Евгений Неёлов

ВОЛШЕБНО-СКАЗОЧНЫЕ КОРНИ НАУЧНОЙ ФАНТАСТИКИ

Памяти моей сестры

Татьяны Михайловны Неёловой

Предисловие

В последние десятилетия в связи с новыми успехами советской фольклористики возрос интерес к традиционной проблеме фольклорно-литературных взаимосвязей. Увеличивающееся число публикаций, обострение споров, проведение специальных дискуссий, — все это свидетельствует о том, что проблема «фольклор и литература» сегодня привлекает пристальное внимание и фольклористов, и литературоведов.

В работах, обобщающих новые искания в области фольклорно-литературных взаимосвязей,[1] не случайно подчеркивается особая важность фольклорной сказки в становлении и развитии литературы, в «формировании повествовательных письменных жанров»,[2] обусловленная в конечном счете ее ролью в рамках самого фольклора. Эту роль в полном объеме впервые показал А. С. Пушкин, который, по словам М. К. Азадовского, видел в сказках «как бы синтез всех элементов фольклора».[3]

В современной науке проблема «сказка и литература» активно изучается в нескольких направлениях. Во-первых, роль фольклорной сказки уже достаточно подробно рассмотрена именно в становлении, генезисе литературы. Например, Е. М. Мелетинский отмечает «исключительное значение сказки и сказочности (включая сюда и мифологический фон) для формирования романа».[4] Это значение столь велико, что «сказка есть, собственно говоря, фольклорный эквивалент средневекового романа».[5]

Во-вторых, исследователи обращают внимание на роль фольклорной сказки в становлении творческого метода писателей-реалистов и обусловленные этим методом проявления сказочности в тех или иных их произведениях.[6]

Наконец, в-третьих, сказку иногда рассматривают как своеобразную праформу многих явлений не только древней, но и новой и новейшей культуры, считая, что «вечная форма сказки касается вечно человеческого».[7] Такой подход, в отличие от двух первых, строго говоря, лежит уже за пределами интересов собственно фольклористики и литературоведения, ибо при этом сказка истолковывается в расширительном смысле: не как исторически обусловленный жанр фольклора, а как некий вечный универсальный символ. Поэтому, скажем, когда исследователь утверждает, что «в своей поэтике создатели эпопеи находились во всех временах, пользовались всеми фольклорными жанрами, но смотрели на жизнь сквозь этику и эстетику сказки»,[8] он, вероятно, прав, если сказку понимать в «вечном» смысле, но, безусловно, неправ, если рассматривать ее с позиций фольклористики.

Из работ, рассматривающих сказку как исторически обусловленный конкретный фольклорный жанр, становится ясно, что литературная судьба народной сказки связана с ее своеобразным растворением в различных литературных формах. Литература постепенно освобождается от первоначальной фольклорной жесткости, строгой жанровой обусловленности и подчиняет каноны фольклорной сказки творческому воображению писателя. Правда, фольклорный жанр берет реванш, порождая литературную сказку, но в целом литература, тесно связанная с фольклором еще в средние века, в дальнейшем постепенно уходит и отходит от чистых сказочных форм, что наблюдается и в самом жанре литературной сказки, в которой постепенно накапливаются качества и свойства, принципиально отличающие ее от сказки фольклорной.[9]

Однако этот процесс исследован еще недостаточно. Поэтому возникает вопрос: имеет ли он универсальный характер?

Иногда на него отвечают утвердительно. Так, У. Б. Далгат в монографии «Литература и фольклор» пишет: «Напомним, что воздействие устного народного творчества в литературно неорганизованной системе ограничивалось со стороны устойчивой приверженности к традиционным сюжетам, схематизма в их интерпретации, предрешенности развития конфликтов, полярности в расстановке героев, стабильности их характеристик, описательности образов, однозначности их поведения в ущерб изображению внутренней жизни — т. е. того традиционно-устойчивого “алгоритма”, который преодолевается только зрелой литературой».[10]

Думается, что традиционно-устойчивый фольклорный «алгоритм» еще и сегодня сохраняет свой эстетический потенциал. Многие особенности фольклорной сказки, от которых «уходит» зрелая литература, тем не менее остаются необходимыми и эстетически современными в некоторых ее жанрах. К числу этих жанров и относится научная фантастика. Она давно уже доказала свою причастность к миру «зрелой литературы», пользуясь при этом поистине массовой популярностью. А. Ф. Бритиков в статье, подводящей некоторые итоги, изучения научно-фантастической литературы, справедливо подчеркивает: «Современные категории реализма вводят своеобразие научной фантастики в русло основополагающих понятий литературной науки. Развертывание исследований научной фантастики в этом русле — результат не только ее художественного роста и читательского успеха. Потребность в изучении этой литературы вытекает из самых многообразных научных и общественных интересов второй половины XX века».[11]

На первый взгляд, фольклорная волшебная сказка и литературная научная фантастика в своем непосредственном содержании безмерно далеки друг от друга. Первая порождена седой древностью, вторая — детище эпохи научно-технического прогресса. Но именно дистанция, разделяющая эти два — фольклорный и литературный — жанры, делает особо значимым их сопоставление. Б. Н. Путилов отмечает: «Выбор материала для сравнения определяется не видимым или предполагаемым взаимным сходством, а наличием внутренней соотнесенности в сопоставляемых элементах или системах ... Вот почему для фольклориста полны особенного интереса такие явления, где сходство (сюжетное или какое-либо другое) предстает как бы сдвинутым: ведь именно в таких сдвигах, несовпадениях, расхождениях непосредственно отражается самый художественный процесс в его типологической общности и в его живом, идущем на различных исторических уровнях течении».[12]

Изучение фольклорных, волшебно-сказочных корней научной фантастики помогает понять многие особенности этого жанра и ответить на ряд вопросов, связанных с литературной судьбой народной сказки.

В предлагаемой вниманию читателя монографии речь пойдет, таким образом, не о фольклоризме того или иного писателя-фантаста, а о волшебно-сказочных принципах поэтики самой научной фантастики. Обнаружить эти принципы — значит обнаружить за современным научно-фантастическим фасадом действия древнее и вечно юное лицо народной сказки. Обсуждению меры и степени самой возможности сопоставления волшебной сказки и научной фантастики, а также выявлению наиболее общих точек их соприкосновения посвящена первая часть работы. Во второй части рассматриваются конкретные волшебно-сказочные элементы в изображении человека и мира в научно-фантастической литературе. Третья, заключительная часть работы посвящена проверке и детализации результатов сравнительно-типологического исследования, предпринятого в предыдущих частях монографии. Конкретный анализ художественных текстов поможет также представить взаимодействие фольклорного и литературного жанров как процесс, обусловленный не только творческим замыслом того или иного писателя, но прежде всего объективной логикой самого жанра научной фантастики, носящего отчетливо выраженный фольклорный, волшебно-сказочный характер.

Часть I. Теоретико-методологические аспекты проблемы волшебно-сказочных корней научной фантастики

Глава I. Миф и научная фантастика

Всякий фольклорный образ, подобно двуликому Янусу, обращен одновременно и назад, и вперед: он, с одной стороны, связан с прошлым и этим прошлым объясняется, поскольку является продуктом исторического развития того или иного жанра; с другой стороны, он устремлен в будущее, ибо на его основе, если он жизнеспособен, возникает новая традиция, и тогда данный образ сам, в свою очередь, может служить для понимания и объяснения новой традиции. «Любая эпическая система, — пишет Б. Н. Путилов, — представляет собой результат (и вместе с тем этап) закономерного развития, трансформации и отрицания типологически предшествующих систем, поэтому она может быть понята только в более широких связях с традицией, которая оставила в ней многочисленные следы. С другой стороны, система несет в себе элементы, которым суждено будет развиться и стать определяющими в рамках новых жанров и жанровых разновидностей».[13]

Закономерность, отмеченная исследователем, носит, думается, универсальный характер. С этой точки зрения фольклор может быть понят «только в более широких связях» с мифологической традицией, которая оставила в нем «многочисленные следы». Вместе с тем фольклор является результатом закономерной «трансформации и отрицания» мифологии и принципиально несводим к ней. В нем уже появляются те элементы, которым суждено развиться в рамках собственно литературы. В свою очередь, литература также может быть понята «только в более широких связях с традицией», хотя, естественно, и не сводится только к этой фольклорной традиции. В этом смысле «наличие в словесной культуре нового и новейшего времени значительного “строительного” фонда, имеющего фольклорную, достаточно архаичную основу, — очевидность».[14] В наших дальнейших рассуждениях мы будем исходить из этой очевидности.

Однако эта «очевидность» сама по себе далеко не очевидна, ибо даже обнаружение ее в тех или иных исторических и социальных явлениях культуры зачастую требует специального анализа, который, по замечанию С. Жукаса, «представляется первым шагом в изучении фольклорной традиции в современной литературе».[15]

Итак, анализ проблемы волшебно-сказочных корней научной фантастики с точки зрения проблемы «фольклор и литература» требует, во-первых, выявления «очевидного» присутствия элементов поэтики фольклорной волшебной сказки в научной фантастике, во-вторых, «реставрации» их фольклорного содержания и рассмотрения их «нового смысла и функций». Наконец, в-третьих, исследование должно осуществляться с учетом как исторического, так и типологического аспектов взаимодействия мифологии, фольклора и литературы, то есть, с учетом «более широких связей с традицией».

Методологическое значение для нашей темы имеет вопрос о самой принципиальной возможности рассматривав научную фантастику с позиции фольклорной волшебной сказки.

Традиционная точка зрения, при которой научная фантастика понимается как некая разновидность популяризации науки, сводится прежде всего к утверждению различий между народной сказкой и научной фантастикой. Так, Г.-И. Флехтнер, справедливо отмечая, что «изображение невозможного» сближает, казалось бы, сказку и фантастику, тут же подчеркивает «существенное различие», которое он видит в том, что в фантастической литературе, в отличие от сказки и саги, «поэзия» как таковая несущественна, а главную роль играет «деловое начало», изображение научно-фантастической идеи.[16]

Подобная позиция сегодня, конечно, уже устарела, хотя рецидивы ее нередко встречаются и в наши дни. Для нас же эта позиция важна тем, что наглядно убеждает в некой безусловной сопоставимости волшебной сказки и научной фантастики, коль скоро даже сторонники «делового начала» в фантастике всегда считали необходимым специально подчеркивать различие этих — фольклорного и литературного — жанров, тем самым невольно признавая возможность их сопоставления.

Мысль о близости научной фантастики и фольклорной волшебной сказки высказывалась некоторыми писателями-фантастами и критиками давно, и в этом проявилась интуиция творцов и знатоков научно-фантастического жанра, порожденная самим исходным материалом, самой спецификой фантастического отражения действительности.

Немногочисленные суждения о родстве научной фантастики и волшебной сказки были вначале неразвернутыми, носили характер своеобразных «заметок на полях» в выступлениях писателей и критических обзорах научно-фантастической литературы. Постепенно, однако, складывается представление о генетическом характере связи фольклорного и литературного жанров. Так, классик советской научной фантастики А. Р. Беляев писал в конце 30-х годов: «Всем известны сказочные сапоги-скороходы, ковер-самолет, волшебные зеркала, при помощи которых можно видеть на далекое расстояние. Подобные сказки — предшественники научной фантастики».[17] В 50-е годы известный критик С. Полтавский утверждал: «Научная фантастика в подавляющем большинстве случаев ведет свой род скорее от большой народной мечты, от древних мифов и сказок, чем социальных утопий...».[18] В 60-е годы писатель-фантаст Г. Гуревич подчеркивал: «Научная фантастика продолжает линию тех волшебных сказок, которые выражали мечту человека о власти над природой».[19] В 70-е годы В. А. Ревич с уверенностью констатировал: «Несомненно, что фольклорные жанры, в частности сказки, были предшественниками современной фантастической литературы».[20]

Процитированные суждения писателей и критиков разделяют десятилетия, но в них выражена одна и та же мысль о волшебной сказке как первом этапе становления фантастики в искусстве слова. В начале 80-х годов эта мысль стала «очевидной».[21] Восходит она к известным положениям М. Горького о роли сказки в литературе, о роли сказочной фантастики в развитии творческих способностей человека. С этой точки зрения место волшебной сказки — не в истории, а в предыстории научной фантастики, и в последнее десятилетие стало даже традицией начинать работы, посвященные научной фантастике, с характеристики фантастики сказочной.

Вместе с тем в 70-е годы были предприняты попытки белее широкого толкования близости фольклорной волшебной сказки и научной фантастики, связанные с анализом прежде всего поэтики научно-фантастической литературы. Работы Т. А. Чернышевой, посвященные этой теме, при всей спорности некоторых их положений и выводов, в целом убедительно показали, что «мир современной фантастики создается не одними только чудесами науки, он буквально “начинен” сказочными и мифологическими образами».[22]

Думается, что изучение поэтики научной фантастики именно в сравнении с поэтикой фольклорной волшебной сказки позволит понять многие «секреты жанра».

Однако, чтобы быть плодотворным, это изучение должно вестись на научной, в данном случае фольклористической, основе, ибо приблизительные параллели и аналогии способны не прояснить, а лишь запутать проблему взаимосвязи волшебно-сказочного и научно-фантастического жанров. Между тем во многих работах огорчает именно отсутствие фольклористического аспекта, обнаруживается незнание и непонимание особенностей фольклорной сказки, смешение различных фольклорных жанров, неразличение сказки фольклорной и литературной.

Часто отождествляют сказку и миф. Этот вопрос имеет для нас принципиальное значение: ведь от того, что берется в качестве «точки отсчета» (миф или сказка), зависит и весь дальнейший ход исследования. Это тем более важно, что широкое распространение получила теория «мифотворческой» функции научной фантастики. Утверждается, что «научная фантастика олицетворяет в соответствующей форме мифологию нашего времени»,[23] «что в фантастике наука “играет роль мифа”»,[24] что «создалась целая система, мир и миф научной фантастики».[25] Т. А. Чернышева посвятила доказательству этой теории серию статей.[26] Эта теория проникла даже в фольклористику: в энциклопедии «Мифы народов мира» в качестве примера «связи мифологизирующей поэтики с темами современности, с вопросом о путях человеческой истории» дается ссылка на «роль “авторских мифов” в современных утопических или антиутопических произведениях так называемой научной фантастики».[27]

Теория «мифотворческой» функции научной фантастики заслуживает внимания. Однако разговор о ней нужно начинать не с утверждения «мифологизирующей» природы научно-фантастического жанра. Как замечает Д. М. Урнов, «когда проблема сколько-нибудь специализируется, тогда терминологическая скрупулезность необходима».[28] Поэтому необходимым условием нашего анализа является попытка прежде всего ответить на вопрос: что понимается под термином «миф» применительно к научно-фантастической литературе?

При подобной постановке вопроса мы ступаем на довольно зыбкую почву: область мифа и его различных интерпретаций настолько обширна и неопределенна, что может включать в себя прямо противоположные истолкования понятия. Такая неопределенность — следствие исключительной сложности самого явления, и поэтому, не ставя перед собой непосильную задачу дать исчерпывающую характеристику и определение мифа, мы коснемся этого понятия лишь в той мере, в какой оно может быть связано с научной фантастикой.

«При всем многообразии определений мифа два из них — основополагающие, — пишет Ю. И. Кагарлицкий в своей монографии “Что такое фантастика?” — Речь может идти об исторически-конкретных формах мифа или о метафорическом употреблении этого слова».[29] Очевидно, нужно говорить не о двух, а по крайней мере о четырех основополагающих определениях мифа, ибо и конкретно-исторические, и метафорические толкования термина порой совершенно отличны друг от друга.

На наш взгляд, следовало бы различать следующие формы мифа: а) древний миф (то есть миф в собственном смысле слова); б) новый миф (являющийся конкретно-исторической формой существования этого явления в новое время вплоть до наших дней); в) переносное употребление слова «миф» в обыденной речи как синонима «выдумки», «чепухи», «лжи», «неправды»; г) переносное употребление слова «миф» для объяснения различного рода психологических состояний человека, как пассивных, так и активно-творческих, направленных на некую «реорганизацию» действительности и ее переработку в сознании субъекта.

Рассмотрим их по порядку.

Безусловно, древний миф имеет отношение к научной фантастике, но лишь в той мере, в какой это справедливо для всей литературы. Существует ряд исследований о мифе как одном из источников фантастики (и не только научной). В частности, в уже упоминавшейся книге Ю. И. Кагарлицкого дается краткий анализ постепенного становления фантастики через разложение мифа и последующую (а в некотором смысле — сопутствующую) фольклорную стадию ее развития вплоть до усвоения фантастики различными литературными формами. В этом смысле научная фантастика, конечно, связана с древним мифом, и связь эта очень важна, но в ней нет ничего специфического для данного жанра. Говоря о подобной историко-генетической связи научной фантастики с древним мифом, необходимо выделить именно фольклорную стадию развития фантастики, которая является стадией эстетического переосмысления мифа. Это отражается в появлении особых — сказочных — жанров, и в них-то фантастика становится структурно организованным, специфическим для данного жанра явлением, которое может в строгом смысле слова считаться моментом рождения фантастики. Как отмечает В. Я. Пропп, «уже очень рано начинается “профанация” священного сюжета», понимая под «профанацией» «превращение священного рассказа в профанный, т. е. не духовный, не “эсотерический”, а художественный. Это и есть момент рождения собственно сказки».[30]

Древний миф можно рассматривать не только исторически, но и как своеобразный «арсенал» сюжетов, тем, образов современной литературы. Кроме того, литература может использовать и сам «язык» древнего мифа, и «в связи с этим происходит и вторичное оживление мифологических ходов повествования, которые перестают быть чисто формальными организаторами текстовых последовательностей и обрастают новыми смыслами, часто возвращающими нас — сознательно или невольно — к мифу».[31]

Использовать содержание и «язык» древнего мифа может и научная фантастика, но в этом опять-таки нет ничего специфического для нее: научная фантастика в данном случае подчиняется общелитературным закономерностям в области контактов с древней мифологией. Древний мифологический сюжет, воплощаясь в научно-фантастическом произведении, так или иначе подвергается рационалистическому переосмыслению, а в случае, когда это сознательно подчеркивается автором, мифологический сюжет еще и «выворачивается наизнанку», следствием чего нередко является юмористическая окрашенность произведения. Этот процесс переосмысления хорошо показан известным американским фантастом Ф. Брауном. Он берет античный миф о Мидасе и «переводит» его на язык научной фантастики: «Мистер Мидас, хозяин греческого ресторана в Бронксе, спасает обитателя далекой планеты, тайно живущего в Нью-Йорке в качестве наблюдателя Галактической Федерации. Земля по понятным причинам не подготовилась еще к вступлению в Федерацию. Спасенный, обладая познаниями, далеко превосходящими наши, конструирует машину, которая преображает вибрацию молекул тела мистера Мидаса таким образом, что его прикосновение меняет сущность предмета...».

В. Ревич, из статьи которого извлечен пример Ф. Брауна, пишет: «Какой же вывод можно сделать из этой занимательной притчи? Пожалуй тот, что мораль обоих вариантов (мифологического и научно-фантастического. — Е. Н.) совершенно одинакова, и дело эстетического вкуса писателей и читателей выбирать между ними».[32]

В том-то и дело, что мораль здесь совершенно различна. Перед нами наглядно предстает ситуация кардинального переосмысления, даже можно сказать сильнее — разрушения мифа, за счет чего научно-фантастический текст и обогащается в данном случае дополнительными оттенками художественного смысла.

Итак, древний миф и научная фантастика никоим образом не связаны друг с другом какими-то особыми, только данным жанрам присущими отношениями.

Необходимо подчеркнуть, что использование тех или иных элементов как формы, так и содержания древнего мифа не приводит к его возрождению: возрождаться могут именно элементы, но не миф как целостное и живое явление. Это наглядно видно уже на фольклорной стадии. При всей близости некоторых фольклорных жанров к мифу, «тем не менее тождества тут нет. Художественные структуры, по отношению к которым какие-либо мифологические модели представляются архетипическими, не сводимы к ним непосредственно — ни в синхронии, ни в диахронии».[33] Тем более не следует путать современные интерпретации мифа древнего с новым мифом, хотя эти интерпретации могут быть исключительно сложны и касаться не только сюжета, как в примере Ф. Брауна, но и самого духа древней мифологии. Примерами переосмысления древнего мифа в рамках немифологической структуры современного сознания являются, например, «Кентавр» Д. Апдайка, в советской литературе — «Белый пароход» Ч. Айтматова.

Обратимся теперь к новому мифу. Очевидно, таковым может быть назван миф, который не воспроизводится на материале известных мифологий древности, а создается заново. Следовательно, новый миф, как правило, генетически не связан с древним (связь здесь другая — структурного, типологического порядка). Вопрос об этой связи часто запутывается из-за уже отмеченной многозначности термина «миф». Говорят о мифах, создаваемых Пушкиным, Тютчевым, Гоголем, Достоевским, советскими писателями, и в этом потоке «мифотворчества» тонут и литература, и мифология. Исследователи не случайно отмечают «типичный для искусства XX века панмифологизм», который уравнивает «миф, художественный текст, а зачастую и отождествленные с мифом исторические ситуации».[34] Прав М. И. Стеблин-Каменский, заявляя, что слово «миф» стало просто модным и употребляется «в основном как средство для придания стилю элегантности... так что становится возможным все что угодно назвать “мифом”».[35] Вместе с тем Е. М. Мелетинский подчеркивает, что «вопрос об “имплицитном” мифологизме реалистической литературы очень сложен», но он, как мы полагаем, не имеет отношения к вопросу о новом или современном мифе, ибо, по словам исследователя, «речь опять-таки идет не о редукции (и, следовательно, архаизации реалистической литературы с одновременной модернизацией мифа), а о широком изучении поэтической перцепции».[36]

Итак, далеко не все, что именуют «новым», или «современным», или «авторским» мифом, таковым является. Но все-таки — что же им является?

Попытку ответить на этот вопрос применительно к нашей теме предприняла Т. А. Чернышева в уже упоминавшейся статье «Научная фантастика и современное мифотворчество». В этой статье есть немало интересных и ценных наблюдений над спецификой фантастической литературы. Однако с главным в статье нельзя согласиться. Исследовательница, опираясь на конкретно-исторические формы мифа, пытается найти то, что объединяет древний и новый миф. Подчеркивая «внутреннее единство мышления древнего создателя мифов и современного человека», она дает следующее определение мифа, применимое к его различным — и древним, и современным — формам: «Мифологическая модель мира обладает одним непременным свойством — это ложная модель, ложная картина действительности».[37] И далее: «Мышление по аналог™, являющееся основой мифотворчества, вовсе не упразднено с появлением науки... А там, где есть место аналогии, всегда сохраняется лазейка для мифотворчества, для построения ложной познавательной модели мира».[38]

Из этой посылки естественно вытекает вывод: коль скоро научные знания (факты, гипотезы, предположения и т. д.), которыми оперирует научная фантастика, являются неточными, приблизительными, коль скоро здесь сохраняется мышление по аналогии, разрабатываются различные вымышленные, «ложные» модели действительности, то, стало быть, можно говорить о мифах, создаваемых научной фантастикой.

Эта теория вызывает сомнение уже в своих исходных посылках. Т. А. Чернышева пишет: «Если уж искать всеобъемлющее определение мифа, то нельзя забывать, что мифология есть “мышление на определенной ступени человеческого развития”».[39] Тезис о том, что «мифология есть мышление», позаимствован исследовательницей, как она сама указывает, из монографии А. Ф. Лосева «Античная мифология».[40] Но сам А. Ф. Лосев, на работу которого ссылается Т. А. Чернышева, в конце своей книги специально подчеркивает: «В настоящем труде о мифологии говорится как о разновидности мышления, о мифологическом мышлении, исключительно ради различения мифологии и религии, поскольку всякий миф всегда есть некоторого рода конструктивный образ, религия же есть вера в сверхъестественное и совокупность магических и вообще практически-жизненных актов. Отождествлять мифологию с мышлением было бы грубой ошибкой и исторической, и этнографической, и вообще логической».[41]

Думается, что эту ошибку и совершает Т. А. Чернышева, утверждая, что миф есть «ложная познавательная модель мира». Действительно, при таком понимании мифа чуть ли не вся история человечества (как и история отдельных, например, естественных наук), в которой на каждом этапе ее развития таких «ложных познавательных моделей» было сколько угодно, окажется мифологической.

