему церковных писателей, за исключением разве современника его Тертуллиана. Уважение к апостольскому преданию, полнота и систематическая форма изложения, раскрытие и логическое обоснование некоторых пунктов учения о Троице, недостаточно ясно раскрытых предшественниками Оригена, вот те особенности учения Оригена о Св. Троице, которыми вполне удовлетворительно объясняется общепризнанное глубокое влияние его на преемников его в Александрийской школе. Кроме того, хотя Ориген не писал специальных полемических трактатов против монархиан, однако не подлежит сомнению, что он имел в виду монархианские мнения и что против них направлены некоторые места в его сочинениях.[705] Следовательно, и в этом отношении сочинения Оригена могли служить руководством для его учеников. Учение Оригена о Св. Троице действительно имело самое глубокое влияние на воззрения св. Дионисия, и для правильного понимания этих воззрений необходимо изложить, хотя бы в самых общих чертах, те положения Оригена, которые имеют наиболее тесную связь с содержанием сохранившихся до нашего времени незначительных отрывков тех творений св. Дионисия, где он касается вопроса о Св. Троице.[706]

Один из главных недостатков терминологии Оригена в учении о Св. Троице заключается в том, что и в его системе все еще не установлена была разница между двумя основными терминами, имеющими самое существенное значение в изложении этого догмата. Имеем в виду термины «существо» (ούσία) и «ипостась» (ύπόστασις). Ипостась у Оригена иногда до безразличия сливается с существом.[707] Понятно, что смешение этих терминов легко могло повести и к смешению самих понятий об ипостаси и существе, а это смешение должно было в той или другой мере отразиться на всех частных положениях учения Оригена о Св. Троице. Уже в учении о первом Лице Святой Троицы Ориген отнес к свойствам существа Отца нерожденность, причем «понятие нерожденности для Него является вовсе не внешним, а центральным признаком существа и если не точным определением его по самому содержанию, то все же весьма характерным и постоянным показателем тех непостижимых для человеческой мысли оттенков, которые вносит в существо Отца факт Его нерожденности».[708] С понятием о нерожденности Бога Отца в тесной связи стоит и понятие о Нем как о таком начале, в отношении к которому нет и не может быть никакого другого начала. Из этого понятия об Отце как начале Ориген выводит все другие определения Бога как существа абсолютно простого, неделимого, бестелесного и духовного. Будучи существом абсолютно простым, Бог не ограничен условиями пространства и времени и абсолютно неизменяем. Своеобразное воззрение на неизменяемость Бога привело Оригена к крайнему выводу в учении о Нем как Творце и Вседержителе мира. Ориген признавал, что Бог творит мир от вечности. Мир является в его системе безначальным и совечным Богу. Происхождение мира во времени, по воззрению Оригена, производило бы в Боге переход от одного состояния к другому и, следовательно, уничтожало бы Его неизменяемость. Таким образом, Бог от вечности является Творцом и Вседержителем мира.

Но Бог не мог сотворить мир непосредственно и если не в хронологическом, то по крайней мере в логическом отношении творению мира предшествует рождение Сына, через Которого Бог сотворил мир. Рождение Сына, как и творение мира, не имеет начала: Бог рождает Сына от вечности. В противном случае выходило бы, что сначала Бог не мог или не хотел иметь Сына, а потом пожелал быть Отцом, а такое представление, как и понятие о временности происхождения мира, вносило бы изменяемость в жизнь Божества. В учении о вечном рождении Сына Ориген является даже более последовательным, чем в учении о безначальном творении мира. Для разъяснения отношения между Отцом и Сыном он употребляет аналогию отношения сияния к свету и из этой аналогии выводит заключение, что рождение Сына, не имея начала, не имеет и конца. Таким образом, оно не есть «акт, предвечно, но однократно совершившийся и прекратившийся, но акт вечно продолжающийся».[709]

Вечное рождение Сына или Слова исключало мысль о различии между Разумом или Словом внутренним (Λόγος ένδιάθετος) и Словом произнесенным, внешним, открывшимся, рожденным (Λόγος προφορικός): вечное существование мира и вечное рождение Сына не оставляли места для момента, в который Λόγος ένδιάθετος не был бы и Λόγος προφορικός. С устранением этого различия открывалась возможность пользоваться аналогией отношения между умом и словом для уяснения отношения между Отцом и Сыном.[710] Ориген действительно называет Отца абсолютным умом, но для обозначения отношения между Отцом и Сыном в акте рождения предпочитает пользоваться аналогией отношения мысли к хотению. Последняя аналогия устраняет из представления о рождении Сына всякий пространственный оттенок, и в этом отношении имеет преимущество перед аналогией отношения ума к слову, так как слово есть не только выражение известной мысли, но и членораздельный звук, произносимый внешними органами. С той же целью устранить пространственное воззрение на рождение Сына Ориген избегает употреблять выражение, что Сын родился «из существа Отца», и предпочитает этому выражению наименование Сына рожденным от воли Отца. В этом представлении Оригена о рождении Сына от воли Отца есть нечто, сближающее акт рождения Сына с актом творения мира: в том и другом случае действующей силой в Боге является всемогущая воля Отца. Но это сближение не доходит у Оригена до полного отождествления актов рождения и творения. Если в творении божественная воля действует как бы вне сферы Божества, если творение в собственном смысле есть творение из ничего, то рождение совершается внутри сферы божественной жизни и рождение Сына не есть происхождение Его из ничего, а есть процесс, посредством которого «сама воля объективируется, ипостазируется, получает бытие в своей особ–ности от Бога, как Его Сын».[711] Вообще божественная воля, обнаруживающаяся в рождении Сына и в творении мира, описывается у Оригена в таких чертах, что рождение от воли почти совпадает по своему смыслу с рождением от существа. Рождение Сына отличается от творения мира еще и потому, что всемогущая воля Отца ближайшим образом могла проявиться только как воля рождающая. Правда и мир представляет необходимое и вечное обнаружение всемогущей воли Божией, но Творцом мира в собственном смысле является уже Сын. В Отце же рождение Сына и творение мира как бы сливаются в общее понятие божественной деятельности, и «если в моменте, объединяющем акты рождения и творения, один из этих актов следует признать скрытым, то это именно творение»:[712] сотворенный мир несомненно мыслится после Сына и через Сына, рожденного от Отца.

Будучи ипостасным обнаружением, или, по выражению Оригена, как бы «испарением» безмерной силы Божией, Сын есть самостоятельно существующая ипостась, отличная от Отца, но представляющая как бы самый цвет божественной силы во всей ее полноте и интенсивности. Так как в воззрении Оригена эта божественная сила совпадает с самым существом Божиим, то следовало бы ожидать, что ипостасное обнаружение этой силы является у Оригена адекватным самому божественному существу. Между тем в сочинениях Оригена встречаются места, где весьма ясно отрицается не только единосущие, но и равенство Отца и Сына по Божеству. Ориген не затруднялся говорить о Сыне, что Он «различен от Отца по существу»,[713] «ни в чем не сравним с Отцом»,[714] что «Отец настолько же или даже (еще) более превосходит Сына, чем и насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих».[715] Соответственно этому, по толкованию Оригена, и самое наименование Сына Богом имеет не тот смысл, в каком оно употребляется относительно Бога Отца. По воззрению Оригена, только «нерожденный виновник всего» есть Бог в собственном смысле этого слова (ό θεός, αύτόθεος), Бог по существу и природе; а «Перворожденный всей твари» есть Бог (θεός) через причастие Божества (μετοχή της θεότητος) Отца и таким образом до известной степени стоит наряду с другими божественными существами, которые также становятся богами (θεοί) через причастие Божества.[716] В отношении к Отцу имя Бог является именем собственным, индивидуальным, почему на греческом языке и употребляется с членом, тогда как в отношении к Сыну то же самое имя, по Оригену, является уже общим понятием и потому употребляется без члена. Но имя Бог может выражать общее или родовое понятие лишь под тем непременным условием, если оно обозначает не Бога в собственном смысле этого слова, а нечто иное, например существо, подобное Богу или близкое к Нему. Исходя из такого рода рассуждений, Ориген избегает называть Сына Богом по существу; для него Сын есть уже «второй Бог»[717]или даже не Бог в строгом смысле этого слова, а только существо «обожествленное» (θεοποιούμενον).[718] Мало того, хотя Сын обладает всеми божественными совершенствами, однако все эти совершенства в Нем не имеют того характера нерожденности, первоначальности, какой они имеют в Отце. «Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама истина, сама жизнь и начало жизни, сама правда, само освящение. Все, что есть в Боге, есть и в Нем». Но «Отец выше всех самых высоких определений Сына: Отец истины, Он больше, нежели истина; Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем Премудрость, если Сын есть вечная жизнь, то Отец, источник жизни, выше вечной жизни».[719]

Однако легко заметить, что во всех подобных выражениях исходным пунктом и главным основанием для возвышения Отца над Сыном является у Оригена ипостасное различие между Ними. Отец мыслится выше Сына главным образом потому, что Он нерожден, а Сын рожден. А так как в воззрении Оригена нерожденность является одним из главных признаков существа Отца, то указанное ипостасное различие между Отцом и Сыном превратилось у Оригена в различие существенное и привело его к отрицанию единосущия, равенства природы и тождества свойств в Отце и Сыне. Таким образом, в этом отрицании Ориген основывается на действительном, но только неправильно понятом различии между Лицами Святой Троицы. Поэтому о нем можно сказать, что он отрицал не столько содержание, сколько форму догмата о единосущии и равенстве Сына с Отцом, и мыслил довольно близко к православному учению о равенстве Лиц Св. Троицы, хотя и облек свои мысли в такие выражения, которые далеко расходились с установившейся впоследствии терминологией в изложении учения о Св. Троице.[720]

Гораздо далее отступает он от православного учения в тех местах, где излагает свои воззрения на то, каким образом учение о троичности Лиц может быть согласовано с учением о единстве Божества. Если уже идея качественного единства существа, природы и совершенств Отца и Сына выражена была в системе Оригена не вполне ясно и решительно, то идея количественного единства существа в Отце и Сыне сознавалась им еще менее ясно. Отмеченное нами выше смешение терминов «ипостась» и «существо» и связанное с этим смешением учение о различии между Отцом и Сыном по существу не оставляло в распоряжении Оригена свободного термина для выражения идеи количественного единства существа во Отце и Сыне: признав Сына «различным» (ετερος) от Отца по существу, Ориген уже не мог, не противореча себе, сказать, что в Отце и Сыне «одно» существо. Поэтому, хотя для Оригена Отец и Сын — единый Бог, однако, переходя к подробному объяснению этого единства, Ориген получает его не в единстве существа, а в том, что Отец и Сын — «одно по единомыслию, по согласию и тождеству воли.[721] Правда, божественная воля в воззрении Оригена, как уже замечено выше, почти совпадает с божественным существом, а следовательно, и тождество воли есть то же, что и тождество существа. Однако сопоставление этого выражения с непосредственно предшествующими ему словами приводит к тому заключению, что Ориген понимал это тождество воли в смысле нравственного единомыслия и согласия и считал это единство достаточным для опровержения упрека Цельса в том, будто христиане несправедливо называют себя поклонниками «единого» Бога, поклоняясь в то же время и Христу. В другом месте Ориген объясняет церковное учение о единстве Божества несколько иначе. «Многие, — писал он, — желая быть боголюбивыми и опасаясь, как бы не признать двух Богов, впадают вследствие этого в ложные и нечестивые учения: они или отрицают, что особность Сына другая, чем особ–ность Отца, но исповедуют, что Тот, Кому они усвояют название Сына, есть Бог, — или же отрицают Божество Сына, но полагают, что Его особность и существо по очертанию другие, чем у Отца».[722] Для разрешения сомнений этих людей, в которых нетрудно угадать монархиан мо–далистического и динамистического направлений, Ориген обращается к отмеченному выше понятию о Боге Отце как едином истинном Боге, превосходящем всех других богов, не исключая и Перворожденного всей твари. «Таким людям, — пишет он, — следует сказать, что в таком случае Бог в собственном смысле (ό Θεός) есть Самобог (Αύτόθεος), почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: да знаютъ Тебе, еди–наго истиннаго Бога, все же остальное, кроме Самобога, обожествляемое причастием Божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не ό Θεός, но Θεός, причем Перворожденный всей твари, как первый обожествившийся через существование у Бога, вне всякого сомнения славнее прочих богов».[723] В этом ответе вопрос о согласовании единства Божества с Троичностью Лиц не только не решается, но как бы прямо обходится.[724]

Несвободно от недостатков и учение о Св. Троице, изложенное в творениях современных Оригену западных писателей — Тертуллиана и св. Ипполита. Они не возвысились до того представления о вечности Сына Божия, которое составляет лучшую сторону в учении Оригена о Св. Троице. Подобно своим предшественникам, как Тертуллиан, так и св. Ипполит различают несколько периодов в жизни Божественного Логоса и хотя уже в первом домировом периоде существования Божественного Логоса отношение Его к Богу называется у них именем рождения,[725] однако наименование Сына оба они относят только ко второму периоду в жизни Божественного Логоса, связывая начало этого периода с творением мира, или с тем моментом, когда Слово внутреннее (Λόγος ένδιάθετος) становится Словом произнесенным (Λόγος προφορικός). Исходя из такого представления, как Тертуллиан, так и св. Ипполит, не отрицая вечности и ипостасного бытия Слова, употребляли о Сыне такие выражения, которые заключали в себе более или менее явное отрицание вечного бытия Сына. В одном из своих полемических сочинений Тертуллиан прямо говорил: «Было время, когда не было Сына, через Которого Бог стал Отцом».[726] По учению Тертул–лиана, Слово действительно (ad effectum) сделалось Сыном, а Бог Отцом лишь с того момента, когда произнесены были первые слова при сотворении мира. Произнесение этих слов и было «совершенным рождением» (nativitas perfecta) Слова, после которого Бог становится Отцом Слова, а Слово — единородным Сыном Божиим.[727] Равным образом и по учению Ипполита хотя Бог от вечности имел в Себе Слово, так как никогда не был бессловесным (άλογος), лишенным мудрости (ασοφος), бессильным (αδύνατος) и чуждым совета (άβούλευτος), однако Он явил Свое Слово в определенное Им Самим время, и Слово сделалось видимым[728] только в момент произнесения первого звука. Только со времени этого проявления в мире Божественный Разум является Отроком Бо–жиим (παις Θεοΰ).[729] Мало того, св. Ипполит, по–видимому, был даже склонен думать, что Слово получило наименование Сына ввиду того, что Оно имело родиться на земле: «совершенным Сыном» единородное Слово становится уже со времени Своего воплощения.[730]

Но если своеобразное понимание имени Сына привело Тертуллиа–на и св. Ипполита к не совсем точным выражениям, затемнявшим церковную идею предвечного бытия Сына, и если в этом отношении оба они стоят ниже Оригена, то в учении о единстве Божества и в согласовании этого единства с троичностью Лиц они значительно превосходят Оригена. Признавая, что Отец, Сын и Св. Дух — «три не по состоянию, но по степени, не по субстанции, но по форме, не по власти, но по виду»,[731] Тертуллиан самым решительным образом высказывает мысль о единстве существа Их. Сравнения, употребляемые Тертуллианом для обозначения отношения между Лицами Пресвятой Троицы, поразительны по своей ясности. «Я не усомнился бы, — говорит Тертуллиан, — назвать Сына стеблем от корня, рекой из источника и лучом солнечным; однако ни стебель не отделяется от корня, ни река от источника, ни луч от солнца, равно как ни Слово от Бога… Корень и стебель — два предмета, но соединенные, и источник и река — два вида, но нераздельные, и солнце и луч —две формы, но соприкасающиеся».[732] Так и в Боге Тертуллиан всюду исповедует «одну субстанцию в трех соприкасающихся».[733] Каждый из Них в отдельности может быть назван Богом: «Бог и Отец, Бог и Сын, Бог и Дух Святый»,[734] но это не значит, что существует несколько богов; наоборот, «не в том ли состоит сущность Нового Завета, — спрашивает Тертуллиан, — что Отец, Сын и Святый Дух составляют единого Бога?»[735] Раскрывая эту мысль, Тертуллиан обращается к той же аналогии солнца и луча. «И луч солнца, — пишет он, — я назову солнцем, говоря о нем в отдельности; а называя солнце, от которого исходил луч, не назову сейчас же луч солнцем. И хотя я не сделаю двух солнц, однако и солнце и луч его перечислю как два предмета и два вида одной нераздельной субстанции, подобно Богу и Слову Его, Отцу и Сыну».[736] Вообще связь между Отцом и Сыном представляется Тертуллиану столь тесной, что Сын всегда «подразумевается в Отце, хотя и не называется по имени».[737]Столь же решительно говорит о единстве Божества в трех Лицах и св. Ипполит, употребляя иногда те же самые сравнения, какие мы отметили выше в творениях Тертуллиана. Упомянув о том, что Бог от века имел в Себе Разум–Слово, св. Ипполит пишет: «Я не утверждаю, что существуют два Бога, но (понимаю двух), как свет от света, воду от источника, луч от солнца. Одна сила из всего, а все — Отец, из Которого сила Слово».[738] Хотя для выражения мысли о единстве Божества св. Ипполит и не пользуется здесь словом «существо», заменяя понятие существа понятием силы, однако и он не менее ясно, чем Тертуллиан, высказывает мысль, что все три Лица суть единый Бог. Объясняя слова евангелиста Иоанна въ начал*Ь б*Ь Слово, и Слово б*к къ Богу и Богъ б'к Слово, св. Ипполит пишет: «Итак, если Слово было у Бога, будучи Богом, то ужели кто скажет, что Иоанн говорит о двух Богах? Не о двух Богах говорит он, а только об одном, о двух же Лицах (πρόσωπα) и о третьем домостроении (οίκονομίαν), т. е. о благодати Святого Духа. Отец—един, но Лиц—два, потому что еще и Сын, а также и третье — Дух Святый. Отец заповедует, Слово совершает, Сын же, через Которого веруют в Отца, открывается. Согласное домостроительство сводится к единому Богу, ибо един есть Бог повелевающий — Отец, повинующийся — Сын, сообщающий знание — Дух Святый».[739]

Выписанные нами слова Тертуллиана и св. Ипполита находятся в полемических творениях, направленных против Праксея и Ноэта, первых представителей ереси монархиан так называемого модалистичес–кого направления. Указывая на единство божественного существа во всех Лицах Святой Троицы, Тертуллиан и св. Ипполит предлагали церковное учение о Святой Троице в такой форме, которая могла не только удовлетворить православных, смущавшихся возражениями монархиан, но и примирить с Церковью самих еретиков. Для достижения последней цели необходимо было устранить главное и общее всем мо–нархианам возражение против церковного учения о Св. Троице, состоявшее в том, будто Церковь исповедует не одного, а несколько богов. Как мы видели, Ориген отвечал на это возражение указанием на то, что только Отец есть истинный Бог, и что Сын называется Богом уже не в том смысле, в каком это имя употребляется об Отце. Но это тонкое различие между Богом в собственном и Богом в несобственном смысле не лишало монархиан возможности упрекать Оригена в том, что он признает не одного, а двух или нескольких богов. Сверх того, для монархиан–модалистов не менее важное препятствие к принятию системы Оригена заключалось и в явном отрицании Оригеном равенства Сына со Отцом. Между тем учение о единстве божественного существа, особенно в той форме, какую дал ему Тертуллиан, до известной степени приближало к человеческому пониманию непостижимую тайну Триединого Бога и вполне удовлетворительно разрешало вопрос как о единстве Божества, так и о равенстве и единосущии Лиц Святой Троицы. Неудивительно поэтому, что после появления полемических произведений Тертуллиана и св. Ипполита, направленных протйв Праксея и Ноэта, монархиане–модалисты не имели большого успеха в Западной церкви и последний из более видных представителей этого учения, живших в III в., Савеллий, сообщивший учению монархиан–модалистов более систематическую и законченную форму, должен был оставить Рим[740] и переселился в Ливию.

Почва для распространения савеллианства оказалась в Ливии настолько благоприятной, что новое лжеучение было принято даже некоторыми епископами.[741] Как последователи савеллианского лжеучения, так и противники их желали знать мнение Александрийского епископа о возникшем учении и одни письменно, а другие устно просили его высказать свое суждение по занимавшему их вопросу. Св. Дионисий, которому принадлежало верховное попечение о ливийских Церквах,[742]не замедлил ответить и на послания, и на устные вопросы той и другой стороны. Какого содержания были ответы св. Дионисия, и какие заблуждения распространяли современные св. Дионисию савеллиане в Ливии, об этом можно судить по словам св. Дионисия в первом послании его к Сиксту, написанном в самом начале гонения Валериана, ближайшим образом по поводу споров о крещении еретиков. В конце этого послания св. Дионисий сообщает Римскому епископу о новом лжеучении, появившемся в Птолемаиде, главном городе Пентаполя Ливийского, и о написанных им по поводу этого лжеучения посланиях и как бы мимоходом высказывает свой взгляд на опровергаемые в этих посланиях заблуждения савеллиан. Выписываем подлинные слова св. Дионисия. «О возникшем ныне учении в Птолемаиде в Пентаполе, которое исполнено нечестия и содержит в себе много хулы на Вседержителя Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, много неверия относительно единородного Сына Его, перворожденного всей твари, вочеловечившегося Слова, и совершенное безумие[743] относительно Св. Духа, об этом учении я, при помощи Божией, сколько мог поучительнее, отвечал братьям и на послания их, присылаемые ко мне с той и другой стороны, и на устные их вопросы. Списки этих посланий отправляю к тебе».[744] В последних словах св. Дионисий, по всей вероятности, имеет в виду свои послания против Савеллия к епископу Вереникской церкви Аммону, к Телесфору, к Евфранору и к Аммону и Евпору.[745] Нет сомнения, что во всех этих посланиях св. Дионисий осуждал и опровергал лжеучение Савеллия,[746] подробно раскрывая, какую «хулу» заключало оно на Бога Отца, и почему учение савеллиан относительно единородного Сына Божия казалось ему «неверием», а учение относительно Святого Духа «совершенным безумием» или «бесчувствием». Хотя отмеченные нами выражения св. Дионисия сами по себе не дают еще ясного понятия о появившемся в Ливии лжеучении, однако сопоставление этих выражений с другими сохранившимися до нашего времени сведениями об учении главных представителей монархианства приводит к тому убеждению, что современные св. Дионисию савеллиа–не стояли ближе к системе Праксея и Ноэта, чем к тому учению, какое приписывается иногда Савеллию и савеллианам церковными писателями IV и следующих веков. Правда, исходным пунктом в учении всех еретиков этого направления, начиная с Праксея и Ноэта и кончая Мар–келлом, возобновившим в IV в. с некоторыми новыми изменениями учение Савеллия,[747] была одна и та же мысль, состоявшая в том, будто в Боге нет и не может быть действительного различия Ипостасей, а есть только различие периодов или форм божественного Откровения. Но у первых представителей этого учения, Праксея и Ноэта, мысль эта выражается в такой форме, которая ближе соответствует характеристике савеллианских заблуждений у св. Дионисия и его современников, чем то учение, какое приписывается Савеллию и савеллианам церковными писателями IV и V в. Праксей и Ноэт были патрипассианами в строгом смысле этого слова: отождествляя божественное существо с Богом Отцом, они видели в Отце единственную божественную Личность, Которая явилась потом и в Лице Иисуса Христа; родился, страдал и умер на кресте Сам Бог Отец, принявший человеческую природу. Наименование Сына Праксей и Ноэт относили то к Самому Отцу во временном явлении Его на земле, то к человеческой природе Спасителя. Заключая в себе отрицание личного бытия Сына, как особой божественной Ипостаси, учение Праксея и Ноэта было еще более решительным отрицанием бытия Святого Духа, для Которого в системе этих лжеучителей не оставалось никакого места: если они и употребляли имя Св. Духа, то не для обозначения особой божественной Ипостаси, а только для характеристики божественной природы и существа Отца. Между тем, церковные писатели IV и следующих веков приписывают Савеллию и савеллианам учение, по смыслу которого Бог Отец отличается от божественного существа и наряду с Сыном и Св. Духом является не Лицом в собственном смысле этого слова, а одной из форм обнаружения в мире Божественного Логоса. Этот Логос и является в системе позднейших модалистов первым откровением Божества и Сам в Свою очередь открывается в мире в различных формах: в Ветхом Завете Он законодательствовал как Отец, в Новом вочеловечился как Сын, и апостолам явился как Дух Святый. Конечно, и в этой последней форме савелли–анство заключало в себе заблуждения, которые давали защитникам церковного учения право обвинять савеллиан в «хуле» на Бога Отца, в «неверии» относительно Сына Божия и «совершенном безумии» или «бесчувствии» относительно Святого Духа, так как все Лица Святой Троицы низводились у них на степень безличных и временных проявлений единой божественной Личности, стоящей выше и Отца, и Сына, и Святого Духа. Но если в различных выражениях, выбранных св. Дионисием для характеристики савеллианских заблужений, мы имеем право видеть указания на различные оттенки в мнениях савеллиан об отдельных Лицах Святой Троицы, то слова св. Дионисия лучше относить к системе, родственной с учением Праксея и Ноэта, чем к системе позднейших модалистов. Правда, в учении о Боге Отце позднейшие модалисты погрешали не менее первых, но во всяком случае «неверие» относительно Сына Божия и «бесчувствие» относительно Св. Духа в системе Праксея и Ноэта выражены были яснее и решительнее, чем у позднейших модалистов, у которых Отец, Сын и Св. Дух одинаково низводились на степень временных проявлений Божества.

Таким образом, уже коротенькая заметка самого св. Дионисия о появившемся в ливийском Пентаполе савеллианском заблуждении и о первых посланиях, написанных им по поводу этого заблуждения, приводит нас к предположению, что во времена св. Дионисия савеллиане распространяли в Ливии лжеучение, весьма близкое к учению Праксея и Ноэта. Савеллий был учеником Епигона, который сам принадлежал к числу учеников Ноэта.[748] Поэтому весьма вероятно, что некоторое время он распространял в Ливии воззрения своего учителя и только впоследствии учение его было преобразовано или им самим, или его последователями. Это предположение подтверждается не только свидетельствами современников св. Дионисия и Савеллия, но и многими местами позднейших церковных писателей.[749] Вполне согласна с таким предположением и заметка св. Афанасия о следствиях распространения савеллианского лжеучения в ливийском Пентаполе. Успех этого лжеучения повел к тому, что «в Церквах почти перестали уже проповедовать о Сыне Божием».[750] К такому результату могло привести скорее лжеучение Праксея и Ноэта, чем лжеучение позднейших модалистов. Наконец, и дальнейшая история полемики св. Дионисия с ересью Савеллия свидетельствует о том, что опровергаемое св. Дионисием заблуждение имело существенное сходство с учением Праксея и Ноэта.

Первые послания, написанные св. Дионисием против ереси Савеллия, и короткие вразумления через особо посланных лиц не имели успеха. Епископы, державшиеся савеллианского образа мыслей, не только не оставили своих заблуждений, но «еще с большим бесстыдством стали распространять свое лжеучение».[751] Тогда св. Дионисий написал против Савеллия новое послание к Евфранору и Аммону. Главное заблуждение савеллиан заключалось в том, что они отрицали личное бытие Сына как особой божественной Ипостаси, и учили о личном воплощении самого Бога Отца, приписывая Ему человеческие свойства Спасителя. Для опровержения этого заблуждения необходимо было показать, что Сын имел личное бытие как до воплощения, так и после явления Своего во плоти. По свидетельству св. Афанасия Великого, такую именно задачу и поставил себе св. Дионисий в своем послании к Евфранору и Аммону.[752] А так как воплощение и человеческие свойства Сына ставили Его в такие отношения к Отцу, которые особенно ясно свидетельствовали о личном бытии Сына как особой ипостаси, отличной от Отца, то св. Дионисий счел наиболее удобным начать опровержение савеллиан раскрытием учения о свойствах человеческой природы воплотившегося Слова и «из Евангелий представить им, что есть человеческого во Спасителе».[753] Подробным раскрытием этого учения он хотел показать им, что «не Отец стал плотью, но воплотилось Слово Его, как сказал Иоанн»,[754] и что поэтому Отец — не Сын.[755] Но св. Дионисий не ограничился раскрытием учения об ипостасном различии между Отцом и Сыном в истории домостроительства нашего спасения: изложив учение о человеческих свойствах Спасителя, он считал необходимым «постепенно возводить» читателей своего послания «к истинному Божеству Сына и к ведению Отца»,[756] другими словами — излагал учение о равенстве Сына со Отцом по Божеству и об ипостасном различии между Ними вне отношения Их к миру и человеку. С этой целью св. Дионисий в своем послании представлял несколько примеров и сравнений, относившихся уже не к человеческой, но к божественной природе Спасителя. Он указывал своим читателям и на человеческое рождение, и на растение, вышедшее от семени или от корня, и на реку, текущую из источника, и на другие подобия, заключавшие в себе ясную мысль как о равенстве природы, так и об ипостасном различии между Отцом и Сыном.[757] Из этих сравнений савеллиане могли видеть, что православное учение нимало не унижает божественного достоинства Спасителя, хотя и признает Сына Божия отличной от Отца ипостасью.

К сожалению, внимание читателей послания св. Дионисия обратилось преимущественно на те места послания, где он говорил о человеческой природе Спасителя. В этих местах они нашли несколько выражений, которые дали им повод обвинять св. Дионисия в неправославии. По словам позднейших обвинителей св. Дионисия ариан, в послании к Аммону и Евфранору Александрийский епископ писал, между прочим, что Сын Божий есть творение и происшедший, что Он не собственный Сын Отца по природе, но чужд по существу Отцу и так же отличается от Него, как виноградная лоза от виноградаря и судостроитель от ладьи, и что, наконец, как творение, Он не был, прежде чем произошел.[758]Эти выражения, взятые из различных мест послания, выделенные из контекста и понятые не в том смысле, в каком употребил их св. Дионисий, показались неправославными не только ливийским савеллианам, но и православным жителям Пентаполя. Некоторые из них, не обратившись за разъяснением к самому св. Дионисию, чтобы узнать от него, в каком смысле употребил он слова, показавшиеся им неправославными, отправились в Рим и обвинили Александрийского епископа в неправославном учении о Св. Троице. В доказательство справедливости своего обвинения они ссылались на те места в послании к Евфранору и Аммону, где о Сыне Божием говорилось, что Он есть творение и не единосущен Отцу.[759] В это время епископом в Риме был преемник Сик–ста II Дионисий, соименник Александрийского епископа, сменивший своего предшественника в 259 г. Обвинение против Александрийского епископа рассмотрено было на соборе, созванном в Риме, может быть, именно по поводу жалобы пентапольских христиан на Александрийского епископа. Собор неодобрительно отнесся к наименованию Сына Божия творением и к отрицанию единосушия Сына со Отцом. Мнение собора изложено было Римским епископом в особом послании, которое отправлено было к Дионисию Александрийскому[760] и, по всей вероятности, к остальным епископам Египта и Ливии.[761] В сохранившемся до нашего времени отрывке этого послания[762] вместе с заблуждениями савеллиан осуждается как лжеучение появившихся в Египте катехетов и учителей божественного слова, «разделяющих и рассекающих Единоначалие на какие–то три силы, на три божества и отдельные ипостаси», так и лжеучение тех, которые думают, что Сын есть творение и получил бытие как одна из тварей.[763] Обличая первых, Римский епископ писал, что распространяемое ими лжеучение заключает в себе такую же нечестивую хулу на Бога, как и диаметрально (κατά διάμετρον) противоположное этому лжеучению заблуждение Савеллия. Если последний утверждал, будто Сын есть Отец и наоборот, то лжеучители, разделяющие единое Божество «на три ипостаси, одна другой чуждые и во всем отдельные», возобновляют ересь маркионитов и, вопреки ясному учению Ветхого и Нового Завета, проповедуют как бы трех богов, забывая, что «Божественное Слово находится в единении с Богом всяческих, а Дух Святый пребывает и обитает в Боге, и вся Троица завершается и объединяется в Боге Вседержителе как Своей главе». Великой хулой называет Римский епископ и лжеучение людей, «осмеливающихся называть божественное и неизреченное рождение Сына творением» и унижать этим наименованием «достоинство и безмерное величие Господа». Эти люди не обратили внимания ни на те несообразности, какие вытекают из учения о творении Сына, ни на учение Слова Бо–жия, которое ясно говорит о рождении Сына от Отца, а не о каком–либо образовании и творении Его. «Если Сын сотворен, — писал Римский епископ, — то было время, когда Его не было; но Он всегда был, если Он во Отце, как Сам говорит, и если Христос есть Слово, Премудрость и Сила. По учению Писания, Слово, Премудрость и Сила суть собственные Божии силы, и если бы Сын был сотворен, то отсюда вытекало бы нелепое следствие, будто некогда этих сил не было и Бог был без них». Правда, божественное Писание говорит о Премудрости Бо–жией: Господь созда Мя начало путей Своихъ,[764] но слово созда употреблено здесь не в значении сотворил, а в значении «поставил над делами, Им сотворенными и сотворенными через Самого Сына». В доказательство правильности этого толкования Римский епископ указывает читателям своего послания на другие места Священного Писания, ясно обличавшие безрассудство людей, именующих тварью Перворож–деннаго всея твари,[765] Рожденного изъ чрева прежде денницы,[766] Того, Кто, как Премудрость, сказал о Себе: прежде вскхъ холмовъ ражда–етъ Мя.[767] В заключение всем рассмотренным в послании заблуждениям Римский епископ снова противополагает истинное учение, в котором остаются неприкосновенными и Божественная Троица, и святая проповедь о Единоначалии: в противоположность Савеллию, это учение внушает веру «в Бога Вседержителя, в Иисуса Христа, Сына Его, и в Духа Святого»; а в противоположность лжеучителям, разделяющим «чудную и божественную Единицу» на три божества и причисляющим Господа к тварям, оно учит «веровать, что Слово — едино с Богом всяческих, как и Само Оно говорит: Азъ и Отецъ едино есма;[768] Азъ во Отц'к и Отецъ во Mhü есть».[769]

Назначая свое послание всем епископам Египта и Ливии, находившимся под верховным попечением св. Дионисия Александрийского, Римский епископ, по–видимому, не считал удобным прямо и ясно говорить о тех обвинениях, какие высказывались пентапольскими христианами против Александрийского епископа. Но обвинения эти были так тяжки, что Дионисий Римский счел нужным особо известить Александрийского епископа о том, что говорили против него в Риме его обвинители.[770] Легко представить, как тяжело поразили св. Дионисия послания Римского епископа. До сих пор никто еще не обвинял его в неправославии; наоборот, своей умиротворяющей деятельностью во время споров по вопросу о принятии падших, по поводу распространения хилиазма в Арсинойском округе и по вопросу о крещении еретиков он приобрел уже славу мудрого правителя Церкви и ревностного защитника истины. Поэтому известие о том, как поняты были отдельные выражения, находившиеся в послании к Аммону и Евфранору, были тяжелым испытанием для Александрийского епископа, и он не замедлил ответить на это обвинение разъяснением подлинного смысла упомянутого послания к Аммону и Евфранору, которое подало повод к нареканиям на его православие.

С этой целью тотчас по получении посланий Римского епископа св. Дионисий отправил к нему послание,[771] где доказывал ложность и недобросовестность обвинения его в том, будто он не признает, что Христос единосущен Богу. В послании к Аммону и Евфранору были не только те примеры, на которые указывали его обвинители, но много других, более приличных и соответствующих истине. Обвинители умолчали об этих примерах, а между тем из них ясно видно было согласие св. Дионисия с учением о единосущии Сына со Отцом. Оправдываясь от обвинения в неправославии, св. Дионисий указывал на эти более соответствующие истине примеры и выражал сожаление, что у него нет под руками списка с послания к Аммону и Евфранору, и обстоятельства препятствуют ему доставить такой список Римскому епископу.

Но обвинение в неправославии было так тяжело, что Александрийский епископ не счел возможным ограничиться кратким посланием в защиту своего православия. Кроме этого послания он отправил Дионисию Римскому еще четыре книги под заглавием «Обличения и оправдания». В этих книгах Александрийский епископ обличал своих обвинителей в клевете и в искажении его слов и оправдывался в том, в чем обвиняли его, подробно отвечая на каждое слово обвинителей и объясняя те выражения, которые подали повод к обвинению его в неправославии.[772] Вместе с тем, в доказательство своего православия он снова изложил учение о Боге и Св. Троице, направляя свое изложение как против тех заблуждений, в которых обвиняли его, так и против савелли–ан, искажавших церковное учение в противоположном направлении.[773]

Сохранившиеся до нашего времени отрывки этого произведения[774]действительно заключают в себе решительное опровержение главнейших современных св. Дионисию еретических учений о Боге и Св. Троице. Подобно своему учителю Оригену, св. Д ионисий самым существенным определением Божества считает Его «нерожденность» и даже склоняется к мысли, что «нерожденность есть как бы самая сущность (ούσία)» Божества. Она обусловливает собой и все другие свойства Бога как существа бесстрастного, неизменяемого, неподвижного и деятельного. С этой точки зрения св. Дионисий называет крайним нечестием учение людей, приписывающих «нерожденность» не только Богу, но и материи. В противоположность Богу, материя подвержена страданию, удобоподвижна, неустойчива, изменяема. Это различие между свойствами Бога и материи было бы необъяснимо, если бы «нерожденность» принадлежала одинаково и Богу, и материи. С другой стороны, если бы материя от вечности существовала наряду с Богом, то это ограничение Бога другим существующим наряду с Ним началом приводило бы или к мысли о новом высшем начале, или к признанию одновременного существования нескольких начал. Но ни то, ни другое предположение несовместимо с понятием о Боге как высочайшем существе. Непозволительно и подумать, чтобы могло существовать что–либо выше Бога; невозможно также и одновременное существование нескольких равных по достоинству начал, так как даже «безначалие и возмущение лучше, чем многоначалие, происходящее от равного достоинства». Сверх того, учение «о нерожденности» или вечном существовании материи ставило бы Бога в унизительное для Него положение подобного людям художника, деятельность которого состоит только в сообщении известной формы готовому материалу. Бог неограничен в Своей деятельности. Он творит и самую материю, и только учение о творении ведет к правильному воззрению на «нерожденность» как на свойство, принадлежащее единому Богу.[775]

Не имея возле Себя никакого другого начала, будучи единым, Бог троичен по ипостасям: «После Единицы существует и Божественная Троица».[776] Савеллиане упрекали православных за то, что, признавая троичность в Боге, православные признают три отдельные ипостаси; несмотря на это обвинение, св. Дионисий настаивает на том, что ипостасей три, так как в противном случае уничтожалась бы Божественная Троица.[777] Но вместе с тем св. ДиЬнисий с такой же ясностью указывает и на то, что эти три ипостаси теснейшим образом связаны между собой. На эту связь указывают уже самые имена божественных ипостасей: каждое из них неотлучно и неотделимо от ближайшего. «Сказал я: Отец и прежде, чем присовокупить Сына, означил и Его во Отце. Присовокупил Сына, и, хотя бы не назвал наперед Отца, во всяком случае Он разумелся бы в Сыне. Прибавил я: Дух Святый, но присоединил и то, откуда и через Кого Он пришел. А они (савеллиане) не знают, что Отец не отлучается от Сына, именно как Отец, потому что имя это выражает собой начало единения, и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение. В руках Их находится Дух, Который не может лишиться ни Посылающего, ни Носящего».[778]Уже в самом употреблении этих имен св. Дионисий видит решительное доказательство несправедливости обвинения его в ложном учении, будто божественные ипостаси разделены и совершенно разлучены между собой.[779]

С особенной подробностью св. Дионисий раскрывал в книгах «Обличения и оправдания» учение об отношении между Отцом и Сыном, так как именно на этом пункте сосредоточивались его обвинения в неправославии. Если в отношении ко всему существующему Бог есть Творец и Промыслитель, то в отношении к Сыну Он есть Отец. Имена Отец и Творец, понимаемые в строгом и собственном смысле, указывают на различные отношения Бога. «Творец не есть Отец того, чему Он Творец, если Отцом в собственном смысле называется Родивший. Равно и Отец—не Творец, если Творцом называется только художник, производящий что–либо своими руками».[780] Только в несобственном смысле понятия о рождении и творении употребляются в более широком значении, обозначая общее отношение причины к следствию, почему иногда как бы заменяют друг друга. В этом широком смысле понятие творения и в обыкновенной речи применяется к акту, имеющему близкое родство с рождением: у греков мудрецы называются творцами своих произведений, а божественное Писание называет нас творцами закона (Рим. 2,13) и добродетельных или порочных сердечных расположений (Ис. 5, 7).[781]

Св. Дионисий соглашается с тем, что и сам он иногда употреблял слово «творение» в указанном широком смысле и для обозначения отношения между Отцом и Сыном приводил в пример сотворенные вещи (ποιητά τινα). Но на этих примерах он останавливается только мимоходом (έξ επιδρομής), хорошо понимая, что они имеют лишь отдаленное сходство с изображаемым предметом. Если он и пользовался этими примерами, то лишь потому, что «при рассуждении о предметах малоизвестных, которые нужно еще сделать доступными познанию», по необходимости приходится прибегать к таким примерам, где наряду со сходными есть не только различные, но и противоположные признаки.[782] Сверх того, указывая на сотворенные вещи, он имел в виду обозначить не столько отношение Отца к Сыну как к Слову, сколько отношение Отца к принятой Словом человеческой природе и «назвал Отца Творцом, по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена».[783] Обвинители его забыли, что каждая аналогия служит к разъяснению только одной какой–либо черты исследуемого предмета и не должна быть переносима на другие черты, тем более что для обозначения последних употреблены были другие, более пригодные сравнения.

