На пути в Эммаус

Надежда во времена неопределенности

Об авторе

Дэвид Смит преподает курс «Миссия в городе и всемирное христианство» в Международном христианском колледже в Глазго. Ранее он возглавлял Нортумбрийский библейский колледж и был соруководителем Института Уитфилда в Оксфорде. Его не раз приглашали читать курсы в разные семинарии Африки и Азии, и в течение нескольких лет он преподавал в Богословском колледже им. Самуила Билла в Нигерии. В число написанных им книг входят «Преображая мир? Социальное влияние британского евангеликализма» (Transforming the World? the Social Impact of British Evangelicalism, 1998), "Глас в пустыне» (Crying in the Wilderness, 2000), «Миссия на руинах христианского мира» (Mission After Christendom, 2003) и «Против течения: Христианство и миссионерская деятельность в век глобализации» (Against the Stream: Christianity and Mission in an Age of Globalization, 2003).

На первой странице обложки:

«Явление в Эммаусе».

Живопись на южной стене Трапезной палаты (Киево–Печерская Лавра). Художник Г. Попов. Начало XX в. Фото В. Горшкова.

На вклейке:

«Вечеря в Эммаусе» (1601), Караваджо, Микеланджело Меризи да (1571–1610). Лондон, Национальная галерея./ Библиотека искусства Бриджмена.

«Христос в Эммаусе» (ок. 1628), Рембрандт Харменс ван Рейн (1606–1669). Париж, музей Жакмар–Андре

Предисловие

Несколько лет назад исследователь Ветхого Завета Уолтер Брюггеманн выпустил книгу с интригующим названием: «Тексты замедленного действия, слова, взрывающие мир». Он утверждает, что пророческие писания древнего Израиля, которые когда?то с великой силой провозглашались людьми, вдохновленными иным видением будущего, являются текстами замедленного действия. Эти тексты хранили, почитали и изучали многие поколения христиан; они вошли в канон Священного Писания; на них воспитывались, в них черпали надежду все те, кто веровал в Бога ветхозаветных пророков. Согласно Уолтеру Брюггеманну, эти тексты сохранились благодаря деятельности переписчиков и книжников, потому что, по его словам, «когда 'пророчество заканчивается', именно они становятся хранителями текста, возникшего в результате пророческого высказывания»[1].

Однако Брюггеманн также утверждает, что время от времени эти древние тексты словно взрываются новой жизнью, внезапно обретая значимость и силу в новых ситуациях. Они снова, в самых новых и неожиданных аспектах, обретают пророческое измерение, и древние слова с небывалой силой звучат в совершенно иных исторических и культурных контекстах. Брюггеманн приводит несколько примеров пророческих текстов, взрывающихся новой жизнью внутри самой Библии, да и в истории толкования Священного Писания мы легко найдем множество примеров этого явления.

Книга, которую вы держите сейчас в руках, — это скромная попытка показать, как знакомый отрывок Нового Завета может стать «взрывным текстом» для нашего времени. Записанную Лукой историю о том, что произошло по дороге в Эммаус, любили и почитали христиане многих столетий, и есть много свидетельств тому, что она продолжает оставаться значимой в самых разных культурных контекстах. Однако в своей книге я попытаюсь показать, что эта история имеет особенное значение для нынешней исторической и культурной ситуации — для так называемого постхристианского и постмодернистского мира. Мне кажется, что именно сейчас история про путешествие в Эммаус обрела новый резонанс, зазвучала новым смыслом, которого мы до сих пор просто не видели. Я пришел к такому выводу отчасти из?за того, насколько глубоко эта история коснулась меня лично, а отчасти из?за отклика тех людей, которые несколько последних лет читали и обсуждали ее вместе со мной, в самых разных контекстах.

Я должен признаться, что иду на некоторый риск, сознательно выходя за рамки привычной экзегезы библейского текста, которая считается неотъемлемой частью любой христианской проповеди и учения. На это меня тоже вдохновил Уолтер Брюг–геманн; по его словам, древние тексты взрываются новой жизнью только тогда, когда учителя и проповедники готовы выйти за привычные пределы своей работы — то есть помимо специфических, научных аспектов толкования продемонстрировать «смелость и способность прибегать к воображению и интуиции», прислушиваясь к библейским текстам и говоря о них в современном контексте. Правда, смелость и безрассудство — вещи совершенно разные, и хотя я надеюсь, что мое прочтение Писания все?таки отличается некоторым дерзновением, одновременно мне хочется надеяться, что в своих рассуждениях я достаточно осторожен.

Позвольте мне в качестве вступления сказать еще вот что. Я намеренно пытался читать этот замечательный библейский отрывок в контексте постоянного диалога с теми, кто живет за рамками христианской традиции. Я не считаю это ошибкой; напротив, одной из величайших трагедий нашего времени является как раз то, что христиане слишком много говорят и пишут для чисто внутреннего потребления. Я не преувеличиваю, называя это «трагедией» — во–первых, потому что такое религиозное самосозерцание идет вразрез с намерениями Луки, автора нашего Евангелия, а во–вторых, потому что оно препятствует дружеским взаимоотношениям, разговору, диалогу, которые в нынешней плюралистической культуре стали не только возможными, но и настоятельно необходимыми. Ровно полвека назад, в разгар бурных дебатов западных богословов о «смерти Бога», один из самых здравомыслящих участников этих дебатов заметил, что главная беда нашего века — в том, что «у сомнения появился иммунитет к вере, а вера отрезала себя от каких?либо сомнений»[2]. Нынешний контекст кажется мне особо значимым потому, что социальному и религиозному апартеиду, когда христиане, представители других религий и неверующие жили совершенно отдельно друг от друга, без сколько?нибудь реального контакта и общения, по всей видимости, приходит конец. Нынешние христиане, несколько пристыженные тем, что они все чаще оказываются на обочине современной культуры, а также гуманисты, обеспокоенные упадком идеалов Просвещения, куда лучше способны оценить мудрость Габриеля Ваханяна, сказавшего, что «хуже мертвой веры может быть только мертвое сомнение».

В свете вышесказанного, я надеюсь, что эту книгу прочтут люди самых разных религиозных убеждений, а также неверующие — прочтут и воспримут ее как веский и достойный доверия вклад христиан в общую дискуссию, которая так необходима в нашем тревожном и таком непрочном мире. Я открыто признаю себя ортодоксальным христианином и не скрываю своего намерения свидетельствовать об истинности своей веры. Однако одновременно я хочу признать то общее, что мы, христиане, разделяем со всеми остальными людьми в наше смутное «время неопределенности», когда (как покажут дальнейшие страницы книги) мы все оказываемся попутчиками на дороге в Эммаус.

Я благодарю своих коллег по Международному христианскому колледжу в Глазго за дружбу и поддержку и за ту удивительную атмосферу, которая позволяет поднимать на утренних рабочих встречах вопросы, подобные тем, о которых пойдет речь в этой книге. Я особенно благодарен Джин Мунро и Гвен Хендерсон, чьи замечания и комментарии к первым главам книги стали для меня важным стимулом и побудили меня продолжать работу. Рене Падийя, Крис Райт и Полин Хоггарт, читавшие отдельные главы этой книги, также дали мне много ценных советов и указаний. Упомянув о Полин Хоггарт, я не могу не выразить благодарность международному движению Scripture Union[3] за возможность последние несколько лет делиться своими размышлениями на конференциях по обучению сотрудников во Франции и Южной Африке. Именно отклики христиан–лидеров из разных стран на мои ранние попытки осознать и выразить значимость этой библейской истории для сегодняшнего мира впервые показали мне взрывную силу истории о дороге в Эммаус и стали важной стадией процесса обдумывания и написания книги, которую вы держите сейчас в руках. Кроме того, я многим обязан покойному профессору Абердинского университета Джеймсу Троуэру, чьи вдохновенные уроки расширили мое понимание современного мира и чья дружба научила меня тому, насколько важным является подлинный диалог, подлинный разговор о самых главных вопросах жизни и смерти.

Ввиду всего сказанного о рискованности сего предприятия, я просто обязан официально заявить, что никто из упомянутых мною друзей не несет ответственности за окончательный текст этой книги; весь риск, а также любые ошибки и заблуждения лежат только на моей совести.

Дэвид Смит

История: что случилось по дороге в Эммаус

В тот же день двое из них шли в селение, отстоящее стадий на шестьдесят от Иерусалима, называемое Эммаус; и разговаривали между собою о всех сих событиях. И когда они разговаривали и рассуждали между собою, и Сам Иисус, приблизившись, пошел с ними. Но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его.

Он же сказал им: о чем это вы, идя, рассуждаете между собою, и отчего вы печальны? Один из них, именем Клеопа, сказал Ему в ответ: неужели Ты один из пришедших в Иерусалим не знаешь о происшедшем в нем в эти дни?

И сказал им: о чем?

Они сказали Ему: что было с Иисусом Назарянином, Который был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом; как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его. А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло. Но и некоторые женщины из наших изумили нас: они были рано у гроба и не нашли тела Его и, придя, сказывали, что они видели и явление Ангелов, которые говорят, что Он жив. И пошли некоторые из наших ко гробу и нашли так, как и женщины говорили, но Его не видели.

Тогда Он сказал им: о, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании.

И приблизились они к тому селению, в которое шли; и Он показывал им вид, что хочет идти далее. Но они удерживали Его, говоря: останься с нами, потому что день уже склонился к вечеру. И Он вошел и остался с ними.

И когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них. И они сказали друг другу: не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание? И, встав в тот же час, возвратились в Иерусалим и нашли вместе одиннадцать апостолов и бывших с ними, которые говорили, что Господь истинно воскрес и явился Симону. И они рассказывали о происшедшем на пути, и как Он был узнан ими в преломлении хлеба.

1. Путь отчаяния

В последней главе Евангелия от Луки есть редкий по красоте и силе эпизод, когда воскресший Христос открывает Себя двум отчаявшимся ученикам, решившим покинуть Иерусалим, где только что рухнула вся их вера и надежда. Привлекательность этой истории видна уже по тому, как часто художники выбирали ее в качестве темы для своих картин. Караваджо дважды писал тот момент, когда ученики вдруг узнают Христа — сцену немого изумления, когда «от внезапного прозрения рты невольно открываются, и вино проливается на скатерть»[4].

Конечно, разные люди увидят в этой истории разные вещи, в зависимости от своего исторического и культурного контекста. Наша конкретная ситуация влияет на то, с какими вопросами мы подходим к тексту. Как уже было сказано, перед нами рассказ о воскресении, и потому люди, знакомые с Библией, должны читать его в свете уже известного им конца, когда воскресший Христос открывает Себя ученикам. Мы знаем, чем закончилась эта история; более того, мы можем читать этот эпизод в куда более широком контексте динамичной и радостной веры первой Церкви в то, что Господь воистину воскрес.

Опасность тут в том, что так мы легко можем упустить из виду контекст, в котором совершается это откровение. В начале этой истории нет ни малейшего намека на славу, которая должна прорваться через мрак и тьму в конце. Да что там! Вряд ли можно преувеличить отчаяние и полную безысходность двоих учеников, ушедших из Иерусалима: их жесты, поступки и слова выдают людей, потрясенных и подавленных своим горем. Лука пишет, что они были «печальны», и их душевное и духовное состояние отражается в одной красноречивой фразе: «А мы надеялись было».

Мне кажется, чтобы по–настоящему услышать и прочувствовать смысл этой истории, мы должны попытаться на время позабыть ее «счастливый конец» и представить себе, каково было этим двоим, когда они начали свое одинокое путешествие в Эммаус. Что творилось у них в душе, пока они не встретили в пути таинственного незнакомца? Иными словами, нам нужно просто начать с самого начала, когда «двое из них шли в селение, отстоящее стадий на шестьдесят от Иерусалима, называемое Эммаус». Давайте позволим своему воображению перенести нас на дорогу рядом с этими сломленными людьми, уходящими прочь от города, прочь от того места, где жестокая казнь разрушила их веру в Бога и Его Мессию и лишила их всякой надежды на будущее.

Если начать отсюда, знакомая история обретает новую силу, новый резонанс в современной исторической и культурной ситуации. В начале третьего тысячелетия миллионы наших современников идут той же дорогой, по которой шли двое одиноких путников, направлявшихся в Эммаус. Наш мир полон людей, в отчаянии идущих прочь от Иерусалима со словами: «А мы?то было надеялись!» Наше время постоянно определяют как время, наступившее после веков веры и надежды; наше общество называют постмодернистским, постхристианским; порой даже кажется, что оно становится постчеловеческим. В таком мире эту историю нужно читать с того самого места, откуда начинает рассказчик: прежде чем вести речь о каком?либо новом начале, нам необходимо абсолютно честно и трезво признать свое чувство утраты и опустошенности.

В христианском миссионерстве и особенно в практике благовестия этот предложенный мною порядок часто игнорируют и начинают с конца, победно провозглашая воскресение, так и не прислушавшись к боли, сомнениям и гневу тех, кто отвернулся от Иерусалима. В результате христианская проповедь кажется просто неправдоподобной тем людям, чей душевный и духовный опыт мешает им воспринимать такую проповедь, пока их зияющие раны еще не исцелились.

Надо сказать, что повествование Луки очень верно отражает психологическую и духовную реальность: чтобы принять новость о воскресшем Христе, эти двое учеников должны были сначала оплакать утраченные мечты и надежды и пройти через «темную ночь души» — чем, собственно, и был их уход из Иерусалима. В начале пути их эмоциональное состояние мешало им узнать и принять то Божье новое, что уже пробилось в человеческую историю через воскресшего Христа. Именно поэтому Он явился им незнакомцем и завел разговор, позволивший им высказать, вывести на поверхность то глубинное горе, которое просто необходимо было выразить. Даже в конце истории мы не видим сияния славы, и богоявление происходит среди самых обыденных вещей и предметов, когда Христос открывает Себя ученикам в глубоко значимом, символичном преломлении хлеба. Он встречает эту отчаявшуюся, безысходную пару там, где они есть, и просто идет рядом с ними.

Отсюда можно извлечь не один урок, и мы подробнее поговорим об этом в следующих главах. Пока же мне хотелось бы просто подчеркнуть тот факт, что эта история, по всей видимости, требует, чтобы мы радикально преобразили христианское свидетельство в нашем искалеченном, страдающем мире. Неужели христианам так трудно научиться у Того, за Кем они (по их собственным словам) следуют, что это значит: «приблизиться и пойти» с теми, кто идет прочь от Иерусалима? Этот простой жест предполагает, что нам нужно по–настоящему понять контекст, в котором живут эти люди, и научиться им сопереживать. В рассказе Луки таинственный незнакомец просто спрашивает: «О чем это вы, идя, рассуждаете между собою?», тем самым предоставляя своим собеседникам возможность излить душу. В отличие от этого, благовестие, начинающееся с победного провозглашения славы, нередко просто выдает догматические ответы, никак не связывая их с реальными экзистенциальными вопросами людей, идущих прочь от Иерусалима. По словам канадского богослова Дугласа Джона Холла, первый шаг к осмысленной проповеди христианской веры в современном контексте требует, чтобы церкви «стали сферой истины, местом, где люди могли бы свободно выразить свою обеспокоенность бессмысленностью и пустотой, не потеряв при этом силы и способности действовать»[5]. Холл утверждает, что величайшая задача, стоящая перед богословами нашего времени, — это заново сформулировать значение и понимание «спасения» и сделать это так, чтобы оно стало осмысленным ответом на страдания и боль поколения, идущего по дороге в Эммаус.

«А мы надеялись было!»

Эта емкая фраза говорит о несбывшихся мечтах и рухнувших надеждах, которые предшествовали уходу из города. Пока ученики шагают на запад, заходящее солнце словно отражает все, что случилось с ними до сих пор; сама природа как будто сочувствует тем, чья вера и надежда превратились в прах и пепел. Беседуя с нечаянным попутчиком, они рассказывают, как некоторые из их собратьев пошли проверить слова женщин, утверждавших, что распятый Иисус вновь ожил. Однако конец истории оказывается неутешительным: «Его не видели». По всей видимости, сразу после страшных событий, произошедших во время казни их вождя, по городу носилось множество теорий заговора и слухов. Однако все слухи о том, что Бог все еще жив, показались двум путникам безосновательными и неразумными, и слушать их было все равно что сыпать соль на воспаленную рану. Перед нами люди, чья надежда полностью иссякла, а жизнь вот–вот рухнет в пропасть бессмысленности. В такой ситуации решение уйти в Эммаус — это побег от безумия, уход от реальности, которая стала в буквальном смысле невыносима, и попытка выжить и справиться с жизнью, несмотря на крах прежней, привычной веры.

Позднее мы вернемся к причинам отчаяния наших путников, но пока мне хотелось бы обратить ваше внимание на то, как их опыт перекликается с жизнью наших современников. Сейчас в мире много людей, которые по той или иной причине отошли от веры и традиции Иерусалима. Более того, культура модерна, которая вывела религию за пределы публичной сферы и сделала ее вопросом личного выбора, — это, в каком?то смысле, попытка найти счастье и смысл жизни на дороге в Эммаус. Можно сказать, что для мыслителей Просвещения отход от «традиции Иерусалима» являлся непременным условием человеческого счастья и благополучия. Верующие, которых терпели, пока они оставались в стенах своих церквей, продолжали исповедовать веру в Бога и молиться о том, чтобы в будущем осознание трансцендентной реальности вернулось в западную культуру. Однако интеллектуалы, совершившие великую революцию модерна, не ощущали никакой потребности оплакивать отстранение Бога от публичной сферы. Более того, утрата Небесного Отца, казалось, открывала широкую дорогу беспрецедентному переустройству мира. Посчитав Бога мертвым и выйдя из Иерусалима, гуманисты думали, что дорога впереди наконец?то дает человечеству шанс по–настоящему повзрослеть и принять на себя всю полноту ответственности за мир.

Сейчас все это кажется далеким прошлым. Солнце над дорогой из Иерусалима быстро закатилось, и сейчас вокруг немало гуманистов, оплакивающих горькую судьбу своих мечтаний о новом, преображенном мире. В одной из своих глубоко проницательных книг философ Лешек Колаковский пишет:

«После нескольких столетий роста и развития Просвещения мы неожиданно проснулись в умственном и культурном беспорядке; нас все более и более страшит мир, теряющий свое религиозное наследие, и страхи наши более чем оправданны. Место утраченных мифов занял не столько просвещенный разум, сколько жуткие светские карикатуры и суррогаты»[6].

Это сильные и горькие слова, и упоминания о «страхах» и «жути» перекликаются с горем путников на дороге в Эммаус. В Европе (как Западной, так и Восточной) и Северной Америке многие мыслящие люди, выросшие и воспитанные на мировоззрении Просвещения, смотрят на неприглядное состояние современной культуры и невольно говорят: «А мы?то было надеялисъ!» Ощущение утраты и обманутых надежд проявляется в литературе, искусстве и музыке нынешнего времени, по мере того как наши талантливые современники размышляют о последствиях разрушения прочной, общей для всех основы понимания того, что значит быть человеком. В своем довольно необычном исследовании о влиянии старения на население мира Джереми Сибрук задает исключительно важный вопрос, который, казалось бы, даже не должен возникать в свете всемирного триумфа индустриального общества. «Можно ли утверждать, что создание большего богатства автоматически улучшает человеческую жизнь?» — спрашивает он. Помогают ли растущие доходы тем, кто находится в социально и экономически невыгодном положении? Или «создание богатства само по себе препятствует социальному единству, чувству сопричастности и солидарности?»[7] Мыслящие люди нашего времени все чаще и чаще задают подобные вопросы, заставляющие нас критически анализировать фундаментальные основы современного общества. Классические гуманисты, обладающие сильным нравственным и этическим чувством, осознают, что над дорогой в Эммаус сгущаются тучи, и в мире «жутких светских карикатур и суррогатов» все чаще чувствуют себя в изоляции, по мере того как их мировоззрение, когда?то господствовавшее на Западе, все больше и больше уходит в прошлое.

Христиане реагируют на происходящее по–разному, но мне кажется, что сейчас, когда им тоже приходится иметь дело с болезненными утратами и смутным временем всеобщей неопределенности, у них может оказаться куда больше общего с гуманистами, чем можно было бы себе представить. Эти две традиции, долго считавшиеся диаметрально противоположными и разделенные чем?то вроде гражданской войны, мешавшей им видеть, как они связаны исторически, теперь оказались спутниками по дороге в Эммаус. Так может быть их общее ощущение утраченного видения и неопределенности будущего станет тем самым контекстом, в котором между ними может начаться реальный диалог? Колаковский указывает на историческую связь между этими двумя традициями, но при этом поясняет, что, став атеистическим и антихристианским, гуманизм уничтожил все следы своих подлинных корней, а затем убрал необходимые пределы свободы человека в определении добра и зла. В результате, пишет он, мы оказались в «нравственном вакууме», где люди, вместо того, чтобы обрести счастье и подлинную свободу, становятся чем?то вроде «орудий чужой манипуляции»[8]. Такой результат беспокоит и огорчает этического гуманиста ничуть не меньше, чем христианина и потому дает им возможность начать общий разговор[9].

Новые попутчики

Оказавшись рядом на дороге в Эммаус, христиане и гуманисты могут увидеть на той же дороге и других путников, каждому из которых тоже есть что сказать в общей беседе. Все мы прекрасно знаем, что уже в силу исторического факта мусульмане тоже «отвернулись и пошли прочь от Иерусалима» как города, где драма искупления человечества достигла своей кульминации в распятии Иисуса из Назарета. Подобно двоим ученикам, ушедшим в Эммаус, мусульмане просто не вынесли этого события, и хотя Иерусалим продолжает занимать важное место в их собственной традиции, он уже не является главным сосредоточием веры и поклонения; их фокус передвинулся в другое место. Когда в 622 году мединские евреи отказали Мухаммеду в статусе пророка, его последователи во время молитвы перестали обращаться лицом к Иерусалиму и устремили свои духовные чаяния к священному городу Мекка, ставшему в буквальном и символическом смысле центром ислама. Одним из самых привлекательных качеств этой религии является ее способность создавать невероятное чувство причастности к всемирному сообществу, которое, несмотря на этническое и расовое разнообразие, обретает единство, сосредоточиваясь в одном центре. Мусульмане называют себя «людьми единой точки» ("people of the point"), и этот фокус на едином центре постоянно подкрепляется ритуальными молитвами, в которой местные общины соединены «как точки на спицах концентрических колес, нанизанных на единую ось города–основания», а также традицией ежегодного хаджа, когда все эти спицы «постепенно сливаются в одну дорогу, ведущую к единому месту встречи»[10].

Однако несмотря на это массовое единство и на то, что порой со стороны кажется почти железной уверенностью в вопросах веры, многие мусульмане тоже оказываются на дороге в Эммаус, со своими причинами вздыхать: «Л мы?то было надеялись!» На самом деле, в исламе всегда были глубоко духовные верующие, тоскующие по такой близости с Богом, которая выходила бы за рамки простого исполнения внешних ритуалов и словесного исповедания веры. Вот, например, молитва, которую Констанс Падвик обнаружила в одном из мусульманских молитвенников на Среднем Востоке:

У меня нет ничего, кроме нищеты,

чтобы молить Тебя о себе.

И в бедности своей я приношу эту нищету

как мольбу.

Силы моей довольно лишь на то,

чтобы постучать в Твою дверь.

И если Ты прогонишь меня, куда еще мне стучаться?

Или к кому взывать по имени,

если Ты откажешь в щедрости нищему Своему?

По щедрости Своей да не введи непослушного в отчаяние!

Щедрость — великодушнее, и милость — больше того.

В своей жалкой немощи я пришел к Твоей двери,

зная, что убогий находит здесь помощь.

Всем сердцем я доверяюсь Тебе,

простирая к Тебе руки в мольбе, как жалкий нищий.[11]

Люди, чьи молитвы отличаются таким смирением и духовной жаждой, не могут не видеть той пропасти, которая рано или поздно непременно разверзается между обещанием их религии и ее повседневной практикой, особенно когда вера оказывается связанной с политической и военной силой. Обещания, на которые они было надеялись, мечта о мире без обманчивых идолов, губящих человечество, о мире, где царит справедливость — эта великая мечта постоянно отодвигается все дальше и дальше в будущее, а порой и вовсе пропадает с горизонта в обществе, где реки человеческих слез постоянно пополняются ужасающими волнами насилия и страдания. Неудивительно, что в таком мире мы слышим голоса мусульман — таких, как Хуршид Ахмад из Пакистана, — которые просят нас признать общечеловеческие проблемы, требующие диалога:

«Сегодня ислам и западный мир снова получили возможность приблизиться друг к другу на нравственной и идеологической основе и, таким образом, стать друг для друга источником силы в общей борьбе против тех, кто стремится разрушить человеческую цивилизацию» (К. Чэпмен, «Ислам и Запад», стр. 193)[12].

Обратите внимание, что собеседником ислама в общем диалоге этот ученый–мусульманин называет «западный мир». Этот мир, как мы уже видели, включает в себя как христиан, так и гуманистов, оказавшихся в ситуации, где прежние привычные основания подорваны, а столетия взаимной враждебности уже сменяются общей озабоченностью за будущее человечества и нашей прекрасной планеты. Если прозорливые и гуманные мусульмане разделяют эту озабоченность и хотят присоединиться к разговору на дороге в Эммаус, мы должны только радоваться тому, что наш диалог становится триалогом. И по мере того, как мы ведем этот разговор, вместе шагая по дороге, кто знает — может быть, вскоре к нам присоединится еще Кто?то, Чье присутствие и сейчас, как и когда?то, может преобразить эту беседу.

Последняя мысль перед тем, как двинуться дальше. В евангельской истории одного из двоих учеников на дороге в Эммаус звали Клеопой, но его спутник так и остается неназванным, безымянным, неизвестным. Принимая во внимание важность имен в древнем мире, из этой подробности можно сделать негативный вывод: перед нами в буквальном смысле никто, чья роль в истории, сформировавшей западную культуру, остается непризнанной, потому что его не записали по имени и забыли! Но, может быть, именно благодаря этому факту он может стать представителем любого человека, символом каждого из нас. В другом отрывке Евангелия, перед тем, как Иисус рассказал одну из самых удивительных из всех Своих притчей, Его спросили, кого нам считать своими «ближними». В ответ Он описал как путник, которого схватили, избили, раздели донага и бросили умирать на дороге и который тем самым лишился всех узнаваемых признаков своей расы и религии, тем не менее, получил помощь от презренного самарянина, считавшего своим ближним каждого, кто нуждался в подмоге. Может быть, безымянный путник на дороге в Эммаус послужит для нас напоминанием о том, что к нашему разговору может присоединиться любой, и мы должны быть готовы принять в качестве ближнего всякого, кто страдает от отчужденности, разочарования и смятения в сгущающемся мраке стареющего мира.