Более правомерно выделять иные критерии при анализе такого сложного явления социально-духовной культуры, каким является миф. Безусловно, между древним и современным мифом имеются колоссальные различия. Но что же служит объединяющим началом? Этнография и фольклористика, как известно, накопили большое количество сведений о функциях, структурах, свойствах и качествах древних мифов. Какие же из этих свойств и качеств являются минимально необходимыми и достаточными, чтобы можно было говорить о мифе как живом явлении? (Ведь современный миф — это именно живой миф.)

М. И. Стеблин-Каменский так отвечает на этот вопрос: «...Основное и, в сущности, единственное, что характерно для всякого мифа, это то, что он — повествование, которое принимается за правду, каким бы неправдоподобным оно не было».[42] Думается, этот принцип абсолютной веры — первейшее условие существования живого мифа. Второй принцип — это известный принцип тождества, проявляющийся в древнем мифе в самых разнообразных формах и приводящий к тому, что универсальным законом мифологического мира «является подобие всего всему».[43]

Эти два принципа — абсолютной веры и тождества — и служат тем минимально необходимым и достаточным, что позволяет возникнуть живому мифу. Как отмечает Б. Малиновский, миф в его живой целостности — это «реальность, которой живут...».[44] Поэтому мифотворчество всегда предполагает «непроизвольное восприятие действительности»,[45] которое и обеспечивается сочетанием принципов абсолютности и тождества. Сконструировать живой миф нельзя, он всегда рождается сам. Специально создать, сконструировать можно лишь модель мифа. А модель, как известно, всегда отличается от моделируемого. «Говоря иначе, — пишет К. Леви-Стросс, — миф остается мифом, пока он воспринимается как миф».[46]

Итак, вероятно, самая простая, «минимальная» и, конечно, условная характеристика живого мифа может звучать так: миф — это то, во что человек слепо верит и при этом отождествляет себя с тем, во что он верит.

Принципы абсолютной веры и тождества объединяют как живые явления и древние, и новые мифы. Но из этого следует что новый миф, в отличие от древнего, не помогает, а мешает человеку, ибо принципы абсолютности и тождества на современном этапе приобретают противоположный смысл по сравнению с эпохой существования первобытного мифа (единственное, пожалуй, исключение в современной культуре — продуктивность этих мифологических принципов в детском возрасте «от двух до пяти»). Историческая закономерность такого превращения (древний миф в его живом бытовании — всегда хорошо, современный миф за исключением раннего детского возраста — всегда плохо) раскрыта в широко известных словах К. Маркса, сказанных по поводу отношения искусства к мифологии: «Мужчина не может снова превратиться в ребенка, не впадая в ребячество. Но разве его не радует наивность ребенка и разве он сам не должен стремиться к тому, чтобы на более высокой ступени воспроизводить свою истинную сущность?».[47] Древний миф обладает «вечной прелестью» для современной культуры, но поскольку, поскольку она воспринимает его с позиций немифологического сознания (глазами взрослого); появление же новых мифов (в их живой форме) — это, в сущности, аномалия, то, про что К. Маркс говорил «впасть в ребячество».

Вернемся теперь к фантастике. Как ни удивительно, но именно мифологический принцип абсолютной веры побуждает зачастую критиков отождествлять научную фантастику с неким современным мифом. Так, например, Ю. И. Кагарлицкий пишет: «Начали стираться грани между фантастикой и мифом. Фантастика всегда отличала себя от мифа — она развивала у читателя исследовательскую способность разума. Как всякая литература, она требовала веры, но она же учила сомневаться. Однако раз и навсегда обжитой фантастический мир уже не порождал сомнений. Он был отныне в чем-то подобен “второй реальности” средневекового христианского мифа».[48] Итак, получается, что современные читатели безусловно верят, подобно тому, как их предки верили во «вторую реальность» в средние века, в ту фантастическую картину мира (действительно «обжитую»), которая создавалась и создается коллективными усилиями писателей-фантастов. «Обжитой» фантастический мир уже «не порождает сомнений».

Это утверждение весьма проблематично. Ведь как быть с «обжитой» картиной мира, которая рисуется, скажем, в многочисленных исторических романах или в психологических произведениях, посвященных современности? Здесь тоже стираются грани между литературой и мифологией, ибо изображаемая действительность «не порождает сомнений»? Или все-таки читатель в любом случае (в том числе и в научной фантастике) понимает, что имеет дело с художественной литературой, понимает законы художественной условности и не отождествляет буквально изображаемое с реальной действительностью? Правда, стирание граней между фантастикой и мифом особо объясняется, как это ни парадоксально, влиянием науки, «которую не знают — в нее просто верят».[49] Об этом же говорит и Т. А. Чернышева: «Прежде всего точное знание, становясь достижением не только специалистов, теряет право называться точным, это знание приблизительное, оно принимается на веру, поскольку носитель его ни доказать, ни обосновать его не может... Научное знание превращается в миф».[50] Ю. И. Кагарлицкий пишет, что «Бернард Шоу предупреждал в свое время о подобной опасности» и приводит далее его слова: «В средние века люди верили, что Земля плоская и у них по крайней мере было для этого свидетельство опыта; мы верим, что она круглая, притом, что не более одного процента из нас могло бы привести какие-либо реальные аргументы в защиту столь странного убеждения, и делаем это лишь потому, что современная наука отучила пас верить собственным глазам, но зато поддержала своим авторитетом все магическое, невозможное, невероятное...».[51]

Конечно же, это не так, научное знание не превращается в миф. Во-первых, степень научной некомпетентности современного человека в подобных суждениях сильно преувеличена (ибо учился же он чему-нибудь в школе), а, во-вторых, даже тогда, когда он принимает какие-то научные факты, гипотезы и теории «на веру» (а многое, и тут цитировавшиеся исследователи безусловно правы, современный человек действительно принимает «на веру»), все равно речи о мифе идти не может. Путаница возникает потому, что в рассуждениях о «вере» происходит незаметная и, вероятно, невольная подмена понятия. На этот счет К. К. Платонов приводит любопытную историю: «— Как же вы можете утверждать, что Эйфелева башня есть, раз вы ее не видели? А вы это утверждаете! Почему? Да потому, что верите тем, кто вам о ней говорит. Верите книгам. И я тоже верю нашему пресвитеру. Тоже верю книге евангелию. Значит, — здесь голос говорившего приобрел торжественность, свойственную прокурорам, указывающим на неопровержимую улику, — значит, — повторил он для усиления впечатления, — различия между нами нет. И я верю, и вы верите».[52] В этой выразительной сценке хорошо виден процесс подмены понятия в термине «вера». «Я знал, — продолжает К. К. Платонов, — что Эйфелева башня есть (а не верил в то, что она есть) раньше даже, чем увидел ее на фото, в кино и своими глазами. Знал потому, что доверял людям, ее видевшим, и не имел никаких фактов, противоречащих моему доверию».[53] И далее, вывод автора: «Вера, уверенность и доверие — это совершенно различные психологические явления, имеющие только общий корень в их словесном обозначении».[54]

Таким образом, когда речь идет о «вере» современного человека в науку, очень часто подразумевается именно противоположное слепой абсолютной вере разумное «доверие». А «доверие» научной фантастике (и не только ей одной), конечно же, необходимо.

Это представляется нам достаточно «очевидным», не случайно Т. А. Чернышева в одной из своих статей делает характерную оговорку о «неучтенной сложности» в определении нового мифа: «Современный миф... проявляет странную и противозаконную тенденцию переместиться из области веры в область сомнения... Миф, когда ему верят, не нуждается в доказательствах. Нужда в них появляется, если вера пошатнулась. Здесь уже изначально нет безоглядной веры. Наука сообщает мифу свое умение усомниться даже в очевидном».[55]

На наш взгляд, перемещение мифа «из области веры в область сомнения» означает просто-напросто разрушение его как цельного и живого явления.

Однако сложность, которую надо учитывать, все-таки имеется. В XX в., отмечает Ю. М. Лотман, «возникла проблема массового сознания — сознания, стоящего между традиционным фольклорным мышлением и традиционной письменной культурой».[56] И хотя между понятиями массового сознания, массовой культуры, массовой литературы нельзя ставить знак равенства, связь здесь, конечно, есть. Возникновение массового искусства в России в начале XX в., стоящего именно «между традиционным фольклорным мышлением и традиционной письменной культурой», хорошо показано в книге Н. М. Зоркой. «Бесспорно, — подчеркивает исследовательница, — что именно массовая культура нашего века, неопровержимо подтвердив устойчивость стереотипов, “топосов” в искусстве и корреспондирующихся с ними архетипов восприятия, стимулировала новый расцвет фольклористики, вызвала особый интерес к мифу, исследование которого потребовало нового комплексного изучения и применения новых методов анализа. Бесспорно и то, что сопоставление современной “машинной” культуры и культуры примитивной, сама тема мифологии XX века, популярная сегодня, также не случайны».[57]

Массовая культура — сложное и противоречивое явление, имеющее и негативный, и позитивный аспекты. Так, скажем, «мозаичная культура» А. Моля, т. е. культура, являющаяся итогом «ежедневно воздействующего на нас непрерывного, обильного и беспорядочного потока случайных сведений»,[58] — яркий пример массовой культуры в ее негативном аспекте. Собственно, негативный аспект изначально присущ буржуазной массовой культуре. И вот здесь-то и появляется питательная среда для рождения новых, современных мифов, ибо эта негативная массовая культура всегда апеллирует к мифологическим принципам абсолютной веры и тождества. В этом смысле прав Ю. М. Ханютин, рассматривающий западную коммерческую кинофантастику как «мифологию технической эры».[59] Только в условиях буржуазной массовой культуры возможно то превращение науки в миф, о котором говорит Т. А. Чернышева. Именно в этих условиях «наука, оставаясь непонятной и непокоренной, своим могуществом наводит на всех ужас и в этом качестве служит материалом для низкопробной беллетристики, комиксов, кинокартин».[60] Именно в этих условиях «на место авторитета бога обыватель, запутавшийся в сложности современного мира, готов поставить авторитет науки. Он ждет от нее готовых решений, точных рекомендаций, а если таковых нет, он сам как бы вырывает эти рекомендации из весьма осторожных и предположительных прогнозов науки».[61] Такое отношение к науке действительно превращает ее в миф, но вряд ли надо доказывать, что это отношение — аномалия, а не норма.

Итак, научная фантастика в условиях буржуазной массовой культуры может стать мифом, но при этом она перестает быть научной фантастикой и вообще оказывается за пределами искусства.

В самом деле, в возможном функционировании научной фантастики как вульгарной «мифологии технической эры» нет ничего от самой фантастики: возможная мифологизация вызывается не спецификой жанра, а механизмами действия негативной коммерческой массовой культуры, которая, к сожалению, всеядна и может перерабатывать в своем духе любые литературные жанры и произведения.

Плохой коммерческой фантастике противостоит прежде всего сама научная фантастика как явление искусства.

Перейдем теперь к переносному употреблению термина «миф».

Сразу же бросается в глаза, что истолкование мифа как «иллюзии», «выдумки» вполне может быть применено к научной фантастике в рамках обыденного сознания. В самом деле, с наивно-реалистической точки зрения данного сознания нет никакой разницы между мифом, сказкой и научной фантастикой — все одинаково расценивается как то, чего «в жизни не бывает». В таком представлении тоже есть, конечно, свой резон: воспринимать миф как «иллюзию» человек может только при взгляде на него со стороны, когда мифологические принципы абсолютной веры и тождества не действуют. При этом от живого мифа остается многое — сюжет, традиция, комплекс представлений, образная система и т. д. Но все это теперь воспринимается как то, чего «в жизни не бывает».

Однако в целом представление о мифе, сказке и фантастике как о «выдумке» и «неправде» — антитеза научному представлению и лежит за пределами искусства. Поэтому обращение к подобному представлению ни в коем случае не может служить аргументом в споре.[62]

Нам осталось рассмотреть последний из намеченных выше вариантов истолкования мифа — переносное употребление этого термина, при котором имеется в виду «миф как феномен сознания».[63] Здесь возникает широкий спектр самых различных толкований, и, пожалуй, это единственный случай, когда определение мифа оказывается близким специфике научной фантастики. Так, например, А. М. Пятигорский, описывая особую структуру сознания, названную им мифологической, замечает: «Миф можно рассматривать как то, что возникает при нейтрализации одной оппозиции поведения другой оппозицией поведения... Для нас миф всегда будет лежать на грани двух миров, двух точек зрения, двух типов отношения или поведения».[64] Такая ситуация очень близка научной фантастике, которая часто изображает героя, находящегося как раз «на грани двух миров, двух точек зрения, двух типов поведения». Классическими примерами могут служить широко известные романы «Война миров» и «Машина времени» Г. Уэллса, «Человек-амфибия» А. Р. Беляева, «Солярис» С. Лема, многие романы и повести А. и Б. Стругацких.

Весьма близка к специфике научной фантастики и та характеристика мифа, которую дает С. С. Аверинцев: «При самом приблизительном описании того, как мы представляем себе миф, невозможно обойтись без таких слов как “первоэлементы”, “первообразы”, “схемы”, “типы” и их синонимов. Стало быть, мифологичны какие-то изначальные схемы представлений, которые ложатся в основу самых сложных художественных структур».[65] В научной фантастике выявить некоторые «первосхемы», «первообразы», быть может, легче, нежели, в каком-нибудь ином жанре. Т. А. Чернышева справедливо замечает, что при изучении научной фантастики «явно можно оперировать понятиями, подобными мифологемам К. Леви-Стросса».[66]

Таким образом, наметились, казалось бы, возможные точки соприкосновения научной фантастики и мифа. Но именно — казалось бы. Ведь в данном случае само употребление термина. «миф» является в достаточной степени условным.[67] С. С. Аверинцев, например, отождествляет миф и фольклор: «Исходная точка литературы — фольклор, то есть миф...» — пишет он.[68] И это звучит вполне в духе неомифологической школы, отождествляющей миф и сказку. Собственно, С. С. Аверинцев сам подчеркивает условность употребления термина «миф», отмечая, что «миф в собственном смысле слова есть миф первобытный и никакой иной».[69] Словом, термин «миф» в данном случае обозначает нечто совсем иное, чем тогда, когда речь идет о конкретно-исторических формах мифологии.

Итак, жанр научной фантастики не имеет какого-то особого отношения к конкретно-историческим формам мифологии, более того, как мы видели, противостоит им. При этом, однако, возможна перекличка научной фантастики и различных переносных истолкований мифа, но тогда термин «миф» лишь затемняет суть, ибо он сразу влечет за собой массу побочных конкретно-исторических ассоциаций. Поэтому этот термин даже в переносном, метафорическом его истолковании оказывается неудобным.

Таким образом, апелляция к мифу в процессе изучения научной фантастики в методологическом отношении оказывается в большинстве случаев бесперспективной. Это, естественно, не значит, что древние мифологические мотивы и образы можно оставить без внимания. Они очень важны для изучения исторических корней научной фантастики, но не сами по себе, а, так сказать, «пропущенные» через мир фольклорной волшебной сказки. Иными словами, древний миф для нас важен постольку, поскольку помогает понять волшебную сказку, которая, в свою очередь, помогает понять научную фантастику. Здесь важно соблюдать логику исторической и типологической преемственности, о которой говорилось в начале главы. Поэтому, отрицая прямую связь мифа и научной фантастики, не следует впадать в противоположную крайность: отрицать связь фантастики и фольклорной сказки. Известный исследователь фантастики Дарко Сувин, например, пишет: «Где миф утверждает, что объяснил раз и навсегда сущность феномена, научная фантастика сначала делает его проблемой и затем исследует, куда она ведет», а далее подчеркивает: «В сказке все возможно, так как сама сказка явно невозможна. Поэтому та научная фантастика, которая превращается в сказку... в своих творческих возможностях совершает самоубийство».[70] Первое здесь глубоко справедливо, второе же можно оспорить. Элементы художественной системы фольклорной волшебной сказки, в которой, к слову сказать, далеко не все возможно, сравнительно легко обнаруживаются в поэтике научной фантастики. Собственно, об этом и пойдет речь далее.

Глава II. Сказочная и научная фантастика

«...Гипотеза мифа так удобна! — писал в 1873 г. А. Н. Веселовский. — Общие места, мотивы и положения, повторяющиеся там и здесь, иногда на таких расстояниях и в таких обстоятельствах, что между ними нет видимой, уследимой связи, — что это такое, как не мифы, как не осколки какого-нибудь общего мифа? Стоит только однажды стать на эту точку зрения, а воссоздание этого мифа и объяснение его — дело легкое...».[71]

Ирония А. Н. Веселовского по поводу панмифологизма, как мы убедились, и сегодня еще злободневна. Поэтому и важно было поставить миф на подобающее ему место, провести предварительный анализ взаимоотношений древнего и нового мифа с научной фантастикой.

Результаты этого анализа подтверждают мысль о плодотворности изучения научной фантастики в плане именно фольклорной волшебной сказки, а не мифа. Вместе с тем, строго разграничивая сказку и миф, мы, естественно, будем учитывать важность древних мифологических элементов в эволюции собственно сказочной семантики.

Проблема волшебно-сказочных корней научной фантастики может решаться в двух взаимосвязанных аспектах. Первый предполагает изучение фольклорно-сказочных мотивов в творчестве конкретных писателей-фантастов, второй подразумевает сопоставление самих поэтических систем, позволяет говорить о волшебно-сказочной основе научной фантастики как художественного целого, о жанровой соотнесенности и, в известной мере, жанровой преемственности волшебной сказки и научной фантастики в области поэтики.[72] Как отмечают исследователи, в литературоведении «анализ преемственности жанрового развития нацелен на выявление наиболее устойчивых черт жанра, на обнаружение связей между различными жанровыми системами, связей, часто скрытых от непосредственных участников литературного процесса».[73] Эта задача, думается, весьма актуальна и для анализа фольклорно-литературных связей, ведь «при жанровой дифференциации, которая свойственна в одинаковой мере фольклору и литературе, есть некоторые жанры, общие для той и другой разновидности поэтического искусства».[74]

Что является общим, что роднит фольклорную волшебную сказку и литературную научную фантастику?

В первую очередь — само наличие фантастики. «Сказка характеризуется прежде всего поэтическим вымыслом — это положение давно уже стало в фольклористике аксиомой».[75] «Фантастика, установка на вымысел, — пишет Э. В. Померанцева, — первичный, основной признак сказки как жанра».[76] Термин Э. В. Померанцевой «установка на вымысел» стал широко популярным. Вместе с тем, как отмечает болгарская исследовательница Л. Парпулова, «в советской фольклористике долгие годы ведется спор относительно роли “установки на вымысел”».[77] Одну из важнейших причин спора Л. Парпулова видит в многозначности содержания, вкладываемого в этот термин. Это, вероятно, закономерно, ибо связано со сложностью самой проблемы отношения фантастического вымысла к действительности, которая некоторыми исследователями не случайно называется «центральной проблемой науки о сказке».[78]

Нам важно, вслед за исследователями, разделяющими точку зрения Э. В. Померанцевой, подчеркнуть по меньшей мере два значения многозначного термина: «установка на вымысел» означает, во-первых, что в сказку не верят, поэтому «сказка есть нарочитая и поэтическая фикция. Она никогда не выдается за действительность».[79] Во-вторых, и это связано с первым, «установка на вымысел» может трактоваться как установка на фантастику.

Рассмотрим оба значения термина. Мысль о том, что сказка не требует веры слушателей в изображаемые события, иногда оспаривается. В. Е. Гусев считает, что «принцип неверия» есть «субъективный принцип, обращающий внимание на несущественный признак жанра, а главное — весьма неустойчивый и неопределенный».[80] Думается, более прав В. Я. Пропп, подчеркивающий, что «этот признак не вторичен и не случаен».[81] Этот признак, как можно полагать, не случаен по ряду причин. Прежде всего попытки доказать, что еще в XIX в. носители сказочных сюжетов верили в их реальность, приводят скорее к обратному результату. Показательно, что Н. В. Новиков, специально рассматривающий свидетельства собирателей и знатоков фольклора XIX в., приходит к осторожному выводу: «Не вызывает сомнения, что взгляд восточнославянских народов на сказку в XIX – начале XX в. отличался противоречивостью: ей верят и не верят».[82] Нам представляется, что если во что-то «верят и не верят», это значит все-таки «не верят» (скорее — «доверяют»), ибо любое сомнение убивает абсолютную веру. Но дело даже не в этом. Необходимо различать веру в сказочные события как факт личного восприятия того или иного слушателя и веру в реальность изображаемого как художественную установку, аккумулирующую в себе опыт коллектива, являющуюся, если следовать терминологии П. Г. Богатырева, «активно-коллективным фактом».[83] В первом случае в сказку, конечно, можно верить, как верят в сказку дети.[84]

Однако возможная в каких-то случаях вера в сказочные события и образы неадекватна художественной структуре сказки. Ребенок, буквально верящий в сказочных героев, воспринимает сказку не эстетически, а мифологически, и в «возрасте сказок» это прекрасно. Но, став взрослым, он должен распроститься со своей детской верой. И если он не выработает в себе эстетического отношения к сказке, не примет «установку на вымысел» как обязательное условие сказочного мира, сказка перестанет быть интересной и станет для него синонимом слова «неправда». Отрицание сказки как «чепухи» — оборотная сторона буквальной веры в сказочные события: когда уходит вера (а она рано или поздно уходит), для человека, не принимающего фантастики, сказка превращается в «чепуху» и «выдумку».

Поэтому, соглашаясь с Т. А. Чернышевой в необходимости рассматривать фантастику научную в контексте сказочной фантастики, мы не можем согласиться с ее стремлением рассматривать эту сказочную фантастику как следствие веры людей в ее реальность. Такой подход закономерно приводит к выводу о том, что фантастический образ «сохраняет относительную самостоятельную ценность до тех пор, пока существует хотя бы “мерцающая вера” (Э. Померанцева) в реальность фантастического персонажа или ситуации. Только в этом случае фантастический образ интересен своим собственным содержанием».[85] С исчезновением веры фантастический образ перестает быть интересным, он «становится формой, сосудом, который можно заполнить чем-то другим... Подобные процессы и наблюдаются в литературной сказке. Фантастические образы в ней уже утратили связь с мировоззрением, потеряли самостоятельную ценность, и “интерес во всех историях подобного типа поддерживается не самой выдумкой, а нефантастическими элементами”, как писал Г. Уэллс, развивая свою мысль о фантазиях, которые авторы и не собираются выдавать за действительность».[86] Надо ли доказывать, что это не так? Стоит вспомнить только знаменитого Чебурашку из литературной сказки Э. Успенского, которого автор, естественно, не выдает за действительность, чтобы усомниться в тезисе о том, что выдумка вне веры в ее реальность, фантастика сама по себе «потеряли самостоятельную ценность».

Подобного рода взгляды можно рассматривать как рецидив характерного для критики 30-х годов резкого противопоставления реального и фантастического и отрицательной оценки последнего. Так, Е. Шабад в 1929 г., говоря о юном читателе, требовала: «Покажите (ребенку. — Е. Н.) аэроплан и радио, которые чудеснее всякой сказки».[87] Даже такой серьезный исследователь, как А. Бабушкина, писала: «...В народной сказке чисто волшебный момент... играет последнестепенную роль».[88] Отсюда делался вывод и о роли фантастики в литературных жанрах, связанных с фольклорной сказкой.