Св. Дионисий уже указывал на эти сравнения в предварительном более кратком послании к Римскому епископу. Теперь он снова напоминает о том, что из послания его к Аммону и Евфранору обвинители взяли только слабейшие аналогии с указанием менее пригодных (άχρειοτέρων) для сравнения предметов. Они выписали только те места, где говорилось, что растение не одно и то же с делателем. Между тем, в том же послании уделено было гораздо более внимания примерам «более приличным и сродным (ίκνουμένοις και προσφυετέροις)». «Я представлял в пример, — пишет св. Дионисий, — и человеческое рождение, очевидно однородное (ομογενή), хотя и сказал, что родители отличны от детей, так как не сами они дети, ибо иначе не было бы ни родителей, ни детей… Говорил я, что и растение, вышедшее из семени или из корня, отлично (ετερον) от того, из чего оно выросло, хотя, без сомнения, осталось однородным с ним (όμοφυές); и река, текущая из источника, получает иной вид и иное имя, так как ни источник не называется рекой, ни река источником, но существует и то, и другое, и источник есть как бы Отец, а река есть вода из источника».[784]

Напоминая об этих аналогиях, св. Дионисий вполне справедливо замечал, что они достаточно ясно показывают согласие его с учением об единосущии Сына со Отцем. Правда, он не употреблял самого слова «единосущный», так как не находил и не читал его ни в одном месте Священного Писания.[785] Но приведенные им примеры ясно указывали на единство рода (ομογενής) и единство природы (όμοφυής) в Отце и Сыне; а для сторонников Платоновой философии, которой симпатизировали все представители Александрийской огласительной школы, не исключая и самого Дионисия, понятие «существа» совпадало с общими родовыми признаками предмета, характеризующими его природу.[786]С этой точки зрения название «единосущный» было только другим выражением понятия однородности или единства природы. Чтобы еще яснее обозначить это единство природы, св. Дионисий употребляет такие выражения, где почти исчезает и различие имен, характеризующих природу Отца и Сына. «Жизнь рождена от жизни, как река истекла от источника, и от неугасимого света возжжен блистающий свет».[787] Если Бог есть сущий, то и Сын «исполнен сущего и Сам есть Сущий от Отца».[788]Если Бог есть Дух, как говорит о Нем Писание, то соответственно этому и Сын называется испарением силы Божией {Прем. 7,25).[789] Слава и могущество принадлежат одинаково всем трем Лицам Святой Троицы.[790] Св. Дионисий вооружается только против безразличного употребления имен, которыми характеризуются их личные свойства. «В начале было Слово, но не был Словом Тот, Кто произнес Слово, ибо Слово было у Бога. Господь есть Премудрость; следовательно, не был Премудростью Тот, Кто произвел Премудрость, Христос есть истина, но написано: благословен Бог истины».[791]

Но чтобы оправдаться от обвинения в отрицании единосущия Сына с Отцом, необходимо было показать не только качественное единство существа, но и количественное. Нужно было показать не только то, что Отец и Сын — одного существа или одной природы, но и то, что Они составляют одно существо. При идеальном единстве рода возможно бесчисленное множество видов и индивидуумов. Хотя последние и связаны между собой единством рода, однако в действительности род повторяется в каждом из них. Св. Дионисий хорошо понимал, что аналогия человеческого рождения, ясно указывая на различие ипостасей и качественное единство их природы, требует восполнения другой аналогией с ясным указанием не только на качественное, но и на количественное единство существа. Но в мире конечных существ при количественном и качественном единстве существа различие наблюдается лишь в форме различия свойств или последовательных моментов развития этого существа. Поэтому весьма трудно было подыскать аналогию, которая хотя бы приблизительно выражала одновременно и единство существа в строгом и полном смысле, и ипостасное различие между Отцом и Сыном. По–видимому, св. Дионисий считал наиболее подходящей для вышеуказанной цели аналогию отношения ума или мысли к слову. По крайней мере, он с особенной подробностью останавливается на раскрытии этой аналогии и неоднократно возвращается к ней. «Слово есть возлияние ума и, говоря по–человечески, источается из сердца устами. Оно становится отличным от слова в сердце, становится мыслью, исторгающейся с помощью языка. Одно, выслав от себя другое, осталось таким же, каким было; другое же, быв послано, отлетело и носится всюду. И таким образом каждое из них и одно в другом пребывает, и одно отлично от другого, и оба составляют одно (εν είσιν), будучи двумя (δύο οντες). Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино и пребывают Друг в Друге».[792] В другом месте св. Дионисий раскрывает ту же самую аналогию в следующих выражениях. «Мысль наша изры–гает из себя слово по сказанному у пророка: отрыгну сердце мое слово благо (Пс. 44,2). И мысль и слово отличны друг от друга и занимают особое и отдельное друг от друга место. Мысль пребывает и движется в сердце, а слово на языке и в устах; однако они не разделены (ού μην διεστήκασιν) и ни на одно мгновение не бывают лишены друг друга. Ни мысль не бывает без слова, ни слово без мысли, но мысль творит (ποιεί) слово, проявляясь в нем, и слово обнаруживает мысль, в ней получив бытие. Мысль есть как бы внутри сокровенное слово (λόγος έγκείμενος), а слово есть обнаруживающаяся мысль (νους προπηδών). Мысль переходит в слово, а слово переносит мысль на слушателей, и таким образом при посредстве слова мысль передается душам слушателей, входя в них вместе со словом. И мысль, будучи сама от себя, есть как бы отец, слова, а слово — как бы сын мысли. Прежде мысли оно невозможно, но и не откуда–либо совне произошло оно, а существует вместе с мыслью и возникло из нее самой. Так и Отец, величайшая и всеобъемлющая мысль, имеет первым Сына — Слово, Своего истолкователя и вестника».[793]

Рассуждения св. Дионисия явно направлены к утверждению мысли не только о качественном, но и о количественном единстве существа в Отце и Сыне. Различие между мыслью и словом сводится у св. Дионисия к различию двух одновременных состояний одной мысли (νους и νους προπηδων) или одного слова (λόγος έγκείμενος и λόγος). Конечно, это не значит, что ипостасное различие между Отцом и Сыном, по воззрению св. Дионисия, было только различием состояний или моментов раскрытия единого существа; различие ипостасей яснее выражено было в аналогии человеческого рождения, тогда как аналогией отношения ума или мысли к слову св. Дионисий хотел уяснить не столько различие ипостасей, сколько единство существа. Впрочем, и в этой аналогии есть указание на то, что «мысль и слово занимают особое и отдельное друг от друга место», хотя этой черты св. Дионисий не переносит на отношение Отца к Сыну, характеризуя это отношение только замечанием, что «Отец и Сын суть едино и Один в Другом пребывают».

Аналогия человеческого рождения требовала дополнения и разъяснения еще и с другой стороны. Из этой аналогии можно было вывести поспешное заключение, что Отец существовал прежде Сына и некогда не был Отцом, подобно тому как из наименования Сына творением можно было выводить заключение, что Сын не был, прежде чем произошел. Св. Дионисий со всей силой вооружается против такого вывода. «Не было времени, когда Бог не был Отцом». Но «если вечен Отец, то вечен и Сын; если есть родитель, то есть и чадо; при отсутствии чада каким образом и для кого может существовать родитель? Они существуют оба и существуют всегда».[794] У людей рождение происходит во времени и дети существуют не всегда, но Христос, как Слово, Премудрость и Сила, существует всегда. О Боге нельзя сказать, будто Он сначала не имел или не рождал этих качеств, а потом родил их, и Христос называется Сыном не потому, что Он родился во времени, как это бывает у людей, но потому, что «Сын не Сам от Себя, но от Отца имеет бытие».[795] Для обозначения вечности Сына св. Дионисий употребляет другие подобия, называя Отца светом и солнцем, а Сына — сиянием и лучом. «Как сияние вечного Света, Сын и Сам вечен. Если свет существует всегда, то очевидно, что всегда существует и сияние. О существовании самого света мы заключаем по тому, что существует сияние; и свет не может не быть светящим. Если есть солнце, то есть и луч, есть и день; если нет ничего подобного, то трудно сказать, что есть и солнце. Поэтому, если бы солнце было вечно, то и день не прекращался бы. Теперь этого нет; с появлением солнца начинается день, и с прекращением его света оканчивается. Бог же есть вечный свет, не начинался и никогда не прекратится. Следовательно, передНим и с Ним находится вечное сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его. Это сияние и есть Премудрость, Которая говорит: Азъ б'Ьхъ, о Нейже радовашеся, на всякъ же день веселяхся предъ лицемъ Его во всяко время {Притч. 8,30)».[796]

Мы рассмотрели почти все сохранившиеся до нашего времени изречения св. Дионисия, где он говорит о Святой Троице. Без сомнения, изречения эти далеко не исчерпывают всего содержания книг «Обличения и оправдания».[797] Однако и то, что сохранилось до нашего времени, достаточно ясно показывает, что Римский епископ, получив книги «Обличения и оправдания», мог убедиться в православии св. Дионисия Александрийского и в несправедливости обвинений против него. Доказательством того, что апология св. Дионисия была принята в Риме благосклонно и рассеяла всякие сомнения относительно православия Александрийского епископа, служит тот высокий авторитет, которым св. Дионисий пользовался в Церкви до конца своей жизни и после своей смерти. Но те же самые не совсем точные выражения, которые еще при жизни св. Дионисия дали повод к обвинению его в неправославии, впоследствии послужили для ариан основанием для ссылок на св. Дионисия как на сторонника главнейших положений арианского учения. Эти ссылки обратили на себя внимание защитников православия — св. Афанасия и св. Василия Великого. Оба они высказали свой взгляд на учение св. Дионисия о Св. Троице в своих творениях, написанных ими в обличение или по поводу арианского лжеучения.

Св. Афанасий Великий составил довольно обширный трактат «О мнении Дионисия», в котором подробно рассматривает учение своего предшественника о Св. Троице. Он соглашается признать, что в послании к Аммону и Евфранору находились выражения, которые заслуживали бы осуждения в том случае, если бы св. Дионисий написал это послание с целью изложить свое учение или написал только одно это послание.[798] Но св. Дионисий написал свое послание к Аммону и Евфранору с полемической целью, и когда обстоятельства побудили его точнее изложить свое учение о Св. Троице, написал другие послания, изложив в них вполне православное учение о Св. Троице. Полемический характер послания к Аммону и Евфранору и разъяснения, данные св. Дионисием в остальных посланиях, по мнению св. Афанасия, не только ставят вне всяких подозрений православие знаменитого Александрийского епископа, но приводят беспристрастного исследователя к тому убеждению, что св. Дионисий не погрешал против истины и тогда, когда писал цитируемое арианами послание. Послание это направлено было к опровержению одного из главнейших заблуждений савеллиан, отрицавших личное бытие Сына и переносивших на Отца даже человеческие свойства Сына. Подробным раскрытием учения о человеческих свойствах Спасителя св. Дионисий хотел отнять у савеллиан возможность утверждать, будто Сын есть сам Отец:[799] «В какой мере уничижительны были выражения, указывавшие на человеческую природу Спасителя, в такой мере доказывалось ими, что не Отец соделался человеком».[800] Человеческие свойства воплотившегося Слова, по мнению св. Афанасия, особенно ясно указывали на личное бытие Отца и Слова и на то, что воплотился Сын, а не Отец. Наименование Господа лозой указывало на бытие делателя, молитвы и прошения, воссылавшиеся Господом, указывали на различие между просящим и исполняющим прошения.[801] С этой точки зрения св. Афанасий объяснял все выражения, подавшие арианам повод причислить св. Дионисия к своим единомышленникам. Называя Господа произведением и тварью, указывая на то, что Он не свой по природе, но чужд по существу Отцу, и что Отец относится к Сыну так же, как делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье, св. Дионисий имел в виду главным образом человеческую природу Спасителя, следуя в этом отношении примеру Самого Христа и апостолов. Христос Сам называл Себя лозой и Отца Своего делателем;[802] апостол говорит о Христе: в'крна суща Со–творшему (τω ποιήσαντι) Его,[803] и: толико лучшш бывъ (γενόμενος) ангеловъв книге Притчей говорится: Господь созда (εκτισεν) Мя начало путей Своихъ.[804] Все эти выражения св. Афанасий относит к человеческой природе Христа,[805] а в доказательство того, что св. Дионисий, употребляя подобные же выражения, также имел в виду человеческие свойства Спасителя, ссылается на слова самого Дионисия.[806] Но самым решительным доказательством православия св. Дионисия знаменитый его преемник считает написанные им книги «Обличения и оправдания». Уже одно заглавие этого произведения указывает на то, что он употреблял цитируемые обвинителями выражения не в том смысле, в каком употребляли их ариане. «Оправдывающийся что иное делает, как не уничтожает всякую подозреваемую в нем вину и вместе с тем обличает клеветников?»[807] В этом произведении св. Афанасий находил и разъяснение всех выражений, подавших повод к обвинению,[808] и вполне ясное учение о вечности Слова, о безначальном рождении Его от Отца, о равенстве и единосуьции Сына со Отцом. Многочисленными выписками из книг «Обличения и оправдания» св. Афанасий доказывает, что предшественник его был весьма далек от арианских заблуждений и никогда не держался приписываемых ему мнений.[809] И подобно тому, как сам св. Дионисий называл обвинения жителей Пентаполя недобросовестной клеветой против него,[810] так и св. Афанасий называет ссылки ариан на св. Дионисия ложью и клеветой.[811]

Св. Василий Великий высказывает свое мнение относительно учения св. Дионисия о Св. Троице в послании к Максиму Философу и в книге «О Св. Духе».[812] Максим Философ просил св. Василия прислать сочинения св. Дионисия. В ответ на эту просьбу св. Василий пишет, что ему известны весьма многие сочинения св. Дионисия, но он не посылает их за неимением книг Дионисия при себе, так как находится в пустыне. Высказывая затем свое мнение о сочинениях св. Дионисия, св. Василий пишет: «Мы удивляемся не всему, что написал этот муж, а иное и вовсе отвергаем, ибо он, насколько мы знаем, впервые рассеял семена этого нечестия, наделавшего ныне так много шума; говорю об учении аномеев. Но виной этого, как я думаю, было не превратное убеждение (πονηρία γνώμης), но слишком сильное желание опровергнуть Савел–лия. Обыкновенно я уподобляю его садовнику, который начинает выпрямлять кривизну молодого растения, а потом неумеренным движением отводит стебель в противоположную сторону за пределы средней линии. Нечто подобное, по нашему мнению, случилось и с этим мужем. В сильной борьбе с нечестием ливянина он незаметно для себя был увлечен чрезмерной ревностью в противоположное зло. Ему достаточно было показать только, что Отец и Сын не одно и то же Лицо, и удовлетвориться такой победой над хулителем, а он, чтобы с полной очевидностью и с избытком одержать верх, утверждает не только различие ипостасей, но и разность сущности, постепенность могущества и различие славы. А от этого произошло то, что он одно зло обменял на другое и сам уклонился от правого учения (λόγου). Таким образом, он даже разногласит с собой в своих сочинениях: то отвергает едино–сущие, так как противник дурно воспользовался этим словом, отвергая ипостаси, то принимает его в сочинениях к соименнику, написанных им в свою защиту. Сверх того и о Духе он употребил выражения (φωνάς), менее всего приличные Духу, исключая Его из поклоняемого Божества и причисляя Его к какому–то дольнему, тварному и служебному естеству. Таков то сей Дионисий».

Послание св. Василия Великого кМаксиму Философу написано было еще в то время, когда св. Василий не был знаком с трактатом св. Афанасия «О мнении Дионисия». Высокое уважение, какое св. Василий питал к знаменитому своему современнику, без сомнения, заставило бы его присоединиться к мнению св. Афанасия.[813] Впрочем, легко видеть, что разница в мнениях св. Афанасия и св. Василия касается более формы выражения, а не самого существа дела. Оба они объясняли не совсем точные выражения св. Дионисия в послании к Аммону и Евфранору полемическим характером этого послания и признавали мнения св. Дионисия вполне православными. Разница заключается лишь в том, что св. Афанасий не только объясняет, но и защищает выражения св. Дионисия, относя их к человеческой природе Спасителя и ссылаясь на пример апостолов, между тем как св. Василий обвиняет св. Дионисия в неустойчивой терминологии и, признавая, что в устах св. Дионисия отрицание единосущия не имело того смысла, какой оно имело у ано–меев, осуждает выражения св. Дионисия как несогласные с мнением (γνώμη) самого Дионисия и послужившие источником нечестия аноме–ев. Равным образом св. Василий осуждает и выражения (φωνάς) св. Дионисия о Св. Духе. Эти выражения не выписаны у св. Василия, и он не сообщает, в каком сочинении св. Дионисия они находились; но можно предполагать, что «недостойные Духа слова о Духе» замечены были св. Василием в том же послании к Аммону и Евфранору, где находились и не совсем точные выражения о Сыне Божием. Св. Афанасий в своем трактате «О мнении Дионисия» не рассматривает этих выражений, может быть потому, что в то время, когда он писал свой трактат, внимание православных и еретиков обращено было главным образом на вопросы о втором, а не о третьем Лице Св. Троицы. Но весьма вероятно, что св. Афанасий нашел бы путь к объяснению этих выражений в православном смысле, подобно тому как он сделал это, защищая православие своего предшественника в учении о втором Лице Святой Троицы.

Более благосклонное суждение о св. Дионисии высказывает св. Василий Великий в XXIX главе своей книги «О Святом Духе». Книга эта написана была св. Василием в то время, когда некоторые стали обвинять его в неправославном учении о Св. Духе. Защищаясь от этого обвинения, св. Василий ссылается на свидетельство мужей, «заслуживающих доверия и по своей древности, и возвышающихся над нынешними людьми точностью своих познаний, из которых одни в предисловии, а другие в заключении употребляли (отвергаемые еретиками) славословия и признаны были согласными в правом мнении о благочестии».[814]Перечисляя имена этих мужей, св. Василий называет и св. Дионисия, и как бы в доказательство своего мнения о нем выписывает последние слова книг «Обличения и оправдания», заключающие в себе славословие Святой Троице, и два изречения из середины этих книг с ясными указаниями на троичность Лиц в Боге. Правда, выписывая слова св. Дионисия, св. Василий сопровождает их замечанием, что они кажутся неожиданными для слушателя,[815] и это замечание подало повод к предположению, будто во время составления книги «О Св. Духе» св. Василий не более благосклонно относился к св. Дионисию, чем во время составления послания к Максиму Философу и не изменил своего мнения о нем.[816]Но мы видели, что и в послании к Максиму Философу св. Василий Великий вовсе не обвиняет св. Дионисия в превратном мнении (πονηρία γνώμης), а потому удивление Василия Великого едва ли можно объяснять тем, будто он неожиданно для себя встретил вполне православные выражения в творениях отца, учение которого как прежде, так и теперь считал несвободным от заблуждений. Слова св. Дионисия могли показаться неожиданными не потому, что они заключали православное учение, а потому, что православное учение о Св. Троице и Св. Духе изложено было в них с таким совершенством и точностью, которые вызывали справедливое изумление читателя. Выписанные св. Василием слова Дионисия действительно заключают в себе поразительное по своей ясности изложение учения о троичности Лиц во едином Боге и о равенстве этих Лиц. Во всяком случае, ссылаясь на учение св. Дионисия в доказательство православия своих собственных мнений о Св. Духе, Василий Великий, очевидно, считал его воззрения вполне православными.

Таким образом, ссылки ариан на учение св. Дионисия не в состоянии были поколебать его авторитета как православного учителя Церкви в глазах величайших учителей православия. Оба они осуждают, один условно, а другой безусловно, только выражения св. Дионисия, самое же учение св. отца считают вполне православным. Но не все из позднейших писателей, особенно из писателей последнего времени, считали возможным проводить такую строгую границу между внешней формой или словесной оболочкой учения и самим учением св. Дионисия. Поэтому одни вслед за Руфином склонны были предполагать, что цитируемые арианами выражения св. Дионисия в действительности не принадлежат ему и вставлены зложелательными людьми.[817] Наоборот, другие склонны были относить суровые замечания Василия Великого не только к внешней форме учения св. Дионисия, но и к самому учению св. отца, и вслед за Геннадием, массилийским пресвитером, жившим в конце V в.,[818] готовы считать св. Дионисия предшественником Ария и источником арианского учения. При этом иногда высказывается даже мнение, будто св. Дионисий в книгах «Обличения и оправдания» только приспособляется к терминологии своих противников и в выражениях, по–видимому противоречащих прежним его словам, излагает то же самое учение: «Чтобы успокоить своих противников, он употребляет их богословскую терминологию, но соединяет с одними и теми же словами диаметрально противоположный смысл».[819] Согласившись признать единосущие Сына с Отцом, св. Дионисий имеет в виду, будто бы под этим термином только «нравственное единство»;[820] словом «ипостась» обозначает отдельное лицо божественного существа, тогда как Дионисий Римский имеет в виду под этим словом самое божественное существо.[821] Третьи утверждают, что различие между посланием к Аммону и Евфранору и книгами «Обличения и оправдания» заключается не только в терминологии, но и в самых воззрениях, и объясняют это различие тем, будто Дионисий «повиновался Римскому епископу только по требованию благоразумия, под влиянием опасения, как бы другие не стали считать его еретиком, и переменил убеждение, как одежду».[822]Наконец, некоторые склонны думать, будто св. Дионисий до получения посланий Римского епископа не имел вполне ясных представлений об отношении между Лицами Святой Троицы и только в книгах «Обличения и оправдания» высказал в ясных выражениях свое согласие с воззрениями Дионисия Римского.[823]

После того что сказано нами о содержании книг «Обличения и оправдания», нетрудно показать, что все эти мнения не имеют твердых оснований в творениях св. Дионисия. Прежде всего, сам св. Дионисий не отрицает, что им употреблены были приписываемые ему выражения,[824]а потому мы не имеем никаких оснований вместе с Руфином и бенедек–тинцами заподазривать подлинность этих выражений и достоверность свидетельств св. Афанасия и св. Василия в пользу этой подлинности. Еще более странным представляется мнение, будто св. Дионисий употреблял православные выражения в книгах «Обличения и оправдания» в том же неправославном смысле, в каком старые и новые обвинители его объясняют цитируемые арианами выражения из послания к Аммону и Евфранору. В сохранившихся до нашего времени отрывках творений св. Дионисия нет ни малейшего намека на то, что, говоря о единстве Сына с Отцом, он имел в виду лишь «нравственное единство» воли. Равным образом, если даже допустить, что Дионисий Римский понимал под словом «ипостась» божественное существо,[825] то отсюда вовсе не следует, будто св. Дионисий, употребляя это слово для обозначения божественных Лиц, хотел скрыть различие своего учения от воззрений Римского епископа под внешним сходством терминов. В таком случае ему пришлось бы принять учение о единой ипостаси, а между тем он и в книгах «Обличения и оправдания» настойчиво защищает учение о трех ипостасях. Нет нужды говорить о том, что объяснение других выражений св. Дионисия в книгах «Обличения и оправдания» в том неправославном смысле, в каком поняты были врагами Дионисия и арианами слова его в послании к Аммону и Евфранору, поставило бы в затруднение самого автора, высказавшего рассматриваемый взгляд, и потому мы считаем излишним останавливаться на доказательствах его несостоятельности. Нет никаких оснований и для обвинения св. Дионисия в том, будто он переменил свои воззрения из страха перед Римским епископом. Мы видели, что несогласие св. Дионисия с воззрением Римского епископа Стефана по вопросу о крещении еретиков не помешало ему свободно высказывать и настойчиво защищать свое мнение,[826]и если св. Дионисий одобрял иногда перемену воззрений, то единственным мотивом такой перемены могла быть для него только сила аргументации, а не какое–либо стороннее побуждение.[827] Без сомнения, и теперь согласился бы он на перемену своих убеждений и открыто сознался бы в этой перемене, если бы ему доказано было, что воззрения, высказанные им в послании к Аммону и Евфранору, были ошибочны. Между тем, в книгах «Обличения и оправдания» св. Дионисий, соглашаясь признать, что в своем послании к Евфранору и Аммону он употреблял наряду с более сродными и «менее пригодные» сравнения, решительно отклоняет обвинение его в том, будто он придавал этим выражениям и сравнениям тот смысл, какой придали им обвинители, а потом отказался от своих воззрений и, следовательно, впал в противоречие самому себе. Доказательством справедливости этого уверения могут служить не только упомянутые «более приличные и сродные» сравнения, находившиеся в том же послании к Аммону и Евфранору, но и некоторые места из сочинений, написанных ранее этого послания. Так, в послании к папе Стефану св. Дионисий называл Христа Богом,[828]а в послании к Римскому епископу Сиксту II — «Единородным, рожденным прежде всей твари».[829] Смысл этих названий, очевидно, гораздо ближе к учению, изложенному в книгах «Обличения и оправдания», чем к тем толкованиям, какие вызваны были некоторыми выражениями св. Дионисия в послании к Евфранору и Аммону.

По–видимому, более правдоподобно мнение, что св. Дионисий употреблял наряду с более приличными «менее пригодные» сравнения вследствие некоторой неясности своих представлений об отношении Сына к Отцу. Но и это мнение основано на недоверии к словам самого св. Дионисия. Объясняя употребление «менее пригодных» сравнений, он указывает только на трудность подыскать примеры, вполне точно соответствующие исследуемому предмету, да еще на то, что выражения, подавшие повод к нареканиям на него, относились не к божественной, а к человеческой природе Спасителя. Это объяснение, подробно раскрытое св. Афанасием в трактате «О мнении Дионисия» в применении ко всем пунктам, в которых ариане находили сходство в своем учении с воззрениями знаменитого Александрийского епископа, устраняет необходимость прибегать к странному предположению, будто св. Дионисий, хорошо знакомый с самыми разнообразными доктринами, до конца своей жизни не составил определенного мнения и не имел ясного представления об одном из главнейших догматов христианского вероучения. Допускать такое предположение значило бы принижать достоинство знаменитого Александрийского епископа без достаточных оснований. И нам кажется, что защитники этого предположения отказались бы от него, если бы в состоянии были беспристрастно отнестись к объяснению заподазриваемых выражений у св. Афанасия Великого.

Но что же помешало новейшим критикам св. Дионисия принять объяснение св. Афанасия? Все они указывают на то, будто сам св. Дионисий вовсе не пользовался этим объяснением, да и не имел повода говорить о различии человеческой природы Спасителя от божественной природы Отца, так как подобная аргументация в полемике с савел–лианами была бы доказательством того, чего не оспаривал никто и что признавали сами савеллиане.[830] Нетрудно показать, насколько произвольны все эти суждения новейших критиков Дионисия. Они готовы скорее заподозрить действительность хорошо засвидетельствованного факта, чем отказаться от личного, хотя бы и не имеющего твердых оснований мнения о том, как должен или мог бы рассуждать тот или другой учитель Церкви. Для нас гораздо важнее неоднократные уверения св. Афанасия в том, что в послании к Аммону и Евфранору св. Дионисий подробно говорил о явлении Спасителя во плоти. Невероятно, чтобы св. Афанасий стал оправдывать св. Дионисия указанным толкованием его слов, не имея твердых оснований для такого толкования в творениях своего предшественника. Ариане, конечно, не замедлили бы указать на то, что рассуждения св. Афанасия основаны только на его личных предположениях, а не на учении самого Дионисия. Несправедливо и то замечание, будто раскрытие учения о человеческих свойствах Сына Божия было бы бесполезно и нецелесообразно в полемике с са–веллианами. Явление Сына Божия во плоти было особенно ясным, как бы осязательным обнаружением личного бытия Его как особой ипостаси, продолжавшей оставаться в личных отношениях к Богу Отцу и после воплощения. Если сами савеллиане «не отрицали различия между Богом Самим в Себе и человеческой природой Христа», то указание на это различие с пояснением, что воплотившийся Бог по воплощении Своем был особой ипостасью, отличной от ипостаси Отца, всего скорее могло привести савеллиан к мысли, что и до воплощения Он имел ипостасное бытие. По справедливому замечанию св. Афанасия, Сам Спаситель, говоря о Себе и об отношениях Своих к Отцу, употреблял такие выражения, которые, ясно указывая на ипостасное бытие Его, в строгом смысле могли быть употреблены только о человеческой природе воплотившегося Слова.[831] Употребляя такие выражения, Спаситель не делал всякий раз указаний на то, что говорит о Своей человеческой природе, а в большинстве случаев говорил о Себе как о едином Лице, совмещающем в единстве Своей ипостаси два естества — божественное и человеческое. Апостолы, а равно и предшественники св. Дионисия также часто приписывали Христу в одном и том же выражении имена божественные, а свойства человеческие.[832] Употребляя подобные выражения, апостолы не соединяли с ними неправославного смысла; почему же не предположить того же самого и о св. Дионисии? Почему не признать, что и он в полемике с савеллианами, называя Спасителя по божественному естеству Сыном Божиим, указывал на свойства соединенного с Божеством естества человеческого, и на связанные с этими свойствами отношения воплотившегося Сына Божия к Отцу, которые особенно ясно указывали на ипостасное бытие Сына и Отца, а впоследствии, не противореча себе, утверждал, что Сын одного существа с Богом Отцом, рожден, а не сотворен и от вечности существует вместе с Отцом?

Вообще мы не видим причин, препятствующих принять мнение св. Афанасия и св. Василия Великих, не сомневавшихся в православии св. Дионисия и в ясности представлений его по вопросу об отношении между Отцом и Сыном. Но нельзя не согласиться и с теми замечаниями, какие сделаны были св. Афанасием и св. Василием Великим по поводу самих выражений св. Дионисия в послании к Аммону и Евфранору. Как мы видели, св. Афанасий замечает, что эти выражения были бы неуместны в точном изложении веры и заслуживали бы осуждения, если бы от св. Дионисия не осталось других изречений, а св. Василий указывает на непостоянство терминологии св. Дионисия, выразившееся в том, что он то отвергает слово «единосущный», то допускает его. Действительно, кто стал бы рассматривать известные нам из послания к Аммону и Евфранору выражения св. Дионисия независимо от объяснений, данных св. Дионисием в книгах «Обличения и оправдания», и без сопоставления их с более «приличными и сродными» сравнениями, находившимися в том же послании, тот весьма легко мог бы прийти к заключению, что св. Дионисий соединил в своем послании те выражения Оригена и Тертуллиана, где первый говорит о различии между Отцом и Сыном по существу,[833] а последний отрицает вечное бытие Сына.[834] Мало того, выписанные обвинителями св. Дионисия выражения его легко могли быть поняты даже как дальнейший ложный шаг в развитии тех положений Оригена, которые по внешней своей форме расходились с учением о единосущии Сына с Отцом и рождении Его от Отца. Если Ориген говорил, что Сын «различен» (ετερος) от Отца по существу, то св. Дионисий называл Его «чуждым» (άλλότριος) Отцу по существу; если в системе Оригена не совсем ясно выражено было различие между актами рождения и творения и понятие рождения из существа заменяется понятием рождения от воли Отца, а понятия «рожденный» (γεννητός) и «происшедший» (γενητός) почти сливаются между собой, то св. Дионисий также допускал широкое употребление наименований Отец и Творец, называл Сына не только «происшедшим» (γενητός), но и сотворенным (ποίημα) и выводил из последнего наименования заключение, что «как тварь, Сын не был, прежде чем получил бытие». Из последнего выражения св. Дионисия читатели его послания легко могли сделать вывод, что св. Дионисий, подробно исследовавший вопрос о происхождении мира, хотя и оставил учение Оригена о вечности мира, но, не установив ясного различия между актами рождения и творения, пришел к мысли, что и рождение Сына следует представлять совершившимся во времени, и допустив такое представление, возвратился к точке зрения церковных писателей, предшествовавших Оригену, и ближайшим образом к точке зрения Тертуллиана. Для устранения этих и подобных выводов, очевидно, необходимы были подробные разъяснения выписанных обвинителями св. Дионисия изречений. Только из этих разъяснений, сделанных св. Дионисием в книгах «Обличения и оправдания», можно было видеть, что слова св. Дионисия, послужившие поводом к обвинению его в неправославии, не имели того смысла, какой находили в них его обвинители, и употреблены были даже не в том смысле, какой имели соответствующие этим словам выражения Оригена и Тертуллиана.[835] Справедливо также указывал св. Василий Великий и на непостоянство терминологии св. Дионисия. Но и здесь мы должны заметить, что как употребление не вполне точных терминов, так и непостоянство терминологии были обычными явлениями в ту эпоху, когда значение самих терминов было не выяснено и не определено во всех подробностях, и когда одно и то же слово понималось в самых разнообразных значениях. Что касается, в частности, слова «единосущный», на которое указывает св. Василий Великий, то и это слово в эпоху жизни св. Дионисия не было разъяснено в достаточной степени, и еретики злоупотребляли им для своих целей. Неправильные толкования этого слова, конечно, не располагали защитников православия к употреблению его даже и в рассуждениях о божественной природе Сына Божия. По свидетельству самого Василия Великого, св. Дионисий отвергал это слово именно потому, что «противник его дурно пользовался этим словом, отвергая ипостаси».[836]В силу подобных же соображений слово «единосущный» уже после смерти св. Д ионисия отвергнуто было Антиохийским собором, созванным против Павла Самосатского в 269 или 270 г. Павел Самосатский видел в наименовании Сына единосущным Отцу указание на три сущности — одну первоначальную и две — из нее происшедшие.[837] И если савеллиане находили в этом слове выражение главной мысли своего учения, что в Боге не только одно существо, но и одно Лицо, то Павел Самосатский находил в нем выражение совершенно обратной мысли, будто в Боге три существа, и пользовался этим толкованием для опровержения православного учения о Христе. Поэтому неудивительно, если и св. Дионисий в полемике с савеллианами отверг учение об единосущии в том еретическом смысле, какой приписывали этому слову его противники, а в книгах «Обличения и оправдания» соглашался признать единосущие Сына с Отцом, но уже в ином, православном значении этого слова.

Нам остается сказать несколько слов о том, какое значение имела переписка св. Дионисия с епископом Римским для раскрытия православного учения о Св. Троице. Если сопоставить сохранившиеся до нашего времени изречения св. Дионисия из книг «Обличения и оправдания» с творениями его ближайших предшественников, то легко заметить, что и эти изречения, подобно изречениям из послания к Аммону и Евфранору, имеют соответствующие параллельные места как в сочинениях Оригена, так и в сочинениях Тертуллиана и Дионисия Римского. Здесь сходство уже не ограничивается только формой выражения, но простирается и на самое содержание. У св. Дионисия мы встречаем то же понятие о нерожденности, как о самом существе Божием, те же аналогии отношения света к сиянию и ума или мысли к слову, то же воззрение на вечное бытие Сына и те же определения божественных свойств, какие мы отметили выше, излагая учение Оригена о Св. Троице. У Тертуллиана мы встречаем те же сравнения Сына с растением или стеблем от корня, с рекой из источника и с лучом от солнца, какие употреблял и св. Дионисий; так же, как у св. Дионисия, связь между Отцом и Сыном представляется столь тесной, что Сын подразумевается в Отце, хотя бы и не назывался по имени. Раскрывая аналогию отношения мысли к слову, св. Дионисий делает замечания, которые напоминают рассуждения Тертуллиана об отношении человеческого слова к самому человеку. Тертуллиан представляет слово собеседником человека, отличным от него, хотя и существующим нераздельно с ним, и отсюда переходит к раскрытию мысли, что и «Бог до сотворения мира не был одиноким, имея в Себе Самом Разум и в Разуме Слово, Которое полагал вторым в отношении к Себе».[838]

Наконец, в книгах «Обличения и оправдания» есть немало замечаний, напоминающих нам слова Дионисия Римского в выписанном выше послании его против савеллиан. Так как св. Дионисий относил к себе некоторые из полемических замечаний Римского епископа, то неудивительно, что в своей апологии он повторил те места, где Римский епископ доказывал тесную связь и единение между Лицами Св. Троицы, различие между рождением и творением, единосущие Сына с Отцом и вечность бытия Слова. Сходство это простирается до употребления одних и тех же выражений. Подобно Римскому епископу, св. Дионисий говорит о том, что «Христос всегда существует как Слово, Премудрость и Сила»,[839] и что неумаляемая Троица сводится в Единицу,[840] и так же, как Римский епископ, оканчивает свои книги «Обличения и оправдания» исповеданием веры в «Бога Отца и Сына Господа нашего Иисуса Христа со Святым Духом».[841]

Отмечая сходство книг «Обличения и оправдания» с творениями его ближайших предшественников и современников, мы вовсе не хотим умалить значение этих книг в раскрытии учения о Св. Троице. Об этом значении следует судить не по отдельным изречениям св. Дионисия, которые часто представляют буквальное повторение изречений, находившихся в предшествующих произведениях церковной письменности, а по тому, как и для чего сгруппированы были эти изречения св. Дионисием. С этой точки зрения книги «Обличения и оправдания» являются весьма ценным объединением тех результатов, какие достигнуты были в первые три века в раскрытии догмата о Св. Троице. Мало того, по справедливому замечанию некоторых ученых, церковная история до Никейского собора, может быть, не представляет ничего более сильного в доказательство единосущия Слова с Отцом, как переписка между Дионисием Александрийским и соименным ему Римским епископом. [842] К этому замечанию мы могли бы прибавить, что с такой же силой выражено было в этой полемике и переписке и учение о трех Ипостасях во едином Боге. Обе стороны церковного учения о Св. Троице раскрыты были с такой ясностью и в тех самых выражениях, какие установились уже в IV в. после продолжительной и упорной борьбы защитников православия с арианами. И если в этой переписке идея единосущия в никейском смысле этого слова выражена была с особенной силой в послании Римского епископа, а учение о трех ипостасях — в посланиях епископа Александрийского, то это легко объясняется тем, что у западных отцов Церкви, предшественников Дионисия Римского, особенно у Тертуллиана, церковное учение о единстве существа выражено было яснее, чем у предшественников св. Дионисия Александрийского, воспитавшегося под сильным влиянием Александрийской школы, где мысль о различии ипостасей в первые три века преобладала над мыслью о единстве существа.[843] Таким образом, не будет преувеличением сказать, что св. Дионисий Александрийский и Дионисий Римский своей перепиской вместе с ближайшими своими предшественниками подготовили почву для правильного и точного выражения христианского учения о Св. Троице. Но едва ли не важнее заслуги св. Дионисия в борьбе Церкви с одной из опаснейших ересей, искажавших догмат о Св. Троице. Он нанес последний решительный удар савеллианской ереси, и если отцы Церкви в IV в. вступали еще в полемику с савеллиана–ми, то в большинстве случаев делали это с целью доказать, что учение православных не имеет ничего общего с савеллианской ересью. Таким путем они хотели выяснить несостоятельность обвинений, часто высказывавшихся против них в период арианских споров, будто православные, подобно савеллианам, уничтожают ипостасное различие между Отцом и Сыном. Решительно отвергнув заблуждения савеллиан, св. Дионисий в книгах «Обличения и оправдания» с замечательной ясностью отверг и все главнейшие из арианских заблуждений, так что великий преемник его св. Афанасий буквальными выписками из книг «Обличения и оправдания» мог доказать, что лжеучение Ария во всех важнейших пунктах было осуждено задолго до появления самого Ария.[844]Таким образом, св. Дионисий вместе с современным ему Римским епископом положил начало грандиозной борьбе Церкви с одним из опаснейших заблуждений в учении о Сыне Божием и, может быть, своими книгами на 60 лет предотвратил раздоры и несогласия, вызванные ари–анской ересью.

Глава шестая. Последние годы жизни и кончина св. Дионисия

Плен Валериана и возвращение св. Дионисия из ссылки в Александрию. Междоусобные войны, голод и моровая язва в Александрии. Пасхальные послания св. Дионисия, написанные по возвращении в Александрию. Участие св. Дионисия в борьбе православных епископов с ересью Павла Самосатского. Кончина св. Дионисия.

После жестокого гонения на христиан, продолжавшегося более трех лет, Валериан, не отменяя своих указов против христиан, предпринял поход против персов. Этот поход кончился в 260 г. поражением и пленом Валериана. Причиной поражения римских войск была измена того самого Макриана, который своим влиянием на императора произвел резкую перемену в отношении его к христианам.[845] По свидетельству Лактанция, персидский царь Сапор, взявший Валериана в плен, подвергал своего пленника чрезвычайным унижениям, заставлял его подставлять спину всякий раз, когда садился на коня, и всячески издевался над бывшим императором. После смерти Валериана персы не оставили в покое даже его тело: по приказанию Сапора, кожу императора сняли с трупа, выкрасили красной краской и выставили в одном из языческих храмов на память о славном триумфе. В этот храм водили потом римских послов, чтобы последние не слишком полагались на свои силы, рассматривая кожу взятого в плен римского императора.[846] Так наказан был Валериан за воздвигнутое им жестокое гонение.

После взятия Валериана в плен сын и преемник его Галлиен, бывший соправителем своего отца с самого вступления Валериана на престол, сделался единодержавным правителем Империи. Хотя по свидетельству светских историков[847] Галлиен не отличался качествами хорошего правителя, однако воцарение его сопровождалось весьма благодетельными последствиями для христианской Церкви. Во время гонения Валериана Галлиен, по–видимому, успел убедиться в бесполезности суровых мер против христиан, а может быть и ранее не был враждебно настроен против них, как один из последователей неоплатонической философии, признававшей долю истины во всех религиях. Как бы то ни было, сделавшись единодержавным правителем, Галлиен особыми указами прекратил воздвигнутое на христиан гонение, предоставил предстоятелям Церкви право свободно совершать обыкновенные свои действия (τά εθους έπιτελεΐν) и сделал распоряжение о возвращении епископам мест д ля так называемых усыпальниц, обыкновенно служивших и местами богослужебных собраний христиан.[848] Сопоставляя эти распоряжения Галлиена с предписаниями Валериана, мы видим, что Галлиен имел в виду ближайшим образом отмену распоряжений своего отца, запретившего епископам и всем христианам сначала под угрозой ссылки, а потом и под угрозой смерти устраивать богослужебные собрания и посещать усыпальницы.[849] Но эта официальная отмена суровых распоряжений Валериана заключала в себе первое официальное признание за христианами весьма важных для христианской Церкви прав. Предписывая возвратить христианам места для так называемых усыпальниц, Галлиен тем самым признавал за христианскими общинами право иметь недвижимую собственность. Кроме того, христианские епископы получили позволение беспрепятственно совершать Обычные действия и устраивать богослужебные собрания, и этим позволением за христианами признавалось право иметь своих представителей и под управлением их удовлетворять своим важнейшим религиозным потребностям. Правда, эти права не освобождали христиан от обязанности совершать предписываемые законом в известных случаях и обязательные для всех римских граждан языческие религиозные церемонии и за отказ от исполнения этой обязанности один из христианских воинов и при Галлиене подвергся смертной казни.[850] Однако законодательная мера Галлиена несомненно ставила христианские общества в положение, близкое к положению религий, дозволенных римским законодательством и находившихся, по крайней мере, в некоторых отношениях, под покровительством закона.[851] Доказательством того, насколько благодетельны были распоряжения Галлиена для христианской Церкви, служит глубокий и продолжительный мир, которым наслаждались верующие в течение сорока лет от появления указов Галлиена до гонения Диоклетиана.

Легко представить, как обрадовало всех христиан появление таких благосклонных к ним указов после жестокого гонения Валериана. Но находившийся в ссылке епископ Александрийской церкви и его паства более года не могли еще воспользоваться благодетельными для христиан распоряжениями Галлиена. После взятия Валериана в плен восточные провинции некоторое время находились под властью Макриа–на, провозгласившего себя императором в Египте.[852] Хотя все внимание Макриана поглощено было борьбой с императорскими войсками и другими претендентами на императорский престол, появлявшимися в различных захваченных им провинциях, однако трудно думать, чтобы распоряжения Галлиена исполнялись в провинциях, признавших власть Макриана. Еще менее вероятно, чтобы Макриан, злейший враг христиан, восстановивший против них самого Валериана, прекратил или ослабил гонение на Востоке, пока верховная власть находилась в его руках. Правда, сам Макриан недолго оставался в Египте и вместе с одним из своих сыновей, по имени также Макрианом, отправился в Иллирию для борьбы с другим претендентом на императорский престол Авреолом, но на Востоке оставался другой сын Макриана, по имени Квиет, и Макриан имел полную возможность подтвердить через него строгие распоряжения Валериана относительно христиан. Впрочем, сыновья Макриана не нуждались и в побуждениях со стороны отца, чтобы поддержать или даже усилить гонение на христиан. Сами они не менее отца своего проникнуты были ненавистью к христианам, и св. Дионисий, говоря о том, что Макриан перенес на своих детей собственное нечестие и ненависть к Богу,[853] может быть, имеет в виду жестокое отношение к христианам упомянутого Квиета, оставленного Макрианом на Востоке.[854]

Но скоро и сам Макриан, предавший, по словам св. Дионисия, одного из своих императоров и возмутившийся против другого, погиб со всем своим родом. Поход его против Авреола кончился неудачей: потерпев поражение, Макриан вместе с сыном своим Макрианом был убит войсками Авреола. Второй сын Макриана Квиет ненадолго пережил своего отца. Как только распространилось на Востоке известие о гибели Макриана, многие из городов, признававших его власть, возмутились против Квиета. Последний заперся вместе со своими сторонниками в Эмессе, но когда один из полководцев, поддерживавших Галлиена на Востоке, осадил этого город, Квиет был убит своими сторонниками, и восточные провинции перешли под власть Галлиена. Вместе с другими городами Александрия также оказалась под властью римского императора.

Галлиен не замедлил прекратить гонение в Египте и других восточных провинциях. Евсевий в своей «Истории» сохранил текст замечательного рескрипта, данного императором на имя св. Дионисия Александрийского и некоторых других епископов. Вот слова этого рескрипта: «Император, Кесарь Публий Лициний Галлиен, благочестивый, счастливый, Август Дионисию, Цинне, Димитрию и прочим епископам. Благодеяние моего дара повелеваю распространить на весь мир: да удалятся все от ваших мест богослужения. Поэтому и вы можете пользоваться списком моего рескрипта, чтобы никто не беспокоил вас. Что теперь позволяется вам совершать, на то я давно уже согласился. Верховный прокуратор Аврелий Квириний в силу этого также будет действовать по данному мною рескрипту».[855] Рескрипт явно предписывал не только прекращение гонения, но и признавал за христианами право собираться для совершения богослужения и ограждал неприкосновенность мест богослужебных собраний. Восточные провинции получили теперь те же важные для христиан права, какими уже более года пользовались провинции западные.