Послания с дороги в Эммаус (1)

Имя: Альбер Камю

Биографические данные: Французский философ, романист и драматург. Родился в 1913 г. в Алжире; в 1957 г. удостоился Нобелевской премии по литературе; в 1960 г. погиб в автокатастрофе. Камю всю жизнь пытался понять, как совместить кажущуюся «абсурдность» мира с неистребимой жаждой людей по смыслу — особенно если Вселенная, в которой они живут, стала пустой и безмолвной. Мало кто из современных писателей выразил эту дилемму с такой ясностью, честностью и смелостью. Вот что пишет нам Камю с дороги к Эммаусу:

«Если ни во что не веришь, если ни в чем не видишь смысла и не можешь утверждать никакую ценность, все дозволено и ничто не имеет значения. Нет доводов "за", нет доводов "против", убийцу невозможно ни осудить, ни оправдать. Что сжигать людей в газовых печах, что посвящать свою жизнь уходу за прокаженными — разницы никакой. Добродетель и злой умысел становятся делом случая или каприза».

«Поскольку престол Всевышнего опрокинут, бунтарь признает, что ту справедливость, тот порядок, то единство, которые он тщетно искал в своей жизни, ему теперь предстоит созидать собственными руками, чтобы тем самым оправдать низложение Бога… Это не обходится без ужасающих последствий, из которых мы пока осознаем лишь немногие».

«Как только человек подвергает Бога моральной оценке, он убивает Бога в самом себе. Но на чем тогда основывается мораль? Бога отрицают во имя справедливости, но можно ли понять идею справедливости вне идеи Бога? Не оказываемся ли мы тогда в абсурдной ситуации?»

«Всякая мораль становится предварительной. В своих самых глубинных тенденциях XIX и XX столетия — это эпохи, когда была сделана попытка жить без трансценденции».

«Цинизм, обожествление истории и материи, индивидуальный террор или государственное преступление — этим не ведающим пределов следствиям вскоре предстоит во всеоружии появиться на свет из двусмысленной концепции мира, которая предоставляет одной лишь истории создавать ценности и истину. Если ничто не может ясно мыслиться, пока в конце времен не будет явлена истина, то всякое действие — произвол и в мире царствует сила».

«При сопоставлении с античным миром схожесть христианского и марксистского миров представляется поразительной. Их роднит общий взгляд на мировые процессы, столь отличающийся от воззрений античности. Прекрасное определение этого взгляда было дано Ясперсом: "Именно христианской мысли присуще понимание истории как в высшей мере единого процесса"».

«"Как можно жить без благодати?" — таков был коренной вопрос XIX в. "Справедливостью", — отвечали на него все те, кто не хотел принять абсолютный нигилизм. Народам, отчаявшимся в царствии небесном, они обещали царство человека. Проповедь человеческого Града усилилась к концу XIX в., когда она сделалась поистине визионерской и поставила достижения науки на службу утопии. Но царство отступало все дальше и дальше, чудовищные войны опустошали древнейшую из земель, кровь бунтарей пятнала стены городов, а полная справедливость так и не наступала. И вот мало–помалу прояснился коренной вопрос XX в., тот самый, за который отдали жизнь террористы девятьсот пятого года и который продолжает терзать современный мир: "Как жить без благодати и без справедливости?"».[13]

«Не знаю, есть ли у этого мира превосходящий его смысл. Знаю только, что он мне неизвестен, что в данный момент он для меня непостижим. Что может значить для меня значение, лежащее за пределами моего удела? Я способен к пониманию только в человеческих терминах. Мне понятно то, к чему я притрагиваюсь, что оказывает мне сопротивление. Понимаю я также две достоверности — мое желание абсолюта и единства, с одной стороны, и несводимость этого мира к рациональному и разумному принципу — с другой. И я знаю, что не могу примирить эти две противоположные достоверности».

«В присутствии Бога это уже не столько проблема свободы, сколько проблема зла. Альтернатива известна: либо мы не свободны и ответ за зло лежит на всемогущем Боге, либо мы свободны и ответственны, а Бог не всемогущ. Все тонкости различных школ ничего не прибавили к остроте этого парадокса».

«Достоверность Бога, придающего смысл жизни, куда более притягательна, чем достоверность безнаказанной власти злодеяния. Нетрудно сделать выбор между ними. Но выбора нет, и поэтому приходит горечь».[14]

«Миру нужен реальный диалог… Ложь — такая же противоположность диалога, как и молчание… А диалог возможен в единственном случае: если люди остаются самими собой и говорят то, что думают. Иными словами, современному миру нужны христиане, которые остаются христианами… Я не стану пытаться выдать себя за христианина в вашем присутствии. Я, как и вы, с отвращением отношусь к злу. Но я не разделяю вашей надежды и продолжаю бороться против этой вселенной, где страдают и умирают дети».[15]

2. Христиане на пути в Эммаус

В предыдущей главе я попытался показать, что библейская история о событиях на дороге в Эммаус нередко находит отклик среди людей, не являющихся христианами, и именно поэтому нам, христианам, следует извлечь из нее ряд фундаментально важных принципов, которые должны сформировать сущность и практику нашего общения с людьми в рамках светской культуры. К этому мы вернемся чуть позже. Сейчас же мне хотелось бы подумать еще об одном значимом факте: о том, что современные западные христиане сами сталкиваются с кризисом веры, и нередко от них тоже можно услышать слова «А мы?то было надеялись!»

Иными словами, нынешний контекст не позволяет христианам предлагать неверующим ответы на современные дилеммы, ведя себя так, будто у них самих нет никаких вопросов и сомнений. Напротив, оказавшись в такой исторической ситуации, когда унаследованные ими аксиомы и убеждения выглядят шаткими и ненадежными, христиане получили возможность вести с неверующими подлинный диалог — как раз такой, о каком просил писатель–гуманист Альбер Камю. Теперь христиане уже не вступают в этот диалог с позиции незыблемой силы и безоблачной уверенности; у них тоже есть свои обиды, разочарования и неразрешенные дилеммы. Когда это открыто признается, возникает возможность подлинного товарищества, и мы оказываемся в точно такой же ситуации, как двое учеников на дороге в Эммаус, которые шли и «разговаривали между собою о всех сих событиях» в свете уходящего дня.

Кризис христианства

На первый взгляд, когда в культуре распространяется ощущение всеобщего кризиса, христианам предоставляется блестящая возможность обратиться к людям со словом прощения, исцеления, надежды и жизни. В прошлом в подобные моменты социально–культурного кризиса христианское Евангелие имело в недомогающем обществе такой резонанс, что в результате возникали движения духовного пробуждения, приводившие к массовому покаянию людей. И хотя некоторые христиане считают, что мы стоим на пороге такого же пробуждения, факты говорят о том, что вера, более тысячи лет служившая основанием западного общества, утратила сколько?нибудь значимый контакт с культурой современного мира.

Я пишу эти строки, находясь в Глазго, одном из первых крупных городов, возникших во время индустриальной революции. Глядя в окно, я вижу среди домов шпили и купола: на урбанизацию викторианское христианство отреагировало массовым строительством церквей. Сегодня эти здания уже не являются признаками активной духовной жизни или пророческой веры; скорее, они свидетельствуют об упадке веры в городе. Открывая окно, я слышу постоянный гул машин с центрального шоссе, делящего город пополам и соединяющего Глазго со вторым крупным городом Шотландии Эдинбургом. В нескольких милях от моего дома, на холме рядом с шоссе, притулилась церковь, возле которой уже несколько месяцев красуется плакат, призывая тысячи проезжающих мимо людей: «Спасем исторический памятник!» Вряд ли организаторы этой реставрационной кампании осознают двойную и весьма печальную иронию своего лозунга: когда?то живая церковь теперь стала просто памятником и сама взывает к миру о спасении[16].

Это может послужить живой притчей, отражающей состояние западного христианства. Одно недавнее исследование показывает, что утечку прихожан в английских церквях можно сравнить с «кровотечением от лопнувшей артерии». То же самое исследование предупреждает нас о том, что привычные нам формы христианских институтов «вымрут уже в следующем поколении»[17]. Как же это произошло? Как могло случиться, что христианство, некогда мощная сила, формировавшая культуру стран и континентов, так резко потеряло в численности и оказалось на обочине общества в социальном и культурном плане?

Давайте на минуту вернемся к приведенной выше иллюстрации. Если я поеду по шоссе дальше, мимо церкви, умоляющей светское общество спасти ее стены, то вскоре окажусь в Эдинбурге. Именно там, около ста лет назад, проходила первая экуменическая миссионерская конференция современности. Она проходила в духе надежды и оптимизма, что отражалось в ее триумфалистском лозунге: «Евангелизация всего мира — в нынешнем поколении». Конференция «Эдинбург-1910» олицетворяла подъем западного миссионерского оптимизма, и христиане, убежденные в превосходстве своей цивилизации, «были опьянены верной победой»[18]. Они делили мир на четкие категории: «христианский» — «нехристианский», «евангелизированный» — «неевангелизированный», и были уверены, что, имея под ногами крепкое христианское основание, они стоят на пороге золотого века, когда технические, экономические и научные ресурсы, доступные внутри «христианской цивилизации», практически гарантируют им быстрое завоевание наций и народов.

Одной из ключевых фигур Эдинбургской конференции был Дж. X. Олдэм. В последующие годы, когда мечты о всемирном успехе миссионерского движения отошли на задний план перед кошмарами кровавых войн, опустошивших Европу, Джо Олдэм, размышляя об уроках своего времени, пришел к выводу, что видение миссионерского успеха, вдохновившее Эдинбургскую конференцию, было глубоко ошибочным. В его словах прослеживается подлинно пророческая проницательность:

«По–моему, война научила нас проводить более четкое различие… между Христовой Церковью и тем, что мы привыкли называть христианской цивилизацией… Мы думали, что построили 'христианскую цивилизацию' и можем с гордостью предложить ее неверующему миру. Бог показывает нам, что эта цивилизация прогнила насквозь. В будущем нам следует быть более смиренными, более готовыми взять крест, следовать за Христом и терпеть Его поношение среди человеков»[19].

Джо Олдэм осознал, что христианство, приближенное к своим изначальным корням, должно иметь куда более критическое взаимодействие с культурой Запада, чем это было в XIX веке, и в этом случае оно неизбежно окажется уже не в центре этой культуры, а на новой и незнакомой территории — на обочине общества. Заново открывая для себя пророческое отношение к своей собственной культуре, христиане увидят, как постепенно оживает язык утраты и страдания, которым пронизан Новый Завет. Согласно его биографу, война убедила Дж. Олдэма в том, что понятие «христианской нации» несостоятельно, и хотя западное христианство продолжало посылать миссионеров по всему миру, оно «практически утратило доверие и нравственный авторитет, необходимые для этого предприятия»[20].

Понадобилось почти сто лет, чтобы эти выводы были признаны верными в плане того, как христиане должны взаимодействовать с современной западной культурой. На протяжении всего XX века большинство верующих в Европе и Северной Америке продолжали думать, что их культура вполне совместима с Евангелием, а потому является вполне благоприятной средой для следования за Христом. «Страдающая церковь» была где?то далеко, в Восточной Европе или в Китае, где властвовали нечестивые, безбожные политические системы; для христиан Великобритании или США евангельские слова о страдании и цене следования за Христом почти не имели практического значения. Более того, серьезное социологическое исследование американских церквей, проведенное в середине XX века, показало, что членство в церкви не требовало от людей принятия каких?то иных ценностей, идущих вразрез с доминантными ценностями всего общества, но, скорее, придавало «общепринятым ценностям усиленный и четко выраженный религиозный характер»[21]. Иными словами, в XX веке верующие продолжали думать, что их культура остается, в основе своей, «христианской»; факты, противоречащие этому убеждению, объяснялись изнутри господствующей парадигмы, и все утешались мыслью, что еще одно евангелизационное усилие или еще одно будущее «пробуждение» — и дела в церквях снова пойдут на лад. Реальность же была совсем иной, поскольку, получив «религиозную прививку», подавляющее большинство тогдашних прихожан «фактически потеряли всякую восприимчивость к реальному контакту с Евангелием»[22].

Только сейчас, когда церкви Европы седеют и пустеют, а общины Северной Америки начали замечать признаки массового отхода от христианского учения, реальность нашей ситуации становится вынужденно осознаваемой. Оглядываясь на XX век, западные христиане все чаще и чаще начинают говорить: «А мы надеялись было!..»

• А мы надеялись было, что Великое поручение наконец?то будет исполнено.

• А мы надеялись было, что массовая евангелизация через талантливых проповедников вроде Билли Грэма повернет вспять волну антиклерикализма и заложит основу для нового века христианского социального порядка.

• А мы надеялись 6ыло, что харизматическое движение сможет остановить процесс секуляризации общества, и «новые церкви» исполнят свои обещания и возродят былую славу христианства.

• А мы надеялись было, что 2000 год принесет с собой новый евангелизационный порыв, и после «десятилетия евангелизации» мы войдем в новое тысячелетие с новой уверенностью и радостью.

Однако ничего этого не произошло; остановить упадок не удалось, и сейчас мы лицом к лицу столкнулись с совершенно реальной угрозой церковного краха. В этой ситуации нам совсем нетрудно понять, как чувствовали себя те двое, шедшие в Эммаус.

Понять, кто мы такие

В описанной выше ситуации нам лучше прекратить бесконечные поиски средств и способов вернуть утраченное и вместо этого задуматься над богословскими вопросами: что Бог делает в мире посредством всех этих событий? В Библии Бог неоднократно разрушает социальные и религиозные установления людей, если эти установления мешают исполнению Его замыслов в мире; однако именно на развалинах старого вскоре появляются совершенно неожиданные и удивительные ростки чего?то нового.

Более того, это чередование изменений и переходных периодов можно наблюдать не только в Писании, но и во всей истории мирового христианства. Оглядываясь на прошедшие столетия, мы видим череду взлетов и падений; когда?то мощная, живая вера угасает и умирает в одном месте, но вскоре появляется в другом культурном контексте, приобретая новые формы. Пожалуй, никто не говорил о необходимости позволить старому умереть лучше Пауля Тиллиха, который более полувека назад заметил, что в истории все по–настоящему новое появляется «только в тот момент, когда старое начинает ощущаться именно как старое, трагическое и умирающее, и иного выхода не видно». Выказывая огромную проницательность, Тиллих понимал, что мы принципиально не способны сами придумать и построить что?либо по–настоящему новое: «Мы можем лишь подготовиться к этому новому. Мы должны глубоко, по–настоящему осознать, что прежнее устарело и разрушает наш исторический период как раз в тот момент, когда мы героически пытаемся спасти его лучшие достижения»[23]. Или, говоря библейскими словами, иногда наступает «время начаться суду с дома Божия» (i Пет. 4:17), потому что вера, когда?то сильная и живая, пришла в упадок и служит идеологическим системам, извращающим истину Христа, и прежде чем Бог сотворит и явит миру что?то подлинно новое, ее нужно убрать.

Ее нужно убрать: какая воистину отрезвляющая фраза! Получается, что нам не избежать утрат и страданий, когда пошатнутся самые основания унаследованных нами традиций, и многое из того, что мы любили и почитали, рассыплется в прах. Получается, что мы, привыкшие мыслить категориями роста, экспансии и успеха, призваны пережить кризис, упадок и неудачи, и никакие усилия с нашей стороны не изменят сложившуюся ситуацию. Для западных христиан — и, пожалуй, особенно для христиан Северной Америки, воспитанных в «непоколебимой и решительной уверенности в высшей значимости нашего стремления к прогрессу, к человеческому счастью», — вступление в столь темные времена, скорее всего, будет очень трудным. Однако, как говорит Дуглас Джон Холл, только в том случае, если мы не побоимся опуститься в глубины человеческого отчаяния и погрузиться во тьму мира, где рушатся надежды и слова верной победы смолкают у нас на устах, — только тогда мы сможем откликнуться на тревоги нашего времени из подлинной глубины христианского Евангелия»[24].

Ощущение, что западные христиане тоже идут по дороге в Эммаус, еще более усиливается от того, что как раз сейчас многое подходит к концу. Мы переживаем не только болезненный переход от модернизма к постмодернизму (в котором, кстати, участвуют и гуманисты); одновременно к концу подходит что?то куда более древнее, охватывающее целые столетия. У нас на глазах умирают христианские традиции, чьи корни уходят глубоко в прошлое, по мере того, как память о библейском Боге постепенно уходит из коллективного сознания целых народов, и евангельская история утрачивается в процессе коллективной амнезии.

Надеюсь, я не очень утомлю вас, если снова обращусь к виду из своего окна. Через дорогу от колледжа, где я преподаю, раскинулся довольно красивый район старого Глазго, где расположен древний собор с весьма живописным кладбищем, носящим название Некрополиса. В окаймленной деревьями аллее перед собором стоит памятник великому шотландскому миссионеру Дэвиду Ливингстону. Каждый год я прошу своих студентов перейти улицу и медленно обойти вокруг этого памятника, разглядывая барельефы, отображающие разные аспекты жизни Ливингстона, включая его ревностную борьбу против рабства. Затем я прошу студентов оглянуться и сказать, кого изображают другие памятники на площади — особенно тот, который красуется выше всех, на стене главной больницы города. Там, во всей парадной пышности и славе, восседает вездесущая королева Виктория, возвышаясь над Ливингстоном и явно претендуя на превосходство.

Эти две статуи, одна поднятая выше другой, наглядно показывают двусмысленность миссионерского движения, возникшего и распространившегося по странам и континентам как раз в тот момент, когда Европа осуществляла фактически полный политический и экономический контроль над большей частью мира. Например, в 1904 году только что основанная Объединенная миссия в Судане смогла переехать в северную Нигерию только после получения разрешения от колониальных чиновников, и в своих отчетах сотрудники миссии писали, как трудно им было достучаться до местных жителей, которые никак не могли разобраться во всех этих «флагах, пушках, сборщиках налогов и проповедниках Евангелия». Неудивительно, что покойный Эдвард Саид в своем фундаментальном труде «Ориентализм» провел связь между деятельностью христианских миссионеров и тем, как весь западный дискурс в целом стал орудием колониализма и империализма[25].

Но давайте вернемся на площадь через дорогу. Предложив студентам подумать о взаимосвязи между двумя памятниками, я прошу их войти в собор и спуститься к крипте. Там находится памятник девяти ковенантерам[26], повешенным и обезглавленным на одной из центральных площадей Глазго в 1684 году, а также, как отголосок еще более далекого прошлого, могила святого Кентигерна, покровителя Глазго, который лучше известен под именем святого Мунго. Требуется немало воображения, чтобы войти в совершенно иной, давно ушедший мир, где жизнь двигалась с ничтожно малой долей той бешеной скорости, которую олицетворяет расположенное неподалеку шоссе. Полумрак подземной усыпальницы переносит нас в настоящую древность и заставляет думать о бесконечном разнообразии видов и форм, которые христианское движение приобретало на протяжении столетий своего существования. Пока студенты сидят в безмолвной полутьме старинной крипты, я прошу их подумать о том, как их собственное исповедание христианской веры связано с верой миссионеров–викторианцев, шотландских мучеников, жестоко убитых во время кровопролитного XVII века, и кельтского святого, умершего около 612 года. Вопрос осложняется еще больше, когда я сообщаю им, что в Средние века могила св. Мунго была крупным центром паломничества, и одним из самых именитых ее посетителей был король Эдвард I, по крайней мере трижды преклонявший здесь колени в 1301 году. После подобных упражнений у студентов возникает множество вопросов. Существует ли связь между христианской верой разных столетий? И если да, то что именно создает эту единую основу в контексте такого многообразия ее форм и проявлений? Однако для нашего разговора в этой книге особенно важен другой вопрос: неужели вся христианская традиция, во всем ее богатстве и многообразии, вот–вот навсегда уйдет в прошлое?

По–моему, смятение и неуверенность, которые ощущают сейчас западные христиане, связаны именно с тем, что под угрозой находится не какая?то отдельная, местная традиция, а, скорее, все наследие западного христианства, во всей его разноликости и древности. Как пишет Стюарт Мюррей, в ближайшем будущем христианам, по всей видимости, будет довольно нелегко жить в обществе, которое «отвергло институциональное христианство, но слишком хорошо знакомо с христианским Евангелием, чтобы еще раз к нему прислушиваться». В этой ситуации почти все унаследованные нами убеждения относительно сущности Церкви и ее призвания, скорее всего, окажутся неадекватными, а может, даже и ошибочными. Однако, по словам того же Стюарта Мюррея, «если христиане смело пойдут в будущее вместо того, чтобы ностальгировать по уходящему прошлому», если они «не станут прибегать к краткосрочным программам и готовым ответам» и научатся быть кросс–культурными миссионерами в светском обществе, то «какая бы культура ни возникла на руинах христианской цивилизации', она может дать нам невероятные возможности словом и делом проповедовать Евангелие в обществе, где его, по большому счету, никто не знает»[27].

Все это возвращает нас к идущим в Эммаус ученикам, которые, как сказано в тексте, надеялись, что пророк Иисус «должен избавить Израиля». Получается, что до разыгравшейся в Иерусалиме трагедии эти двое верили, что стоят на пороге ключевого, поворотного момента истории. Правлению тиранов должен был вот–вот прийти конец, и на земле должно было установиться долгожданное Божье Царство. Им самим предстояло стать одними из первых свидетелей восстановления Божьей чести и славы и этического и нравственного преображения всего мира. Эти слова и мысли во многом перекликаются с настроениями Эдинбургской конференции 1910 года, где, как мы уже видели, христиане лелеяли надежду миссионерского завоевания всей планеты. Но эта надежда, которую богословы называют «теологией славы», вскоре утонула в исторических трагедиях, а грезы о верном прогрессе превратились в кошмары, когда внешний лоск христианской цивилизации разлетелся вдребезги под напором беспрецедентного зла и насилия. Исторические теории, видевшие в западной цивилизации авангард нового, более высокоразвитого человечества (что в викторианскую эру казалось вполне правдоподобным), были развенчаны как выражения нелепого высокомерия. Говоря известными всем словами, по всей Европе погас свет, и христиане присоединились к общему плачу, причитая: «Л мы надеялись было!»

Мне хотелось бы завершить эту главу длинным стихотворением Денниса О'Дрисколла, опубликованным газетой «Гардиан» в рубрике «Субботнее стихотворение» в декабре 2002 года.

Тоскуя по Богу

Никто уже не просит Его благословения

Перед обедом: мы разводим рыб сами,

Без Его помощи.

Производство хлеба растет благодаря

Иммунным сортам зерна, которые ученые создают,

Чтобы исправить Его ошибки.

Но хотя мы и восстали против Него,

Как подростки, радующиеся,

Что отец–деспот, бородатый отшельник,

изгнан в пустыню,

Признаться, порой нам Его не хватает.

Нам не хватает Его во время свадьбы,

когда у алтаря регистраторского стола,

благоухающего цветами, мы тщетно ждем

привычных клятв со знакомыми словами

о «вечности» и «небесах».

Нам не хватает Его, когда на экране ученый

объясняет космос чередой уравнений,

и наша планета кружится вокруг своей оси

бесцельно, как колесо, которое заносит на ледяной дороге.

Нам не хватает Его, когда радио вдруг ловит

кусочек хорала из какого?то сводчатого монастыря,

когда негритянский хор единым голосом

поет старинный спиричуэл,

или мощные потоки «Мессии»

сливаются воедино в ликующем соло

о том, что Искупитель жив,

и наши усохшие сердца вдруг замирают.

Нам не хватает Его, когда срывающийся голос

в крематории читает «Погребальную песнь» о том,

что кому?то уже не страшен жар солнца.

Нам не хватает Его, когда в музее

мы хмуримся, глядя на вялое Распятие,

где ребра, как нашивки, свидетельствуют о ранге.

Нам не хватает Его, когда кажется,

что гамма–лучи на спутниковой спектрограмме

слагаются в небесную симфонию,

в музыку сфер,

в причастный кант научной обсерватории.

Нам не хватает Его, когда мы впервые

нащупываем в груди уплотнение, и с губ

невольно срывается молитва; когда

на рентгеновском снимке

вдруг проступает тень; когда нам переливают

пенящуюся кровь, которую кто?то пожертвовал

анонимно, чтобы спасти жизнь.

Нам не хватает Его, когда мы произносим Его имя,

вне себя от восторга или от гнева,

как женщина на родильном столе

зовет давно умершую мать.

Нам не хватает Его, когда на льняной

скатерти красуется теплый хлеб,

и сияют бокалы красного вина.

Нам не хватает Его, когда у моря, где бродят туристы,

из апельсиновой рощи вдруг взмывает белый голубь,

а в монастыре неподалеку начинает звонить колокол.

Нам не хватает Его, когда тропа ведет нас

под готическим узором листьев, под аркой

сплетенных ветвей, тянущихся друг к другу, словно

руки на «Сотворении Адама».

Нам не хватает Его, когда бредя мимо церкви,

мы улавливаем запах ладана,

подобный аромату свежеиспеченного хлеба,

который Милош сравнивал со счастьем.

Нам не хватает Его, когда в поисках строгой

и чистой простоты мы выбираем

кухонную мебель в квакерском стиле.

Нам не хватает Его, когда астрономы пророчат,

что видимые нам галактики будут удаляться

по мере того, как вселенная расширяется.

Нам не хватает Его, когда закат

напоминает о себе в витражном окне бара,

отделанного под старину.

Нам не хватает Его, как планеру, парящему

на волнах вечернего воздуха, не хватает буксира.

Нам не хватает Его, когда мужчина и женщина,

зябко поводя плечами возле дешевой гостиницы,

думают о том, что им делать дальше.

А порой, иногда, мы даже чувствуем ностальгию

по Его Второму пришествию,

словно стоим под сводом

кирпичной голубятни,

где уже давно нет птиц[28].

Безусловно, перед нами голос человека, идущего по дороге в Эммаус. Он идет там, где уже нет Бога, но теперь, когда небо темнеет и воздух становится холоднее, он признается, что тоскует по Нему. Это голос знаменитого «безумца» Ницше, который обнаружил, что на небесах никого нет и церкви Европы — это лишь «могилы и надгробия Бога», что человечество «непрерывно падает», существуя в «бесконечном Ничто» и не зная, «есть ли еще верх и низ»[29]. В такой момент христиане смогут вступить в реальный контакт с теми, кто тоскует по Богу, лишь в том случае, если честно и откровенно признаются, что тоже переживают кризис и чувство утраты, что именно поэтому они тоже оказались на дороге в Эммаус и готовы стать настоящими товарищами и собеседниками тем, кто идет рядом с ними. Как вы увидите в следующем за этой главой «Послании», болезненная гибель «христианской цивилизации» на поверку может оказаться благом, если в результате у тех, кто исповедует Иисуса Христом и Господом, появится возможность понять, кто они такие на самом деле, восстановить утраченное доверие и благодаря этому присоединиться к разговору с путниками, идущими рядом.