Отсутствие более или менее определенных критериев является питательной средой для сохранения подобных взглядов. Очень часто такие взгляды выражаются неявным, опосредованным образом, однако нередки случаи и открытой отрицательной оценки сказочной фантастики, коль скоро в нее уже не верят. Вот один из наиболее показательных примеров. Э. В. Привалова в статье о сказочной повести Л. Лагина «Старик Хоттабыч» отмечает: «В сравнении с реальными чудесами современной науки и техники его (старика Хоттабыча — Е. Н.) магическое искусство потеряло всякую цену, всякий смысл».[89] Это почти буквально совпадает с выводом Т. А. Чернышевой о потере самостоятельной ценности фантастических образов в литературной сказке.

Спрашивается, если фантастика, волшебство потеряли всякую цену, зачем тогда нужна сказка? Логика, исходящая из необходимости веры в реальность «на самом деле» сказочного мира, неизбежно приводит к его отрицанию, поскольку установка на абсолютную веру является, как уже отмечалось, мифологической, и тем самым уничтожающей фантастику.

Итак, «установка на вымысел» предполагает, что слушатели не верят в буквальную реальность изображаемых событий и персонажей. Это самым тесным образом связано с пониманием «установки на вымысел» как установки на фантастику.

«Что такое фантастическое? — писал в 1890 г. И. Анненский. — Вымышленное, чего не бывает и не может быть».[90] Это, вероятно, самое простое и в то же время достаточно точное определение фантастики. Это определение сразу же позволяет подчеркнуть, что термин «фантастика» гораздо уже термина «фантазия» (хотя их часто путают). «Фантазия (строже — “продуктивное воображение”) есть универсальная человеческая способность, обеспечивающая человеческую активность восприятия окружающего мира».[91] Гегель называл фантазию «ведущей художественной способностью».[92] В. Вундт писал о фантазии: «Этот процесс сопровождает до известной степени все содержание сознания».[93] Таким образом, «фантастика» занимает гораздо более скромное место, чем «фантазия». Фантастика не равна и художественному вымыслу, она — одна из его разновидностей, связанная с изображением того, чего «не бывает и не может быть». Действительно, если исходить из соотношения реального и фантастического (а это, безусловно, важнейший аспект проблемы), то тогда придется признать, что «в основе внутренней художественно-смысловой структуры фантастического образа лежит неразрывное противоречие возможного и невозможного».[94]

Однако не всякое невозможное является фантастическим. «Деформацию, вызванную условностью и, следовательно, присущую всякому тексту, следует отличать от деформации как следствия фантастики... Фантастика реализуется в тексте как нарушение принятой в нем нормы условности».[95] Исключая из понятия фантастического различные системы художественной условности, которые тоже являются «невозможными» в реальной действительности, мы получаем два типа фантастических элементов (в широком смысле слова). Один из них может быть назван волшебным, другой — собственно фантастическим.

Хотя термины «волшебное» и «фантастическое» часто употребляются как синонимы, в фольклористике имеются попытки их разграничить, выделить разные типы фантастики. Так, Л. Парпулова говорит о «фантастически-чудесном» и «фантастически-странном», считая первое основным жанрообразующим признаком волшебной сказки.[96] Н. В. Новиков предлагает различать «два начала в сказке — волшебное и фантастическое, на котором собственно и покоится ее поэтический вымысел. Начало волшебное заключает так называемые пережиточные моменты и прежде всего религиозно-мифологические воззрения первобытного человека, одухотворение им вещей и явлений природы... Фантастическое же начало сказки вырастает на стихийно-материалистической основе, замечательно верно улавливает закономерности развития объективной действительности и в свою очередь способствует развитию этой действительности».[97]

Разделение исследователем волшебного и фантастического, а также мысль о наличии в фольклорной волшебной сказке и того, и другого, — очень плодотворны. Однако вызывает возражение сам принцип выделения волшебного и фантастического. Принцип этот генетический. Он правомерен при изучении исторических корней сказочной фантастики,[98] но при изучении ее структуры и идейно-художественной функции все-таки недостаточен. Во-первых, весьма сложно обнаружить в чистом виде «пережиточные» моменты и моменты «стихийно-материалистические»: они существуют в древнем мифе не порознь, а слитно. Во-вторых, «сама же сказка безразлична к происхождению своих компонентов — они живут в ней по законам, отличие которых от закономерностей реальной действительности осознается и подчеркивается».[99] В-третьих, в разделение волшебного и фантастического, коль скоро первое связано с «религиозно-мифологическими воззрениями», а второе со «стихийно-материалистическими», вносится не нужный в данном случае оценочный момент: вольно или невольно «материалистическое» фантастическое оказывается более желательным (например, уже в литературной фантастике, в авторских обработках народных сказок, в литературной сказке и т. д.), нежели «религиозно-мифологическое» волшебное. Например, мотив превращения людей в животных Н. В. Новиков относит к области волшебного, а, скажем, ковер-самолет считает фантастическим образом. Но разве в этом мотиве превращения нет элементов «стихийно-материалистического», а в образе ковра-самолета — элементов, восходящих к древнему мифу? С нашей точки зрения, ковер-самолет не менее волшебен, нежели сказочные мотивы чудесного рождения или превращения человека в животное.

Думается, необходимым условием выделения волшебного и фантастического является предварительный анализ самого понятия «невозможное», из которого исходит фантастика. Это сложное понятие. В каждую конкретную эпоху существует, по всей видимости, своя эмпирическая «норма невозможного». В средние века, скажем, эта норма определялась религиозной системой взглядов, сегодня — научной.

«Современное естествознание, — отмечает академик И. М. Лифшиц, — позволяет разделить ситуации, которые противоречат законам природы и отрицаются наукой, на две категории: ситуации невозможные, которые противоречат абсолютным законам природы, и ситуации невероятные, которые противоречат законам природы, имеющим статистический характер. Хочу подчеркнуть, что, говоря о невероятных событиях, мы можем практически иметь в виду их невозможность... Путешествие назад во времени есть пример невозможного события», пример же события невероятного, не противоречащего абсолютным законам природы, — «самопроизвольное скопление всего воздуха в каком-либо зале в одном из уголков».[100] Другие авторы предлагают более дробную классификацию.[101] Следуя этой классификации, можно выделить несколько уровней невозможного: 1) принципиальная (абстрактная) невозможность; 2) реальная невозможность («невероятное», по терминологии И. М. Лифшица); 3) техническая нереализуемость; 4) практическая нецелесообразность.

Фантастика, возникающая на основе невозможного первого и второго уровней, дает нам волшебное. Фантастика, возникающая на основе второго и третьего уровней, — собственно фантастическое. Таким образом, второй уровень является переходным между волшебным и фантастическим, а четвертый уровень — это уровень, где невозможное переходит в возможное и соответственно фантастика переходит в нефантастику.

Из такого понимания фантастики вытекает несколько следствий. Прежде всего, поскольку невозможное имеет сложную структуру и в разные эпохи понимается по-разному, фантастическое и волшебное исторически относительны. То, что ранее было или казалось «реальным», в более позднюю эпоху может стать фантастическим или волшебным. Такова судьба многих мифологических или средневековых религиозно-мифологических образов. Для средневековой литературы, например, в житии, образ черта — не фантастический образ, а, скорее, мифологический, требующий веры в свою реальность. Но даже в фольклоре «вера в подлинное существование черта начала меркнуть еще в XIX в.».[102] В литературе это произошло значительно раньше. Собственно, историко-генетическое изучение эволюции фольклорной фантастики наглядно показывает этот процесс исторического расширения сферы фантастического.

Итак, первое следствие: сфера фантастики в ходе исторического развития неуклонно расширяется.

А может ли быть наоборот? Может ли образ, осознававшийся в какую-то эпоху как фантастический, в дальнейшем потерять свой фантастический характер, стать «реальным?». Обычно считают такой процесс возможным, и с этим связано широко распространенное представление о том, что «область фантастического постоянно завоевывается умом, который переводит фантастическое в реальное и вносит в его область законы природы».[103] Отсюда возникает и убеждение, что развитие науки и техники воплощает сказочное волшебство и фантастику в действительность.

Думается, это неверно, хотя часто такого рода суждения подкрепляются ссылками на М. Горького. Действительно, М. Горький говорил: «Уже скучно слушать о “ковре-самолете”, когда в небе гудит аэроплан, и “сапоги-скороходы” не могут удивить, так же как не удивит ни плавание “Наутилуса” под водой, ни “Путешествие на луну”, — дети знают, видят, что вся фантастика сказок воплощена отцами в действительность...». Однако, сразу же за этими словами у М. Горького следует характерное добавление: «Я не против фантастики сказок...».[104] Вторая часть цитаты порой не учитывается, и тем самым диалектически сложное отношение М. Горького к проблеме сказочной фантастики упрощается.[105]

Отвечая на вопрос, остался ли сегодня, скажем, ковер-самолет волшебно-фантастическим образом или уже «воплотился в действительность», стоит вдуматься в то, что воплотилось. А воплотилась в действительность лишь сама «техническая идея», — идея полета. Но в строгом смысле слова идеи не могут быть фантастическими или нефантастическими: они могут быть верными или ошибочными. Идея полета всегда, во все эпохи была верной идеей. Она и воплотилась в реальности. Но образ ковра-самолета, как и образ любого другого волшебно сказочного «чудесного предмета», нетождествен самой своей идее. Это общеизвестно, и тем не менее это часто упускается из виду, ибо для фантастики — и фольклорной, и литературной — характерна особенная «зависимость вымышленных ситуаций и образов от идеи».[106] Особая важность идеи, лежащей в основе фантастического или волшебного образа, порой мешает увидеть их нетождественность.

Содержание образа сказочного ковра-самолета неизмеримо шире голой «технической» идеи. Но даже если и сравнивать ковер-самолет с научным воплощением древней идеи полета, то, по верному замечанию Е. Д. Тамарченко, «несмотря на все удобства современных лайнеров, они все же в одном отношении являются лишь бледным подобием этого летательного аппарата народной фантазии: ведь ковер-самолет может перенести нас в любое место единственно по нашему желанию».[107]

Добавим: не только в одном отношении, но и во многих других, стоит вспомнить только «безаварийность», «бесплатность» и прочие замечательные качества сказочного чудесного ковра. Главное же, в образе ковра-самолета заключено не только «техническое», но и нравственнее содержание. Это хорошо чувствуют писатели-сказочники, чуткие к духу народной сказки. Как заметил Ф. Кнорре в своей повести-сказке «Капитан Крокус», «люди, сложившие сказки про летающие ковры, мечтали не просто о том, чтобы летать. Они мечтали о главном — о том, чтобы научился летать славный добрый Иванушка, а не злой волшебник или кровожадный колдун».[108] Попробуйте представить себе это воплощенным в «реальной» технической конструкции: мы получим нечто вроде самолета, который нельзя превратить в бомбардировщик — он просто не полетит, не полетит и тогда, когда на его борту окажется злой человек и т. д. Фантастика народных сказок возникала именно как максимальное выражение всеобъемлющего народного идеала.

Образы научной фантастики, подобно образам волшебной сказки, также сохраняют «невозможное» в качестве основы фантастики. Воплощаются в действительность технические идеи, но если научно-фантастический образ не сводится только к технической идее, как это было в распространенной в 40–50-х годах так называемой фантастике «ближнего прицела», изначально отрицавшей «невозможное» даже на его самом низком, четвертом уровне, тогда образ остается фантастическим. Жюльверновский «Наутилус» не сводится только к одной идее (изначально не фантастической, а реальной) подводного плавания. О содержании этого образа мы еще поговорим в следующей части, а пока заметим лишь, что фантастика, связанная с «невозможным», в романе Жюля Верна держится и будет всегда держаться хотя бы уже на том, что «Наутилус» плавает по морю XIX в., и это принципиально важно для всей концепции романа. Техника будущего в мире XIX в. — это невозможное и на самом высоком, первом из отмеченных выше уровней невозможного, какие бы субмарины люди не строили сегодня.

Итак, второе следствие, вытекающее из нашего понимания фантастики: фантастический и тем более волшебный образ всегда остается таковым, в новую эпоху в лучшем случае может произойти перемещение образа с одного уровня «невозможного» на другой, но он по-прежнему останется в рамках «невозможного». Если же он вышел за эти рамки — значит, с самого начала он не был фантастическим. Прав классик советской научной фантастики И. А. Ефремов, многочисленные статьи, заметки, выступления которого осознаются сегодня как серьезный вклад в развитие «фантастоведения»: «Часто приходится встречать на страницах газет и журналов, иногда и в больших художественных произведениях утверждения о том, что действительность превзошла всякую фантазию, жизнь обогнала самую смелую выдумку писателей или реальность оказалась куда больше мечты. Надо со всей определенностью сказать, что такого никогда не было, а если бы случилось, то означало бы печальную нашу судьбу — удел людей, переставших мечтать...».[109]

Таким образом, мы дали характеристику самому понятию фантастики. Исторически она впервые сформировалась в полном объеме в фольклорной сказке, и исторически, «как ни парадоксально, но фантастика — первое порождение реализма».[110] Ведь изображение «невозможного», того, чего не может быть в действительности, предполагает крушение мифологического взгляда на мир. Думается, что принцип фантастики, который мы попытались охарактеризовать, объединяет любые — и фольклорные, и литературные — типы фантастики. Однако каждый из них имеет и свою специфику.

Каковы отличительные признаки фантастики волшебно-сказочной? Прежде всего, мир волшебной сказки — это чудесный мир.

Здесь сразу же нужно сделать оговорку. Термин «чудесное» тоже многозначен, и часто его употребляют применительно к сказке в значении «сверхъестественный». Если отвлечься от генезиса соответствующих мотивов и образов, «сверхъестественное», в сущности, отношения к волшебной сказке не имеет, поэтому термины «чудо», «чудесное» нельзя в данном случае толковать в расширительном смысле. Можно оспорить мнение Т. А. Чернышевой, когда она в поисках исторических корней изображения «удивительного» в научной фантастике уравнивает «чудо» волшебной сказки и «чудеса» средневековой литературы: «Итак, — пишет исследовательница, — в средние века создается целый ряд произведений, разных по материалу и по жанру, но объединенных общим свойством — все они являются рассказами об удивительном и обслуживают своеобразную и чисто человеческую потребность удивляться, значительно развившуюся в эту эпоху. К таким произведениям наряду с космографиями относятся и религиозные легенды, и суеверные народные рассказы».[111] Но, как известно, в сфере религии и в сфере суеверия «в чуде мистифицируется и чувство удивления».[112] Поэтому чудо в средневековой литературе совсем не обязательно должно вообще вызывать это чувство: «...всякое явление чуда в мир естества потрясает и ужасает... В потрясении перед чудом смыкаются умиление и страх».[113] В фольклорном же суеверном рассказе, в быличке исследователи недаром подчеркивают «ее близость к кошмару и сновидению».[114] Вероятно, не надо доказывать, что эти чудеса не имеют отношения ни к чудесам волшебной сказки, ни к чудесам научной фантастики. А между тем их часто смешивают. Так, например, В. Непомнящий в очень интересной статье, справедливо направленной против «девальвации чудесного» в современной литературной сказке, вдруг неожиданно заявляет: «Вера в существование невозможного и “непостижного уму”, неистребимая жажда тайны необходимы человеку жизненно».[115] Но ведь в сказке, и фольклорной, и литературной, фантастика, которая строится на изображении «невозможного», принципиально не требует веры в изображаемые события. И не следует смешивать чудесное как специфическую категорию сказочной поэтики и как некую, условно говоря, «гносеологическую» категорию. М. Люти, например, считает чудом в сказке просто «характернейшую форму преувеличения».[116]

«Чудесное» как категория сказочной поэтики, на наш взгляд, является синонимом понятий «волшебное» и «фантастическое», точнее, выражает их единство и взаимопроникновение. Конечно, волшебное чудо — это чудо в собственном смысле слова (первый уровень «невозможного»), в отличие от «обыкновенного чуда» фантастики. И фантастический мир может быть более или менее чудесен.

Мир фольклорной волшебной сказки чудесен вдвойне. В нем находят реализацию и фантастическое, и собственно волшебное. Во-первых, «в волшебной сказке фантастическое пронизывает собой всю ее ткань, входит в жизнь героя, определяет его действия».[117] В этом смысле можно говорить об общей чудесной атмосфере народной сказки, которая объемлет собой и сказочных героев, и сказочное время, и пространство. Во-вторых, фольклорная сказка знает и собственно волшебные чудеса, совершаемые чудесными предметами и помощниками. Наличие этих специализированных волшебных чудес — характерная примета именно волшебной сказки, хотя, надо заметить, что в плане содержательном для народной сказки более актуальна ее общая фантастическая чудесная атмосфера, нежели собственно волшебные элементы, которые приобретают содержательный смысл прежде всего в конкретно-концентрированном выражении этой сказочной атмосферы.

Вместе с тем чудесный мир волшебной сказки отличает одно в высшей степени любопытное обстоятельство: точка зрения героя и точка зрения слушателя на «возможность» или «невозможность» этого мира не совпадают. Мир сказки может быть назван чудесным именно с точки зрения слушателя. С точки же зрения героя, как было уже давно замечено, «элемент чудесного в сказке составляет обычное, никого не удивляющее явление».[118] Современный исследователь подчеркивает, что мир сказки «при взгляде на него “изнутри” (как бы “глазами героя”) оказывается совершенно нечудесным».[119]

Итак, с точки зрения героя, мир сказки — вполне обыкновенный, нормальный мир, в котором есть своя строгая логика. Точка зрения героя («изнутри») и точка зрения слушателя («снаружи») не только не совпадают, они диаметрально противоположны и жестко фиксированы. Этот момент необходимо подчеркнуть. Отношение героев волшебной сказки к миру, в котором они живут, как к обычному, а не «чудесному», приводит к появлению своеобразной иллюзии достоверности, но — подчеркнем — «внутри» этого мира. «Метод подачи “чудесного” как “действительного”, реализация фантастики — все это характернейшие моменты русского сказочного повествования».[120] Именно отношение к сказочному миру («изнутри») как не чудесному, обыкновенному и нормальному и создает возможность «сплетения фантастики с бытовым материалом»,[121] которое отмечают многие исследователи. Это сплетение фантастики и быта также участвует в создании иллюзии достоверности: «Сам волшебный реквизит сказки — плевок, капля крови, гребень, захудалая кляча и тому подобное — неразрывно связывает самое невероятное приключение с самыми привычными картинами крестьянского кругозора».[122] Необходимо отметить, что сплетение собственно фантастики и быта не приводит к разрушению чудесной атмосферы сказки; сказка умеет органически сливать воедино фантастические и бытовые реалии, поэтому «всякое деление сказочных событий на “реальные” и “фантастические” противоречит самой природе волшебной сказки».[123] Быт, сплетаясь с фантастикой, тем самым становится «невозможным».

Таким образом, точка зрения героя сказки создает иллюзию достоверности, а точка зрения слушателя исходит из установки на вымысел. При этом иллюзия достоверности как бы компенсирует отсутствие буквальной веры слушателя в изображаемые события. Этой компенсацией фантастика волшебной сказки отличается от фантастики сказки-небылицы: «...глобальные философские проблемы сказки, ее нравственные критерии, наконец, сама драматичность... не могли восприниматься слушателями, если самый жанр носит печать заведомой небывальщины».[124] Как отмечает Д. Н. Медриш, «в небылице и перевертыше есть “да — нет”, но она не знает “если” — того самого “если”, который и делает мир волшебной сказки таким устойчивым, цельным и осязаемым».[125]

Словом, слушатель сказки не верит в реальную возможность изображаемых событий и опыт укрепляет его в этой позиции, а герой сказки верит, и его опыт подтверждает правомерность этой веры «внутри» сказки. Точки зрения противоположны, как полюсы магнита, но из этого столкновения «веры» героя и «неверия» слушателя рождается то, с чего, собственно, и начинается художественное восприятие, — доверие. Герой говорит «да» (и он прав в своем мире), слушатель говорит «нет» (и от; тоже прав в своем, реальном, мире). Из этого столкновения «да» и «нет» рождается «если», рождается не слепая вера или ее оборотная сторона — слепое неверие, а доверие к судьбе героя в мире, в котором он живет. В этом (и только в этом) смысле можно принять упоминавшуюся выше формулировку отношения слушателей к сказке «верят, не веря», подчеркнув еще раз, что такое отношение ничего общего с буквальной верой в «невозможное» не имеет.

Теперь мы можем дать еще одно определение фантастики: она возникает тогда, когда возникает несовпадение, расхождение точек зрения «изнутри» (глазами героя) и «извне» (глазами слушателя-читателя) на возможность или невозможность изображаемого художественного мира. Если же эти точки зрения совпадают — фантастика исчезает. Поэтому, по справедливому замечанию Л. Парпуловой, «поэтическое или аллегорическое прочтение текста убивает эффект фантастики».[126]

В волшебной сказке эффект фантастики поддерживается еще и тем, что точки зрения «извне» и «изнутри» лишены подвижности, они закреплены совершенно однозначно самими условиями жанра.

Еще одна характерная черта волшебно-сказочной фантастики тоже отмечена давно. А. И. Афанасьев писал: «Чудесное сказки есть чудесное могучих сил природы; в собственном смысле оно нисколько не выходит за пределы естественности».[127] Поэтому «фантастика, чудеса в русской народной сказке почти всегда чужды мистики, потустороннего, они увлекательны, светлы и жизнерадостны».[128] Светлый и жизнерадостный характер волшебно-сказочной фантастики принципиально важен и непосредственно связан с точкой зрения героя сказки. Сказочное «невозможное» находится в пределах мира, «возможного» с точки зрения «изнутри», мира, в котором нет ничего сверхъестественного.

Светлый характер сказочной фантастики ярко проявляется в ее важнейшей функции, особенно заметной в той роли, которую играют в сказке собственно волшебные элементы. «Как ни парадоксально, — пишет Д. С. Лихачев, — но волшебство в сказке — это элемент “материалистического” объяснения той чудодейственной легкости, с которой в сказке совершаются отдельные события, превращения, побеги, подвиги, находки и т. п.».[129] С. Ю. Неклюдов отмечает, что чудо, как правило, возникает на месте «обрыва сюжетной синтагмы, когда два соседних элемента оказываются разобщены отсутствием необходимой валентной связи».[130]

Другими словами, волшебство помогает создавать логику сказочного мира, объясняет этот мир, следовательно, его функция в волшебной сказке не иррациональная, а сугубо рациональная.

Хотя мы, конечно, далеко не исчерпали всех особенностей волшебно-сказочной фантастики, но думается, сказанного уже достаточно, чтобы увидеть ее специфику. Благодаря взаимодействию жестко закрепленных точек зрения героя и слушателей на возможность — невозможность событий в волшебной сказке создается особая, отличная от действительной «сказочная реальность».

Естественно, что литература, особенно на первых этапах своего развития, охотно обращалась к специфической фольклорной «сказочной реальности». Но постепенно в рамках литературы формируется иной, отличающийся от волшебно-сказочного, тип фантастики. Его роднит с волшебно-сказочным традиционное понимание фантастики как изображения в принципе невозможного, но отличает иная трактовка этого изображения. Прежде всего в литературной фантастике, в отличие от волшебно-сказочной, снимается жесткая фиксированность точек зрения героев и читателей, они могут представать в самых различных конфигурациях, могут совпадать и не совпадать одновременно, могут появляться в какое-то мгновение и исчезать и т. д. Точки зрения определяются уже не условиями жанра, воплощающими опыт коллектива, а своеобразной «игрой» писателя с современной ему исторической нормой невозможного, и в конечном счете подчинены прежде всего творческому замыслу писателя, учитывающего эту норму. Разнообразные вариации фантастического, возникающие в результате этой «игры» точками зрения, довольно активно изучаются в современном литературоведении, пожалуй, наиболее систематично в работах Ю. В. Манна. Самой продуктивной из этих вариаций исследователь считает «завуалированную (неявную) фантастику», возникшую в творчестве романтиков, которые «разработали до совершенства, до изощренности поэтику фантастического».[131] Характерный пример дает фантастика в творчестве Гофмана, «когда одно и то же событие получает и фантастическую форму, и вполне реальную мотивировку».[132] Поэтому у Гофмана «фантастичность мира не декларируется открыто, но в спрятанной форме она существует».[133] На этой основе возникает то, что Ю. В. Манн называет принципом параллелизма фантастического и реального. В России этот принцип нашел, по словам исследователя, блестящее выражение в пушкинской «Пиковой даме»: «Изображение в “Пиковой даме” все время развивается на грани фантастического и реального. Пушкин нигде не подтверждает тайну. Но он нигде ее и не дезавуирует. В каждый момент читателю предлагаются два прочтения, и их сложное взаимодействие и “игра” страшно углубляют перспективу образа».[134] Достоевский имел все основания назвать «Пиковую даму» «верхом искусства фантастического»:[135] дистанция между точками зрения героя и читателя на возможность — невозможность событий, изображенных в пушкинской повести, существует, но постоянно меняется, а в какие-то моменты парадоксально и существует, и одновременно отсутствует.