Весьма вероятно, что св. Дионисий возвратился в Александрию из ссылки именно в силу этого распоряжения Галлиена, воспользовавшись мирным временем, наступившим в Александрии после перехода ее под власть Галлиена.[856] Памятником радостных чувств Александрийского епископа, возвратившегося к своей пастве после продолжительной ссылки, служит послание св. Дионисия к Ермаммону и египетским братьям, написанное вскоре после возвращения из ссылки на 9–м году царствования Галлиена, т. е. в 261 или 262 г. христианской эры.[857] Судя по тому, что оно оканчивается приглашением христиан к празднованию, можно думать, что это послание принадлежало к числу пасхальных[858] и составлено было на Пасху 262 г. Но радость по случаю прекращения гонения и чувство благодарности к императору побуждали Александрийского епископа говорить о счастливой для христиан перемене правительства. И вот св. Дионисий снова обозревает в своем послании «дни царственных лет», напоминает о злонравии Декия и преемника его Галла, рассказывает о Валериане, подробно описывает характер Макриана, его привязанность к язычеству и ненависть к Церкви и оканчивает свое послание похвалой Галлиену, «старому и вместе новому царю», который был и прежде Макриана с сыновьями и остается после их. С чувством глубокой благодарности за дарованный Галлиеном Церкви мир, св. Дионисий сравнивает императора со светозарным солнцем, а Макриана — с облаком, скрывшим солнце на короткое время и потом исчезнувшим без следа. Освободившись от Макриана, «царство как бы стряхнуло свою старость и, очистившись от прежних пороков, зацвело с большей силой». Не забывает св. Дионисий отметить и тот знаменательный факт, что ближайшие предшественники Галлиена, преследовавшие христиан, «в короткое время остались без имени», и ни один из них не управлял Империей более семи лет, тогда как «благочестивейший и боголюбивейший император, преступив семилетие, оканчивает девятый год», в течение которого христианам предстояло совершить празднование.

Таким образом, и для александрийских христиан наступил период сравнительного спокойствия, продолжавшийся, впрочем, всего несколько месяцев, от возвращения св. Дионисия в Александрию до Пасхи 262 г. К этому времени можно относить созвание св. Дионисием собора против Савеллия, о котором упоминается в «Книге соборов».[859] Хотя достоверность свидетельств этой книги подвергается некоторому сомнению, однако нет ничего невероятного в предположении, что св. Дионисий, потративший так много усилий в борьбе с савеллианской ересью, созвал в Александрии собор, отлучивший Савеллия от Церкви.[860] Мы видели, что большая часть посланий, написанных св. Дионисием против Савеллия, относится ко времени гонения Валериана, т. е. ко времени пребывания св. Д ионисия в ссылке, когда св. Дионисий не имел возможности созвать в Александрии собор. С другой стороны, едва ли можно думать, чтобы св. Дионисий стал откладывать созвание собора и не воспользовался первым удобным временем для соборного осуждения ереси, принявшей широкие размеры и увлекшей даже некоторых епископов. Отсюда с некоторой вероятностью можно заключать, что собор был созван св. Дионисием вскоре после возвращения в Александрию, т. е. в конце 261 или в начале 262 г. Почти одновременное осуждение савеллианской ереси в Риме и Александрии, без сомнения, имело своим результатом ослабление или даже полное уничтожение ереси.

Но недолго суждено было св. Дионисию и его пастве наслаждаться спокойствием. Еще до Пасхи 262 г. в Александрии вспыхнуло восстание и вслед за ним началась гражданская война, разделившая жителей города на две партии.[861] По свидетельству Требеллия Поллиона, в Египте всегда было много несдержанных и безумных людей, готовых по самым ничтожным поводам начать беспорядки, опасные для всего государства. Забытое приветствие, отказ уступить место в публичной бане, секвестрация мяса и огородных овощей на рынке и тому подобные обстоятельства нередко вызывали столкновения, требовавшие вмешательства военной силы. Нечто подобное случилось и теперь. Раб тогдашнего правителя Александрии, Эмилиана, был убит солдатами за то, что говорил, будто башмаки его лучше, чем башмаки солдата. Возмущенная этим убийством толпа, вооружившись чем попало, со всех сторон окружила дом Эмилиана. Войска, находившиеся под его властью и ненавидевшие Галлиена, воспользовались затруднительным положением своего начальника и заставили его провозгласить себя императором. Эмилиан оказался в безвыходном положении и вынужден был исполнить требование войск, чтобы хоть на некоторое время отсрочить свою гибель.[862] Началась междоусобная война, продолжавшаяся более года.

По–видимому, в самом начале этой войны, когда Эмилиан не успел еще овладеть не только всем Египтом, но даже и одной Александрией, наступила Пасха 262 г. Беспорядки помешали св. Дионисию собрать верующих для празднования Пасхи, и в самый день величайшего из христианских праздников он должен был сноситься с ними письменно.[863]Но скоро Эмилиан овладел не только городом, но и всеми провинциями Египта, не исключая Верхней Фиваиды. Чтобы удержать в повиновении покоренные области, он захватил запасы хлеба, находившиеся в Александрии, вследствие чего многие города стали страдать от голода. Голод повел за собой необычайную смертность и заразные болезни, не миновавшие и самой Александрии. К довершению всех бедствий жители Александрии снова разделились на две партии, так как Гал–лиен не замедлил выслать войско против Эмилиана под начальством Феодота, родом из того же Египта. Феодот осадил Александрию и, по–видимому, овладел частью города. Осада продолжалась до конца 263 г. В обычном пасхальном послании, написанном, по всей вероятности, в самом начале этого года, св. Дионисий с необычайной живостью изображает одному из египетских епископов, по имени Иераксу, бедствия жителей Александрии во время этой осады. «Что удивительного, — писал в этом послании св. Дионисий, — если мне трудно беседовать хотя бы посредством писем с жителями отдаленными, когда мне нелегко стало беседовать с самим собой и советоваться с собственной душой? Подлинно, с моей утробой, с одножителями и единодушными со мной братьями, с членами одной и той же Церкви, мне приходится сноситься посредством писем, и, кажется, я не придумаю, как мне отправить их. Легче совершить путешествие не только в чужие края, но от Востока до Запада, чем пройти из Александрии в Александрию же. Средняя улица города теперь гораздо шире и непроходимее той беспредельной и непротоптанной пустыни, через которую в течение двух поколений прошел Израиль. Зеркальные и тихие гавани похожи на море, разделившееся на две части и ставшее стенами для прохода Израиля, а потом потопившее в своей пучине египтян. Часто походили они на Мертвое море и от совершенных в них убийств. А текущая через город река иногда была суше и скуднее той безводной пустыни, где странствующие израильтяне от сильной жажды кричали на Моисея, пока силой единого Творца чудес не изведено было для них питие из крутой скалы. Иногда же она так переполнялась, что покрывала все окрестности, дороги и поля и угрожала таким же стремлением воды, как при Ное. Постоянно оскверняемая кровью, убийствами и утопленниками, она несет свои воды, как во дни Моисея, когда он перед лицом фараона превратил ее в кровь и сделал смрадной. И какая другая вода могла бы очистить эту всеочищающую воду? Мог ли бы даже великий и неизмеримый для людей океан омыть своим приливом это горькое море? Могла ли бы очистить ее скверну и та великая, исходящая из Эдема река, хотя бы четыре потока, на которые она разделяется, соединить в один Гион? Очистится ли когда–нибудь воздух, зараженный отовсюду поднимающимися зловредными испарениями? От земли поднимаются такие ветры, с рек такой воздух и с гаваней такие туманы, что росы похожи на сукровицу трупов, разлагающихся на все свои составные стихии. И после этого еще удивляются и недоумевают, откуда эти тяжелые болезни, откуда непрестанные язвы, отчего умирает так много людей, поражаемых разнообразными болезнями, что за причина, что в величайшем городе не набирается такого числа жителей, сколько кормил он прежде так называемых полустарцев, если даже начать счет с бессловесных детей и кончить достигшими крайних пределов старости. И замечая, что род человеческий все уменьшается на земле и исчезает, что гибель его все увеличивается и преуспевает, они все еще не трепещут».

Наконец, после продолжительной осады город был взят императорскими войсками. Победитель отправил Эмилиана в Рим, где Галлиен приказал заключить его в тюрьму, как обыкновенно поступали с царями, взятыми на войне. Прекращение войны на короткое время доставило отдых несчастным жителям Александрии. Но этот отдых скоро сменился новым бедствием. Моровая язва, не перестававшая тревожить Александрию со дней Декия и Галла, после войны и голода стала свирепствовать с ужасающей силой. Уже во время осады жители Александрии гибли в громадном количестве от разнообразных болезней, но, по–видимому, конец осады совпал с тем самым временем года, которое было особенно благоприятно для развития болезни.[864] Начавшись осенью 263 г., чума продолжалась до Пасхи следующего 264 г. В пасхальном послании, относящемся к этой Пасхе,[865] св. Дионисий поразительно живыми красками рисует ужасы нового бедствия, постигшего Александрию, и различное отношение к бедствию со стороны язычников и христиан. Город переполнился слезами и плачем жителей и стонал от жалобных воплей по причине множества умерших и ежедневно умиравших. Не осталось ни одного дома, где не было бы умершего. Но среди общей скорби и сетований ясно обнаружилось, какую нравственную силу давало христианство своим последователям, и в каком жалком положении оказались язычники перед лицом постигнувшего их бедствия. В последних болезнь заглушила все человеческие чувства, так как была для них «ужаснее всякого ужаса и страшнее всякого бедствия». Пораженные страхом, язычники «прогоняли от себя начавших хворать, убегали от самых дорогих людей, выбрасывали на улицу полумертвых и сваливали трупы без погребения, стараясь отвратить передачу и распространение смерти, хотя при всех усилиях им нелегко было достигнуть этого». Прекратили они и все обычные у них религиозные торжества, не исключая и тех, которые совершались у них в память событий, считавшихся у них наиболее радостными. Одни только христиане, не оставлявшие своих праздников даже во времена гонений и устраивавшие торжественные собрания «на всяком месте своей скорби, была ли то деревня, пустыня, корабль, гостиница или темница», не упали духом и во время болезни. Приглашая христиан к празднованию, св. Дионисий не опасается упрека в неуместности этого приглашения. В болезни, как и во всяком другом бедствии, христиане видели упражнение и испытание, и св. Дионисий в трогательных выражениях рассказывает о том, как перенесли христиане это испытание, и какие чудеса геройского самоотвержения, любви к ближним и упования на Бога явили они в это тяжелое время. «Весьма многие из наших братьев, — пишет он в своем послании, — от избытка любви и братолюбия не щадили самих себя и поддерживали друг друга, безбоязненно наблюдали за больными, неутомимо ухаживали за ними и, служа им ради Христа, вместе с ними радостно умирали, исполняясь страданиями других, привлекая на себя болезнь от своих ближних и добровольно принимая на себя их мучения… Таким–то образом оставили жизнь лучшие из наших братий, некоторые пресвитеры и диаконы и многие весьма похва–ляемые из народа. Они принимали тела святых на распростертые руки и перси, закрывали им глаза, заключали уста, носили их на своих плечах и потом полагали, прижимали их к себе, обнимали, омывали и украшали одеждами, а вскоре и сами сподоблялись того же, потому что остававшиеся в живых всегда следовали по стопам своих предшественников». Самоотверженное служение больным справедливо казалось св. Дионисию «делом великого благочестия и твердой веры», и он без колебаний ставит подвиги александрийских христиан во время болезни наравне с мученичеством, конечно, с той целью, чтобы воодушевить всех читателей своего послания к таким же подвигам любви и милосердия. Без сомнения, и сам он принимал живое и деятельное участие в самоотверженном служении александрийских пресвитеров и диаконов во время болезни, и если мы не имеем прямых указаний на это в посланиях самого св. Дионисия, то причина этого заключается в обычной скромности св. Дионисия.

Но приближалось уже то время, когда Господу угодно было призвать к себе великого епископа Александрии. Церковные историки сохранили нам драгоценное свидетельство о том, что до последних дней своей жизни и даже на смертном одре св. Дионисий, несмотря на преклонные лета и слабость телесных сил, продолжал неутомимо трудиться не только на пользу александрийских и египетских христиан, но и на защиту истины от искажений за пределами вверенной его попечению области. Последнее пасхальное послание св. Дионисия к египетским братьям,[866] написанное уже по окончании моровой язвы, с водворением спокойствия в городе, если относить его по принятому нами предположению к Пасхе следующего 265 г., составлено было св. Дионисием незадолго до смерти. По свидетельству Евсевия, в тот же период времени, т. е. по прекращении моровой язвы, св. Дионисий написал «несколько других различных посланий».[867] По всей вероятности, здесь имеются в виду послания, написанные св. Дионисием по поводу ереси Павла Самосатского. Как мы видели,[868] есть некоторое основание предполагать, что по поводу этой ереси св. Дионисий написал до четырех посланий. Из них три были ответными посланиями на письма Павла Самосатского, а одно написано было к епископам, собравшимся в Ан–тиохии для обличения еретика, в ответ на приглашение принять участие в занятиях собора. В посланиях к Павлу Самосатскому св. Дионисий старался склонить еретика оставить свое заблуждение[869] и доказывал истину божества Иисуса Христа, подробно опровергая те выводы, какие Павел Самосатский делал из различных мест Священного Писания, относившихся к человеческой природе Спасителя. В послании к епископам, собравшимся в Антиохии, св. Дионисий, отказавшись от личного присутствия на соборе по причине старости и слабости телесных сил, высказал свое мнение об учении Павла Самосатского, побуждая собравшихся епископов к ревностной защите истинного учения о Христе.

Подробное изложение содержания всех этих посланий, а особенно последнего из них, которое впоследствии разослано было предстоятелям всех Церквей вместе с посланием отцов нового Антиохийского собора против Павла Самосатского, состоявшегося в 269 или 270 г., без сомнения, составило бы блестящую страницу в истории жизни и трудов св. Дионисия, но, к несчастью, ни одно из этих посланий не сохранилось до нашего времени в подлинном виде.

Упоминая о последнем послании св. Дионисия против Павла Самосатского, блаженный Иероним сообщает, что оно написано было св. Дионисием уже на смертном одре.[870] Через несколько дней после составления этого послания св. Дионисий скончался после семнадцатилетнего управления Александрийской церковью.[871] Очевидно, телесная слабость, помешавшая св. Дионисию принять личное участие в трудах первого Антиохийского собора против Павла Самосатского,[872] была уже предвестником приближавшегося отшествия святителя Александрийского. Блаженная и тихая кончина его последовала на 12–м году царствования Галлиена.[873] Галлиен вступил на престол не ранее мая или даже августа 253 г. христианской эры,[874] и двенадцатый год его правления совпадает частью с 264, частью с 265 г. Как мы видели, св. Дионисий успел еще написать пасхальное послание на 265 г., а потому время его смерти можно относить к концу 264 или к началу 265 г. Определение месяца и дня смерти св. Дионисия затруднительно, так как указания древних мартирологов и миней не дают твердых оснований для решения этого вопроса. Не говоря уже о том, что многие святые занесены в эти памятники не в те дни, когда они скончались, решение вопроса о месяце и дне кончины св. Дионисия значительно затрудняется тем, что как греческие, так и латинские памятники указывают не один и тот же день памяти св. Дионисия, а иногда в одном и том же памятнике имя св. Дионисия Александрийского встречается несколько раз без ясных указаний на то, какое событие из его жизни вспоминается в тот или другой день. В наших славянских житиях память св. Дионисия празднуется 5 октября,[875] в греческой минее, изданной Сирлецием, и в большинстве других греческих печатных миней — 3 октября,[876] в греческой минее, составленной по приказанию Василия Порфирогенета, — 4 октября,[877] в древних латинских мартирологах — 19 ноября,[878] в новейшем римском мартирологе, исправленном на основании минеи Сирлеция, — 3 октября и, кроме того, 17 и 19 ноября,[879] в коптском календаре — 14 сентября.[880]Ясное указание надень кончины св. Дионисия находится только в абиссинском агиологе, где имя св. Дионисия стоит под 14 сентября и под 9 марта, причем последнее число отмечено как день блаженного переселения св. Дионисия в небесную обитель.[881] Если признать, что св. Дио–ниеий скончался действительно 9 марта 265 г., то необходимо будет отнести вступление св. Дионисия на Александрийскую кафедру, а следовательно, и окончание третьего года царствования Филиппа, ко времени после 9 марта 247 г., т. е. допустить, что Филипп вступил на престол не ранее середины или конца марта 244 г., или даже позднее; иначе выходило бы, что св. Дионисий, сделавшийся епископом на третьем году царствования Филиппа, был епископом целых восемнадцать лет или даже несколько более. Хронологические данные, относящие к царствованию императора Филиппа и епископскому служению св. Дионисия, не противоречат указанной в абиссинском агиологе дате кончины св. Дионисия,[882] а в пользу этой даты говорит тесная связь Абиссинской церкви с Александрийской. Благодаря постоянным сношениям с Александрией, Абиссинская церковь могла сохранить более подробные и точные сведения о епископах и патриархах Александрийских, чем другие, хотя бы и не столь отдаленные от Александрии Церкви. Поэтому мы не видим причин сомневаться в достоверности свидетельства абиссинского агиолога о том, что кончина св. Дионисия последовала 9 марта. А так как из двух смежных годов христианской эры — 264 и 265—только в 265 г. 9 марта падает на 12-й год царствования Галлиена, вступившего на престол не ранее мая 253 г., то у нас получается вполне точная, хотя, может быть, и нуждающаяся в новых подтверждениях дата кончины св. Дионисия — 9 марта 265 г. христианской эры.

Заключение. Общая характеристика св. Дионисия как пастыря и церковного писателя

Тесная связь между пастырской и литературной деятельностью св. Дионисия. Неутомимое трудолюбие и чрезвычайное разнообразие деятельности св. Дионисия. Отличительные особенности его характера как пастыря и церковного писателя: беспристрастие и широта суждения, строгость к себе и снисходительное отношение к заблуждающимся и слабым. Стремление к миру как преобладающая черта пастырской и литературной деятельности св. Дионисия. Место, занимаемое св. Дионисием среди современных ему пастырей, и память о нем в Александрийской и Вселенской церкви.

При самом поверхностном ознакомлении с жизнью и творениями св. Дионисия легко заметить, что время и внимание св. Дионисия посвящены были не столько трудами в области христианской науки, сколько подвигам пастырского служения. Св. Дионисия нельзя назвать ученым богословом в том смысле, в каком это наименование могло бы быть употреблено относительно Оригена, посвятившего значительную долю своих творений теоретическому исследованию и научной систематизации истин христианского вероучения. Правда, труды пастыря Церкви никогда не мешали ему быть церковным писателем, и св. Дионисий не оставлял пера до последних дней своей жизни; но и церковный писатель не уничтожал в нем пастыря Церкви. Пастырская и литературная деятельность св. Дионисия совершенно неотделимы одна от другой: они взаимно восполняли одна другую и направлены были к достижению одних и тех же целей. И нельзя сказать, чтобы эта тесная связь между пастырским служением и творениями св. Дионисия зависела исключительно от положения его как епископа одной из важнейших в христианском мире Церквей. Правда, в то время когда св. Дионисий, не имея еще епископского сана, стоял во главе Александрийской школы и подобно своему учителю Оригену мог найти время для теоретических исследований в области христианской науки, он занимался опровержением философских систем и изъяснением Священного Писания; но замечательно, что и эти занятия его имели ближайшее отношение к нуждам времени и как нельзя более соответствовали тем требованиям, какие предъявляло к пастырям христианской Церкви состояние современного им языческого и христианского общества. Едва ли случайно то обстоятельство, что для более обстоятельного исследования он избрал учение Эпикура, наиболее распространенное между образованными язычниками того времени. Как мы видели, опровержением этого учения он хотел уничтожить авторитет соблазнительной для язычников системы морали и таким образом устранить одно из главных препятствий к распространению христианства среди образованных язычников. Едва ли случайно и то, что в толкованиях своих св. Дионисий раскрывает преимущественно истины нравственно–практического характера. Наконец, и большая часть творений св. Дионисия, которые не имеют непосредственной связи с различными обстоятельствами его жизни, посвящены исследованию вопросов нравственно–практического характера. Таковы не сохранившиеся до нашего времени послания св. Дионисия «О субботе», «Об упражнении», «Об искушениях» к Евфранору, «О браке».[883] Поэтому едва ли мы ошибемся, если скажем, что внимание св. Дионисия обращено было более всего на осуществление целей пастырского служения не только вследствие его положения, но и вследствие его природных склонностей.

Своей жизнью св. Дионисий действительно явил пример самой напряженной и ревностной пастырской деятельности во благо Церкви. В этом отношении его по всей справедливости можно назвать достойным учеником его'знаменитого учителя — «трудолюбивого» Оригена.[884]Хотя св. Дионисий и не оставил после себя так много сочинений, как Ориген, но и он вызывал изумление Евсевия количеством своих творений. «Столько написал Дионисий!» — восклицает Евсевий в конце последнего перечня творений св. Дионисия. Изумление Евсевия будет вполне понятно для нас, если мы припомним, что Евсевий несколько раз перечисляет творения св. Дионисия и каждый раз оканчивает свои перечни указанием на неполноту своих сообщений.[885] Сделавшись епископом, св. Дионисий не переставал трудиться до последних дней своей жизни и ни в творениях, ни в жизни не опускал из виду ни одной из многосложных обязанностей епископского служения. Евангельская проповедь среди грубых язычников,[886] литературная полемика с философскими системами древнего мира, борьба с еретиками и раскольниками, пастырские попечения о нравственном преуспеянии христиан,[887]богослужение и церковная дисциплина в ее мельчайших подробностях — все в одинаковой мере занимало великого епископа Александрии. Воистину это был «пастырь добрый», полагавший душу свою не только за овец своего стада, но и за всех верующих и за тех, кого еще надлежало привести ко двору стада Христова. Это был «красноречи–вейший»[888] учитель Церкви, неутомимый проповедник, умевший одушевить свою паству к высоким подвигам христианской любви и милосердия во дни тяжких испытаний.[889] Это был священнослужитель, считавший своим долгом устраивать богослужебные собрания всюду, где только ни приходилось ему проводить христианские праздники в беспокойное время гонений, гражданских беспорядков и бедствий всякого рода. Это был, наконец, мудрый, как змея, и кроткий, как голубь, правитель Церкви, ревностно оберегавший свое стадо и от внешних, и от внутренних врагов Церкви, и умевший дать ответ всем, обращавшимся к нему за советами по самым разнообразным вопросам церковной жизни. Не было труда, который казался бы св. Дионисию слишком малозначительным, не было вопроса, решение которого казалось бы ему унизительным и обременительным.[890] Вот почему, хотя св. Дионисий и не был церковным историком в тесном смысле этого слова, в творениях его так ясно отражается вся церковная жизнь того времени.

Но не одно только неутомимое трудолюбие и поразительное разнообразие деятельности удивляет нас в жизни и творениях св. Дионисия. В них отразились и высокие качества великой души Александрийского епископа. Его напряженная и многосторонняя деятельность становится понятной для нас лишь при мысли о его личных дарованиях, как нельзя более соответствовавших нуждам времени.

В одном из своих посланий блаженный Иероним, упомянув о творениях св. Дионисия, причисляет его к мужам, «которые до такой степени наполнили свои книги учениями и изречениями философов, что не знаешь, чему следует более удивляться в них — светской эрудиции или знанию Писаний».[891] Если к словам Иеронима прибавить свидетельство св. Василия Великого в послании к Амфилохию, где он называет св. Дионисия «сведущим в канонах»,[892] и свидетельство Руфина, который называет св. Дионисия «ученейшим защитником церковной веры»,[893] то увидим, что св. Дионисий обладал самыми разносторонними и обширными сведениями. С широким и разносторонним образованием в нем соединялся еще и светлый от природы ум, способный разобраться среди массы разнохарактерных знаний, отделить в них истинное от ложного и определить их истинное значение. Правда, он не обладал способностью к самостоятельным философским построениям, к синтезу и спекулятивному мышлению в такой мере, как его знаменитый учитель Ориген, зато он оставил нам в своих творениях многочисленные доказательства критического таланта и способности к анализу. Эта способность помогла ему освободиться от заблуждений язычества и убедиться в превосходстве христианства, она впоследствии удерживала его от крайних мнений в то самое время, когда предстоятели других Церквей не всегда свободны были от увлечения той или другой крайностью. Она же побуждала его к постоянной осторожности в своих суждениях[894] и внушала ему уважение к чужому мнению до тех пор, пока он не убеждался окончательно в его неправильности. Та же способность сделала его сильным противником заблуждений, где бы он ни встречал их — в философских ли системах древнего мира или в современных ему еретических учениях. Но что особенно замечательно, так это редкое беспристрастие св. Дионисия в исследовании истины. «Истина», по его собственным словам, была для него «любезнее и дороже всего»: «Что сказано верно, — писал св. Дионисий, — то надобно хвалить и одобрять без зависти, а написанное по–видимому несогласно со здравым смыслом, исследовать и разбирать».[895] От этого правила св. Дионисий не отступал ни тогда, когда ему приходилось рассматривать мнения людей, которых он любил и уважал, ни тогда, когда аргументы противников заставляли его отказаться от своего взгляда или признать свои выражения не совсем точными. Ни личные симпатии, ни столь обычное среди писателей и ученых самолюбие не затемняли его светлого ума и не мешали ему с полным беспристрастием высказывать, а иногда и менять свое мнение. Св. Дионисий хорошо понимал, что «суждение каждого об истине спотыкается о пристрастие к самому себе», и осуждал мудрецов, которые «часто просматривают иные из своих мыслей» и впоследствии «из самолюбия защищают их».[896]

Часто случается, что люди с сильным аналитическим умом страдают недостатком решительности и твердости характера. Но мы имеем множество доказательств того, что св. Дионисий был свободен от этого недостатка. Мягкий и снисходительный в отношении к другим, он был строг в отношении к себе самому и не допускал никаких послаблений и сделок со своей совестью. Чтобы терпеливо и благодушно переносить все то, что он должен был перенести во время семнадцатилетнего управления Церковью, чтобы не падать духом и находить силу для неутомимой и напряженной деятельности при самых неблагоприятных обстоятельствах, чтобы обнаружить готовность к признанию своих ошибок с полной свободой духа от всяких внушений самолюбия, для этого требовался твердый характер и воля, способная к великим подвигам самоотвержения. Вот почему нам представляется странным обвинение св. Дионисия в нерешительном и слабом характере на том только основании, что св. Дионисий умел оставаться свободным от увлечения крайними мнениями и снисходительно относился к представителям самых противоположных партий. Если он избегал крутых и решительных мер в отношении к заблуждающимся и слабым, то это было не следствием слабости характера и равнодушия к истине, а результатом убеждения, что такое отношение к ним может лишь ускорить обращение их к истине, тогда как меры противоположного характера в большинстве случаев вызывают упорство в заблуждениях и даже не всегда предохраняют от увлечения заблуждениями людей, не составивших еще твердого и ясного воззрения по тому или другому вопросу. Наконец, не следует забывать и того, что обычная снисходительность к заблуждающимся не препятствовала св. Дионисию принимать иногда и решительные меры против еретиков и раскольников. В тех случаях, когда все усилия к примирению их с Церковью в форме кротких вразумлений и беспристрастного исследования спорных вопросов оказывались безуспешными, св. Дионисий не отступал и перед словом осуждения, и перед отлучением упорных еретиков от Церкви.

Впрочем, мы вовсе и не думаем утверждать, будто мягкое и снисходительное отношение св. Дионисия к заблуждающимся было исключительно следствием упомянутого воззрения. Оно коренилось и в свойствах нравственного характера и мягкого сердца Александрийского епископа. Сделавшись христианином по свободному убеждению в нравственной силе христианства, св. Дионисий всю жизнь свою посвятил осуществлению великого нравственного закона христианства. Как глубоко понимал он дух христианской любви, об этом всего лучше свидетельствует небольшой отрывок из пасхального послания, сохранившийся в сочинениях Иоанна Дамаскина. «Любовь всегда готова приносить пользу, — писал св. Дионисий в этом послании, — она ищет и того, кто не желает (помощи), и того, кто часто отказывается (от нее) вследствие стыда и не соглашается пользоваться благодеяниями, не желая быть в тягость другим и предпочитая переносить собственные бедствия, чтобы не причинять другим хлопот и беспокойства. Часто человек, исполненный любви, просит получающего помощь перенести и перетерпеть ее как обиду, и удержать величайшую благодарность не для него, а для другого, так как, принимая помощь, он избавил самого благодетеля от бедственного состояния».[897]Потребность любви была так велика в св. Дионисии, что невозможность ее удовлетворения должна была казаться для св. Дионисия настоящим бедствием: говоря о свойствах истинной любви, св. Дионисий незаметно для себя обрисовал собственное любвеобильное сердце. Если бы мы захотели проследить обнаружения этой любви и самозабвения в отношениях св. Дионисия к разным лицам и в пастырской деятельности его вообще, то нашли бы подтверждение своих слов почти в каждой строке его творений и в каждом известном нам факте его жизни. Не только равные ему по положению епископы Римской и Антиохийской церквей, но и епископы и даже пресвитеры Церквей, подчиненных ему в иерархическом отношении, были для него «воз–любленнейшими братьями и сопресвитерами».[898] Желая убедить Римского епископа в необходимости перекрещивать еретиков в известных случаях, св. Дионисий делает это в форме просьбы о совете относительно одного случая, где эта необходимость представлялась особенно очевидной. Точно так же в послании к Фабию Антиохий–скому он защищает мягкую покаянную дисциплину в отношении к падшим в форме такой же просьбы о совете ему самому. Даже в тех случаях, когда епископы других Церквей сами обращались к нему за разрешением различных недоумений, св. Дионисий сообщал свое мнение «не как учитель, но со всей простотой»[899] и предлагал каждому из своих собеседников свободно высказывать свое мнение. Своих пасомых св. Дионисий не отделял от самого себя и жил с ними одной жизнью, называя их собственной душой, «единосемейными»,[900] «истинно возлюбленными и друзьями».[901] Но любовь св. Дионисия простиралась не только на верных сынов Церкви, но и на тех, которые отделялись от нее или были отлучаемы от церковного общения по различным причинам. К заблуждающимся и к падшим он всегда относился более снисходительно, чем современные ему пастыри Римской, Антиохийской и Карфагенской церквей. Он умел находить долю истины в каждом из крайних мнений и не считал необходимым прерывать церковное общение из–за разногласий по вопросам церковной дисциплины. Он не отказывал в братском приветствии и лжеучителям до тех пор, пока оставалась еще надежда на примирение их с Церковью, и с чувством тонкой деликатности щадил самолюбие заблуждающихся, терпеливо выслушивая и разбирая их возражения.[902] Он же был и наиболее решительным защитником мягкой покаянной дисциплины в отношении к падшим, по примеру Того, Кто оставил девяносто девять овец и отправился в горы искать одну заблудшую. В Кефроне он проповедует Евангелие тем людям, которые встретили его камнями.

Но из всех проявлений пастырской любви и ревности св. Дионисия особенное внимание обращают на себя постоянные заботы его об охранении церковного мира и согласия между членами Церкви не только в пределах Египта, но и во всем христианском мире. Почти все послания св. Дионисия написаны были с целью умиротворения враждующих партий. Замечательно, что в то же самое время другой не менее известный африканский епископ, св. Киприан Карфагенский, также посвятил свои силы утверждению мира в Церкви и раскрытию учения о единстве Церкви. Но при общих стремлениях св. Дионисий Александрийский и св. Киприан Карфагенский шли к цели различными путями. Св. Дионисий лучшим средством сохранения мира и единения между Церквами считал снисходительное отношение ко всем, которые так или иначе угрожали нарушением мира в Церкви; он готов был до известной степени терпеть и самое заблуждение и всегда старался действовать против заблуждений и слабостей прежде всего мерами кроткого и отеческого вразумления и убеждения противников в несправедливости их мнений. Для него дороже всего было единение между верующими в главнейших вопросах веры и церковной дисциплины и особенно нравственное общение между ними, ради которого он и сам терпел, и других убеждал терпеть некоторые разности в учении и церковной дисциплине, если только эти разности не касались существенных сторон веры и жизни христианской. Он хотел удержать в общении с Церковью даже и тех, которые упорствовали в своих мнениях, простирая снисходительность к ним до последних возможных пределов. Наоборот, св. Киприан склонен был к более строгим и решительным мерам в отношении к заблуждающимся и падшим и не довольствовался общением в молитвах и единением в области одного чувства любви и согласия в важнейших истинах христианской веры; он хотел и безусловного единства мысли, и внешней церковной дисциплины, и если в некоторых случаях соглашался иногда признать за каждым епископом право действовать по своему усмотрению, то все же не останавливался перед строгим и решительным осуждением мнений и обычаев, казавшихся ему неправильными. Еще далее шли в этом направлении некоторые из Римских епископов, стремившиеся осуществить единство Церкви строгим «объединением обычаев и организацией всех Церквей по образцу, определяемому римской традицией».[903] Мы видели, какие усилия употреблял св. Дионисий для того, чтобы склонить римских епископов и пресвитеров к более мягкому образу действий, и какими результатами сопровождалось мудрое посредничество св. Дионисия и особенно увещания его ко взаимной уступчивости. Без сомнения, эти увещания всего более содействовали и прекращению новацианского раскола, и ослаблению споров о действительности еретического крещения. Беседа св. Дионисия с хилиастами также служит прекрасным доказательством того, что св. Дионисий своей мягкостью и уступчивостью скорее и вернее достигал цели умиротворения Церкви, чем современные ему пастыри Римской и Карфагенской церквей. В конце своей жизни св. Дионисий снова дал образец такой уступчивости, когда согласился признать неточность некоторых выражений, подавших повод к обвинению его в опасной ереси, и своей уступчивостью, может быть, на полвека предотвратил арианские споры и волнения.

При всей своей скромности св. Дионисий оставил нам в своих творениях и доказательство того, что на нем исполнилось великое изречение божественного Учителя нашего Иисуса Христа, обещавшего особую близость к Богу всем миротворцам. Если кто, то св. Дионисий едва ли не более всех других заслужил это наименование, так как не только стремился к умиротворению Церкви, но умел и достигать своей цели, и действительно умиротворял возникавшие в Церкви несогласия. И Бог еще при жизни удостоил св. Дионисия особенной близости к Себе и удостаивал его непосредственных откровений в тех случаях, когда св. Дионисий затруднялся принять то или другое решение.[904] Вскоре после кончины св. Дионисия Церковь причла его к лику святых. Во всех мартирологах, минеях и месяцесловах он называется именами исповедника, мученика или священномученика. Церковь почтила его этими именами за неоднократное исповедание веры и страдания, перенесенные им за Христа во время гонений Декия и Валериана. Уже во времена св. Афанасия память его знаменитого предшественника «пребывала вместе с отцами и записана была в список».[905]Епифаний в числе церквей, существовавших в его время в Александрии, называет церковь св. Дионисия,[906] очевидно, воздвигнутую благодарными жителями Александрии в знак признательности за великие заслуги его перед Александрийской церковью.

Но не одна только Александрийская церковь по достоинству оценила заслуги св. Дионисия. Уже отец церковной истории Евсевий без малейших колебаний называет его именем Великого,[907] и, как мы уже заметили, он первый из знаменитых отцев и учителей Церкви почтен был этим именем и сохранил его за собой до последнего времени.[908] Мы видели, с какими величайшими похвалами отзываются о нем и другие великие отцы и учители Церкви IV и V вв.: Афанасий Великий, Василий Великий, блаженный Иероним, Феодорит, Руфин, а вслед за ними и позднейшие писатели, оставившие нам в своих суждениях о св. Дионисии беспристрастную характеристику пастырской и литературной деятельности знаменитого Александрийского епископа. Эти суждения, положенные в основание заключительных заметок наших о св. Дионисии, объясняют нам и то, почему Церковь почтила св. Дионисия именем Великого и таким образом поставила его рядом с великими отцами и учителями Церкви IV в. и возвысила над всеми современными ему пастырями. Своим приговором о заслугах св. Дионисия она ясно показала, что по суду Церкви одинаково велики и христианские подвижники, оставившие потомству изумительные образцы аскетических подвигов, и учители Церкви, прославившиеся бессмертными творениями в области христианской науки, и мудрые пастыри, умевшие охранять своих пасомых от уклонений с правого пути и предупреждать раздоры и несогласия в Церкви кроткими мерами вразумления заблуждающихся.

Примечания

1

Harnack. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Erster Theil. Leipzig, 1893. S. 409-427.

2

Заметим, кстати, что и большая часть догматико-полемических произведений св. Дионисия написаны также в форме посланий к разным лицам, но уже Евсевий выделяет некоторые из них в особую группу, называя их «обширными сочинениями» (πολυεπεΐς λόγοι έν επιστολής χαρακτηρι γραφέντες. Евсевий. Церковная история. VII, 26. См.: Migne. PG. Т. XX. 1857. Col. 705), или просто «книгами» (συγγράμματα. Ibid. УН, 24. 26. Col. 692, 704),.

3

Евсевий. Церковная история. VII, 26. Ср.: Иероним. De viris illustribus. Cap. 69.

4

Под именем пресвитера Леонтия, по всей вероятности, следует иметь в виду Леонтия Византийского или Иерусалимского, автора весьма обширных полемических сочинений против несториан, евтихиан и других еретиков. Время его смерти относится к концу VI или началу VII в. Ср.: Migne. PG. Т. LXXXVI, pars prior. Col. 1185-1192 и pars posterior. Col. 2017-2100, not. 12.

5

Ioannes Damasceni Opera omnia. Ed. Lequien. Т. II. Venetiis, 1784. P. 752.

6

Pitra. Analecta sacra. Т. II. 1883. P. XXXVII, где, между прочим, сообщается, что принадлежащий св. Дионисию отрывок находится в cod. Coislian. Fr. 148.

7

Harnack. Op. cit. S. 417-418, насчитывает пять, а не четыре отрывка, кроме сохранившихся у Евсевия фрагментов. Но он опустил из виду, что один из фрагментов, сохранившихся у Леонтия и Иоанна (Angelo Mai Scriptorum veterum nova collectio. Т. VII. Romae, 1833. P. 107), представляет буквальное извлечение из седьмого по счету фрагмента в Praeparatio evangelica. Simon de Magistris в своем издании творений св. Дионисия (Dionysii Magni, episcopi Alexandrini, quae supersunt. Romae, 1796. P. 67-68) просмотрел один из отмеченных у Гарнака отрывков, хотя также поместил в своем издании в числе изречений, сохранившихся у Леонтия и Иоанна, отмеченный выше отрывок, представляющий извлечение из 7-го фрагмента.

8

Евсевий. Церковная история. VII, 24-24. Ср.: Иероним. De viris illustribus. Cap. 69.

9

Angelo Mai Scriptorum veterum nova collectio. VII, 99, 108.

10

Евсевий. Церковная история. VII, 25. См.: Сочинения Евсевия Памфила, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной академии. Т. I. СПб., 1848. С. 438; ср.: Migne. PG. Т. XX. 1857. Col. 697.

11

Евсевий. Церковная история. VII, 26; в русском переводе: С. 444-445, у Migne. Ibid. Col. 704. Иероним в трактате De viris illustribus (Cap. 69) упоминает только о посланиях к Аммону, к Телесфору и к Евфранору, не указывая числа их. Поэтому можно думать, что послания к Аммону и Евпору и к Аммону и Евфранору обнимаются у него общим указанием на послания к Аммону и к Евфранору.

12

Творения св. Афанасия. Ч. I. Москва, 1851. С. 375, 379; ср.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 500,517.

13

Поводом к такому отождествлению послужило для Корнилия Биея (Acta sanctorum. Octobris tomus secundus. Parisiis et Romae, 1866. Ed. Car-nandei. P. 48, numerus 145), вероятно, созвучие имен Евфранора и Евпора. Если согласиться с мнением Биея, то отмеченное выше выражение Евсевия «и еще к Аммону и Евпору» будет вполне понятно: заменив в этом выражении имя Евпора именем Евфранора, мы получим послание к тем же лицам, которым писал св. Дионисий и ранее. Что касается того, какое из этих двух имен следует считать первоначальным, то, без сомнения, имя Евфранора, неоднократно повторяемое св. Афанасием Великим, встречающееся у самого Евсевия (Церковная история, VII, 26) и в трактате блаж. Иеронима De viris illustribus (Cap. 69), заслуживает предпочтения перед именем Евпора, которое встречается только у Евсевия (Ibid.) и то один раз и легко могло произойти из имени Евфранора путем небольшого сокращения или простой описки.

14

Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 4. См.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 185: φασι τοίνυν, έν έπιστολρ τον μακαρίτην Διονύσιον είρηκέναι, ποίημα και γενητόν είναι τόν Υίόν τοΰ Θεοΰ, μήτε δε φύσει ίδιον, άλλα ξένου κατ' ούσίαν αύτόν είναι τοΰ Πατρός ώσπερ έστιν ό γεωργός πρός την άμπελο ν, και ό ναυπηγός πρός το σκάφος και γαρ ώς ποίημα ων, ούκήνπρινγένηται. Και εγραψεν, όμολογοϋμεν και ήμεΐς είναι τοιαύτην έπιστολήν αύτοϋ. Между тем, в русском переводе творений св. Афанасия (Ч. I. М., 1851. С. 364) напечатанные курсивом слова переведены как буквальная выписка из послания св. Дионисия.

15

Ibid.

16

Евсевий. Церковная история. VII, 26: Συντάττει δέ περί της αύτης όποθέσεως και αλλα τέσσαρα συγγράμματα, α τφ κατά 'Ρώμην όμωνύμω Διονυσίφ προσφωνεί. См.: Migne. PG. Т. XX. Col. 794; ср. русск. пер.: С. 445.

17

Иероним. De viris illustribus. Cap. 69: et quatuor libri ad Dionysium Romanae urbis episcopum. См.: Migne. PL. Т. XXIII. 1845. Col. 681.

18

См. у Иеронима. Apologia adversus libros Rufini. Lib. II, cap. 17: et Dionysium Alexandrinae urbis episcopum, virum eruditissimum, contra Sabellium quatuor voluminibus disputantem, in Arianum dogma delabi. См.: Migne. PL. Т. XXIII. Col. 439.

19

На это указывают слова Евсевия в «Церковной истории». VII, 26 (четыре книги «о том же предмете») и еще более ясные слова Руфина, выписанные в предыдущем примечании.

20

Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 13: «τά βιβλία 'Ελέγχου και απολογίας» и De synodis, num. 43: «τό βιβλίον 'Ελέγχου και άπολογίας». См.: Migne. PG. Т. XXV. 1857. Col. 501; Т. XXVI. 1857. Col. 769. Василий Великий. Liber de Spiritu Sancto. Cap. 29, num. 72: «ό 'Αλεξανδρεύς Διονύσιος έν τη δευτέρα πρός τόν όμώνυμον έπιστολη Περί έλεγχου και άπολογίας οϋτω τόν λόγον άνέπαυσε». Ср.: Migne. PG. Т. XXXII. 1857. Col. 201.