Послания с дороги в Эммаус (2)

Имя: Жак Эллюль

Биографические данные: Французский ученый, родился в Бордо в 1912 году. Работал профессором юриспруденции, социологии и истории учреждений в университете Бордо и был активным членом французского Сопротивления во время Второй мировой войны. Эллюль был плодовитым автором, которого особенно интересовала современная культура и негативное, по его мнению, влияние технологии на человеческую жизнь. В юности он увлекался учением Карла Маркса, затем много читал по христианскому богословию и был членом французской реформатской церкви. Его книги, переведенные на целый ряд языков, содержат подробный критический анализ западного христианства и, многие воспринимают их как подлинно пророческий вклад в современную мысль. Уже сами названия книг, откуда взяты нижеприведенные цитаты, — «Подрыв христианства» (Subversion of Christianity, 1986), «Надежда во время оставленности» (Hope in Time of Abandonment, 1973) и «Бесы современности» (The New Demons, 1975), — говорят о том, что на дороге в Эммаус Эллюль представляет христиан.

«Как могло случиться, что развитие христианства и церкви породило такое общество, такую культуру, которые полностью противоположны тому, что мы читаем в Библии, тексту закона, словам пророков, Иисуса и Павла?.. И это не простой отход в сторону, а радикальное и сущностно важное противоречие или самый настоящий подрыв» («Подрыв христианства», стр. 3)[30].

«Евангельская проповедь по самой своей сути подрывала существующую систему. Чувствуя от нее угрозу, движущие силы общества ответили тем, что интегрировали, вобрали в себя эту мощь отрицания и вызова, замаскировав все это таким образом, что христиане решили, что произошла социальная трансформация… На самом деле, социальная группа, сильнее всего поддержавшая христианство (политическая, социальная и интеллектуальная элита), принесла с собой социальные ритуалы, прямо противоположные тому, что провозглашал Иисус» («Подрыв христианства», стр. 21).

«Христианский миропорядок ловко упразднил христианство, сделав нас всех христианами… Он не дает ни малейшего представления о том, что такое христианство. Люди не понимают, что христианство оказалось упраздненным из?за того, как оно распространялось… Христианство стало тем, что можно назвать структурной идеологией конкретного общества. Оно перестало быть взрывным ферментом, ставящим все под сомнение во имя истины Иисуса Христа, во имя Воплощения» («Подрыв христианства», стр. 36–39).

«От христианства осталась только нравственность, знакомая всем буржуазная нравственность, да еще пара условностей (священники должны играть в обществе определенную роль; церкви и соборы составляют привлекательный элемент городского ландшафта). Поэтому постхристианское общество — это не просто общество, возникшее в результате упадка христианских стран. Это общество, которое уже не является христианским, не имеет христианского опыта, но унаследовало христианское прошлое и потому считает, что прекрасно знает христианскую религию, так как сохраняет о ней смутные воспо–минания и видит вокруг ее останки» («Бесы современности», стр. 25)[31].

«Если фактической реальностью современного человека является смерть надежды, проблемой богословия становится уже не смерть Бога, а Его молчание. Мы уже не говорим: 'Бог мертв, и потому человек в Него не верит'. Теперь мы говорим: 'Человек утратил надежду, потому что Бог молчит'. Такова основная духовная реальность нашего времени: Бог отвернулся от нас. Бог отсутствует. Бог молчит» («Надежда во время оставленности», стр. 110–111)[32].

«Мы создали мир, наполненный словами, мир 'вестей' и 'новостей', которые ничего нам не говорят. Мы живем в потоке информационных сводок, в беспрерывном словесном взрыве. Все постоянно говорят, обращаясь сразу ко всему миру, но не говоря ничего существенного. В этой волне звуков, обрушивающейся на нас и состоящей из постоянных повторений, пустого любопытства, душевной и интеллектуальной пустоты, ни одно слово не может быть словом по–настоящему. Все перемешано в неразборчивую кашу, где научная информация тонет в экстренных сообщениях с мест происшествия; где важные политические решения оказываются в заголовках наравне с убийствами и автокатастрофами; где мучительные просьбы о помощи заглушаются музыкальным поп–алкоголем и становятся поводом для новых разговоров ради поддержания зрительского интереса; или где критически важное заявление используется для того, чтобы пресс–релиз получился поострее и позлободневнее. Сейчас уже никто не может сказать решающее слово. Конечных вопросов и окончательных ответов больше не существует» («Надежда во время оставленности», стр. 123–124).

«Тем не менее, Христос никуда не делся. В центре всемирной истории стоит крест, и выкорчевать его невозможно. Воскресший Христос остается с нами до конца мира. Святой Дух действует в тайне и с неимоверным терпением. А еще есть церковь, которая постоянно рождается и перерождается» («Подрыв христианства», стр. 191).

«В истории церкви меня поражает то, что даже сквозь самые дикие извращения, когда, казалось бы, все было насквозь изъедено изнутри, на свет всегда снова показывалась истина» («Подрыв христианства», стр. 199).

«Трансформация церкви начинается не с ее лидера, а со взрыва, идущего откуда?то с ее окраин… Сведение всего к преходящим вопросам и вопросам власти исключает всякий смысл, и в результате получается огромная, зияющая дыра, которую мы тщетно пытаемся заполнить, но которая не перестает взывать, покуда ее не заполнит вечное. Получается, что в ходе истории ничто и никогда не бывает потеряно навсегда. Христианство никогда не одержит решительной победы над Христом. Просто иногда — а порой даже подолгу — Христос затаивается, как Он таился когда?то в теле того неприметного еврея» («Подрыв христианства», стр. 212).

3. Неузнанный Христос

В нашей истории мы добрались до того момента, когда к двоим путникам на дороге незванно–непрошенно присоединяется незнакомец и идет дальше вместе с ними. Когда он спрашивает, о чем они беседуют, они отчасти жестами, отчасти словами дают ему понять, что им не по душе чужое вмешательство в их личное горе. Их физическая реакция видна в словах: «Они остановились с мрачными лицами»[33] — что на современный лад можно перефразировать так: «Они резко остановились», изумленные непостижимым неведением своего нового спутника. Это изумление пополам с плохо скрываемым недоверием и тревогой (кто он такой, этот таинственный незнакомец и чего он хочет?) звучат в ответе Клеопы: «Неужели Ты один из пришедших в Иерусалим не знаешь о происшедшем в нем в эти дни?» В его голосе слышится снисходительность, почти презрение, и, читая между строк, мы видим в них глубоко сидящую подозрительность, смятение и страх.

Перед тем как перейти к тому, что сказал на это их собеседник, давайте поразмышляем о состоянии этих двух учеников. В ответ на терпеливые вопросы незнакомца, который снова спросил их: «О чем?», мы слышим самый настоящий словесный поток: безмерное горе, которое они так долго сдерживали внутри себя, вдруг изливается наружу в признании полной безнадежности. Вся бездна их отчаяния видна уже в том, что они говорят обо всем в прошедшем времени (Иисус, «Который был пророк»; «а мы надеялись было») и с множеством отрицаний («они не нашли тела Его»; «но Его не видели»). В своем безудержном горе ученики говорят две конкретные вещи, которые обнажают две самые глубокие причины их отчаяния.

Во–первых, обратите внимание на слова о том, что их погибший учитель «был пророк». Это можно понять двояко. Они могли иметь в виду просто то, что пророческая деятельность Иисуса, подтвержденная чудесами и знамениями, трагически оборвалась Его смертью. Однако, возможно, из?за того, как совершилась эта страшная смерть — из?за того, что Иисус был казнен на кресте, — Его пророческий статус оказался под сомнением. Он уже не был долгожданным Мессией, славным освободителем Израиля; Его развенчали и казнили как обманщика и предателя. Может ли этот опозоренный, униженный Иисус быть истинным пророком? Или их былая вера в Него на поверку оказалась чистой иллюзией и трагической ошибкой?

Это воистину ключевой вопрос — и не только для тех двоих, шагавших в Эммаус в начале первого века нашей эры, но и для тех из нас, кто столкнулся с подобными дилеммами в контексте неопределенности XXI века. Даже первым ученикам Христа было трудно примирить свою изначальную веру в Иисуса как пророка с непреложным фактом Его жуткой, позорной и очень публичной казни. Христиане последующих столетий тоже сталкивались с этой проблемой, снова и снова пытаясь хоть как?нибудь смягчить оскорбительность этой постыдной смерти. С прошествием столетий после смерти Иисуса Его статус пророка постепенно отходил на задний план, и Он представал перед миром то всемогущим Царем, то Господином вселенной, то любящим Женихом отдельной человеческой души. Это не значит, что такие описания неверны сами по себе, потому что ни одно из них не может вместить Христа целиком и полностью. Печально то, что подобные титулы, подчеркивая силу, честь и славу Христа, постоянно затмевают Того, Кем Иисус из Назарета был с самого начала.

Значимость этого вопроса для современного диалога на дороге в Эммаус становится понятной, если вспомнить, что говорит Ярослав Пеликан в своем блестящем исследовании влияния Иисуса на историю культуры. Он пишет, что к тому времени, когда в VII веке на арену истории ворвался ислам, провозглашая Иисуса великим пророком, христиане успели позабыть, что Евангелия тоже называют Его пророком, и накинулись на мусульман за то, что те прибегли к столь неадекватному, по их мнению, титулу. «В результате, — пишет Пеликан, — потенциальная значимость Иисуса как общего пророка для христиан и иудеев, а также для христиан и мусульман так и не получила своего развития»[34].

Что если теперь, оказавшись вместе на дороге в Эммаус, мы получили возможность реализовать этот потенциал по мере того, как христиане, иудеи и мусульмане, живущие в мире беспрецедентного насилия и террора, пытаются пробиться сквозь искажения и стереотипы истории и вместе обсудить значимость Иисуса как пророка?

Если бы это действительно произошло, христиане наверняка задали бы своим друзьям, мусульманам и иудеям, ряд очевидных вопросов. Например, ввиду того, как в исламе определена роль пророка, мусульмане легко поймут путников на дороге в Эммаус. Мусульмане особенно остро чувствуют, как трудно, почти невозможно называть пророком человека, который был объявлен преступником и чья жизнь завершилась публичным унижением и страшной казнью. Чтобы решить эту проблему, мусульмане заявляют, что на самом деле все закончилось совсем не так, и в жизни Иисуса просто не было ни креста, ни унижения. Но тогда у нас может возникнуть еще один вопрос — и сейчас, когда террористические акты совершаются все чаще и нередко на религиозной почве, мы просто обязаны его задать. Если убрать из человеческой истории распятого Мессию, разве любые определения пророка не сведутся исключительно к категориям чести, силы и власти? И в этом случае, насколько реальными и оправданными будут наши надежды на мир без насилия и злоупотребления властью?[35] Чуть позднее мы зададим еще один вопрос: что именно хочет сказать наш Незнакомец, настаивая на том, что Мессии «надлежало пострадать» и пострадать именно так?

Однако чтобы иметь право задавать такие вопросы, сначала христианам необходимо преодолеть и отвергнуть такие формы собственной религии, которые, как мы уже видели, радикально подрывают слово Христа. Как сказал Юрген Мольтманн, христианство, когда?то «покорявшее себе мир», теперь должно «покорить в себе все, что стало мирским». Реформация, необходимая для такой трансформации, потребует от нас разрушения идолов «христианского Запада» и радикального возвращения к «распятому Богу»[36].

Все это подводит нас ко второй причине, повергшей наших учеников в бездну отчаяния. Они рассказывают, как «предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его». Когда через двадцать столетий мы читаем этот отрывок с целью личного духовного роста, нам легко упустить из виду всю полноту исторического контекста описываемых событий. Иисус, галилейский пророк, рассорился с власть предержащими; Его осуждение и казнь были частью официальной судебной процедуры, в результате которой и Он, и Его последователи были объявлены предателями. Джеймс Элисон очень наглядно показывает, в какой ситуации оказались последователи Иисуса после Его казни. В Иерусалиме они были «чужаками», и потому их легко было узнать как сообщников «государственного преступника, которого только что казнили». Нам сразу становится понятен панический страх, заставивший учеников встречаться за плотно запертыми дверями или покинуть Иерусалим под покровом ночи. Элисон вполне справедливо говорит, что сразу после распятия Иисуса Его последователи превратились в «кучку разочарованных, испуганных, виноватых и горюющих полупредателей»[37]. Этим же объясняется неуверенное и нерешительное отношение двух путников к своему непрошеному и неузнанному спутнику.

• Что это за человек?

• Почему он так нас выспрашивает?

• Не приведет ли этот разговор к тому, что нас обвинят и арестуют как преступников?

Резкий поворот

Давайте посмотрим, что ответил им незнакомец. Его первые слова оказываются полной неожиданностью: вместо утешения и соболезнований он резко (по крайней мере, для западного уха) обвиняет их в безответственности: «Какие же вы бестолковые!»[38] Иными словами, он дает им понять, что они — по крайней мере, отчасти — сами виноваты в своем нынешнем чувстве полной безнадежности. В конечном счете, они пребывали в отчаянии, потому что в свое время усвоили ложное мировоззрение, основанное на весьма избирательном чтении еврейских Писаний. Чуть раньше в тексте сказано, что глаза учеников «были удержаны, так что они не узнали Его»; это значит, что причиной их неведения было не какое?то волшебство со стороны Бога, а их собственное неверное прочтение Писания. Будучи частью сформировавшей их культуры, они вместе с другими последователями Иисуса были введены в заблуждение, читая и толкуя Писание с идеологической точки зрения. Та толковательная традиция, на которой основывались все их чаяния относительно пророка Иисуса, была ложной. Их надежды были беспочвенными. Несмотря на ее сакральное словесное облачение, идеология, в путах которой они оказались, была неверной и обманчивой.

Неожиданно собеседники меняются ролями. «Несведущий» незнакомец начинает толковать Писание — да так, что от этого преображается вся ситуация. Ученики же, считавшие, что обладают всеми нужными фактами, вдруг понимают, что в их познаниях зияют огромные прорехи.

Прислушиваясь к этому разговору, мы понимаем, что дорога на Эммаус, предлагая нам надежду на радикальное обновление, при этом не дает того, что Дитрих Бонхеффер называл «дешевой благодатью». Христос не предлагает нам психологическую таблетку, которая снимет боль и дискомфорт. Напротив, Он обнажает глубины происходящего и помогает нам увидеть, насколько мы сами повинны в собственном несчастье. Он не утешает отчаявшихся людей словами о том, что в конце концов все обернется так, как им хотелось; напротив, Он заставляет нас спросить себя, насколько обоснованными являются наши нынешние надежды. По словам Кристера Стендаля, сейчас, как и тогда, наше понимание ситуации может оказаться искаженным «не столько из?за нашего неведения, сколько из?за того что, как нам кажется, мы знаем»[39]. Поэтому, хотя дорога на Эммаус действительно обещает исцеление, это исцеление произойдет только в том случае, если, оказавшись на ней, мы снова посмотрим на то, что, казалось, так хорошо знали, и смиренно признаем, что знали и понимали Божьи пути лишь отчасти.

Мания величия

Давайте посмотрим, как именно Иисус заставляет наших учеников признать собственную долю ответственности за утрату былой надежды. Мне кажется, эти двое допустили две ключевые ошибки, из которых и современным христианам не менее важно сделать верные выводы. Во–первых, весьма избирательное, обусловленное тогдашней культурой толкование пророческих Писаний до неузнаваемости исказило подлинную библейскую надежду. Незнакомец на дороге обвиняет их именно в том, что они не верят «всему, что предсказывали пророки». Он начинает разъяснять им Писание явно для того, чтобы исправить искаженное понимание Библии: «Начав от Моисея, из всех пророков, Он изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании».

Короче говоря, ученики определяли такие термины как «Мессия» и «искупление» в свете исключительно тех пророческих ожиданий, которые подчеркивают силу, власть и славу мессианского века. Эта традиция явно присутствует в Библии, но она неизменно сосуществует и тесно переплетается с другим, противоположным ожиданием того, что Мессию ждут страдания, отвержение и смерть. Неузнанный странник на дороге в Эммаус показывает, как при должной взаимосвязи этих двух традиций становится ясно, что царство Мессии явится во всей своей славе только после того, как Тот перенесет скорби, утраты и унижения. Потому любые попытки преобразить мир и установить царство справедливости и истины посредством обычной силы и власти — это путь «обычной» политики, неизменно приводящий к бесконечным циклам насилия и трагедии. Более того, еврейская Библия, если не читать ее через призму узкого национализма, обещает радикально новый, Божий путь к окончательному оправданию и славе: путь, на котором Мессия должен принять на Себя страдание.

Мы, идущие в Эммаус в двадцать первом веке, должны как следует задуматься и заставить себя понять и признать то, как наше собственное мировоззрение искажает наше понимание Писания, а также проследить, в каких отношениях наши разочарования являются плодом нашей самоуверенности в том, как мы воспринимаем истину и реальность. Мне кажется, что все наши современники должны попытаться честно ответить на эти вопросы, но сейчас меня интересует то, как сделают это христиане. Живя среди руин «христианской цивилизации», они должны спросить себя, в какой степени мрак и пессимизм нынешней жизни (особенно в Европе) является плодом их собственной «несмысленности». По–моему, по мере того, как верующие пытаются поддерживать унаследованные ими институционные формы христианства, они нередко поддаются искушению и делают вывод, что источник проблемы находится «извне», что во всем виноват сбившийся с пути мир, а Церковь все так же продолжает давать релевантные ответы на дилеммы и кризисы современности. И протестанты, и католики нередко анализируют современную западную культуру, опираясь именно на эти предпосылки; это видно, например, в заявлении папы Иоанна Павла II о том, что для объединения Европы необходимо восстановить «ценности, наиболее полно явленные в христианской традиции»[40].

Но так ли это на самом деле? Можно ли сказать, что церкви Европы строят свою жизнь и деятельность согласно евангельским ценностям? Если прислушаться к тем голосам, которые уже прозвучали для нас с дороги в Эммаус, ответ на этот вопрос далеко не однозначен. Свидетельства истории, скорее, оправдывают то сокрушительное предложение, с которого Ричард Нибур начинает свое революционное исследование разделений и фракционности западного христианства: «Христианство нередко достигало внешнего успеха, игнорируя принципы своего Основателя». Далее в книге Нибур демонстрирует, как стремление к земной власти и престижу снова и снова шло вразрез с духом Евангелия, и приходит к выводу, что земной церкви «куда легче отдавать кесарево кесарю», если «не слишком настаивать на том, что принадлежит Богу»[41].

Итак, голос «неузнанного Христа» звучит во всех столетиях, требуя, чтобы мы еще раз проанализировали основания своих разбитых надежд и угасших мечтаний и подумали, не является ли причиной наших нынешних горестей то, что воспринятые нами модели церкви и служения опираются на одностороннее и очень избирательное прочтение Писания. Подобно двум ученикам на дороге в Эммаус, мы часто «не веруем всему, что предсказывали пророки», отфильтровывая те элементы традиции, которые призывают нас воистину обратиться и стать сообществом, отбросившим своих идолов и получившим свободу для новой жизни во Христе. Одного критического анализа истории будет мало; нам необходимо спросить себя, что значит быть воистину «христианами» в наше время, когда высокотехнологичная, индивидуалистическая, ориентированная на успех западная культура более чем способна исказить наше прочтение Священного Писания. Такое подрывное влияние культуры подвергает нас опасности синкретизма, который нередко «освящает» и благословляет ценности и действия, прямо противоположные образцу подлинно человеческой жизни в Божьем Царстве, явленному нам в Иисусе из Назарета[42]. В этом контексте призыв распятого Христа — к тому, чтобы мы признали глупость небиблейских мечтаний о силе и славе и покаялись в том, как мы искажаем образ Христа, представляя Его миру, — доносится до нас как слово благодати, показывающее нам выход из тьмы века сего к новой, настоящей надежде. Как это может выглядеть на практике, хорошо описывает католический богослов Иоганн–Баптист Метц:

«Кризис (или недуг) церковной жизни состоит не только в том, что перемена сердца либо вовсе не происходит, либо происходит слишком медленно. Он состоит в том, что отсутствие такой перемены сердца скрывается под личиной веры, которая всего лишь верит. Воистину ли мы, христиане… меняем свои сердца? Или мы только верим в перемену сердца и скрываемся под плащом этой веры в христианское обращение, оставаясь, по сути, прежними? Живем ли мы как ученики Христа или, под прикрытием веры в христианское ученичество, ходим прежними, неизменными путями? Являем ли мы истинную любовь или всего лишь верим в любовь и, под покровом веры в любовь, остаемся теми же эгоистами и конформистами, какими были раньше? Разделяем ли мы чужие страдания или всего лишь верим в то, что их надо разделять, и под прикрытием веры в сострадание, сохраняем прежнюю апатию?»[43]

Возобновляя триалог

Я уже говорил о том, как испытующие вопросы, которые неузнанный пока Христос задает двоим ученикам, заставляют современных христиан задуматься и спросить себя, есть ли им что сказать своим спутникам на современной дороге в Эммаус. Еще в 1851 году поэт Мэтью Арнольд в своем стихотворении «Беper Дувра» описал, как Море Веры «отступает и ревет… в тягучем споре» и предсказал, что этот отлив породит мир, куда «не входят ни любовь, ни свет, ничьи надежды, ни покой, ни боли облегченье». Чувствуя, что время веры в Европе подходит к концу, Арнольд понимает, что этот ключевой разворот будет иметь серьезные последствия для всей культуры в целом и в памятных многим строках описывает как раз то, что чувствуют путники на дороге в Эммаус и что я попытался описать на предыдущих страницах:

Мы здесь, как на темнеющей арене, Где всё смешалось: жертвы, палачи, Где армии невежд гремят в ночи[44].

Его слова об «армиях невежд» можно понять и как предчувствие реальных, военных конфликтов (пророчество, которое снова и снова трагически исполняется), и как предсказание грядущего противостояния идей, когда западная культура утратит единое, общее видение преображенного мира и расколется под напором глубоких и ожесточенных идеологических разногласий. По словам Филиппа Пульмана, можно отвергать веру в Бога, сохраняя при этом «теократическое мышление». Наглядным тому примером является бывший Советский Союз, где официальный атеизм сопровождался почитанием нового канона священных текстов, созданием образов «светских святых», перед которыми благоговели массы, и установлением инквизиторской системы для обеспечения абсолютной покорности и подчинения ортодоксальному государственному учению. Пульман описывает Советский Союз как «одну из самых бескомпромиссных теократии в истории человечества» и заключает, что если сравнить Россию с Ираном при правлении аятоллы Хомейни, то становится очевидно, что в корне проблемы лежит вовсе не вера в Бога, поскольку «самый догматичный материалист, по сути дела, равен самому фанатичному верующему»[45].

В связи со всем этим возникает вопрос: может быть, современным гуманистам, находящимся «на темнеющей арене» вместе с нами, тоже следует спросить себя, не обращается ли страдающий Мессия, обличающий человечество в самонадеянности и властолюбии, и к ним тоже, наряду с верующими–христианами?

• Может быть, их горе, разочарование и искушение впасть в нигилизм, угрожающий всему лучшему в гуманистической традиции, являются результатом их собственного непризнанного неразумия?

• Способны ли они признать, что позитивистские заявления об открытии единственно верного пути понимания реальности были разоблачены историей как опасная иллюзия?

• И не повинны ли они в том, что взяли лишь одну нить пророческого свидетельства, отделив любовь к ближнему от любви к Богу и тем самым заменив жизнь законом, и в результате поставили под угрозу духовную составляющую человека, без которой он просто не может достичь своего полного потенциала и процветания?

Когда я писал эти строки в предрождественские недели 2005 года, мне попалась на глаза замечательная статья из светского источника, еще раз подтвердившая мое интуитивное ощущение, что вместе с сегодняшними христианами по дороге в Эммаус идут люди доброй воли, принадлежащие к самым разным традициям. Автор статьи Дженни Расселл рассказывает, как ее родители отошли от веры из?за того, что те формы религии, с которыми им пришлось столкнуться, «никак не защищали, никак не объясняли самые страшные ужасы двадцатого столетия, но, напротив, часто оправдывали их». Как и многие ее западные современники, Дженни унаследовала мысль о том, что «лучше смотреть на существование со светской, а не с религиозной точки зрения». Однако в преддверии Рождества, посреди оголтелого потребительства, она повстречала верующих, «которые относятся к Рождественской истории совершенно серьезно, с подлинной радостью и благоговением». Несмотря на ее атеизм, христианская проповедь мира, надежды, любви и искупления глубоко затронула ее, и она вдруг захотела «почувствовать, что есть что?то высокое, что?то большее, выходящее за пределы наших мелких желаний и способное придать смысл нашей жизни». Перед нами — самокритичный гуманизм, идущий по дороге в Эммаус:

«Здесь на земле [верующие], в общем и целом, живут дольше и счастливее всех остальных. В результате перед нами, неверующими, встает неприятный вопрос: в чем же тут дело? Может быть, проблема в том, что мы просто не нашли верного языка, чтобы вдохновить людей, как делает это религия? Или у рациональности все?таки есть свои пределы? Мне кажется, что большинству из нас хотелось бы, чтобы в жизни был смысл помимо повседневной реальности, и что в жизни есть аспекты, неподвластные рациональности. Нам, нерелигиозным людям, трудно верить, что человек потенциально добр и благ, потому что мы сами то и дело натыкаемся на неоспоримые свидетельства обратного, сталкиваясь с весьма неприглядными сторонами как в себе, так и в других. Те из нас, кто не верит в Бога, призывающего людей думать о других, вынуждены сделать для себя печальное открытие: в отсутствии веры человек, скорее всего, обратится не к гуманизму, а к потребительству»[46].

Перед нами явственно открывается общее пространство для диалога между христианами и гуманистами. То же самое можно сказать и о других традициях, включая мусульман, которые попали на дорогу в Эммаус несколько иным путем и у которых есть свои причины оплакивать крушение былых надежд и мечтаний. Все мы видим и чувствуем сгущающийся мрак, все мы надеемся на новый мир любви и справедливости; так, может, мусульмане заново прислушаются к голосу пророка Исы и признают, что Его слова о нашей «несмысленности» имеют значение и для их традиций и ожиданий.

Голоса с обочины

В этой главе я уже говорил, что евангельский рассказ о путешествии в Эммаус указывает на две фундаментальные ошибки, объясняющие горе и смятение опечаленных учеников. О первой из них, избирательно–идеологическом прочтении еврейских Писаний, мы уже поговорили. Настала очередь второй ошибки, которая заключается в отказе принять свидетельство некоторых категорий людей, которое, в противном случае, могло бы полностью преобразить ситуацию.

Перечисляя неузнанному спутнику произошедшие в Иерусалиме события, ученики рассказывают, как «некоторые женщины из наших» говорили, что видели ангелов возле гроба Иисуса и эти внеземные существа сообщили, что Христос жив! Однако эти женщины не видели самого тела Иисуса, и когда «некоторые из наших» пошли к гробнице удостовериться, они не нашли там никаких серьезных доказательств, подтверждающих поразительные слова сестер.