Следствием снятия в литературной фантастике жестко фиксированного, абсолютного, однозначного фольклорного противопоставления точек зрения служит также разрушение волшебно-сказочного соотношения общей чудесной атмосферы и элементов собственно волшебного. Внешним образом это проявляется в отсутствии в произведениях, воплощающих так или иначе принципы завуалированной фантастики, собственно волшебных элементов типа сказочных чудесных предметов, ибо для их появления как раз и необходима жесткая фиксированность точек зрения. А это, в свою очередь, существенно меняет сам характер фантастической атмосферы произведения.

Таким образом, в литературе по сравнению с фольклорной сказкой уже к середине XIX в. принципиально меняется сама структура фантастики. Это приводит к широкому распространению различных форм ослабленной фантастики (параллелизм нарушается в пользу реального) и к своеобразному растворению фантастики в реалистической ткани произведения, к такой форме уже относительной фантастики, которую Ю. В. Манн выразительно называет «нефантастической». Появляется необходимость мотивировок фантастики, снимающих так или иначе ее «невозможный» характер, широко распространяются различные формы психологизации фантастики, «объяснения» фантастики внутренним миром персонажа. Все это сближает фантастику с действительностью и, в известной мере, отменяет ее. Вновь вспоминается И. Анненский: «Сближенность фантастического и реального в творчестве основывается на том, что творчество раскрывает вам по преимуществу душевный мир, а в этом мире фантастического, сверхъестественного в настоящем смысле слова нет».[136] В высшей степени не случаен и показателен известный факт споров и разногласий, существующих в литературоведении относительно самого определения тех или иных произведений писателей XIX–XX вв. как произведений фантастических.[137] Нам важно подчеркнуть здесь не то или иное разрешение этих споров (есть или нет фантастика у Пушкина, Гоголя, Тургенева, Достоевского, А. Белого, Л. Леонова и т. д.), а сам удивительный, если вдуматься, факт существования этих споров, лучше чего-либо иного убеждающий нас в принципиальном различии фантастики в реалистической литературе и фольклорной сказке. Ведь применительно к волшебной сказке еще можно спорить о степени веры — неверия слушателей, но отрицать ее фантастический характер невозможно.

В свете сказанного становится понятным, почему самые распространенные литературные формы и мотивировки фантастики в мире волшебной сказки приобретают диаметрально противоположный литературному смысл. К числу таких мотивировок относятся прежде всего вино и сон. В литературе, отмечает Ю. В. Манн, «вино обычно выполняло роль настоящего медиума всех чудес. Даже в самых фантастических произведениях редко обходилось без того, чтобы перед появлением мертвецов, привидений и т. д. герой не пропустил несколько кружек вина».[138] Что же касается сна, то, как известно, «во сне может приключиться все, что угодно, сон оправдывает введение самых невероятных чудес. Поэтому сон — один из наиболее популярных в фантастической литературе мотивов».[139]

Посмотрим теперь, как используются эти излюбленные формы литературной фантастики в волшебной сказке. Дают, скажем, башмачнику, одному из героев афанасьевского варианта сказочного сюжета «Три царства — медное, серебряное и золотое», задание изготовить чудесные башмаки, «да чтоб к завтрему поспели, а не то — на виселицу! Взял башмачник деньги и драгоценные каменья; идет домой — такой пасмурный. Беда! — говорит. — Что теперь делать? Где такие башмаки пошить к завтрему, да еще без мерки? Видно повесят меня завтра! Дай хоть напоследок погуляю с горя со своими друзьями. Зашел в трактир». Посещение трактира оказывает на сказочного героя, как и на героев многочисленных литературных произведений, свое действие, он приходит домой и засыпает. За ночь же главный герой, Иван-царевич, живущий у башмачника в услужении под чужим именем, с помощью чудесной дудочки изготавливает такие башмаки, что «как жар горят», и будит хозяина: «“Да башмаки-то готовы”. — “Как готовы? Где они?” — Побежал хозяин, глянул: “Ах, когда ж это мы с тобой делали?” — “Да ночью; неужто, хозяин, не помнишь, как мы кроили да шили?” — “Совсем заспал, брат, чуть-чуть помню!”» (Аф., №129).

Изготовление чудесных башмаков — действие фантастическое. Но с помощью вина и сна оно мотивируется как реальное: башмачник «чуть-чуть» помнит, как якобы кроил и шил. И в этом явно спрятана усмешка. Получается, что в волшебной сказке вино и сон служат мотивировкой не фантастической, а реальной, точнее, псевдореальной: сказка откровенно смеется над попытками оправдывать фантастику с помощью вина и сна. Такие и подобные им мотивы с волшебно-сказочной точки зрения вообще не имеют отношения к настоящей фантастике, хотя сказочный сон, как мы это еще увидим в следующей части, может быть волшебным, но опять-таки в смысле, противоположном литературному.

В литературе изменяется не только структура фантастики, но и ее характер. Уже «в эстетике и художественной практике романтизма фантастика может выражать и фантасмагоричность жизни, и “ночную сторону” души человека, и его подвластность роковым силам судьбы, и внеположенность идеала действительности, и иллюзорность этого идеала. Однако во всех случаях романтическая фантастика агностична».[140] Даже в творчестве Гоголя, который, по словам Ю. В. Манна, «рассчитался с романтической концепцией фантастики»,[141] сохраняется ее «злой» характер: «Собственно доброй фантастики его творчество не знает».[142] Этот таинственно-сумеречный характер литературной фантастики (недаром излюбленные фантастические персонажи в литературе — это представители «злого», часто ирреального, начала) диаметрально противоположен светлому радостному пафосу фантастики волшебной сказки. Соответственно, фантастика в литературе зачастую не создает логику чудесного мира, как это имеет место в сказке, а, наоборот, разрушает логику мира реального, выявляет его алогизм. Эта важнейшая функция литературной фантастики, полностью противоположная функции фантастики сказочной. Поэтому «чудеса» в классической и современной литературе, как правило, направлены на разрушение естественной, обычной, ежедневной логики мира, в котором живут персонажи, так как «чудо... направлено не на общее, а на конкретно-единичное, не на универсум, а на “я”: на спасение этого “я”, на его извлечение из-под вещной толщи обстоятельств и причин».[143] Чудо же в волшебной сказке, как уже говорилось, имеет совсем другой характер, оно — общее свойство волшебно-сказочного мира и не разрушает, а создает обстоятельственную и причинную связь.

Литературная фантастика принципиально не совпадает с фантастикой волшебно-сказочной не только в своей структуре и характере, но и в аспекте собственно историческом. Вопрос об исторической эволюции различных типов фантастики в литературе изучен еще недостаточно, но имеющиеся работы констатируют постоянное удаление литературы в своем развитии от «сказочной реальности». Так, изучая типы фантастики в русской литературе первой половины XIX в., И. В. Семибратова приходит к выводу, что именно «фантастика как литературная условность оказалась наиболее продуктивной в литературе последующего времени».[144]

Однако волшебно-сказочный тип фантастики остается продуктивным и устойчиво сохраняется до нашего времени в тех жанрах, в которых фантастика, как и в волшебной сказке, является жанрообразующим фактором.

К числу таких жанров относятся прежде всего литературная сказка и научная фантастика. Связь фантастики литературной и народной сказки очевидна и многократно отмечалась. Связь фантастики научной с фантастикой волшебной сказки по-прежнему остается предметом споров, хотя, как мы уже говорили, идея этой связи существует давно.

Поэтому, не соглашаясь с Т. А. Чернышевой по ряду моментов, мы не можем согласиться и с ее оппонентами, отрицающими плодотворные стороны этой концепции. Например, Е. П. Брандис, полемизируя с Т. А. Чернышевой, говорит, что в фантастике типа «фэнтэзи» действительно обнаруживается сказочная структура, «но попытки перенести ту же структуру на фантастику с более жесткими мотивировками сразу же вызывают трудности».[145] Нам представляется, что, если говорить о структуре научной фантастики, то, наоборот, трудности возникают именно тогда, когда не учитывается волшебно-сказочная специфика. Так, Ю. Ханютин, размышляя о проблемах научной фантастики, приводит цитату из монографии Цветана Тодорова «Введение в фантастическую литературу»: «Фантастика — это сомнение, которое испытывает человек, знающий законы реальности, перед лицом события, кажущегося на первый взгляд сверхъестественным», и далее так комментирует эту цитату: «Данное определение интересно и весьма спорно. Хотя бы потому, что исключает из фантастики всю фантастику научную, где, как правило, нет места двусмысленности...»[146] Ю. Ханютин совершенно прав, когда говорит, что определение Ц. Тодорова исключает из сферы фантастического всю научную фантастику, но не прав, когда считает поэтому формулировку французского литературоведа спорной: ведь эта формулировка является обобщением опыта фантастики в романтической и реалистической литературе XIX–XX вв. и соответствует принципу параллелизма реального и фантастического, о котором говорит Ю. В. Манн. В определении Ц. Тодорова речь идет о психологическом восприятии этой формы завуалированной фантастики.

Итак, получается, что определение фантастики, возникающее на основе опыта классической литературы, «исключает» фантастику научную. Но ведь оно «исключает» и фантастику волшебно-сказочную. И это закономерно, ибо научная фантастика в своей специфике (структуре и характере) близка именно к последней. Понять структуру научной фантастики можно на основе опыта фантастики волшебно-сказочной, а не литературной.

Прежде всего в научной фантастике, как и в волшебной сказке, установку на вымысел можно понимать, во-первых, в плане отсутствия абсолютной веры читателей в изображаемые события, и, во-вторых, в плане собственно фантастики. Первое в научной фантастике, как и в сказке, рождает споры. Традиционно считается, что «научный» характер фантастики обеспечивает веру читателей в возможность ее реализации в действительности. Вышеприведенный анализ понятия «веры» и его соотношения с понятием «невозможного» избавляет нас от необходимости вновь доказывать, что эстетическое восприятие научной фантастики подразумевает отсутствие буквальной веры в то, что «все так и будет на самом деле». Безусловно, научную фантастику можно воспринимать и не эстетически, а как способ популяризации науки или выдвижения новых, непроверенных, слишком «безумных» идей; рассматривать ее как своеобразное пособие для развития исследовательских и изобретательских навыков и т. д. Все это полезно и нужно на своем месте, но — именно на своем месте. Ведь такое понимание научной фантастики игнорирует ее художественную, образную специфику и полностью сосредоточивается на идеях научной фантастики, понятых к тому же узко специализированно: в расчет берется только научно-технический или социологический аспект этих идей. Надо ли доказывать, что, скажем, научная сторона знаменитого романа А. Р. Беляева «Человек-амфибия» вполне «возможна» и нефантастична (она может восприниматься как более или менее верная), но Ихтиандр, такой, каким он изображен в романе, полностью фантастичен и не требует буквальной веры в свою реальность? Не случайно писатель относит действие в некую далекую экзотическую страну.

Более того, попытки анализа романа А. Р. Беляева с точки зрения реальной веры читателей в возможность изображаемых событий, приводят, как и попытки анализа волшебной сказки с этих позиций, к противоречию. Если обратиться к критике 30-х годов, то это противоречие станет наглядным: «“Человек-амфибия”, сразу же восторженно принятый читателями, отвергался критикой полностью. Критика писала, что “в социальном отношении идея романа реакционна, так как она пропагандирует ничем не оправданные хирургические эксперименты над людьми”,[147] что доктора (Сальватора, создателя Ихтиандра. — Е. Н.) действительно следовало бы судить за искалечение ребенка, из которого он с неясной научной целью, да еще с сохранением своих открытий в полной тайне от современников, сделал амфибию».[148] Даже такой тонкий и проницательный критик, как В. Шкловский, отрицательно отозвался о романе.[149]

В чем же дело? Почему критика 30-х годов была, в сущности, единодушна в отрицании достижений одного из лучших советских фантастов? Причин тому много, и среди них нам важно отметить лишь одну. Ведь если вдуматься в приведенные выше цитаты, то окажется, что критики не так уж и не правы. В самом деле, нельзя же поощрять эксперименты над людьми, и сегодня, как никогда остро, обсуждаются вопросы этики в медико-биологических науках, к которым тяготело творчество А. Р. Беляева. Стоит представить себе реакцию общества («искалечение ребенка»), если бы подобные беляевскому эксперименты проводились на самом деле.

Ошибка заключается в том, что критики читали роман А. Беляева так, как будто все изображенное в нем было или могло быть «на самом деле», т. е. читали так, как читали бы «обыкновенный», не научно-фантастический роман. Они проглядели в нем главное — сказку.

Логика, исходящая из буквальной веры читателя в мир научной фантастики, приводит, в сущности, к отрицанию этого мира.

Смыслоразличительная роль критерия буквальной веры — неверия становится особенно важной, когда речь идет о мотивах и образах, популярных не только в научной фантастике, но и за ее пределами. Примером могут служить «летающие тарелки» или «феномен НЛО». Отношение к этому «феномену» может быть различным: его можно рассматривать как гипотезу, требующую не окончательных и умозрительных решений, а всестороннего исследования имеющихся фактов и получения новых данных; можно относиться к нему как к основе целого комплекса научно-фантастических мотивов, ситуаций и образов. Наконец, можно просто слепо верить (или столь же слепо не верить), и тут, особенно если вступает в действие и принцип отождествления, возникает современный миф: «Модернизированные поверия, а порою и массовые психозы, связанные с “феноменом НЛО” и “уфологией”, отражают также, на наги взгляд, процесс современного мифотворчества».[150] Существенно подчеркнуть, что научно-фантастический роман, в котором фигурируют эти самые НЛО, изначально строится как роман с «невозможном», в отличие от «документального» рассказа, исходящего из установки на достоверность. Критерий веры — неверия играет в данном случае и жанрообразующую роль: «документальный» рассказ о НЛО при мифологическом к нему отношении воспроизводит структуру фольклорной былички,[151] а научно-фантастические вариации на тему НЛО уже в своей вариативности (а число этих вариаций поистине огромно) предполагают свободную игру фантазии.

Таким образом, научно-фантастическое и «документально-мифологическое» повествования о НЛО различаются и противостоят друг другу так же, как в классическом фольклоре волшебная сказка и быличка.

Структура фантастического в научной фантастике, как и в волшебной сказке, образуется однозначным, четким противопоставлением точек зрения «изнутри» и «снаружи». Как и в сказке, эти точки зрения жестко фиксированы и неподвижны. С точки зрения читателя, мир научной фантастики — это «невозможный» чудесный мир, с точки зрения героя этот мир вполне обыкновенный. Точка зрения «изнутри», как и в сказке, работает на создание «иллюзии достоверности», точка зрения «снаружи» подразумевает установку на вымысел. Как и в сказке, столкновение этих противоположных позиций (герой верит, читатель — нет) рождает при эстетическом отношении читателя доверие к изображаемому в рамках этого изображаемого, из столкновения «да» и «нет», как и в волшебной сказке, рождается «если».

И здесь исключительно важную роль играет наука, дух науки, способствующий одновременно как созданию иллюзии достоверности («изнутри»), так и укреплению установки на вымысел («снаружи»). «Вся научная фантастика, — пишет Е. Д.Тамарченко, — проникнута верой в возможность и осуществимость представленных в ней чудес»,[152] и это верно относительно позиции «глазами героя», «изнутри». Но «снаружи» отношение иное, поэтому Е. Д. Тамарченко неправ, когда утверждает, что «научная санкция достоверности заставляла воспринимать фантастические миры как возможность, которая завтра может стать действительностью».[153] Как ни парадоксально, но именно наука, создавая «изнутри» иллюзию достоверности, эту иллюзию «снаружи» разрушает. В самом деле, в научно-фантастическом повествовании о путешествии, скажем, в глубь Земли («Плутония» В. А. Обручева) или о нападении марсиан на Землю («Война миров» Г. Уэллса) ход событий мотивирован «научно» и это принципиально важно: речь идет не о сверхъестественном, фантастический мир изображается рационально. Но эта «научность» остается таковой только «изнутри», с позиции героев произведения. Принять на веру «научность» «Плутонии» или «Войны миров» может только читатель, абсолютно незнакомый с наукой. В произведениях, созданных в начале XX в., эта двойная роль науки (и создает, и разрушает иллюзию достоверности) очевидна, ибо наука с тех пор изменилась. Менее заметно это в современной научной фантастике, но это так.

Дух науки укрепляет установку на вымысел, предполагает отсутствие буквальной веры в изображаемые события и одновременно же создает иллюзию достоверности. Поэтому нельзя согласиться с получившей некоторое распространение в 60–70-х годах тенденцией рассматривать жанр научной фантастики как область фантастической литературы, что порой приводит к стремлению отменить сам термин «научная фантастика», отбросив уточняющее определение «научная».[154] Дух науки так же важен в научной фантастике, как и сказочная реальность чудесного вымысла.

Фольклорно-сказочное, жестко закрепленное, однозначное противопоставление точек зрения героя и читателя на возможность или невозможность событий в научной фантастике[155] обусловливает не только структуру, но и характер фантастического.

Как уже говорилось, сказочная фантастика носит светлый характер, и это очень близко научной фантастике. «Герои русских сказок ходят по чудесному миру его хозяевами».[156] Это в полной мере относится и к героям научной фантастики. Как сказочным героям помогают различного рода «чудесные предметы», так и героям научно-фантастическим служит в полном смысле слова чудесная, волшебная техника.

Сказочное чудо, как отмечалось, создает логику волшебного мира. То же самое делает и научно-фантастическое «волшебство», воплощенное в фантастической «науке и технике», о чем в следующей части еще пойдет речь специально.

Итак, можно подвести итоги.

Научная фантастика в самом фантастическом повторяет, в сущности, характер и структуру волшебно-сказочной фантастики и этим отличается от фантастики общелитературной. Подчеркнем еще раз наиболее важные общие моменты:

а) противопоставление и жесткая фиксированность точек зрения «снаружи» и «изнутри»;

б) наличие специальных волшебных элементов (чудесные предметы, фантастическая техника), в которых концентрированно выражается чудесная атмосфера произведения;

в) по преимуществу светлый характер фантастики;

г) фантастика не разрушает, а создает логику чудесного мира.

Естественно, что в научной фантастике существует значительное количество произведений, находящихся на границе жанра, в которых соединяются различные типы фантастики, и это закономерно. Например, можно отметить романтически «мрачный» характер фантастического вымысла в ряде так называемых антиутопий. В то же время волшебно-сказочный тип фантастики наиболее отчетливо обнаруживается именно в «твердых» произведениях научной фантастики, образующих, так сказать, костяк жанра, что конкретно будет показано позднее, в третьей части нашей работы.

Как отмечают фольклористы, «нарочитый вымысел» фантастики «в значительной степени определяет всю поэтику сказки».[157] То же самое можно сказать и о научной фантастике Дальнейший анализ своеобразия волшебно-сказочных корней научной фантастики предполагает более подробное и конкретное обращение к поэтике этого жанра в сопоставлении с поэтикой волшебной сказки.

Часть II. Фольклорно-сказочные принципы поэтики научной фантастики

Глава I. Человек

Элементы волшебно-сказочной поэтики в структуре научно-фантастического персонажа

Фантастика волшебной сказки конкретизируется в изображении сказочного мира и человека, живущего в этом чудесном мире. По словам М. Люти, «внешний мир как понятие, противоположное дому, играет в сказке важную роль постольку, поскольку герои сказки вновь и вновь уходят из своего родного дома в далекий мир... Герои сказки действуют — и это значит странствуют, внедряются во внешний мир, вследствие чего легко обнаруживается тенденция жанра».[158] Эта тенденция жанра и определяет принципы изображения человека в волшебной сказке.

Литературный персонаж, как известно, принципиально отличается от фольклорного. Л. Я. Гинзбург, возражая против попыток распространять идеи «Морфологии сказки» В. Я. Проппа непосредственно на литературу, пишет: «Суть концепции Проппа состояла именно в том, что на конкретном материале русской волшебной сказки он установил твердое и однозначное отношение между ролями персонажей и их функциями, т. е. их по ведением, действиями, которые они совершают. Распределив тридцать одну сказочную функцию между семью сказочными ролями, В. Я. Пропп вовсе не стремился распространить этот специфический для сказочного фольклора принцип на литературу в целом. Стоит применить, скажем, к роману XIX в. этот механизм, чтобы разрушить в нем основное — повторяемость, предвидимость, прямое соотношение элементов».[159]

С этим трудно не согласиться. Однако не случайно, в другой своей работе, говоря о том, что «убыванием эстетической формализации отмечен исторический путь литературы», Л. Я. Гинзбург делает характерную оговорку: «...на этом пути, впрочем, имели место и противоположные устремления».[160] Здесь можно добавить — не только имели, но и имеют место сегодня. Пример этому — научно-фантастический жанр, в котором легко обнаруживается «повторяемость, предвидимость, прямое соотношение элементов».

Перекличка с фольклором начинается уже с экспозиции персонажа. «Смысл экспозиции персонажа, — говорит Л. Я. Гинзбург, — состоит в том, чтобы сразу создать читательское отношение, установку восприятия... Для архаических форм литературы, для фольклора, для народной комедии характерна заведомость, заданность этого акта. Свойства персонажа определены заранее, за пределами данного произведения; определены условиями жанра с его набором устойчивых ролей. Чтобы героя узнали, достаточно его назвать, поставить на причитающееся ему место».[161]

В научной фантастике набор ролей, определенных условиями жанра, виден, так сказать, невооруженным глазом. Три фигуры входят в этот набор: а) «ученый» (У); б) «не-ученый» (-У); в) «чудесный персонаж», «чудесный предмет», в некоторых случаях персонифицированное «чрезвычайное происшествие» (ЧП).[162]

Все многообразие персонажей научной фантастики может быть в конечном счете сведено к этим трем базовым, исходным, инвариантным фигурам. Сразу же следует подчеркнуть, что У, -У, ЧП являются не персонажами того или иного конкретного произведения, а персонажами жанра. В произведении же эти фигуры выступают именно как роли конкретных персонажей — Капитана Немо, Ихтиандра, Аэлиты и т. д., подобно тому, как в волшебной сказке семь жанровых персонажей, по классификации В. Я. Проппа (от вредителя до ложного героя), выступают как роли многообразных конкретных сказочных героев — Ивана-дурака, Царевны-лягушки, Снегурочки, Безручки и других. В фольклористике специально говорится о необходимости выделения различных уровней при анализе героев волшебной сказки. «...Представляется целесообразным, — пишет Е. С. Новик, — разграничивать такие уровни, как уровень действующих лиц, или деятелей (герой, вредитель, даритель, помощник и т. д.) и собственно персонажей, т. е. действующих лиц в их семантическом наполнении».[163]

Для литературы (особенно с момента формирования критического реализма) уровень, который мы назвали уровнем персонажей жанра, в отличие от фольклора и архаических, еще ориентированных на фольклор литературных явлений, оказывается не актуальным, более того, часто уже преодоленным. И это вполне понятно, ибо психологическую литературу интересует уже, в отличие от фольклорной сказки, личность человека. Между тем «роль — не личность, а, скорее, изображение, за которым она скрывается, — отмечает А. Н. Леонтьев. — Если воспользоваться терминологией П. Жане, понятие роли соотносительно не понятию личности, а понятию персонажа».[164] По словам А. Греймаса, «роль есть живая, но анонимная и социальная фигуральная сущность».[165] Естественно, характер героя нельзя свести к роли. Поэтому психологическая литература ориентируется не на типологию ролей, определенных условиями жанра, а на «типологию, возникающую в самой жизни».[166]

Тем более интересными представляются те формы новейшей литературы, которые сохранили архаическую ориентированность на систему персонажей, жестко заданную законами жанра. Анализ персонажей научной фантастики это наглядно подтверждает.