21

Как сам Дионисий (у св. Афанасия. De sententia Dionysii, num. 18; De de-cretis Nicaenae synodi, num. 25 и De synodis, num. 44; см.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 505,461; Т. XXVI. Col. 769), так и Афанасий Великий (De sententia Dionysii, num. 4: «εγραψε καί αλλας έπιστολάς, άπολογούμενος περί ών ύπωπτεύθη», num. 9: «έν ταΐς έπιστολαΐς της άπολογίας»; num. 14: «πρώτον μεν ουν Ελέγχου καί άπολογίας ίίγραφεν έαυτοΰ την έπιστολήν»; num. 25: «ολίγα γάρ έκ τών έπιστολών αύτοΰ συναγαγών έγραψα» и др.; см.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 485,492,500,517 и др.), и св. Василий Великий (Uber de Spiritu Sancto. Cap. 29), и Евсевий (Церковная история, VII, 26) причисляют это сочинение к посланиям или книгам, написанным в форме посланий.

22

См. у св. Афанасия. De sententia Dionysii, num. 18: «καί σον δι' άλλης έπιστολής έγραψα»; ср.: De decretis Nicaenae synodi, num. 25 и De synodis, num. 44 (Migne. PG. Т. XXV. Col. 461, 505; Т. XXVI. Col. 769). Может быть, это предварительное послание имеет в виду и Василий Великий, выписывая заключительные слова, находящиеся во «втором» послании св. Дионисия Περί έλεγχου καί άπολογίας к соименнику его Дионисию Римскому. По-видимому, под этим «вторым» посланием он имеет в виду не вторую книгу или вторую часть книг «Обличения и оправдания», а все это произведение, тем более, что выписанные им заключительные слова «второго» послания являются самым естественным заключением всего произведения. Некоторым подтверждением этого предположения может служить тот факт, что св. Василий Великий, выписывая два других отрывка из книг «Обличения и оправдания», цитирует это сочинение не по книгам, как св. Афанасий, а в целом его виде, замечая, что эти отрывки находились «в середине произведения» (κατά μέσον που της γραφής, см.: Migne. PG. Т. XXXII. 1857. Col. 201). Заметим, кстати, что и Афанасий Великий называет книги «Обличения и оправдания» «посланием» (см. предыдущее примечание).

23

Корнилий Бией (Acta sanctorum, ed. Carnandet. Octobris tomus secundus. Parisiis et Romae, 1866. P. 51, n. 156) утверждает, будто у св. Афанасия приведены отрывки только из трех книг «Обличения и оправдания». Но, вероятно, он был введен в заблуждение латинским переводом num. 23 трактата Афанасия De sententia Dionysii, где слова греческого текста έντω τετάρτω βιβλίω переведены словами in secundo libro (ср.: Migne. PG. Т. XXV. 1857. Col. 513-514).

24

Василий Великий. De Spiritu Sancto. Cap. 29; см.: Migne. PG. Т. XXXII. 1857. Col. 201. Правда, Василий Великий говорит здесь о заключении «второго» послания «Об обличении и оправдании»; но, как мы видели, под ним, по всей вероятности, следует понимать все книги «Обличения и оправдания». Ср. выше, с. 14, прим. 1.

25

Migne. PG. Т. XXI. 1857. Col. 561.

26

См.: Scriptorum veterum nova collectio e vaticanis codicibus edita ab Angelo Majo. Romae, 1833. P. 96: Τοΰ μακαρίου Διονυσίου 'Αλεξανδρείας έκτου περί έλέγχου καί άπολογίας α'. 'Αναρχία μάλλον καί στάσις ή έξ ισοτιμίας άνππαρεξαγομένη πολυαρχία — «Безначалие и возмущение лучше, чем многоначалие, происходящее от равночестности». Ср. фрагмент, сохранившийся у Евсевия в Praeparatio evangelica, VII, 19, где раскрывается мысль о том, что материя не может быть вторым началом, существующим от вечности наряду с Богом.

27

Ioannis Damasceni Opera omnia. Ed. Lequien. Tomus secundus. Venetiis, 1748. P. 359, где между прочим помещен выписанный в предыдущем примечании отрывок, с прибавлением в начале его следующих слов: ένθα μή έστίν άρχων, έκεΐ πάντως άταξία γίνεται — «где нет правителя, там, конечно, беспорядок».

28

Ср.: Harnack. Op. cit. S. 412.

29

Евсевий. Церковная история. VII, 27. См.: Migne. PG. Т. XX. 1857. Col. 705: «ό μέν κατ' 'Αλεξάνδρειαν Διονύσιος... ανατίθεται την παρουσίαν, δι' επιστολής την αύτοΰ γνώμην ήν έχοι περί τοΰ ζητουμένου παραστήσας», ср. русск. перев.: С. 446.

30

Евсевий. Церковная история. VII, 30. См.: Migne. PG. Т. XX. 1857. Col. 709: «ό μέν (Διονύσιος) έπέστειλεν εις την Άντιόχειαν, τόν ηγεμόνα της πλάνης ούδέ προσρήσεως άξιώσας, ούδέ πρός πρόσωπον γράψας αύτφ, άλλα τη παροικία πάση», ср. русск. перев.: С. 449.

31

Евсевий. Там же. См.: Migne. Ibid.; ср. русск. перев.: С. 448-449.

32

Иероним. De viris illustribus. Cap. 69. См.: Migne. PL. Т. XXIII. 1845. Col. 681-682: «et adversus Paulum Samosatenum, ante paucos dies quam morere-tur, insignis ejus fertur epistola».

33

Такой вывод из приведенных выше свидетельств Евсевия делает Вале-зий в примечаниях на «Церковную историю» Евсевия; см.: Migne. PG. Т. XX. Col. 710, not. 21.

34

К такому предположению склоняются: Hefele в Conciliengeschichte. Freiburg, 1855.1. S. 1 W\Dittrich. Dionysius der Grosse von Alexandrien. Freiburg, 1867. S. 124; Harnack. Op. cit. S. 425.

35

Maxima bibliotheca veterum patrum. T. III. Lugduni, 1677. P. 340-349.

36

Simon de Magistris. S. Dionysii M., Alexandrini episcopi, quae supersunt. Romae, 1796. P. 203-279.

37

Tillemont. Memoires pour servir ä l'histoire ecclesiastique. Т. IV. P. 284285, и Cornelius Byeus. Acta sanctorum. Ed. Carnandet. Octobris tomus secundus. 1866. P. 115-123, склоняются к заключению, что приписываемые св. Дионисию послания против Павла Самосатского могут быть признаны подлинными.

38

См.: Migne. PG. Т. XX. 1857. Col. 710, not. 21.

39

Simon de Magistris. S. Dionysii Μ., Alexandrini episcopi, quae supersunt. Romae, 1796. P. 203-204: «ίκανώς δυνάμενα άνατρέπεσθαι, τά δόξαντά σοι προπετώς άποφήνασθαι, δύο ύποστάσεις λέγοντος σου, και δύο πρόσωπα του ένός ήμών Χριστού, καί δύο Χριστούς καί δύο υιούς· ενα φύσει τόν υίόν του Θεου προϋπάρχοντα, και ένα καθ' όμωνυμίαν Χριστόν, καί υίόν τοΰ Δαυίδ, μή προϋπάρχοντα, καί καιροΐς ύπάρξαντα, μη κατ'εύδοκίαν Θεοΰ είληφότα τό ονομα τοΰ υίοΰ».

40

Фрагменты этого послания, сохранившиеся у Евсевия в «Церковной истории» (VII, 30) и у Леонтия Византийского в Liber III Adversus Nestori-;inos et Eutychianos, напечатаны у Рута. Reliquiae sacrae. Vol. II. Oxonii, 1814. I', 477-486. На странице 485 здесь помещен следующий отрывок из числа сохранившихся у Леонтия Византийского: «Καί τοι φησίν (имеется в виду 11;шел Самосатский), μή δύο έπίστασθαι υιούς" εί δέ υιός ό Ίησοΰς Χριστός τοΰ Θεοϋ, υιός δέ και ή σοφία, και άλλο μεν ή σοφία, αλλο δέ Ιησούς Χριστός, δύο υφίστανται υιοί».

41

Епифаний. Adversus haereses. LXV, 1: «έν Θεφ δέ άει όντα τον αύτοΰ Λόγον, ώσπερ έν ανθρώπου καρδίω ό ϊδος λόγος» и «εις Θεός ό Πατήρ καί Υιός αύτοΰ έν αύτφ, ώς λόγος έν άνθρώπω». См.: Migne. PG. Τ. XLII. Col. 13.

42

Филастрий. De haeresibus. Cap. 64: «Paulus Samosatenus Verbum Dei, id est, Christum Deum Dei Filium substantivum ac personalem ac sempiternum esse cum Patre denegabat». См.: Migne. PL. Т. XII. Col. 1178.

43

Афанасий Великий. Contra Apollinarium liber secundus, num. 3: «Παύλος ό Σαμοσατεύς Θεόν έκ τής Παρθένου ομολογεί, Θεόν έκ Ναζαρέτ όφθέντα, και έντεΰθεν της ύπάρξεως τήν άρχήν έσχηκότα, καί αρχήν βασιλείας παρειληφότα" Λόγον δέ ένεργόν έξ ούρανοΰ, καί σοφίαν έν αύτω ό|.ιολογεΐ' τω μεν προορισμω προ αιώνων όντα, τη δέ ύπάρξει έκ Ναζαρέτ άναδειχθέντα' ϊνα εις εϊν, φησίν, ό έπί πάντα Θεός ό Πατήρ. Τοιαύτη τούτου ή άσέβεια». См.: Migne. PG. Т. XXVI. Col. 1136; ср. творения св. Афанасия в русском переводе. Ч. 3. М., 1853. С. 189. Нам кажется, что выписанные выше слова св. Афанасия не оправдывают тех выводов, какие делают из них Гарнерий в диссертации De haeresi et libris Nestorii. Cap. IV, § III (см.: Migne. PL. T. XLVIII. 1846. Col. 1128-1136), и Корнилий Бией (Acta sanctorum. Ed. Carnandet. 1866. Octobris tomus secundus. P. 117, num. 68-71), стараясь доказать, что Павел Самосатский со своей точки зрения мог и называть Сына Божия безыпостасным (до воплощения), как свидетельствует о нем Епифаний (Adversus haereses. LXV, cap. I: «μή είναι δέ τόν Υίόν τοΰ Θεού ένυπόστατον», см.: Migne. PG. Τ. XLII. Col. 13), и утверждать, что во Христе (со времени воплощения) две ипостаси, как говорит о нем автор открытых Туррианом посланий (Simon de Magistris. Dionysii Μ., Alexandrini episcopi, quae supersunt. Romae, 1796. P. 204). По-видимому, и Гарнерий и Бией опускают из виду, что если по свидетельству св. Афанасия Павел Самосатский отрицал (ипостасное) бытие Сына Божия до Его воплощения, то по свидетельству автора открытых Туррианом посланий он несомненно признавал Сына Божия имевшим ипостась и до воплощения, так что противоречие между свидетельствами древних писателей о ереси Павла Самосатского и свидетельством автора приписываемых св. Дионисию посланий против Павла Самосатского остается неразрешенным.

44

Не feie. Conciliengeschichte. Т. II. Freiburg, 1856. S. 139, 152-153, 246, 255 и др.

45

В лжеучении Павла Самосатского даже в той форме, в какой излагают ого писатели, жившие до несторианских споров, легко найти существенное сходство с учением Нестория. У того и другого родившийся от Девы Христос является простым человеком, получившим имя Бога по благоволению к Нему; у того и другого Слово соединяется со Христом не ипостасно, а внешним образом, у Нестория через соприкосновение (συνάφεια), а у Павла Самосатского через обитание (ένοίκησις).

46

Впрочем, уже в самом начале несторианских споров наряду со сходством замечено было и различие между учением Нестория и Павла Самосатского. Сократ (Церковная история. VII, 32; см.: Migne. PG. Т. LXVII. Col. 808-812), упоминая о том, что Нестория обвиняли в заблуждениях Павла Самосатского, указывает и на несправедливость этого обвинения. Марий Меркатор, один из первых обличителей Нестория, написал даже особое послание De discriinine inter haeresim Nestorii et dogmata Pauli Samosateni, Ebionis, Photini atque Marcelli, хотя в этом послании наряду с различием указывал и сходство между учением Нестория и Павла Самосатского. См.: Migne. PL. Т. XLVIII. 1846. (-ol. 773-774. Евсевий, впоследствии епископ Дорилейский, в самом начале несторианских споров в своем Obtestatio publice proposita Constantinopoli adversus impios Nestorii sermones подробно доказывал, что Несторий similia sapit anathematizato Paulo Samosateno ante annos centum sexaginta ab orthodoxis episcopis (Migne. Ibid. Col. 774, nota I), и что Павел, подобно Несторию, утверждал alium esse Iesum Christum et aliud Verbum (Ibid. Col. 775). Но ни один из поименованных писателей не приписывал Павлу Самосатскому учение о двух Христах и двух Сынах, в котором настойчиво обвиняли Нестория его противники, хотя сам он и старался отклонить это обвинение. Только у позднейших писателей, которые не всегда обращали должное внимание на различие между учением Нестория и Павла Самосатского, иногда и последнему приписывается учение о двух Христах и двух Сынах. «Святый Кирилл, — писал, например, император Юстиниан в своем сочинении против монофизитов, — не для какой другой цели употребил пример человека, как для того, чтобы отвергнуть хулу Павла и Нестория, которые отделяют обе природы друг от друга и разделяют их на два лица или ипостаси и потому проповедуют двух Сынов и двух Христов». См.: Angelo Mai Scriptorum veterum nova collectio. VII. P. 299.

47

Уже в ответе на первый вопрос Павла Самосатского, объясняя слова Спасителя: нын'кдуша Моя возмутися (Ин. 12,27), автор изданных Туррианом посланий, вопреки толкованию Павла Самосатского, видевшего в этих словах слова простого человека, пишет: «Голос Бога, а не человека (такого же), как мы», и оканчивает свой ответ словами: «Согласись, что не человек был распят на кресте, но единый Святый, единый Единородный Сын Божий и Слово». См. также заключение четвертого ответа: «Нетленна святая кровь Бога нашего Иисуса Христа и не есть кровь подобного нам смертного человека, но кровь Бога истинного». Ср.: Simon de Magistris. Dionysii Magni, episcopi Alexandrini, quae supersunt. Romae, 1796. P. 218,237.

48

Ibid. Р. 206.

49

Ibid. Р. 271.

50

Евсевий. Praeparatio evangelica. VII, 19.

51

Св. Афанасий мог бы воспользоваться этими посланиями для доказательства того, что св. Дионисий признавал Божество Сына Божия и единосущие Его с Отцом, так как в послании против Павла Самосатского, между прочим, говорится, что св. отцы называли Слово единосущным Отцу (см.: Simon de Magistris. Dionysii Magni, episcopi Alexandrini, quae supersunt. Romae, 1796. P. 213); св. Василий Великий в своей книге «О Св. Духе» мог бы вместе с другими изречениями св. Дионисия о Божестве Духа Святого привести еще более ясные выражения из рассматриваемых посланий, особенно из ответа на 6-й вопрос Павла Самосатского (см.: Simon deMagistris. Op. cit. P. 247-248); наконец, пресвитер Александрийской церкви Петр, сопровождавший Кирилла Александрийского на Эфесский собор против Нестория и приводивший по приказанию отцев собора свидетельства древних отцев о воплощении и вочеловечении Слова, мог бы найти в этих посланиях и ясное учение о Божестве Иисуса Христа и наименование Пресвятой Девы Богородицей.

52

В доказательство неподлинности этих посланий Ceillier указывает еще на слабость аргументации, не совсем удачные ссылки на различные места Св. Писания, бессвязность и расплывчатость изложения. См.: Ceillier. Histoire generale des auteurs sac res et ecclesiastiques. III. Paris, 1732. P. 277.

53

Ответ на 7-й вопрос Павла: «Ты не писал мне этого, но слышавшие (тебя) писали мне, что ты учишь так». См.: Simon de Magistris. Op. cit. P. 251.

54

Послание против Павла Самосатского: «И прежде писали мы в ответ на твое письмо, приглашая тебя откровенно высказать свои мысли». См.: Simon de Magistris. Op. cit. P. 203.

55

Послание против Павла Самосатского: «Теперь по мере сил своих пишем о том, о чем ты говорил второй раз». См.: Simon de Magistris. Op. cit. P. 203.

56

Ответ на 10-й вопрос Павла: «Видите, братие, как велико ослепление (Самосатского)». См.: Simon de Magistris. Op. cit. P. 273.

57

См. 7-й и 8-й ответы: Simon de Magistris. Op. cit: P. 250-252,264-265 и др.

58

Евсевий. Церковная история. VII, 30. Ср.: Migne. PG. Т. XX. Col. 709; Русск. пер.: С. 449. .

59

Routh. Reliquiae sacrae. Vol. II. Oxonii, 1814. P. 477-486.

60

Ibid. P. 465-475.

61

См.: Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 5: «Διονύσιος... ήναγκάσθη... γράψαι την τοιαύτην έπιστολήν, και τά ανθρώπινα τοϋ Σωτηρος έκ των Ευαγγελίων παραθέσθαι»; num. 21: «είρηκέναι γάρ ποχητήν φησι (Διονύσιος) δια την σάρκα, ήν ανέλαβε, γενητήν οισαν αύτην, ό Λόγος». Ср.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 485,488, 512. Вообще во всем трактате De sententia Dionysii св. Афанасий доказывает, что в полемике против савеллиан св. Дионисий указывал на человеческую < природу Спасителя.

62

Analecta sacra. Т. IV. Parisiis, 1883. P. 169-182,413-422.

63

Ср. латинский перевод сирийских заглавий у Питры. Ibid. Р. 174: «Sancti Dionysii, archiepiscopi Alexandrini, ex epistola ad Paulum Samosatenum, cujus initium est: prius scripsi». Ha c. 416, где помещен полный латинский перевод сирийских фрагментов, мы читаем то же заглавие, но уже с небольшим, хотя и довольно существенным изменением: «Fragmentum epistolae ad Paulum Samosatenum, cujus epistolae initium est: primum scripsisti». В примечании переводчик пишет, что хотя сирийский текст обоих заглавий допускает двоякий перевод: primum scripsi или primum scripsisti, однако он предпочел последний перевод, так как пунктуация в сирийском тексте заглавия VII фрагмента требует именно такого перевода. Но в том и другом случае начало сирийского текста будет довольно точно соответствовать началу греческого текста изданного Туррианом послания против Павла Самосатского: καί πρότερον σοδ γράφοντος άντεγράψαμεν.

64

В доказательство нелишним считаем сопоставить латинский перевод рассматриваемых сирийских фрагментов с соответствующими местами греческого текста открытого Туррианом послания, отмечая курсивом слова, которые не имеют соответствующих им в параллельном тексте:

Латинский перевод VI сирийского фрагмента:

Non enim Christus totus erat de mutiere, sed humanitate tantum; de Deo autem erat spiritu. Alioquin neque Maria Dei genitrix unquam vocari potuis-set, neque Judaei interfectores Domini, nisi Christus fuisset Deus. Sed, quia Deus erat, haec omnia dici potuerunt.

Neque impeccabilis fuisset absque mortificationis labore, neque sapiens exstitisset absque doctore, qui e nostro corpore natus est, nisi Deus esset. At omnia, Dei more, operatus est: voluit et mortuus est; voluit et a mortuis surrexit, quia unigenitus erat Dei Filius.

(См.: Pitra. Analecta sacra. Т. IV. P. 416).

Латинский перевод VII сирийского фрагмента:

Qui autem de mortuis surrexit est Christus Iesus. «Sive enim vivimus, ait (Apostolus), sive morimur, Domini sumus. In hoc enim Christus mortuus est et resurrexit, ut et mortuorum et vivorum dominetur». Deus enim est natura sua qui Dominus est omnium, ut, eum esse, cum ex vulneribus eum agnovisset, confessus est Thomas exclamando: «Dominus me.us et Deus meus!» Deus erat Apostolorum sanctorum, non ille qui natura homo, sed ille qui natura Deus erat, ille qui in haereditatem gentes accipiens, judicaturus est omnem terram secundum quod dictum est: «Surge, Deus, judica terram, quoniam tu haereditabis in omnibus gentibus».

Filius et haeres, post suos servos Prophetas, demum mortuus est, ut ipse dixit in Evangelio, secundum quod erat homo Christus, at non secundum quod verus erat Deus ille qui ab universo adoratus orbe. Incarnatum enim est Verbum Dei ex Maria Virgine, atque ita in se passionem sustinuit, indigens et pauper factum, «usque ad mortem, mortem autem cruces, licet aequale Deo esset»; ut scriptum est: «Factus est sub Lege, qui Legis conditor erat», ac Deus de Deo. Verum quid plura? Unus est Christus, una persona, et una natura Verhi Dei incarna ti.

(См.: Pitra. Analecta sacra. Т. IV. P. 416-417).

Соответствующие места греческого текста открытого Туррианом послания:

Ό γαρ έκ Θεοΰ γενντβείςπρό αιώνων, ό αύτός έπ' έσχατων έκ μητρός. Διά τούτο θεοκτόνοι Ιουδαίοι, έπεί τον κύριον της δόξης έσταύρωσαν εί μή γάρ ήν ό Χριστός αύτός ό ών Θεός λόγος, ούκ ήδύνατο είναι άναμάρτητος· ουδείς γάρ άναμάρτητος, εί μή εις ό Χριστός, ώςκαιόπατήρ τοΰΧριστοΰ, mi το άγιον ττνεδμα όθεν και θέλων άπέθανε, καί έκών ήγέρθη, έργασάμενος τάς θεοσημίας, υιός ών τοδ Θεοΰ μονογενής.

(См.: Simon de Magistris. Op. cit. P. 214-215).

Соответствующие слова греческого текста в открытом Туррианом послании:

Ό δε έκ νεκρών άναστας Χριστός άπέθανε, και έζησεν, ϊνα και νεκρών καί ζώντων κυρίευση. Θεός γαρ έσα φύσει, ό κυριεύων των απάντωνκαί άνοστος, καί έπιγνωσθείς έκ των τραυμάτων Θεός είναι αληθινός, ό σταυρωθείς, καί άναστάς, όμοτίμως τε Θεός κύριος Οπό τσΰ Θωμά κηρυτιόμενος' ό γαρ κύριος ό Θεός, εχων έν χερσΐν αύτοΰ τους μώλχοπας, άνέστη, ό τετραψατισμένος δι' ήμας Θεός γαρ τώνάποσταλων ό ψηλαφηθείς, ού φύσει άνθρωπος, άλλα φύσει Θεός" ό κληρονόμος των έθνων, καί κρίνων πάσαν τήν γην, ώς γεγραπταΐ" ανάστα γάρ φησιν, ό Θεός, κρίνων τήν γην, οτι σύ κατακληρονομήσεις έν πάσι τοις έ'θνεσιν υιός Θεοΰ λόγος'ων ό Χριστός ό κληρονόμος, άπέθανεν ύστερον μετά τους δούλους αύτοΰ τούς προφήτας, ώς αυτός φησιν έν εύαγγελίοις' είπε προς τούς άποκτείναντας τούς προφητας" πώς σύλεγεις ανθρω7ων καιτεξαίρετον τον Χριστών, καί ού Θεόν όντα άληθινόν, καί προσκυνούμενον παρά πάσης κτίσεως συν πατρί, καί άγίφ πνεύμιατι, τόν σαρκωθέντα έκ της άγίας παρθένου, καί θεσιόκου

Μαρίας; δι' ήμας γαρ κατεδέξατο γενέσθαι έκ γυναικός οθεν και то πάθος υπέρ τρων κατεδέξατο, κενώσας έαυτόν, και ταπεινώ-σας έως θανάτου, θανάτου δέ σχαυροδ, ϊσα Θεοΰ υπάρχει, ώς γέγραπταΐ' γέγονεν ύπό νόμον ό θεϊκώς νομοθετών, ίνα τούς ύπό νόμον έξαγοράστ}, και άπολάβωμεν τήν υίοθεσίαν, ώς γέγραπταν εις έστιν ό Χριστός, ό ών έν τω πατρϊ συναΐδιος λόγος" εν αύτοΰ πρόσωπον.

(См.: Simon de Magistris. Op. cit. P. 210-211).

Заметим, кстати, что последние слова латинского перевода — una natura Verbi Dei incarnati — дают основание думать, что перевод греческого текста сделан был одним из сирийских монофизитов, который своими добавлениями хотел усилить места греческого текста, благоприятствовавшие учению монофизитов. Русский перевод выписанных латинских и греческих текстов см. в нашем переводе творений св. Дионисия (Казань, 1900. С. 121,117-118).

65

Ср. латинский перевод сирийского заглавия у Питры, Analecta sacra. IV. P. 173: «Sancti Dionysii, patriarchae Alexandrini, fragmentum confutationis deci-mae adversus Paulum Samosatenum» и P. 415, где помещен латинский перевод сирийского фрагмента с тем же, только несколько сокращенным, заглавием: «Fragmentum decimae confutationis Pauli Samosateni.».

66

Латинский перевод Усирийского фрагмента:

Erat enim cum eis magna domus Dei; mons enim Dei notissimus est Maria, Dei genitrix. Ipse David, in Spiritu Sancto, thronos vocat sanctos Apostolos.

(См.: Pitra. Analecta sacra. Т. IV. P. 415).

Соответствующие слова в греческом тексте десятого ответа:

Ήν γάρ μετ' αύτών καί ό οίκος ό μέγας τοΰ Θεοΰ, τό έμφανές δρος τοΰ Θεοΰ ή Θεοτόκος Μαρία" θρόνους δέ και τούς αποστόλους έκάλεσεν ό Δαυίδ δια πνεύματος αγίου.

(См.: Simon de Magistris. Op. cit. P. 274).

67

В издании Питры (Analecta sacra. Т. IV. Р. 175) рассматриваемый VIII фрагмент надписан словами: «Sancti Dionysii, episcopi Alexandrini, ex eadem epistola ad Paulum Samosatenum» и помещен непосредственно после фрагментов послания начинающегося словами: «Прежде писал я». Между тем в рукописном сирийском кодексе этот фрагмент не имеет особого надписания и, по сообщению самого Питры (Ibid. Р. 175, not. 3), стоит непосредственно после сирийского текста послания св. Дионисия к Новациану. Относя VIII фрагмент к тому же посланию, из которого взяты VI и VII фрагменты, Питра руководился тем соображением, что все эти фрагменты сходны по содержанию и заключают в себе осуждение ереси Павла Самосатского. Но нам кажется, что сходство содержания еще не дает достаточного основания для решительного вывода в том смысле, что VIII фрагмент, где о Павле Самосатском говорится в третьем лице, взят «из того же самого послания к Павлу Самосатскому», которое начинается словами: «Прежде писал я», и адресовано лично к Павлу.

68

Евсевий. Церковная история. VII, 27, 30.

69

Analecta sacra. Т. IV. Р. 176-182. Латинский перевод этих фрагментов помещен в той же книге ниже, на с. 417-422.

70

Ср. латинский перевод заглавия I армянского фрагмента у Питры. Analecta sacra. Т. IV. Р. 176: Sancti Dionysii, episcopi Alexandrini, ex sermonibus adversus Paulum Samosatenum, и P. 417, где читаем то же заглавие в сокращенном виде: Fragmentum confutations Pauli Samosateni с латинским переводом всего фрагмента.

71

Ср. латинский перевод III и IV армянских фрагментов {Pitra. Analecta Sacra. Т. IV. P. 420-422), где объясняются евангельские изречения о воскресении (III фрагмент) и вознесении (IV фрагмент) Иисуса Христа путем сопоставления их с ветхозаветными пророчествами об этих событиях.

72

Ср. латинский перевод I армянского фрагмента у Питры (Analecta sacra. Т. IV. Р. 417—419) и греческий текст V, VI и X ответов в издании Simon'а de Magistris. Op. cit. P. 271,240,244-245. Страницы расположены в том порядке, в каком сделаны выписки из ответов в армянском фрагменте.

73

Против подлинности этих фрагментов говорит замечательное сходство их по содержанию и характеру изложения с первым фрагментом, который, как мы видели, представляет переделку некоторых мест греческого текста 5,6 и 10 ответов, приписываемых св. Дионисию. В доказательство неподлинности этих фрагментов Harnack (Op. cit. S. 426) указывает еще на слова из второго фрагмента, где обличаются еретики, разделяющие Иисуса Христа надвое (ср.: Pitra. Analecta Sacra. Т. IV. P. 420: «Haeretici Filium Dei dividere et in duos indivisibilem et inscrutabilem Christum discindere tentant»), и на заключение четвертого фрагмента (ср.: Pitra. Op. cit. P. 422: «Pater, Filius et Spiritus Sanctus sunt una natura unaque est trium personarum voluntas, si quidem una adoratione confitemur Deitatem unam, aequalem, communem, indivisam in uni-tate»). Сверх того III, IV и V армянские фрагменты, по мнению Гарнака, слишком бесцветны, чтобы можно было приписывать их св. Дионисию. Действительно, сравнение армянских фрагментов с творениями, которые несомненно принадлежат св. Дионисию, говорит далеко не в пользу подлинности армянских фрагментов, а выписанные выше места, к которым можно прибавить и слова V армянского фрагмента (см.: Pitra. Op. cit. P. 422: «Non homo tantum crucifixus est, sed sanctum unigenitum Verbum, Filius Patris»), напоминающие заключение первого из 10-и ответов св. Дионисия на вопросы Павла Самосатского, до некоторой степени оправдывают предположение Гарнака, что все армянские фрагменты относятся к периоду несторианских споров.

74

Все они надписываются словами: «святого Дионисия, патриарха (или епископа) Александрийского» (ср.: Pitra. Analecta sacra. Т. IV. P. 178, 180, 181-182 и P. 419, not. 7, P. 420, not. 10 и P. 422, not. 2), без указания тех сочинений, откуда взяты самые фрагменты; только в надписании III фрагмента можно находить указание на то, что он взят из беседы или речи о воскресении и Божестве Христа. См.: Pitra. Analecta sacra. Т. IV. P. 180: «Sancti Dionysii, Alexandrini episcopi, (fragmentum serrrionis) de resurrectione et divinitate Christi».

75

Ср.: Pitra. Analecta sacra. Т. III. P. 598: «Του έν άγίοις πατρός ήμων Διονυσίου άρχιεπισκόπου 'Αλεξανδρείας».

76

Евсевий. Церковная история. VII, prooemium: «Τόν εβδομον της Εκκλησιαστικής Ιστορίας αύθις ό μέγας ήμΐν 'Αλεξανδρέων έπίσκοπος Διονύσιος ίδίαις φωναίς συνεκπονήσει, τών καθ' έαυτόν πεπραγμένων έκαστα έν μέρει δι' ών καταλέλοιπεν έπιστολών ύφηγούμενος». См.: Migne. PG. Т. XX. Col. 637.

77

Евсевий. Церковная история. VII, 26, где упоминается о «различных посланиях» св. Дионисия к Василиду, епископу пентапольских Церквей. Ср.: Иероним. De viris illustribus. Cap. 69: «ad Basilidem quoque multae epistolae».

78

См., напр.: «Книгу правил святых апостол, святых соборов Вселенских и поместных и святых отец». СПб., 1843. С. 251 (по ошибке помеченная цифрой 247).

79

Ср.:Творениясв.Дионисияврусскомпереводе.Казань, 1900. С.39,прим. 1 (С. 73, прим. 1 нового изд. — СПб., Издательство Олега Абышко, 2006).

80

Евсевий. Церковная история. VII, 26.

81

De viris illustribus. Cap. 69.

82

См. у Евсевия. Церковная история. VII, 11: «Но вы распрашиваете о том, что случилось с нами, и желаете знать, в каком положении находимся мы теперь». Ср.: Творения св. Дионисия в русском переводе. Казань, 1900. С. 47 (С. 81 нового изд.).

83

Там же. С. 48 (С. 82 нового изд.): «Правитель и доныне не перестает одних из приводимых к нему, как я сказал, жестоко умерщвлять, других терзать пытками, иных изнурять темницами и узами».

84

Ср. фрагмент из послания к Герману у Евсевия в «Церковной истории». VI, 40, где описывается удаление св. Дионисия при Декии из Александрии вместе с Гаием, Фавстом, Петром и Павлом, нападение мареотов и бегство военной стражи, сопровождавшей пленников. О тех же самых событиях и лицах говорится и в послании к Домицию и Дидиму.

85

По всей вероятности, на это именно послание указывают слова блаженного Иеронима в трактате «De viris illustribus». Cap. 69: «Est ejus ad Dionysium et ad Didymum altera epistola». См.: Migne. PL. Т. XXIII. 1845. Col. 679. Имя Домиция легко могло быть заменено именем Дионисия по недосмотру или ошибке переписчиков.

86

Евсевий. Церковная история. VI, 45. Кроме греческого текста этого послания сохранились еще два древних перевода: латинский у блаженного Иеронима в трактате De viris illustribus. Cap. 69, и сирийский, напечатанный с рукописей Британского музея у Питры в Analecta sacra. Т. IV, 169-170.

87

Евсевий. Церковная история. VI, 41-42,44.

88

У Питры в Juris ecclesiastic! graecorum historia et monumenta. Т. I. Romae, 1864. P. 545-548, напечатан не один, а четыре фрагмента под общим надписа-нием: έκ της πρός Κόνωνα έπιστολής; но из них только второй не возбуждает никаких сомнений относительно своей подлинности. Он был напечатан Пит-рой еще в 1852 г. в Specilegium solesmense, complectens sanctorum patrum scrip-torumque ecclesiasticorum anecdota hactenus opera. Т. I. Parisiis, 1852. P. 15-16, с надписанием: Διονυσίου 'Αλεξανδρείας έκ της πρός Κόνωνα έπιστολής. Подлинность его подтверждается синопсисом Алексея Аристена, у которого помещено сокращенное изложение упомянутого выше фрагмента с надписанием: Τοΰ άγίου Διονυσίου 'Αλεξανδρείας περί τών άκοινωνήτων μέν όντων, φόβφ δέ θανάτου κοινονούντων, είτα έπιβιούντων. Из синопсиса оно перепечатано было в издания Simon' а de Magistris'& (Op. cit. P. 309), Рута (Reliquiae sacrae. II. Oxonii, 1814. P. 391 -392) и Питры (Juris eccles. hist, et mon. Т. I. P. 549 и Speclilegium solesmense. Т. I. P. XIV). Рут ошибочно внес его в текст послания к Василиду. Что касается первого, третьего и четертого фрагментов, напечатанных у Питры в Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta. Т. I. P. 545-548, то первый из них буквально сходен с 12-м правилом Никейского собора (см. в том же издании Питры. С. 432), что, по-видимому, не замечено было издателем; третий взят из приписываемого св. Дионисию Ареопагиту послания к Демофилу (ср.: Migne. PG. Т. III. 1857. Col. 1096-1097), на что указывает и сам Питра в примечаниях к нему (Ibid. Р. 547, ср.: Angelo Majus. Classici Auetores. Τ. X. Romae, 1830. P. 484, и Migne. PG. Т. X. Col. 1602), а четвертый, как заявляет сам Питра в одном из своих позднейших изданий (Analecta sacra. Т. III. P. 597), ошибочно внесен был в послание к Конону и представляет толкование на отдельные места из книги Песнь Песней (1,4 и 8,5), которое едва ли принадлежит св. Дионисию, так как библейское замечание о кожаных одеждах наших прародителей объясняется здесь в смысле указания на тело человека, а между тем, по свидетельству Прокопия Газского (Comment, in Genesin. С. III, vers. 21; см.: Migne. PG. Т. LXXXVII, pars I. Col. 221), св. Дионисий в своем толковании на начало книги Екклезиаста высказался против аллегорического толкования библейских замечаний о кожаных одеждах и других предметах, находившихся в раю. Помещая в послание к Конону три лишних фрагмента, Питра, очевидно, введен был в заблуждение некоторой связью их содержания с содержанием подлинного фрагмента и надписаниями, в которых мы встречаем имя св. Дионисия. Заметим, впрочем, что ни в одном из этих надписаний, за исключением надписания подлинного фрагмента, не упоминается о послании к Конону, а в надписании фрагмента, взятого из послания к Демофилу, и самое имя св. Дионисия стоит без добавления «Александрийского», как в надписаниях других фрагментов.

89

Евсевий. Церковная история. VI, 46. Блаженный Иероним в трактате «De viris illustribus» также перечисляет большую часть посланий, упоминаемых Евсевием в цитированном выше месте. Заметим, кстати, что слова, указывающие на послание к Конону, в рукописях читаются различно, и даже принятое в издании Миня чтение: «item ad Canonen de poenitentia» (Migne. PL. Т. XXIII. Col. 681), очевидно, требует исправления. Еще более неправильностей заключают в себе отмеченные у Миня (ibid.) чтения: «et Canonem de poenitentia» или даже «item Canones de poenitentia». Другую ошибку допускает в сообщении об этом послании Георгий Синкелл, у которого в его Chronographia читаем: «καί πρός Κόλλωναπερί μετανείας γραφήν πεποίηται» (см.: Corpus scriptorum historiae Bysantinae. Georgius Syncellus et Nicephorus ex recensione G. Dindorfii. Vol. I. Bonnae, 1829. P. 703-704.

90

Евсевий. Церковная история. VII, 4. См.: Migne. PG. Т. XX. Col. 641.

91

Там же. VII, 5.

92

Там же.

93

Там же. VII, 7, 9.

94

Послание св. Дионисия к Сиксту у Евсевия в «Церковной истории». VII, 5: «Возлюбленным нашим братьям и сопресвитерам Дионисию и Филимону, которые прежде держались мнения Стефанова и о том же предмете писали мне, прежде я отвечал коротко, а теперь говорю обширно». См. русский перевод «Церковной истории» Евсевия. Т. I. СПб., 1848. С. 402.

95

Евсевий. Церковная история. VII, 9; Русск. пер.: С. 407.

96

Евсевий. Церковная история. VII, 9. Tillemonte (Memoires pour servir ä l'histoire ecclesiastique. Т. IV. P. 269) имеет в виду под Лукианом Карфагенского епископа, преемника св. Киприана, и если это предположение справедливо, то можно признать вероятным, что в послании о Лукиане св. Дионисий Александрийский просил Римского епископа о поддержании добрых отношений, установившихся между Римом и Карфагеном при Сиксте. Но Harnack (Op. cit. P. 411) полагает, что под Лукианом имеется в виду, быть может, знаменитый учйтель ариан. Так как Евсевий не сообщает никаких сведений о содержании послания к Лукиану, то окончательное решение вопроса о личности этого Лукиана представляется невозможным.

97

Напечатаны у Питры в Analecta Sacra. Т. IV. P. 170-171, под цифрами II и III, с переводом на латинский язык на с. 413-414.

98

Ibid. Р. 171,414.

99

Сохранившийся у Евсевия (Церковная история. VII, 5) фрагмент начинается словами: «Знай, брат, что все восточные и еще более отдаленные Церкви, некогда разделенные между собой, пришли теперь к единению». Ср.: Творения св. Дионисия в русском переводе. Казань, 1900. С. 59, прим. 2 (С. 30, прим. 1 нового изд.).

100

См. греческии текст фрагмента, сохранившегося между толкованиями древних отцев на книгу Второзакония, и латинский перевод соответствующих слов сирийского фрагмента:

Έπ' έκείνοις μεν ε'ίπερ τις τό άσεβες περί Θεοΰ έφθέγξατο, λιθοβολεΐσθαι τον τοιούτον ό νότιος έκέλευσεν' ήμεΐς δέ τοις στερροΐς της πίστεως ήμων λόγοις ήμων (ού μή) καταλεύσωμεν.

(См.: Simon deMagistris. Op. cit. P. 200).

Quod si quis de Deo impiüm aliquid proferat, ut faciunt illi qui dicunt Deum esse inisericordia destitutum, aut alio-rumdeorumcultumintroducat, talem la-pidibus obrui oportere praecipit Lex; nos autem istos sanae fidei verbis lapidamus. (См.: Pitra. Analecta sacra. Т. IV. P. 414).

Ср.: Творения св. Дионисия в русском переводе. Казань, 1900. С. 59 (С. 30 нового изд.).

101

Pitra. Analecta sacra. Т. IV. P. 170.

102

Нам кажется, что это предположение вполне устраняет сомнения, которые, по мнению Гарнака (Op. cit. S. 425), вызывает самое соединение имен Дионисия и Стефана, особенно если принять во внимание, что и позднее Дионисий писал послания римским пресвитерам Дионисию и Филимону, из которых одно, как мы заметили выше, может быть, написано было Дионисию и Филимону вместе.

103

Евсевий. Церковная история. VII, 2.

104

Ниже мы будем иметь случай показать, насколько несправедливо Harnack (Op. cit. S. 425) полагает, будто содержание рассматриваемого сирийского фрагмента «не вполне согласно с тем, что мы можем предполагать о положении епископа Александрийского в споре о крещении еретиков». Здесь мы считаем достаточным заметить, что, хотя это кажущееся разногласие и побудило Гарнака признать более вероятным посленикейское происхождение послания к Дионисию и Стефану, однако и сам он допускает возможность устранения всех сомнений.

105

Напечатаны у Питры в Analecta sacra. Т. IV. Р. 172-173, 414-415, и в Prolegomena. P. XXIV.

106

Евсевий. Церковная история. VI, 40 и VII, 11.

107

Там же. VII, 20.

108

Иероним. De viris illustribus. Cap. 69: «et ad Alexandrinam ecclesiam de exilio». См.: Migne. PL. Т. XXIII. Col. 679.

109

Ibid. «Έορταστικαί de pascha plurimae».

110

Евсевий. Церковная история. VII, 20. — Пасхальное послание к Домицию и Дидиму едва ли можно отождествлять с вышеупомянутым посланием св. Дионисия к тем же лицам, где заключаются известия о положении св. Дионисия и его спутников во время гонения Декия. Как мы уже заметили, послание к Домицию и Дидиму, написанное при Декии, было ответом на вопросы Домиция и Дидима и, по-видимому, не заключало в себе никаких указаний относительно праздника Пасхи. Несмотря на это, Harnack (Op. cit. S. 411) склоняется к отождествлению того и другого послания.

111

Евсевий. Церковная история. VII, 20.

112

Там же. VII, 1,10,23.

113

Там же. VII, 21.

114

Там же.

115

Там же. VII, 22.

116

Там же. VII, 20-22.

117

loannis Damasceni Opera omnia. Ed. Lequien. Tomus secundus. Venetiis, 1748. P. 753.

118

См.: Analecta sacra. Т. II. P. XXXVII.

119

Евсевий. Церковная история. VII, 22.

120

Там же. VII, 26. Евсевий относит здесь послание «Об искушениях», вместе с книгами «О природе», к числу обширных сочинений, изложенных в форме писем. См. русский перевод «Церковной истории» Евсевия. Т. I. С. 445.

121

Евсевий. Церковная история. VII, 22.

122

Иероним. De viris illustribus. Cap. 69: et тар! γυμνασίου. См.: Migne. PL. Т. XXIII. Col. 679.

123

См.: Rerum sacrarum liber secundus в издании Angelo Mai Scriptorum veterum nova collectio. Т. VII. Romae, 1833. P. 98. Ср.: Simon deMagistris. Op. cit. P. 199.

124

Angelo Mai Scriptorum veterum nova collectio. Т. VII. Romae, 1833. P. 102, где помещен фрагмент с надписанием: «Διονυσίου 'Αλεξανδρείας έκτης περί γάμων β' επιστολής». Надписание это дает основание предполагать, что кроме второго существовало еще и первое послание «О браке».

125

Scriptorum veterum... P. 96, 98-99, 102.107-108. В издании Simon'а de Magistris. Op. cit. P. 198-199, помещены только четыре из этих фрагментов (опущен третий из перечисленных выше, напечатанный на странице 99 цитированного издания Angelo Mai). Первый фрагмент помещен еще у св. Иоанна Дамаскина в Sacra parallela. См.: Ioannis Damasceni Opera omnia. Ed. Lequien. Tomus secundus. Venetiis, 1848. P. 339.

126

Ioannis Damasceni Opera omnia. Ed. Lequien. Tomus secundus. Venetiis, 1748. P. 480,654, 780, 784, 788.