Две фразы «женщины из наших» и «некоторые из наших» четко выделяют две разные социальные группы, обладавшие разными уровнями авторитетности и уважения. «Женщины» — это люди на окраине общества, и их слова автоматически подвергаются сомнению, требуя дополнительного рассмотрения и проверки со стороны тех, кто обладает признанным авторитетом. Любые сомнения в правильности такого прочтения текста снимаются, если вспомнить, что Лука уже и раньше рассказывал нам, как апостолы отмахнулись от слов женщин: «Показались им слова их пустыми, и не поверили им» (Лк. 24:11). Здесь нет и тени двусмысленности: женский опыт, по определению, является ненадежным, и на нем нельзя основывать никакие выводы относительно истинности или достоверности того или иного факта.

В отличие от женщин, «некоторым из наших» вполне можно доверять; ведь они — признанные хранители подлинного знания, умеющие отличать «факты» от фантазий, и их авторитетное слово перевешивает свидетельство людей с обочины, да еще и основанное на личном видении. Ученики, идущие в Эммаус, явно прислушались к «некоторым из наших» и приняли их выводы как решающие. «Некоторые из наших», исследовав факты, заключили, что эмпирические данные подтверждают печальную весть женщин об исчезновении тела мертвого Христа, но все разговоры об ангелах и воскресении были отметены как сущая чепуха, недостойная внимания.

Получается, что наши ученики на дороге в Эммаус проявили двойное неразумие. Во–первых, они неверно истолковали Писание, а во–вторых, не сумели увидеть в Иисусе радикальный и достойный подражания пример социальной трансформации. Его личный пример давным–давно должен был убедить их не только в том, что голоса непризнанных обществом людей действительно важны, но и в том, что истину куда лучше понимают и выражают те, кого боятся и презирают в коридорах престижа и власти. Почему от слов женщин просто отмахнулись, когда именно женский голос чуть ли не в самом начале Евангелия провозглашает, что «надменные помышлениями сердца» будут «рассеяны»? В той же самой, неслыханной доселе песне говорится, что нищие и смиренные, которых в обществе никто не замечает, будут «вознесены». Так оно и есть: Иисус вызвал настоящий скандал, позволив плачущей женщине, «которая была грешница», помазывать и целовать Ему ноги, а потом объявив, что благодаря личной встрече с Божьей благодатью и прощением эта женщина познала нечто такое, что было неведомо самоуверенным гордецам. Когда еще одна женщина, вопреки обозначенной для нее роли, дерзнула сесть у ног Учителя как Его ученица, Христос сказал, что она «избрала благую часть». Он призывал подражать вдовам, отличавшимся благочестием и щедростью, и даже маленькие дети становились примером людей, которые однажды войдут в «Царство, где все наоборот».

Вывод напрашивается сам собой: поверив «некоторым из наших» и отмахнувшись от опыта женщин, наши двое учеников отказались следовать примеру Своего Господа, приняли привычные в миру критерии мудрости и знания и обрекли себя на путь во мраке, не замечая знамений надежды, которые были совсем рядом.

Библейское повествование снова ставит перед нами ряд вопросов:

• Кого мы считаем «хранителями знания»? На чьи мнения мы полагаемся, и чей авторитет определяет для нас границы реальности?

• Кто находится на обочине нашего общества? К голосам каких людей мы не прислушиваемся, потому что не считаем их сведущими и достойными внимания?

• В каких отношениях наше восприятие истины могло стать опасно узким из?за близорукости, закрывающей нам доступ к знанию и мудрости, которые могли бы обогатить нашу жизнь и вернуть нам надежду?

Мне бы хотелось предложить западным христианам, идущим в Эммаус, один жизненно важный источник мудрости. Его можно найти в церквях, существующих за пределами ветхой, угасающей христианской цивилизации Запада. Это церкви, возникшие в тех странах мира, которые в столицах имперской власти всегда считались «маргинальными», второстепенными. В Главе 2 мы говорили о том, как западные христиане видели мир в начале XX века, относя обширный африканский континент и еще более таинственные и отдаленные азиатские регионы к разряду «неевангелизированных» территорий, нуждающихся в знаниях и мудрости, которыми Провидение наделило цивилизованные христианские нации. Теперь, когда такое упрощенное мировоззрение явно доказало свою несостоятельность, когда наше смятение и неуверенность привели нас на дорогу в Эммаус, западные христиане оказались в совершенно ином контексте, где «центр» мирового христианского движения сместился туда, где раньше они видели лишь «окраины». И с этих «окраин» раздаются голоса, предлагающие нам новый взгляд на происходящее и новую надежду. В мире, объединенном глобализацией, витают «слухи об ангелах», но вопрос (как и в самом начале) состоит вот в чем: прислушаются ли старые центры власти и знания к этим неприметным, смиренным свидетелям, чьи слова способны возродить их утраченную надежду?

Вообще?то, мне кажется, что есть глубоко укорененные и часто неосознанные причины, из?за которых западные христиане так часто не принимают новых идей и мыслей, исходящих из нынешних центров христианского движения. Голоса «с окраин» — это голоса людей, узнавших о Христе и Евангелии в таких контекстах, которые совершенно не похожи на христианскую цивилизацию, просуществовавшую в Европе не один век. Вера этих людей не проходила через фильтр Просвещения, их Христос никак не связан с имперской, колониальной властью и богатством, и потому им куда легче увидеть воистину радикальную сущность Евангелия. Более того, с «окраины» глобализованного мира им видно, насколько сильное и нередко пагубное влияние на западное христианство оказала его тесная связь с культурой, лежащей в основе политических и экономических интересов развитых и доминирующих стран и оправдывающей эти интересы. В результате эти люди начинают задавать нам щекотливые вопросы. Например, сразу после вторжения в Ирак Винот Рамачандра из Шри–Ланки заметил, что «лидеры–христиане, и особенно миссионеры и международные миссионерские организации, весьма редко ставят под сомнение и обличают двойные стандарты западных стран по отношению к правам человека, свободной торговле, оружию массового поражения и т. п.»[47].

Такие наблюдения, дающие нам понять, что синкретизмом страдают не только другие люди где?то в дальних странах, но что в этом отношении мы тоже не безгрешны и нуждаемся в глубоком покаянии и обновлении, могут быть нам очень и очень неприятны. Перед лицом подобных обличений у нас может возникнуть искушение заткнуть уши, не думать о том, что нам говорят, и даже попросту игнорировать этих людей, потому что их авторитет так и остается непризнанным у «некоторых из наших». Но так мы только повторим ошибку двух учеников на дороге в Эммаус и, подобно им, отрежем себя от свидетелей Христовых, чье слово способно возродить в нас надежду и начать восстанавливать нашу утраченную репутацию в глазах внимательно наблюдающего за нами мира.

Христос–инкогнито

Мы начали эту главу с того, что Христос приблизился к двоим ученикам и пошел рядом с ними. Не забывайте, что на протяжении всего этого разговора Он оставался неузнанным. Момент узнавания, прозрения еще впереди. Уже после того, как Он открыл им Себя, ученики вспоминали, как горели у них сердца во время разговора на дороге. Но вспоминали они об этом задним числом; пока они шли, Христос так и оставался для них таинственным, неузнанным инкогнито.

Из этого простого факта можно сделать важные выводы. Например, это означает что в моменты одиночества, когда мы чувствуем себя покинутыми и не видим рядом Христа, наше восприятие реальности может не соответствовать действительности. Я вовсе не хочу преуменьшать или тривиализировать чувства горя, страдания и утраты; просто даже если мы не видим, не узнаем Христа, это еще не значит, что Его нет с нами рядом. Более того, двоим путникам на дороге в Эммаус посчастливилось испытать куда более близкое и удивительное присутствие Христа, чем когда?либо раньше; ну когда еще им приходилось вот так беседовать с Иисусом? Так что даже в самые мрачные и отчаянные минуты жизненного пути мы не остаемся одни; Христос идет рядом, даже если мы ошибочно принимаем Его за непрошеного и неизвестно откуда явившегося незнакомца.

Но кроме утешения в этом факте есть еще одна важная мысль. Воскресший Христос не только идет рядом с отчаявшимися путниками; теперь Он становится по–настоящему непредсказуемым Христом. Его невозможно ограничить или удержать; Он появляется и исчезает, и часто благодатная сила Его Воскресения действует в жизни людей неузнанно и незримо. Из этого ясно, что видеть в Воскресении просто доктрину, в которую необходимо верить, — значит лишать это Воскресение всей его славы. Христос жив, и в мире, на открытых дорогах, где люди на ходу обсуждают свои разочарования, Он открывает им Себя, несет им исцеление и делает это таинственными, часто неожиданными способами. Мы не можем диктовать, когда, где и как может проявляться Его присутствие; скорее, мы можем быть уверены, что Он постоянно будет удивлять нас внезапными, непредсказуемыми появлениями среди тех, кто смиренно ищет Божье Царство, признавая свою нужду в благодати и новом разумении.

Позвольте мне завершить эту главу одним примером. Роже Гароди был ведущим французским интеллектуалом и видным философом–марксистом. Движимый страстным желанием увидеть преображенный мир и справедливое человеческое общество, он прошел по своей собственной «дороге в Эммаус», тяжело переживая предательство коммунистических идеалов в Советском Союзе. «Очень нелегко, — признавался Гароди, — когда человек, много лет считавший себя атеистом, вдруг обнаруживает, что христианин у него внутри так никуда и не делся. Очень нелегко принять на себя ответственность за такую надежду»[48]. Гароди нашел Христа (или, скорее, Христос нашел Гароди) не в церкви — насчет которой у него и дальше были очень серьезные сомнения — а на открытой дороге социального активизма и воинствующей философии. Его опыт подтверждает все, сказанное выше о непредсказуемости и свободе воскресшего Христа, а его смиренный и честный рассказ о неожиданном обретении веры должен стать примером и вдохновением для всех нас, шагающих сегодня в Эммаус.

«Всю свою жизнь я задавал себе вопрос, христианин я или нет. В течении сорока лет я отвечал на него отрицательно, потому что сам вопрос был сформулирован неверно, как будто христианская вера несовместима с воинственной жизнью борца. Теперь я уверен, что они едины, и что без этой веры моя вера воинствующего активиста не имела бы никакого основания. Теперь я боюсь ответить на этот вопрос утвердительно, но по совсем иным причинам. Такая вера кажется мне столь взрывоопасной силой, что было бы самонадеянно заявлять о ней, не подтвердив ее истинность делами, достойными ее мощи. Такое подтверждение возможно лишь в конце жизни, а не посередине, когда человек еще не полностью обрел свое место в творении»[49].

Это весьма отрезвляющее заявление — и ввиду того глобального вызова, который оно нам бросает, и ввиду того, что в дальнейшей биографии его автора произошло еще одно религиозное обращение, на этот раз в ислам. Кроме того, во Франции он оказался вовлеченным в серьезные политические дебаты из?за своего отказа принять исторические доказательства Холокоста. Все это должно напомнить нам о том, что на данном этапе нашего путешествия мы все еще продолжаем двигаться по направлению к Эммаусу; поиски новой надежды и нового видения еще не закончились, и только продолжая свой путь в обществе Незнакомца, мы сможем дойти до того места, где нас ждет подлинное преображение. Как мы увидим в следующей главе, настоящую веру невозможно вызвать искусственными, насильственными методами, и люди, подобно Роже Гароди, всегда могут свернуть в сторону и пойти по иной тропе. Однако наряду с этим мы увидим, что, свернув с дороги в Эммаус и уйдя прочь от Того, Кто уже заронил нам в сердце искру Своего пламени, мы лишим себя возможности прозрения, «откровения», способного полностью преобразить и нас самих, и весь наш мир.

По каким бы причинам Гароди ни свернул с дороги в Эммаус, факт остается фактом: он тоже считал, что мы живем в ключевой момент человеческой истории, когда миллионы людей задают себе те же самые фундаментальные вопросы, что привели его к вере. Я не сомневаюсь, что в такое время христиане должны радушно приветствовать всех, кто шагает вместе с ними по дороге в Эммаус, одновременно пытаясь различить и узнать Того, Кто незримо и таинственно присоединяется к идущим — и от Чьего присутствия меняется абсолютно все.

Послания с дороги в Эммаус (3)

Имя: Татьяна Горичева

Биографические данные: Блестящий русский ученый и философ, Татьяна Горичева родилась и выросла в Ленинграде во времена коммунистического строя. В 1960–х годах, когда в СССР начали появляться книги экзистенциалистов, она начала читать труды Альбера Камю и Жан–Поля Сартра и увидела, что их описания человеческой отчужденности в бессмысленном мире соответствуют ее собственному опыту. Как и многие другие российские интеллектуалы, жившие при советском режиме, она пережила религиозное обращение, которое привело ее в Православную церковь. Вместе с группой единомышленников она начала в Ленинграде семинар для обсуждения фундаментальных философско–религиозных вопросов, была активисткой самиздата и феминистского движения. Перед началом московской Олимпиады 1980 года ей и ее коллегам был предложен выбор между ссылкой и тюремным заключением. Татьяна Горичева решила уехать на Запад и во время этой вынужденной ссылки написала ряд критико–аналитических работ о религии и культуре в контексте материального благосостояния.

«Я родилась в стране, где традиционные ценности культуры, религии и нравственности были сознательно и успешно уничтожены; я шла из никуда в никуда: у меня не было корней, и ожидало меня пустое, бессмысленное будущее. В школьных сочинениях я писала то, что полагалось: что я люблю свою страну, Ленина и маму, но все это было благовидной ложью. С детства я ненавидела все вокруг. Я ненавидела людей с их мелочными заботами и тревогами; более того, они вызывали у меня отвращение. Я ненавидела родителей… я кипела от ярости, когда думала, что меня произвели на свет против моей воли и совершенно абсурдным способом. Я ненавидела даже природу с ее вечно кружным и томительным ритмом: лето, осень, зима…» («Опасно говорить о Боге», стр. 10–11)[50].

«Для нас экзистенциализм был первым вкусом свободы, первой незапрещенной публичной дискуссией… Сартр смог подвести нас к краю отчаяния, где начинается вера. Его главная идея — о том, что люди каждую секунду совершают свободный выбор — по сути дела, является христианским понятием… Мне очень нравилось быть 'блестящей' студенткой и гордостью философского факультета; мне нравились высококультурные разговоры с утонченными интеллектуалами, я выступала на научных конференциях, отпускала ироничные замечания и в интеллектуальных вопросах не удовлетворялась ничем, кроме самого лучшего. Однако по вечерам я общалась с изгоями и людьми из самых низших социальных слоев — ворами, психопатами и наркоманами. Мы напивались в подвалах и на чердаках. Иногда мы взламывали дверь в чью?нибудь квартиру — просто так, чтобы выпить чашку кофе и снова исчезнуть» (стр. 13–15).

«Йога всего–навсего ввела меня в мир абсолюта, открыв моему духовному взору новое вертикальное измерение бытия и разрушив мою интеллектуальную самонадеянность… она стала чем?то вроде мостика между эмпирическим миром и миром трансцендентным. Я занималась йогой и читала мантры, но вяло и без всякого удовольствия… Но в пособии по йоге в качестве упражнения была рекомендована христианская молитва 'Отче наш'… Я начала произносить ее как мантру, автоматически и без всякого выражения. Я произнесла ее примерно раз шесть, и неожиданно меня словно вывернуло наизнанку. Я поняла — не собственным несмысленным разумом, но всем своим существом, — что Он есть. Он, живой, реальный, личностный Бог, Который любит меня и всех остальных существ, Который сотворил мир и из любви к нему стал человеком — распятый и воскресший Бог.

В тот момент я поняла и осознала тайну' христианства, новую истинную жизнь. Это было настоящее, подлинное освобождение. В ту минуту все во мне переменилось. Прежняя 'я' умерла. Я отказалась не только от своих прежних ценностей и идеалов, но и от прежних привычек.

В конце концов, и сердце мое открылось. Я начала любить людей. Мне стали понятны их страдания и их высокое предназначение, что они сотворены по образу Божьему. Сразу же после моего обращения все вокруг казались мне чудесными обитателями небес, и мне страстно хотелось делать добро и служить людям и Богу» (стр. 16–18).

«Когда Христос проповедовал на земле, чтобы достучаться до людских сердец, Ему пришлось перевернуть мир рыбаков. Чтобы пробиться к душе современного человека, Ему необходимо растопить целый айсберг впечатлений; Ему нужно преодолеть историю, образование, политику, опошление жизни, крах нравственности, эстетизм, революцию — только подумайте обо всем, что человек нагромоздил за последние два тысячелетия! И необходимо вернуться к ясным и высоким заповедям блаженства: 'Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (стр. 38).

«За неделю до начала Олимпиады в Москве нам дали выбор: тюрьма или эмиграция. Мы выбрали Запад… Я приехала в Вену. Что я чувствовала? Было ли это ощущением свободы? Нет! Я была свободна и в России. Свобода — это Божий дар… У меня было такое чувство, что я попала в мир разнообразных форм. В этом мире у всего было выражение, у каждого ощущения была отличная упаковка. Все стремилось угодить, спешило как?то послужить людям» (стр. 87–88).

«Сегодня я впервые увидела по телевидению религиозную передачу. Я благодарю Бога за то, что у нас в стране атеизм и нет никакого религиозного образования.

То, что я услышала с телеэкрана, отпугнет людей от церкви быстрее, чем вся неуклюжая болтовня наших наемных атеистов. Этому самодовольному, стильно одетому проповеднику надо было говорить о любви. Но… [он] был просто скучным, плохим актером с механическими, заученными жестами. Он был совершенно безликим. Я впервые поняла, как это опасно — говорить о Боге. Каждое слово должно быть жертвой; оно должно быть до краев наполнено настоящей, подлинной реальностью. В противном случае лучше молчать» (стр. 90–91).

«Сейчас я пытаюсь любить зажиточную и самодовольную церковь, которая во всем противоречит изначальной идее церкви… Для западной церкви настали трудные времена — куда труднее, чем для церкви на Востоке.

Эврика! Я нашла решение. Те, кто не видев, уверовал, блаженнее тех, кто увидел и затем поверил. Точно так же настоящие христиане на Западе блаженнее тех из нас, кто пришел к вере в России. Там, на родине, подобно Фоме, мы видели Его раны и явно, зримо прикасались к Его теперь уже нетленному телу. Мы почувствовали Бога и поняли, что Он реальнее, чем весь окружающий нас мир.

Здесь же я практически не видела людей, которые пережили бы нечто подобное. И тем не менее, настоящих верующих я встречала и здесь» (стр. 96–97).

4. Прозрение!

Наша история достигает кульминации, когда солнце спускается за западный край горизонта, а путники приближаются к Эммаусу. Тут их ждет неожиданный поворот: незнакомец, непрошенно приблизившийся к беглецам и пошедший рядом с ними, вдруг начинает прощаться, «показывая им вид, что хочет идти далее». И хотя его первое появление и вопросы вызвали у них подозрение и тревогу, дальнейший разговор так захватил их и так поменял их настроение, что расстаться с незнакомцем сейчас было бы просто невыносимо. Мне кажется, именно поэтому они начали так усиленно «удерживать его», упрашивая зайти к ним в дом и переночевать. Понятно, что они удерживают его под предлогом, что «день уже склонился к вечеру» и идти дальше в потемках одному — чистое сумасшествие. В Евангелии от Луки уже есть одна история о том, как опасно было путешествовать в одиночку по палестинским дорогам, особенно в неурочное время (Лк. 14:30).

Тем не менее, мне кажется, что на самом деле ученики просят его задержаться просто для того, чтобы он «остался с ними». Им не хочется лишаться его общества, самого присутствия этого все еще таинственного спутника. За приглашением стоит надежда на дальнейший разговор; сейчас, когда перед ними забрезжила реальная надежда увидеть все иными глазами, они не хотят чтобы их новый товарищ просто растворился в ночи.

Мы можем извлечь отсюда несколько уроков. Во–первых, время от времени у нас бывают дни, минуты, даже мгновения, когда нам предлагается уникальная возможность сделать выбор, способный радикально изменить нашу жизнь. Как и в этой истории, такие возможности могут открываться совершенно внезапно и порой тогда, когда все надежды, казалось бы, уже рухнули. Неожиданно у нас появляется непонятная, но растущая уверенность, что жизнь полна возможностей, которые мы раньше не могли себе даже представить. Пусть даже пока, подобно этим двоим ученикам, мы не можем понять или выразить, что с нами происходит, мы чувствуем, что где?то глубоко в сердце в нас таинственным образом зарождается надежда и странное ощущение, что путь, на котором мы оказались, все?таки не заканчивается глухим тупиком.

Правда, это новое чувство несет в себе и определенную ответственность: ведь оно означает, что наше нынешнее представление о жизни, которое раньше казалось нам вполне адекватным, а может быть, даже абсолютно непреложным, на самом деле является довольно узким и тесным. Мы начинаем понимать, что прежний, вполне «здравый» взгляд на мир на самом деле мешал нам видеть те аспекты реальности, которые делают человеческую жизнь полнее и богаче. Все это довольно страшно, потому что в результате нам, может быть, придется разойтись с «некоторыми из наших», если они и дальше будут придерживаться того узкого мировоззрения, которое до недавнего времени мы с ними разделяли. Просьба к незнакомому спутнику «остаться с ними» — это решение измениться; приглашение переночевать с ними в доме — это знак интеллектуальной и духовной открытости, которая может привести к подлинно радикальному преображению.

Датский философ Серен Кьеркегор прекрасно понимал исключительную важность подобных моментов. В его трудах, опубликованных с 1847 по 1855 годы, содержится целый ряд удивительных молитв, получивших известность благодаря тому, что их положил на музыку американский композитор Сэмьюэл Барбер. Вот одна из этих молитв:

Отче небесный,

Мы прекрасно знаем, что Ты

Производишь в нас и хотение и действие,

И жажда,

Заставляющая нас вновь прийти к Спасителю

И Искупителю,

Тоже от Тебя.

Отче небесный, жажда — это Твой дар,

И когда эта жажда охватывает нас,

Помоги нам за нее ухватиться!

Когда она влечет нас к Тебе,

Помоги нам полностью ей отдаться!

Когда Ты приближаешься, чтобы призвать нас к Себе,

Помоги нам в молитве пребывать рядом с Тобою!

Когда Ты в этой жажде

Даешь нам высочайшее благо,

О, помоги нам не отпускать его![51]

Эти слова Кьеркегора о таинственном переплетении и взаимодействии благодати и свободы подводят нас ко второму уроку, который нам следует извлечь из поведения Иисуса на подходе к Эммаусу. Когда Лука пишет, что Иисус «показывал им вид, что хочет идти далее», он подчеркивает фундаментальный принцип того, как нам даются реальная вера и реальная надежда. Говоря словами Кьеркегора, момент желания, жажды дается нам как дар, который можно либо принять, либо отвергнуть, а значит, в конечном итоге, потерять. За жажду нужно ухватиться и не отпускать ее. Настоящая вера не является простой и самоочевидной условностью; ее невозможно навязать или удержать насильно. Воскресший Христос легко мог ослепить Своих спутников сиянием славы, заставив их пасть к Его ногам прямо в дорожной пыли, но вместо этого Он признает их свободу и предлагает им возможность радикально развернуть свою жизнь и возвратить утраченную надежду.

Получается, что в самом сердце христианского Евангелия лежит принцип, гласящий, что подлинная вера не бывает принужденной. В начале этой книги мы уже вспоминали, что, когда христианство стало господствующей религией в Европе, обретя социальный престиж и политическую власть, оно быстро позабыло пример Своего Основателя и придумало целый ряд методов насильственного «обращения» людей и столь же насильственного удержания их в рамках своей доктрины. Несмотря на регулярное совершение обряда с хлебом и вином (в котором, как мне кажется, явно просматриваются параллели с нашей историей), христианство практически позабыло Христа, каким Он предстает на дороге в Эммаус; Христа, Который в другом эпизоде Евангелия от Луки описал Бога в непривычном и новом образе «ожидающего отца» (Лк. 15:20). В результате этой потери памяти появился иной образ Бога — строгого и сурового, требующего веры как непреложного соблюдения закона и традиции, из?за чего по всему континенту рассеялись семена секуляризма, и, в конечном итоге, люди взбунтовались, встав под самые разные знамена в поисках человеческой свободы.

В Восточной Европе XX века это светское стремление к свободе приняло такую форму, которая разом лишила официальное христианство и его институты привычного социального статуса и всех традиционных привилегий, принадлежавших ему на протяжении столетий. Однако, как говорит чешский богослов Ян Милич Лохман, как только первый шок от этого нового поворота слегка улегся, он стал восприниматься как хорошая возможность заново открыть подлинный источник христианства, его сущность и лицо в современном мире. Лишившись социальных подпорок и поддержки христианской цивилизации, верующие осознали, что в самом Евангелии содержится императив, требующий раз и навсегда отказаться от «принудительного, обязательного Бога, которого верующие навязывают окружающим, попирая их разум и совесть и даже угрожая наказанием за неподчинение». Отказаться от такого Бога, пишет Лохман, стало необходимо не только из?за социальных и исторических обстоятельств, в которых оказались христиане, но, прежде всего, из?за того, что «нас привели к этому новые размышления об источнике нашей веры»[52]. Теперь тот же самый урок должны усвоить христиане Западной Европы и Северной Америки, признав, что дорога на Эммаус — это милостиво предоставленная им возможность встретиться с Богом, Который, хоть и не обещал немедленно появляться по первому нашему требованию, тем не менее, все еще ждет приглашения остаться от тех, чьи сердца уже загорелись от Его искры.

Свобода, секуляризм и плюрализм

В наш век растущего и, на первый взгляд, необратимого плюрализма, нам необходимо спросить себя, какое значение имеет обозначенный выше принцип не только для нынешних христиан, но и для тех, кого мы уже упоминали в качестве наших возможных спутников на современной дороге в Эммаус. Внутри ислама постоянно продолжаются дискуссии о секуляризме, свободе совести и роли закона в установлении и поддержании всеобщего послушания тому, что считается святым и справедливым. Более того, миллионы современных мусульман, живущих в светских странах, относятся к этим дискуссиям очень серьезно и ревностно, так как здесь затрагиваются вопросы, касающиеся самых центральных аспектов мусульманской сущности и самоидентификации. Как написал Кеннет Крэгг в своем коротком, но блестящем эссе, если в политизации христианства можно усмотреть отход от изначального видения этой веры, в случае ислама дело обстоит совсем иначе, так как практически с самого начала он был «таким сильным сплавом веры и власти, что отступничество от одного было предательством другому». Таким образом, ислам стал «самой политической из всех великих мировых религий»[53].

Однако как уже говорилось раньше, ислам не является неизменным монолитом, и мусульмане по–разному отвечают на вопросы о сущности религиозного опыта и о том, как лучше всего распространять любовь к Богу и повиновение Ему. Критическое размышление над прошлым, над историческим опытом альянса веры и власти под мусульманским флагом, идет рука об руку с новыми вопросами нынешнего дня и необходимостью выработать способы практического исповедания веры в контексте радикально светского общества, стимулируя новые дебаты и поиск новых ответов. Как пишет Кеннет Крэгг, сила мусульманского теизма означает, что мусульмане, скорее всего, никогда не примут аргументов, предлагаемых «светской философией или западными интересами» — и, кстати, правильно сделают. Однако внутри ислама «все же можно правильно и эффективно поставить вопрос о свободе совести», включая отказ от принуждения в вопросах веры и активное участие в реальном диалоге. В конце концов, замечает К. Крэгг, в исламском символе веры, шахаде, Мухаммед называется «Расул Алла» — посланником Бога, а не Божьим генералиссимусом»[54].