Очевидно, не надо доказывать, что образ «ученого» является самым популярным и постоянным в научно-фантастических произведениях. Разбор эволюции этого образа от Жюля Верна до современных фантастов мог бы составить тему отдельной работы. Но нас в данном случае интересует не то, что меняется, а то, что остается неизменным и что принадлежит уже уровню жанрового персонажа У, — точка зрения, позиция персонажа. Позиция У — это позиция науки (в этом, кстати, отличие научно-фантастического образа от образа ученого, скажем, в различных жанрах психологической литературы, где позиция героя может быть любой).

Второй из отмеченных выше персонажей — «не-ученый» — также представлен в научно-фантастической литературе в самых разнообразных вариантах. Обыкновенный, не искушенный в науках человек, встречающийся с Неведомым, — постоянный герой научной фантастики. На уровне жанрового персонажа для нас опять-таки будет интересной позиция -У, сохраняющаяся при любых трактовках этого персонажа в конкретных произведениях. Эта позиция диаметрально противоположна позиции У. Дело тут, конечно, не в профессиональном статусе -У (или отсутствии такового), дело в том, что его точка зрения не «научная», а «человеческая».[167] Так, уже на уровне, определенном условиями жанра, возникает первое противопоставление: У ↔ -У. Оппозиция «научного» и «человеческого» может принимать в конкретных произведениях самые различные формы и различным образом оцениваться, но само ее наличие свидетельствует о том, что «наука» и «жизнь» — это различные в научной фантастике сферы. Художественное напряжение, возникающее в результате этого различия, противопоставления «научной» и «человеческой» позиций У и -У, открывает возможность сравнения этих сфер (вплоть до отождествления, дающего нам случай «нулевого» противопоставления). Очевидно, в специфике этого противопоставления, а не в иллюстрации, популяризации или даже прогнозирования научных идей и фактов, надо искать меру научности научной фантастики.

И, наконец, третий персонаж — ЧП. При всех поистине необозримых конкретных его формах ЧП неизменно служит непосредственным «генератором» волшебного и фантастического, является источником «обыкновенного» (а зачастую и необыкновенного) чуда, нарушающего эмпирическую норму возможного. Точки зрения, позиции У и -У скрещиваются прежде всего на ЧП. Возникает вторая оппозиция: У и -У противопоставляются ЧП. В терминах В. Я. Проппа это противопоставление можно описать так: ситуация ЧП (в любых формах — от изобретения гиперболоида до появления космических пришельцев) создает недостачу.[168] Усилия же У и -У направлены на ликвидацию недостачи.

Таким образом, противопоставление У и -У ↔ ЧП является противопоставлением недостачи и ее ликвидации. Недостача и ее ликвидация — центральное противопоставление фольклорной волшебной сказки, что лишний раз свидетельствует о причастности научной фантастики к поэтике фольклора. Это — в плане формально-поэтическом. В плане же содержательном важно следующее: противопоставление У и -У ↔ ЧП снимает первое противопоставление У ↔ -У, так как функции У и -У оказываются одинаковыми (усилия этих персонажей в равной степени направлены на ликвидацию недостачи). В научной фантастике, справедливо замечает Е. Д. Тамарченко, «герой (и здесь можно добавить, любой герой — “ученый” и “не-ученый”. — Е. Н.) постоянно находится в поисках универсального ответа на все вопросы».[169] Оппозиция У ↔ -У снимается потому, что ЧП принадлежит к иному миру, нежели У и -У. Последние представляют мир человека, ЧП же находится в мире природы (в широком смысле слова, охватывающем и естественную, «натуральную» природу, и социальную природу общества). Получается, что перед лицом природы и истории оказываются незначимыми различия позиций У и -У. Здесь можно вспомнить слова К. Леви-Стросса: «В самом деле, разрыв между животным и человеком таков, что все многочисленные различия между людьми ничтожны».[170] (Что же говорить о разрыве между человеком и, скажем, минералом!) Перед лицом природы, перед лицом объективных законов истории — все равны (и оказывается одинаково ценным, хотя и дающим разные результаты, и «научный», и «человеческий» подход), и все несут одинаковую меру ответственности, — так очень приблизительно можно содержательно интерпретировать нейтрализацию противопоставления У ↔ -У более общим противопоставлением У и -У ↔ ЧП. Эта нейтрализация обусловливает собой новое понимание среды в научной фантастике,[171] а противопоставление персонажей, стало быть, может трактоваться как противопоставление «человек (родовой) — природа».[172] (Стоит напомнить, что центральное противопоставление волшебной сказки «недостача — ликвидация недостачи» тоже содержательно можно интерпретировать как оппозицию человека и природы.)

Таким образом, базовыми, исходными условиями жанра для научной фантастики являются три фигуры: У, -У, ЧП. Это персонажи жанра, но не конкретного произведения. Они, как видно из их характеристик, связаны определенными отношениями (эти отношения также принадлежат к числу «условий жанра»). Мы выразили эти отношения двумя противопоставлениями, находящимися в разных плоскостях, причем первое противопоставление снимается вторым, более общим. Следовательно, можно говорить о системе персонажей жанра научной фантастики. Эту систему удобно выразить следующим образом:

Ликвидация указанных противоречий (а к этому стремится каждый научно-фантастический сюжет) с тех или иных авторских позиций привела бы к уравниванию жизни и науки, природы и человека: к очеловечиванию науки и просвечиванию жизни светом разума, к полному слиянию человека с природой и историей, буквальному взаимопроникновению всех времен. Каждый отдельный научно-фантастический сюжет этого, естественно, не достигает, но в целом такое стремление и определяет собой пафос жанра научной фантастики, в котором человек оказывается равен миру, причастен жизни любого разумного и неразумного существа, и все они (от муравья до самого человека) оказываются равноценны перед лицом жизни и науки. Только равенство это не идиллическое, ибо наряду со стремлением к снятию противоречий по условиям жанра существует другая тенденция — к их постоянному возобновлению. Это единство противоположных устремлений (ликвидация противоречий У ↔ -У и У, -У ↔ ЧП, без чего не может двигаться научно-фантастический сюжет, и одновременно их подтверждение, без чего сюжет этот вообще исчезнет, так как исчезнут сами персонажи жанра) обеспечивает устойчивость и вместе с тем динамику системы персонажей жанра научной фантастики.

За пестрым и ярким, удивительным фасадом научной фантастики скрывается не менее удивительное однообразие — все многообразие конкретных героев научной фантастики, вся эта пестрота и яркость держится, как на трех китах, всего лишь на трех фигурах. (Сама такая возможность сведения многообразного к однообразному тоже заставляет вспомнить о законах фольклорной, в частности волшебно-сказочной поэтики.)

Анализ персонажей жанра обнаруживает, во-первых, систему их отношений, во-вторых, тот «первичный» смысл, который система в себе заключает. Эти отношения инвариантных персонажей и смысл, запрограммированный самой природой жанра, представляют собой законы, обойти которые не может ни один писатель-фантаст. Это тот строительный материал, те «архитектурные пропорции», которые предоставляет в распоряжение писателя жанр, требующий строгого соблюдения фольклорных законов. Писатель, сознательно или бессознательно следуя законам жанра, может, естественно, и преступать законы жанра (создавая жанровые гибриды), подчиняться одним жанровым запретам и нарушать другие. Но в своем выборе писатель не абсолютно свободен: с одной стороны, он волен следовать собственной фантазии и тому, что диктует ему реальная жизнь, с другой — вынужден следовать требованиям жанрового канона, который жестко предопределяет не только базовые, исходные фигуры персонажей, но и законы их выбора и трансформаций. Первое относится к области индивидуального, неповторимого мастерства писателя, второе — к дальнейшим «условиям жанра».

Каким же образом из трех основных, базовых фигур возникает все многообразие персонажей в научной фантастике?

Здесь, как следует из только что сказанного, существует два пути, дополняющих друг друга. Первый — путь семантической конкретизации жанровых персонажей, во многом относящийся к области индивидуального и уникального мастерства писателя. Писатель, который волен конкретизировать персонажи жанра так, как он хочет, конечно, тоже ограничен законами жанра. Но эти законы — из числа тех, которые автор может (даже должен) переступать. В сущности, такие законы представляют исторически сложившиеся традиции в изображении У, -У, ЧП в научной фантастике. Естественно, что для продолжения литературной традиции надо пойти дальше своих предшественников, переступить через то, что для них было нормой, изменить эту норму. Можно сказать, что описание семантической конкретизации У, -У, ЧП — это прежде всего описание исторической эволюции соответствующих образов. Любопытно отметить, что для У, например, исторически существуют три разновидности: ученый — свидетель событий, ученый — путешественник, ученый — творец. Можно было бы продолжить эту конкретизацию, приводящую к конкретным героям конкретных произведений, но у нас другие цели. Отметим только, что и для -У (с его противоположной У позицией) исторически существуют в научной фантастике те же конкретизации — свидетель, путешественник, творец. Это лишний раз подтверждает высказанную выше мысль о совпадении функции У и -У в их противопоставлении ЧП.

Путь семантической конкретизации, как уже было сказано, — путь не регламентированный, это область свободного творчества писателя-фантаста (с учетом исторической традиции).

Второй путь, путь контаминации базовых фигур-персонажей является, напротив, путем, строго определенным условиями жанра, которые писатель переступить, нарушить не может.

В чистом виде персонажи, играющие только одну роль, в научной фантастике встречаются редко. Чаще герои того или иного произведения играют одновременно несколько ролей. Возможности сочетания этих ролей (базовых фигур) не беспредельны. По несложной формуле сочетаний из m объектов по р (при р ≤ т) из трех базовых фигур У, -У, ЧП получаем: У, -У, ЧП, У -У, УЧП, -УЧП, У -УЧП. Базовые фигуры как бы «склеиваются», образуя новые жанровые персонажи, общее число которых увеличивается до семи.

Например, к У относятся многие герои Жюля Верна (Паганель, инженер Смит), герои И. Ефремова (Эрг Ноор в «Туманности Андромеды»), к -У — многие герои Г. Уэллса, А. Беляева, к ЧП — живой океан Солярис из романа С. Лема, «Наутилус» из романа Жюля Верна, гиперболоид из романа А. Толстого. К У -У относятся герои, совмещающие в себе и «научную», и «человеческую» позиции: Капитан Немо, Кельвин («Солярис» С. Лема), Антон-Румата («Трудно быть богом» А. и Б. Стругацких), Штирнер-Штерн («Властелин мира» А. Беляева). К УЧП — Голова профессора Доуэля, человек-машина Камилл («Далекая радуга» А. и Б. Стругацких). К -УЧП относятся Аэлита, Ихтиандр, Хари («Солярис» С. Лема). Пример У -УЧП — Мечтательный автомат на Третьей планете («Люди как боги» С. Снегова).

Семь жанровых персонажей (базовые фигуры У, -У, ЧП и производные от них) исчерпывают собой набор научно-фантастических ролей, которые может играть конкретный персонаж конкретного произведения.

Каждая из этих фигур — и это следует подчеркнуть — представляет собой инвариант определенной группы трансформаций. В самом деле, нельзя забывать, что производные жанровые персонажи У -У, УЧП, -УЧП, У -УЧП образованы путем склеивания персонажей У, -У, ЧП, связанных, как было показано выше, отношениями противопоставления. Поэтому «внутри» этих производных фигур продолжают действовать, условно говоря, и центробежные, и центростремительные силы, направлению как на постоянное подтверждение противоречий У ↔ -У и У, -У ↔ ЧП, так и на их ликвидацию одновременно. Словом, «внутри» этих персонажей тлеют противоречия, и У -У, УЧП, -УЧП, У -УЧП оказываются динамичными, способными к трансформациям. Эти трансформации связаны с изменением «удельного веса» базовой фигуры в общем составе производной. В произведении одна из научно-фантастических ролей конкретного героя может преобладать, доминировать над другими, причем степень этого преобладания тоже может быть разной — вплоть до открытого противопоставления, когда по мере развития сюжета герой отказывается от одной своей роли и полностью переходит к другой. Яркий пример такой трансформации — упомянутый выше Штирнер из романа А. Беляева «Властелин мира», который начинает исключительно с позиции У в начале сюжета, закономерно терпит крах в своих покушениях на мировое господство, отказывается от своей прежней позиции и переходит на новую -У (что отражается даже в смене имени: Штирнер превращается в Штерна). Символически это можно записать так: У → -У. Такие чистые случаи сравнительно редки, гораздо чаще происходит просто доминирование той или иной роли в общем комплексе. Так, например, если учитывать, что в образе Капитана Немо «изобретатель и его изобретение составляют как бы одно целое»,[173] то тогда символическую запись ролей, которые играет герой, придется уточнить — не просто У -У, но У -УЧП (У -У доминирует в общем комплексе У -УЧП). Изображение человека будущего в научной фантастике также привносит в его образ нечто от ЧП, поскольку читатель ощущает фантастичность героя. Поэтому Эрг Ноор играет не просто основную, доминирующую роль У, но УЧП. Степень разнообразия за счет различных комбинаций базовых фигур значительно, таким образом, увеличивается.

Это разнообразие окажется поистине необозримым, если вспомнить, что любой герой произведения может играть не только научно-фантастические роли. Как известно, каждое подлинное произведение искусства оказывается шире рамок того жанра, к которому принадлежит. Система научно-фантастических ролей может дополняться любыми другими (и значительно более сложными, нежели научно-фантастическая) системами, организованными уже не по фольклорным, а по собственно литературным принципам, причем эти системы могут быть ориентированы прямо на «типологию, возникающую в самой жизни». Здесь вновь начинается область таланта и уникального мастерства писателя.[174] В жанре научной фантастики наиболее открытой для воздействия других систем является фигура -У. (Это вполне естественно, ведь «человеческую» позицию писатель может трактовать в самом различном плане и с различных точек зрения.)

При разборе конкретного научно-фантастического произведения анализ жанровой специфики и собственно научно-фантастической стороны необходим, но недостаточен. Но чтобы конкретные персонажи произведения осознавались как персонажи научно-фантастические, необходимо, чтобы они играли хотя бы некоторые из отмеченных выше ролей.

Семь действующих лиц научной фантастики У, -У, ЧП, У -У, УЧП, -УЧП, У -УЧП представляют собой формы, которые делают персонаж научно-фантастическим (но совсем не обязательно исчерпывают его). В структуре того или иного конкретного персонажа они играют роль ядра, обеспечивающего жанровую определенность образа. Наиболее продуктивные в современной фантастике формы: У -У, УЧП, -УЧП.

Ядерная, центральная, роль жанровых персонажей, представляющих собой различные комбинации У, -У, ЧП, может быть обнаружена в такой любопытной особенности, заставляющей вспомнить об архаических, связанных с фольклором, литературных явлениях: в научной фантастике процент «говорящих» имен значительно выше, нежели в других жанрах современной литературы. Очень часты имена персонажей, отсылающие к профессии героя (например, Доктор, Физик, Координатор в романе С. Лема «Эдем»). Причем, в отличие от «говорящих» имен, скажем, классицистической комедии, где имя раскрывает (а зачастую и исчерпывает) суть персонажа, подобные имена в научной фантастике не раскрывают характеры, а отсылают к главной роли персонажа — к его роли У. Собственно подобные профессиональные имена и не являются именами — они служат заменой традиционного имени. Имя замещается названием роли, определенной условиями жанра. Такую же функцию замены имени героя своеобразным намеком на доминирующую научно-фантастическую роль конкретного персонажа выполняют широко распространенные искусственные имена — Аэлита, Ихтиандр и т. п. «Их противопоставленность реальным именам, — замечает В. А. Никонов, — придает изображаемому экзотичность, небывалость»[175] т. е. добавим мы, указывает на принадлежность этих персонажей к ЧП (УЧП, -УЧП и т. д.).

Анализ структуры научно-фантастического персонажа, таким образом, оказывается небесполезным для уяснения специфики жанра. Фольклорно-сказочная по своей природе ориентация на жестко заданные правила комбинирования строго определенного количества исходных ролей, которую мы попытались проследить, дополняется уже не подчиненной (не строго подчиненной) жанровому канону возможностью семантической конкретизации персонажей, за счет чего и происходит индивидуализация героев.

Мир и герой в волшебной сказке и научной фантастике

Центральный сказочный конфликт «своего» и «чужого» миров раскрывается по меньшей мере в двух взаимосвязанных аспектах: социальном и натурфилософском. Литература, обращаясь к миру народной сказки, издавна использовала, обнажала и усиливала именно первый, социальный, аспект, что наглядно видно в творчестве А. Пушкина, П. Ершова, Н. Некрасова и других писателей. Но в волшебной сказке не менее важен и второй, натурфилософский, аспект, связанный с отношениями человека и природы. В самом деле, по справедливому замечанию испанского философа Ф. Саватера, «природа — это сама ткань, фактура сказки».[176] В сказочном мире изображается родовой человек, стоящий лицом к лицу с природой, и весь мир, стало быть, большая семья; в героическом эпосе тот же родовой человек уже оказывается включенным в новое единство — государственное, и весь мир в былинах — государство.

Поэтому волшебная сказка дает более древнюю (не только генетически, но и стадиально) картину мира, нежели эпос. «...Можно сказать, правда, с некоторыми оговорками, что эпос начинается там, где кончается сказка».[177] Сказка, в отличие от эпоса, изображает стадию единства человека и природы, причем, единства не только духовного, что вполне возможно и в литературе, но и материально-телесного, в психологической литературе уже отсутствующего.

В волшебной сказке человек связан с природой, если воспользоваться словами М. М. Бахтина, «реально и существенно».[178] Однако в отличие от мифа, в сказке человек, существуя в единстве с природой, в то же время отделен от нее. Поэтому в сказке отношение человека к природе есть отношение единства-борьбы. В самом деле, как отмечается в фольклористике, в сказке существует «всеобщая солидарность, связующая человека со всей тварью поднебесной, общение с ней в страдании и радости».[179] Поэтому «характернейшим моментом в русском сказочном фольклоре является единение положительного героя с природой, сочувствие ему со стороны живых существ».[180] В этом наглядно виден момент единства. Момент же борьбы легко обнаруживается в конфликте положительного героя сказки и Кощея Бессмертного: «Борьба Ивана-царевича со Змеем или Кощеем в общесюжетном плане может рассматриваться как борьба человеческого начала с нечеловеческим».[181] «Нечеловеческое» начало, олицетворенное в образах Змея или Кощея, — это (в своем реальном содержании) запредельные, опасные стороны природы, находящиеся вне освоенного человеком природного мира.

Итак, в сказке в конечном счете в борьбе с Кощеем человек и природа едины. Отношения человека и природы даже в борьбе с этой самой природой оказываются гармоничными. Поэтому нельзя согласиться с мыслью о том, что в сказке изображается личная судьба героя, «заботящегося не о судьбах мира или народа, а о собственном благополучии».[182] При такой трактовке противопоставление собственного благополучия героя судьбам мира неизбежно должно привести к отрицательной оценке идейно-художественного смысла сказки, ибо герой, заботящийся лишь о собственном благополучии, — это уже весьма сомнительный герой. В том-то и дело, что собственное благополучие героя и судьбы мира взаимосвязаны, и об этом еще пойдет речь в последующих главах.

В более широком, теоретическом плане, тезис о противопоставлении судьбы героя и судьбы мира утверждают авторы коллективной статьи о проблемах структурного описания волшебной сказки: «Сказка направлена не на изображение и объяснение состояния мира и его изменений в результате деятельности героя, а на показ состояния героя и изменение этого состояния в результате успешного преодоления им бед, несчастий и препятствий».[183] Это неверно, ибо мир и герой в сказке взаимосвязаны: ведь, как справедливо заметили в другой своей работе авторы только что приведенного высказывания, в волшебной сказке «характеристика внутреннего состояния мира и человека часто совпадает (в мире темно и холодно, а человеку страшно и зябко)».[184] Но коль скоро так, то изменение состояния героя приводит и к изменению состояния мира: бесспорно, что сказочный мир в конце действия становится лучше, нежели он был вначале. Сказка в равной степени направлена и на изображение состояния мира, и на изображение состояния героя. Характерно и не случайно своеобразное соответствие в изображении материального мира и психической жизни героев: тому и другому отпускается одинаковое (минимальное) количество художественных средств; используются некие одинаковые формулы и стереотипы, отсутствию портрета в изображении сказочных персонажей соответствует отсутствие пейзажа в описании природы, и т. д.

Все сказанное имеет прямое отношение к научной фантастике, которой очень близок не только социальный, что привычно для литературной традиции, но именно натурфилософский аспект волшебной сказки. Данный аспект выразительно иллюстрирует, например, литературная судьба народной сказки о Снегурочке. Эта сказка показательна по двум причинам. Во-первых, она уже давно, начиная, пожалуй, с А. Н. Островского, нашла отражение в литературе в самых разнообразных формах, а, во-вторых, литературой в данном случае усваивается фольклорно-сказочный сюжет и образ с ярко выраженным натурфилософским планом содержания.

Существующие варианты сказки о Снегурочке (Снежурочке, Снегурушке, Снежевиночке, Снегурке) можно разделить на два типа, что было отмечено еще А. Н. Афанасьевым, говорившим о двух «вариациях сказки о Снегурке».[185] Первый тип представлен небольшим количеством вариантов и разрабатывает широкоизвестную вариацию сюжета, заканчивающуюся гибелью Снегурочки, точнее, возвращением ее в исходное состояние «тонкого облачка».[186] Второй тип, напротив, существует в значительно большем количестве вариантов, но зато известен гораздо меньше. В этой вариации сюжета Снегурочка благополучно преодолевает различного рода опасности, встречающиеся ей в лесу (Баба-яга, старик, медведь, злые подружки, барин), и возвращается домой.[187]

Именно первый — классический — тип сюжета и усваивается литературой. И именно в этом типе натурфилософский план содержания, связанный с проблемой «человек и природа», определяет художественный смысл сказки. Сравнение различного рода отражений «Снегурочки» в русской литературе XIX–XX вв. показывает,[188] что даже те сказочные структуры, образы и мотивы, которые в фольклорном тексте связаны со своеобразным наивно-философским взглядом крестьянина на природу, в литературе последовательно трактуются не в «природном», а социально-нравственном плане, и лишь в научной фантастике натурфилософский, «природный», аспект оказывается актуальным. Недаром в последние десятилетия часто говорят о том, что в научной фантастике «все явственней различимы черты натурфилософии»,[189] что в ней «отчетливо различается натурфилософское направление».[190]

«Типологическая (и отчасти методологическая) родственность научной фантастики фольклору... — отмечает А. Ф. Бритиков, — раскрывается как оборотная сторона ее отношения к науке».[191] Стыковка фольклора и научной фантастики в этом смысле возможна лишь на почве натурфилософского воззрения на мир, стихийно выражаемого народной сказкой, что конечно, не исключает и аспект социально-нравственный.