127

К числу этих фрагментов можно бы отнести еще один, помещенный также у св. Иоанна Дамаскина в Sacra Parallela (Ioannis Damasceni Opera omnia. Ed. Lequien. Tomus secundus. Venetiis, 1748. P. 674) и заключающий в себе следующие слова: «Μηδέν των συμβαινόντων χωρίς άν γενέσθαι Θεοϋ πεπεΐσθαι χρή. είναι δέ άγαθά παρ' αύτοΰ πάντα καν αλγεινά ή». Содержание этого фрагмента вполне естественно в устах св. Дионисия Александрийского, видевшего в своих бедствиях дело Божественного Промысла (ср. послание против Германа у Евсевия в «Церковной истории». VI, 40 и VII, 11, а также фрагменты из книг «О природе»). Но так как в надписании фрагмента стоит только имя Дионисия без наименования его Александрийским, то мы не решились причислить этот фрагмент к числу несомненно подлинных произведений св. Дионисия.

128

Anastasius Sinaita. Quaestiones. Quaestio XXIII, см.: Migne. PG. Т. LXXXIX. 1860. Col. 541-542.

129

См.: Migne. PG. Т. CHI. I860. Col. 1105-1106: «καί Διονύσιος ό 'Αλεξανδρείας, πρός αύτόν έκεΐνον (Ώριγένην) γράφων, έτι δέ καί μετά θάνατον έκείνου πρός Θεότεκνον τόν της Καισαρείας έπίσκοπον γράφων, δι' έπαίνων τόν Ώριγένην άγει». Neal в своей History of the holy eastern Church. The Patriarchat of Alexandria. Vol. I. London, 1847. P. 40, not. I, высказывает мысль, что имя Феотекна ошибочно поставлено вместо имени Феоктиста, также епископа Кесарийского, скончавшегося спустя несколько лет после смерти Оригена (Евсевий. Церковная история. VII, 1,14). Феотекн был уже вторым преемником Феоктиста, но нам кажется, нет ничего невероятного в том, что похвальное послание св. Дионисия об Оригене написано было не Феоктисту, при котором скончался Ориген, а Феотекну, принадлежавшему к числу учеников Оригена (Евсевий. Церковная история. VII, 14), хотя в таком случае и придется предположить, что похвальное послание об Оригене написано было св. Дионисием спустя несколько лет после смерти Оригена.

130

Послание к Василиду и «О мученичестве» к Оригену.

131

Книги «Об обетованиях».

132

Евсевий. Церковная история. VII, 26.

133

Иероним. De viris illustribus. Cap. LXIX.

134

Commentarii in Genesin. Cap. Ill, vers. 21: «τούτοις δέ (аллегористам) πάντες, ώς ειπείν, άντιλέγουσιν οί της Εκκλησίας διδάσκαλοι Κλήμης εν τρίτφ Στρωματεΐ, και Διονύσιος ό 'Αλεξανδρέων έπίσκοπος έν τη εις τόν Έκκλησιαστήν ερμηνεία». См.: Migne. PG. Τ. LXXXVII, pars prima. Col. 221. — Кроме поименованных писателей, о составленном св. Дионисием толковании на книгу Екклезиаста упоминает еще неизвестный автор открытого Питрой в одном рукописном кодексе XII в. толкования на книгу Екклезиаста. См.: Pitra. Specilegium solesmense. Т. I. Parisiis, 1852. P. XVI, 17-19.

135

Ср.: Harnack. Op. cit. S. 418, где выписан и греческий текст этого надписания: «Εις τόν έκκλησιαστήν Προκοπίου Χριστιανού σοφιστοΰ έξηγητικών έκλογών επιτομή άπό φωνής Γρηγορίου Νυσσηνού καί Διονυσίου Αλεξανδρείας, Ώριγένους κτλ.».

136

Ibid.

137

Gallandii Bibliotheca veterum patrum. Т. XIV. Venetiis, 1781. P. 110-115; Simon deMagistris. Op. cit. P. 1-16; Migne. PG. Т. X. Col. 1577-1588.

138

Ср.: Dittrich. Dionysius der Grosse von Alexandrien. Freiburg im Breisgau, 1867. S. 22-23.

139

Commentarii in Genesin. Cap. III, vers. 21; Migne. PG. T. LXXXVII, pars prima. Col. 221.

140

Анастасий Синаит. Quaestiones. Quaestio XXIII: «αισθητός έστιν ό παράδεισος, ή νοητός; φθαρτός, ή άφθαρτος»; см.: Migne. PG. Τ. LXXXIX. Col. 540.

141

Сократ. Церковная история. VI, 13: «οί εύτελεΐς και άφ' έαυτών μη δυνάμενοι φαίνεσθαι έκ του ψέγειν τούς έαυτών κρείττονος δείκνυσθαι βούλονται. Τούτο πέπονθε πρώτος Μεθόδιος, της έν Λυκία πόλεως λεγομένης 'Ολύμπου έπίσκοπος' είτα Εύστάθιος ό της έν Άντιοχεα προς ολίγον 'Εκκλησίας προστάς' και μετά ταύτα Άπολινάριος, και τό τελευτάιον Θεόφιλος. Αΰτη των κακολόγων τετρακτύς, ού κατά ταύτόν έλθόντες, τόν άνδρα (Оригена) διέβαλλον». См.: Migne. PG. Τ. LXVII. Col. 701, 704. Первым по времени противником Оригена представляется здесь Мефодий, епископ Олимпа в Лукии, скончавшийся около 303 г. во время гонения Диоклетиана.

142

См.: Корнилий Бией в Acta Sanctorum. Ed. Carnandet. Octobris tomus secundus. Parisiis et Romae, 1866. P. 108, num. 35; P. 109, num. 37-39; Simon de Magistris. Op. cit. P. 297; Pitra. Analecta sacra. Т. III. P. 596, not. 4.

143

Евсевий. Церковная история. VII, 24.

144

Harnack. Op. cit. S. 423.

145

Для доказательства достаточно сопоставить греческий текст фрагмента, сохранившегося у Анастасия Синаита, и текст отрывка с именем св. Ипполита:

Διονυσίου 'Αλεξανδρείας έκ των κατά Ώριγένους.

'Εάν δε τόν παράδεισον μή τοΰ κόσμου μέρος είναι λέγοις, μηδέ έν αύτώ γεγο-νέναι, μηδέ συν τοις άλλοις και περί αύτοΰ κατέπλασεν ό Θεός γεγράφθαι, αλλ' ύπερ-κόσμιον χωρίον, πώς τόν γήϊνον έκεΐ πλάσας τόν άνθρωπο ν εισήγαγε; Πώς δέ έκεΐ επλασεν ό Θεός έτι έκ της γης πάντα τά θηρία του άγροΰ, καί τά πετεινά τοΰ ούρανου όπου τόν άνθρωπον, καί την γυναίκα, και ήγαγεν αύτά προς αύτόν, ίδεΐν τί καλέσει αύτά; Που ξύλον θανα-τηφόρον, και άπατεών όφις έκεΐ; Ούκουν λογιζέσθω πάς, ότι ούκ τόν ούρανόν, άλλ' όντως καί έν τη γη πεφύτευται' έστι γαρ τόπος 'Ανατολής, και χωρίον έκλογής.

(См.-.Анастасий Синаит. Qua-estiones. Questio XXIII; см.: Migne. PG. T. LXXXIX. 1860. Col. 541).

Τοΰ άγίου Ιππολύτου 'Ρώμης.

Ταΰτα δέ κατ' άνάγκην έχομεν διηγή-σασθαι, όπως την ύπόνοιαν την τών πολλών άνέλωμεν. τινές γάρ βούλονται λέγειν, εις τόν ούρανόν είναι τόν παρά-δεισον, και μή είναι έκ της κτίσεως, οπότε τοίνυν όρώνται οί ποταμοί ύπό τών οφθαλμών ήμών έκπορευόμενοι έξ αύτοΰ, έν οις καί σήμερον έστι πάντας ίστορεΐν τούς θέλοντας, άρα λογιζέσθω πάς, ότι ούκ είς ούρανόν, άλλ' όντως έν τη κτίσει πεφύτευται. έστι δέ καί τόπος της ανατολής, καί χωρίον έκλογής.

(См.: loannis Damasceni Opera omnia. Ed. Lequien. Т. II. Venetiis, 1748. P. 787).

Сходство отдельных выражений легко объясняется единством предмета, о котором говорят тот и другой писатель. Возможно также, что св. Ипполит и св. Дионисий, как современники, знавшие друг друга, были знакомы с сочинениями друг друга и делали из них некоторые заимствования.

146

Полное заглавие этого сочинения следующее: «Τοΰ έν άγίος 'Αναστασίου Σιναΐτου, επισκόπου 'Αντιοχείας, ερωτήσεις καί αποκρίσεις περί διαφόρων κεφαλαίων έκ διαφόρων προσώπων. Τάς λύσεις οΰκ έξ έαυτοΰ, άλλ' έκ πείρας καί άναγνώσεως των θείων γραφών έποιήσατο». См.: Migne. PG. Τ. LXXXIX. 1860. Col. 311312, и P. 9-12, 15-18, где доказывается, что автора «Вопросов», Анастасия Синаита, не следует смешивать с двумя патриархами Антиохийскими, из коих один скончался в 599, а другой в 609 г.

147

Важнейшие из анахронизмов в сочинении Анастасия Синаита Quaestiones отмечены у Корнилия Биея в Acta sanctorum. Ed. Carnandei. Octobris tomus secundus·.· Parisiis et Romae, 1856. P.. 109, num. 37-39.

148

См.: Migne. PG. Т. LXXXIX. Col. 9-12,15-18; ср.: Byeus. Acta Sanctorum. Octobris tomus secundus. 1856. P. 109-110, num. 37-39.

149

Правда, составитель сборника толкований на книгу Иова в первом издании греческого текста этого сборника называется Никитой, митрополитом Ираклийским (Patricius Junius. Catena graecorum patrum in beatum Job collectore Niceta, Heracleae mitropolita. Londini, 1637), но Никита, митрополит Ираклийский, одно и то же лицо с Никитой Серронским. См.: Migne. PG. Т. CXXVII. Col. 531-542.

150

Ср.: Harnack. Op. cit. S. 420.

151

См.: Patricii Junii Catena graecorum patrum in beatum Job collectore Niceta, Heracleae mitropolita. Londini, 1637. P. 22-24,96-99,212-213,390,430-431. Эти же самые фрагменты, только в ином порядке, напечатал потом и Simon de Magistris в своем издании творений св. Дионисия на страницах 16—17, 17-19,19-21,21 -27 и 27-29. Routh (Reliquiae sacrae. Vol. II. Oxonii, 1814. P. 395-409) напечатал только четыре фрагмента, опустив фрагмент с толкованием на II, 1 книги Иова как не принадлежащий св. Дионисию Александрийскому.

152

Harnack. Op. cit. S. 421. В составленном Кордерием (Catena sexagintaquinque graecorum patrum in s. Lucam: Antverpiae, 1628. P. 586-589) латинском переводе упомянутого сборника толкований на Евангелие от Луки фрагменты, принадлежащие св. Дионисию, изложены в сокращенном виде и один из них (у Кордерия № 79. Р. 588-589) надписан не именем св. Дионисия, а именем Феофилакта. Но это надписание представляет, вероятно, ошибку переписчика или переводчика. Правда, в толкованиях Феофилакта на евангельские повествования о молитве Спасителя в саду Гефсиманском одно место с объяснением слов: бдите и молитеся да не внидете в напасть (Мф. 26, 41), действительно напоминает фрагмент, ошибочно надписанный у Кордерия именем Феофилакта, но как раз в этом месте Феофилакт прямо заявляет, что он говорит не от своего лица, а передает мнение других толковников, в числе которых он, может быть, имел в виду и св. Дионисия Александрийского. См.: Theophylacti Bulgariae, archiep., Enarratio in s. Evangelium Matthaei. XXVI, 40-41, Marci. XIV, 32-42, Lucae. XXII, 39-46//Migne. PG. T. CXXIII. Col. 449,653-656,1080-1084, ср.: Благовестник блаж. Феофилакта. Ч. 1. Казань, 1855. С. 469; Ч. 2. 1857. С. 216-220 и Ч. 3. 1864. С. 380-384.

153

Ср.: Dittrich. Op. cit. S. 39. Если Никита Серронский поместил эти фрагменты в сборнике толкований на Евангелие от Луки, то вероятно потому, что в них цитируются и объясняются, между прочим, и слова Евангелия от Луки.

154

Евсевий.. .Церковная история. VI, 46; ср.: Иероним. De viris illustribus. Cap. LXIX.

155

Simon de Magistris. Op. cit. P. IX.

156

Евсевий. Церковная история. VI, 46; VII, 22 и 26.

157

Второй отрывок оканчивается словами: «Обратимся теперь к продолжению нашего объяснения», — явное указание на то, что он взят из связного комментария на книгу Иова. Это предположение подтверждается еще и тем обстоятельством, что в сохранившихся отрывках находятся толкования на четыре стиха из разных глав, не имеющие тесной связи между собой по содержанию.

158

Сам Ориген в своем Exhortatio ad martyrium к Амвросию и Протоктиту указывал своим друзьям на пример ветхозаветных мучеников Маккавеев. Св. Киприан Карфагенский также написал Exhortatio martyrii к Фортунату, где приводится множество цитат из книг Священного Писания в доказательство мысли о необходимости страданий за веру.

159

Только в первом из рассматриваемых фрагментов речь идет о страданиях Иова и есть наставления о том, как нужно готовиться к перенесению страданий за веру. Три остальные фрагмента заключают в себе размышления о величии Божием (фрагмент II в издании Рута), о неустойчивости и скоротечности времени (фрагмент III) и о Боге как едином источнике истинной мудрости (фрагмент IV). См.: Routh. Reliquiae sacrae. Vol. II. Oxonii, 1814. P. 395-409.

160

Евсевий. Церковная история. VII, 26.

161

Припомним, что и в других творениях св. Дионисия, напр. в послании к Василиду и в книгах «Об обетованиях», есть места чисто экзегетического содержания. Дитрих опустил это из виду, утверждая, будто экзегетический характер рассматриваемых нами фрагментов свидетельствует о том, что они не могли находиться в послании «О мученичестве» (Dittrich. Op. cit. S. 40). Напрасно также ссылается Дитрих на начальные и заключительные слова первого из рассматриваемых фрагментов в доказательство того, что они взяты из обширного комментария на одно или даже на все четыре Евангелия. Слова эти, по всей вероятности, принадлежат составителю сборника, из которого взяты фрагменты, а не св. Дионисию. Гарнак (Op. cit. S. 422) отклоняет этот аргумент, полагая, что против такого предположения говорит связь речи, но мы берем на себя смелость утверждать, что связь речи не только ничего не говорит против нашей мысли, но прямо подтверждает ее. Отмечаемые Дитри-хом начальные слова фрагмента: 'Αλλά ταΰτα μέν ειρήσθω тар! του θελήματος (Migne. PG. Т. X. Col. 1597), или как в латинском переводе Кордерия (Catena Sexagintaquinque graecorum patrum in s. Lucam. Antverpiae, 1628. P. 586): «Sed haec quidem de voluntate dicta sint», по справедливому замечанию Дитриха (Op. cit. S. 39), действительно, представляют заключение длинного отдела. Но если обратить внимание на то, что как раз перед фрагментом с выписанными выше начальными словами помещен обширный фрагмент из сочинений Максима Исповедника с рассуждением о двух природах и о двух волях во Христе, то нельзя не признать весьма вероятным предположение, что слова 'Αλλα ταϋτα μεν ειρήσθω περί τοΰ θελήματος служат переходом к следующему фрагменту и принадлежат составителю сборника, а не авторам самых фрагментов. Что касается заключительных слов первого фрагмента — 'Αλλά περί μέν τούτων ίκανώς καί έν τω Ματθαίω καί έν τω Ιωάννη διήλθομεν" τά δέ καί (έν) τω Μάρκω δίδοντος θεοΰ έροΰμεν. νυν δέ τών έξης έχώμεθα, — то и эти слова едва ли принадлежат св. Дионисию, насколько можно судить по тому, что в самом фрагменте толкуются главным образом слова Евангелия от Матфея. Неудивительно поэтому, что они опущены у Кордерия (Op. cit. Р. 587). Но они вполне естественны в устах составителя сборника толкований на Евангелие от Луки. Наконец, если даже признать и начальные, и заключительные слова принадлежащими самому св. Дионисию, то и в таком случае в них нельзя видеть несомненного доказательства той мысли, будто фрагмент происходит из связного толкования на все четыре Евангелия. По справедливому замечанию Harnack'a (Ibid.), в них выражается только мысль, что автор фрагмента хотел изложить историю Гефсиманского моления о чаше по всем Евангелиям.

162

Cramer. Catenae graecorum patrum in Novum Testamentum. Т. III. Oxonii, 1844. P. 85-86, где в толкованиях на V, 4 книги Деяний помещен фрагмент с надписанием: Διονυσίου. Ср.: Routh. Reliquiae sacrae. Vol. II. Oxonii, 1814. P. 409, где напечатан тот же самый фрагмент.

163

Cramer. Op. cit. Т. VIII. P. 5, приводит толкование на Иакова, 1, 13 и в указателе (Р. 597) сообщает, что в рукописном кодексе он надписывается именем Дионисия Александрийского ('Αλεξανδρείας). На стр.25 приводится другой фрагмент с толкованием на Иакова, 4, 1, надписанный именем Διονυσίου. В более полном виде этот фрагмент напечатан у Simon'а de Magistris. Op. cit. P/200;'cp. также: Routh. Ibid. P. 409.

164

Cramer. Op. cit. Т. IV. P. 418, где приводится толкование на Послание к Римлянам, XI, 26, с надписанием: Διονυσίου 'Αλεξανδρείνου. Ср. также: Routh. Op. cit. P. 410.

165

В доказательство достаточно указать на то, что один небольшой отрывок из послания св. Дионисия к папе Стефану сохранился между комментариями древних отцев на книгу Второзакония (ср.: Творения св. Дионисия в русском переводе. Казань, 1900. С. 59, прим. 2 (С. 30, прим. 1 нового изд.)), а другой более значительный по объему фрагмент, помещенный в сборнике толкований на Евангелие от Иоанна (см.: Migne. PG. Т. X. Col. 1600-1601), взят из первой книги «Обличения и оправдания» (ср.: Migne. PL. Т. V. Col. 120, num. 3-4). Любопытно отметить, что Harnack (Op. cit. S. 423) признает последний фрагмент слишком бесцветным, чтобы решить вопрос о его подлинности.

166

В числе этих фрагментов есть два отрывка с толкованиями на слова апостола Иакова: Богъ н'Ьсть искуситель злымъ (Иак. 1,13). Св. Дионисий говорит здесь о том самом предмете, о котором он, по свидетельству Евсевия (Церковная история. VII, 26), написал обширное сочинение к Евфранору под заглавием: «Об искушениях». Но само собой разумеется, что отрывки с толкованиями на выписанные слова апостола Иакова могли находиться не только в этом послании, но и в связном комментарии на все Послание апостола Иакова.

167

Epist. XLVIII seu liber apologeticus ad Pammachium pro libris contra Jovinianum, num. 19: «nunc enumerandum mihi est, qui Ecclesiasticorum de impari numero disputarint, Clemens, Hippolytus, Origenes, Dionysius, Eusebius, Didymus, nostrorumque Tertullianus, Cyprianus, Victorinus, Lactantius, Hilarius». См.: Migne. PL. Т. XXII. Col. 509. Блаженный Иероним ссылается на свидетельство поименованных писателей в ответ на вопрос о том, почему он, указав на тот факт, что в еврейском тексте после библейского повествования о втором дне творения опущены слова: и eudi Богъ, яко добро, повторяющиеся после повествования о всех других днях творения, написал затем следующие слова: «nobis intelligentiam derelinqui: поп esse bonum duplicem numerum, qui ab unione dividat et praefiguret foedera nuptiarum. Unde et in area Noe omnia animalia, quae cumque bina ingrediuntur, immunda sunt. Impar numerus est mundus». См.: Migne. Ibid. Col. 508-509.

168

Epist. XLIX ad Pammachium, 2-3: «Origenes, Dionysius, Pierius, Eusebius Caesariensis, Dydimus, Apollinaris latissime hanc epitolam (illam Apostoli περικοπήν, in qua de virgintate et nuptiis disputat) interpretati sunt: quorum Pierius cum sensum Apostoli ventilaret atque edisseret, et proposuisset illud exponere: Volo autemomnes esse sicut me ipsum (/ Cor. 7,7), adjecit, ταΰτα ό λέγων Παύλος άντικρύς άγαμίαν κηρύσσει». См.: Migne. Ibid. Col. 511512.

169

Припомним, что, по свидетельству Прокопия Газского, св. Дионисий в толковании на начало книги Екклезиаста высказывался против аллегорического толкования библейских замечаний о кожаных одеждах и других предметах, находившихся в раю (ср. выше, с. 49-50 наст. изд.). По-видимому, отсюда следует, что в толковании на начало книги Екклезиаста св. Дионисий касался и некоторых мест из книги Бытия. Если это предположение верно, то возможно, что в том же толковании на начало книги Екклезиаста были и места, где св. Дионисий касался вопроса о нечетном числе.

170

Ср. выше, с. 34 наст, изд., и Творения св. Дионисия. Казань, 1900. С. 45, прим. 4 (С. 79, прим. 3 нового изд.).

171

Migne. PG. Т. LXXXIX. 1860. Col. 289. Заметим, кстати, что слова из главы «О великом и малом» в передаче Анастасия Синаита несколько отличаются от подлинного текста этой главы в том чтении, какое принято в издании творений св. Дионисия Ареопагита, и как раз в том месте, которое вызвало недоумения, разъясняемые Анастасием Синаитом:

Άμείωτον, άγένητον, οΰχ ώς μήπω γενόμενον, ή άτελείωτον, ή ύπό τοϋδε, ή τόδε μή γενόμενον, ούδ' ώς μηδαμή μηδαμώς δν, άλλ' ώσπερ παναγένητον.

(De divinis nominibus. Cap. IX, § IV. См.: Migne. PG. Т. III. 1857. Col. 912).

Άμείωτον, άγέννητον, ούχ ώς μήπω γενόμενον, ή άτελείωτον, ή ύπό τοδδε, ή τόδε μή γενόμενον ούδ' ώς μηδαμου μηδαμώς δν, άλλ' ώς ύπέρ πάν άγέννητον.

(S. Anastasii Sinaitae Viae dux. Cap. XXII. См.: Migne. PG. T. LXXXIX. 1860. Col. 289).

172

SanctiMaximi Scholia in librum De coelesti hierarchia, см.: Migne. PG. Т. IV. 1857. Col. 60. Наименование ангелов «существами» (ούσίαι) или «силами» встречается в очень многих местах книги «О небесной иерархии». См., напр.: Cap. II, § V; Cap. V; Cap. VII, § II; Cap. VIII, § I; Cap. IX, § И; Cap. XI, § II// Migne. PG. Т. III. 1857. Col. 145, 196,208,237,260,284.

173

Migne. PG. Т. CXXXIX. 1865. Col. 1138.

174

Joannis Cyparissiotae Decas I. De theologia symbolica. Cap. I; см.: Migne. PG.T.CLII. 1866. Col. 747.

175

По-видимому, в таком случае следовало бы ожидать, что тот или другой писатель употребит вместо не совсем ясного выражения «на одноименного ему блаженного Дионисия», более ясное: «на этого самого одноименного ему блаженного Дионисия». Но требование такой точности Cornelius Byeus (Acta Sanctorum. Ed. Carmmfife/.Octobristomussecundus. P. 112, num. 48) справедливо считает слишком скрупулезным: может быть, и Анастасий Синаит, и Максим Исповедник считали достаточным для обозначения тождества «божественного Дионисия» Ареопагита и одноименного Александрийскому епископу «блаженного Дионисия» наименовать его в одном случае «божественным», а в другом «блаженным» в уверенности, что оба эти термина читатели могут отнести к одному только Дионисию Ареопагиту. Что касается, в частности, Максима Исповедника, то Halloixius, а вслед за ним и другие (Cornelius Byeus. Op. cit. Р. 111, num. 46-47; Скворцов К. Исследование вопроса об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. Киев, 1871. С. 20-21) утверждают, что если бы Максим Исповедник под одноименным Александрийскому епископу Дионисием имел в виду Ареопагита, то непременно сказал бы об этом в своем прологе к толкованиям на сочинения, приписываемые св. Дионисию Ареопагиту, где он решает вопрос, почему ни Ориген, ни Евсе-вий и никто из древних писателей не упоминает о сочинениях Ареопагита; указав на толкования св. Дионисия, епископа Александрийского, Максим Исповедник своим «ответом, без сомнения, замкнул бы уста всем противникам». Но нам кажется, что все подобные требования, предъявляемые к древним писателям, не могут служить основанием для каких-либо положительных заключений о том, как понимал тот или другой автор свои собственные выражения. Во всяком случае, при решении подобных вопросов ближайший смысл слов и контекст имеют гораздо более значения, чем произвольные гадания о том, как должен был поступить тот или другой автор.

176

Противники подлинности творений, известных с именем Дионисия Ареопагита, обсуждая свидетельства Анастасия Синаита и Максима Исповедника, уже в наименовании Дионисия, епископа Александрийского, ритором усматривают грубую ошибку и утверждают, что Анастасий Синаит и Максим Исповедник ошибочно приписали Дионисию, епископу Александрийскому, толкования, которые в действительности составлены были каким-то ритором по имени Дионисий. Ср.: Le Nourry. Dissertatio de operibus s. Dionysii Areopagitae. Cap. III; см.: Migne. PG. T. III. Col. 14; Скворцов К. Указ. соч. С. 20. Но весьма возможно, что и св. Дионисий, подобно другим отцам и учителям Церкви, до обращения в христианство изучал, а, может быть, и преподавал риторику.

177

Le Nourry. Ibid., см.: Migne. Ibid.; ср.: Cornelius Byeus в Acta sanctorum. Ed. Carnandet. Octobris tomus secundus. Parisiis et Romae, 1866. P. 110, num. 42.

178

Ср.: Hipler Dionysius der Areopagite. Regensburg, 1861. S. 120; Harnack. Op. cit. S. 424.

179

К такому выводу приходит Hipler (Ibid.), мнению которого следует и Дитрих (Dionysius.der Grosse. Freiburg, 1867. S. 2, Anm. 3). Вероятность этого заключения до некоторой степени подтверждается почти буквальным сходством свидетельств указанных трех писателей о св. Дионисии, епископе Александрийском.

180

К такому выводу склоняется Halloixius и вслед за ним Cornelius Byeus (Acta sanctorum. Octobris tomus secundus. P. 115, n. 62) после подробного исследования свидетельств поименованных нами выше писателей. Поводом для составления толкований на сочинения Дионисия Коринфского, по мнению Биея, могли послужить искажения сочинений Дионисия Коринфского еретиками, на которых по этому поводу жаловался сам Дионисий Коринфский в одном из своих посланий (Евсевий. Церковная история. IV, 22). Но если бы можно было с уверенностью утверждать, что св. Дионисий, епископ Александрийский, писал толкования на одноименного ему Дионисия, то под последним мы предпочли бы иметь в виду Дионисия, епископа Римского, с которым Александрийский епископ находился в постоянных сношениях, тем более что в послании Дионисия Римского к епископам Египта и Ливии Александрийский епископ, как мы увидим ниже, мог усмотреть не вполне отчетливое различение понятий ипостась и существо.

181

Le Nourry в своей Dissertatio de operibus s. Dionysii Areopagitae. Cap. VII: «Божественный Максим, самый ревностный защитник этих произведений, свидетельствует, что некоторые приписывали их Аполлинарию, а другие Дионисию Александрийскому». См.: Migne. PG. Т. III. 1857. Col. 23.

182

Скворцов К. Исследование вопроса об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. Киев, 1871. С. 5, прим. 1.

183

S. Maximi Stholia in lib. De coelesti hierarchia. Cap. IX, § II; De ecclesiastica hierarchia. Cap. VII, § II, см.: Migne. PG. Т. IV. Col. 85, 175.

184

Скворцов К. Указ. соч. С. 99.

185

Bandiriius. Catalogus codicum manuscriptorum bibliothecae Mediceae Laurentianae varia continens opera graecorum patrum. Florentiae, 1764. P. 311; ср.: Migne. PG. T. LXXXIX. 1860. Col. 1177.

186

См., напр.: Sancti Maximi Scholia in librum de Mystica theologia. Cap. I, § II, in ер. VII, § II, s. Dionysii//Migne. PG. Т. IV. 1857. Col. 419,537.

187

Скворцов К. Указ. соч. С. 99-100.

188

Ср. выше, с. 55 наст, издания.

189

Скворцов (Указ. соч. С. 99) упоминает не о пяти, а только о четырех фрагментах.

190

Так в издании Юния Патриция. Op. cit. Р. 22-24 и в некоторых рукописных кодексах (см.: Routh. Reliquiae sacrae. Vol. II. Oxonii, 1814. P. 425).

191

Routh. Op. cit. P. 425; ср.: Pitra. Analecta sacra. III. P. 597.

192

См.: Скворцов К. Указ. соч. С. 93-97.

193

В доказательство того, что и «Дионисий (епископ Александрийский), когда дело касалось богословия, не имел обычая писать просто», профессор К. Скворцов (Указ. соч. С. 97-98) приводит два отрывка из толкований Александрийского епископа на 42-й и 44-й стихи Евангелия от Луки. Но из них фрагмент с толкованием на 44-й стих Евангелия от Луки едва ли принадлежит св. Дионисию (см.: Dittrich. Op. cit. S. 38-39), а первый хотя и свидетельствует о любви св. Дионисия к символизму в толкованиях, однако не заключает в себе ничего такого, что прямо напоминало бы какое-либо место из сочинений с именем св. Дионисия Ареопагита.

194

См.: Скворцов К. Указ. соч. С. 39-62.

195

Там же. С. 62-89.

196

Там же. С. 90-93.

197

См.: Pitra. Analecta sacra. IV. P. 414-415, not. 7.

198

См.: Parker. Are the writings of Dionysius the Areopagite genuine? London, 1897. P. 4, 19-20, где доказывается подлинность творений, приписываемых Дионисию Ареопагиту, и «Православное Обозрение». 1872. Первое полугодие. С. 842-876, где помещена критическая статья священника И. Смирнова по поводу книги г-на Скворцова. Автор этой статьи относит приписываемые Дионисию Ареопагиту сочинения к V в. христианской эры.

199

Евсевий. Церковная история. VI, 46.

200

Послание IX к Максиму Философу, см.: Migne. PG. Т. XXXII. Col. 268; см.: Творения св. Василия Великого. Ч. 6. М., 1847. С. 44.

201

Письмо св. Киприана к Квинту и Юбаяну о крещении еретиков, где св. Киприан упоминает о списках со своих писем. См.: Migne. PL. Т. IV. 1844. Col. 409; Т. III. 1844. Col. 1110; см.: Творения св. Киприана, еп. Карфагенского. Т. 2. Киев, 1861. С. 278, 284.

202

Послание св. Дионисия к папе Сиксту II, см.: Евсевий. Церковная история. VII, 6.

203

Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 1; см.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 480.

204

Творения св. Василия Великого. Ч: 6. М., 1847. С. 44: «Не все хвалю у Дионисия, иное же и вовсе отметаю». См.: Migne. PG. Т. XXXII. Col. 268.

205

Rufini liber De adulteratione librorum Origenis; см.: Migne. PG. Т. XVII. 1857. Col. 622.

206

S. Eusebii Hieronymi Apologia adverus libros Rufini, liber secundus, num. 17; см.: Migne. PL. Т. XXIII. 1845. Col. 439-440.

207

Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 4; см.: Migne. PG. Τ. XXV. Col. 485.

208

См., напр.: Maxima bibliotheca veterum patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum. Т. III. Lugduni, 1677. P. 339-349,354-356, где помещены перечень творений св. Дионисия Александрийского, приписываемые ему послания против Павла Самосатского и послание к Василвду в латинском переводе.

209

Gallandii Bibliotheca veterum patrum antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum. Т. III. Venetiis, 1767. P. 479-537; Т. XIV. Appendix. P. 110-118.

210

Migne. PG. Т. X. 1857. Col. 1237-1344, 1577-1602; PL. Τ V. 1844. Col. 117-128.

211

Ср. выше, с. 61, прим. 2 наст. изд.

212

Ср. выше, с. 37, прим. 3 наст. изд.

213

Simon'deMagistris. S. Dionysii, Alexandrini episcopi, quae supersunt. Romae, 1796. Новыми по сравнению с изданиями Галландия и Миня являются здесь пять фрагментов, помещенные издателем под заглавием «Διονυσίου 'Αλεξανδρείας περί μαρτυρίου προς Ώριγένην» и сохранившиеся в составленном Никитой Серронским сборнике толкований на книгу Иова (Р. 16-29), два фрагмента из книг «О природе» (Р. 67-68), два незначительных по объему фрагмента из книг «Об обетованиях» (Р. 83), четыре фрагмента из послания к Афродисию (Р. 198-199), один фрагмент из послания «Об упражнении» (Р. 199), три фрагмента из различных посланий и творений св. Дионисия (Р. 200), приписываемые св. Дионисию послания против Павла Самосатско-го (Р. 203-279), отрывок, сохранившийся в синопсисе Алексея Аристена (Р. 309), и фрагмент с надписанием: έκ των κατά Ώριγένους, сохранившийся у Анастасия Синаита (Р. 309-310).

214

Так, напр., Simon de Magistris опустил в своем издании один фрагмент из второй книги «Об обетованиях» и один фрагмент из послания к Афродисию, хотя они сохранились в том же рукописном кодексе (Cod. Vaticanus 1553), откуда взяты два небольших фрагмента из той же второй книги «Об обетованиях», помещенные на 83-й странице его издания, и фрагмент из послания «Об упражнении», находящийся на 199-й странице того же издания. Ср.: Harnack. Op. cit. S. 412, 420. Точно так же в издании Симона де Магистриса опущены некоторые фрагменты, сохранившиеся у св. Иоанна Дамаскина в его Sacra parallela, хотя он и поместил в своем издании один отрывок из книг «О природе» и фрагмент из 4-го пасхального послания, сохранившиеся в тех же Sacra parallela и напечатанные в том же издании Лекиена, которое цитирует и Симон де Магистрис. См.: Simon de Magistris. Op. cit. P. 67,197, и Lequien. Joannis Damasceni Opera omnia. Tomus secundus. Venetiis, 1748. P. 480, 654, 752-753, 780, 784, 788.

215

Православное Обозрение. 1891. Т. 2. С. 34-46. Перевод С. Муретова.

216

Творения иже во святых отца нашего Афанасия, архиепископа Александрийского. Ч. 1. М., 1851. С. 361-392; Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Ч. 3. М„ 1846. С. 343-344.

217

Книга правил святых апостол, святых соборов Вселенских и поместных и святых отец. СПб., 1843. С. 251-255.

218

Сочинения Евсевия Памфила, переведенные с греческого·при СанктПетербургской Духовной академии. Т. I. СПб., 1848. С. 375-444.

219

Христианское Чтение. 1840. Ч. 4. С. 1-18.

220

В качестве введения к этому переводу помещены краткие сведения о жизни и творениях св. Дионисия, составляющие извлечения из настоящего исследования о жизни и трудах св. Дионисия (новое издание — СПб., 2006).

221

Eusebii Pamphili Chronicorum liber secundus, где под 251 -268 гг. христианской эры помещены небольшие хронологические заметки о св. Дионисии и современных ему событиях и лицах. См.: Migne. PG. Т. XIX. 1857. Col. 573576.

222

По-видимому, Евсевий в своей «Истории» хотел опустить или изложить в сокращенном виде все, что могло быть истолковано в неблагоприятном смысле для св. Дионисия.

223

Письмо XI к Максиму Философу, см.: Творения св. Василия Великого. Ч. 6. М„ 1847. С. 44-47; ср.: Migne. PG. Т. XXXII. 1857. Col. 267-272.

224

Книга «О Св. Духе», гл. XXIX, см.: Творения св. Василия Великого. Ч. 3. М„ 1846. С. 343-344; ср.: Migne. PG. Т. XXXII. Col. 201.

225

Послание 180 (188) к Амфилохию о правилах, см.: Творения св. Василия Великого. Ч. 7. М„ 1848. С. 1-3; ср.: Migne. PG. Т. XXXII. Col. 664-668.

226

Кстати заметим, что некоторые из перечисленных здесь творений св. Дионисия, по-видимому, отличны от упоминаемых в «Церковной истории» Евсевия. Таковы: ad Dionysium et Didymum epistola, ad Alexandrinam ecclesiam de exilio, de mortalitate, ad Hermammonem et alia de persecutione Decii. Но под первым, вероятно, следует иметь в виду послание к Домицию и Дидиму (Евсевий Церковная история. VII, 11), под вторым — послание к александрийским со-пресвитерам (Там же. VII, 20), написанное из ссылки во время гонения Валериана; послание De mortalitate можно считать тождественным с тем посланием к братьям (Там же. VII, 22), где св. Дионисий описывает ужасы, постигшие Александрию во время моровой язвы. Наконец, если предположить, что в словах Иеронима «ad Hermammonem et alia de persecutione Decii» союз et представляет ошибочную вставку переписчика, то мы получим здесь указание на одно только послание к Ермаммону, в котором, по свидетельству Евсевия (Церковная история. VII, 22), св. Дионисий много рассуждал о злонравии Декия и его преемников. Таким образом, не без основания можно предположить, что в главе о Дионисии блаж. Иероним руководился исключительно «Церковной историей» Евсевия, хотя ему известны были и другие творения св. Дионисия, не упоминаемые у Евсевия.

227

Таковы все помещенные в издании Симона де Магистриса (Op. cit. P. CXLV-CLII) свидетельства Руфина (Historia ecclesiastica, VI, 30 и VII, 33), Феодорита (Haereticarum fabularum. Lib. II, 8-9 и Lib. III, 5-6), Стефана Гобара (у Фотия codex CCXXXII), императора Юстиниана (ed. de fide. Cap. IV), Никифора, архиепископа Константинопольского (Chronographia compendiaria, ed. Par. P. 416, ср.: ed. Воппае, 1829. P. 779), Георгия Синкелла (Chronographia, ed. Par. P. 383, ср.: ed. Воппае, 1829. P. 718), автора «Пасхальной хроники» (Olympias CCLVIII. P. 271, ed. Par., ср.: Migne. PG. Т. XCII. 1860. Col. 672673), Никифора Каллиста (Ecclesiastica historia, VI, 25) и других писателей.

228

Впервые «Восточная хроника» (Chronicon Orientale) напечатана была в переводе с арабского на латинский язык в Париже в 1651 г., а в 1729 г. перевод этот был перепечатан в XVII томе обширного венецианского издания Corpus Bysantinae historiae. Вместе с первым переводом, принад лежащим перу Авраама Еччелленси (Abrahamus Ecchellensis), в упомянутом издании помещен новый перевод той же самой «Хроники», составленный Иосифом Ассеманом (Ioseph Simonius Assemanus). В первой главе предисловия к своему переводу Ioseph Assemanus доказывает, что автором «Восточной хроники» был диакон Петр Бен-Рахеб, живший во второй половине XIII в. Относящиеся к св. Дионисию места «Восточной хроники» находятся в последней главе ее. В переводе Еччелленси эта глава имеет следующее надписание: «Historia patriarcharum coptitarum Alexandriae», а в переводе Ассемана надписывается словами: «De patriarchis Alexandrinis». См.: Chronicon Orientale в переводе Еччелленси. Venetiis, 1729. P. 73,77-78, и в переводе Ассемана. Venetiis, 1729. Р. 73,77-78.

229

Латинский перевод находящейся в Коптском синаксаре под 13-м числом месяца Фаменот биографии св. Дионисия помещен в издании Симона де Магистриса (Op. cit'." P. CLVI-CLVIII).

230

См. у Симона де Магистриса. Op. cit. P. CLIII-CLV, и у Корнилия Биея. Acta sanctorum. Ed. Carnandet. Octobris tomus secundus. 1866. P. 8-15.

231

См.: Acta sanctorum. Editio novissima curante loanne Carnandet. Octobris lomus secundus. Parisiis et Romae, 1866. P. 8-130. Первое издание этого тома ни шло в Антверпене в 1768 г.

232

Neal. Op. cit. Preface. P. VII, num. 2.

233

Так, вместе с Симоном де Магистрисом он относит к посланию «О мученичестве» фрагменты, взятые из толкования на книгу Иова и на евангельские повествования о молитве Спасителя в саду Гефсиманском, хотя в то же время и примечании заявляет, что если бы он был уверен в принадлежности этих фрагментов св. Дионисию, то скорее отнес бы их к посланию «Об искушениях». См.: Neal. Op. cit. P. 47, not. 2.

234

Hipler. Dionysius Areopagite. Regensburg, 1861. S. 113-124, ср.: Dittrich. Op. cit. S. 34-40.

235

Dittrich. 0$. cit. S. 90-91.

236

Ibid. S. 115.

237

См.: Zeitschrift für historische Theologie. Gotha, 1871. S. 42-76.

238

Ibid. S. 62.

239

S. 107.

240

S. 117.

241

S. 157-161.

242

S.7-18.

243

S. 28-41.

244

S. 41-56.

245

S. 56-60.

246

De viris illustribus. Cap. 69.

247

Правда, тридцатилетний возраст для посвящения в сан пресвитера установлен был в начале IV в. 11-м правилом Неокесарийского собора, бывшего в период времени между 314 и 325 гг. (ср.: Hefele. Conciliengeschichte. Erster Band. Freiburg im Breisgau, 1855. S. 210-211); однако весьма вероятно, что этим правилом санкционировалась практика, установившаяся в первые три века.

248

Евсевий. Церковная история. VI, 26.

249

Мориц (Op. cit. Р. 23) утверждает, будто в эпоху св. Дионисия было в обычае совмещать церковные должности с государственной или общественной службой и в доказательство ссылается на пример Павла Самосатского. Между тем подобное совмещение прямо запрещалось древними церковными канонами (Апостольское правило 81-е), и отцы Антиохийского собора, описывая в своем послании неблаговидную жизнь Павла Самосатского, указывали между прочим и на то, что он «превозносился, облекаясь в мирские отличия и больше желая называться дуценарием, нежели епископом» (Евсевий. Церковная история. VII, 30).

250

Евсевий. Церковная история. VII, 27-28.

251

Так называет его Suidas в своем «Лексиконе» (ed. Kusteri. Т. I. Р. 601; ср.: Simon de Magistris. Op. cit. P. LXV). Впрочем, в последнем издании этого «Лексикона» (ed. Bernhardy. Tomi prioris pars prior. Halis et Brunsvigae, 1853. Col. 1396) вместо Διονύσιος έξ 'Αλεξανδρείας, как стоит в издании Кюстера, мы читаем просто Διονύσιος 'Αλεξανδρείας.

252

Ср.: Georg Roch. Op. cit. S. 8.

253

Chronicon Orientale в переводе Еччелленси. Venetiis, 1729. P. 77: «Dionysius. Hie erat Sabaita sapientissimus, et ex gentis primoribus ac optimatibus», и в переводе Ассемана (Ibid. P. 78): «Dionysius. Hie Sabaeus fuerat, summa sapientia praeditus, et ex gentis primoribus».

254

Tillemonte. Op. cit. Т. IV. P. 243; CorneliusByeus. Op. Cit. P. 15-16, num. 28; Need. Op. cit. V. 1. P. 39; Morize. Op. cit. P. 22.