А как обстоит дело с нашими попутчиками–гуманистами? Означают ли все эти религиозные дискуссии, что приверженцы различных вероисповеданий вот–вот признают фундаментальную правоту западной традиции Просвещения, покинут публичную сферу, полностью перенесут вопросы религии в сектор частной жизни и перестанут беспокоить политику и экономику критическими вопросами, исходящими из глубин пророческой веры? Конечно, нет! Хотя многие политические лидеры, по всей видимости, желают именно такого конца и хотят жить в мире, где религии лишь послушно поддерживают статус–кво, который, по существу, является светским. Ведь тогда у власти уже не будет никакой необходимости держать перед кем?либо ответ, и «веру» можно будет использовать для укрепления мировой системы, производящей и поддерживающей самую чудовищную несправедливость и неравенство. Мне же, напротив, кажется, что, хотя вера должна обновиться, заново открыв для себя свой трансцендентный источник, и хотя ее осознание своего подлинного призвания в мире неизбежно подтвердит законную независимость и свободу политики, эта вера, тем не менее, обязательно бросит вызов мировоззрению секуляризма и напомнит своим спутникам–гуманистам, что, забыв Бога, мы оказались в такой ситуации, где, несмотря на самые лучшие намерения, построенное нами общество мешает подлинному процветанию человеческой природы.

На самом деле, как мы уже говорили, вокруг есть немало признаков того, что гуманизм начинает относиться к самому себе все более и более критически, так как исторический опыт явно подтверждает слова Мэдлин Бантинг о том, что насилие и деспотизм «бывают не только религиозными», и большинство самых диких ужасов двадцатого века были плодом атеистических режимов. Мэдлин Бантинг убедительно доказывает, что «будущее человека как биологического вида находится под слишком серьезной угрозой», чтобы мы могли позволить себе игнорировать мудрость религиозных традиций. Она призывает нас к «гораздо большему смирению и гораздо более внимательному и продуктивному изучению того, как предшествующие нам века и культуры понимали человеческую природу и стремление человека к свободе»[55].

Итак, в конце путешествия в Эммаус мы стоим вместе, пристыженные и все еще недоумевающие, но со странным ощущением, что все вот–вот изменится и мы стоим на пороге чего?то по–настоящему нового. В евангельской истории говорится, что, уступив горячим просьбам своих спутников, таинственный незнакомец «вошел и остался с ними». Давайте же и мы зайдем в дом вслед за ним.

Момент узнавания

Далее события стремительно подводят нас к кульминации. В повествовании почти не остается второстепенных описательных подробностей, и перед нами открывается картина вечерней трапезы троих путников. Сразу же становится понятно, что динамика взаимоотношений между двумя учениками и незнакомцем стала совершенно иной, потому что теперь в центре оказывается именно он: «Когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им». Гость превратился в хозяина; двое, пригласившие к себе незнакомца, сами принимают от него благословение; искавшие вдруг понимают, что их нашли! И в этот кульминационный момент что?то в жестах незнакомца вдруг кажется им знакомым, и в один внезапный момент прозрения, навсегда изменивший их жизнь, «открылись у них глаза, и они узнали Его».

«Вечеря в Эммаусе» (1601), Караваджо, Микеланджело Меризи да (1571–1610). Лондон, Национальная галерея./ Библиотека искусства Бриджмена.

«Христос в Эммаусе» (ок. 1628), Рембрандт Харменс ван Рейн (1606–1669). Париж, музей Жакмар–Андре.

Как уже говорилось в начале книги, внезапный проблеск узнавания и не менее драматичные слова о том, что в то же самое мгновение «Он стал невидим для них», сделали этот эпизод неотразимо привлекательным для целого ряда великих художников. Караваджо писал его дважды; именно его картина, написанная в 1601 году и находящаяся сейчас в Национальной галерее в Лондоне, представлена на вклейке этой книги. Это выразительное полотно прекрасно передает бесконечное изумление двоих учеников. Один привстал со стула (если прислушаться, то почти можно услышать стук деревянных ножек об пол), а другой невольно раскинул руки, придавая картине такую глубину, что его левая рука, кажется, выходит к нам, в трехмерное пространство. Между ними, в центре, сидит Иисус, изображенный неожиданно нетрадиционным способом, без привычных католических признаков божественности, и напоминающий нам о молодости Христа, Которого поэт–гимнописец Исаак Уоттс позднее назовет «юным князем славы». На ближнем к зрителю краю стола художник поставил корзину фруктов, которая, кажется, вот–вот упадет на пол; тем самым он словно вовлекает нас в действие, приглашая разделить момент прозрения.

Не менее замечательной, хотя совсем иной по стилю и содержанию, является картина «Христос в Эммаусе», написанная Рембрандтом в 1628 году и находящаяся сейчас в Париже (см. вклейку). Рембрандт великолепно писал библейские сюжеты, и эпизод с путешествием в Эммаус снова и снова привлекал его внимание. Однако эта картина, которую Саймон Шама очень метко назвал «этюдом сокровенного оцепенения», отличается от всех остальных; она ничуть не хуже — а, пожалуй, даже лучше — полотна Караваджо передает благоговейное изумление и восторг момента прозрения, но, кроме того, еще и улавливает ощущение тайны, которую в этой сцене воистину можно назвать «священной»[56]. Что касается учеников, то мы видим лишь одного из них поразительное изображение человека, чей мир только что взорвался светом воскресшего Христа, на Которого он смотрит, не отрываясь и вытаращив глаза. Его спутник исчез, упав на пол и припав головой к коленям Христа, и на фоне скатерти нам видны лишь его волосы, буквально стоящие дыбом.

На заднем плане смутно различается фигура женщины, скорее всего, занятой обычными домашними делами, какие бывают во время ужина. Однако эта фигура лишь усиливает ощущение таинственности и двойственности: перед нами реальное событие, однако здесь происходит что?то необыкновенное, уникальное, выходящее за пределы обычной реальности. Фигура Христа вполне реальна; перед нами тот самый незнакомец, что подошел к ученикам на дороге и вовлек их в разумный, рациональный разговор (который, правда, порядком выбил их из колеи). Но в том?то и состоит гениальность художника, что благодаря ей мы ощущаем, что эта вполне реальная фигура, явно изображающая Христа как свет мира (как Рембрандт изображал Его и в своих замечательных полотнах на тему Рождества), вот–вот исчезнет. Момент прозрения, по определению, всего лишь момент; он длится лишь краткое мгновение и, являясь стимулом для веры, никоим образом не снимает необходимости продолжать жить по вере.

Все это подводит нас к вопросу: что именно в поступках и словах Иисуса помогло ученикам, сидевшим с Ним за ужином в Эммаусе, узнать Его в таинственном незнакомце? Ученые не раз писали, что слова, произнесенные Иисусом во время преломления хлеба, почти полностью совпадают с тем, что Он говорил во время Тайной вечери (Лк. 22:19). Однако этих двоих из Эммауса на Тайной вечере просто не было. Правда, они вполне могли принадлежать к числу тех учеников, которым посчастливилось увидеть, как Иисус взял пять хлебов и две рыбы и, благословив их, преломил и подал, «чтобы раздать народу» (Лк. 9:16). Может быть, сейчас они вспомнили именно это чудо, благодаря которому во многих людях возникла и укрепилась надежда, что Иисус и есть тот самый долгожданный избавитель Израиля. И если так, то, может быть, страшные события последних нескольких дней вдруг предстали перед ними в совсем ином свете, убедительно подтверждая слова незнакомца о том, что так и «надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою».

Сейчас мы должны вернуться к фундаментальному вопросу, заданному чуть раньше в этой книге: почему Иисусу надлежало пострадать и умереть? И, в частности, почему Он должен был пережить позор и унижение распятия — казни, специально придуманной римлянами для политических преступников, «врагов народа»? Ричард Хорсли и Нил Ашер Зильберман, называя римскую казнь распятия «жестокой и мучительной формой имперского геноцида», описывают ее следующим образом:

«Зловоние, вопли и жуткие зрелища, царившие на местах публичных казней, располагавшихся на окраине каждого римского города, представляли собой чудовищный контраст с элегантностью и архитектурным великолепием храмов, форумов и площадей внутри городских стен. Коринфская колонна и крест были двумя сторонами римской культуры. Первая предлагала тенистый покров всем, кто принимал логику и властные структуры римского мира; второй систематически превращал всякого, кто объявлялся врагом римского порядка, из живого, дышащего человека в искалеченный, вздутый, почти неузнаваемый труп»[57].

Здесь неплохо будет вспомнить, что в том, как Лука описывает события, ведущие к смерти Христа, и выдвинутые против Него обвинения, явно просматривается политическое измерение. Иисуса обвиняют в том, что «Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю» (Лк. 23:2). Позднее про Иисуса говорят, что Он «возмущает народ, уча по всей Иудее», а теперь угрожает всему социальному порядку, проповедуя здесь, в центре государственной власти (Лк. 23:5). Конечно, все эти обвинения были совершенно нелепыми в том смысле, что упрекали Иисуса в обычных формах повстанческого сопротивления и выставляли Его как очередную фигуру в длинном ряду политических революционеров. Однако не стоит игнорировать тот факт, что чистая благость Иисуса, Его бесконечное сострадание к страдающим и угнетенным людям, а также Его дерзновенная и смелая проповедь этических требований Бога Израиля действительно подрывали основы общества, построенного на алчности и защищающего интересы богатых и сильных мира сего. Как говорят Р. Хорсли и Н. А. Зильберман, в древнем мире существовали и другие формы наказания, включая отсечение головы и побиение камнями, и то, что Христос был распят, является наглядным свидетельством «глубины и очевидности той угрозы, которую Он представлял»[58].

Как еще объяснить тот факт, что когда римский прокуратор Пилат предложил освободить либо Иисуса, либо Варраву (который, как мы знаем, «был посажен в темницу за произведенное в городе возмущение и убийство», Лк. 23:19), религиозные и политические лидеры нации выбрали убийцу–мятежника, хором требуя отпустить террориста, опасность которого они хорошо понимали и знали, как с ней справиться. В отличие от него, опасность, которую представлял собой равви из Назарета, носила совсем иной характер, и по мере того, как число Его последователей возрастало и по стране все больше распространялась революция любви и справедливости, все это начинало угрожать «нормальной политике», и угрозу эту просто невозможно было терпеть.

По дороге в Эммаус Иисус показал Своим сломленным и отчаявшимся ученикам, что жизнь распятого Мессии полностью соответствует и словам и жизненному опыту предшествовавших Ему пророков. Пророков неизменно ожидало отвержение и страдание; как сказал один из библейских авторов–христиан, во время земной жизни истинные пророки то и дело испытывали гонения, пытки и тюремные заключения, «терпя недостатки, скорби, озлобления, — те, которых весь мир не был достоин» (Евр. 11:36–38). И, предвидя пришествие Того, Кто станет кульминацией и исполнением их собственной традиции, эти пророки понимали, что Его победа над злом и установление в истории нового мирового порядка обязательно потребует отвержения, страдания и смерти: именно так «надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою».

Конечно, на вопрос о смысле смерти Христа можно — и нужно — отвечать на разных уровнях. Например, Новый Завет свидетельствует о том, что узаконенное убийство Иисуса из Назарета, Чья жизнь позднее была подытожена словами: «Он ходил повсюду, делая добро»[59], требовало признания того, что в этой драме действовали глубинные реальные силы зла. Если посмотреть на произошедшее в этом свете, у Креста появляется космическое измерение, связывающее его с такими формами зла и беззакония, которые странным образом кажутся неразрывной, неотъемлемой частью самой структуры человеческого общества и культуры. Когда?то такой язык казался современным людям архаичным и безнадежно устаревшим, потому что они считали себя свободными от «элементарных предрассудков», но длинные, мрачные тени, отбрасываемые нескончаемой «бесчеловечностью людей друг к другу», породили такие ситуации, при описании которых слово «бесовские» уже не кажется странным[60]. Более того, для многих людей путешествие в Эммаус началось с жуткой встречи с такими глубинами зла, которые мы по наивности считали давно изжитыми. Именно сейчас момент прозрения в Эммаусе озаряет мир светом надежды, и внезапно мы изумленно осознаем, что то, что казалось нам необратимой трагедией, на самом деле было единственным способом победить и одолеть тьму и действующие в мире силы зла. Теперь, когда Божье оправдание Иисуса становится началом подлинной свободы человека, эти силы обличены и осуждены, а их власть над людьми сломлена.

Упоминание о «Божьем оправдании» указывает на еще один уровень значения смерти Мессии, связанный с замыслом Самого Бога. Далее в Евангелии от Луки Христос снова является ученикам и ясно дает им понять, что весть о Его смерти и воскресении необходимо донести до «всех народов» ради «покаяния и прощения грехов» (Як. 24:47). Иными словами, слово о Кресте не является частным, внутренним делом отдельного религиозного культа, из которого исключена большая часть человечества. Позднее Павел провозгласит, что «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5:19), а еще один последователь Иисуса, напоминая собратьям–верующим, что Голгофская жертва принесла прощение за их грехи, немедленно добавляет: «И не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Ин. 2:2). Странно только, что церковь так часто забывает об этом универсальном измерении евангельской надежды, об этом радостном провозглашении того, что через Крест Христа Бог сделал все необходимое для исцеления главного недуга мира. Почему христиане постоянно сокращают, сужают горизонты этой надежды и ведут себя так, будто то, что принадлежит всему миру, является их личной собственностью?

Какими бы ни были ответы на эти вопросы, факт остается фактом: революционную проповедь распятого Мессии невозможно ни удержать, ни подавить. Как литературный критик Джек Майлз пишет в блестящем предисловии к своей книге «Христос: кризис в жизни Бога»,

«все человечество прощено, но Господь должен умереть. Таков революционный смысл эпилога, добавленного к священным текстам две тысячи лет назад группой иудеев–радикалов. Благодаря тому, что они это сделали, сегодня миллионы людей на Западе поклоняются Богу перед образом божества, казненного казнью преступника, и — что не менее важно — в культурной ДНК миллионов других людей, которые вообще никому сознательно не поклоняются, сидит укорененное в религии подозрение о том, что каким?то образом однажды случится так, что 'будут последние первыми, и первые последними' (Мф. 20:16)» [61].

Говоря о том, как история распятия Христа повлияла на западное сознание, Джек Майлз утверждает, что благодаря ей «в глубине политического сознания Запада» укоренилось почти подсознательное убеждение, что «тот, кто сегодня выглядит побежденным, на поверку может быть неузнанным победителем» — и все это потому, что «на Западе ни один режим не может объявить себя выше всякой критики. Вся власть дается на определенных условиях, и когда восстают бесправные, Бог может оказаться на их стороне»[62].

Становится ясно, что это невероятное, поразительное откровение в Эммаусе, а также другие явления воскресшего Христа, случившиеся в то же самое время, никак нельзя назвать безобидными занимательными рассказами, не имеющими никакого отношения к политике. Это подтверждается тем, как эти рассказы сформировали характер раннего христианского движения: как жизнь, смерть и воскресение Иисуса стали образцом, примером подлинно человеческой жизни, идущей вразрез с господствующей культурой в контексте мира, где все больше и больше властвовала Римская империя. Тот же самый евангелист, который провозглашал, что смерть Иисуса принесла прощение «за грехи всего мира», тут же напоминает людям, признавшим этот факт, что они должны «поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2:6). По выражению двух наших современников, послания Павла, оказавшие колоссальное влияние на зарождающееся христианское движение в крупных городских центрах древнего мира, содержали в себе «прямое нападение на империю», оснащая последователей распятого Мессии всем необходимым, чтобы они могли «заново нарисовать мир таким, будто высшая власть в нем принадлежит Христу, а не сильным века сего»[63]. Пожалуй, самым замечательным является то, что Новый Завет заканчивается поразительной книгой, открыто призывающей христиан не поддаваться обольщениям римской пропаганды и даже ценой собственной жизни сохранять верность Христу, Которого они исповедуют истинным Спасителем всего мира. Ричард Бокэм называет Книгу Откровение «подробным пророческим и критическим анализом римской системы власти» и «самым мощным документом политического сопротивления со времен ранней Империи». Кстати, добавляет он, автор этой книги прекрасно понимал, что рано или поздно исповедание Христа Господом непременно приведет к конфликту с «божественными притязаниями Рима»[64].

Смерть смерти

Конечно же, двое учеников в Эммаусе оцепенели от изумления не только из?за того, что внезапное прозрение полностью преобразило их понимание жизни и смерти Иисуса, но и из?за того, что стали свидетелями Его возвращения к жизни. В конце концов, кто угодно остолбенеет, увидев «живого мертвеца» в буквальном смысле слова!

Можно предположить, что на этом месте любой диалог между христианами и некоторыми из их спутников на дороге в Эммаус должен резко затормозиться. Ведь воскресение Иисуса — это вопрос веры, а в современной научно–ориентированной культуре считается, что такие вещи просто невозможны. Однако прежде чем прийти к такому выводу, нужно признать, что здесь у нас куда больше общего, чем кажется. Самая мрачная тень, охватившая горем и отчаянием тех двоих, что ушли из Иерусалима две тысячи лет назад, была тенью смерти. Они шли вместе через то, что в знаменитом псалме называется «долиной смертной тени», но никак не могли вместе с псалмопевцем сказать, что «не боятся зла». На дороге в Эммаус уже не было Бога, и смерть казалась всепобеждающей силой, набросившей на человечество и все его достижения мрак тщетности и бессмысленности.

Сравните все это с отрезвляющими выводами ученых–гуманистов, которые, размышляя над движущими силами культуры, заключают, что главным открытием современной мысли является то, что «из всех побуждений, которые движут человеком, одним из главных является страх смерти»[65]. Раньше люди могли встречать смерть без боязни, потому что вера в бессмертие лишала ее горечи и придавала человеческому существованию осмысленность и надежду, однако со времен эпохи Возрождения мы все чаще и чаще обнаруживаем, что на нашем жизненном пути такой надежды просто нет. В результате современный человек вынужден придумывать идеологии и проекты, которые выражали бы его самые глубинные тревоги и хотя бы отчасти давали ему уверенность, что человеческое существование все?таки имеет некий смысл. Но такие проекты всегда заканчиваются провалом; смерть остается конечной реальностью, и мы тоже оказываемся «в долине смертной тени», где нет никого, кто мог бы своим присутствием утешить нас и разогнать наши страхи. Говоря словами Зигмунта Баумана,

«мы начали определять 'прогресс' как последовательное 'освобождение' человека от любых ограничений'. Мы научились (и нас научили) считать главные отношения и связи между людьми… проявлением угнетения. На протяжении всей эпохи модерна политические лидеры, воины свободной торговли и философы сплотились, чтобы единым фронтом освобождать человека от этого угнетения. Теперь любой из нас может свободно выбирать, как и с кем связывать свою жизнь, и так же свободно разрывать эти связи… Теперь любая связь между людьми должна пройти проверку на счастье — то есть на то, сколько счастья обещают нам те или иные отношения. Безусловно, все это освободило нас от множества мелких проявлений рабства. Но освобожденный человек оказался в узах нового, не менее страшного рабства. Жизнь оказалась ничем иным, как простым движением к смерти. Теперь, когда все, что раньше наполняло ее содержанием, было объявлено эфемерным,., она превратилась в долгую генеральную репетицию грядущего небытия»[66].

Некоторые реагируют на такой анализ человеческой дилеммы стоически, принимая неизбежность трагической природы мира. Интересно отметить, что именно такую реакцию мы слышим от автора библейской Книги Екклесиаст, заключающего, что, поскольку человек обречен на то, чтобы сгнить в земле и навеки кануть в лету («Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после» — Еккл. 1:11), то жизнь его — лишь «суета сует», а значит, совершенно бессмысленна (Еккл. 1:2). Единственный способ победить отчаяние, возникающее при таком взгляде на реальность, — это просто продолжать жить; пусть мир, как говорил Камю, «абсурден», но подлинно гуманистические ценности способны выдержать это открытие и помогать людям вести воистину хорошее, жизнеутверждающее существование.

Примеры такой реакции на бессмысленность жизни перед лицом смерти мы видим у великого множества гуманистов, чья жизнь была образцом добра, сострадания, милосердия и неустанного труда ради справедливости и равенства. Однако нам необходимо спросить себя, способна ли эта «героическая посвященность» выжить в историческом и культурном контексте, где духовные ресурсы для такой жизни истощены и практически сошли на нет. Как Эрнст Бекер заметил уже более тридцати лет назад, одномерность поздней модерности выпустила в мир идеологию коммерциализма, подобной которой еще не было в человеческой истории, в результате чего человек «алкоголем и наркотиками заглушает в себе осознание реальности — или убивает свое время, гуляя по магазинам, что, в сущности, одно и то же»[67].

Все эти вопросы не являются абстрактными или теоретическими; они напрямую связаны с будущим человечества и нашей общей планеты. Более того, современные меры по предотвращению экологической катастрофы, какими бы нужными и благими они ни были, часто не затрагивают главных причин того деструктивного образа жизни, который грозит погубить Землю и все живое. Нас не спасет простая модификация преобладающего сейчас мировоззрения и связанного с ним образа жизни. Для реальной перемены необходим критический анализ самих основ современной культуры и новая готовность честно взглянуть на подавляемые страхи, которыми подпитываются убеждения и действия, влекущие нас к катастрофе. Иными словами, диалог на дороге в Эммаус нужен сейчас как никогда раньше, так как он дает нам надежду на то, что для человеческой семьи можно найти иной путь — путь, где люди уже не будут отрицать смерть, подавлять мысль о смерти или тривиализировать ее. Такой путь должен лежать через дом в Эммаусе, где двое отчаявшихся людей взглянули в лицо воскресшему Иисусу и потом засвидетельствовали, что своими глазами видели смерть смерти. В свете этого события слова Эрнста Бекера приобретают еще более глубокое значение: «Кто знает, какую форму в будущем примет движение жизни вперед и как оно использует наши мучительные поиски»[68].

Горящее сердце

За моментом откровения в Эммаусе, когда «открылись у них глаза, и они узнали Его», немедленно следует исчезновение воскресшего Христа, так что прозрение становится основанием для жизни веры. Можно сказать, что ученики возвращаются к нормальному режиму человеческого существования, но эта «нормальность» уже преображена встречей, сломавшей привычные границы их восприятия реальности. Говоря восточным языком, перед нами люди, открывшие для себя «реальную реальность» и осознавшие, что их прежний взгляд на мир был страшно однобоким. Такое чувство, словно фильм их жизни, до сих пор бывший черно–белым, вдруг наполнился цветом и красками, а привычный ландшафт начал казаться совершенно незнакомым местом.

Однако обратите внимание: стоило ученикам остаться одним, как они тут же вспомнили то, что произошло по дороге из Иерусалима: «Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание?» Противопоставьте эти слова о «горящих сердцах» словам неузнанного ими Христа, упрекавшего их в том, что они «несмысленны и медлительны сердцем» и не верят откровению, данному через израильских пророков. Получается, что незримое внутреннее преображение началось уже по дороге в Эммаус, благодаря новому пониманию Писаний, доселе казавшихся ученикам такими знакомыми. Говоря словами специалиста по Ветхому Завету Уолтера Брюггеманна, пророческие тексты «замедленного действия», которые уже несколько столетий бережно хранились, почитались и постоянно перечитывались, вдруг взорвались новой жизнью. Благодаря разъяснениям Иисуса ученикам открылась такая глубина смысла и такая насущная значимость древних слов, о какой они не могли и мечтать.

Здесь современная Церковь должна задать себе вопрос: если пророческие тексты древнего Израиля, изначально настолько мощные и радикальные, что реакцией на них нередко бывало самое враждебное отношение к пророкам, с течением столетий стали нейтрально–импотентными, и их слушали и читали в рамках такой системы толкования, из?за которой они были абсолютно бессильны потревожить статус–кво или осуществить социальные и культурные перемены, не может ли нечто подобное произойти и с книгами, известными нам как Новый Завет?

• История об Эммаусе должна напомнить нам о том, что человеческий язык постоянно меняется; что слова и фразы, когда?то пульсировавшие силой и жизнью, со временем ветшают, слабеют и уже не вызывают ни беспокойства, ни желания действовать.

• Более того, слова, которые когда?то, в определенном контексте, были реально взрывоопасными, современем могут стать такими привычными и знакомыми, что из?за них любые перемены становятся просто невозможными.

• В контексте этой истории мы должны признать кризис современного христианства, особенно в его протестантской форме: проповедь и учение стали такими предсказуемыми и скучными, что прихожане, продолжающие их слушать, давно перестали надеяться, что от услышанного их сердца могут по–настоящему загореться!

Почти пятьдесят лет назад один из величайших проповедников XX века отметил, что большинство протестантских проповедей «снова и снова перемалывают рутинные слова — Бог, благодать, грех, оправдание, — производя на свет своеобразный христианский жаргон, который никогда не задевает людей за живое, а в лучшем случае вызывает реакцию типа: 'Ну что ж, священнику полагается так говорить, а мне?то какой от этого прок?[69] Но, может быть, именно современная дорога в Эммаус, где смерть кажется всесильной, а жизнь сводится к придумыванию стратегий, помогающих людям избегать прямого столкновения с реальностью, станет тем самым местом, где древние тексты и, казалось бы, устаревшие истории вдруг взорвутся новой жизнью. Может быть, сейчас, как и тогда, люди заново услышат голос пророчества, подымающийся над болтовней бесконечных телешоу и несущий реальную надежду путникам, чьи сердца неожиданно и «странно потеплели»[70].

В заключение позвольте мне сказать, что как бы горячо мы ни надеялись на такой исход, для этого потребуется упорный труд и самоотверженная посвященность нового поколения учителей–пророков, одаренных тем, что Брюггеманн называет «способностью и смелостью прибегать к воображению и интуиции», и решительно стремящихся показать, как эти древние тексты «могут быть самым конкретным образом перенесены на современный контекст и вновь прочитаны как свежее откровение, проливающее свет на нашу реальность»[71].

Послания с дороги в Эммаус (4)

Имя: Эдит Блэк

Биографические данные: Блестящий американский ученый и одаренный лингвист, Эдит Блэк была признанным специалистом по клинописи в Университетском колледже в Беркли, штат Калифорния. В 1960–х годах она стала участницей радикального политического движения, но, в конечном итоге, это привело ее к срыву и глубокому кризису. Нижеприведенный отрывок взят из статьи под названием «Заново открывая христианскую веру», где Эдит Блэк описывает свой духовный путь, удивительно похожий на «дорогу в Эммаус», о которой говорится в этой книге.