Первоначально-сказочная гармония (даже в ситуации борьбы человека с природой) в высшей степени характерна для научной фантастики. Она все более явственно обнаруживается в ходе эволюции жанра. Так, если на раннем этапе своего существования научная фантастика была проникнута пафосом покорения неведомого, подчас опасного и страшного, пафосом переустройства природы, то постепенно в борьбе героя с природой все больше обнаруживается его единство с нею. Это видно уже, скажем, в образе Ихтиандра. Характерный пример сказочного единства-борьбы человека и природы в современной фантастике дают романы С. Жемайтиса «Вечный ветер» (1970) и «Большая лагуна» (1977), составляющие дилогию о будущем возвращении человека в Океан. Еще один пример такого единства — повесть А. и Б. Стругацких «Пикник на обочине», где природа, неведомое олицетворены в образе Зоны — некоего места пребывания на Земле космических пришельцев. Эта опасная для героя Зона — аналог волшебно-сказочного опасного Леса. Герой, сталкер Редрик Шухарт, вступает в борьбу с Зоной, проникая в нее каждый раз с опасностью для жизни. Но эта борьба, оставаясь борьбой, оборачивается и иной стороной: герой чувствует свое единство с Зоной, которая постепенно меняет его и внешне и внутренне, он сам становится как бы частью Зоны: нечеловеческие свойства и качества, порожденные Зоной, по наследству передаются его дочери, и т. д.

В другом плане единство-борьба научно-фантастического героя и природы обнаруживается в его отношениях с миром машин, механизмов и прочего, чему посвящено огромное количество произведений. Детализированный фантастический мир становится средством характеристики героя, но не через психологическую обусловленность героя этим миром, а благодаря их поистине сказочному единству.

Изображение человека в научной фантастике, как и в волшебной сказке, носит родовой характер. Известный писатель-фантаст Д. Биленкин, говоря о том, что «научная фантастика, помимо прочего, ввела в литературу героя, какого в ней прежде не было», подчеркивает: «Этот герой — весь человеческий род!»[192] Здесь нужно только уточнить, что такой герой был — и прежде всего в фольклоре. Правда, родовой характер героя в научной фантастике строится уже на иной основе, нежели в волшебной сказке. В волшебной сказке оппозиция «человек — природа» оказывается ведущей (в отличие от былины) потому, что еще нет государства, и это отражается в изображении мира как большой семьи. В научной фантастике оппозиция «человек — природа» тоже оказывается ведущей (особенно в произведениях, посвященных будущему), но потому, что уже нет государства, и мир снова большая семья, однако построенная на совершенно иной, нежели в сказке, основе. Другими словами, в волшебной сказке еще «человек — природа», а в научной фантастике уже «человек — природа». В волшебной сказке человек родовой, ибо еще не развилась и даже не возникла личность, а в научной фантастике человек родовой потому, что уже преодолел ограниченность замкнутой, автономной личности и вобрал в себя весь мир. Собственно, научная фантастика (особенно в произведениях о будущем) фантастически укрупненно отражает процесс, в известной степени определяющий изображение человека в современной литературе вообще: «В результате невиданных социальных потрясений человек оказался поставленным лицом к лицу с историей, начавшей влиять на его “частное существование”, при этом не косвенно — через условия среды (этот аспект соотношения человека и общества блестяще разработан в реалистическом романе XIX в.), а непосредственно. Тяжесть исторических катаклизмов ложится на плечи буквально каждого человека, бесконечно расширяя его жизненный опыт, выводя его за пределы частного существования».[193]

Именно обращение к ситуации «человек (родовой) — природа» и заставляет научную фантастику вспомнить «старые» фольклорно-сказочные принципы построения персонажа. Выше уже цитировалась мысль К. Леви-Стросса о том, что перед лицом природы — живой и неживой — «все многочисленные различия между людьми ничтожны». И коль скоро это так, то почва для создания характера в современном общелитературном смысле этого понятия еще не могла появиться — в волшебной сказке и уже не появляется — в научной фантастике. В научной фантастике, как и в сказке, если говорить о ядре образа человека, характер не создается.

«В отличие от литературного... сказочный образ... обладает, если можно так выразиться, чертами “групповой индивидуальности”, являясь в самом прямом смысле слова типом».[194] Эти слова фольклориста прямо перекликаются со словами «фантастоведа»: «...Характер выступает как аргумент доказательства идеи или как среднетипическая фигура, реакции которой выявляют то или иное влияние фантастических обстоятельств. Отсюда образы-маски, образы-стереотипы в фантастике».[195] Герой научной фантастики, как и герой волшебной сказки — тоже в прямом смысле слова тип. Ведь жанровые фигуры У, -У, ЧП вполне могут быть поняты не только как роли или комбинации ролей конкретных персонажей, но и как типы или, точнее, совокупности типов в научной фантастике («ученый», «не-ученый», «чудесный персонаж»). В волшебной сказке «тип героя связывается с типовой коллизией: сиротка, падчерица, младший брат и т. д. — это не только тип героя, но и определенная сказочная коллизия».[196] То же самое происходит и в научной фантастике.

В целом же образ человека в научно-фантастической литературе строится как взаимодействие по меньшей мере двух систем: одна из них составляет ядро, обеспечивающее жанровую определенность образа и эта система организована по фольклорно-сказочным принципам (различные модификации и трансформации У, -У, ЧП); вторая же подчиняется литературным принципам, в том числе и принципам психологической прозы.[197]

Первая, организованная по фольклорно-сказочным законам система, является собственно научно-фантастической, вторая же жанрово не закреплена, это область индивидуального творчества и мастерства писателя-фантаста.

Фольклорно-сказочная (собственно научно-фантастическая) и литературная системы, взятые отдельно, диаметрально противоположны друг другу, но в структуре образа человека в научной фантастике они оказываются равно необходимы и их противоположность является диалектической: их отношения — отношения дополнительности.

В чем это конкретно проявляется?

Обе системы могут влиять друг на друга, взаимно ограничивать и одновременно «расшатывать» друг друга. Так, например, фольклорно-сказочная система, занимая доминирующее, «ядерное» положение в структуре научно-фантастического персонажа, несомненно ограничивает возможности психологического раскрытия образа, чего требует дополняющая фольклорную вторая, собственно литературная, система. «Литературный психологизм, — подчеркивает Л. Я. Гинзбург, — начинается с несовпадений, с непредсказуемости поведения героя».[198] При этом «неожиданное в литературе не следует понимать буквально. Это не всегда то, чего не ожидает читатель; скорее то, что не исчерпывается каноническими моделями поведения героев».[199] В волшебной сказке в этом смысле нет неожиданного, ибо все исчерпывается «каноническими моделями поведения героев». Волшебно-сказочный мир, с точки зрения героев этого мира — мир без неожиданностей. Поведение научно-фантастических персонажей в рамках фольклорно-сказочной системы (У, -У, ЧП и их комбинации) тоже исчерпывается «каноническими моделями». Получается, что изображая встречу человека с неизвестным, научная фантастика парадоксально само это неизвестное изображает как нечто знакомое, отвечающее ожиданиям читателей, подчиняющееся неким знакомым жанровым, действительно каноническим моделям, круг которых ограничен. Причем, по мере развития научной фантастики фантастический мир все больше теряет черты неизвестного как непредсказуемого, становится все более знакомым, предсказуемым (поэтому так ценятся новые научно-фантастические идеи, и новые формы неизвестного, как правило, производят сильный эффект). Размышляя о судьбе утопии в научно-фантастической литературе, Т. А. Чернышева справедливо замечает: «Т. Мор должен был рассказать все, что он знал о своей Утопии. Для современных утопистов это уже не является необходимостью, так как за многие века читательское воображение привыкло к Утопии, и, несмотря на значительные разногласия, а порой и противоречия во взглядах утопистов, постепенно в сознании людей закреплялись некие основные принципы Утопии; они воспринимаются уже как незыблемые».[200]

Таким образом, неизвестное в психологической литературе обеспечивает непредсказуемость поведения героя, а в научной фантастике, как и в фольклорной волшебной сказке, наоборот, — неизвестное, во-первых, само отлито в канонические модели (различные формы инопланетной жизни, космические пришельцы, путешествия во времени, различные научные открытия и т. п.), а во-вторых, неизвестное порождает как раз предсказуемые, «запрограммированные» действия жанровых персонажей. «Человеческие отношения шифруются особым кодом, прелесть которого в том, что он без труда понятен любому постоянному читателю научной фантастики. Отношения предельно формализованы и помимо такой формализации попросту не существуют».[201]

Итак, фольклорно-сказочная система ограничивает психологические возможности собственно литературной системы в создании образа человека в научной фантастике. Поэтому следует с известной долей осторожности относиться к получившим в последнее время широкое распространение утверждениям о том, что главное в научной фантастике — это «достоверно представить психологию человека»,[202] что «психологизм, неотделимый от этики, пожалуй, главное, что доминирует сейчас в фантастическом творчестве».[203] Эти утверждения звучат очень привлекательно, но ведь ясно, что безусловно усилившаяся в последние десятилетия тяга к психологизму не привела в фантастике к созданию образов такого психологического наполнения как, скажем, в так называемой «деревенской прозе», да и не могла привести. Более прав, вероятно, Ю. С. Смелков, говорящий о «психологической однозначности» героев научной фантастики и подчеркивающий, что это «не недостаток, а особенность фантастической прозы».[204]

Однако собственно литературная система не только пассивно терпит ограничения со стороны фольклорно-сказочной системы, она тоже может влиять на последнюю. Когда поведение персонажа выходит за рамки «канонических моделей» У, -У, ЧП, это означает активизацию в структуре персонажа ее литературно-психологической «периферии», которая тем самым перестает быть периферией и начинает двигаться к центру. И чем больше таких отклонений, тем больше усиливается в структуре персонажа психологическое начало и — такова плата за психологию! — тем меньше он воспринимается как персонаж научно-фантастический.[205] В 70-е годы в научной фантастике активизация литературной системы и некоторое подавление ею фольклорно-сказочного «ядра» в изображении человека стали особенно заметны. В этом смысле цитировавшиеся слова Е. Брандиса и Д. Биленкина о росте психологизма в научной фантастике вполне правомерны и безусловно справедливы. Но надо подчеркнуть, что этот рост идет не в самой научно-фантастической (фольклорно-сказочной) составляющей образа человека, а в его собственно литературной «части».

Итак, психологизм, и психологизм сколь угодно тонкий, в научной фантастике возможен. Но его усиление всегда означает уменьшение жанровой определенности образа. В этом смысле сегодня реально сосуществуют самые разные типы героев: от «жестко» научно-фантастических (даже совпадающих с жанровыми фигурами У, -У, ЧП) до, в сущности, нефантастических — в прозе, заимствующей лишь некоторые приемы и стороны научной фантастики. Сказать, что один из этих типов лучше другого, — значит попытаться нормативно ограничить творческую интуицию писателя: ведь в выборе того или иного типа уже проявляется его индивидуальность. Нам же важно подчеркнуть, что жанровая определенность образа всегда связана в научной фантастике с «жесткими» принципами фольклорно-сказочной поэтики. И поскольку писатель-фантаст создает, как правило, все-таки фантастическое произведение, он вольно или невольно заботится о жанровой определенности. А это означает, что пока научная фантастика не растворилась, как иногда полагают, в общем потоке литературы, она будет использовать фольклорные принципы построения «ядра» персонажа.

Влияние собственно литературной системы на фольклорно-сказочную проявляются и в том, что научно-фантастический персонаж, как правило, лишен характерного, давно отмеченного в фольклористике качества волшебно-сказочного персонажа — его статичности. Если образ героя волшебной сказки не развивается, не меняется на протяжении всего действия, а как бы развертывается перед читателем, то герой научно-фантастического произведения в принципе всегда динамичен, всегда развивается по ходу сюжета. Правда, на ранних этапах научной фантастики герой гораздо чаще был статичен, чем в новейший период. И его возможное развитие осуществлялось в статичных формах — как смена ролей У, -У, ЧП (Жюль Верн, А. Р. Беляев и советская научная фантастика 20–50-х годов), т. е. так же, как и в волшебной сказке, где движение образа, скажем, Ивана-дурака осуществляется не в динамических, а статичных формах смены ролей, масок.

Итак, если в образе человека в нефантастической литературе нового и новейшего времени «ядро, содержательная сердцевина — характер»,[206] то в научной фантастике ядро образа человека составляет фольклорно-сказочная система комбинаций У, -У, ЧП, которая может «обволакиваться» литературной системой, создающей характер.

И образ человека в научной фантастике оказывается проникнут особыми художественными напряжениями. Как было показано выше, во-первых, уже внутри фольклорно-сказочной системы обнаруживается единство-борьба «склеенных» персонажей У -У, УЧП, -УЧП, У -УЧП. Во-вторых, сама эта фольклорно-сказочная система находится в отношениях единства-борьбы с противоположной ей собственно литературной системой. Эти отношения, обнаруживаясь на различных уровнях, глубоко закономерны. Они преломляют в формально-поэтическом плане главный содержательный момент образа человека в научной фантастике, роднящий его с образом человека в волшебной сказке: единство-борьбу человека с природой.

Вместе с тем сказочное единство человека, и мира не исключает, а предполагает известную обособленность их изображения. В волшебной сказке можно специально говорить не только об образе человека, но и об особых образах пространства-времени.

Законы сказочного пространства-времени имеют прямое отношение к поэтике научной фантастики и их анализ помогает понять своеобразие жанра. Эти законы активно изучаются в современной фольклористике, однако исследователей, как правило, интересует общая структура сказочного пространства-времени. Меньше внимания уделяется конкретному воплощению этой структуры в ткань сказочного повествования. Вероятно, увлечение именно анализом самой структуры пространственно-временных отношений в ее общем виде в противовес исследованию конкретных образов пространства и времени и приводит некоторых фольклористов к мысли о том, что «судьба героя» в волшебной сказке не связана с «судьбой мира». Этому весьма спорному тезису безусловно соответствует, например, следующее утверждение: «Существенно, однако, что если в мифе пространственно-временная организация относится к содержательному плану, до известной степени являясь объектом его изображения, то для эпоса и сказки она лишь играет роль фона, своего рода “шахматной доски”, на которой разыгрываются изображаемые события, т. е. является элементом формальной структуры».[207]

Это и верно, и не верно. Верно, что в волшебной сказке происходит по сравнению с древним мифом дальнейшая формализация структуры пространства и времени, но неверно, что эта структура служит лишь «фоном» или «шахматной доской». Пространственно-временная организация сказочного мира не только является «элементом формальной структуры», но и прямо и непосредственно относится к содержанию. Это становится очевидным, если обратиться к конкретным образам океана, леса, пути-дороги, которые в сказке представляют пространство.

Глава II. Пространство

Океан-море

Мотив водной стихии в ее разнообразных превращениях — это древний мифологический мотив вечного изменения и движения. На этой основе и строится в мифе образ Океана. «Исходные космогонические концепции во всех древних мифологиях соответствуют глобальным представлениям о первичности мирового океана».[208] Возникает первое мифологическое тождестве. Океан — это мир, Вселенная. В то же время на мифологической стадии развития сознания «весь мир представляет собою единое живое тело...»[209] Поэтому второе мифологическое тождество выглядит так: Океан — это живое существо.

Эти два мифологических отождествления дают нам самую первую, самую древнюю трактовку образа океана, определившею (в типологическом плане) всю последующую его судьбу, и обусловливают фольклорный образ Океана. Но если в наиболее архаичных жанрах фольклора ведущей является мифологическая природа этого образа, то в классической волшебной сказке на первый план выступает его собственно фольклорная трактовка. Тождества «океан — мир», «океан — живой» сохраняются в сказке, но лишаются своего объясняющего, «гносеологического» содержания, характерного для мифа. Иными словами, если в мифе названные отождествления были категориями мировосприятия древнего человека, то в фольклоре они впервые становятся категориями художественными по существу. В фольклорной сказке образ океана как живой Вселенной — еще не метафора, но уже несет в себе возможность ее рождения, которую и реализует литература.

Изображение океана как живой Вселенной в сказке характерным образом окрашивает и его структуру. В отличие от древнего мифа, где образ океана в значительной степени недифференцирован, в волшебной сказке явственно проступает его внутреннее строение. Постоянными компонентами образа являются остров и корабль.[210] Их трактовка зависит от того, как в том или ином случае изображается сам сказочный океан. В том случае, когда океан представляет собой просто одну из форм физического пространства, остров — компонент этого пространства, корабль — транспортное средство. При тождестве «океан — мир» остров и корабль воплощают особые части Вселенной, организованные иначе, чем космическое пространство океана. Корабль и остров противостоят океану как освоенное пространство неосвоенному. Получается следующая картина: океан — это неосвоенный мир, остров — освоенное пространство в мире (ср. различные типы чудесных сказочных островов), корабль — наиболее освоенное пространство.

Это можно увидеть уже в мифе. В легенде о Великом Потопе океан, несомненно, представляет собой весь мир, модель Вселенной. Ковчег же противостоит этому океану как предельно освоенное пространство. Не случайно он часто изображается как дом. (Так, в вавилонском сказании Утнапиштим построил корабль в форме баржи, «на которую поставил дом в сто двадцать локтей вышиной и разделил дом на шесть ярусов»;[211] по преданию маори, жители, спасаясь от потопа, «сделали огромный плот. На плоту они поставили дом, и поместили в нем много пищи...»[212] и т. д.) Волшебная сказка также часто дает изображение корабля как дома, т. е. предельно освоенного, цивилизованного пространства: «Третий брат тяп да ляп — выстроил корабль, как дом хороший» (Аф., №147); «Поди, скажи царю, чтоб он велел сделать корабль, обить его красным бархатом и нагрузить златом-серебром и разными драгоценными вещами и чтоб этот корабль и по воде плавал и по суше ходил» (Аф., №170).

Наряду с этим, изображение океана как мира, включающее в себя и небо, приводит к появлению в волшебной сказке характерного типа летучего корабля. В универсальном сказочном вселенском океане корабль тоже становится универсальным — он по суше и воде ходит, и под ними, и по воздуху летает.

Тождество «океан — живой» приводит к появлению сказочных живых островов и живых кораблей. Пример живого острова — знаменитая рыба-кит. Живой корабль — это птица, доставляющая героя сказки в тридевятое царство, верный конь-помощник.[213] Между этими на первый взгляд различными образами имеется глубокое историческое родство. В. Я. Пропп писал: «...Летучий корабль так же эволюционировал из птицы, как и конь. К коню перешли крылья, к кораблю — только способность преодолевать воздух».[214] И в другом месте: «Особое значение начинают приобретать животные, служащие для передвижения (отсюда конь), а с ними ассоциируются средства передвижения, в особенности — лодка».[215] Как живой океан, океан — морской царь, не нейтрален по отношению к герою, заинтересован в его поступках (и может быть либо злым, либо добрым), так и живой корабль-птица, корабль-конь — уже не нейтральное транспортное средство, а помощник героя, обладающий своей активной волей. Одушевление корабля порой распространяется и на обычный его тип, сказывается в словоупотреблении сказочников. Примечательно, например, такое выражение. «Корабль побежал по морю, как рыбка живая» (Аф., №147).

Теперь можно подвести первый итог. Структуру образа океана в волшебной сказке составляет соотнесение, взаимодействие собственно океана, острова и корабля. Причем, последние два подчинены первому, представляют собой его художественную конкретизацию. В сказке существуют два типа образа океана: океан как физическая среда (тогда корабль — просто транспортное средство) и океан как живой мир, живая Вселенная, возникающий на основе мифологических отождествлений. Тождество «океан — мир» дает образ корабля-дома и одновременно универсального корабля-вездехода; тождество «океан — живой» порождает образ живого корабля-советчика, помощника героя. В том или ином конкретном сказочном тексте различные ипостаси образа океана существуют одновременно, но логический анализ строения этого образа, который мы попытались дать, помогает представить своеобразие океана в волшебной сказке в целом. Это, в сущности, инвариант образа, присущий всему волшебно-сказочному жанру. Этот инвариант был нами охарактеризован на материале русских волшебных сказок, но с большой долей уверенности, подтверждаемой степенью распространенности данной инвариантной схемы, можно говорить о его актуальности в фольклорном сознании различных народов.[216]

Соответствия, образующие структуру фольклорного образа океана, легли в основу его дальнейшей разработки в литературе. В силу художественной специализации, отличающей литературу от устного народного творчества, дифференциация образа океана усиливается.

Возникает ветвь литературы, специализирующаяся на изображении морской жизни в самых различных ее проявлениях. В основе этой маринистической литературы лежит изображение океана как одной из форм физического пространства. Литературная разработка такого изображения, берущего начало в фольклоре, приводит к появлению пейзажного образа океана.

Отождествления, которые анализировались выше, продолжают оставаться актуальными и в литературе, но приобретают теперь полностью условный, метафорический характер.[217] Океан-жизнь, океан-мир представляют собой фундамент поэтической символики моря в творчестве многих и многих писателей. На первый план в этой символике выходит мотив движения, которым проникнут образ океана и который обусловливает появление уже непосредственно литературных его трактовок: «После того, как формальные аналогии — вплоть до аллегории, которая определяла в старой литературе трактовку мотива моря, — отмирают и торжествует символический способ выражения, в этом морском мотиве открывается совершенно новое историко-эстетическое содержание».[218] Образ океана-жизни, океана-мира насыщается конкретно-социальным, а в литературе XX в., в творчестве, например, М. Горького и В. Маяковского, непосредственно революционным содержанием. В соответствии с этим развивается и образ корабля. Конкретные формы проявления этого символа бесконечно разнообразны (корабль-церковь в средневековой литературе, корабль-женщина в поэзии Ш. Бодлера, корабль-мечта в русской поэзии XIX в. и в творчестве А. Грина, корабль-страна и люди-лодки у Маяковского и т. д.), но в самом общем виде основой всех этих форм является метафорическое уподобление корабля человеку, плывущему по бурному житейскому морю.[219]

Итак, образ океана в литературе, хотя и связан с фольклором, но принципиально отличается от фольклорной трактовки и по форме, и по своему смыслу, метафорически воплощая то или иное конкретно-социальное содержание. На фоне этой общелитературной закономерности представляется весьма интересным своеобразное возвращение к принципам фольклорно-сказочной поэтики в научной фантастике.

Образ океана занимает в научно-фантастических произведениях значительное место и не только в научно-фантастической маринистике, повествующей о «тайнах морских глубин». Он оказывается в центре композиционной структуры многих романов, повестей, рассказов, не связанных, на первый взгляд, с изображением непосредственно морской жизни. Важная композиционная и — шире — содержательная роль, которую играет образ океана в научной фантастике, связана прежде всего с возвращением к его фольклорно-сказочным истокам. «Остров в далеком океане — это парадигма эстетически значимой цели научно-фантастического путешествия».[220]

Уже у Жюля Верна, «отца» научной фантастики, можно обнаружить исключительную важность композиционной структуры типа «океан — остров — корабль».[221] «Двадцать тысяч лье под водой», «Таинственный остров», «Гектор Сервадак», «В стране мехов», «Плавучий остров», «Властелин мира» — вот далеко не полный перечень его романов, в которых образы океана, острова, корабля организуют все повествование.

Своеобразие океана у Жюля Верна наглядно проявляется в его трилогии о Капитане Немо. Здесь легко обнаруживается уже знакомое нам тождество «океан — мир». Причем, океан — это бескрайнее вселенское неосвоенное пространство, которому противостоит остров (см. роман «Таинственный остров»), как место, преобразованное разумным трудом инженера Смита и его друзей, цивилизованное, освоенное. Этот остров и впрямь похож на чудесный сказочный остров: благодаря усилиям героев вырастает на нем Гранитный дворец, появляются всевозможные диковинки (только не волшебного, а научно-технического характера). А глубоко внизу, в подводном гроте стоит на приколе «Наутилус», который олицетворяет собой идею предельной освоенности, очеловеченности мирового пространства. «Наутилус» — это именно корабль-дом: стоит вспомнить описание его просторных салонов, увешанных коврами, уставленных удобной мебелью, наполненных драгоценными произведениями искусства, — описание, которое кажется некоторым читателям и критикам свидетельством «научной устарелости» фантазии писателя (где, действительно, найдешь в подводной лодке столько места а на корабле Капитана Немо имеются даже орган и бассейн) Но здесь действуют не научные, а художественные закономерности. «Наутилус» прежде всего дом, в котором живет герой романа, и одновременно — символ человеческой культуры, которая есть выражение предельной очеловеченности окружающего «чужого» мира. Поэтому так разнообразно представлены на корабле капитана Немо плоды этой культуры (стоит вспомнить и сказочный корабль, «обитый бархатом» и заполненный драгоценностями).