255

Кроме города Савы, в Счастливой Аравии в древности известны были еще три города с таким же или подобным именем: а) город Савы (Sabae), столица или метрополия Эфиопии, б) один из городов Нижней Ливии, называвшийся таким же именем, и, наконец, в) расположенный при Аравийском заливе или Красном море порт Сава в стране троглодитов, смежной с Египтом и Эфиопией. Но во времена св. Дионисия столица Эфиопии уже не называлась именем Савы, и если бы св. Дионисий или его предки происходили из Эфиопии, то он не назывался бы савеянином. Что касается Нижней Ливии, то эта область была мало известна св. Дионисию, как сам он намекает в послании против Германа {Евсевий. Церковная история. VII, 11), и едва ли можно думать, чтобы св. Дионисий происходил от жителей этой страны. Наконец, в стране троглодитов находился только порт по имени Сава, а жители страны назывались другим именем, тогда как в Счастливой Аравии город Сава дал имя и жителям всей области. Ср.: Cornelius Byeus. Op. cit. P. 15-16, num. 28.

256

Ср. выше, с. 80, прим. 2.

257

К такому мнению склоняется Simon de Magistris (Op. cit. P. LXXV-LXXVI).

258

Если бы автор «Восточной хроники», называя св. Дионисия савеянином, хотел указать на религию Дионисия до обращения в христианство, то неясно было бы, какой народ имеет в виду он в дальнейших словах, упоминая о том, что Дионисий «происходил от знатных и богатых людей своего народа».

259

Евсевий. Церковная история. VII, 11.

260

См.: Migne. PG. Т. XX. Col. 668-669, nota 41.

261

Евсевий. Церковная история. VII, 11.

262

Euseb. Praeparatio evangelica. XIV, 27.

263

Гомер. Одиссея. VIII, 325: έσταν δ'έν προθύροισι θεοί, δωτηρες έάων.

264

Euseb. Praeparatio evangelica. XIV, 27; ср.: Гесиод. Дела и дни. Ст. 410413 (ed. Lehrs. Parisiis, 1840. P. 38):

«Μηδ' αναβάλλεσθαι ες τ αΰριον ες τ έννηφιν'

ού γάρ έτωσιοεργός άνηρ πίμπλησι καλιήν.

ούδ' αναβαλλόμενος· μελέτη δέ τε έργον όφέλλει.

Αίει δ' άμβολιεργός άνηρ ατησι παλαίει».

265

Euseb. Praeparatio evangelica. XIV, 26.

266

Ibid. XIV, 23.

267

Таковы, например, слова св. Дионисия в книгах «О природе» (Euseb. Praeparatio evangelica. XIV, 26): «Если без содействия мудрости не могут явиться простые подобия и теневые начертания, то каким образом могли бы возникнуть сами собой истинные первообразы?» Ср. слова св. Дионисия из первой книги против Савеллия (Ibid. VII, 19), где св. Дионисий говорит, что Бог «отпечатлел» на материи «многообразные и многоразличные виды и типы Своего домостроительства».

268

См.: Толкование на Екклезиаста. 1,16-18; ср.: Твор. св. Дионисия в русск. пер. Казань, 1900. С. 86 (С. 118 нового изд.).

269

Euseb. Praeparatio evangelica. XIV, 25; ср.: Твор. св. Дионисия в русск. пер. С. 7 (С. 43 нового изд.).

270

Euseb. Praeparatio evangelica. XIV, 25; ср.: Твор. св. Дионисия в русск. пер. С. 10 (С. 46 нового изд.).

271

Euseb. Praeparatio evangelica. XIV, 25; ср.: Твор. св. Дионисия в русск. пер. С. 11, прим. 1 (С. 46, прим. 2 нового изд.).

272

Euseb. Praeparatio evangelica. XIV, 25; ср.: Твор. св. Дионисия в русск. пер. С. 6 (С. 42-43 нового изд.).

273

Euseb;'Praeparatio evangelica. XIV, 26; ср.: Твор. св. Дионисия в русск. пер. (:. 13 (С. 48-49 нового изд.).

274

Мы видели (см. выше, с. 63-64 и 66, прим. 1), что Анастасий Синаит, Максим Исповедник и Никита Хониат прямо называют св. Дионисия Александрийского ритором.

275

Послание к Филимону у Евсевия (Церковная история. VII, 7).

276

Chronicon Orientale. Venetiis, 1729. P. 77-78.

277

Simon de Magistris. Op. cit. P. CLVI.

278

Евсевий. Церковная история. VI, 29; Иероним. De viris illustribus. Cap. 69.

279

Евсевий. Церковная история. VI, 26; ср.: Dittrich. Op. cit. S. 3.

280

Евсевий. Церковная история. VI, 29; Иероним. De viris illustribus. Cap. 69.

281

Помещаемые ниже сведения об Александрии и Александрийской школе мимствованы из сочинений Дитриха(Ор. cit. S. 5-12), Морица(Ор. cit. Р. 24—36) и С. Терновского (Очерки из церковно-исторической географии//Православный Собеседник. 1899. Сентябрь. С. 251-260).

282

Döllinger. Heidenthum und Judenthum. Regensburg, 1857. S. 14-15.

283

Svetonii Tranquilli Tiberius Claudius. Cap. 42. Ed. Dresdae, 1677. P. 391.

284

Ср.: Dittrich. Op. cit. S. 6.

285

Евсевий. Церковная история. II, 16.

286

Morize. Op. cit. P. 26.

287

Иероним. De viris illustribus. Cap. XXXVI; см.:Migne. PL. Т. XXIII. Col. 651: «Pantaenus, Stoicae sectae philosophus, juxta quamdam veterem in Alexandria consuetudinem, ubi a Marco evangelista semper Ecclesiastic! fuere Doctores, tantae prudentiae et eruditionis tam in Scripturis divinis, quam in saeculari litteratura fuit, ut in Indiam quoque rogatus ab illius gentis legatis, a Demetrio, Alexandriae episcopo, mitteretur».

288

Morize. Op. cit. P. 30.

289

Евсевий. Церковная история. V, 10.

290

Отрывок из «Христианской истории» Филиппа Сидета у Migne. PG. Т. VI. Col. 182.

291

Евсевий. Церковная история. V, 10.

292

Там же. VI, 3.

293

Там же. VI, 19.

294

Иероним. De viris illustribus. Cap. 36; ср. выше, с. 103, прим. 1.

295

Евсевий. Церковная история. VI, 13.

296

Там же. VI, 18.

297

Евсевий. Церковная история. VI, 15.

298

Там же. VI, 26.

299

Там же. VI, 19.

300

Там же. VI, 3; см.: Migne. PG. Т. XX. Col. 529.

301

Евсевий. Церковная история. VI, 26; Migne. Т. XX. Col. 585.

302

Евсевий. Церковная история. VI, 29; Migne. Т. XX. Col. 589.

303

Иероним. De viris illustribus. Cap. LXIX.

304

Евсевий. Церковная история. V, 10; см.: Migne. Т. XX. Col. 453.

305

Иероним. De viris illustribus. Cap. XXXVIII.

306

Созомен. Церковная история. III, 15; см.: Migne. PG. Т. LXVII. 1859. Col. 1084.

307

Никифор Каллист. Церковная история. IX, 17.

308

Там же. IV, 32.

309

Dittrich. Op. cit. S. 10.

310

В послании Римского епископа Дионисия, написанном по поводу обвинения Александрийского епископа в неправославном учении о Втором Лице Святой Троицы, между прочим, говорится: πέπυσμαι γαρ, είναί τινας των παρ ύμίν κατηχούντων και διδασκόντων τον θείον λόγον ταύτης ύφηγητάς της φρονήσεως, οϊ κατά διάμετρον, ώς επος ειπείν, άντίκεινται τη Σαβελλίου γνώμη (Афанасий. De decretis Nicaenae synodi. Cap. 26; см.: Migne. PG. TXXV. Col. 461-464). В этих словах можно видеть прямое указание на то, что св. Дионисий и в сане епископа продолжает заниматься оглашением и обучением. Сверх того, Пиерий, занимающий первое место после св. Дионисия в списке катехетов Александрийской школы у Филиппа Сидета (Migne. PG. Т. VI. Col. 182), преподавал еще в Александрии при Каре и Диоклетиане (282-305), во время епископа Феоны {Иероним. De viris illustr. LXXVI), и дожил до времен Евсевия {Евсевий. Церковная история. VII, 32), и потому едва ли можно думать, что он начал свои занятия в школе с 247 г., когда св. Дионисий сделался епископом. Ниль (A history of the holy Eastern Church. The Patriarchate of Alexandria. Vol. 1. London, 1847. P. 41) пишет, что Дионисий, сделавшись епископом, вверил управление школой Клименту, второму учителю этого имени, но мы решительно не знаем, откуда почерпнул он это известие. А. Дмитриевский (Александрийская школа. Казань, 1884. С. 146—147) называет преемником св. Дионисия в огласительной школе Серапиона, которого, будто бы, Евсевий и блаженный Иероним причисляют к наставникам Александрийской школы. Но в указанных г-ном Дмитриевским местах сочинений Евсевия (Церковная история. VII, 32) и блаженного Иеронима (De viris illustribus. Cap. LXXVI и 2-е письмо к Паммахию) мы не нашли даже имени Серапиона. Серапион называется катехетом только у Филиппа Сидета, но здесь он занимает уже третье место в числе преемников св. Дионисия после Пиерия и Феогноста. Ср.: Guerike. De schola, quae Alexandriae floruit, catechetica. Pars prior. Halis Saxonum, 1824. P. 79-81.

311

Евсевий. Церковная история. VII, 28.

312

Chronicon Orientale. Venetiis, 1729. P. 78.

313

Simon deMagistris. Op. cit. P. CLVI-CLVII.

314

Евсевий. Церковная история. VI, 29.

315

De viris illustribus. Cap. 69: «Dionysius, Alexandrinae urbis episcopus sub Heracla scholam κατηχήσεων presbyter tenuit».

316

Dittrich. Op. cit. S. 10.

317

Chronicon Orientale. Venetiis, 1729. P. 77.

318

Иероним. De viris illustribus. Cap. 69.

319

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 22: «Διονυσίου της κατά Χριστόν φιλοσοφίας επισκόπου άνδρός... βραχέα... παραθήσομαι».

320

Руфин. De adulteratione librorum Origenis. См.: Migne. PG. Т. XVII. Col. 622.

321

Dittrich. Op. cit. S. 10.

322

Фрагмент из неизвестного послания св. Дионисия, сохранившегося в Sacra parallela; см.: Ioannis Damasceni Opera omnia. Ed. Lequien. Т. II. Venetiis, 1748. P. 780.

323

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 26; ср.: Творения св. Дионисия в русск. пер. С. 12-13 (С. 47-48 нового изд.).

324

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 23 и 26; ср.: Творения св. Дионисия в русск. пер. С. 1 и 12 (С. 38 и 47 нового изд.).

325

Евсевий. Церковная история. VII, 7.

326

Там же.

327

Евсевий. Praeparatio evangelica. VII, 19.

328

По приблизительному вычислению, св. Дионисий, скончавшийся в глубокой старости и проживший 33 года с того времени, как получил в управление огласительное училище, сделался катехетом в возрасте от 40 до 45 лет.

329

Ниже мы будем не раз иметь случай отметить поразительное сходство между воззрениями Оригена и св. Дионисия. Сходство это, как мы увидим, простирается иногда до совпадения в выражениях.

330

Евсевий. Церковная история: VII, 7.

331

Ср.: Dittrich. Op. cit. S. 12.

332

См.: Толкование св. Дионисия на 2, 14 книги Екклезиаста//Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 90 (С. 122 нового изд.).

333

Евсевий. Praeparatio evangelica. XVI, 26; ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 11 (С. 47 нового изд.).

334

Евсевий. Церковная история. VII, 24-25; ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 21, 23 (С. 56—58 нового изд.).

335

Евсевий. Praeparatio evangelica. XVI, 19; ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 29 (С. 63 нового изд.).

336

Ср. выше, с. 9-10 и 45, прим. 2.

337

Евсевий. Церковная история. VII, 26.

338

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 22: «Έγώ... Διονυσίου... άπο των περί φύσεως βραχέα των πρός Έπίκουρον άντειρημένων παραθήσομαι».

339

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 25; ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 11, прим. 1 (С. 46, прим. 2 нового изд.).

340

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 27.

341

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 26; ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 12 (С. 48 нового изд.).

342

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 26; ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 13 (С. 49 нового изд.).

343

К такому предположению склоняется Дитрих (Op. cit. S. 12-13), ссылаясь на заглавие и размеры книг «О природе». Наоборот, Roch (Op. cit. S. 11, 27) не соглашается допустить это предположение, указывая на то, что в самом начале первого отрывка, сохранившегося у Евсевия, св. Дионисий говорит о согласии своего учения о единстве вселенной с учением «мудрейших из греков — Платона, Пифагора, стоиков и Гераклита». Но нам кажется, едва ли это согласие, простиравшееся далеко не на все пункты в учении о вселенной, могло препятствовать св. Дионисию рассмотреть и воззрения этих философов на природу. Впрочем, и Roch соглашается признать, что св. Дионисий касался в своих книгах «О природе» не только учения Демокрита и Эпикура, но и воззрений других мыслителей.

344

Diog. Laert. (около 220 г. христианской эры). X, 9: «ήτε διδαχή πασών σχεδόν έκλιπουσών τών άλλων έσαεΐ διαμένουσα και νηρίθμους άρχάς άπολύουσα αλλην έξαλλης τών γνωρίμων». Ср.: Roch. Die Schrift Dionysius des Grossen «Ueber die Natur». Leipzig, 1882. S. 19, Anm. 4.

345

Этот обычай послужил поводом к наименованию эпикурейцев именем είκαδιστής. Ср.: Roch. Op. cit. S. 20, Anm. 1.

346

Ср.: Roch. Op. cit. S. 22.

347

Замечательно, что св. Дионисий опровергает не столько нравственные воззрения Эпикура, сколько учение его о природе, которому сам Эпикур придавал второстепенное значение. С обычной проницательностью и глубоким пониманием человеческой природы св. Дионисий видел, что если нравственные идеалы могут оказывать влияние на религиозно-философские воззрения, то еще чаще бывает наоборот. Во всяком случае, опровержение атомистики Эпикура должно было поколебать и авторитет его морали.

348

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 23: «άτόμους εϊναί φασιν αμφότεροι και λέγεσθαι».

349

Имеется в виду Гераклид из Гераклеи на Понте, ученик Платона, отличавшийся особенно своими познаниями в астрономии, родившийся около 338 г. до Рождества Христова.

350

Sextus Empir. Hypotyposeon. III, 4: «Άναξάγορας ό κλαζομένιος (καλεί τά στοιχεία) όμοιομερείας' Διόδωρος δέ ό έπικληθεΐς Κρόνος έλάχιστα και άμερή σώματαΗρακλείδης δέ ό πόντικος καί Άσκληπιάδης ό Βιθυνός άνάρμους όγκους». Ср.: Roch. Op. cit. S. 42, Anm. 3.

351

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 23.

352

Ibid.

353

Ibid. XIV, 24.

354

Ibid. XIV, 23.

355

Имеется в виду Диодор по прозванию Крон, ученик Евклида Мегарского, родившийся во второй половине IV в. до Рождества Христова. См.: Franch. Dictionnaire des sciences philosophiques. Paris, 1875. P. 401; ср. выше, прим. 3.

356

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 23: «τούτων φασί τών άμερών όνοματοποιόν Διόδωρον γεγονέναι».

357

Ibid. XIV, 25: «μιας καί της αύτης ούσίας άπασών (άτόμων) καί της αύτης άφθάρτου φύσεως».

358

Ibid. XIV, 26.

359

Ibid. XIV, 23.

360

Ibid. XIV, 23,25.

361

Ibid. XIV, 25.

362

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 26.

363

Ibid. XIV, 23: «άμερή φασιν είναι σώματα, τοΰ παντός μέρη, έξ ών αδιαιρέτων όντων συντίθεται τά πάντα καί εις α διαλύεται».

364

Ibid. XIV, 26: «ή γάρ έκ των ατόμων Επικούρου θεογονία, των μεν απείρων κόσμων έξορός έστιν, εις δέ την άπειρον άκοσμίαν πεφυγάδευται».

365

Ibid. XIV, 23.

366

Ibid.

367

Ibid.

368

Ibid. XIV, 24.

369

Ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 13 (С. 49 нового изд.).

370

Как бы мимоходом св. Дионисий отмечает одно противоречие в системе Демокрита. Указав на то, что Демокрит делает верховным распорядителем всего существующего, не исключая богов, случай или судьбу (την τύχην), св. Дионисий приводит затем слова Демокрита из неупомянутого Диогеном Лаэрцием в списке сочинений Демокрита произведения под заглавием «Советы» (ύποθηκαί), где Демокрит обвиняет в неразумии (άνοια) людей, признающих господство случая. Это единственный пункт, где взгляд св. Дионисия на систему Демокрита, по-видимому, несколько расходится со многими другими древними свидетельствами об учении Демокрита. По смыслу этих свидетельств, никакого противоречия в системе Демокрита не было, так как он совершенно изгонял случай из мировой жизни и, следовательно, в своих «Советах» не противоречил основным положениям своей системы. Но нам кажется, что св. Дионисий был вполне прав, обвиняя Демокрита в непоследовательности. Мы уже заметили, что Демокрит действительно изгонял случай, но только случай в смысле отрицания причинной связи между явлениями. Между тем, для св. Дионисия случайны не только явления без причины, но и те явления, которые, совершаясь по закону причинной связи, во всей своей совокупности не подчинены никакому высшему закону и не ведут к достижению какой-либо разумной цели. Механическая причинная связь между явлениями, достаточная, по мнению материалистов, для разумного объяснения мировых явлений, для св. Дионисия была в существе дела господством того же слепого случая, который хотел изгнать Демокрит, заменяя случай разумом. Вот почему св. Дионисий называет тщетной попытку Демокрита разумно объяснить мировые явления и находит противоречие в том, что Демокрит, в сущности, разделявший мнение обличаемых им невежественных людей о господстве случая, называл, однако, этих людей неразумными. — Что касается сочинения Демокрита под заглавием"«Советы», то, может быть, оно было одним из тех извлечений, какие, по свидетельству Диогена Лаэрция, делались из сочинений Демокрита. Ср.: Roch. Op. cit. S. 39, Anm. 1.

371

Ср.: Творения св. Дионисия в русск. пер. С. 17 (С. 52 нового изд.).

372

Там же, С. 17-18 (С. 52-53 нового изд.).

373

Roch. Op. cit. S. 56.

374

В доказательство можем сослаться на следующие выписанные в цитируемом сочинении Roch'a места из книг св. Дионисия «О природе»: «ή τον μέγαν τούτον οίκον τόν έξ ούρανου και γης συνεστώτα καΐ διά τό μέγεθος καΐ πλήθος της έπιφερομένης αύτώ σοφίας καλούμενον κόσμον ύπό τών συν ούδενί κόσμο) φερομένων ατόμων κεκοσμήσθαι και γεγονέναι κόσμον άκοσμίαν, πώς δέ κινήσεις και όδούς εύτακτους έξ άτακτου προτάγεσθαι φοράς; πώς δέ τήν παναρμόνιον τών ούρανίων χορείαν έξ άμούσων και άνορμόστων συνάδειν οργάνων» (Евсевий. Praep. evang. XIV, 24; Migne. PG. Т. XXI. Col. 1276); или: «είπάτωσαν ούν ήμΐν ού τών ατόμων τομείς καχ τών άμέρωνμερίσται καί τών άσυνθέτων συναγωγεΐς καί τά άπειρα περινοοΰντες, πόθεν ή κυκλοφορική τών ούρανίων συνοδία καί περιοδία» (Евсевий. Praep. evang. XIV, 25; Migne. PG. Т. XXI. Col. 1280).

375

См. особенно рассуждения св. Дионисия по поводу эпикурейского учения о богах: Евсевий. Praep. evang. XIV, 27; Migne. PG. Т. XXI. Col. 1284-1290.

376

Весьма подробное сопоставление сообщаемых св. Дионисием сведений об учении Демокрита и Эпикура со свидетельствами других древних писателей об учении атомистов читатель найдет в не раз уже цитированном сочинении Роха на с. 41-48 в примечаниях к анализу содержания книг «О природе».

377

Roch. Op. cit. S. 58-59.

378

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 25; ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 10 (С. 46 нового изд.).

379

Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 24; ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 4 (С. 41 нового изд.).

380

См.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 85-94 (С. 117-126 нового изд.).

381

Simon de Magistris. Op. cit. P. VIII.

382

1 Кор. 3,19.

383

1 Кор. 8,1.

384

ЗЦар. 4,32.

385

Еккл. 1,18.

386

Еф. 5,23.

387

Ин. 14,6.

388

Еккл. 2,16.

389

Пс. 33,22.

390

Притч. 10, 7.

391

Еккл. 2,24.

392

Ниже мы увидим, что в книгах «Об обетованиях» св. Дионисий защищал необходимость аллегорического толкования пророчеств Апокалипсиса.

393

Ср. выше, с. 48, прим. 3.

394

См. Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 94 (С. 126 нового изд.).

395

Учение Оригена о трояком смысле Священного Писания подробно изложено у Guerike в его исследовании De schola, quae Alexandriae, floruit cateche-tica. Pars posterior. Halis Saxonum, 1825. P. 57-81.

396

Подтверждение сделанных нами замечаний об экзегетических приемах св. Дионисия легко найти и в тех отделах разных сочинений св. Дионисия, где он по тем или другим побуждениям останавливается на объяснении различных мест Священного Писания. См. особенно каноническое послание св. Дионисия к еп. Василиду и толкования на евангельские повествования о молитве Спасителя в саду Гефсиманском, — в Творениях св. Дионисия. С. 39-46 и 103-110 (С. 73-80 и 134-140 нового изд.).

397

Ср.: Aiorize. Op. cit. P. 54.

398

Евсевий. Церковная история. VI, 40.

399

Там же. VII, 26.

400

2 Пар. 35,23: «И сказал царь (Иосия) слугам (τοις παισίν) своим: уведите меня». Ср.: Мф. 14, 2: «И сказал Ирод служащим при нем (τοις παισίν αύτου)».

401

Уже Александр Великий называл Аристотеля своим отцом. Подобным же образом в Св. Писании Елисей называет отцом Ллию (4 Цар. 2, 12), и ученики пророков называются сынами пророческими (4 Цар. 2, 15; 4, 1; 6, 1). В Послании к Галатам апостол Павел называет своих учеников детьми, для которых он «снова в муках рождения» (4, 19; ср.: 1 Кор. 4,15).

402

Евсевий. Церковная история. VI, 42.

403

Byeus.jOy. cit. P. 17.

404

Dittrich. Op. cit. S. 4-5.

405

Förster//Zeitschrift für historische Theologie. Gotha, 1871. S. 50-51.

406

Василий ßeликий. Послание 188илиправило 1; см.: Migne. PG. Т. XXXII. Col. 664; ср.: Творения св. Василия Великого в русск. перев. Ч. VII. М., 1848. С. 2, и Книгу правил св. апостол, св. соборов и св. отец. СПб., 1843. С. 288.

407

Евсевий. Церковная история. VI, 35.

408

Tillemoni. Histoire des empereurs. Paris, 1720. Т. III. P. 264.

409

Предшественник Александра Севера Гелиогабал был убит около 11 марта 222 г. (Tillemont. Histoire des empereurs. III, 161); таким образом, 10-й год его царствования падает на время от 11 марта 231 г. по 11 марта 232 г.

410

Chronicon Orientale. Venetiis, 1729. P. 77.

411

Ср.: Byeus. Op. cit. P. 18-19.

412

S. Hieronymi Epistola CXLVI ad Evangelum, или, как в древних изданиях, ad Evagrium. См.: Migne. PL. Т. XXII. Col. 1194, ср.: Col. 676 и Sancti Hieronymi Stridonensis Opera omnia. Francofurti ad Moenum et Lipsiae, 1684. Т. II. P. 220.

413

Liberatus. Breviarium. Cap. XX; см.: Migne. PL. T. LXVIII. Col. 1036.

414

Hefele. Conciliengeschichte. Freiburg, 1855. Bd. I. S. 373.

415

Τά άρχάΐα έθη κρατείτω τά έν Αίγύπτω καί Λιβύη καί Πενταπόλει, ώστε τόν 'Αλεξανδρείας έπίσκοπον πάντων τούτων εχειν τήν έξουσίαν. См.: Hefele. Dp. cit. S. 371.

416

Ср.: Dittrich. Op. cit. S. 26.

417

Евсевий. Церковная история. VI, 46; VII, 26.

418

Там же. VI, 46.

419

Ср.: Neale. A history of the holy Eastern Church. Vol. I. P. 113; Vol. II (The Patriarchat of Alexandria). P. 82-83. В послании к Филимону (Евсевий. Церковная история. VII, 7) св. Дионисий называет своего предшественника «блаженным папой».

420

Ниль (A history of the holy Eastern Church. Vol. l.P. 23,111—112) утверждает, что в Египетском диоцезе не было митрополитов, как не было их и в католикате Эфиопском, вошедшем в состав Александрийского патриархата, так что Александрийский патриарх был единственным митрополитом Египта, а католикос Эфиопии — единственным митрополитом Эфиопии. Однако ниже (Р. 113) он сам говорит, что впоследствии Александрийская церковь, в подражание Константинопольской, учредила митрополии.

421

Епифаний (Adversus haereses. Haeresis LXVIII) пишет о Мелетии, бывшем епископом этого города при Диоклетиане: «'Εδόκει δέ και ό Μελήτιος τών κατά τήν Αϊγυπτον προήκων και δευτερεύων τφ Πέτρφ κατά την άρχιεπισκοπήν ώς δι' αντιλήψεως αύτοΰ χάριν, ύπ' αύτόν δέ ών καί έπ' αυτόν τά έκκλησιαστικα άναφέρων», и несколько ниже (Haeresis LXIX): «Μελήτιος ό της Αιγύπτου άπό Θηβαίδος δοκών είναι καί αύτός αρχιεπίσκοπος». Ср.: Migne. PG. Τ. XLII. Ed. 1858. Col. 185,208. Хотя Епифаний, излагая историю мелетианского раскола, пользовался мелетианскими актами, однако, по справедливому замечанию ЫеаГя (Ibid. The Patriarchate of Alexandria. Vol. I. London, 1847. P. 91), едва ли сами мелетиане могли решиться ложно приписывать своему епископу вымышленные преимущества переддругими епископами.

422

Неfeie. Conciliengeschichte. Freiburg, 1855. Bd. I. S. 374-376.

423

Неудивительно поэтому, что позднейшие писатели называют его именем патриарха или архиепископа. Ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 73, прим. 1; С. 193, прим. 8; С. 99, прим. 6; С. 201, прим. 5 нового изд.

424

Ср.: Förster//Zeitschrift für historische Theologie. Gotha, 1871. S. 52.

425

Евсевий. Церковная история. VII, 10.

426

Ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 49-51 (С. 83-85 нового изд.).

427

Евсевий. Церковная история. IV, 15.

428

Евр. 10,34.

429

Евсевий. Церковная история. VI, 44: καί ούκ οΤδ ε'ί τις πλην εί μή που τις εις έμπεσών μέχρι γέ τούτου τόν Κύριον ήρνήσατο. Не совсем ясно, что хочет сказать этими словами св. Дионисий: то ли, что явных отпадений не было, но, может быть, пал какой-либо христианин, впавший в руки язычников без свидетелей из христиан, или то, что св. Дионисию был известен один случай действительного и явного отпадения.

430

Так объясняет прекращение гонения Morize в своей книге Denys d'Alexandrie. Paris, 1881. P. 69.

431

Евсевий. Церковная история. VI, 41.

432

Там же. VII, 22.

433

См.: Неандер. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg, 1825. I, 1. S. 197-208; Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан. М., 1897. С. 99-118; Молчанов А. В. Св. Киприан Карфагенский и его учение о Церкви. Казань, 1888. С. 53-61.

434

Евсевий. Церковная история. VI, 40-41; VII, 11. Ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 51-55,65-70 (С. 80-82,83-89,97-102 нового изд.).

435

См.: Молчанов А. В. Св. Киприан Карфагенский... С. 56-57.

436

Ср.: Morize. Op. cit. P. 74.

437

В послании к Домицию и Дидиму св. Дионисий упоминает о двух пользовавшихся известностью пресвитерах Фавстине и Акиле, странствовавших в Египте во время гонения Декия.

438

Евсевий. Церковная история. VII, 11.

439

Фрументариями (от irumentum — «хлеб, провиант») назывались находившиеся при каждом отряде войска лица, на обязанности которых лежало снабжение войска провиантом. Иногдаонииспсшнялитакже обязанности полицейских сыщиков. Ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 65, прим. 2 (С. 98, прим. 1 нового изд.).

440

В послании к Домицию и Дидиму (Евсевий. Церковная история. VII, 11) поселяне, напавшие на стражу, называются мареотами. Отсюда видно, что Тапозирис, упоминаемый здесь, есть Тапозирис Мареотский, лежавший на расстоянии одного дня пути от Александрии на границе с Ливией, а не тот Тапозирис, который находился на низменной полосе земли, между морем и каналом, тянувшимся от Александрии по направлению к Нилу к местечку Каноп, находившемуся в расстоянии 120 стадий от Александрии. Ср.: Byeus. Op. cit. P. 21, num. 45-46.

441

Евсевий. Церковная история. VII, 11.

442

Под этой болезнью св. Дионисий понимает, по всей вероятности, моровую язву или чуму, которая с особенной силой свирепствовала сначала при Галле, а потом при Валериане. Это упоминание о болезни в послании к Домицию и Дидиму, написанном при Декии, дает основание полагать, что моровая язва началась в Александрии еще при Декии.

443

Об этом Фавсте Евсевий в своей «Истории» (VII, 11) замечает, что он дожил до глубокой старости и скончался мученической смертью через усечение мечом во дни самого Евсевия. Некоторые ученые отождествляют его с пресвитером Фавстом, пострадавшим при Максимине вместе с Петром Александрийским (Евсевий. Церковная история. VIII, 13). Хотя диакон Фавст мог быть посвящен в пресвитеры кем-либо из преемников св. Дионисия, однако у самого Евсевия нет никакого намека на тождество этих лиц.

444

Евсевий. Церковная история. VI, 40.

445

Там же. VI, 39.

446

Там же. VI, 28.

447

Иероним. De viris illustribus. Cap. LIV.

448

Ср. выше, с. 55-60.

449

Мф. 26,39.

450

Лк. 22,42.

451

Мф. 24,41.

452

Лк. 11,4.

453

Мф. 4,1.

454

Здесь мы позволим себе заметить, что толкование св. Дионисия несколько отличается от толкований других отцев Церкви. Правда, Златоуст и Феофи-лакт объясняют слова молитвы Господней «не введи насъ во искушеше» так же, как и св. Дионисий, т. е. в смысле повеления молиться о победе над искушениями; но в первой половине Гефсиманской молитвы большая часть отцев Церкви виДит моление о совершенном избавлении от чаши страданий. Ср.: Михаил, еп. Толковое Евангелие. М., 1870. Т. I. С. 105,499-500.

455

Ср. выше, с. 47, прим. 1.

456

Tillemont. Histoire des empereurs. Paris, 1720. Т. III. P. 283.

457

34-е письмо св. Киприана к народу о пяти пресвитерах, приставших к возмущению Фелициссима. См.: Творения св. Киприана. Киев, 1861. Т. 1. С. 121.

458

Евсевий. Церковная история. VII, 11: «Правитель и доныне не перестает одних умерщвлять, других терзать пытками». См.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 48 (С. 82 нового изд.).

459

Евсевий. Церковная история. VII, 1.

460

См. письма св. Киприана к Корнилию, Луцию, Сергию, Рогациану и др. исповедникам. Творения св. Киприана. Т. 1. С. 234-246.

461

Tillemont. Histoire des empereurs. Paris, 1720. Т. III. P. 292.

462

Евсевий. Церковная история. VII, 10.

463

Относящиеся к этой язве свидетельства Иордана, Орозия, Евтропия, Кедрина, Зонары, Секста Аврелия Виктора Старшего и Младшего см.: Byeus. Op. cit. P. 25, num. 60.

464

Современник св. Дионисия, св. Киприан Карфагенский в одном из своих сочинений, относящихся к этому времени, оставил поразительное по своей живости описание этой болезни: «Расслабление желудка разрушает телесные силы; внутренний жар производит гортанные язвы, непрерывная рвота потрясает внутренности; от прилива крови происходит воспаление в глазах; у некоторых вследствие заразительного гниения отсекаются ноги и другие части членов; от расслабления всего тела происходит дрожание в ногах, заграждается слух, повреждается зрение». Liber de mortalitate, num. XIV. См.: Migne. PL. Т. IV. 1844. Col. 591-592; ср.: Молчанов А. В. Указ. соч. С. 124.

465

Евсевий. Церковная история. VII, 22.

466

43-е письмо Киприана к Антониану о Корнилии и Новациане. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 173.

467

Творения св. Киприана. Т. 1. С. 153-159, где помещено составленное Новацианом от имени римских пресвитеров и диаконов письмо к Киприану о распоряжениях римского клира относительно падших.

468

Ср.: Acta sanctorum. Septembris tomus quartus. Ed. Carnandet. 1868.P. 153, num. 74-75.

469

Eusebii Pamphili Chronicorum. Liber secundus: «Novatus presbyter Cypriani Romam veniens Novatianum et caeteros confessores sibi sociat, eo quod Cornelius poenitentes apostates recepisset». См.: Migne. PG. Т. XIX. Col. 575576.

470

Послание Киприана к Фабию Антиохийскому см. у Евсевия. Церковная история. VI, 43.

471

Письмо Корнилия к Киприану об обращении исповедников. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 139. Ср.: Migne. PL. Т. III. Col. 719.

472

43-е письмо к Антониану. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 162-163.

473

Евсевий. Церковная история. VI, 46.

474

38-е,письмо к римским исповедникам с увещанием возвратиться к единению. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 135-136.

475

Pacianus. Epistola III ad Sympronianum, num. VI: «Novatus... Novatianum istum episcopatu Cornelii anxium (nam sibi speraverat),.. nutantem impellit, dubitantem fovet, ut magnum aliquid speret hortatur. Invenit aliquos ex eorum numero qui tempestatem persecutionis illius evaserunt, apud quos hanc ipsam de lapsis receptis Cornelio conflaret invidiam. Dat eorum epistolas ad Novatianum. Ille ex auctoritate epistolarum, sedente jam Romae episcopo, adversum fas sacerdotii singularis, alterius episcopi sibi nomen assumit». См.: Migne. PL. Т. XIII. 1845. Col. 1067-1068.

476

35-е и 36-е письма св. Киприана к Корнилию. См.: Творения св. Киприана. Т. 1.С. 128-134.

477

Смешивая имя Новациана с именем Новата, Евсевий (Церковная история. VI, 45) и в письме Дионисия вместо имени Новациана поставил имя Новата.

478

Коротенькое письмо св. Дионисия к Новациану весьма высоко ценилось уже в древней Церкви, и св. Иероним почти в целом виде внес его в свой трактат De viris illustribus (Cap. 69) как прекрасный памятник кроткого и любвеобильного характера св. Дионисия и его пастырских забот о благе Церкви. Как мы видели, кроме латинского сохранился еще сирийский перевод этого письма, напечатанный у Питры в Analecta sacra. Т. IV. Р. 169—170, ср. выше, с. 37, прим. 1.

479

43-е письмо к Антониану. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 174.

480

Евсевий. Церковная история. VI, 43.

481

Там же.

482

Письмо Максима и прочих исповедников к Киприану о своем обращении. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 142; ср.: Migne. PL. Т. IV. Col. 342.

483

Евсевий. Церковная история. VI, 46.

484

Письмо Корнилия к Киприану об обращении исповедников, где Корнилий пишет, что «все слезами выражали сердечную радость по поводу возвращения исповедников в Церковь». См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 139— 140; ср.: Migne. PL. Т. III.,Col. 715-725.

485

Поздравительные письма Киприана к Корнилию (40-е в русском издании и XLVII в издании Mign'я. PL. Т. IV. Col. 341; ср.: Т. III. Col. 731-734) и к римским исповедникам (41-е в русском издании и LI в издании Mign'я. PL. Т. IV. Col. 342-345).

486

Döllinger. Hippolytus und Kallistus oder die Römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts. Regensburg, 1853. S. 125-134.

487

Письмо римского клира Киприану. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 159, прим.

488

Письмо клира римского к клиру карфагенскому. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 37-39 в прим.; ср.: Migne. PL. Т. IV. Col. 224-228.

489

Письмо римского клира Киприану. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 153-159; ср.: Migne. PL. Т. IV. Col. 307-315.

490

Письма св. Киприана к клиру (9-е), мученикам и исповедникам (10-е) и народу (11-е). См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 45-55; ср.: Migne. PL. Т. IV. Col. 250-258.

491

12-е и 13-еписьмасв. Киприана к клиру. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 55-58; ср.: Migne. PL. Т. IV. Col. 258-261.

492

43-е письмо св. Киприана, к Антониану. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 163.

493

Евсевий. Церковная история. VI, 43.

494

Ibid.: «libravimus, ut... traheretur diu poenitentia, et rogaretur dolenter patema dementia et examinarentur causae et voluntates et necessitates singulorum». Ср.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 158.

495

43-е письмо св. Киприана, к Антониану. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 164-165; ср.: Migne. PL. Т. III. Col. 780-781.

496

Подробнее о постановлениях этого собора см.: Молчанов А. В. Св. Киприан Карфагенский... С. 105-106.

497

43-е письмо св. Киприана, к Антониану. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 164, 178.

498

Подробнее о постановлениях этого собора см.: Молчанов А. В. Св. Киприан Карфагенский... С. 105-106.

499

Творения св. Киприана. Т. 1. С. 164: «Тем, кто одержим немощами, в случае опасности оказывается помощь, как было постановлено; потом же, когда оказана помощь и находящимся в опасности дарован мир, мы не можем лишать их жизни удушением или удавлением или насильственно своими руками доводить до смерти на том основании, что так как мир дается умирающим, то необходимо, чтобы умерли те, кто получили мир. Напротив, более божественной любви и отеческого милосердия обнаруживается в том, что принимающие залог жизни в дарованном им мире блюдутся по получении мира для жизни». Ср.: Migne. PL. Т. III. Col. 779-780.

500

Послание св. Дионисия к Фабию Антиохийскому в «Церковной истории» Евсевия. VI, 41. Ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 51-52 (С. 83 и сл. нового изд.).

501

Евсевий. Церковная история. VI, 44.

502

Maxima Bibliotheca veterum et antiquorum scriptorum. Т. XII. Lugduni, 1677. P. 945; ср.: Migne. PG. T. XCII. Col. 671-672.

503

Евсевий. Церковная история. VI, 46.

504

Ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 57 (С. 90 нового изд.).

505

О времени написания и о содержании этого послания мы не имеем вполне точных и определенных сведений. Ниль в своей «Истории» (A history of the holy Eastern Church. Part II. Vol. 1. London, 1847. P. 53-54) полагает, что целью этого послания было предупреждение несогласий между александрийскими христианами по поводу новацианского раскола, и мы последовали его предположению.

506

Евсевий. Церковная история. VI, 44.

507

Ниже мы увидим, что епископ Римский Корнилий счел нужным в особом послании раскрыть Фабию глаза на поступки и характер Новациана.

508

Поводом к этому предположению послужили так называемые антиохийские сказания об Ипполите, где он представляется епископом или пресвитером Антиохийским. Весьма обстоятельное и любопытное изложение остроумной гипотезы о судьбе и деятельности Ипполита после ссылки его при императоре Александре Севере или Максимине на остров Сардинию читатель найдет в исследовании JI. И. Писарева «Святой Ипполит, епископ Римский. Очерк его жизни и литературной деятельности». Казань, 1898. Вслед за некоторыми из иностранных и отечественных историков, автор на основании различных сказаний об Ипполите доказывает, что после ссылки Ипполит посетил Александрию, Аравию и Антиохию, из Антиохии снова возвратился в Александрию и остальное время своей жизни провел в Порте Римском. Если эта гипотеза справедлива, то первое посещение Александрии Ипполитом можно относить к тому времени, когда во главе Александрийской школы стоял св. Дионисий. Здесь Ипполит, как один из почитателей Оригена, мог близко познакомиться с произведениями Оригена и его учеников. Может быть, здесь же он познакомился и с астрономическими вычислениями, положенными в основание составленного им пасхального круга, существенно сходного с кругом св. Дионисия, о котором нам придется говорить ниже.

509

Евсевий. Церковная история. VI, 46; ср. Иероним. De viris illustribus. Cap. LXIX: «est ejus... epistola... ad Laodicenses de poenitentia et ad Armenios de poenitentia et de ordine delictorum».

510

Евсевий. Церковная история. VI, 43.

511

Там же. VI, 41-42.

512

10-е письмо св. Киприана, к мученикам и исповедникам. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 41-42; ср.: Migne. PL. Т. III. Col. 255-256.

513

Евсевий. Церковная история. VI, 44.

514

Эти слова еще яснее свидетельствуют о том, что св. Дионисий и пресвитеры требовали от падших одобрительного свидетельства со стороны других верующих й без такого свидетельства не всегда решались давать отпущение греха.

515

К числу этих лиц, может быть, принадлежал и св. Ипполит. В упомянутом выше исследовании J1. Писарева о св. Ипполите (С. 25-28) доводам св. Дионисия приписывается «решающее значение в деле охлаждения Ипполита к новацианству» и высказывается вероятная догадка, что под влиянием этих доводов св. Ипполит «для большего ознакомления с сущностью дела» предпринял путешествие в Александрию к св. Дионисию и здесь после личного свидания и переговоров со св. Дионисием «решился формально примириться с Римской церковью, с которой он был во вражде многие годы». Отсюда-то св. Ипполит и возвратился, наконец, в Рим с «диаконским посланием» св. Дионисия к римским братьям. Ни Евсевий, ни Иероним не сообщают никаких сведений об этом послании, кроме наименования и краткого сообщения о том, что послание отправлено было «через Ипполита» (Евсевий. Церковная история. VI, 46). Наименование этого «диаконского» послания (έπιστολή διακονική) слишком неопределенно, чтобы на основании его можно было решить вопрос, называлось ли это послание «диаконским» потому, что св. Дионисий писал в нем de ministeriis, т. е. об обязанностях священнослужителей (Руфин), или de officio diaconi (Valesius), или только потому, что оно отправлено было через диакона (Гоар в примечаниях на Георгия Синкелла, см.: Corpus scriptorum historiae bysantinae. Т. XVIII. Georgius Syncellus et Nicephorus. Vol. II. Bonnae, 1829. P. 546), или, наконец, потому, что оно назначалось для прочтения в церкви диаконами (Simon de Magistris). Прямое свидетельство о содержании этого послания находим только у Георгия Синкелла в его Chronographia, где он пишет: «και διακονικήν έπιστολήν περί ειρήνης δι Ίππόλυτον γράφει 'Ρωμαίοις» (Corpus scriptorum historiae bysantinae. Т. XVII. Georgius Syncellus et Nicephorus. Vol. I. Bonnae, 1829. P. 704). Хотя Георгий Синкелл в своем сообщении, по-видимому, соединил в одно два отдельно упоминаемые Евсевием послания к римским братьям — одно диаконское и другое «О мире», — однако весьма вероятно, что и в диаконском послании, как в посланиях «О мире» и «О покаянии», св. Дионисий излагал римским братьям свои взгляды на новацианский раскол, почему Евсевий и перечисляет все эти послания в связи с повествованием о расколе Новациана.

516

Евсевий. Церковная история. VI, 46.

517

Так как об этом Антиохийском соборе упоминается только в Синодике (Libellus synodicus), автор которого жил не ранее IX в. (ср.: Hefele. Conciliengeschichte. Freiburg, 1855. Bd. I. S. 70, Anm. 3), а у Евсевия о нем говорится только в приведенном отрывке послания к Корнилию, то многие из биографов св. Дионисия вслед за Hefele (Ibid. S. 88) высказывают сомнение в том, что собор этот действительно состоялся. Бией, считая Антиохийский собор посредником мира между восточными Церквами, полагает, что он был вновь созван Димитрианом через три года после смерти Фабия, т. е. в 255 г. (Acta sanctorum. Ed. Carnandet. Octobris tomus secundus. P. 34). Мы последовали предположению Ниля (Op. cit. Part II. Vol. 1. P. 54) с некоторыми отступлениями от него.