«Учась в богословской семинарии, я встретила Бога в движениях освобождения, в которых участвовала сама — движениях против войны, за защиту прав человека, за права студентов, за права женщин. Для меня Бог библейской веры был Тем, Кто слышит вопли угнетенных и освобождает их. Посреди социальных потрясений я видела диалектику суда и благодати. Я ушла с головой в пророческие писания и, прочитав целиком всю марксистскую теорию, выработала резко аналитическое, пророчески–критическое отношение к американскому капитализму. Но в те бурные дни демонстраций Бог всегда был где?то там, снаружи, сражаясь с угнетателями, которые тоже были где?то там — в несправедливой структуре общества, в начальствах и властях. Я не понимала, что угнетатель живет в каждом из нас, в самых глубинах нашего существа.

Активное участие в этих движениях несказанно обогатило меня, и я ни в коем случае не сожалею о том, что было. Но, как и многие другие самоотверженные радикалы, я быстро сгорела… Сначала я отошла от дел из?за проблем со здоровьем, но осталась в стороне по совсем иной причине. Если бы тогда мои друзья по движению проявили ко мне, больной и слабой, любовь и сострадание, я смогла бы восстановить силы и вернуться к борьбе. Но именно этого я и не увидела. Я была больна, и почти никто не навещал меня, — ни родственники, ни товарищи по учебе, ни друзья по движению… Если бы не любовь мужа, который постоянно поддерживал меня и заботился обо мне, — мужа, который научился любви у родителей–миссионеров, — я, наверное, просто сошла бы с ума.

Постепенно здоровье мое поправилось, и я вернулась к учебе в Университетском колледже в Беркли, в Калифорнии… Я надеялась восстановить утраченную уверенность в себе, погрузившись в изучение того, в чем всегда преуспевала, в древние языки… Но после двух лет усердных занятий мне стало ясно, что научная игра слишком похожа на все остальные игры, с которыми я сталкивалась раньше… Мое разочарование и озлобленность только усилились, и я еще глубже погрязла в болоте жалости к себе. Библейская традиция утратила для меня всякое значение, потому что я окончательно потеряла надежду разглядеть в жизни хоть какой?то смысл.

Именно в самый мрачный час, в минуту глубочайшей безнадежности во мне, словно бурлящий родник, начала подниматься вера. И хотя я еще никогда так остро не ощущала всей безысходности человеческого состояния, всей неизбежности человеческого греха, я каким?то чудом начала надеяться… Я осознала, что все это время ожидала от людей того, что способен дать только трансцендентный Бог. Я впервые ясно увидела в Евангелии окончательное решение человеческой дилеммы, единственный реальный ответ на мучительный вопрос: почему истина так часто оказывается на виселице, а зло — на престолах власти? Во Христе я увидела воплощение страдающей любви, которая по всем мирским меркам терпит поражение (крест), но на самом деле торжествует, одерживая победу (воскресение) — парадокс, превосходящий всякое человеческое понимание.

Что я испытала, впервые обратившись к Богу, действительно было благодатью — той самой, о которой поется в известном гимне. Меня накрыло могучей волной любви, и я почувствовала, что Бог принимает меня — просто так, без всяких условий… Знакомство с Христом можно сравнить с культурным шоком, когда привычные социальные ориентиры и подпорки нашего хрупкого «я» отказывают, и у нас из?под ног выбивают почву. А чтобы отношения с Ним росли и становились более зрелыми, необходимы и боль самообличения, и радость самореализации, постоянное умирание и воскресение, постоянное перерождение, диалектика суда и благодати. Впервые в жизни я нашла в себе силы посмотреть в лицо самой себе, какая я есть, без каких?либо оправданий, но и — что не менее важно — без чувства вины. Я знаю, что я грешница, но просто не вынесла бы этого знания, если бы наряду с этим не знала, что меня принимают.

Одна из слабостей марксистской теории состоит в том, что она не ставит в центр любовь. Я всегда дорожила словами Че Гевары: «Рискуя показаться смешным, я хотел бы сказать, что истинный революционер должен быть движим великой любовью». Но почему он говорил так, как будто за это нужно извиняться? «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь». В этом для меня все. Ведь отличительный признак христиан — это не верные доктрины или совершение обрядов, а любовь друг к другу и реальное умение помнить о чужих нуждах.

Теперь я знаю, что человеческие стремления облагородить мир, революция — это постоянный процесс, который завершится лишь в тот день, когда Бог решительно вмешается, чтобы расставить все на свои места. Но, будучи христианкой, я могу участвовать в этой борьбе, не поддаваясь, с одной стороны, отчаянию, а с другой стороны, ложному оптимизму… Я знаю, что всегда буду принадлежать к числу христиан–зелотов, и на моих устах всегда будет вопрос, который ученики задали Иисусу при приближении к Иерусалиму: «Когда же, Господи, Ты, наконец, вернешь власть народу?» Пожалуй, я всегда буду идти по тонкому канату, с одной стороны стараясь не поддаться искушению сделать из революции идола, а с другой — всячески избегая трусливых компромиссов, кроющихся под маской благочестия. Но христиане должны идти именно так, по лезвию бритвы, чтобы одновременно быть 'в мире, но не от мира сего'»[72].

5. Возвращение в город

В предыдущей главе мы добрались до кульминации библейской истории, на основе которой написана эта книга. Нам осталось описать и обсудить еще одну, последнюю сцену, но прежде позвольте мне на минутку остановиться и подумать, какое значение имеет момент прозрения в Эммаусе для современного контекста, с которым я пытаюсь связывать разные моменты этого библейского эпизода.

Я уже говорил, что состояние учеников, решивших уйти в Эммаус из?за утраты прежней веры и краха былых надежд, во многих важных аспектах похоже на исторический и культурный контекст миллионов наших современников — христиан, приверженцев других религий и этических гуманистов. Но конечно же, повествование Луки этим не заканчивается. Уже на дороге в Эммаус обнаруживается что наши ученики, вопреки их собственным ощущениям, не брошены, они не одни. Когда они добираются до места назначения, их состояние и мироощущение полностью меняется, но самый неожиданный результат этого прозрения еще впереди. Тем не менее, если взять тьму и отчаяние дороги из Иерусалима в качестве метафоры, описывающей наше существование в постмодернистском, постхристианском мире, где Бога просто не видно, перед нами встает следующий вопрос: есть ли в нашем контексте параллель тому прозрению, которое ученики пережили в конце своего пути — а значит, есть ли у нас основания для возрождения подлинной, реальной надежды?

«Послания» с дороги в Эммаус, приведенные в конце двух предыдущих глав, наглядно и очень трогательно показывают, как весть о распятом и воскресшем Христе снова и снова становится основанием надежды в жизни тех, кто своей биографией невольно повторяет путь этих двоих учеников и с изумлением обнаруживает, что и его тоже настигла неожиданная радость. Интересно отметить, что Татьяна Горичева, описывая свой жизненный путь, рассказывает, как она подошла «к краю отчаяния, где начи–нается вера». Это значит, что смятение и духовная бесплодность дороги в Эммаус совсем не обязательно враждебны подлинной вере. Как раз наоборот, только когда грезы, на которые мы так полагались, на поверку либо оказываются пустыми фантазиями, бессильными выполнить обещанное, либо (что еще хуже) оборачиваются настоящими кошмарами — только тогда мы начинаем всерьез искать по–настоящему крепкие и глубокие основания для своей жизни.

Неудивительно, что на Западе сейчас многие ищут нечто большее, чем они сами, нечто трансцендентное; что в обществе все чаще говорят о необходимости найти прочное основание для ценностей, способных, во–первых, придать человеческой жизни реальный смысл и, во–вторых, сдерживать насилие и алчность, угрожающие всему творению. Как я уже говорил, современные западные христиане оказались в сгущающемся мраке дороги на Эммаус именно потому, что, несмотря на очевидные возможности свидетельствовать о Христе в таком контексте, в глазах многих людей, разочарованных современным миром и пытающихся искать альтернативные модели личной и совместной жизни, официальные христианские институты дискредитировали себя и безнадежно устарели. Давайте еще раз вспомним слова Татьяны Горичевой, назвавшей телеевангелистов «скучными и плохими актерами», и ее вывод о том, что мы не имеем права говорить о Боге, пока каждое наше слово не будет «жертвой, до краев наполненной настоящей, подлинной реальностью».

Получается, что, хотя христиане и исповедуют воскресение Христа из мертвых (и исповедание это фундаментально важно для выживания всей нашей веры), им тоже необходимо новое прозрение, обновленное ощущение присутствия Того, Чье воскресение мы провозглашаем, новое, преобразующее видение, способное возродить надежду, оживить веру и подготовить нас к тому непредсказуемому (и наверняка нелегкому) будущему, которое ждет нас с Богом в XXI веке. Эрнст Бекер, которого мы уже цитировали и который, по–моему мнению, является одним из самых значимых аналитиков современной культуры, писал, что «идеология коммерциализма эпохи модерна породила образ жизни, где люди из зависти постоянно сравнивают себя друг с другом, как никогда ранее в человеческой истории». Бекер считал, что организованное христианство позволило втянуть себя в эту нездоровую систему и оказалось бессильным перед напором безудержного потребительства. Однако он отличал христианство в его современной западной форме от того, что называл «изначальной» верой обычных христиан, и говорил, что если бы Церковь «всерьез восприняла собственную проповедь», то получила бы беспримерную возможность противостать любой «одномерной идеологии бессмертия» и освободить людей от невыносимого бремени — от необходимости самостоятельно придавать жизни смысл через богатство, славу или власть над другими[73]. Еще неизвестно, получится ли у современного западного христианства возродить такое видение, которое помогло бы ему в новом веке восстановить утраченную репутацию и стать достойным доверия свидетелем своему распятому Господу .

А как же наши спутники на пути в Эммаус? Как уже было сказано, критическая мысль гуманистической традиции не раз давала весьма проницательный анализ разных исторических формаций и культур. Признаться, порой работа современных социологов отличается такой глубиной и серьезностью, что они кажутся подлинными наследниками древних пророческих традиций. Как когда?то правящая верхушка древнего Израиля отмахивалась от слов Иеремии и Исаии, обвиняя их в нелепых преувеличениях и неоправданном пессимизме, так и сегодня, в век безоглядной веры в экономическую глобализацию, людей, указывающих на человеческие последствия глобализационных процессов, вряд ли ждет почет и слава. Посмотрите, например, что Зигмунт Бауман говорит о масштабах кризиса, ожидающего человечество в начале XXI века:

«сейчас планете угрожает не просто очередной виток ущерба, который мы наносим себе сами,., а катастрофа, которая положит конец всем катастрофам — катастрофа, после которой не останется никого, кто мог бы записать ее в анналы истории, поразмыслить над ней и извлечь из нее уроки, не говоря уже о том, чтобы усвоить эти уроки и применить их на практике»[74].

Это явно сигнал тревоги, призывающий нас очнуться от наивного оптимизма и глупого самодовольства и зовущий всех людей доброй воли к действию в защиту мира и всего живого. Христиане должны быть благодарны за таких спутников на дороге в Эммаус, даже если они указывают на неприятные факты того, как наша религия скомпрометировала себя, служа интересам, которые явно идут вразрез с подлинно христианским пониманием мира.

Но где взять надежду, если нас и впрямь ждет кризис, столь блестяще и отрезвляюще описанный авторами–гуманистами? Здесь параллель между древними пророками и современными социологами не так очевидна. Пророки могли представить, что однажды мир станет иным, не похожим на окружавшую их действительность, потому что уповали на Бога, задумавшего «сотворить все новое». Современная мысль просто исключает всякую подобную трансцендентность. И хотя Зигмунт Бауман утверждает, что «задача живых — не терять надежду», последняя глава его книги, посвященная страхам современного человека, носит весьма двусмысленное название: «Мысль против страха (или неокончательный вывод для тех, кто спрашивает, что делать)». Из одного этого становится понятно, что автор просто не может дать читателям адекватной надежды на будущее, которая уравновесила бы его блестящий анализ глобального кризиса современности.

Получается, что у христиан и гуманистов опять оказалось много общего. Здесь можно вспомнить слова из «послания» Жака Эллюля в конце второй главы, где он говорит о том, что люди утратили надежду из?за молчания Бога: «Такова основная духовная реальность нашего времени: Бог отвернулся от нас. Бог отсутствует. Бог молчит». Хотя Зигмунт Бауман и не смог предложить современному человеку прочное основание для надежды, на последних страницах вышеупомянутой книги он связывает задачу социологии с древними пророчествами и говорит, что социологи должны прежде всего «возродить», «искупить» (это его слово) прежний образ мышления, способный дать людям основание для «надежды, которая может — и должна! — снова научить нас дерзновенному искусству надеяться и обязательно сделает это!»[75]

Мне кажется, все это указывает на то, что современная мысль зашла в тупик. Нас призывают вернуться к древней, отброшенной и позабытой мудрости в поисках такого основания для надежды, которое выходило бы за тесные и сковывающие нас пределы рационалистической традиции, заперевшей мир в одномерном тупике. Получается, что если для христиан нынешнее время неопределенности является прекрасной возможностью для обновления, то и мыслители–гуманисты тоже говорят на похожем языке и ищут новых путей вперед посреди современного кризиса. Но тут можно сделать еще один вывод: если дорога из Иерусалима является подходящей метафорой для отражения нашего горя и смятения, то тогда прозрение в Эммаусе обещает нам новые, непредсказуемые повороты человеческой истории, когда воспрянет реальная надежда, старые конфликты останутся позади, и у нас перед глазами начнет возникать новый мир — мир, построенный на справедливости, любви и добре между людьми и возрождающий в нас ощущение чуда и благоговейное отношение к человеку.

О том, какие именно последствия влечет за собой такое прозрение, можно судить по тому, как откровение воскресшего Христа повлияло на двоих учеников в Эммаусе.

Святое сумасбродство

Давайте в последний раз обратимся к нашей истории и посмотрим на еще один неожиданный поворот событий. Сразу же после момента прозрения наши двое встают из?за стола, накидывают верхнюю одежду и выходят в ночь: «Встав в тот же час, [они] возвратились в Иерусалим». Несмотря на то, что Иисус благословил приготовленную на ужин еду, по всей видимости, они так и оставили ее на столе — или, может, прихватили что?то с собой, чтобы перекусить на ходу.

Моменты прозрения имеют свойство толкать людей на необычные поступки. Поведение наших учеников поразительно тем, что оно прямо противоречит тем доводам, которые они сами приводили, упрашивая незнакомца остаться с ними. Они говорили, как рискованно идти по дороге, когда «день уже склонился к вечеру», и привели именно это в качестве аргумента, когда склоняли его принять их приглашение. Теперь же подобные соображения начисто вылетели у них из головы. Такое чувство, что они даже не обсуждали это странное решение выйти в путь сейчас, когда сумерки уже сменились ночной тьмой и дороги стали куда опаснее. Это была инстинктивная реакция на событие, преобразившее для них весь мир, и они начисто позабыли об опасностях, которые совсем недавно казались им такими огромными.

Пусть это будет предупреждением для всех нас: когда, благодаря встречам, которые резко меняют наш взгляд на реальность и преображают всю жизнь, вера перестает быть чистой условностью и наполняется страстным ощущением миссионерской ответственности, она толкает нас на такие поступки, которые непременно покажутся безрассудными и иррациональными любому нормальному, уравновешенному человеку. Люди, «видевшие Господа», начинают смотреть на самих себя и окружающий мир в совершенно ином свете.

• Ценности, ранее казавшиеся исключительно важными, становятся относительными, и перед лицом нового Господина и Хозяина приоритеты расставляются совсем иначе.

• Страхи, которые раньше парализовали нас и ограничивали наше представление о том, как выглядит нормальная, «разумная» жизнь, превращаются в необходимые риски на пути к целям, далеко выходящим за рамки простого выживания.

• Понимание «благоразумия», резко меняется; общественный консенсус относительно того, что «хорошая жизнь» определяется исключительно материальными и экономическими стандартами, оказывается опасной ложью, и непреложные аксиомы культуры, построенные на таких предпосылках, воспринимаются как идеологические попытки оправдать разнообразные формы чудовищного идолопоклонства.

Нетрудно понять, почему в глазах всего общества в целом, и (что воспринимается нами куда острее) в глазах наших родных и близких, которые никак не могут понять причину столь радикальной перемены поведения, такая вера может выглядеть «святым сумасбродством», нередко вызывающим нарекания в религиозном фанатизме. Это тема становится особенно щекотливой сейчас, когда люди, вдруг реально поверившие, что Христос, обвиненный в «развращении народа» (Лк. 23:2) и казненный как преступник, на самом деле жив и продолжает действовать в мире, могут оказаться под подозрением со стороны властей. Вера в воскресшего Христа — это не просто «жизненная стратегия», помогающая людям преодолеть страх смерти (как полагает Зигмунт Бауман); это поистине радикальная вера, ставящая под сомнение «пути мира сего»[76]. Изначальное христианское исповедание, гласящее, что «Иисус — Господь» и тем самым провозглашающее, что жизнь и учение Иисуса получили полное оправдание свыше и Царство Его не замедлит и однажды явится во всей своей полноте, — это исповедание неизменно сохраняет подрывной, субверсивный характер. Вера в то, что распятый Мессия воскрес и смерть навеки лишена своего жала, становится основой для жизни, которая полностью противоречит путям общества, построенного на поклонении маммоне.

Мне кажется, все это можно увидеть в неожиданном поведении двоих учеников из нашей истории, когда они, позабыв о благоразумии, шагают в непроницаемой темноте восточной ночи. Им нет дела до реальных, физических опасностей своего пути; кроме того, они явно не продумали заранее, как им удастся попасть в Иерусалим глубокой ночью. Не забывайте: считанные часы назад эти двое ушли из города прочь, потихоньку проскользнув в ворота, зная, что тут их вполне могут задержать как возмутителей общественного порядка и угрозу национальной безопасности. Ночью ворота, скорее всего, будут крепко заперты, и любой, приближающийся к городу в темноте, будет немедленно замечен и автоматически взят под подозрение. И хотя нам, конечно же, не следует перегибать палку и приписывать этой истории того, чего в ней нет, одно можно сказать совершенно точно: с точки зрения нормальной политики и власти, эти двое действовали совершенно абсурдно и нелепо.

Однако иногда на самом деле все совсем не так, как кажется. Что если эти два «религиозных фанатика» на самом деле всего лишь «пришли в себя»? Что если на самом деле эти два второстепенных персонажа несли в себе знание, способное сотрясти мир до самых оснований? И что если, несмотря на вполне безобидную внешность, эти двое, вдохновленные надеждой на новый мир, представляют собой куда более серьезную угрозу Иерусалиму — то есть миру, какой он есть сейчас, — нежели любые самые грозные повстанцы, готовящие бунт изнутри, или самые сильные вражеские армии, нападающие на город извне?

Поднятые здесь вопросы являются особенно насущными для тех из нас, кто продолжает идти по современной дороге в Эммаус. Например, нам нужно спросить себя, по каким критериям мы обычно определяем благоразумие и общее «здоровье» человека, и действительно ли эти критерии так научно нейтральны и беспристрастны, как нам кажется. В странах, считающих себя «цивилизованными», границы психического и душевного здоровья определяются четко и довольно жестко. Стоит кому?то выйти за пределы обозначенных границ, как его отдают в руки специалистов, обученных методам терапии, позволяющей вернуть этого несчастного в нормальное состояние. Тем временем, большинство продолжает действовать рамках цивилизованной системы, неустанно стремясь к приобретению богатства и удовольствий, а люди, формирующие общественное мнение, современные педагоги и имиджмейкеры, контролирующие средства массовой информации, продолжают уверять население в том, что «хорошая жизнь» в современном мире состоит исключительно в достижении именно этих целей. Более того, из?за процесса глобализации такой подход к человеческому существованию постепенно становится универсальным, маня привилегированное меньшинство обещаниями счастья и одновременно насмехаясь над большинством, у которого просто нет выхода из нищеты.

Но что если и в самом центре «цивилизованного» мира, и на его нищих окраинах все больше и больше людей, побывавших в Эммаусе, увидевших там «иного Царя» и получивших иное восприятие мира, начнут осознавать, что сами основы этой «цивилизации» — не что иное, как мошенничество и ложь? Что если по всему миру начинает подыматься волна сопротивления, выражающегося не в слепой ярости и гневе, выплескивающемся в теракты, а в армии «маленьких людей», узревших подлинную славу «нового Иерусалима»? Реакция истэблишмента на такой поворот событий, скорее всего, приведет к тому, что всякий, кто осмелится проповедовать альтернативное понимание цели и предназначения человеческой жизни, будет подвергнут осмеянию и остракизму. В свете непреложных законов рынка его воззрения на общество будут объявлены нелепыми, непрактичными и даже абсурдными. Может быть, его ждут личные страдания и лишения; на протяжении всей человеческой истории люди, проделавшие обратный путь из Эммауса в Иерусалим, воспринимались как серьезная угроза порядку и благосостоянию города, и их нередко выставляли на посмешище как сумасшедших или, когда их число достигало опасных размеров, отправляли в гулаги, каторжные лагеря и колонии, чтобы там они либо осознали ошибочность своих убеждений, либо бесславно умерли. Нет никаких оснований думать, что в век глобализации такое положение дел изменится; но что если миллионы маленьких людей, «увидевших Господа» и тихо повернувших назад в город, все?таки смогут предложить нашему искалеченному, расколотому миру самые прочные основания для надежды, какие только можно найти в наше непростое время?

Назад в Иерусалим

В начале книги мы видели, что путешествие в Эммаус фактически было побегом из города. Ученики просто ушли; они покинули цивилизованную столицу, место страшной казни, где притязания Мессии были категорически отвергнуты. Одновременно это был побег в пригород, где царит мир и сравнительное спокойствие и где у жизни совсем иной темп. Как мы уже говорили, ученикам такой побег был просто необходим, чтобы прийти в себя и исцелиться. Однако когда исцеление свершилось (и свершилось куда быстрее, чем они ожидали), они решили вернуться назад, в город. То, что с ними произошло, и то новое откровение, которое они получили, невозможно было оставить в пригороде; они просто должны были донести все это до столицы. Обратный путь из Эммауса показывает важную взаимосвязь веры в воскресение с городским миром, с самого начала давая нам понять, что первое христианское движение будет носить преимущественно городской характер.

Специалист по Новому Завету Дитер Джорджи писал, что большинство последователей Иисуса были людьми деревенскими, и потому, когда Христа арестовали и казнили, они немедленно сбежали из города назад, в провинциальную Галилею. Те, кто все?таки остался в Иерусалиме (преимущественно женщины и горстка мужчин, к которым вскоре присоединились вернувшиеся назад — как наши двое из Эммауса), оказались в незнакомой среде, где их подстерегала реальная опасность. По словам Д. Джорджи, «нельзя забывать, что для учеников Иисуса решение оставаться в Иерусалиме или вернуться туда было сопряжено с серьезным риском социальной небезопасности». Поскольку почти все они были галилеянами, в Иерусалиме у них «не было ни родственников, ни источников поддержки»[77]. И то, что эти ученики и апостолы решили остаться в жестоком городе, где только что отвергли и убили их Господа, обозначает начало революционной трансформации, «предполагающей новое отношение к реальности города». Наша история о путешествии в Эммаус наглядно показывает, что источником этой трансформации было убеждение, что Распятый жив и столица просто должна узнать эту сногсшибательную новость. Д. Джорджи пишет, что эти первые свидетели христианской Пасхи, в конечном итоге, встретились в Иерусалиме с пришедшими туда паломниками из «эллинистической городской культуры», и в результате последователи Иисуса разнесли весть о Нем из Иерусалима «по всей городской культуре Средиземноморья, включая крупные города наподобие Антиохии». Здесь обозначается прямая связь между прозрением в Эммаусе (и другими подобными моментами в Иерусалиме) и преимущественно городским характером раннего христианского движения. Эта городская форма Церкви (которую подробно и очень интересно описывает в своей книге Д. Джорджи) обозначила курс развития христианства на многие столетия вперед, до самого завоевания Европы германскими племенами, когда «к власти пришли люди из глухомани, и христианство превратилось в религию провинциальных городков и деревень, оставаясь таким и по сей день». Таким образом, в отличие от самых первых последователей воскресшего Христа, нынешние христиане живут в преимущественно городском мире, но при этом «современная церковь практически не осознает своей принадлежности к городу как к универсальному явлению»[78].

Какие же уроки следует извлечь современным христианам из этого «возвращения в Иерусалим»? Конечно же, встреча с воскресшим Христом может произойти и в пригороде, ведь Он не знает географических и пространственных ограничений. Более того, иногда нам, пожалуй, действительно нужно уйти из города, чтобы восстановить силы и обновить свое видение. Как и в случае с нашими двоими учениками, уход из города совсем не обязательно носит негативный характер; вполне возможно, это — единственный способ прийти в себя и обрести душевное равновесие. Это особенно важно, когда (как в современном мире) баланс между городом и природой практически утрачен, и городские жители почти не имеют реального контакта с чудесами творения. Майк Дэвис в своей весьма отрезвляющей книге «Планета трущоб» описывает будущее, ожидающее миллионы и миллиарды городских жителей нашей планеты:

«Города будущего будут сделаны не из стали и стекла, как представляли себе первые поколения урбанистов, а из грубого кирпича, соломы, переработанного пластика, цементных блоков и утильного дерева. Вместо светлых городов, взмывающих к небу, в начале XXI века большая часть городских обитателей ютится в запустелой нищете, посреди грязи, экскрементов и гнили»[79].

В таком мире у нас немало вполне законных и разумных причин переселиться в Эммаус. Но когда наступает момент прозрения, когда мы вновь обретаем видение и надежду, когда воображение очищается от лживых образов и обновляется в соответствии с главным Божьим замыслом искупить все Его творение, мы уже не можем оставаться в пригороде, отрезав себя от реальности большого урбанизованного мира. Христиане, воистину «узревшие Господа», должны покаяться в стремлении к комфортной самоизоляции, вернуться в город и построить мосты, по которым и привилегированная элита, и самые обездоленные члены общества смогут двинуться навстречу друг другу.