Образ корабля-дома — один из самых постоянных у Ж. Верна, причем создается он, как правило, путем слияния в одно целое острова и корабля. Плавающий остров-дом оценивается героями его произведений очень высоко. «И что за прелесть само это путешествие: вместе со своим домом, садом, парком и даже родным краем. Такой блуждающий остров, будь он на прочной основе и нетонущий, надо было бы признать самым удобным и чудесным экипажем, какой только можно себе вообразить», — заявляет одна из героинь романа «В стране мехов».[222]

Характерное для фольклорной сказки противопоставление необъятных неосвоенных просторов океана и острова как освоенного, а корабля как предельно освоенного пространства (последние два, как у Ж. Верна, могут объединяться в одном образе) широко используется в научной фантастике. С этим, вероятно, связана и символика названий многих научно-фантастических произведений — «Таинственный остров», «Плавучий остров», «Остров доктора Моро», «Остров погибших кораблей», «Пылающий остров», «Обитаемый остров» и т. д.

Образ океана и соотнесенные с ним образы острова и корабля в научной фантастике, как и вообще в литературе, несут в себе, конечно, тот или иной метафорический смысл, но вместе с тем всегда заключают в себе также и возможность возвращения метафоры к поэтике народной волшебной сказки. В научной фантастике эта тенденция все более усиливается.

Вернемся вновь к трилогии о Капитане Немо. Если тождество «океан — мир» воспроизводится здесь в формах, близких к фольклорным, то уподобление «океан — живое существо», также присутствующее в трилогии, по сути дела, — метафора. Эта метафора раскрывается в монологе Капитана Немо, обращенном к профессору Аронаксу на палубе «Наутилуса»: «Взгляните-ка на океан, господин профессор, разве это не живое существо? Порою гневное, порою нежное! Ночью он спал, как и мы, и вот просыпается в добром расположении духа после спокойного сна!» Но в дальнейших словах героя вдруг открывается возможность буквального прочтения этой типичной для литературного образа океана метафоры. Капитан Немо продолжает свой монолог об океане: «У него есть сердце, есть артерии, и я вполне согласен с ученым Мори, который открыл в мировом океане циркуляцию воды, столь же реальную, как циркуляция крови в жилах живого существа».[223] «Научный» уклон метафоры (здесь важен именно «дух науки») намечает возможность се реализации. В научной фантастике XX в. эта закономерность получает дальнейшее развитие. Ихтиандр, герой романа «Человек-амфибия» А. Р. Беляева (глазами которого читатель видит океан), также воспринимает его именно как живое, наделенное сознанием и эмоциями, родственное ему существо. Собственно, это выражается непосредственно в самом образе человека-рыбы (ср. с фольклорными волшебными морскими существами) и подкрепляется целым рядом рассуждений создателя Ихтиандра, доктора Сальватора, о том, что «в океане жизнь всюду».[224] И, наконец, в современной научной фантастике появляются произведения, в которых эта тенденция выходит на поверхность: например, в романе С. Лема «Солярис» возникает образ океана как живого в самом буквальном смысле, гигантского планетарного существа.

Три только что упомянутых произведения, принадлежащие разным эпохам научной фантастики, — как три вехи развития образа океана в этом жанре. Действительно, эволюция от возможности буквального прочтения метафоры у Жюля Верна до живого, разумного океана С. Лема, вмешивающегося в жизнь героев романа, наглядно показывает, что научная фантастика в своем развитии, отталкиваясь от общелитературной трактовки образа океана, приближается к фольклорно-сказочному его изображению. В романе С. Лема воплощается и противопоставление «чужого», непонятного, неосвоенного, грозного молчащего живого океана кораблю-дому (космической станции) как «своему», земному пространству. «Солярис» — в сущности, современная психологическая волшебная сказка для взрослых, но еще помнящая своих предков. Сложная трагическая проблематика романа в гораздо меньшей степени связана с чисто научными проблемами, она, как и полагается в сказке, — социально-нравственного порядка. Поэтому имеющиеся в критике попытки доказывать «ненаучность» океана у С. Лема (и тем самым его несостоятельность) заведомо бессмысленны: это то же самое, что доказывать «ненаучность» волшебного окиян-моря.

Рассматривая эволюцию интересующего нас образа, можно утверждать, что если в «обычной» литературе образ океана — это традиционный символ народной жизни (а буря, соответственно, — символ социальных потрясений), то в научной фантастике образ океана становится символом некоего жизненного, жизнетворного начала, символом жизни и разума. И строится этот символический образ не только в метафорическом плане, но и в формах «буквального» волшебно-сказочного отождествления океана и живого существа.

Кроме того, стоит подчеркнуть, что волшебно-сказочное уподобление океана миру, включающее в себя и небо, находит выражение в широко распространенном в научной фантастике изображении Вселенной, космоса как бесконечного океана. Это изображение отчетливо прослеживается в целом ряде современных научно-фантастических произведений и служит основой для развития действия, например, в повести А. и Б. Стругацких «Обитаемый остров» (1971), романах Е. Войскунского и И. Лукодьянова «Плеск звездных морей» (1970), С. Жемайтиса «Вечный ветер» (1970), В. Михайлова «Дверь с той стороны» (1974) и др.

Изображение космоса как океана зачастую определяет собой систему художественных деталей в том или ином произведении. Так, в знаменитом романе И. А. Ефремова «Туманность Андромеды», где тоже имеется уподобление Вселенной океану, подобного рода детали незаметно создают в сознании читателя впечатляющую картину вселенского звездного океана. Вот некоторые из них: «Звездолет обгонял планету, и ее тяготение заставляло корабль качаться вдоль изменчивого напряжения поля гравитации».[225] Здесь в «научном» по видимости описании спрятана, «клеточка» морского образа — корабль, качающийся на волнах прибрежного прибоя, что и создает необходимое для замысла автора ощущение опасности. Или: «...световые волны в очень далеком пути по пространству “раскачиваются” и кванты света теряют часть энергии. Теперь это явление изучено — красные волны могут быть усталыми, “старыми” волнами обычного света. Даже всепроникающие световые волны “стареют”, пробегая немыслимые расстояния».[226] Функция этого описания заключается не в том, чтобы дать читателю сведения из области физики (их научную достоверность смог бы оценить лишь специалист), а в том, чтобы, создав ощущение «научности», перевести эту отвлеченную научность в наглядное представление: световые волны, которые «раскачиваются» и «устают» в безмерном пространстве, — это ведь уже картина мертвой зыби в безграничном океане. Здесь, отметим попутно, наглядно виден механизм превращения «научного» в «художественное», незнакомого, непредставимого в знакомое и представимое: из понятий сугубо физических на наших глазах возникает художественный микрообраз океана, примыкающий не к научной, а к многовековой фольклорной и литературной традиции.

Приближение многогранного образа океана в научной фантастике к волшебно-сказочной трактовке этого образа соответственно отражается и на научно-фантастическом образе корабля. Древний образ корабля-дома, противостоящий неосвоенному пространству океана, проступает в облике космических кораблей во всех упоминавшихся выше произведениях. Тип живого корабля, связанного с фольклорным отождествлением «океан — жизнь», также широко представлен в научной фантастике.

Образ космического корабля в своем традиционном варианте (скажем, в фантастике «ближнего прицела») воспринимается как антитеза сказочному. Он строится обычно как гиперболизированный образ самолета, ракеты (стоит вспомнить, например, ракету «Хиус» из ранней повести Стругацких «Страна багровых туч»). Однако дальнейшие развитие этого образа у тех же писателей превращает его в сказочное волшебное существо, подчиняющееся единственно желаниям человека: «Корабль был совсем молодой, ему не исполнилось и двух лет. Черные матовые бока его были абсолютно сухи и едва заметно колыхались...».[227] Корабль оживает, становится одухотворенным, волшебным «добрым помощником», подобным сказочному коню или волшебной птице. Такая трансформация образа корабля — не редкость в современной научной фантастике, в самых различных ее школах, у разных писателей. Вот ее пример у Р. Бредбери, писателя, весьма непохожего на Стругацких: «Корабль был новый, в его жилах струилось пламя, в его металлических клетках сидели люди, он летел в строгом величавом безмолвии, пылкий, горячий».[228]

Наконец, приближение к волшебно-сказочному изображению «живого Корабля» дает основу для широкого распространения сюжета «разумного Корабля» в научной фантастике. В произведениях самых разных писателей, от советских фантастов В. Михайлова («Люди и корабли»), С. Снегова («Люди как боги») до А. Кларка («Космическая одиссея 2001 года») возникает образ мыслящего, наделенного свободой воли, в буквальном смысле слова живого космического Корабля, помогающего или же, напротив, противодействующего герою. И здесь, вероятно, надо говорить уже не о научной, а о сказочной стороне научной фантастики.

В силу одушевленности корабля — коня-помощника или птицы в народной сказке, — как отмечают фольклористы, происходит своеобразное слияние образов живого корабля-помощника и героя. Такое же слияние образов характерно и для научной фантастики (Капитан Немо и «Наутилус», Эрг Ноор и звездолет «Тантра» и т. д.). Живой, разумный космический корабль становится, подобно своему сказочному собрату, своеобразной персонифицированной способностью (или комплексом способностей) научно-фантастического героя.

Обобщая сказанное, можно утверждать, что образ океана, как и другие родственные ему образы, в процессе исторического развития научной фантастики все больше и больше приближается к фольклорно-сказочной его трактовке. Прямое или косвенное использование принципов волшебно-сказочной поэтики, приводящее к изображению Вселенной как живого океана, имеет в научной фантастике непосредственно содержательный смысл: подобно тому, как сказочный океан не «нейтрален» по отношению к герою, научно-фантастический океан-космос тоже не является просто фоном действия. Вселенная в научной фантастике активна, она либо дружественна, либо враждебна, но никогда не равнодушна к человеку, и вот эта-то внутренняя, сокровенная связь человека и мироздания, разума и природы в их противоречивом единстве, единстве-борьбе, и определяет собой пафос жанра научной фантастики. Только связь эта носит уже не мифологический характер, как в архаическом фольклоре, а рациональный, уже переосмысленный на классической стадии развития устного народного творчества. В силу этого анализировавшиеся выше мифологические тождества «океан — мир» и «океан — живой», сохраненные в памяти словесного искусства и возрождающиеся в литературе в жанре научной фантастики, приобретают новое качество: в них открывается элемент положительного знания, как бы «вылущенный» из первоначального синкретизма мифа.

Мы стремились показать присутствие сказочного начала внутри, казалось бы, сугубо «научных» форм фантастики. Но ведь это сказочное начало, определившее развитие научно-фантастического образа океана, оказывается удивительно близким современным научным взглядам на реальную природу океана. Как утверждают современные океанологи, «если мы отвлечемся от бесконечных просторов океана... если мы мысленно стянем океан до малых размеров, то можем сказать, что океан имеет сходство с единой живой клеткой».[229] И далее: «Единая суть, важнейшее обстоятельство, объединяющее и клетку, и организм, и Океан, заключается в том, что все это — единые упорядоченные динамические системы».[230]

Научное в фантастическом жанре оборачивается сказочным, сказочное — научным, и в этом непосредственно проявляется синтезирующая художественная диалектика научно-фантастической литературы.

Темный лес

Лес — непременный компонент образной системы волшебной сказки. Популярность этого образа, очевидно, объясняется той ролью, которую играл лес в практической жизни человека на протяжении огромных исторических периодов. Однако прямые параллели (лес в сказке и лес в реальной жизни), как бы соблазнительно они ни выглядели, все-таки являются недопустимым упрощением.

Так, например, известное фольклорное уподобление леса горе иногда объясняется следующим образом: «Синонимичность слов “гора” — “лес” могла возникнуть только в условиях засушливого климата, в степной зоне, где лес встречается исключительно на склонах гор, на которых меняются условия увлажненности».[231] Это объяснение, подкупающее своей естественностью, можно было бы принять, если бы не многочисленные свидетельства о том, что «семантический переход “гора” — “лес” можно считать одним из универсальных семантических сдвигов, характерных не только для славянских, но и для других индоевропейских, угро-финских, тюркских и монгольских языков».[232] Если отождествление «лес — гора» известно в самых разных традициях, то условиями засушливого климата, в ряде этих традиций отсутствующего, его не объяснишь. Часто же прямые параллели между сказочным лесом и реальным ландшафтом просто отсутствуют. Л. Рёрих, указывая на важность образа Леса в немецких сказках, делает характерное замечание: «Это, конечно, не служит свидетельством изобилия немецких лесов: например, едва ли среди народов, у которых бытует сказка, найдется такой лесной народ, как индейцы тропической Южной Америки, и все же играет там лес несравненно меньшую роль, нежели в немецких сказках. Для индейцев Южной Америки он — нормальный ландшафт, в то время как для немцев он означает дикое окружение возделанной земли».[233]

Примеры подобного несоответствия в различных традициях, в том числе и славянской, можно было бы многократно умножить, и все они в целом свидетельствуют о том, что популярность образа леса в сказке объясняется не только (и не столько) географическим расположением территорий, на которых жили носители сказочной традиции, сколько самой структурой сказки, той ролью, которую играет образ леса, его художественной функцией.

«Лес в сказке вообще играет роль задерживающей преграды. Лес, в который попадает герой, непроницаем. Это своего рода сеть, улавливающая пришельцев», — так определяет В. Я. Пропп художественную функцию леса.[234] Эта функция объединяет все возможные изображения леса, который оказывается многоликим. Собственно, можно выделить следующие облики леса в волшебной сказке:

1. Лес «хозяйственный» (он наиболее близок к лесу реальному). Сказочные персонажи в лесу охотятся, заготавливают дрова и т. д.

2. Таинственный, дремучий лес. Он может быть добрым (в лесу герой встречает помощника, лес задерживает врага) и очень часто злым (особенно ярко это видно в известном эпизоде превращения злых существ в лужайку, мураву-траву, ягоды, и т. д. с целью погубить сказочного героя).

Необходимо подчеркнуть, что в любом случае в образе Леса сохраняется оттенок опасности для героя, связанный с тем, что Лес (добрый ли, злой ли) — всегда преграда. Даже, казалось бы, нейтральный в этом смысле «хозяйственый» Лес при ближайшем рассмотрении оказывается опасным: «...Жило три брата. Они справились суков рубить. Они рубили долго ли, коротко, приходит ночь, им надо дорубить. Схватились, у них огня нету. — Ставайте, братья, в ели посмотреть где-нибудь огня! Насмотрели в маленькой избушке в лесях огонек. Старший брат говорит: — Я пойду просить огня. Приходит в эту избушку, в этой избушке человек, голова на лавке, ноги на пороге...».[235] Здесь лес, при свете дня крестьянский, «хозяйственный», ночью разительно меняется, точнее, обнаруживает свою опасную сущность, что хорошо объясняется общефольклорной символикой ночи. В случае, когда изображается добрый лес, защищающий героя, тоже часто подчеркивается значение опасности: «Девочка приклонила ухо к земле и слышит, что баба-яга близко, бросила гребешок: сделался лес такой дремучий да страшный!» (Аф., №103). Очень выразительно звучит эпитет «страшный», и в данном контексте он отражает восприятие леса-помощника не только бабой-ягой, но прежде всего героиней-девочкой, да и самим рассказчиком тоже: лес «страшен» и для тех, кого он защищает.

Все облики леса, отмеченные выше, в сказке очень часто существуют в единстве, представляя собой разные грани образа. В целом образ леса, являясь «опасной зоной» для героя, служит границей между «своим» и «чужим» мирами в сказке. Если исходить из того, что «на центральное место в сказке выступает преломленная в ценностном плане магистральная мифологическая оппозиция свой/чужой»,[236] то тогда нужно признать, что образ леса оказывается зоной, нейтрализующей эту оппозицию, равно опасной как для героя, так и для его противника. Одновременно лес как бы одаривает героя: здесь герой получает волшебные знания, чудесного помощника, иногда сам обретает способность к чудесным превращениям и тем самым оказывается подготовленным для проникновения в «чужой мир».

Чем объясняется устойчивая атмосфера опасности, которой в сказке всегда окружается образ леса, начиная с мифологических времен и вплоть до начала XX в.? Инициации и мифологические представления о смерти, которые В. Я. Пропп обнаруживает в качестве древнейшей основы образа сказки безусловно, рождали это ощущение опасности леса. Оно позднее подкреплялось средневековой концепцией пространства, в которой лес находился вне «благоустроенного», «культурного» мира.[237] Наконец, как подчеркивает С. А. Токарев, для крестьянского сознания «лес был действительно больше врагом, чем средством существования», в чем сказалась «тысячелетняя традиция земледельческого народа».[238]

Структуру «опасного» леса в сказке образуют многочисленные сопоставления и противопоставления. Отметим только важнейшие.

Лес устойчиво связывается с женским началом. Типичный его обитатель, который может рассматриваться как персонифицированный образ леса — Бага-яга. Она тоже может быть и доброй, и злой, но всегда, как и лес в целом, оказывается существом «опасным», даже когда играет роль помощника.[239] Связь леса (дерева) с образом женщины уходит своими корнями в древнейшие мифологические представления.

Лес, как уже упоминалось выше, может уподобляться горе. Список мест, в которых находится избушка Бабы-яги (как правило, это лес), представленный в монографии Н. В. Новикова,[240] можно дополнить еще одним — избушка Бабы-яги находится на высокой горе (Аф., №178). С точки зрения тождества «лес — гора» Змей Горыныч может интерпретироваться как лесное существо, что усиливает «опасный» характер образа.

Лес обычно противопоставляется дому. «Это противопоставление может быть истолковано в социально-экономическом плане как противопоставление освоенного человеком, ставшего его хозяйством, неосвоенному им».[241] Это общефольклорное противопоставление в сказке особо подчеркнуто тем, что в дремучем лесу дома быть не может. Нельзя согласиться с имеющимися в фольклористике утверждениями о том, что избушка Бабы-яги является домом. Она изображается как антидом: «Забор вокруг избы из человечьих костей, на заборе торчат черепа людские, с глазами, вместо верей у ворот — ноги человечьи, вместо запоров — руки, вместо замка — рот с острыми зубами» (Аф., №104). Когда же избушка изображается как нормальное жилище, на поверку оказывается, что в ней скрывается ловушка. В. Я. Пропп подчеркивает, что «эта избушка — сторожевая застава»,[242] говоря современным языком, — своеобразная проходная будка на границе миров. Можно ли жить в проходной будке? Собственно, герой сам заявляет: «Мне не век вековать, а одна ноць ноцевать»,[243] тем самым отвечая на этот вопрос. Иногда избушка вообще изображается как не дом, а, например, дуб.[244]

«Большой дом» в лесу тоже на поверку оказывается антидомом, хотя это менее заметно, чем в избушке Бабы-яги. В. Я. Пропп, посвятивший «Большому дому» специальную главу своей монографии, подчеркивает следующие характерные особенности «Большого дома»: этот дом, во-первых, огромен, во-вторых, огражден так, что «ни войти во двор, ни заехать добрым молодцам», в-третьих, он многоэтажен и все отверстия в нем (окна и двери) тщательно замаскированы.[245] Все эти особенности говорят о «ненастоящей», «неживой» природе этого Большого дома: «Не-дом, неправильный (или особенный) дом — это дом, в котором либо нет, либо слишком много отверстий».[246] Именно так изображается в сказке «Большой дом». Попасть в него часто можно лишь через окно верхнего этажа. Но, как отмечают фольклористы, «через окно осуществляется символическая связь с миром мертвых»,[247] поэтому, например, «основная функция окна в плаче — нерегламентированный вход в дом, которым, в частности, пользуется смерть».[248] Если в обрядовом плаче в дом, где находятся живые, через окно проникает смерть, то в волшебной сказке перед нами обращенная ситуация: герой, представляющий мир живых, через окно попадает в «Большой дом», связанный с представлениями о мире мертвых.

Итак, избушка Бабы-яги (а также и другие «дома» в лесу) — это антидома, они не противопоставлены лесу, они его часть, причем зачастую самая опасная. Поэтому противопоставление «лес — дом» в волшебной сказке имеет смысл только по отношению к крестьянской избе героя. В целом же лес противопоставляется саду.

Это противопоставление возникает уже на уровне лексики: темный, дремучий лес — чудесный сад. Лес связан с миром мертвых, сад — с миром живых (недаром в нем часто находятся молодильные яблоки и живая вода). Вместе с тем сад — это освоенный лес. Поэтому отмеченные выше сопоставления, характерные для леса, остаются актуальными и для сада, но приобретают противоположные значения. Сад оказывается как бы зеркальным отражением леса.

Сад, так же, как и лес, связан с женским началом. Но если хозяйкой леса является Бага-яга (ведьма, старуха и т. д.), то Сад принадлежит молодой девушке, царевне, Елене Прекрасной. Еще А. Н. Веселовский, разбирая формы психологического параллелизма, отмечал, что «девушке отвечает в параллельной формуле образ сада».[249]

Сад, как и лес, связан со сном. Но если в лесу сон охватывает героя, попавшего в «опасную зону», то в саду засыпает не гость, а его хозяйка. Если в лесу волшебной трансформации подвергается герой, то в саду в результате посещения его героем трансформацию скорее претерпевает хозяйка этого саде. Если в лесу находится избушка, лишь по видимости называемая домом (она — антидом или псевдодом), то в саду стоит, как правило, дворец, так сказать, сверхдом. Любопытно отметить, что когда обыкновенный крестьянский дом в сказке оказывается в Лесу, то его обязательно окружает сад (например. Аф., №107).[250] Если лес открыт (герой попадает в него без особых усилий), то сад — закрыт, окружен изгородью, забором, стеной, городом. В этом можно усмотреть обращенный вариант тождества «лес — гора», («сад — гора»). Наконец, сад как и лес, — «опасное» место для героя. Но степень этой опасности оказывается различной. Опасность леса — смертельна, сада — нет.

Таким образом, лес в сказке является достаточно сложным и подробно разработанным элементом ее художественной структуры.

Вместе с тем давно уже была отмечена краткость и лапидарность собственно изображения леса в сказке, сводившегося к «двум-трем резким чертам».[251] Эта лапидарность образа вовсе не противоречит его сложности, как может показаться на первый взгляд. А. Н. Веселовский подчеркивал: «...что до нас дошло формулой, ничего не говорящей воображению, было когда-то свежо и вызывало ряды страстных ассоциаций».[252] Все то содержание образа леса, о котором шла речь выше, как бы спрессовано, сжато в формулах «темный лес», «дремучий лес». Более того, попытка «раскрутить» эти формулы, дать художественно развернутый образ Леса, как правило, приводит если не к уничтожению, то к переосмыслению его содержания, в частности, к превращению сказочно-символического образа леса в картинку пейзажа, психологическую картину реального леса, что порой заметно в поздних записях волшебных сказок.[253]

В этом процессе трансформации сказочной символики Леса в более или менее психологически наполненный пейзаж отражается, пожалуй, один из самых распространенных способов переработки сказочного образа в литературе, приводящий к своеобразному «растворению» фольклорного первообраза в ткани литературного произведения. Вместе с тем даже «растворенный», фольклорный первообраз сохраняет потенциальную способность к возрождению (уже вторичному) фольклорной символики и — что более важно — ее развитию и возможному дальнейшему переосмыслению с тех или иных авторских позиций.