518

Libellus synodicus: «Σύνοδος θεία καί τοπική έν 'Αντιόχεια συναθροισθέΐσα ύπδ ΔημητριανοΟ τοϋ ταύτης άγιωτάτου έπισκόπου καθελοϋσα Ναύατον, ώς όντα φιλαμαρτήμονα». См.: Harduin. Acta conciliorum. Tomus quintus. Parisiis, 1714. Col. 1497. He вполне ясной представляется только приписываемая собору мотивировка осуждения Новациана как «покровителя грешников». Как вы видели, Новациан был защитником строгого и сурового отношения к ним.

519

Евсевий. Церковная история. VII, 5.

520

60-е письмо св. Киприана к Юбаяну. См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. 2. Киев, 1861. С. 284-285.

521

Евсевий. Церковная история. VII, 8. Замечательно, что в этом только месте «Церковной истории» Евсевия, представляющем цитату из послания св. Дионисия, Новациан называется своим настоящим именем, а не Новатом, как в других местах. На этом основании Дитрих (Op. cit. S. 58, Anm. 1) справедливо полагает, что св. Дионисий вследствие постоянных письменных сношений с Римом имел более точные сведения о событиях, происходивших в Римской церкви, чем другие восточные писатели, которые смешивают Новациана с Новатом.

522

По свидетельству св. Киприана (57-е письмо, кЯнуариюи62-е,кМагну. См.: Творения св. Киприана. Т. 2. С. 275-276 и 316), оглашенный перед крещением произносил различные члены Символа веры по вопросам священнослужителя. В числе этих вопросов был и следующий: «Веруешь ли в жизнь вечную и в отпущение грехов святой Церковью?» Против учения об отпущении грехов и погрешал Новациан, на что, по-видимому, и намекает здесь св. Дионисий.

523

Письмо 50-е, к Корнилию. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 237; ср.: Migne. PL. Т. III. Col. 834.

524

Весьма обстоятельные сведения о хилиазме читатель найдет у Corrodi в его Kritische Geschichte des Chiliasmus. Francfurt und Leipzig, 1781. Theil. IIII, и в историческом очерке Альфионова «Хилиазм первых трех веков христианства». Казань, 1875.

525

Смирнов Α., прот. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа. Казань, 1899. С. 234-238.

526

Пс. 89,5.

527

Деян. 1,6.

528

Откр. 20, 1-10.

529

Hase. Kirchengeschichte. Leipzig, 1841. S. 36; ср.: Dittrich. Op. cit. S. 71.

530

Почти все биографы св. Дионисия относят его борьбу с хилиастами к указанному периоду времени; только Бией с обычной осторожностью не решается высказать своего мнения по этому вопросу.

531

Арсиноя — город в египетской провинции Гептаномос (ср.: Hefele. Сопciliengeschichte. Freiburg, 1855.Bd. l.S. 108, Anm.3), названный так по имени царицы Арсинои (Migne. PG. Т. XX. Col. 695, nota 94).

532

См.: Алфионов. Указ. соч. С. 61-62.

533

Благоразумие и редкая скромность арсинойских христиан, чистосердечная готовность их к признанию истины, любовь к песнопениям, жизнь в отдаленных от городов селениях и наименование их братьями дали повод некоторым исследователям предполагать, что упоминаемые здесь арсиноиты были анахоретами вроде тех, которые, по свидетельству, св. Афанасия, в его сочинении «О жизни св. Антония», удалялись в уединенные места, соседние с селениями, и вели богоугодную жизнь, помышляя единственно о своем спасении. Но, по справедливому замечанию Биея (Acta sanctorum. Ed. Carnandet. Octobris tomus secundus. P. 100—101), все эти основания недостаточно убедительны. Сверх того, едва ли в то время число анахоретов было настолько значительно, чтобы они могли составить из себя целые общества, отложившиеся от Церквей, не разделявших хилиастических воззрений.

534

Заглавие этих книг напоминает надписание 11-й главы 2-й книги Оригена «О началах». Эта глава надписана словами «De repromissionibus», и в ней Ориген также высказывается против грубо чувственного объяснения Священного Писания.

535

Евсевий. Церковная история. VII, 26.

536

Там же. VII, 24: «Находясь в Арсинойском округе, где, как ты знаешь...» ит. д.

537

Там же: «Так как издана книга, по мнению иных, весьма убедительная... то необходимо нам поговорить против брата нашего Непота».

538

По всей вероятности, из первой книги «Об обетованиях» взяты все отрывки, находящиеся в 24 главе VII книги «Церковной истории» Евсевия, хотя обыкновенно их считают отрывками из второй книги (см.: Dittrich. Op. cit. S. 74; Byeus. Op. cit. P. 99; Tillemont. Memoires pour server ä l'historie ecclesiastique. Т. IV. P. 264). По словам Евсевия (Церковная история. VII, 24), обе книги написаны были против сочинения Непота; поэтому естественно предположить, что предварительные сведения о Непоте, его книге и собеседовании по поводу этой книги заключались в начале первой книги «Об обетованиях», а не во второй книге, посвященной рассмотрению Апокалипсиса.

539

Об апостольском происхождении Апокалипсиса свидетельствуют Иустин Мученик, Ириней, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан и др. См.: Kliefoth. Die Offenbarung des lohannes. 1874. S. 4.

540

Евсевий. Церковная история. III, 28.

541

См.: Алфионов. Указ. соч. С. 61-62.

542

Кроме вышеупомянутого римского пресвитера Гая, составление Апокалипсиса приписывали Керинфу еще алоги, отчасти вследствие связи его с Евангелием от Иоанна, которое они также приписывают Керинфу, отчасти вследствие непонятных символов и видений, в которых они не находили практического и назидательного смысла. Ср.: Dittrich. Op. cit. S. 76-77.

543

Откр. 22, 7-8.

544

Осторожность св. Дионисия в суждении о втором и третьем послании дала повод Морицу (Denys d'Alexandrie. Paris, 1881. P. 103, η. 2) утверждать, будто св. Дионисий не признавал подлинности второго и третьего посланий; между тем, ясно, что если бы сам св. Дионисий не признавал эти послания принадлежащими Иоанну, то не стал бы указывать на сходство их с Евангелием и соборным посланием Иоанна.

545

В заключительных словах св. Дионисия τούτω δέ Αποκάλυψιν μένέωρακέναι καί γνώσιν είληφέναι и т. д. речь идет, очевидно, о составителе Апокалипсиса, которого св. Дионисий противополагает евангелисту Иоанну. Между тем, в русском переводе «Церковной истории» Евсевия (СПб., 1848. Т. I. С. 444) словам этим придан такой смысл, будто св. Дионисий продолжает речь о составителе Евангелия и послания.

546

Майер, например, усматривает в исследовании Дионисия «несомненное положительное стремление к отрицательному результату». См.: Dittrich. Op. cit. S. 79.

547

Один из защитников апостольского происхождения Апокалипсиса, Münster, прямо обвиняет Дионисия в намерении унизить Апокалипсис в глазах своих читателей, для чего, будто бы, св. Дионисий и упомянул в начале своего исследования о мнении людей, считавших Апокалипсис произведением Керинфа и не находивших никакого смысла в содержании этой, книги. Что же касается тех слов св. Дионисия, в которых он высказывает уважение к Апокалипсису, то Münster не поколебался признать их недобросовестными, хотя и не приводит положительно никаких оснований в подтверждение своего странного, чтобы не сказать более, мнения. Ср.: Foerster. De doctrina et sententiis Dionysii Magni. Berolini, 1865. P. 34-35.

548

Мн. 1,14; / Ин. 1, 1-2; Откр. 1,2.

549

Ин. 19,31-37; ср.: Откр. 1,7.

550

Migne. PL. Т. XXIV. 1845. Col. 627.

551

Haereticarum fabularum liber II. Cap. Ill; Migne. PG. T. LXXXIII. Col. 389.

552

Иероним. De viris illustribus. Cap. XVIII. См.: Migne. PL. Т. XXIII. 1845. Col. 637.

553

Евсевий. Церковная история. III, 39.

554

Там же. III, 24 и 39.

555

Иероним. Praefatio in librum XVIII commentariorum in Isaiam prophetam; см.: Migne. PL. Т. XXIV. 1845. Col. 627.

556

Подробное изложение споров о крещении еретиков читатель может найти в не раз уже цитированном сочинении А. В. Молчанова «Св. Киприан Карфагенский и его учение о Церкви». Казань, 1888. С. 135-157. Впрочем, история этих споров доведена здесь только до смерти папы Стефана и св. Киприана Карфагенского.

557

46-е и 47-е Апостольские правила хотя и касаются вопроса о крещении еретиков и выражают мысль о недействительности еретического крещения, однако не заключают в себе ясных указаний на то, все ли еретики имеются в виду здесь или только некоторые. Ср.: Молчанов А. В. Указ. соч. С. 135, прим. 2.

558

Тертуллиан. De baptismo. Cap. XV: «Haeretici autem nullum habent consortium nostrae disciplinae, quos extraneos utique testatur ipsa ademptio com-municationis. Non debeo in Ulis cognoscere quod mihi est praeceptum, quia non idem Deus est nobis et illis, nec unus Christus, id est idem, ideoque nec baptis-mus unus, quia non idem: quem quum rite non habeant, sine dubio non habent: neccapit numerari, quod поп habetur. Ita пес possunt accipere, quia поп habent». См.: Tertulliani Opera. Lutetiae, 1634. P. 262.

559

Ср.: Hefele. Conciliengeschichte. Freiburg, 1855. Bd. I. S. 78-79. Впрочем, по мнению других писателей, собор при Агриппине был в 200 г. Ср.: Dittrich. Op. cit. S. 83, Anm. 2.

560

60-е письмо св. Киприана, к Юбаяну, о крещении еретиков. См.: Творения св. Киприана в русском переводе. Т. II. С. 286. Ср. письмо 58-е, к Квинту. Там же. С. 280.

561

Stromat. Lib. I. Cap. 19: «To βάπτισμα τό αιρετικών ούκ οίκεΐον και γνήσιον ϋδωρ». См.: Migne. PG. Т. VIII. Col. 813.

562

Hefele. Op. cit. Bd. I. S. 81-82.

563

Послание Фирмилиана к Киприану. См.: Творения св. Киприана в русском переводе. Т. II. С. 324-338. Фирмилиан упоминает здесь только о соборе в Иконии (С. 328), но можно думать, что и Синнадский собор происходил около того же времени; св. Дионисий в послании к Филимону (Евсевий. Церковная история. VII, 7) оба собора называет вместе.

564

Евсевий. Церковная история. VII, 2-3.

565

Ср.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus. Regensburg, 1853. S. 189-194.

566

' 58-е письмо, к Квинту, и 60-е письмо, к Юбаяну. См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 278-279,300-301.

567

58-е письмо св. Киприана, к Квинту, и 61-е письмо, к Помпею. См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 279, 310. Ср. послание св. Дионисия к Филимону у Евсевия (Церковная история. VII, 7).

568

58-е письмо св. Киприана, к Квинту, о крещении еретиков. См.: Там же. С. 278.

569

60-е письмо св. Киприана, к Юбаяну, где св. Киприан сообщает о постановлениях первого и второго Карфагенских соборов по вопросу о крещении (Там же. С. 284). То же постановление утверждено было и на третьем Карфагенском соборе. См.: Sententiae episcoporum LXXXVII de haereticiis baptisandis. Migne. PL. T. III. 1844. Col. 1052-1078.

570

58-е письмо св. Киприана и другие письма по вопросу о крещении еретиков. См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 278,281,283,310 и др.

571

62-е письмо св. Киприана, к Магну, о крещении новациан. См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 311—324.

572

60-е письмо св. Киприана, к Юбаяну, где св. Киприан сообщает о постановлениях первого и второго Карфагенских соборов по вопросу о крещении (Там же. С. 284). То же постановление утверждено было и на третьем Карфагенском соборе. См.: Sententiae episcoporum LXXXVII de haereticiis baptisandis. Migne. PL. T. III. 1844. Col. 1052-1078.

573

Эту мысль мы встречаем не только в послании Киприана к Стефану (см.: Творения св. Киприана. Т. И. С. 284), но и в послании к Магну (Там же. С. 324), и в послании к Юбаяну (Там же. С. 300-301), и в речи св. Киприана на третьем (по вопросу о крещении) Карфагенском соборе, в которой св. Киприан приглашал собравшихся епископов свободно высказать свои мнения, «не осуждая никого и не лишая права общения, хотя бы кто мыслил и неодинаково с другими». Sententiae episcoporum LXXXVII de haereticiis baptisandis. Migne. PL. T. III. Col. 1053-1054.

574

См. у Питры. Analecta sacra. Т. IV. P. 170,413-414.

575

До избрания на епископскую кафедру Рима Стефан был архидиаконом (См.: Acta sänctorum. Ed. Carnandet. Augusti tomus primus. Parisiis et Romae, 1867. P. 115), тогда как Дионисий Римский служил Церкви и в сане пресвитера {Евсевий. Церковная история. VII, 7). Если предположить, что Дионисий Римский получил сан пресвитера еще до избрания Стефана в Римские епископы, то для нас понятно будет и то, почему имя Дионисия в надписании рассматриваемого письма поставлено ранее имени Стефана.

576

Молчанов А. В. Указ. соч. С. 158—161.

577

Послание Фирмилиана к Киприану, где Фирмилиан, обращаясь к Стефану, между прочим, говорит: «Сколько споров и несогласий завел ты со всеми Церквами?» См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 336.

578

61-е письмо св. Киприана, к Помпею, против письма Стефана о крещении еретиков. См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 301-302.

579

Евсевий. Церковная история. VII, 5.

580

См. цитированное выше послание св. Дионисия к Сиксту II, где Александрийский епископ пишет между прочим: «На значительнейших соборах епископов, как я слышу, действительно постановлены правила, чтобы приходящие в Церковь из ереси по предварительном оглашении были потом омываемы и очищаемы от скверн старой и нечистой закваски». Ср. послание св. Дионисия к Филимону в «Церковной истории» Евсевия (VIII, 7): «узнал я также, что не в одной Африке и не теперь только введено это, но что подобное мнение существовало с давнего времени у прежних епископов, в Церквах многолюднейших и на соборах братий в Иконии, Синнаде и во многих других странах».

581

Евсевйи. Церковная история. VII, 4-5, и Pitra. Analecta sacra. P. 171,414. Ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 58-60 (С. 91-93 нового изд.).

582

59-е письмо св. Киприана, к папе Стефану. См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 283-284.

583

Письмо Фирмилиана к Киприану. См.: Там же. С. 336.

584

Послание св. Дионисия к Сиксту II. См.: Евсевий. Церковная история. VII, 5.

585

Там же.

586

De vita et passione s. Cypriani per Pontium diaconum. См.: Migne. PL. T. III. Col. 1494.

587

Евсевий. Церковная история: VII, 7. Выписанные нами слова приводят Дитриха (Op. cit. S. 87-89) к странному заключению, будто для св. Дионисия еще неясно было значение рассматриваемого вопроса и будто только этим можно объяснить само упоминание о таком ясном и никем не оспариваемом факте, что об этом факте упоминает и св. Киприан (58-е письмо, к Квинту. См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 279), которого уже нельзя заподозрить в неясном понимании дела. Подобно св. Киприану, и св. Дионисий, ссылаясь на предание своей Церкви, может быть, хотел указать римскому пресвитеру на то, что древний обычай, на который опирались защитники римской практики, может служить примером только для тех случаев, когда переходили в Церковь лица, получившие в ней крещение и потом уклонившиеся в ересь.

588

Втор. ,19, 14.

589

Евсевий. Церковная история. VII, 7.

590

В 60-м письме, к Юбаяиу, св. Киприан также указывал на то, что еретическое крещение не имеет ничего общего с церковным. См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 286-287.

591

Такие заключения выводит из рассматриваемого случая Ниль в своей «Истории св. Восточной Церкви» (Neal. Op. cit. P. 63—64).

592

Возможность подобных случайностей признавал и св. Киприан. См. его 60-е письмо, к Юбаяну. Творения св. Киприана в русск. пер. Т. II. С. 299.

593

Так объясняется отказ св. Дионисия в цитированном выше месте «Истории» Ниля. Сознавая, что такое толкование расходится с прямым смыслом слов св. Дионисия, Ниль старается выйти из затруднения при помощи совершенно произвольного предположения, будто св. Дионисий, указывая на долговременное пребывание старца в общении с Церковью, имел в виду только успокоить просителя, а не объяснить свой отказ ему в глазах Римского епископа.

594

Такую мысль выражает Фирмилиан в послании к Киприану (Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 335), но не подлежит сомнению, что и св. Киприан держался такого же мнения.

595

Евсевий. Церковная история. VII, 9.

596

65-е письмо Киприана, к Сукцессу, о возвращении послов, из Рима с известием о гонении. См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 359.

597

Vita Sancti Cypriani, сига Prudentii Maran adornata. См.: Migne. PL. Т. IV. 1844. Col. 165, Понтий в своем трактате De vita et passione s. Cypriani (Migne. PL. Т. III. Col. 1494) называет Сикста II «блаженнейшим мучеником».

598

Евсевий. Церковная история. VII, 9.

599

Ср. выше, с. 39, прим. 5.

600

8-е пр. Арелатского собора 314 г.: «De Afris quod propria lege sua utuntur ut rebaptizent, placuit, ut si ad ecclesiam aliquis de haeresi venerit, iuterrogent eum symbolum; et si perviderint eum in Patre et Filio et Spiritu Sancto esse baptizatum, manus ei tantum imponatur, ut accipiat Spiritum Sanctum. Quod si interrogatus non respondent hanc Trinitatem, baptizetur». См.: Hefele. Conciliengeschichte. Freiburg, 1855. Bd. I. S. 178.

601

Послание Киприана к Магну о крещении новациан. См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 316.

602

Афанасий Великий. Oratio II contra Arianos, num. 43, См.: Migne. PG. Т. XXVI. Col. 257; ср.: Творения св. Афанасия в русск. перев. Ч. П. Μ., 1852. С. 320.

603

61-е письмо св. Киприана, к Помпею. См.: Творения св. Киприана. Т. II. С. 301.

604

62-е пйсьмо св. Киприана, кМагну, о крещении новациан. См.: Творения св. Киприана. Т. II. С. 311.

605

Послание к Филимону. См.: Евсевий. Церковная история. VII, 7.

606

Послание к Сиксту (второе). См.: Евсевий. Церковная история. VII, 9.

607

Послание к Сиксту и Римской церкви. См.: Там же.

608

Мы уже упоминали о том, что до нашего времени сохранился только небольшой отрывок этого письма на сирийском языке, помещенный у Питры в «Analecta sacra» (Т. IV. 1883. Р. 170,413-414).

609

По мнению Дитриха (Op. cit. S. 84), Евсевий умышленно «выбрал из писем о крещении только безразличные или благоприятные для Дионисия места и более всего старался представить его лишь посредником мира». Дитрих видит в таком намеренном выборе не вполне удавшуюся попытку скрыть согласие Александрийского епископа с малоазийской и африканской практикой ввиду того, что это согласие могло «бросить некоторую тень на православие александрийцев». Но такое объяснение, вполне естественное в сочинении католического писателя, несогласно с действительным отношением св. Дионисия к малоазийской и африканской практике. Мы уже видели, что Александрийский епископ был так же далек от крайнего мнения Киприана, как и от крайнего мнения Римского епископа.

610

В 69-й главе своего сочинения «De viris illustribus» Иероним пишет о св. Дионисии: «Hic in Cypriani et Africanae synodi dogma consentiens de hereticis rebaptisandis ad diversos plurimas misit epistolas».

611

Послание CLXXXVIII, к Амфилохию о канонах: «τό δέ των Πεπουζηνών (βάπτισμα) ούδένα μοι λόγον εχειν δοκεΐ' και έθαύμασα πώς κανονικόν όντα τον Διονύσιον παρήλθεν. 'Εκείνο γάρ έκρινον οι παλαιοί δέχεσθαι βάπτισμα, τό μηδέν της πίστεως παρεκβαΐνον». Несколько ниже св. Василий пишет: «ού γάρ έβαπτίσθησαν οί εις τά μη παραδεδομένα βαπτισθέντες. 'Ώστε, εί καί τόν μέγαν Διονύσιον τοϋτο παρέλαθεν, άλλ' ήμϊν οΰ φυλακτέον την μίμησιν του σφάλματος». См.: Migne. PG. Т. XXXII. 1857. Col. 664-665,668; ср.: Творения св. Василия Великого. Ч. 7. М„ 1848. С. 1-3.

612

См. у Биея в «Acta sanctorum» (ed. Carnandet. Octobris tomus secundus. Parisiis et Romae, 1866. P. 39, num. 113; P. 128, num. 114).

613

Neal. Op. cit. P. 62-64.

614

Byeus. Op. cit. P. 40-41, num. 119.

615

Foerster. De doctrina et sententiis Dionysii Magni. Berolini, 1865. P. 26-29.

616

См.: Byeus. Op. cit. P. 128, num. 113, 117.

617

Harnack. Op. cit. S. 425.

618

Василий Великий, послание 188-е, к Амфилохию. См.: Migne. PG. Т. XXXII. 1857. Col. 668; ср.: Творения св. Василия Великого. Ч. 7. М., 1848. С. 3.

619

Migne. PG. Т. XXXII. Col. 668, not. 43.

620

Hefele (Conciliengeschichte. Zweiter Band. Freiburg, 1856. S. 26, Anm. 7) предполагает, что монтанисты стали употреблять неправильную формулу при совершении таинства крещения уже после I Вселенского собора, и этим объясняет тот факт, что крещение монтанистов не было осуждено на I Вселенском соборе в правилах о крещении еретиков.

621

Послание 188-е, к Амфилохию. См.: Migne. PG. Т. XXXII. Col. 668; ср.: Творения св. Василия Великого. Ч. 7. М., 1848. С. 3.

622

Письмо Фирмилиана к Киприану (см.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 328,334); послание св. Василия Великого к Амфилохию; 7-е пр. II Вселенского собора и 95-е пр. VI Вселенского собора.

623

Между тем Бией для объяснения слов блаж. Иеронима и согласования их с другими свидетельствами считает достаточным указать на то, что св. Киприан считал необходимым, а следовательно и позволительным перекрещивать еретиков, а св. Дионисий также признавал позволительность перекрещивания, хотя и признавал крещение еретиков действительным и сам не перекрещивал еретиков (Byeus. Op. cit. P. 40-41, num. 119). Но если подобного рода согласие можно назвать согласием во мнениях, тогда мы могли бы с таким же правом сказать, что и Стефан был согласен с мнением Киприана: Стефан считал необходимым, а следовательно и позволительным принимать еретиков без крещения, а св. Киприан также признавал позволительность принятия еретиков без крещения, хотя и в то же время признавал необходимость перекрещивания и сам перекрещивал еретиков. Если бы блаж. Иероним понимал согласие св. Дионисия с мнением Киприана в том смысле, как толкует Бией, то, без сомнения, ему лучше было бы сказать, что св. Дионисий был согласен с мнением Стефана, а не с мнением Киприана.

624

Неудивительно поэтому, что Förster (Op. cit. S. 29), причисляя св. Дионисия к сторонникам Киприана, в то же время признает, что св. Дионисий допускал отступления от принятого Киприаном правила.

625

Такое мнение приписывает св. Дионисию Walch в своей «Истории еретиков». См.: Dittrich. Op. cit. S. 90, Anm. 2. Ср. также слова Биея в «Acta sanctorum». Octobris tomus secundus. P. 40, num. 115; P. 128, num. 114.

626

Μorize. Denys d'Alexandrie. Paris, 1881. P. 117; ср. выше, с. 88.

627

Ср.: Byeus. Op. cit. P. 128, num. 114-115.

628

Послание к Ермаммону в «Церковной истории» Евсевия. VII, 10.

629

Откр. 13,5.

630

Trebellii Pollionis Valerianus pater et filius. См.: Marci Boxhorn-Zverii Historiae Augustae sex scriptores. 1632. P. 493-499.

631

Ср.: Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан. М., 1897. С. 120.

632

Евсевий. Церковная история. VII, 10 и VIII, 11.

633

Евсевий. Церковная история. VII, 10.

634

Там же.

635

Там же: «Он повелевал убивать и преследовать непорочных и святых мужей, которые противились и препятствовали совершению беззаконных и гнусных чародейств».

636

Άρχισυνάγωγος τών άπ' Αιγύπτου μάγων, как называет его св. Дионисий (Евсевий. Церковная история. VII, 10).

637

Евсевий. Церковная история. VII, 10.

638

Проконсул Патерн говорит св. Киприану, что от императора получено послание с предписанием принуждать тех, кто не принимает римской религии, исполнять «Romanas ceremonias». Позднее проконсул Галерий Максим говорил тому же св. Киприану: «Jusserunt te imperatores ceremoniari». См.: Acta s. Cypriani/ / Migne. PL. T. III. Col. 1499,1502-1503. Ср.: Лебедев А. П. Указ. соч. С. 123.

639

Acta proconsular, s. Cypriani//Migne. PL. Т. III. Col. 1498-1500.

640

Евсевий. Церковная история. VII, 11.

641

Ср.: Лебедев А. П. Указ. соч. С. 119, прим. 3.

642

Евсевий. Церковная история. VII, 22.

643

Содержание второго указа Валериана, появившегося летом 258 г., известно из послания св. Киприана к Сукцессу. Указ предписывал «епископов, пресвитеров и диаконов немедля забирать под стражу, у сенаторов же, почетных людей и всадников римских, сверх лишения достоинств, отбирать еще имущества и, если они и после сего остаются непоколебимыми в христианстве, отсекать им головы, — благородных женщин по лишении имущества ссылать в ссылку, у придворных же, которые и прежде исповедали или теперь исповедуют Христа, описывать имущество и ссылать их в оковах в Кесаревы имения». См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. II. С. 359.

В одном из приписываемых св. Дионисию посланий передаются слова Павла Самосатского, который высказывает свое уважение к Александрийскому епископу «за то, что он носит на теле своем язвы Иисуса Христа». См.: Simon de Magistris. Op. cit. P. 217.

644

Евсевий. Церковная история. VII, 11.

645

От подобных же нареканий со стороны римского клира должен был защищаться и св. Киприан по поводу своего удаления из Карфагена при Декии. См. письмо клира римского к клиру карфагенскому по случаю удаления св. Киприана и 14-е письмо св. Киприана к пресвитерам и диаконам римским. См.: Творения св. Киприана в русск. перев. Т. I. С. 37-39, 58—61.

646

См. примечания Валезия на 11-ю главу VII книги «Церковной истории» Евсевия. Migne. PG. Т. XX. Col. 665-666, not. 35.

647

Евсевий. Церковная история. VII, 21.

648

См. 6-е, 27-е и 28-е письма св. Киприана к карфагенскому клиру. Творения св. Киприана в русск. перев. Т. I. С. 34-36, 101-106; ср.: Молчанов А. В. Св. Киприан Карфагенский. Казань, 1888. С. 65.

649

Евсевий. Церковная история. VII, 20.

650

Иероним. De viris illustribus. Cap. LXIX.

651

См.: Sancti Athanasii, Alexandrini episcopi, Epistolae heortasticae// Migne. PG. Т. XXVI. 1857. Col. 1360-1430, и Sancti Cyrilli,Alexandriaearchiepiscopi, Homiliae paschales//Migne. PG. T. LXXVII. Col. 401-982.

652

Евсевий. Церковная история. VII, 20. Этого Флавия не следует смешивать с Флавием или Фабием Антиохийским, скончавшимся в 252 г.

653

Tillemont. Memoires. Т. IV. Р. 274; Morize. Op. cit. P. 132.

654

Athanasii Epistola heortastica Χ: «Non quia a vobis absum, fratres mei, idcirco meae erga vos consuetudtnis oblitus sum, quam a Patrum traditione accepi; ita ut silendum mihi sit nec annui sancti festi tempus cum ipso solemnitatis die annuntiandum». См.: Migne. PG. Т. XXVI. Col. 1397.

655

Ioannis Cassiani Collatio X De oratione. Cap. II: «Intra Aegypti regionem mos iste antiqua traditione servatur, ut peracto Epiphaniorum die... epistolae pontiflcis Alexandrini per universas dirigantur Aegypti Ecclesias, quibus initium Quadragesimae et dies Paschae... designentur». См.: Migne. PL. T. XLIX. Col. 820-821.

656

Евсевйй. Церковная история. VII, 22.

657

Там же. VII, 1, 10,22.

658

Домиций, Дидим и Флавий, вероятно, были пресвитерами в Александрии (ср.: Roch. Die Schrift des Alexandrinischen Bischofs Dionysius des Grossen «Ьber die Natur». Leipzig, 1883. S. 15, Anm. 1); Гиеракс, которому также написано было одно пасхальное послание, был епископом (Евсевий. Церковная история. VII, 21).

659

S. Cyrilli, Alexandrini archiepiscopi, Epistola LXXXVII sive prologus (paschalis): «Sanctorum totius orbis synodi consensione decretum est, ut, quoniam apud Alexandriam talis esset reperta Ecclesia, quae hujus scientiae perfectione clareret, quota Kalendarum vel Iduum, et quota luna Pascha rite debeat celebrari, per singulos annos Romanae Ecclesiae litteris intimaret; unde apostolica auctoritate universalis Ecclesia per totum orbem diffinitum Paschae diem sine ulla disceptatione cognosceret». См.: Migne. PG. T. LXXVII. Col. 385.

660

Sancti Leonis Magni Epistola CXXI adMarcianum Augustum: «Studuerunt itaque sancti Patres occasionem hujus erroris auferre, omnem hanc curam Alexandria episcopo delegantes (quoniam apud Aegyptios hujus supputationis an-tiquitus tradita esse videbatur peritia), per quem quotannis dies praedictae solem-nitatis sedi apostolicae indicaretur, cujus scriptis ad longinquiores Ecclesias indicium generale percurreret». См.: Migne. PL. Т. LIV. Col. 1056.

661

Eutychii,Alexandrini patriarchae, Annales. Num. 361-363: «Scripsit Demetrius, patriarcha Alexandrinus, ad Gabium, episcopum Hierosolymitanum, Maximum, patriarcham Antiochenum, et Victorem, patriarcham Romanum, de ratione computi Paschalis et jejunii Christianorum, et quomodo a Paschate Judeorum devducatur». См.: Migne. PG. T. CXI. Col. 989.

662

Евсевий. Церковная история. V, 23.

663

Евсевий. Церковная история. V, 23.

664

Евсевий (Церковная история. V, 23) причисляет к квартодециманам христиан «всех азийских епархий». Но в той же главе он пишет, что епископы Понта, принадлежавшего к малоазийским провинциям, были сторонникамиобщецерковной практики. Ввиду этого Hefele (Conciliengeschichte. Freiburg, 1855. Bd. I. S. 293) справедливо полагает, что под азийскими епархиями следует понимать епархии не всей Азии и даже не всей Малой Азии, а только так называемой Asia proconsularis.

665

Sancti Athanasii Epistola ad Afros episcopos: «Οί κατά Συρίαν και Μεσοποταμίαν διεφώνουν πρός ήμάς, και τω καιρώ, έν φ ποιοΰσιν οί Ιουδαίοι (το Πάσχα), έποίουν καί αύτοί». См.: Migne. PG. Т. XXVI. Col. 1032; ср.: Творения св. Афанасия. Ч. 3. М„ 1853. С. 316.

666

Евсевий. Церковная история. V, 23,25.

667

Евсевий. Церковная история. V, 24.

668

Евсевий. Церковная история. V, 25.

669

Составитель одного из христианских пасхальных циклов, автор приписываемой св. Киприану книги «О пасхе», мотивирует составление своего труда желанием показать «nunquam posse Christianos a via veritatis errare et tamquam ignorantes, quae sit dies Paschae, post Judaeos caecos et hebetes ambulare». См.: Migne. PL. Т. IV. 1844. Col. 943.

670

Евсевий. Церковная история. VII, 32. См.: Сочинения Евсевия Памфила. Т. 1. СПб., 1848. С. 460-463.

671

Апостольское правило 7-е; ср.: Постановления апостольские. Кн. V. Гл. 17 (в русском переводе казанского издания 1864 г. С. 159-160).

672

Евсевий. Церковная история. VI, 22.

673

Все эти надписи и таблицы с обширными и весьма ценными примечаниями напечатаны в издании Migne. PG. Т. X. 1857. Col. 875-902, под следующими заглавиями: «Sancti Hippolyti Canon paschalis» и «Aegidii Bucherii in s. Hippolyti canonem paschalem animadversiones».

674

Если св. Ипполит нашел нужным удвоить свой круг, то сделал это по всей вероятности потому, что при расположении этого круга по восьмилетиям правильность чередования букв, обозначающих недельные дни пасхальных полнолуний, была бы менее ясна, чем при расположении этого круга по шестнадцатилетиям. В последнем случае недельные дни пасхальных полнолуний для соответственных годов всех шестнадцатилетий сменяются один за другим, хотя не в прямом, а в обратном порядке, а при расположении пасхального круга св. Ипполита по восьмилетиям они сменялись бы с промежутками в три дня. Вместо ряда G, F, Е, D, С, В, А для первых годов семи шестнадцатилетий получился бы ряд G, С, F, В, Е, A, D.

675

Восьмилетний цикл для согласования солнечного летосчисления с лунным введен был, как полагают, около 500 года до Рождества Христова греческим астрономом Клеостратом Тенедосским, родившимся около 536 г. до P. X. Ему же приписывается изобретение и трех вставных (εμβόλιμος) месяцев. См.: Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. СПб., 1895. Т. IV. С. 15; Т. XV. С. 362.

676

Юлий Африкан у блаженного Иеронима в Commentariorum in Danielem liber. Cap. IX: «Qui (lunares menses) secundum illorum (Hebraeorum) supputationem possunt facere per singulos menses dies viginti novem et semis, ita ut per duodecim menses singulorum annorum undecim dies et quarta diei pars amplius reperiatur. Unde Graeci et Judaei per octo annos trium mensium έμβόλιαμους faciunt. Si enim octies undecim et quartam partem volueris supputare, nonaginta dies hoc est tres menses efficies». См.: Migne. PL. Т. XXV. 1845. Col. 543-544; ср.: Евсевий. Demonstrations evangelicae liber VIII//Migne. PG. Т. XXII. 1857. Col. 611-612.

677

См.: Gottfridi Lumper Dissertatio de vita et scriptis sancti Hippolyti. Cap. II, articulus IX, § II; ср.: Migne. PG. Т. X. Col. 313. Метон был афинский математик, живший в V в. до P. X., а Евдокс (Книдский) — знаменитый астроном, основавший в IV в. до P. X. целую школу математиков и астрономов в своем отечественном городе Книде в Карии в Малой Азии. Ср.: Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. Т. XIX. СПб., 1896. С. 196-197; Т. XI. СПб., 1893. С. 416.

678

Евсевий. Церковная история. VII, 20.

679

Послание св. Дионисия к Василиду, см.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 44 (С. 78 нового изд.).

680

Ср. выше, с. 178, прим. 3.

681

Ideler. Handbuch der Chronologie. II, 224-226; ср.: Hefele. Conciliengeschichte. Bd. 1. S. 307; Dittnch. Op. cit. S. 46.

682

В Греции восьмилетний цикл Клеострата Тенедосского уже в V в. до P. X. заменен был знаменитым метоновским девятнадцатилетним циклом с семью вставочными месяцами на 19 лет. По прошествии этого периода Луна и Солнце возвращаются почти в то же положение относительно Земли и звезд, так как 19 солнечных лет составляют почти ровно 235 лунных месяцев. Впрочем, ни восьмилетний, ни девятнадцатилетний пасхальные циклы не успели приобрести общего распространения, и, по-видимому, долгое время употреблялись совместно. Ср.: Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. Т. XIV. СПб., 1895: С. 15.

683

См.: Migne. PL. Т. IV. 1844. Col. 937-974.

684

Ср.: Hefele. Conciliengeschichte. Bd. 1. S. 307.

685

Несмотря на эту замену, некоторые из позднейших церковных писателей, например, Епифаний (Haeresis LXX. Cap. XIII; см.: Migne. PG. Т. XLII. 1858. Col. 368-369) и Созомен (Historia ecclesiastica. VII, 18; см.: Migne. PG. Т. LXVII. 1859. Col. 1472) в своих заметках по поводу допускавшихся в раскольнических обществах отступлений в определении дня празднования Пасхи от общецерковной практики иногда пользовались вычислениями, лежавшими в основе восьмилетних циклов, может быть потому, что считали эти вычисления более легкими и более доступными для читателей по сравнению с вычислениями, необходимыми для более продолжительных и более точных пасхальных циклов. По свидетельству Беды (De temporum ration. Cap. 44), некоторые из христиан употребляли восьмилетний пасхальный цикл долго спустя после того, как в церковной практике утвердился более точный девятнадцатилетний цикл.

686

См.: Migne. PL. Т. IV. Col. 971-972 и PG. Т. X. Col. 207-231, где напечатаны пасхальный канон Анатолия Лаодикийского и примечания к нему Эгидия Бухерия.

687

Ср.: Hefele. Conciliengeschichte. Bd. 1. S. 307,317.

688

Ср. выше, с. 240.

689

Ambrosii Epistola 23: «Inter ilia fidei ut veta ita admiranda decreta, etiam super celebritate memorata, congregatis peritissimis calculandi viris, decern et novem annorum collegere rationem et quasi quemdam constituere circulum.». См.: Migne. PL. Т. XVI. Col. 1026-1027.

690

Мф. 28,1.

691

Ин. 20, I.

692

Лк. 24, I.

693

Мк. 16,2.

694

Лк. 23, 56.

695

Ср.: Cramer. Catenae graecorum patrum in Novum Testamentum. Т. I. Oxonii, 1844. P. 239-257, и недавно вышедшее сочинение преосвященного Михаила, епископа Таврического, под заглавием «Воскресная ночь». Симферополь, 1898.

696

Уже св. Ириней в послании к папе Виктору (Евсевий. Церковная история. V, 24) почти в тех же выражениях, как и св. Дионисий, указывал на разности в этом отношении. «Одни думают,—писал он, — что должно поститься один день, другие—два, а иные — больше; некоторые мерой своего дня почитают сорок дневных и ночных часов. Такое различие в соблюдении поста произошло не в наше время, но гораздо прежде, у наших предков». Большая часть ученых, подвергавших исследованию эти слова св. Иринея, сходятся в том мнении, что он говорит здесь не о всем предпасхальном посте, а только о Страстной неделе. Так объясняют эти слова св. Иринея Валезий в своих примечаниях на «Церковную историю» Евсевия {Migne. PG. Т. XX. 1857. Col. 501 — 503), Routh (Reliquiae sacrae. Т. II. P. 397,407), Böhmer (Hefele. Concilienge-schichte. Bd. 1. S. 291), Dittrich (Op. cit. S. 60) и др. В том же смысле Вальсамон и Зонара (Migne. PG. Т. X. Col. 1277-1280) понимают и выписанное нами место из послания св. Дионисия, а Валезий (Migne. PG. Т. XX. Col. 51, not. 75) не без основания ссылается на него для раскрытия истинного значения слов св. Иринея. Правда, ни св. Ириней, ни св. Дионисий не упоминают о предшествующих Страстной седмице днях предпасхального поста, но было бы поспешно выводить отсюда заключение, будто во времена св. Иринея и св. Дионисия пост перед Пасхой продолжался только шесть дней. Уже в апостольских правилах и постановлениях (Апост. пр. 69-е / /Постановления апостольские. Казань, 1864. Кн. V. Гл. 13. С. 140) упоминается о посте во св. Четыредесятни-цу; у блаж. Иеронима мы также находим прямое указание на то, что христиане постились во дни св. Четыредесятницы на основании апостольского предания (Epistola XLI ad Marcellarn contra Montanum: «nos unam quadragesimam secundum traditionem Apostolorum, toto nobis orbe congruo, jejunamus», см.: Migne. PL. Т. ΧΧΙΓ. Col. 475). Но для нас особенно важно свидетельство Оригена (Homilia 10 in Levit.: «Habemus Quadragesimae dies jejuniis consecratos»), из которого видно, что и в Александрии пост во св. Четыредесятницу соблюдался еще до того времени, когда св. Дионисий сделался епископом. Что касается того, почему ни св. Ириней, ни св. Дионисий, упоминая о последних днях предпасхального поста, ничего не говорят о св. Четыредесятнице, то в объяснение этого молчания достаточно указать на особое положение, какое Страстная седмица всегда занимала в предпасхальном посте вследствие особенной строгости поста, соблюдавшегося христианами в течение этой недели, а равно и ввиду священных воспоминаний, связанных с последними днями перед величайшим из христианских праздников. Без сомнения, по этим именно причинам предпасхальная седмица, всегда составлявшая как бы прямое продолжение предшествующих ей дней поста, в то же время отделяется от них не только в цитированном выше месте апостольских постановлений и у св. Епи-фания (Expositio fidel. Cap. XXII//Migne. PG. Т. XLII. 1858. Col. 828), где ей предшествуют сорок дней св. Четыредесятницы, но и в пасхальных посланиях св. Афанасия, Феофила и св. Кирилла Александрийских, где она является не дополнением, а составной частью Четыредесятницы. Заметим еще, что во всех этих памятниках древнехристианской письменности шесть дней, предшествующих пасхальному воскресению, называются днями или седмицей Пасхи, а в апостольских постановлениях (Казань, 1864. Кн. V, 13,18. С. 150,160) только эти шесть дней называются пасхальным постом в отличие от предшествующего ему поста Четыредесятницы, посвященного ближайшим образом «воспоминанию о жительстве и законоположении Господнем». Таким образом, только последние шесть дней перед Пасхой считались пасхальным постом в собственном смысле этого слова, очевидно потому, что эти дни имели ближайшее отношение к пасхальному воскресению не только вследствие внешней хронологической близости их друг к другу, но и вследствие тесной внутренней связи соединяемых с ними священных воспоминаний. Поэтому неудивительно, что и св. Дионисий, говоря о предпасхальном посте, упоминает только о шести последних днях этого поста, хотя, без сомнения, эти дни и при нем входили в состав Четыредесятницы точно так же, как это было при его преемниках, о чем кроме упомянутых пасхальных посланий св. Афанасия, св. Феофила и св. Кирилла Александрийских, как нельзя более ясно свидетельствуют и церковные историки Сократ (Historia ecclesiastica. V, 22. См.: Migne. PG. Т. LXVII. Col. 633) и Созомен (Historia ecclesiastica. VII, 19. См.: Migne. Ibid. Col. 1477).

697

1 Κορ.7,5.

698

Рим. 14,23.

699

2–е пр. Трулльского собора.

700

По объяснению отцов собора, слова евангелиста Матфея обозначают «τήν βραδύτητα της νυκτός»; св. Дионисий в тех же словах видел указание на глубокую ночь, промедление и продолжительное время (νύκτα βαθεΐαν, βραδύτητα καί μακρόν χρόνον).

701

Eusebii Caesariensis Quaestiones evangelicae. Quaestio II ad Marinum: «Ούκ έσπέρας του Σαββάτου εΐώθαμεν τάς νηστείας καταλύειν, άλλ' ή νυκτός έπιλαβούσης, (ή) αύτφ μεσονυκτίφ, καί ή περί άλεκτόρων βοάς, ή άμφί τόν δρθρον». См.: Migne. PG. Т. XXII. Col. 941.

702

Епифаний. Expositio fidei. Cap. XXII: «'Αλλά καί οί σπουδαίοι δίπλας καί τριπλός καί τετραπλός, ύπερτιθέασι καί δλην τήν έβδομάδα τινές αχρις άλεκτρυόνων κλαγγης». См.: Migne. PG. Τ. XLII, 1858. Col. 828.

703

Ср. выше, с. 35.

704

Снегирев. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. Казань, 1870. С. 261.