Согласно латиноамериканскому богослову и историку Хус?то Гонсалесу, во времена написания Нового Завета Рим считал себя не только величайшим городом всех времен и народов, но и величайшим строителем городов по всему древнему миру. Урбанизация стала орудием имперской политики, и на новых территориях быстро появлялись города, выстроенные по римскому образцу и подчинявшиеся правлению и идеологии кесарей. Элий Аристид превозносил успехи римского градостроения и горделиво утверждал, что «все берега и внутренние территории усеяны городами». Но, как пишет Гонсалес, в момент откровения и прозрения Иоанна, находившегося в заключении на острове Патмос, апостол увидел другой город, новый Иерусалим, по сравнению с которым блестящий Рим казался просто ничтожным. В грядущем городе нет слез и смерти, его врата никогда не закрываются, и туда может прийти всякий, из любого племени, колена и языка. Это видение было радикальной критикой Рима — да и любого другого города, построенного на алчности и насилии, где за внешним лоском успеха и процветания скрывается неприглядная изнанка городского существования. Но если видение Иоанна было непосредственным вызовом тогдашнему Риму, то сегодня оно остается не менее серьезным вызовом для самодостаточных пригородных церквей:

«В той же мере, в какой видение Иоанна было вызовом тогдашнему Риму, оно бросает вызов и нашим городам — городам, где великолепие куполов и небоскребов возвышается над мостами, под которыми ютятся бездомные; городам, где смерть гуляет по ночным улицам, где дети живут в страхе, а самые распространенные видения — это галлюцинации наркоманов и алкоголиков. Более того, если видение Иоанна было истинным и великий город любви и мира действительно является верным образом для описания Божьего будущего для человечества, какие выводы должны сделать из этого те из нас, кто решил, что единственный способ жить мирной жизнью — это бросить город со всеми его грехами и несчастьями и создать свои собственные маленькие 'новые Иерусалимы', где мы, отделившись от всех остальных, можем жить в мире и покое, пока горят наши города?»[80]

Получается, что библейская история, на основании которой написана эта книга, оставляет нам лишь две возможные альтернативы: либо пригородные христиане, «узревшие Господа», вслед за нашими учениками вернутся из Эммауса в город, чтобы рассказать об увиденном в столичном метрополисе, либо — если те же самые христиане останутся в комфортабельной изоляции, сознательно закрыв глаза на городскую реальность, — мы должны будем заключить, что на самом деле они так и не увидели Госпо–да[81].

Назад в будущее

Когда двое учеников шли по ночной дороге назад в город, каким представлялось им будущее последователей Иисуса? В предыдущих абзацах и главах я не скупился на слова вроде «трансформация» и «обновление» и сейчас не собираюсь сам себе противоречить, но, пожалуй, нам было бы неплохо вспомнить тот конкретный контекст, в котором находились наши ученики, и абстрагироваться от событий, произошедших намного позднее, чтобы не приписывать тексту того, чего в нем нет.

Когда наши двое путников возвращаются в город (мы не знаем, как именно им удалось пробраться внутрь), горя желанием рассказать всем о своей невероятной встрече с Иисусом, их ошарашивают неожиданной вестью: нечто подобное уже произошло и в Иерусалиме, с Симоном Петром. Ученикам, вернувшимся из Эммауса, уже не нужно было убеждать «некоторых из наших» в подлинности своего переживания, поскольку эти «некоторые» встретили их словами о том, что «Господь истинно воскрес и явился Симону». Таким образом, рассказ о событиях в Эммаусе уже не был главной новостью часа, но лишь подтвердил то, что знали уже все. Христос опередил наших путников: откровение о воскресении Христа не может оставаться личным опытом отдельных людей, но дается всему сообществу верующих, чтобы они свидетельствовали о нем сообща.

Из повествования ясно, что на тот момент апостолы и другие ученики Иисуса решили поселиться в Иерусалиме. В контексте нашего разговора особенно важно отметить, что из последнего предложения Евангелия от Луки отчетливо видно, как именно они представляли себе будущее: «И пребывали всегда в храме, прославляя и благословляя Бога» (Лк. 24:53). Это напоминание о том, что перед нами — евреи, последовавшие за Мессией Иисусом, и хотя они прекрасно понимают всю громадность того, чему стали свидетелями, более глобальные последствия воскресения Христа по отношению к доктрине и практике их веры пока остаются для них неясными. У любого мощного взрыва всегда есть немедленные и страшные последствия, но чтобы полностью понять и оценить всю масштабность разрушений и того, к чему они привели, могут понадобиться годы и даже целые поколения. Так и здесь: когда наши путники вернулись в Иерусалим, они довольно слабо представляли, что ждет их впереди.

Вообще, Лука, написавший и Евангелие, носящее теперь его имя, и его продолжение, известное под названием «Деяния святых апостолов», очень четко дает нам понять, что сначала ученики плохо понимали природу революции, произведенной воскресшим Христом, и даже сопротивлялись, когда до них начала доходить вся значимость произошедшего переворота. Например, когда Христос является им в последний раз, они спрашивают его: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (Деян. 1:6). По всей видимости, они продолжают мыслить в рамках унаследованной ими системы категорий и считают, что воскресение Иисуса необходимо вписать в уже существующую религиозную структуру. Так что, в конечном итоге, возвращение в Иерусалим может стать для них возвращением в прошлое.

После события, известного нам как День Пятидесятницы, ученики продолжали ежедневно встречаться в храме, и формат их учения и поклонения мало отличался от привычного и традиционного. На данный момент они представляли собой группу, партию — или, если хотите, секту — внутри иудаизма, отличавшуюся исповеданием Иисуса как обетованного Мессии и радикально эгалитарным образом жизни. Их сообщество вызывало восхищение других евреев, видевших в движении последователей Иисуса социальную модель, в которой воплощались этические нормы, провозглашенные израильскими пророками. Ученики — совершенно намеренно и сознательно — демонстрировали Израилю новую социальную модель. И если бы израильский народ, пораженный этим примером любви и жертвенной заботы друг о друге, обратился к Иисусу, признав его Мессией, то он стал бы тем, чем должен был быть с самого начала — светом для всех народов мира, и поток язычников–прозелитов, как и предсказывали пророки, наводнил бы собой всю землю.

Но ничего подобного не случилось! Божье будущее оказалось непредсказуемым и потребовало серьезного разрыва с прошлым. Бог, воскресивший Иисуса из мертвых, начал действовать в мире совершенно неожиданными и порой довольно странными методами. С одной стороны, это не должно было никого удивлять, потому что в истории Израиля уже были прецеденты — ключевые, поворотные моменты, когда Бог неожиданными, совершенно невероятными способами разрушал привычные понятия и традиции. Например, в один из таких важных переходных моментов в Израиле раздался голос пророка: «Прежнее можете не вспоминать, можете не думать о прошлом», потому что то, «новое», что вознамерился сделать Бог, разрушит все привычные представления и о Нем Самом, и о Его путях и способах действовать в мире (Ис. 43:18–19[82]). Вот и сейчас ученики лишь постепенно и с немалым трудом начали осознавать всю степень новизны задуманного Богом будущего — будущего, которое поразит и встревожит всех хранителей существующих традиций.

Как неимоверно трудно было ученикам по–настоящему понять и принять Божье новое, видно из рассказа в Деяниях апостолов. Лука дает нам понять, как медленно и постепенно доходила до христиан мысль о том, что перемены, привнесенные в мир Христом, были куда более радикально новыми и революционными, чем представлялось в самом начале. Кульминацией этого процесса стал момент, когда апостол Петр, которому неожиданно открылся универсальный, вселенский характер его собственной веры в Иисуса как Господа, после неимоверной борьбы с самим собой наконец сдался и честно признался перед язычниками, что ему потребовалось очень много времени, чтобы узнать и признать задуманное Богом будущее: «Вот теперь я действительно понял, что у Бога нет пристрастий… Он принимает всякого, кто чтит Его и делает добрые дела, из какого бы народа он ни был» (Деян. 10:34–35, «Радостная весть»).

Однако и этим все не закончилось. Сопротивление новому можно увидеть на всех этапах истории раннего христианского движения, и эхо изначального взрыва, произошедшего в Иерусалиме, отзывается даже на страницах Книги Откровение в самом конце Нового Завета. По словам Хусто Гонсалеса, когда апостолу Иоанну на Патмосе было велено «опять пророчествовать о народах и племенах, и языках и царях многих» (Откр. 10:11) — причем сам Иоанн признается, что от такого призыва ему «горько стало во чреве», — ему предстояло бросить вызов этноцентричности тогдашних церквей, являя им видение межнационального, многокультурного сообщества, которое Бог намеревался сотворить во Христе.

«Иоанну–еврею открывается языческая церковь — церковь, где язычники или так называемые народы, «этне», «гойим», придут и займут свое законное место рядом с коленами Израиля, чтобы вместе с ними стать наследниками древнего обетования, данного Израилю о том, что он будет царственным священством. Это видение слаще меда, ибо в нем явлена вся полнота Божьего милосердия; но от него делается горько во чреве, потому что оно явно показывает, что в этой полноте ни один народ, ни одно колено, ни один язык не может претендовать на особую честь. В этом видении заключена горькая радость, потому что оно требует радикальных перемен в тех самых общинах, которым Иоанн служил и к которым относился с такой любовью»[83].

Вывод напрашивается сам собой: возвращаясь из Эммауса в Иерусалим, наши двое путников возвращались к такому будущему, которое не могли себе ни помыслить, ни представить. На тот момент они не имели, да и не могли иметь ни малейшего представления о масштабности грядущих перемен. Мысль о том, что храм вскоре перестанет быть главным местом поклонения, что освященные Богом обряды, столетиями символизировавшие святость, вдруг станут ненужными, и (что самое поразительное!) язычники смогут войти в Божье Царство через веру в Христа, не соблюдая обычных условий членства в Божьем народе, — все это было им пока неведомо, да они и не могли этого знать. Понадобятся десятилетия напряженной и болезненной борьбы, прежде чем христиане поймут всю полноту и все значение сотворенного Богом «нового».

Простираясь в Божье будущее

В свете всего вышесказанного, возникает еще один, последний вопрос, на который нам нужно ответить в контексте нашей библейской истории: можем ли мы вернуться назад в будущее, понимая и принимая тот факт, что впереди нас снова могут ожидать перемены, куда более радикальные, чем мы сейчас могли бы себе представить — а если бы и могли, то вряд ли эти перемены пришлись бы нам по душе. Работа историков богословия и миссионерского движения за последние несколько лет позволила нам сформулировать наше понимание того, что называется «сменой парадигмы». Иными словами, в истории богословия и миссионерства наблюдались периоды воистину радикальных изменений в понимании Христа и Евангелия, произошедшие в результате успешного перевода евангельской вести на новые языки и пересечения новых культурных барьеров. Вспомните те вопросы, которые я задавал студентам под сводами старинного собора в Глазго относительно единства и связности христианской веры на протяжении столетий в свете целого калейдоскопа самых разных и, казалось бы, разрозненных выражений этой веры. Это разнообразие объясняется именно тем, что, входя в человеческую культуру, Христос предстает перед нами не кем?то чужим, не Спасителем чужого, незнакомого нам мирка, но Искупителем всего мира и его конкретных культур и народов. Христианская вера обладает бесконечными возможностями перевода и перехода из культуры в культуру, и мы видим, как образец такого перехода, показанный нам в самом начале, когда от язычников, последовавших за Христом, не стали требовать, чтобы они приняли культуру тех, кто принес им Благую весть, повторяется снова и снова на протяжении всей человеческой истории.

Наше время представляется мне особенно интересным и особенно сложным потому, что мы как раз проходим через еще одну и, пожалуй, величайшую смену парадигмы во всей истории христианского движения. Одним из признаков этого является общепризнанный факт роста так называемого «мирового христианства». Христово Евангелие еще никогда не распространялось так широко по всему миру, еще никогда не проникало в такое множество разных культур, и уже одно это означает, что в ближайшие десятилетия нас ждут большие перемены. Если и можно сказать что?либо определенное о христианстве XXI века, несомненным представляется то, что наше будущее будет всемирным, глобальным, а нормы христианскому движению будут задавать уже не его прежние европейские и североамериканские центры, а более глубокое взаимодействие с культурами южного полушария.

О том, что все это значит для западного христианства, хорошо сказал Хусто Гонсалес, заметив, что, вопреки популярному мнению, самая трудная задача состоит сейчас не в том, чтобы приводить в христианскую семью новые этнические группы, а в том, чтобы принять глобальную трансформацию, уже совершенную Богом во всемирном теле Церкви.

«На самом деле Евангелие действительно распространяется среди многих племен, народов и языков — и действительно распространяется там куда быстрее, чем в доминантных культурах Северной Атлантики. Вопрос не в том, будет ли наша церковь многонациональной и многокультурной. Скорее, вопрос состоит в том, смогут ли люди, привыкшие видеть Евангелие только в формах, характерных для вышеупомянутых доминантных культур, участвовать в жизни многокультурной церкви, которая уже стала реальностью»[84].

Христианам, живущим в северных странах, которые обладают экономическим, политическим и военным превосходством и более других пользуются преимуществами глобализации, будет нелегко признать, что теперь в Божьем Царстве они являются меньшинством, а наиболее динамично развивающиеся центры веры и надежды расположены на периферии империи, преимущественно среди бедных и угнетенных народов. По словам Гонсалеса, богатые христиане должны признать, что они составляют часть всемирного сообщества людей самых разных культур, поклоняющихся Божьему Агнцу, а значит, «что бы они ни думали раньше», в глобальном Божьем замысле их собственный народ и язык является «лишь одним из народов, племен, колен и языков, призванных Богом, чтобы сделать нас, говоря словами Книги Откровение, 'царственным священством Бога'[85]».

Признать и принять такое будущее само по себе нелегко. Однако этот его аспект нам известен и, в значительной степени, уже является реальностью. Я же думаю, что, по аналогии с тем, что произошло в эпизоде с путешествием в Эммаус, в будущем христиан и северного, и южного полушария ожидают и другие сюрпризы, которые сейчас невозможно ни предсказать, ни представить. Это трудно принять — хотя бы потому, что в атмосфере культуры, автоматически предполагающей, что все на свете можно измерить и проанализировать, нам становится неуютно при мысли о надвигающемся будущем, которое никак нельзя предсказать. Но если то новое, что сделал Бог в Эммаусе, заложило фундамент для взрыва, разрушившего привычные категории мышления и практики, и если нечто подобное уже не раз повторялось в истории христианской церкви, то, пожалуй, нам тоже следует подготовиться к потрясению от Божьей новизны, выходящей за рамки всего прошлого опыта. Божье будущее не поддается прогнозам на основании существующих тенденций или данных; оно само откроет нам новые горизонты по мере роста и расширения Божьего царства на земле. Даже сейчас, когда я пишу эти слова, у меня возникает искушение попробовать предсказать, какую форму примет это будущее. Однако мудрость — вместе со всеми уроками, которые мы извлекли из нашего библейского отрывка, — подсказывает мне, что нам нужно просто ждать, спокойно доверяя Божьей новизне и веря, что когда она появится, в ней отразится слава Того, Кто воскрешает мертвых и творит все новое. В одномерном мире перспектива Божьего будущего предлагает нашему неспокойному веку реальную возможность новой надежды в смутное время неопределенности.

Эпилог

Как?то раз летним воскресным утром в Париже 1950–х годов проповедник, приехавший из США, завершив проповедь в американской церкви на набережной д'Орсе, стоял у двери, пожимая руки выходящим из церкви прихожанам. Ему было грустно, так как, по сравнению с предыдущими неделями, народу на этот раз пришло гораздо меньше. Причина тому была очевидной и довольно безрадостной: в предыдущие воскресенья на церковном органе играл великий Марсель Дюпре, и многие французы, несколько раз приходившие его послушать, теперь просто не пришли.

Однако пока прихожане один за другим выходили на крыльцо, к проповеднику подошел мужчина весьма необычного вида и, тепло пожав ему руку, сказал: «Спасибо вам, господин пастор, спасибо за сегодняшнюю службу». Когда священник спросил, как его зовут, тот неожиданно ответил: «Меня зовут Альбер Камю. Я прихожу уже четвертое воскресенье, и сегодня мне впервые удалось найти свободное место». А затем добавил несколько слов, из?за которых вся жалость к себе, которую пастор чувствовал, спускаясь со ступенек кафедры, тут же улетучилась: «До сих пор я приходил слушать Марселя Дюпре, а сегодня пришел послушать вас. Может, вы завтра со мной пообедаете?»

Это первое знакомство американского пастора–протестанта Ховарда Маммы с великим французским писателем Альбером Камю (с которым мы уже познакомились, когда читали «послание» с дороги в Эммаус в конце первой главы) переросло в близкую дружбу и глубокий и интересный диалог, во многом перекликающийся с темами, затронутыми в этой книге[86]. Они действительно встретились на следующий день за обедом, и Камю сразу же перешел к делу, сказав, что начал приходить в церковь только для того, чтобы послушать музыку, но ощутил в себе иное, куда более глубокое стремление: «Я ищу что?то такое, чего у меня нет, и чему я, пожалуй, вряд ли смогу дать определение». Так началась удивительная дружба, продолжавшаяся много лет, и разговоры, отличавшиеся предельной честностью, открытостью и увлеченностью. Постепенно Мамма оказался втянутым в диалог и с такими людьми, как Жан–Поль Сартр и Симона де Бовуар, горячо споря с ними о смысле человеческой жизни. Этот священник–христианин не мог и предположить, что станет собеседником ведущих французских гуманистов, исполняя одну из самых трогательных просьб самого Камю: «Не иди впереди меня — возможно, я не пойду за тобой. Не иди позади меня — возможно, я не поведу тебя. Иди рядом со мной и будь мне просто другом».

Отрывки из книг Камю, процитированные мною ранее, показывают, насколько ясно и честно он видел и анализировал состояние современного человека. Неспособность христианства дать адекватную теодицею перед лицом неизмеримого человеческого страдания; человеческая тоска по смыслу жизни, превосходящему чисто материальное, физическое существование; и решимость продолжать жить для других, несмотря на абсурдность существования в пустом, безмолвном космосе — эти темы проходили через все творчество Камю и постоянно возникали в его разговорах с американским священником. Однажды Камю сказал своему другу: «Лишиться жизни — это ерунда; но лишиться смысла жизни, видеть, как исчезает разумность — просто невыносимо». В ответ Мамма сказал, что в Библии есть отрывки, тесно перекликающиеся с мучительными вопросами Камю, и их совместное «изучение Библии в свободном разговоре», по всей видимости, возродило в писателе новое ощущение надежды. Более того, Мамма рассказывает, что однажды Камю ошарашил его просьбой о водном крещении, добавив: «Я хочу этого. Я хочу посвятить этому свою жизнь».

И вот тут Ховард Мамма принял роковое решение. Ощущая определенную неловкость от перспективы заново крестить католика и не желая совершать таинство крещения в чисто приватной церемонии, он сказал, что крестит Камю лишь в том случае, если тот согласится сделать это публично, одновременно объявив себя членом церкви. Камю тут же взял свою просьбу назад и, не скрывая разочарования, решительно заявил: «Я не могу принадлежать ни к какой церкви». Отсюда напрашивается неизбежный вывод: на пути человека, искавшего Христа, была воздвигнута церковная преграда, которую он просто не смог преодолеть. Вскоре после этого, когда Мамма возвращался из Парижа в Штаты, Камю проводил его в аэропорт и на прощание сказал: «Друг мой, топ cheri, благодарю вас… Я буду и дальше всеми силами стремиться к Вере». Однако встретиться еще раз друзьям не довелось: буквально через несколько недель, уже будучи в Америке, Мамма узнал, что Альбер Камю трагически погиб в автокатастрофе.

Какое значение имеет эта удивительная история в свете наших размышлений о дороге в Эммаус?

• Во–первых, здесь мы видим пример диалога, который так нужен нам во времена неоднозначных ответов и неопределенности. Ховард Мамма был готов стать для французского философа настоящим другом, просто слушать его и с уважением относиться к его глубоким и непростым вопросам.

• Во–вторых, это прекрасный пример того, как в мире действует Божья благодать, пробуждая в людях духовный голод, ту самую «жажду», о которой писал Кьеркегор. Я не хочу противоречить тому, что сам написал в конце последней главы, — что нам надо «ждать, спокойно доверяя» Богу свое будущее. Однако мне кажется, что, когда это будущее откроется, мы будем просто изумлены, увидев, насколько ограниченным было наше представление о масштабах Христовой благодати, действующей в мире.

• В–третьих, все это порождает трудные вопросы относительно того, какую форму примет в будущем Церковь. Позднее Ховард Мамма долго мучился, раздумывая о своей реакции на просьбу Камю о крещении. Разве в действительности Камю не был ближе к Христу, чем большинство прихожан, формально принадлежавших к церкви, но совершенно незнакомых с духовным и интеллектуальным смятением тех, кто честно и всерьез ищет Бога? Если я прав и эта история действительно является примером того, как Бог будет удивлять нас в будущем, то как нам заново переосмыслить и перестроить христианское сообщество, чтобы оно перестало быть препятствием для людей, ищущих истину? Какой должна быть Церковь, чтобы взращивать настоящих, бескомпромиссных последователей Христа, одновременно оставаясь открытой и готовой радостно принимать свидетельства Божьего откровения из неожиданных мест, где люди, утратив надежду и воззвав к Небесам о помощи, вдруг встретили на пути Незнакомца, Который подошел к ним и воспламенил их сердца?

Мне кажется, именно на такие вопросы нам с вами придется ответить в свете нового Божьего будущего, которое ждет нас в ближайшем столетии.

Нам дорого то, что Ты завершаешь. Молитва Уолтера Брюггеманна[87]

Мы знаем, что оказались сегодня посреди того, что Ты делаешь,

внушая нам благоговение и ужас.

И сегодня — потому что у нас нет выбора -

мы будем рядом

и будем свидетелями страшного конца.

Мы будем смотреть, как Ты разрушаешь,

разбираешь то,

что Тебе уже не нужно.

Сегодня — потому что у нас нет выбора -

мы будем рядом

и увидим, как Ты, исполненный мечтами, творишь,

вызывая к жизни,

воображая,

формируя,

и маня к Себе.

В Твоем присутствии мы не знаем, что думать,

потому что нам дорого то, что Ты завершаешь,

и мы боимся того, что Ты можешь придумать в следующую минуту -

но мы — Твои

и доверяем Тебе все свое сегодня -

Твоей руке, внушающей нам

благоговение и ужас.

Превозмоги наше сопротивление

и возьми нас с Собой

в справедливости

милости,

и покое.

Возьми нас с Собой, даже превозмогая нас,

чтобы день наш был исполнен радости,

благосостояния

и того нового,

что дает рука Твоя.

Во имя Твоего окончательного Нового,

Самого Иисуса,

Аминь.

Университет Лойолы, День взятия Бастилии,

14 июля 1989 г.

Примечания

1

Уолтер Брюггеманн, «Тексты замедленного действия, слова, взрывающие мир: Прислушиваясь к голосам пророков» (Brueggemann, Walter, Texts that Linger, Words that Explode: Listening to Prophetic Voices. Minneapolis: Fortress Press), 2000, стр. 18.

2

Габриель Ваханян, «Смерть Бога: культура нашей постхристианской эры» (Vahanian, Gabriel, The Death of God: The Culture of our PostChristian Era. New York: George Braziller), 1957, стр. 13.

3

В России аналогичное движение носит название Общество друзей Священного Писания, http://odp.biblegroup.ru/about.html; в Украине — Всеукраинский общественный христианско–просветительский благотворительный фонд «Открытая Библия», http://openbible.org.ua/.

4

Это цитата о работе Караваджо взята из замечательной книги Саймона Шамы «Глаза Рембрандта» (Simon Schama, Rembrandt's Eyes, 1999, стр. 250). См. также следующие книги (на английском языке): W. A. Visser`t Hoof, Rembrandt and the Gospel (1957); Jane Dillenberger, Style and Content in Christian Art (1965, особенно стр. 181–199).

5

Д. Дж. Холл, «Крест в нашем контексте: Иисус и страдающий мир» (Hall, Douglas John, The Cross in our Context: Jesus and the Suffering World). Minneapolis: Fortress Press), 2003, стр. 13.

6

Л. Колаковский, «Современность на нескончаемом суде» (Kowlakowski, Leszek, Modernity on Endless Trial. Chicago: University of Chicago Press), 1990, стр. 106–107.

7

Дж. Сибрук, «Стареющий мир» (Seabrook, Jeremy. A World Growing Old. London: Pluto Press), 2003, стр. 51.

8

Л. Колаковский, «Современность на нескончаемом суде», стр. 29.

9

Я не пытаюсь дать исчерпывающий анализ кризиса современной цивилизации. Важной работой на эту тему является книга Л. Колаковского «Современность на нескончаемом суде» (Modernity on Endless Trial). По вопросам религиозного кризиса см. книгу Стива Брюса «Бог мертв: секуляризация на Западе» (Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West, 2002). Одним из самых оригинальных и отрезвляющих исследований по этой теме является книга Зигмунта Баумана «Модернизм и Холокост» (Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, 2000). Бауман утверждает, что страшные события Холокоста, которые нередко рассматриваются как отход от ценностей цивилизованного общества, в действительности произошли «на высоком уровне развития нашей цивилизации и на самом пике достижений человеческой культуры и потому являются проблемой для этого общества, цивилизации и культуры» (стр. х). Подробное рассмотрение этой темы приводит его к выводу, что Холокост был «редкой, но значимой и достоверной проверкой скрытых возможностей общества модерна» (стр. 12). Пожалуй, из всех книг, вышедших за последние годы, эта книга более других ставит под вопрос многие фундаментальные аксиомы и предпосылки Просвещения. На несколько ином уровне книга Кристофера Лаша «Культура нарциссизма: Американская жизнь в век снижающихся ожиданий» (Christopher Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in the Age of Diminishing Expectations, 1979) прослеживает упадок оптимизма и надежды и влияние этого процесса на граждан США. «Сегодня американцы находятся во власти ощущения не безграничных возможностей, а банальности социального порядка, который они построили на его основании. Усвоив социальные ограничители, с помощью которых прежде они пытались удерживать свои возможности в цивилизованных рамках, они неожиданно столкнулись с уничтожающей скукой, как животные, чьи инстинкты угасли из?за долгого пребывания в клетке» (стр. 11). И наконец, небольшая, но важная книга Майкла Игнатьева «Нужды незнакомцев» (Michael Ignatieff, The Needs of Strangers, 1994), перекликающаяся с книгой Джереми Сибрука, цитируемой в этой главе.

10

Кеннет Крэгг, «Ислам и мусульманин» (Cragg, Kenneth, Islam and the Muslim. Milton Keynes: Open University Press), 1978, стр. 7.

11

Мунахату л'Имани'ш–Шафий, в книге К. Падвик «Мусульманские молитвы: изучение популярных мусульманских молитвенников» (Padwick, Constance, Muslim Devotions: A Study of Prayer Manuals in Common Use. London: SPCK), 1961, стр. 218.

12

Книга Колина Чэпмена «Ислам и Запад» (Colin Chapman, Islam and the West, 1998), откуда взята эта цитата, является неплохим и полезным анализом этого вопроса с христианской точки зрения. Интересное исследование той же самой темы с мусульманской точки зрения вы найдете в книге Акбара Ахмеда «Постмодернизм и ислам: проблема и обещание» (Akbar Ahmed, Postmodernity and Islam: Predicament and Promise, 1992). Уже начав работать над своей книгой, я нашел сборник под названием «Мусульмане и христиане на дороге в Эммаус» (Muslims and Christians on the Emmaus Road, ed. J. Dudley Woodberry, 1989). В предисловии редактор говорит, что сейчас множество мусульман в буквальном смысле проходят по дороге в Эммаус. «И спустя столетия после того, как Клеопа с другом разговаривали, шагая в Эммаус, эти мусульмане продолжают говорить о человеке, распятом на кресте».