705

Места эти указаны в сочинении В. В. Болотова «Учение Оригена о Св. Троице». СПб., 1879. С. 139, прим. 4.

706

Изложение учения Оригена о Св. Троице составлено по цитированному выше сочинению профессора В. В. Болотова, где читатель найдет самое подробное и обстоятельное исследование подлинности и смысла различных выражений Оригена, имеющих отношение к тому или другому пункту учения его о Св. Троице.

707

Болотов В. В. Указ. соч. С. 267,283,291. Доказательства этой мысли изложены нас. 253-268.

708

Там же. С. 283–284.

709

Болотов В. В. Указ. соч. С. 208.

710

Между тем, у предыдущих церковных писателей эта аналогия чаще всего употреблялась лишь для уяснения отношения между Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός или двумя моментами в жизни Божественного Логоса. Только Ириней возвысился над этим учением и, подобно Оригену, сравнивает с умом самого Отца. Ср.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 69–70.

711

Там же. С. 231–232.

712

Там же. С. 242.

713

De oratione, num. 15: ετερος… κατ' ούσίαν καί υποκείμενος (ύποκείμενόν) έστιν ό Υίος τοΰ Πατρός. См.: Migne. PG. Т. XI. Col. 465. Ср.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 265.

714

Commentoriorum in evangelium Ioannis. Т. XIII, num. 25: ού συγκρίνεται (Λόγος) κατ' ούδέν τω Πατρί. См.: Migne. PG. Т. XIV. Col. 444.

715

Ibid. Col. 441; ср.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 273–275.

716

Commentariorum in evangelium Ioannis. Т. II, num. 2. Col. 108–109; ср.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 293–295.

717

Origenis Contra Celsum. Lib. V, num. 39; см.: Migne. PG. Т. XI. Col. 1244.

718

Commentariorum in evangelium Ioannis. Т. II, num. 2; см.: Migne. PG. Т. XIV. Col. 109.

719

Болотов В. В. Указ. соч. С. 281.

720

Впрочем, Ориген употреблял иногда и такие сравнения, которые, по-видимому, заключали в себе довольно ясную мысль если не о количественном единстве, то о качественном тождестве существа и природы Отца и Сына. Объясняя наименование Сына образом Божиим, Ориген (De principiis. Lib. I. Cap. II, num. 6; см.: Migne. PG. Т. XI. Col. 134-135) говорит, что Сын есть «невидимый образ Бога невидимого, подобно тому как образ Адама есть сын его Сиф». Несколько ниже Сын называется образом, через который мы познаем Отца, так что кто познал Сына, тот вследствие этого познает и Отца, как сам Сын говорит: вид'квый Мене вид'Ь Отца (Ин. 14, 9). В другом месте (In Numeros homilia XII, num. 1; см.: Migne. PG. Т. XII. Col. 657) отношение между Лицами Св. Троицы Ориген уподобляет трем колодезям, выходящим из одного родника и соединенным между собой. Но едва ли эти сравнения оправдывают решительный вывод в пользу православия Оригена. Во всяком случае, значение их ослабляется рядом рассмотренных нами гораздо более ясных свидетельств противоположного характера. Что касается мест, в которых заключается вполне ясное учение о равенстве и единосущии Лиц Св. Троицы (ср.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 175–176, 262, 269, 272, 306), то подлинность их не без основания подвергается сомнению.

721

Contra Celsum. Lib. VIII, num. 12; см.: Migne. PG. Т. XI. Col. 1533.

722

Commentariorum in evangelium Ioannis. Т. II, num. 2; см.: Migne. PG. Т. XIV. Col. 108.

723

Ibid. Col. 109.

724

Ср.: Болотов В, В. Указ. соч. С. 299.

725

По Тертуллиану (Adversus Praxeam. Cap. 6; см.: Migne. PL. Т. II. Col. 161), Бог и до сотворения мира является «творящим и рождающим Премудрость в Своем сознании» (in sensu suo condens et generans), равно и по учению св. Ипполита (Philosophumena. Lib. 10. Cap. 33. Ed. Duncker et Schneidewin. Gottingae, 1859. P. 538): μόνος καί κατά πάντων Θεός Λόγον πρώτον άπογεννα, ού Λόγον ώς φωνήν, άλλ' ένδιάθετον τοΰ παντός Λογισμόν; но ни Тертуллиан, ни св. Ипполит не называют Слово в этом первичном моменте Его бытия именем Сына.

726

Adversus Hermogenem. Cap. 3: «Fuit tempus, cum... Filius non fuit, qui Pat-rem Deum faceret». См.: Migne. PL. Т. II. Col. 200.

727

Adversus Praxeam. Cap. 7: «Tunc igitur ipse Sermo speciem et ornatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: Fiat lux! Haec est nativitas perfecta Sermonis, dum ex Deo procedit… de quo procedendo Filius factus est, primogenitus, ut ante omnia genitus et unigenitus, ut solus ex Deo genitus». См.: Migne. PL. T.II. Col. 161.

728

Λόγον, öv Λόγον έχων έν έαυτφ άόρατόν τε όντα τώ κτιζομένω κόσμφ όρατόν ποιεί, προτέραν φωνήν φθεγγόμενος. См.: Migne. PG. Т. X. Col. 817; ср.: Творения св. Ипполита в русск. перев. Вып. II. Казань, 1899. С. 108–109.

729

Ibid., num XI (Col. 817; С. 109): Δύναμις γάρ μία ή έκ τοϋ παντός' τό δε παν Πατήρ, έξ ού δύναμις Λόγος. Ούτος δέ νους, δς προβάς έν κόσμφ έδείκνυτο παις Θεοϋ.

730

По поводу слов апостола Павла Богъ Сына Своего посла въ nodoöiu плоти гр'кха {Рим. 8,3), св. Ипполит (Ibid., num. XV. Col. 824. С. 112) пишет: ποιον ούν Υίόν έαυτοϋ ό Θεός διά της σαρκός κατέπεμψεν, άλλ' ή τον Λόγον, δν Υίόν, προσηγόρευε διά τό μέλλειν αύτόν γενέσθαι; и далее: οΰτε γάρ άσαρκος καί καθ' έαυτόν ό Λόγος τέλειος ήν Υιός καίτοι τέλειος Λόγος ών Μονογενής. Правда, самое наименование Слова единородным показывает, что и до Своего воплощения Слово было для св. Ипполита Сыном; однако в предыдущих словах св. Ипполит ясно высказывает мысль, что Слово наименовано было Сыном не только потому, что Оно рождается от Отца, но и потому, что Оно «имело сделаться» Сыном (человеческим).

731

Adversus Praxeam. Cap. 2: «Tres autem non statu, sed gradu, nec substantia, sed forma, nec potestate, sed specie». См.: Migne. PL. Т. II. Col. 157.

732

Adversus Ргахеаш. Сар. 8. Col. 163.

733

Ibid. Cap. 12. Col. 168: «Ubique teneo unam substantiam in tribus cohae–rentibus».

734

Ibid. Cap. 13. Col. 169: «et Pater Deus, et Filius Deus et Spiritus Sanctus Deus et Deus unusquisque».

735

Ibid. Cap. 31. Col. 196: «Quae est substantia Novi Testamenti, statuens legem et prophetas usque ad Ioannem, si non exinde Pater et Filius et Spiritus, tres crediti, unum Deum sistunt?»

736

Ibid. Cap. 13. Col. 169.

737

Ibid. Cap. 18. Col. 177: «Unus Deus Pater… habens tamem Filium quanto Individuum et inseparatum a Patre, tanto in Patre reputandum, et si non nomi–natum».

738

Contra haerisin Noeti, num. XI; см.: Migne. PG. Т. X. Col. 817.

739

Ibid., num. XIV. Col. 821: Εί δέ ούν ό Λόγος πρός τόν Θεόν, Θεός ών, τί ούν; φήσειεν άν τις δύο λέγειν Θεούς; Δύο μέν ούκ έρώ Θεούς, άλλ' ή ένα, πρόσωπα δέ δύο, οίκονομίαν δέ τρίτην, την χάριν τού άγίου Πνεύματος. Πατήρ μέν γάρ εις, πρόσωπα δέ δύο, δτι καί ό Υιός, τό δέ τρίτον τό άγων Πνεύμα. Πατήρ έντέλλεται, Λόγος αποτελεί, Υιός δέ δείΚνυται δι' ού Πατήρ πιστεύεται. Οικονομία συμφωνίας συνάγεται εις ένα Θεόν εις γάρ έστιν ό Θεός' ό γάρ κελεύων Πατήρ, ό δέ ύπακούων Υιός, τό δέ συν–ετίζον άγιον Πνεύμα.

740

S. Hippolyti Refutations omnium haeresium (Philosophumena). Lib. IX, num. 12. Ed. Duncker et Schneidewin. Gottingae, 1859. P. 456: μετά την του Ζε–φυρίνου τελευτην… τον Σαβέλλιον άπέωσεν (Κάλλιστος), ώς μή φρονοϋντα όρθώς.

741

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 5; см.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 485; Творения св. Афанасия Великого. Ч. 1. Μ., 1851. С. 366.

742

Там же.

743

Άναισθησίαν, что в буквальном переводе значит «бесчувствие».

744

Евсевий. Церковная история. VII, 5–6.

745

Там же. VII, 26; ср. выше, с. 11–12.

746

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 5: τοΰτο μαθών Διονύσιος… πέμπει και συμβουλεύει τοις αίτίοις παύσασθαι της κακοδοξίας. См.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 485.

747

Весьма подробное изложение учения поименованных еретиков находится в сочинении профессора Д. В. Гусева «Ересь антитринитариев III в.». Казань, 1872. С. 168–216.

748

S. Hippolyti Refutations omnium haeresium. LiberIX, num. 7. Ed. Duncker et Schneidewin. Gottingae, 1859. P. 440. Филастрий (De haeresibus, LIV) и Августин (De haeresibus, XLI) прямо называют Савеллия учеником Ноэта, а Епифаний (Adversus haereses, LXII. Cap. 1) называет учение Савеллия весьма близким к учению Ноэта.

749

См.: Гусев Д. В. Ересь антитринитариев… С. 195–199.

750

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 5; см.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 485.

751

Ibid.

752

Ibid. Col. 485–488.

753

Ibid.

754

De decretis Nicaenae synodi, num. 25; см.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 461; ср.: Творения св. Афанасия Великого. Ч. 1. С. 348.

755

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 5; см.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 488; ср.: Творения св. Афанасия Великого. Ч. 1. С. 367.

756

Ibid.

757

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 18. De decretis Nicaenae synod], num. 25. De synodis, num. 44; см.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 505–508, 461; Т. XXVI. Col. 769–772; ср.: Творения св. Афанасия Великого. Ч. 1. М„ 1851. С. 380–381,448–449; Ч. 3. М„ 1853. С. 169–170.

758

De sententia Dionysii, num. 4; см:. Migne. PG. Т. XXV. Col. 485; ср.: Творения св. Афанасия. Ч. 1. С. 365.

759

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 13 и De synodis, num. 43; см.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 491–500; Т. XXVI. Col. 769.

760

Св. Афанасий Великий. De synodis, num. 43; см.: Migne. PG. Т. XXVI. Col. 769.

761

Выражения, употребляемые Дионисием Римским в этом послании, имели бы слишком общий и неопределенный характер, если бы оно не назначалось нескольким епископам и в разные Церкви. Припомним еще, что св. Дионисий Александрийский и соименный ему епископ Римский с давних пор находились в братском общении между собой и Дионисий Римский обращался за советами к Александрийскому епископу по различным вопросам церковной дисциплины (Евсевий. Церковная история. VII, 5,7,9). Между тем, в рассматриваемом послании Дионисия Римского нет никаких намеков на личные дружеские отношения его к епископу Александрийскому.

762

Св. Афанасий Великий. De decretis Nicaenae synodi, num. 26; см.: Migne. PG. Т. XXVI. Col. 461–465; ср.: Творения св. Афанасия. Ч. 1. С. 350–352.

763

В своем послании Римский епископ ясно отличает лжеучителей, деливших единого Бога на три божества, от лжеучителей, причислявших Сына Божия к тварям. Между тем Афанасий Великий (De sententia Dionysii, num. 13; см.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 500; ср.: Творения св. Афанасия. Ч. 1. С. 375), кратко передавая содержание рассматриваемого послания, по–видимому, сливает эти две категории лжеучителей в одну, представляя послание Римского епископа направленным только против савеллиан и «против мудрствующих то же, что утверждал Арий». Св. Дионисий Александрийский, как мы увидим ниже, относил к себе и обвинение в делении единого Бога на три божества, и обвинение в наименовании Сына Божия творением. Ариан и их предшественников, современных Дионисию Римскому, действительно, можно было обвинять не только в причислении Сына Божия к тварям, но и в делении единого Бога на трех, правда, не равных по достоинству богов; но возможно и то, что среди ливийских христиан, боровшихся с савеллианством, были еще люди, излагавшие учение о троичности Лиц в такой форме, которая давала повод только к обвинению в делении единого Бога на трех богов без искажения церковного учения о происхождении Сына от Отца. Если это предположение справедливо, то выделение этих лжеучителей в особую категорию становится вполне понятным.

764

Притч. 8,22.

765

Кол. 1,15.

766

Пс. 109,3.

767

Притч. 8,25.

768

Ин. 10, 30.

769

Ин. 14,11.

770

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionys», num. 13; см.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 500; ср.: Творения св. Афанасия. Ч. 1. С. 375.

771

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 18; De decretis Nicae–nae synodi, num. 25: De synodis, num44; ср. выше, с. 14, прим. 1.

772

В таких выражениях говорит о содержании рассматриваемых книг св. Дионисия Афанасий Великий в трактате De sententia Dionysii, num. 14 и De decretis Nicaenae synodi, num. 25; см.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 500–501, 460–461; ср.: Творения св. Афанасия. Ч. 1. С. 376–377,348–349.

773

Может быть, именно поэтому Евсевий (Церковная история. VII, 26 и Praeparat. evangel.VII, 17), Руфин (у Иеронима в сочинении Adversus libros Rufini II, 17) и Василий Великий (De Spiritu Sancto. Cap. 29) причисляют эти книги св. Дионисия к полемическим произведениям св. Дионисия против Са–веллия.

774

Ср. выше, с. 14–16.

775

См. фрагмент из первой книги против Савеллия у Евсевия в Praeparatio evangelica. VII, 19, и отрывок из первой книги «Обличения и оправдания», сохранившийся у Леонтия и Иоанна в Rerum sacrarum. Liber secundus: «'Αναρχία μάλλον καί στάσις ή έξ ισοτιμίας άντιπαρεξαγομένη πολυαρχία». См.: Mai Scriptorum veterum nova collectio. VII. P. 96.

776

Фрагмент из книг «Обличения и оправдания» у Василия Великого в книге «О Святом Духе». Гл. XXIX. Migne. PG. Т. XXXII. 1857. Col. 201.

777

Василий Великий в книге «О Святом Духе» (Гл. XXIX) приводит следующие слова св. Дионисия из книг «Обличения и оправдания»: «Εί τφ τρεις είναι τάς υποστάσεις μεμερισμένας είναι λέγουσι, τρεις είσι, καν μή θέλωσι, ή τήν θείαν τριάδα παντελώς άνελετωσαν». См.: Migne. PG. Т. XXXII. 1857. Col. 201.

778

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 17//Migne. PG. Т. XXV. Col. 504–505.

779

Ibid.

780

Отрывок из 2–й книги «Обличения и оправдания» у Афанасия Великого в трактате De sententia Dionysii, num. 20; см.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 509.

781

Ibid., num. 20–21. Col. 509–512.

782

Ibid., num. 18. Col. 508.

783

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 21: «Καί επειδή άσυνει–δήτοος τινές έπίγαγον αύτω, οτι ποιητήν είπε τόν Θεόν του Χρίστου, δια τούτο ποικίλως άπολογούμενος φησι μηδ' οΰτως έπιλήψιμον είναι τόν λόγον. είρηκέναι γάρ ποιητήν φησι διά τήν σάρκα, ήν ανέλαβε, γενητήν ουσαν αυτήν, ό Λόγος» (Migne. PG. Т. XXV. Col. 512).

784

Отрывок из 1–й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 18//Migne. PG. Т. XXV. Col. 505.

785

Ibid.

786

Ср.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 255.

787

Отрывок из 3–й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 18//Migne. PG. Т. XXV. Col. 508.

788

Отрывок из 1–й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 15//Migne. PG. Т. XXV. Col. 505.

789

Ibid.

790

См. заключительные слова книг «Обличения и оправдания» у Василия Великого в книге «О Святом Духе». Гл. XXIX: «Богу Отцу и Сыну, Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков». Ср.: Migne. PG. Т. XXXII. Col. 201.

791

Отрывок из 2–й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 25/ /Migne. PG. Т. XXV. Col. 517.

792

Отрывок из 1–й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 23/ /Migne. PG. Т. XXV. Col. 513.

793

Отрывок из 4–й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 23//Migne. Ibid.

794

Ibid., num. 15. Col. 501–504.

795

De sententia Dionysii, num. 15. Col. 501–504.

796

Ibid.

797

Мы уже упоминали о том, что пятнадцать из двадцати известных теперь фрагментов «Обличения и оправдания» (ср. выше, с. 14—16) сохранились у Афанасия Великого; но по собственным словам св. Афанасия, он опустил «большую часть речений» св. Дионисия, находившихся в этом сочинении. См.: Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 14//Migne. PG. Т. XXV. Col. 501.

798

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 4//Migne. PG. Т. XXV. Col. 485.

799

Св. Афанасий Великий. De decretis Nicaenae synodi, num. 25/ /Migne. PG.T.XXV. Col. 461.

800

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 26, ср. num. 5,9—10,12. Выписанные нами слова св. Афанасия, по–видимому, напоминают воззрение Оригена, склонявшегося к мысли, что воплотиться мог только Сын, но никак не Отец, для Которого воплощение было бы более унизительно, чем для Сына. (Ср.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879. С. 354). Но если сопоставить выписанные слова св. Афанасия с отмеченными ниже его замечаниями, то легко видеть, что св. Афанасий был совершенно свободен от того субординаци–онизма, какой заметен в рассуждениях Оригена о том, почему воплотился Сын, а не Отец. Ориген указывает на унизительность воплощения в объяснение факта воплощения Сына, а св. Афанасий — в доказательство, а не в объяснение этого факта. Правда, и св. Афанасий признавал воплощение более естественным для Сына, но не потому, что оно было бы унизительно для Отца, а потому, что никто, кроме Сына, Который есть Образ и Слово Божие, в начале создавшее всю вселенную, не мог воссоздать образ Божий в людях и сообщить людям познание об Отце. См.: св. Афанасия Oratio de incarnatione Verbi, num. 20/ /Migne. PG. Т. XXV. Col. 129; ср.: Творения св. Афанасия в русск. перев. Ч. 1. С. 107-.

801

Migne. PG. Т. XXV. Col. 530.

802

Ин. 15, 1.

803

Евр. 3,2.

804

Притч. 8,22.

805

De sententia Dionysii, num. 10–11/ /Migne. PG. Т. XXV. Col. 493,496.

806

Ibid., num 21. Col. 512.

807

Ibid., num 14. Col. 500.

808

Ibid. Col. 501: «πάντα τά παρ' αύτών προφερόμενα θεραπαύει».

809

Ibid., num. 3. Col. 484: «τά 'Αρείου Διονύσιος ό έπίσκοπος ουτ' έφρόνησεν ουτε την άλήθειαν ήγνόησεν».

810

Ibid., num. 14. Col. 501: «Αιτιάται τούςκατειπόνταςαύτου… ώςμή καλή συνει–δήσει, άλλά πονηρά λαλοϋντας ώς θέλουσι' τούτους τε τούτοις άπεικάζει τοις τάς τοϋ μακαρίου αποστόλου διαβάλλουσιν έπιστολάς».

811

Ibid., num. 1. Col. 480; num. 4. Col. 485 и во многих других местах.

812

Св. Василий Великий. Послание 9-€, к Максиму Философу/ /Migne. PG. Т. XXXII. Col. 268–269; ср.: Творения св. Василия Великого. Ч. 6. Μ., 1847. С. 44–45.

813

В доказательство своего учения ариане ссылались и на Григория Чудотворца, употреблявшего о Сыне Божием такие же выражения, какие подали повод и к обвинению св. Дионисия. Защищая св. Григория, Василий Великий пользуется тем самым приемом, который мы видим у св. Афанасия: все подобные выражения он относит к человеческой природе Спасителя. Отсюда можно заключать, что он принял бы мнение Афанасия о св. Дионисии, если бы знал его. См. послание Василия Великого к неокесарийским ученым. Migne. PG. Т. XXXII. Col. 776; ср.: Творения св. Василия Великого. Ч. VII. С. 87.

814

Св. Василий Великий. О Святом Духе. Гл. XXIX, num. 71: ούδέν διάφορον δραν, ώς γε προς την όρθην της εύσεβείας έννοιαν ένομίσθησαν. См.: Migne. PG. Т. XXXII. Col. 201.

815

Ibid., num. 72. Col. 201: «Και ό 'Αλεξανδρεΰς Διονύσιος, ό και παράδοξον άκουσαι, έν τη δευτέρα προς τόν όμώνυμον έαυτοΰ έπιστολή Περί έλέγχου καί απολογίας οίκω τόν λόγον άνέπαυσεν».

816

См. 9–е примечание бенедиктинцев на послание св. Василия к Максиму Философу. Migne. PG. Т. XXXII. Col. 269.

817

Rufini Liber De adulteratione librorum Origenis//Migne. PG. Т. XVII. Col. 622. Такое же мнение высказывают бенедиктинцы в 9–м примечании на послание св. Василия к Максиму Философу. См.: Migne. PG. Т. XXII. Col. 269–270.

818

Геннадий Массилийский. О церковных догматах. Гл. 4: «Ничего сотворенного или служебного мы не признаем в Троице, как хочет Дионисий, источник Ария». Из писателей последнего времени назовем Foerster'a, который в своей брошюре De doctrina et sententiis Dionysii Magni (Berolini, 1865. S. 21) высказывает мнение, что Дионисий заблуждался non solum forma, sed etiam re и неточно изложил учение о Христе.

819

Так рассуждает Morize в своей книге «Denys d'Alexandrie». Paris, 1887. P. 160–161.

820

Ibid. P. 157–158.

821

Ibid. P. 161, not. 1.

822

Martini. Dogma von der Gottheit Christi. S. 204 ff.; ср.: Foerster. De doc–trina et sententiis Dionysii Magni. Berolini, 1865. P. 19.

823

Такой взгляд развивает Дитрих в своей книге «Dionysius der Grosse». Freiburg, 1867. S. 111 и 115, где он приходит к тому заключению, будто Дионисий «не мог дать себе отчета в значении своих выражений, не сознавал противоречия их с церковным учением» и «не имея вполне ясного представления об отношении между Отцом и Сыном, в своей полемике против савеллиан зашел слишком далеко, смешал истинное и ложное, темное и полуверное, а потом, благодаря римскому посланию, очистил и исправил свои воззрения и в "Обличении" высказал полную истину».

824

Отрывок из 1–й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 18//Migne. PG. Т. XXV. Col. 505.

825

В своем послании против савеллиан Дионисий Римский, как мы видели, осуждает разделяющих единоначалие на какие–то три силы, на три божества и на три ипостаси, одна другой чуждые и во всем отдельные (Св. Афанасий Великий. De decretis Nicaenae synodi, num. 26/ / Migne. PG. Т. XXV. Col. 461, 464). Но из этих слов еще нельзя с полной уверенностью заключать, что Дионисий Римский признавал неправославным учение о трех ипостасях вообще и понимал слово ύπόστασις в смысле ούσία. Выписанные слова можно понимать лишь как осуждение учения о том, что три ипостаси во всем отдельны и чужды одна другой. Ср.: Foerster. Op. cit. P. 18, not. 31.

826

Ср. выше, с. 205–214.

827

Ср. книги св. Дионисия «Об обетованиях» у Евсевия в «Церковной истории» (VII, 24).

828

Pitra. Analecta sacra. Т. IV. P. 171,414.

829

Евсевий. Церковная история. VII, 6.

830

Dittrich. Dionysius der Grosse. Freiburg, 1867.S. 114; Foerster. De doctima et sententiis Dionysii Magni. Berolini, 1865. P. 13; Morize. Denys d'Alexandrie. Paris, 1881. P. 147. Впрочем, последний из поименованных авторов, сказав, что раскрытие различия между Богом и человеческой природой Спасителя было бы непроизводительной тратой времени, несколько ниже (Р. 159) заявляет, что аргументы, приводимые св. Афанасием в защиту православия своего предшественника, «имели бы весьма важное значение под пером самого св. Дионисия» и что сила их уничтожается только тем фактом, что сам св. Дионисий не пользовался этими аргументами.

831

Таковы, напр., кроме выписанных св. Афанасием, выражения Спасителя: Отецъ Мой болш Мене есть (Ин. 14,28) и: о дни же томъ и чаек никто–же в'Ьсть, ни ангели, иже суть на небескхъ, ни Сынъ, токмо Отецъ (Мк. 13,32; Мф. 24, 36).

832

См.: Православно–догматическое богословие Макария. Т. 3. СПб., 1851. С. 103,109,121.

833

Ср. выше, с. 267–268.

834

Ср. выше, с. 271–273.

835

Как мы видели, Ориген пришел к мысли о различии Сына от Отца по существу вследствие своеобразного воззрения на нерожденность как на свойство божественного существа, тогда как св. Дионисий, хотя и удержал воззрение Оригена на «нерожденность» как на свойство существа Отца, однако, называя Сына чуждым Отцу по существу, имел в виду, как объясняет св. Афанасий, не ипостасное отличие Его от Отца, а Его человеческую природу. Равным образом, отрицая вечное бытие Слова, св. Дионисий исходил из мысли о воплощении Слова, а Тертуллиан — из своеобразного представления о рождении Сына от Отца.

836

Ср. выше, с. 299.

837

Св. Афанасий Великий. De synodis, num. 45/ / Migne. PG. Т. XXVI. Col. 772; ср.: Творения св. Афанасия в русск. пер. Ч. 3. М., 1853. С. 172–176.

838

Advers. Prax. С. 5. Col. 160. Впрочем, не следует забывать, что у Тертуллиана с Отцом сопоставляется не разум человеческий, а сам человек, так как в его системе разум является аналогией того же Божественного Слова, которое в новом моменте своего бытия называется Сыном и сопоставляется со словом человеческим. Еще более сходства с рассуждениями св. Дионисия представляют следующие слова св. Иринея: «Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль есть Его Слово, и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец» (Contra haer. II, 28, 5). Но в других местах Ириней говорит об Уме как о происшедшем не вне Отца, но в Самом Отце, и, следовательно, Ум сопоставляет с Сыном.

839

Отрывок из 1–й книги «Обличения и оправдания» в трактате De sent. Dionysii, num. 15. Ср. слова Дионисия Римского в послании против савеллиан у св. Афанасия в трактате De decretis Nicaenae synodi, num. 26: «Христос был всегда, если Он есть Слово и Премудрость и Сила».

840

Отрывок из 2–й книги «Обличения и оправдания» у св. Афанасия. Ibid., num. 17: «Τήν τριάδα άμείωτον εις τήν μονάδα συγκεφαλαιούμεθα». Ср. слова Дионисия Римского в вышецитированном послании: «τήν θείαν Τριάδα εις ενα συγ–κεφαλαιοΰσθαι πάσα ανάγκη».

841

Слова Дионисия Александрийского в конце книги «Обличения и оправдания», приведенные в книге Василия Великого «О Св. Духе», гл. XXIX: «Богу Отцу и Сыну Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков». См.: Migne. PG. Т. XXXII. Col. 201; ср. слова Дионисия Римского в конце послания против савеллиан: «Надлежит веровать в Бога Отца, Вседержителя, и во Христа Иисуса, Сына Его, и в Духа Святаго».

842

Ср.: Tillemont. Memoires pourserviräi'histoire ecclesiastique. Т. IV. P. 283; Byeus. Acta sanctorum. Octobris tomus secundus. P. 65, num. 207.

843

Ср.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 359.

844

Неудивительно, что Сандий, еретик XVI в., хотевший возобновить ересь Ария, заподазривает подлинность книг «Обличения и оправдания», заключающих в себе ясное опровержение этой ереси. По его мнению, книги эти составлены были людьми, желавшими возвысить авторитет Римского епископа. Но ясные свидетельства Евсевия, св. Афанасия Великого и св. Василия Великого в пользу подлинности этих книг не позволяют сомневаться в том; что Сандий отвергает ее лишь с целью опереться на авторитет св. Дионисия, ложно причислив его к своим единомышленникам. Ср.: Tillemonte. Memoires… Т. IV. Р. 283.

845

Trebellii Pollionis Valerianus Pater et filius (Marci Boxhorn Zverii Historiae . augustae sex scrip tores. Lugduni, 1632. P. 496). Ср.: Tillemont. Histoire des ernpe–reurs. T. III. Paris, 1720. P. 313.

846

Лактащий. De mortibus persecutorum. Cap. V. См.: Migne. PG. Т. VII. 1844. Col. 201–203.

847

Ср.: Tillemont. Histoire des empereurs. Т. III. P. 318–320.

848

Евсевий. Церковная история. VII, 13; ср.: IX, 2; Апостольские постановления. VI, 30.

849

См. выше, с. 233–234, прим. 1.

850

Евсевий. Церковная история. VII, 15.

851

Подробное исследование вопроса о значении законодательной меры Галлиена относительно христиан читатель найдет в исследовании профессора А. П. Лебедева «Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом». М., 1897. С. 241-257. Профессор приходит к выводу, что «Галлиен своим законом подвел христианство под класс похоронных коллегий и таким образом даровал христианам права на легальное положение в Римской империи» (Там же. С. 251). Но из заметок Евсевия о содержании указов Галлиена видно только, что христиане получили лишь некоторые, правда, важнейшие из прав, принадлежавших так называемым погребальным коллегиям, а потому упомянутый вывод профессора Лебедева является лишь более или менее вероятным предположением. Не совсем ясно осталось для нас и то, почему профессор Лебедев полагает, будто легальное положение, данное Галлиеном христианству, еще «далеко было от того, что называется у римлян religio licita» (Там же. С. 255). Этот вывод не вполне согласуется с тем, что пишет сам профессор о «тех привилегиях свободы и независимости, которыми пользовались во всемирном римском государстве приверженцы и поклонники различных религий» (Там же. С. 15), несомненно, принадлежавших к числу позволенных. В доказательство своего мнения, он ссылается на случившуюся при Галлиене казнь христианского воина Марина за отказ совершить жертвоприношение государям; но, без сомнения, за подобный отказ были бы наказаны и последователи всякой другой позволенной религии, так как и от них требовалось уважительное отношение к римскому государственному культу, а особенно к культу императоров. Если «позволенные» религии пользовались покровительством законов главным образом потому, что они были освящены древним обычаем, то нам кажется, что и в этом отношении христианство, получив от Галлиена право совершать «обычные действия», до известной степени приближено было к положению других позволенных религий. Разница в юридическом положении «позволенных» религий и христианства со времени указов Галлиена до указов Диоклетиана состояла разве в том, что некоторые из богов, почитаемых поклонниками «позволенных» религий, были как бы включены в число богов римской государственной религии. Но эта привилегия распространялась не на всех богов и не на все религии, считавшиеся позволенными. Таким образом, своим толкованием законодательной меры Галлиена профессор Лебедев то преувеличивает, то, как нам кажется, без достаточных оснований уменьшает значение этой меры. Подробности о правах погребальных коллегий и о государственном положении иноземных культов см. в исследовании профессора Бердникова «Государственное положение религии в Римско–Византийской империи». Т. 1. Казань, 1881. С. 102–109 и 382–396.

852

Trebellius Polliotiis Gallieni duo и Triginta tyranni. Cap. XI—XIII, откуда взяты и дальнейшие сведения о Макриане и его сыновьях; см.: Marci Boxhorn Zuerii Historiae augustae sex scriptores. Lugduni, 1632. P. 502–504,546–552.

853

Св. Дионисий в послании к Ермаммону у Евсевия в «Церковной истории». VII, 10.

854

Вероятно, к этому времени относится составление св. Дионисием книг «Обличения и оправдания». Римский собор, рассматривавший обвинение против св. Дионисия, едва ли мог состояться ранее взятия в плен Валериана, т. е. ранее 260 г. С другой стороны, св. Афанасий (De synodis, п. 43) свидетельствует, что Дионисий Римский и Дионисий Александрийский осудили савеллиан гораздо ранее (έμπροσθεν πολί) Антиохийского собора, осудившего учение Павла Самосатского в 269 или 270 г. Поэтому можно думать, что книги «Обличения и оправдания» написаны были вскоре после взятия Валериана в плен и находящееся в них упоминание о беспокойном положении дел, препятствовавшем св. Дионисию доставить Римскому епископу список послания к Аммону и Евфранору, относится к волнениям, вызванным попыткой Макриана захватить императорскую власть в восточной половине Империи.

855

Евсевий. Церковная история. VII, 13.

856

Там же. VII, 21.

857

Отрывки этого послания Евсевий приводит в VII книге «Церковной истории» в 1, 10 и 23 главах.

858

Глагол έορτάζειν, употребляемый без всяких пояснений, обыкновенно обозначает празднование Пасхи. Поэтому мы причисляем это послание к пасхальным посланиям, вопреки мнению Тильмона, который видит в рассматриваемых словах приглашение устроить благодарственное торжество по случаю прекращения гонения (Tillemont. Memoires… Т. IV. Р. 660). Пажи полагает, будто св. Дионисий приглашает не к празднованию Пасхи, а к участию в торжествах по случаю наступающего десятилетия правления Галлиена. Но св. Дионисий говорит о празднике в течение 9–го года правления Галлиена, когда Галлиен еще не мог праздновать не только исполнившегося десятилетия правления, но и начала десятого года. Ср.: Bollandus Acta sanctorum. Octobris tomus secundus. P. 84, n. 275.

859

Libellus synodicus. Cap. XXIV: Σύνοδος θεία καί ιερά μερική έν 'Αλεξανδρεία συναθροισθεΐσα ύπό του όμολογητοϋ Διονυσίου, του ταύτης άρχιερέως, άποκηρύξασα τον Σαβέλλιον τόν άντίθεον; см.: Harduin. Acta conciliorum. Т. V. Parisiis, 1714. P. 1498.

860

Ср.: Cornelius Byeus в Acta sanctorum. Ed. Carnandei. Octobris tomus secundus. P. 48, 85, num. 144,277.

861

Евсевий. Церковная история. VII, 21.

862

Trebellius Pollionis Triginta tyranny. Cap. XXI.

863

Евсевий. Церковная история. VII, 21.

864

По свидетельству Кедрина, чума обыкновенно начиналась в Египте осенью и оканчивалась около времени восхождения Сириуса. См.: Migne. PG. Т. CXXI. Col. 493–496.

865

Евсевий. Церковная история. VII, 22.

866

Евсевий. Церковная история. VII, 22.

867

Там же.

868

Ср. выше, с. 24–25.

869

Блаж. Феодорит. Haereticarum fabularum liber II. Cap. VIII.

870

Блаж. Иероним. De viris illustribus. Cap. LXIX: «et adversus Paulum Samo–satenum ante paucos dies quam moreretur insignis ejus fertur epistola».

871

Евсевий. Церковная история. VII, 28. Св. Дионисий управлял Церковью несколько более 17–ти лет, но Евсевий, как и в большинстве случаев, считает только целые года, хотя от начала 247 г. до конца 264 г. прошло 17 лет и 10–11 месяцев. Неудивительно поэтому, что время епископского служения св. Дионисия Кир–хер в своем каталоге или списке патриархов Александрийских определяет в 18 лет (ср.: Byeus. Op. cit. P. 18, num. 38 и P. 96, num. 319). Но трудно сказать, откуда автор «Восточной хроники» почерпнул известие о том, будто епископское служение св. Дионисия продолжалось 19 лет и 281 день. Впрочем, это не единственная ошибка автора «Восточной хроники». Говоря о предшественнике св. Дионисия Иракле, он относит его служение к царствованию Валериана, вопреки прямому свидетельству Евсевия (Церковная история. VI, 35).

872

Евсевий. Церковная история. VII, 27.

873

Там же. VII, 28; ср.: Иероним. De viris illustribus. Cap. 69.

874

Byeus. Op. cit. P. 94, num. 311; ср.: Tillemont. Histoiredesempereurs. Т. III. P. 296,322.

875

КнигаЖитий святых, месяцОктоврий.М., 1852. Лист 54 на обороте: «В той же день (5 октября)… и святого священномученика Дионисия, епископа Александрийского».

876

Cornelius Byeus в Acta sanctorum. Ed. Carnandet. Octobris tomus secundus. P. 8, num. 1;P.9,num.4.

877

Ibid. P. 14, num. 21.

878

Ibid.

879

Ibid. P. 9, num. 3.

880

Ibid. P. 14, num. 21.

881

В абиссинском агиологе под 9 марта о св. Дионисии говорится, между прочим: «Ныне переселился он в небесную обитель, дабы присоединиться к сонму архиепископов»; ср.: Ibid. Р. 96, num. 321.

882

Первый указ, приписываемый императору Филиппу, помечен 14 марта, и хотя промежуток между 9 и 14 марта 247 г. слишком незначителен, чтобы на разные дни этого промежутка могли падать и вступление св. Дионисия на Александрийскую кафедру, и начало четвертого года правления Филиппа, однако мы можем предположить, что св. Дионисий вступил на Александрийскую кафедру 10–12 марта 247 г., а Филипп сделался императором 13–14 марта 244 г. Такое предположение согласовывает почти все хронологические заметки Евсевия с принятой нами датой его кончины: вступление св. Дионисия на Александрийскую кафедру будет относиться к третьему году правления Филиппа (Евсевий. Церковная история. VI, 35), кончина — к 12 году правления Галлиена (Там же. VII, 28) и только продолжительность его служения определится не в семнадцать (Там же. VII, 28), а в 18 лет без 2–4 дней. Впрочем, можно думать, что Евсевий относил начало правления Филиппа не к марту, а к июлю 244 г., так как он (Там же. VI, 34) насчитывает не пять лет и восемь месяцев, но целых шесть лет царствования Гордиана. Гордиан вступил на престол не ранее июля 238 г. и шесть полных лет правления его истекли только в июле 244 г. Следуя этому счету, Евсевий, может быть, относил начало правления Филиппа к июлю 244 г. и всю первую половину 247 г. причислял к третьему году правлению Филиппа. При таком представлении дела мы можем относить вступление св. Дионисия на Александрийскую кафедру не к марту 247 г., а к одному из следующих трех месяцев 247 г. и, полагая, что св. Дионисий скончался 9 марта 265 г., получим не 18 лет без нескольких дней, а семнадцать лет и 9–11 месяцев. Евсевий мог опустить несколько месяцев, хотя едва ли опустил бы целый год без нескольких дней. Ср.: Tillemont. Histoire des empe–reurs. Т. III. P. 492–493, not. 1 sur l'empereur Gordian.

883

Ср. выше, с. 45.

884

Так называет Оригена св. Афанасий Великий в трактате «De decretis Ni–caenae synodi», п. 27 //Migne. PG. Т. XXV. Col. 465.

885

Евсевий. Церковная история. VI, 46; VII, 20, 22, 26.

886

Послание к Герману в «Церковной истории» Евсевия. VII, 11.

887

Евсевий. Церковная история. VI, 46; VII, 22.

888

Блаж. Иероним. Commentariorum in Isaiam prophetam lib. XVIII, proemium: «Vir eloquentissimus Dionysius Alexandriae ecclesiae pontifex elegantem scribit librum irridens mille annorum fabulam». См.: Migne. PL. Т. XXIV. Col. 627.

889

Послание к египетским братьям. См.: Евсевий. Церковная история. VII, 22.

890

Каноническое послание к Василиду, епископу Пентаполя, и ответы на три последние вопроса Василида, где св. Дионисий говорит о физиологических причинах, препятствующих принятию Св. Тайн.

891

Epistola ad Magnum, в издании Миня Т. LXX: «Exstant et Julii Africani libri… et Theodori, qui postea Gregorius appellatus est… et Dionysii, Alexandrini episcopi… qui omnes in tantum philosophorum docrtinis atque sententiis suos re–sarciunt libros, ut nescias, quid in illis primum admirari debeas, eruditionem saeculi, an scientiam scripturarum». См.: Migne. PL. Т. XXII. Col. 667–668.

892

Послание к Амфилохию, см.: Migne. PG. Т. XXXII. Col. 664; ср.: Творения св. Василия Великого. Ч. 7. М., 1847. С. 2.

893

Rufini Liber De adulteratione librorum Origenis. См.: Migne. PG. Т. XVII. Col. 622.

894

См. особенно «Книги об обетованиях» в 24–й и 25–й главах VII книги «Церковной истории» Евсевия.

895

Евсевий. Церковная история. VII, 24.

896

См. два отрывка из 2–й книги «Об обетованиях» у Леонтия и Иоанна в Re–rum sacr. liber secundus. См.: AngeloMai Scriptorum veterum nova collectio. VII. P. 99,108; ср.: Творения св. Дионисия в русск. пер. С. 28 (С. 65 нового изд.).

897

Ioannis Damasceni Opera omnia. Ed. Lequien. Tomus secundus. 1748. P. 753; ср.: Творения св. Дионисия в русск. пер. С. 80–81 (С. 111–113 нового изд.).

898

Послания св. Дионисия к папе Стефану (Евсевий. Церковная история. VII, 5), к папе Сиксту (Там же. VII, 9) и послание к еп. Василиду, которого он называет возлюбленным своим сыном, братом и сослужителем.

899

Послание к Василиду.

900

Послание к Иераксу в «Церковной истории» Евсевия. VII, 21.

901

Послание против Германа в «Церковной истории» Евсевия. VII, 11.

902

Послание к Новациану и книги «Об обетованиях».

903

Foerster. Dionysius der Grosse von Alexandrien//Zeitschrift für die historische Theologie. Gotha, 1871. S. 61.

904

См. послания св. Дионисия против Германа (Евсевий. Церковная история. VI, 40) и к Филимону (Там же. VII, 7).

905

Св. Афанасий. De sententia Dionysii, num. 4: «καί ή μνήμη μέχρι νυν αύτοΰ μετά των πατέρων έστί καί γέγραπται». См.: Migne. PG. Т. XXV. Col. 484.

906

Епифаний. De haeresibus. Cap. 69. См.: Migne. PG. Т. XLII. Col. 205.

907

Евсевий. Церковная история. VII, proemium: «τον εβδομον της 'Εκκλησιαστικής ιστορίας αύθις ό μέγας ήμΐν 'Αλεξανδρέως έπίσκοπος Διονύσιος ίδίαις φωναΐς συνεπονήσει». См.: Migne. PG. Т. XX. Col. 637.

908

«Великим» называют св. Дионисия даже те из новейших писателей, которые склонны к мысли, что на расстоянии пятнадцати веков, отделяющих нас от св. Дионисия, наши суждения, «может быть, слишком благосклонны и менее строги, чем наши суждения о современниках» (Morize. Denys d'Ale-xandrie. Paris, 1881. P. 168). По-видимому, автор забывает, что и на расстоянии одного века суждения о св. Дионисии были не менее благосклонны, чем в наше время.

Content

Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского

Предисловие

Введение. Источники и пособия

Глава первая. Жизнь и труды св. Дионисия до избрания его в епископы Александрийской церкви

Глава вторая. Епископское служение св. Дионисия при императорах Филиппе и Декии

Глава третья. Пастырская и литературная деятельность св. Дионисия от окончания гонения Декия до начала гонения Валериана

Глава четвертая. Гонение Валериана и пасхальные послания святого Дионисия

Глава пятая Борьба св. Дионисия с ересью Савеллия

Глава шестая. Последние годы жизни и кончина св. Дионисия

Заключение. Общая характеристика св. Дионисия как пастыря и церковного писателя

Примечания