13

Эта и предыдущие цитаты взяты из книги А. Камю «Бунтующий человек». Русский перевод книги можно найти здесь: http://krotov.me/lib_sec/11_k/kam/u_2.htm

14

Последние три цитаты взяты из книги А. Камю «Миф о Сизифе». Русский перевод книги можно найти здесь: http://www.philosophv.ru/librarv/camus/01/0.html

15

А. Камю, «Сопротивление, восстание и смерть» (A. Camus, Resistance, Rebellion and Death (London: Hamish Hamilton), 1961, стр. 50.

16

Когда я последний раз проезжал мимо этой церкви, то увидел, что просьбу о помощи, видимо, кто?то услышал. Церковь была окружена строительными лесами, а старый плакат сменила огромная реклама машин «Рено», закрывающая весь фасад здания. Здесь кроется еще одна ирония: какое?то время назад компания «Рено» рекламировала свою новую модель словами «Сила» (говоря о моторе) и «Слава» (говоря об отделке салона). Пожалуй, неудивительно, что на помощь церкви пришел «Создатель автомобилей», но это лишь еще раз показывает, что христианство глубоко увязло в культуре, ставящей экономику во главу угла, и, к сожалению, само не замечает, что у него украли его заветные, священные слова, чтобы использовать их в экономических целях.

17

Питер Брайерли, «Время отлива» (Brierley, Peter, The Tide is Running Out. London: Christian Research), 2000, стр. 236.

18

Дэвид Бош, «Богословие миссионерской деятельности». Лекции по курсу миссиологии и религиоведения. Университет Южной Африки, Претория (Bosch, David, Theology of Mission, Course notes for 'Missiology and the Science of Religion', Pretoria: University of South Africa), 1975, стр. 50.

19

Цитируется в книге Кита Клементса «Вера на переднем крае: биография Дж. X. Олдэма» (Clements, Keith, Faith on the Frontier: A Life of J. H. Oldham. Edinburgh: M&M Clark), 1999, стр. 140.

20

К. Клементс, «Вера на переднем крае», 1999, стр. 135.

21

Питер Бергер, «Шум священных собраний» (Berger, Peter, The Noise of Solemn Assemblies, New York: Doubleday), 1961, стр. 41.

22

Питер Бергер, «Шум священных собраний», 1961, стр. 116.

23

Пауль Тиллих, «Потрясение оснований» (Tillich, Paul, The Shaking of the Foundations), Harmondsworth: Penguin, 1962, стр. 183.

24

Д. Дж. Холл, «Крест в нашем контексте: Иисус и страдающий мир», 2003, стр. 131.

25

Said, Edward, Orientalism. London: Penguin, 1995. Русский текст книги можно найти здесь: http://politzone.in.ua/news/data/attach/232/Said.pdf. О значимости работы Э. Сайда для христианского миссионерства см. книгу Герба Суонсона «'Ориентализм' Саида и изучение христианского миссионерства» (Herb Sawnson, Said's 'Orientalism' and the Study of Christian Missions, 2004).

26

Ковенантеры — сторонники «Национального ковенанта» 1638 г., манифеста шотландского национального движения в защиту пресвитерианской церкви. Движение ковенантеров быстро приобрело общешотландский характер, а в политическом отношении стало носителем идеи ограничения королевской власти. Ковенантеры являлись правящей партией в Шотландии в период 1639—1652 гг. и противостояли роялистам. Позднее радикальная часть ковенантеров сотрудничала с режимом Оливера Кромвеля (1652—1660), а во времена Реставрации (1660—1688) ковенантеры находились в оппозиции правительству и жестоко страдали от преследований.

27

Стюарт Мюррей. «Постхристианство: Церковь и миссионерство в странном новом мире» (Murray, Stuart, Post?Christendom: Church and Mission in a Strange New World), Carlisle: Paternoster Press), 2004, стр. 8.

28

Это стихотворение взято из сборника «Деннис О'Дрисколл: Новые и избранные стихотворения» (Dennis O'Driscoll: New and Selected Poems), выпущенного издательством «Энвил Пресс» в 2004 году.

29

Ф. Ницше, «Веселая наука». Русский текст можно найти здесь: http://www.koob.ru/nietzsche/veselava_nauka

30

Страницы указаны по изданию: Ellul, Jacques, The Subversion of Christianity.

31

Страницы даны по изданию: Ellul, Jacques, The New Demons. London: Mowbrays, 1975. Перепечатано с разрешения издательской группы Continuum International Publishing Group.

32

Страницы даны по изданию: Ellul, Jacques, Hope in Time of Abandonment Grand Rapids: Eerdmans, 1973.

33

Перевод «Радостная весть» (РБО, 2001). В этом переводе Лк. 24:17 читается так: «Иисус заговорил с ними: 'Что это вы обсуждаете по дороге?' Они остановились с мрачными лицами». В Синодальном переводе этот стих читается следующим образом: «Он же сказал им: о чем это вы, идя, рассуждаете между собою, и отчего вы печальны?»

34

Я. Пеликан, «Иисус на протяжении столетий: Его место в истории культуры» (Pelikan, Jaroslav, Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Culture. New York: Harper & Row), 1985, стр. 17.

35

Специалист по социологии религии Дэвид Мартин пишет, что основа христианства укоренена в «царствовании смиренного царя и эсхатологическом ожидании того времени, когда 'царство мира соделается царством Господа нашего и Христа Его' (Откр. 11:15)». Он говорит, что в Новом Завете атрибуты славы становятся «священным венцом, который на Голгофском холме был ничем иным как венцом из терна». Согласно Д. Мартину, именно этот парадокс «лежит в самом центре христианской цивилизации и ее недовольства»; особенно зияющий разрыв «между силой и славой Церкви, земной хранительницы ключей Царства, и силой и славой человека, которого изгнали из города как богохульника и преступника». Д. Мартин также проводит контраст между сущностью христианской веры и сущностью ислама, у истоков которого стоит «пророк, вышедший из знатного рода и успешно подчинивший себе города и страны». В результате ислам без каких?либо проблем оперирует категориями власти и знатности в своем понимании «светского», но не порождает «радикальных движений за мир или монашеских общин». См. Д, Мартин. «О секуляризации: Пересматривая общую теорию» (David Martin, On Secularization: Towards a Revised General Theory), 2005, стр. 172–173.

36

Юрген Мольтманн, «Распятый Бог» (Moltmann, Jurgen, The Crucified God. London: SCM Press), 1974, стр. 36.

37

Дж. Элисон, «Новозаветная надежда и сознание жертвы» (Alison, James, Resurrection Hope and the Intelligence of the Victim) в книге под ред. С. Бэрроу и Дж. Баррли «Всепоглощающая страсть: Почему убийство Иисуса действительно важно» (Simon Barrow and Jonathan Bartley (eds), Consuming Passion: Why the Killing of Jesus Really Matters. London: Darton, Longman & Todd), 2005, стр. 121.

38

Лк. 24:25, «Радостная весть».

39

К. Стендаль, «Павел среди иудеев и язычников» (Stendahl, Krister, Paul Among Jews and Gentiles. Philadelphia: Fortress Press), 1976, стр. 7.

40

Иоанн Павел II, «Экклесия в Европе» (John Paul II, Ecclesia in Europa. London: Catholic Truth Society), 2003, стр. 7.

41

P. Нибур, «Социальные истоки вероисповеданий» (Niebuhr, Н. Richard, The Social Sources of Denominationalism. Cleveland: Meridian Books), 1929, стр. 3.

42

О двойственной природе исторического наследия христианства в Европе я уже писал в книге «Миссия на руинах христианского мира» (Mission After Christendom, 2003). В так называемом «европейском периоде» истории христианства есть немало трагических примеров подобных компромиссов, от альянса миссионеров с конкистадорами до неразрывной связи протестантского миссионерского движения с колониальной экспансией XIX и XX вв. Мне кажется, нам важно прислушаться к пророческим голосам тех людей, которые, живя в эти периоды истории, понимали, как бесчестится имя Христа, как искажается Его образ в повседневной церковной практике, и призывали своих современников к покаянию и подлинной христианской духовности. Я попытался напомнить церкви о двух таких забытых пророках в книге «Забытый 'дедушка' протестантского миссионерства? Взгляд на глобализацию от Жана де Лири» (The Forgotten 'Grandfather' of Protestant Mission? Perspectives on Globalization from Jean de Lery. London: Darton, Longman & Todd, 2006) и очерке «Викторианский пророк без чести: Эдвард Миалл и критика британского христианства XIX века» (A Victorian Prophet Without Honour: Edward Miall and the Critique of Nineteenth Century British Christianity) в сборнике под редакцией Стивена Кларка «Повести о двух городах: Христианство и политика» (Stephen Clark (ed), Tales of Two Cities: Christianity and Politics. Leicester: InterVarsity Press), стр. 152–183. Однако перед нами не просто исторический вопрос, и это видно уже из того, как сейчас некоторые христиане с помощью Библии пытаются оправдывать империалистическую политику нынешнего правительства США. Одним печальным тому примером является бестселлер Майкла Д. Эванса «Американские пророчества: Древние писания открывают будущее нашей нации» (Michael D. Evans, The American Prophecies: Ancient Scriptures Reveal Our Nation's Future, 2004). Этот автор толкует Писание так, чтобы санкционировать внешнюю политику США, включая вторжение в Ирак и возможную войну против Сирии, а также говорит, что признаком Божьего благословения на США является то, что «страна владеет более чем половиной всех богатств мира», составляя лишь 7% населения планеты. Этот последний и несколько дикий пример того, что Мартин Лютер называл «теологией славы», лишь подчеркивает истинность вывода Дугласа Джона Холла: «Что бы ни осталось от нынешнего христианства в будущем, христианам нужно будет достичь куда более серьезных высот мудрости и смелости, чем львиная доля того, что произошло… за первые 1500 лет существования христианской цивилизации» («Крест в нашем контексте: Иисус и страдающий мир», 2003, стр. 10).

43

Иоганн–Баптист Метц, «Возникающая церковь» (Metz, Johann Baptist, The Emergent Church (New York: Crossroad), 1981, стр. 3.

44

Перевод Вланеса (Владислава Некляева), http://www.poezia.ru/article.php? sid=30223.

45

Ф. Пульман, «Искусство читать в цвете» (Pullman, Philip, 'The Art of Reading in Colour'). Журнал «Указатель по цензуре» (Index on Censorship), 33/4, октябрь 2004 г, стр. 156–163.

46

Дженни Расселл, «Даже гуманисты чувствуют радость настоящего религиозного праздника» (Russell, Jenni, 'Even humanists feel the joy of a proper religious festival^1), газета «Гардиан», 24 декабря 2005 г., стр. 24.

47

Винот Рамачандра, «Ирак, Запад и миссия церкви» (Ramachandra, Vinoth, 'Iraq, the West and the Church's Mission^1), Global Connections Newsletter, май 2003, стр. 4–6

48

Роже Гароди, «Альтернативное будущее: перспектива христианского марксизма» (Garaudy, Roger, The Alternative Future: A Vision of Christian Marxism. Harmondsworth: Penguin), 1976, стр. 202.

49

Там же, стр. 98.

50

Т. Горичева, «Опасно говорить о Боге». К сожалению, переводчику не удалось найти русского оригинала этой книги, изданной в 1983 году в Париже. Перевод сделан по изданию: Goricheva, Tatiana, Talking about God is Dangerous: My Experiences in the East and in the West (London: SCM Press), 1986.

51

Труды Кьеркегора, получившие известность в Америке в 1930–е годы, произвели на Сэмьюэла Барбера огромное впечатление. Барбер считал датского философа «выдающимся литератором и потрясающей, но загадочной интеллектуальной силой». Он положил молитвы Кьеркегора на удивительную музыку, позднее записанную Чикагским симфоническим оркестром и хором под руководством дирижера Эндрю Шенка (Koch International Classics, 3–7125–dH1, 1991).

52

Ян Милич Лохман, «Христос и Прометей? Поиск теологической самоидентификации» (Lochman, Jan Milic, Christ and Prometheus? A Quest for Theological Identity. Geneva: World Council of Churches), 1988, стр. 44.

53

Кеннет Крэгг, «Светское восприятие Бога» (Cragg, Kenneth, The Secular Experience of God, Leominster: Gracewing), 1998, стр. 16–17.

54

Кеннет Крэгг, «Светское восприятие Бога», 1998, стр. 54–55.

55

Мэдлин Бантинг, «Вера может внести важный вклад в демократию и научную этику» (Bunting, Madeleine, 'Faith can make a vital contribution to both democracy and scientific ethics'), газета «Гардиан», 19 июня 2006 г. По словам Мэдлин Бантинг, чтобы вовлечь левое крыло светского общества «в более осведомленную и разумную дискуссию о религии, верующим придется изрядно потрудиться». В этом диалоге им придется признать две непреложные аксиомы: «Во–первых, секуляризм политической жизни… не случайно пустил глубокие и важные корни, и этот процесс не следует поворачивать вспять — так что, пожалуйста, никаких уловок и манипуляций с целью заполучить для себя какие?либо выгоды и социальные преимущества! Во–вторых, никаких эксклюзивных требований для той или иной религиозной традиции. Вместо этого нам нужна постоянная готовность понять метафоры других религий».

56

Здесь слово «священный» употребляется в том смысле, в каком определяет его Рудольф Отто в своей весьма значимой и влиятельной книге «Священное» (Das Heilige, 1917). Он писал, что обычно используемое слово «святой» понимается как этическая категория, но доказывал, что это лишь второе, производное значение данного слова, в то время как первый и главный его смысл связан с тем, что он назвал опытом сверхъестественного. «Это эмоция тварного существа, наполненного и охваченного ощущением собственной ничтожности по сравнению с тем, что неизмеримо выше всякого существа» (Рудольф Отто, «Идея святого: Исследование нерационального фактора в идее божественного и его отношения к рациональному»; Otto, Rudolf, The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non?rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational, Oxford: Oxford University Press, 1958, стр. 10). Именно такое религиозное переживание описывается в истории про Эммаус, и, насколько я знаю, Рембрандт, изображая момент прозрения, передает это переживание как никто другой из мастеров западного искусства.

57

Ричард А. Хорсли и Нил Ашер Зильберман, «Слово Царства: Как Иисус и Павел начали революцию и преобразили древний мир» (Horsley, Richard А. and Silberman, Neil Asher, The Message of the Kingdom: How Jesus and Paul Ignited a Revolution and Transformed the Ancient World. Minneapolis: Fortress Press), 1997, стр. 86.

58

Р. А. Хорсли и Н. А. Зильберман, «Слово Царства», 1997, стр. 86.

59

Деян. 10:38, «Радостная весть».

60

В качестве примера можно привести работу одного из самых проницательных аналитиков современной культуры и общества Эрнста Бекера: «В наши дни нам довелось увидеть проявление бесовского, демонического во всей его неприкрытости… [оно] обретает для человека реальность всякий раз, когда им манипулируют большие, безличные силы, неподвластные его контролю, — силы, которым сам он активно и слепо помогает» (Эрнст Бекер, «Структура зла: Эссе по объединению науки о человеке»; Becker, Ernest, The Structure of Evil: An Essay on the Unification of the Science of Man, New York: The Free Press, 1968, стр. 141).

61

Джек Майлз, «Христос: Кризис в жизни Бога» (Miles, Jack, Christ: A Crisis in the Life of God, London: William Heinemann), 2001, стр. 3. Эта цитата взята из авторского предисловия, которое называется «Распятие и западное сознание». Здесь Дж. Майлз отмечает следующее: «Обычно победители выглядят победителями, а побежденные — побежденными. Но благодаря этой парадоксальной черте христианского мифа в политическом сознании Запада сохраняется готовность поверить, что тот, кто сегодня выглядит побежденным, на поверку может быть неузнанным победителем. В христианском эпилоге к истории Бога, унаследованной от иудаизма, Господь Бог становится человеком, не переставая быть Господом, и, неузнанный большинством людей, испытывает человеческий опыт в самом худшем его проявлении, чтобы в конце одержать славную победу» (стр. 3–4).

62

Джек Майлз, «Христос: Кризис в жизни Бога», стр. 3.

63

Брайан Дж. Уолш и Сильвия С. Киисмаат, «Послание к колоссянам в новой аранжировке: Подрыв великой империи» (Walsh, Brian J. and Keesmaat, Sylvia C, Colossians Remixed: Subverting the Empire, Downers Grove: InterVarsity Press), 2004, стр. 84.

64

Ричард Бокэм, «Богословие Книги Откровение» (Bauckham, Richard, The Theology of the Book of Revelation, Cambridge: Cambridge University Press), 1993, стр. 38.

65

Эрнст Бекер, «Отрицание смерти» (Becker, Ernest, The Denial of Death, New York: The Free Press), 1973, стр. 11.

66

Зигмунт Бауман, «Бренность, бессмертие и другие жизненные стратегии» (Bauman, Zygmunt, Mortality, Immortality and Other Life Strategies, Cambridge: Polity Press), 1992, стр. 49. Как и Э. Бекер, процитированный ранее, Зигмунт Бауман достаточно подробно анализировал человеческий страх смерти и влияние этого страха на культуру и общество. В 1992 году он опубликовал книгу «Бренность, бессмертие и другие жизненные стратегии», где утверждал, что необходимость жить, постоянно помня о своей бренности, дает ключ к пониманию «многих жизненно важных аспектов социальной и культурной организации всех известных нам обществ». Не так давно Бауман снова вернулся к этой теме в книге «Текучий страх» (Liquid Fear, 2006), где он еще раз утверждает, что все человеческие культуры необходимо понимать как «изобретательные способы сделать жизнь, над которой всегда висит неизбежная угроза смерти, более–менее сносной» (стр. 31). Однако в условиях того, что Бауман называет «текучей модерностью», справиться со смертью становится еще труднее, так как, по его словам, «смотреть смерти прямо в лицо практически невыносимо». С редкой проницательностью он добавляет: «Вот почему манипуляция приносит огромные доходы и почти не несет в себе риска: она может рассчитывать на то, что среди миллионов людей непременно найдутся благодарные клиенты, отчаянно старающиеся не смотреть в лицо Горгоне» (стр. 51).

67

Э. Бекер, «Отрицание смерти», 1973, стр. 284.

68

Там же, стр. 285. Э. Бекер, чьи слова процитированы выше, опубликовал ряд замечательных книг на тему зла и смерти, куда входят «Структура зла» (The Structure of Evil, 1968), «Отрицание смерти» (The Denial of Death, 1973) и его последний труд «Побег от зла» (Escape from Evil, 1975). Он убедительно доказывал, что корнем всего зла является человеческая склонность отрицать свою бренность. Его замечания относительно христианства требуют от нас серьезного размышления: христианское Евангелие все еще сохраняет искупительную силу, но сила эта постоянно подрывается тем, что христианство «не призывает всех верующих в повседневной жизни следовать своему идеалу героической святости, сделав его личным идеалом для каждого». Социальная справедливость, которую обещала человечеству ранняя Церковь, так и не материализовалась, и современное христианство ничуть не приблизилось к осуществлению этой надежды: «Церкви все так же благословляют несправедливые войны и освящают коллективную ненависть и издевательства одних над другими» («Побег от зла», стр. 163–164). В конце своего глобального исследования зла в человеческом обществе Бекер пишет: «Если бы мы не были запуганными животными, подавляющими в себе реальное осознание самих себя и окружающего мира, то жили бы в мире, без страха смерти, полагаясь на Бога–Творца и радуясь Его творению» (там же, стр. 164).

69

Пауль Тиллих, «Потрясение основ» (Tillich, Paul, The Shaking of the Foundations, Harmondsworth: Penguin), 1962, стр. 2-3.

70

Автор ссылается на известную запись из дневника Джона Уэсли, где он рассказывает о своем обращении, когда 24 мая 1738 г. он присутствовал на молитвенном собрании пиетистов. «Когда читалось предисловие к комментарию Лютера на Послание к римлянам, — писал он, — я почувствовал, что сердце мое странно потеплело. Я почувствовал, что верю в Христа, одного Христа для спасения», — прим. переводчика.

71

Уолтер Брюггеманн, «Тексты замедленного действия, слова, взрывающие мир», 2000, стр. 18.

72

Эдит Блэк, «Заново открывая христианскую веру» (Black, Edith, 'A Rediscovery of the Christian Faith), журнал «Радикальная религия» (Radical Religion), № 1, зима 1973 г., стр. 18–20

73

Э. Бекер, «Побег от зла», 1975, стр. 86.

74

З. Бауман, «Текучий страх», (Bauman, Zygmunt, Liquid Fear, Cambridge: Polity Press), 2006, стр. 72.

75

З. Бауман, «Текучий страх», 2006, стр. 176.

76

Я надеюсь, что мое уважение к работе Зигмунта Баумана очевидно уже из того, как часто я цитирую его в своей книге. Я считаю его одним из самых выдающихся аналитиков современной культуры и считаю, что его книга «Модернизм и Холокост» (Modernity and the Holocaust) — один из самых замечательных и важных трудов, появившихся за последние пятьдесят лет. В его рассуждениях о человеческой смертности и о том, какую огромную роль играет страх смерти в жизни и культуре человека, содержится много глубоких и важных моментов и выводов. В книге «Текучий страх» (Liquid Fear, 2006) он рисует современное состояние мира в исключительно мрачных красках, при этом заявляя, что задача интеллектуалов состоит в том, чтобы поддерживать в людях надежду. Лишь иногда Бауман намекает на возможность существования трансцендентного источника смысла, лежащего за пределами материального мира (например, когда предлагает нам «верить» в то, что ценности являются «вечными», а истины — «универсальными»). Однако, в конечном итоге, его анализ опирается на материалистическую картину мира, и потому неудивительно, что он никак не может найти воистину прочное основание для надежды. Так, последняя глава книги «Текучий страх» называется: «Мысль против страха (или неокончательный вывод для тех, кто спрашивает, что делать)». Я же считаю, что христианская вера в воскресение Христа дает нам крепкое основание для надежды и что, ни на йоту не преуменьшая отчаянную серьезность человеческих страданий, она также дает нам способность и силу жить наперекор духу века сего.

77

Дитер Джорджи, «Город в долине: Толкование Библии и богословие города» (Georgi, Dieter, The City in the Valley: Biblical Interpretation and Urban Theology, Atlanta: Society of Biblical Literature), 2005, стр. 56.

78

Дитер Джорджи, «Город в долине: Толкование Библии и богословие города», стр. 67. В этой книге содержится немало интересных наблюдений и выводов относительно городского характера раннего христианства. Однако в ряде моментов я не согласен с автором — в частности, с его утверждением, что Иисус «освятил Галилею уже тем, что родился и жил там», и когда ученики решили поселиться в Иерусалиме, они сделали это «вопреки своему галилейскому происхождению и опыту хождения с Иисусом в этих местах» (стр. 56). Конечно, в учении Иисуса явно просматривается сельский контекст, но, по–моему, Д. Джорджи упускает из виду, что урбанизация тогда, как и сейчас, предполагала не только рост городского населения, но и распространение городской культуры и ее ценностей на все общество в целом. Как пишут Хорсли и Зильберман, «во времена Иисуса растущая бюрократическая прослойка, тесно связанная с двором Ирода Антипы, сыграла ключевую роль в создании кризисной ситуации, коснувшейся почти всех галилейских семей, которые часто погрязали в долгах и лишались своих земель и имущества» («Слово Царства: Как Иисус и Павел начали революцию и преобразили древний мир», 1997, стр. 26). Галилея не была глухой провинцией, отрезанной от цивилизации и неподвластной влиянию внешнего мира, который становился все более урбанизированным. Более того, это влияние обнищания деревни на молодежь, когда все больше и больше молодых людей в поисках работы и свободы уходили в города, прочь от традиционных ценностей, явно видно, например, в Притче о блудном сыне в Лк. 15:11–31

79

Майк Дэвис, «Планета трущоб» (Davis, Mike, Planet of Slums, London: Verso Press), 2006, стр. 19.

80

Хусто Гонсалес, «Для исцеления народов: Книга Откровение в эпоху культурных конфликтов» (Gonzalez, Justo L, For the Healing of the Nations: The Book of Revelation in an Age of Cultural Conflict, New York: Orbis Books), 1999, стр. 107.

81

О том, какие вопросы и задачи стоят перед христианами пригородов, см. книгу Альберта Хсу «Пригородный христианин: Поиски духовной жизни в земле изобилия» (Hsu, Albert, The Suburban Christian: Finding Spiritual Vitality in the Land of Plenty, Downers Grove: InterVarsity Press), 2006.

82

Ветхий Завет. Современный перевод с древнееврейского. РБО, 2004.

83

Хусто Гонсалес, «Для исцеления народов», стр. 92.

84

X. Гонсалес, «Для исцеления народов», стр. 91.

85

Там же, стр. 91–92. Откр. 1:6, «Радостная весть».

86

Эти разговоры описаны в книге Ховарда Маммы «Альбер Камю и священник» (Howard Mumma, Albert Camus and the Minister, Brewster, MA: Paraclete Press, 2000). Автор опубликовал их на девяностом году жизни, через много лет после описанных событий. Он признавал, что из?за глубоко личного и сокровенного характера его бесед с Камю он не может гарантировать, что беседы эти воспроизведены с абсолютной точностью. Однако после каждой встречи с писателем он делал личные заметки, и потому у нас нет причин сомневаться в подлинности и точности общей картины, возникающей после прочтения этого уникального документа.

87

Эта удивительная молитва, показавшаяся мне таким уместным завершением для наших размышлений, взята из книги, где собраны молитвы Уолтера Брюггеманна, которыми он молился перед своими лекциями по Ветхому Завету. См. «Нам дорого то, что Ты завершаешь» в сборнике «Взмывая до небес, стоя на земле: молитвы Уолтера Брюггеманна» (Awed to Heaven, Rooten in Earth: Prayers of Walter Brueggemann, ed. Edwin Searcy) 2002, стр. 27. Цитируется по разрешению. © Augsburg Fortress. Все права защищены.

Content

На пути в Эммаус
Надежда во времена неопределенности

Об авторе

Предисловие

История: что случилось по дороге в Эммаус

1. Путь отчаяния

«А мы надеялись было!»

Новые попутчики

Послания с дороги в Эммаус (1)

2. Христиане на пути в Эммаус

Кризис христианства

Понять, кто мы такие

Тоскуя по Богу

Послания с дороги в Эммаус (2)

3. Неузнанный Христос

Резкий поворот

Мания величия

Возобновляя триалог

Голоса с обочины

Христос–инкогнито

Послания с дороги в Эммаус (3)

4. Прозрение!

Свобода, секуляризм и плюрализм

Момент узнавания

Смерть смерти

Горящее сердце

Послания с дороги в Эммаус (4)

5. Возвращение в город

Святое сумасбродство

Назад в Иерусалим

Назад в будущее

Простираясь в Божье будущее

Эпилог

Примечания