Литературная судьба фольклорно-сказочного леса (и контрастно противопоставленного ему сада) связана прежде всего с новой социально-бытовой и исторической трактовкой этого образа, которая приводит к расшатыванию, а иногда и к разрушению жесткой системы сопоставлений и противопоставлений, составляющих основу фольклорного первообраза.[254]

Социально-бытовое переосмысление сказочного образа Леса, например, легко обнаруживается в поэме Некрасова «Мороз, Красный нос», где структура фольклорной сказки о Морозке соотносится с законами (и беззаконием) реальной жизни крестьянина XIX в. и соответственно переосмысливается. С других позиций социально-бытовое освоение сказочного леса осуществляет в своих пьесах А. Н. Островский. Если в «Снегурочке» лес предстает в формах, весьма близких к первоначально-сказочным, то в пьесе «Лес» уже само ее название «символизирует ту темную, непролазную глушь, в которой живут герои комедии, и те темные дела, которые они творят в этой глуши».[255] Здесь появляется художественная семантика, отсутствующая в сказке, хотя фольклорно-сказочная атмосфера леса как «опасной зоны», враждебной человеку, пусть и в снятом виде, но остается.

Постепенно наряду с сохранением фольклорно-сказочного образа леса (и связанного с ним образа сада) в литературе формируется новая, собственно литературная трактовка этих взаимосвязанных образов. Она оказывается диаметрально противоположной трактовке сказочной. Попробуем сравнить два, пожалуй, самых известных сада классической русской литературы — чеховский «Вишневый сад» и блоковский «Соловьиный сад». При всей сложности символики вишневого сада, корни ее явственно проступают в пьесе: «Образ если и не заимствован из русского фольклора, то угадан писателем, обладающим применительно к народной эстетике абсолютным слухом».[256] Как и сказочный сад, сад чеховский являет собой истинную ценность. «Соловьиный сад» А. Блока, напротив, выглядит полемически на фоне народной сказки: «Человеческая душа чувствует себя осиротевшей, обездоленной, заброшенной в этом саду...».[257] Сад в поэме А. Блока — это ценность, поставленная под сомнение.

Символика леса, как и символика сада, тоже может вбирать в себя противоположные сказочному фольклору значения. Сказочный опасный лес, в котором человека подстерегают различные испытания, который является преградой на его пути, превращается в лес добрый, светлый, мирный (а чудесный сказочный сад оборачивается коварной ловушкой).[258]

Эволюция образа леса в литературе XIX–XX вв. — это история развития и борьбы двух его трактовок: фольклорной (лес — «опасная зона») и собственно литературной (значение опасности снимается). В литературе XX в. преобладающее влияние принадлежит собственно литературной трактовке. Литература, переработав фольклорно-сказочный образ леса, создает на его основе свой собственный глубокий символ. Исторический процесс создания этого символа в русской литературе завершается в романе Л. Леонова «Русский лес», где лес — в полном объеме разработанный символ народной жизни в ее историческом движении.[259] В романе Л. Леонова имеется и Сад — скрытая за высоким забором с гребенкой ржавых гвоздей усадьба Чередилова, одного из антиподов Вихрова. Этот сад — полная противоположность и сказочному саду, и леоновскому лесу. Он — ценность ложная. Любопытно отметить, что в романе возникает еще одно противопоставление: Поля говорит о людях, которые должны были хотя бы одну вишенку посадить, и сразу же читатель вспоминает чеховскую мечту о новом вишневом саде. Е. В. Старикова, анализируя символику романа, подчеркивает нравственную дистанцию, разделяющую «Полину вишенку и чередиловский крыжовник (прямой потомок крыжовника чеховского — образ, использованный Леоновым уже в 1928 г. в “Провинциальной истории” в качестве символа мещанского самоуслаждения»).[260]

Образ леса как символ народной жизни — это образ, противоположный сказочному «опасному» лесу (что, естественно, не исключает его общефольклорной окраски).[261]

Думается, подобная, противоположная фольклорной, трактовка образа в литературе, по крайней мере новейшей, является доминирующей. Она впитывает в себя также экологическую проблематику, связанную с задачей охраны леса. Природное и социальное, как в романе Л. Леонова, сливаются воедино.

Вместе с тем в современной литературе можно встретить и другую тенденцию — к возрождению волшебно-сказочного образа Леса, и тенденция эта характерна прежде всего для жанра научной фантастики.

Конечно же, в научной фантастике встречается лес в привычных литературных формах — как фон действия, пейзаж, символ народной жизни, природно-хозяйственная проблема,[262] но, начиная, пожалуй, уже с Г. Уэллса возникает образ леса, типологически (а, возможно, в некоторых случаях и генетически) связанный с фольклорной волшебной сказкой.

Прежде всего научно-фантастический лес, как и лес волшебно-сказочный, — это некая «опасная зона», испытывающая, проверяющая героя. Изображение опасного леса можно встретить почти у любого писателя-фантаста. Причем, в любом случае, изображается ли экзотический тропический лес, как в рассказах Г. Уэллса, или инопланетные леса в космической фантастике, леса далекого прошлого в произведениях, связанных с сюжетом «путешествия во времени»; наконец, различные типы фантастических, живых и мертвых, прыгающих и поющих, искусственных и разумных, и прочих лесов, — в любом случае подчеркивается загадочность, таинственность, более того, какая-то чуждость человеку такого леса. Словом, подчеркивается то, что заключено в сказочной формуле «темный лес».

Это типологическое сходство и создает возможность для появления в научно-фантастическом лесу всех тех особенностей и свойств волшебно-сказочного леса, которые были отмечены выше. Вследствие присущего научной фантастике рационализма эти свойства и особенности проявляются в очень резкой (без полутонов) форме. Например, как уже говорилось, сказочный лес связан с миром мертвых. В научной фантастике это качество фольклорного образа воплощается в буквальном изображении различного рода мертвых лесов. Таковы металлические леса в романе С. Снегова «Люди как боги», романе С. Лема «Непобедимый», заросли черных маков на планете Зирда в романе И. А. Ефремова «Туманность Андромеды». Волшебно-сказочный мотив сна в лесу различии в часто встречающемся изображении сонного, дурманного состояния героя в научно-фантастическом лесу, рационально объясняемого ядовитыми испарениями, усталостью, катастрофой и т. д. Фольклорное уподобление леса горе, а также трансформированный мотив связи леса с женским началом определяют, например, развитие действия в научно-фантастическом романе В. Я. Брюсова «Гора Звезды». Значение же опасности леса передается в самых различных, поистине необозримых формах, из которых стоит отметить как особо выразительные своеобразный мотив «подглядывания за героем в лесу»[263] и чисто фольклорную ситуацию превращения злых существ в лужайку, полянку, цветы и деревья с целью поймать героя, которая в научной фантастике различима в широко распространенном изображении «хищного леса» (например, в повести молодого советского писателя-фантаста М. Пухова «Случайная последовательность», в известных в англо-американской фантастике романах Д. Уиндэма «День триффидов» и Г. Гаррисона «Неукротимая планета»). Как и в волшебной сказке, в научной фантастике дом в лесу всегда таит в себе опасность, это всегда на поверку некая коварная ловушка, псевдодом или антидом.

Какую же роль играет «опасный» волшебно-сказочный Лес в научной фантастике?

Ту же, что и в фольклоре — «роль задерживающей преграды», по цитировавшимся выше словам В. Я. Проппа. Научно-фантастический Лес, как и Лес волшебно-сказочный, преградой, препятствием становится на пути героя. Пройти через лес в научной фантастике, как и в сказке, — значит победить.

Итак, лес в научной фантастике — преграда, шире говоря, граница, как и в сказке, между «чужим» и «своим» мирами. На этой основе фольклорная функция вбирает в себя с: чисто научно-фантастические значения, ибо «пограничность» Леса истолковывается здесь в силу присущего жанру «духа науки» сугубо рационально. Анализ научно-фантастических произведений убеждает в том, что лес служит в них очень часто именно границей между известным и неизвестным; между различными (земными, инопланетными и т. д.) мирами; наконец, между прошлым и будущим.

Рациональное толкование «пограничности» леса приводит к тому, что в научной фантастике лес одновременно оказывается и символическим образом неизвестного или прошлого. Основания этой символики вполне понятны и кроются в «опасном» характере фантастического леса, ибо «по своему эволюционному опыту человек привык к тому, что неизвестное чаще несет в себе опасность; это привело к тому, что человек потенциально агрессивен к неизвестному».[264]

Образ леса как границы между мирами и одновременно символ неизвестного или прошлого в ряде научно-фантастических произведений играет важную композиционную роль. К числу таких произведений относятся многие романы Г. Уэллса. Так, в романе «Первые люди на Луне» герои, достигнув Луны, сразу же оказываются в лесу, мгновенно выросшем с наступлением лунного дня: «Представьте себя в нашем положении! Кругом безмолвный сказочный лес; колючие листья вверху; а под руками и коленями ползучие яркие лишайники...». Лес раскрывается как граница между миром Земли и фантастическим подлунным миром селенитов-муравьев: «Иногда из-под почвы под нами слышались удары, звон, странные необъяснимые механические звуки».[265] Здесь образ леса служит для подготовки, «настройки» читателя на чудеса подлунного мира.

Более важную роль играет образ леса в романе «Остров Доктора Моро». Г. Уэллс использует характерный для него прием постепенного «проявления» образа. Первое впечатление от острова доктора Моро у героя романа, Эдварда Прендика, таково: «Остров был низкий, покрытый пышной растительностью, среди которой больше всего было пальм незнакомого мне вида. В одном месте белая струя дыма поднималась необычайно высоко, а затем расплывалась в воздухе...».[266] Описание нейтральное, скорее, подчеркивающее, обжитость, безопасность леса. По мере же развития событий лес постепенно предстает в своем истинном, «опасном» виде: «Весь лес сразу словно преобразился, каждый темный уголок казался засадой, каждый шорох — опасностью. Мне казалось, что какие-то незримые существа подстерегают меня всюду».[267] Остров, покрытый лесом, скрывает в себе загадку, тайну, недаром герой называет его «таинственным островом».[268]

Совпадение такого определения с названием известного романа Ж. Верна, думается, не простая случайность. Пространство в «Острове доктора Моро» и «Таинственном острове» Ж. Верна организовано одинаковым образом: остров, окруженный океаном. О волшебно-сказочной праоснове такой структуры говорилось в начале главы, сейчас же необходимо подчеркнуть, что у Г. Уэллса более важную роль играет лес, а у Ж. Верна — океан. Вообще, образ леса в какой-то степени является органичным для творческого воображения писателя, недаром даже в автобиографии Г. Уэллс употребляет характерный «лесной» образ «джунглей», по которым проходила его жизненная тропинка.[269]

Активно используется образ леса и в знаменитой «Машине времени». Он играет в этом романе двойную роль — является границей между земным миром элоев и подземным миром морлоков и в то же время носит символический характер. Как и в «Острове доктора Моро», символический характер образа леса проявляется постепенно. Будущее вначале раскрывается перед героем романа, как сад: «Общее впечатление от окружающего было таково, как будто весь мир покрыт густой порослью красивых кустов и цветов, словно запущенный, но все еще прекрасный сад».[270]

Но по мере того, как герой разбирается в обстановке, узнает о существовании морлоков, вступает с ними в борьбу, облик сада в его восприятии (и восприятии читателя) меняется — в нем проступают черты страшного опасного леса: «...Я увидел густую чащу леса, которая тянулась передо мной широкой и черной полосой. Я остановился в нерешительности. Этому лесу не было видно конца ни справа, ни слева». И далее: «Смертельно усталый, я присел на землю. Мне почудилось, что по лесу носился какой-то непонятный сонливый шепот... Вокруг была темнота, и руки морлоков касались моего тела».[271] И, наконец, в очень далеком будущем герой встречает лишь «выморочные места» — мхи и лишайники на берегу мертвого океана. Символика здесь прозрачна: сад, обернувшийся лесом, — это мнимое будущее, на поверку оказавшееся прошлым.

Образ леса художественно утверждаем негативный характер мира, изображенного писателем. Финальный аккорд в раскрытии образа Леса составляет очень выразительная деталь — на машине времени, какой ее увидели друзья путешественника, «висели клочья травы и мха».[272] Т. А. Чернышева, отмечая эту деталь, подчеркивает создаваемое ею ощущение реальности путешествия.[273] Можно добавить — и его «лесной» характер.

В современной фантастике использование леса как символа прошлого очень выразительно у Р. Брэдбери — например, в широкоизвестном рассказе «И грянул гром».

Стоит отметить, что пространственная символика образа, как вытекает из только что сказанного, в равной степени оказывается и темпоральной. Это лишний раз подчеркивает тесное единство пространства и времени в научной фантастике, которое выразительно проявляется в образе леса.

Исключительная важность этого образа, его культурологическая значимость и емкость объясняют и появление в научной фантастике произведений, главным героем которых является именно этот трансформированный в научно-фантастическом духе лес волшебной сказки. Уже у Г. Уэллса есть серия произведений, в центре которых оказывается прежде всего лес. Пример такого произведения — рассказ «Царство муравьев»: «Холройд перевел взгляд со смутно черневшей башни в середине канонерки на берег, на темный таинственный лес, где порою мерцали огоньки светляков и не смолкали какие-то загадочные шорохи... Тянувшийся бесконечно лес казался непобедимым, а человек выглядел в нем в лучшем случае редким и непрошенным гостем».[274] В контексте приведенных выше примеров фольклорно-сказочная формула «темный, таинственный лес» в рассказе Г. Уэллса уже не кажется случайной.

Пример полного использования структуры волшебно-сказочного леса дает первая часть дилогии А. и Б. Стругацких «Улитка на склоне». Цитата из рассказа Г. Уэллса «Царство муравьев» вполне могла бы служить эпиграфом к этой повести. «Темный таинственный лес» становится здесь главным героем. Буквально все отмеченные нами сопоставления и противопоставления, образующее структуру волшебно-сказочного леса, реализуются в «Улитке на склоне». Хозяйки леса, «жрицы партеногенеза»;[275] бесконечные болота (ср. фольклорные «выморочные места») и коварные заросли, в которых бродят рукоеды и мертвяки, растут дурман-грибы и деревья-прыгуны; «дом в лесу», на поверку оказывающийся опасной ловушкой (антидомом); испытание героя, — эти и другие черты знакомой волшебно-сказочной первоструктуры явственно проступают в повести. В «Улитке на склоне» фольклорно-сказочная трактовка леса используется авторами, вероятно, сознательно, и, думается, анализ и оценка повести возможны лишь при учете этой волшебно-сказочной окраски произведения. С этой точки зрения может быть оспорена характеристика «Улитки на склоне», которую дает известный исследователь научной фантастики А. Ф. Бритиков. Отмечая «стилистическое и психологическое совершенство» произведения, он вместе с тем пишет об отсутствии в нем «конкретного социального опыта», абстрагировании «от социальных сил, приводимых прогрессом в движение и в свою очередь движущих его».[276] Действительно, к этому выводу легко прийти, если читать повесть, не учитывая ее погруженности в волшебно-сказочную поэтику. Ведь и в народной волшебной сказке с ее «темным лесом», если оценить ее по критериям реалистической литературы, тоже обнаружится отсутствие «конкретного социального опыта», на основании чего во время дискуссии 20–30-х годов сказка порой и отвергалась. «Действие разворачивается на великолепно выписанном фантастическом фоне», — пишет А. Ф. Бритиков.[277] Но лес в «Улитке...» — это не фон действия (как часто бывает в литературе), а самостоятельный образ (что более характерно для сказочного фольклора), более того, как уже говорилось, один из главных героев произведения.

Итак, мы отметили наиболее часто встречающиеся формы трансформации волшебно-сказочного леса в научно-фантастический.[278] Эта трансформация позволяет включить волшебно-сказочную образность в изображение мира в научной фантастике и тем самым оценить его. Так, характерно, что изображение космического корабля-дома, о котором уже шла речь, дополняется в современной научной фантастике изображением корабля-леса, возникающего в тех случаях, когда авторам необходимо подчеркнуть, что это «чужой», «враждебный», «опасный» корабль. Так, скажем, в повести М. Пухова «Станет светлее» герои, обнаружившие «чужой» космический корабль древней «культуры Маб», буквально вынуждены пройти через страшный лес, заполнивший отсеки звездолета.[279] У другого автора герой, попав внутрь странного космического «чужого» устройства, «увидел себя стоящим в странном багрово светящемся лесу. Из темно-вишневой почвы выпирали тысячи тонких и толстых стволов, переплетавшихся друг с другом так, что просветов почти не было».[280] Третий автор так описывает впечатления своего героя, исследующего «чужую» космическую станцию: «Больше всего это походило на стеклянный лес. Толстые прозрачные жгуты разной толщины перекрещивались, разветвлялись, сходились в толстые узоры и разбегались бесчисленными каскадами...».[281] Примеры можно продолжить, но закономерность, вероятно, уже ясна: «своему» доброму Кораблю-дому в научной фантастике противостоит «чужой» опасный корабль-лес. И «сказочное» в этом противопоставлении не менее важно, чем «научное».

Итак, в научно-фантастическом образе леса обнаруживаются волшебно-сказочные значения («границы», «опасности» и т. д.). Этот фольклорный пласт семантики служит своеобразным фундаментом, на котором основывается уже чисто научно-фантастическая символика. Научно-фантастическое естественно как бы вырастает из волшебно-сказочного: как дерево держат корни, так и научную фантастику в данном случае поддерживает сказка.

Путь-дорога

Известно, что образ дороги принадлежит к числу универсальных, «вечных» образов фольклора и литературы. «Значение хронотопа дороги в литературе огромно, — подчеркивает М. М. Бахтин, — редкое произведение обходится без каких-либо вариаций мотива дороги».[282] Поэтому попытка исчерпывающего и подробного описания этого мотива подобна попытке пройти до конца дорогу, у которой нет и не может быть конца. Наша задача значительно скромнее: нас интересует своеобразие дороги в фольклорной волшебной сказке, в которой этот образ играет исключительно важную роль, и в научной фантастике. В сказке можно говорить об этом образе в двух смыслах — в широком (тогда вся сказка — дорога) и в узком (тогда дорога оказывается одной из форм сказочного пространства, элементом композиционной структуры, одним из звеньев сказочного сюжета и т. д.). Рассмотрим по порядку эти два облика сказочной дороги.

Уже давно было отмечено, что «в жизни древнего человека “дорога” имела... значение нити, связующей его с внешним миром...».[283] В современной фольклористике подчеркивается, что «дорога — посредник фольклорного пространства, связывающий внутренний мир-дом с внешним миром и дома друг с другом».[284] Это безусловно верно, но значение дороги в волшебной сказке не исчерпывается ролью посредника фольклорного пространства. Весьма важным является ее конкретное изображение, и тут оказывается, что собственно дорога (дорога в узком смысле слова) представлена в сказке в самых разных формах: это и различного рода тропочки и тропиночки, проталинки, и большие широкие дороги, и дороги, по которым катится волшебный клубочек; дороги в лесу, поле, в горах, даже в озере и море-океане. При всем разнообразии форм, в которых изображается в сказке дорога, в них достаточно легко обнаруживаются некие общие черты. Из этих общих черт и слагается образ дороги в узком смысле слова.

Первое, что необходимо отметить, — это то, что в волшебной сказке присутствует не просто дорога, но путь-дорога. «Путь-дорога служит обычно завязкой действия в сказках (причем в сказках существенна именно дальняя дорога)».[285] Естественно, что путь-дорога служит не только завязкой, но является постоянным компонентом художественной структуры на протяжении всего сказочного действия. Различие «дороги» и «пути-дороги» очень важно, ибо оно глубоко содержательно.[286] Ю. М. Лотман так определяет это различие: «“Дорога” — некоторый тип художественного пространства, “путь” — движение литературного персонажа в этом пространстве. “Путь” есть реализация (полная или неполная) или не-реализация “дороги”».[287] С точки зрения подобной дифференциации то, что в сказке изображается не «путь» и не «дорога», а именно «путь-дорога» и означает не только их тесную связь, но и взаимопроникновение. «Дорога» в сказке равна «пути», более того, «дорога» создается «путем».[288] Это особенно наглядно видно в случаях, когда героя ведет волшебный клубочек, шарик или другие чудесные предметы. Где катится клубочек, там и дорога сказочному герою. Вне пути нет дороги, поэтому дорога в сказке может быть проложена везде, где человеку — путь.

Однако наряду с путем-дорогой в волшебной сказке имеются и дороги, не равные пути, точнее, составляющие лишь какую-то часть его. Главная из них — Большая дорога: герой «шел, шел, вышел из дремучего леса на большую дорогу и заставил играть гусли-самогуды: век бы слушал — не наслушался!... Попадается ему навстречу разбойник» (Аф., №216); «Вот вышел парень на большую дорогу, горько-горько заплакал... Вдруг словно из-под земли вырос — идет к нему навстречу старый старик» (Аф., №227). Бросается в глаза, что на Большой дороге происходят встречи, причем встречи, чреватые опасностью, — героя поджидают здесь разбойник, старичок, на поверку оказывающийся чертом, змей и т. д. Очевидно, отсутствие «пути» и присутствие «встречи» на такой дороге связаны между собой. Функция Большой дороги — не продвинуть героя в его пути дальше, вперед к цели, а обеспечить встречу, которая может изменить путь. Поэтому можно оспорить мысль Е. С. Новик о том, что персонажи, принадлежащие пространству дороги, «являются своего рода персонификацией пути».[289] Это, безусловно, справедливо по отношению к персонажам, связанным с путем-дорогой (тем же клубочку и шарику или, скажем, чудесному коню и серому волку), но не по отношению к черту или разбойнику с Большой дороги.

Итак, в сказке имеется путь-дорога и Большая дорога. Вторая — и это надо подчеркнуть — занимает подчиненное положение, оказывается одним из элементов первой: встречи на Большой дороге — это один из эпизодов пути-дороги сказочного героя.

Поскольку путь-дорога создается именно путем, а путь, как мы выяснили, в сказке может быть проложен где угодно, то, в сущности, герою оказывается безразлично, куда идти. Его отпускают «на все четыре стороны», он идет «куда глаза глядят», «куда и сам не знает». На первый взгляд (с не-сказочной точки зрения) такой путь в неизвестность может вызвать недоумение и оказаться вполне соответствующим прозвищу которым в сказке «награждают» ее главного героя Иванушку, но на поверку он оказывается совершенно правильным, а недоумение ошибочным. Дело в том, что путь-дорога наугад, куда глаза глядят всегда приводит героя прямо к пели. Из этого следуют весьма важные для понимания образа пути-дороги выводы, которые мы сделаем позднее, а пока необходимо отметить еще одно качество интересующего нас образа. Если путь-дорога всегда приводит к цели, значит, ока имеет конец (в отличие от широко распространенного в литературе образа бесконечной дороги).

Куда же приводит путь-дорога героя? В самые разные места: к реке, в чистое поле, к морю, в темный лес, к озеру, на тот свет, к дому, к столбу, к избушке Бабы-яги, к большому камню, исполняющему желания, к дому змея и т. д. Объединяет все эти места, как известно, их функция — быть некой границей. Путь-дорога приводит героя к границе. Часто конец пути-дороги отмечен своеобразным эффектом, напоминающим эффект ступенчатого сужения образа. Вот пример: «Долго ли, коротко ли бродил он по белу свету, случилось ему в темный лес зайти, в том лесу избушка стоит, в избушке старуха живет» (Аф., №215). Или: попадает Иван — купеческий сын в лес, затем «на большой зеленый луг, на том лугу великолепный дворец стоит... во всех палатах убранство такое знатное... а в одном покое стол накрыт...» (Аф., №271). Локусы, последовательно уменьшаясь в объеме, вкладываются друг в друга, как матрешки.

Еще одна отличительная черта сказочной пути-дороги — формульность ее описания. Самые распространенные формулы — «шел, шел...», «долго ли, коротко ли», «долго ли, коротко ли, близко ли, далеко ли». Н. Рошияну считает, что в этих формулах содержится указание на «длительность дороги».[290] Вместе с тем существует другое — противоположное мнение: однородные сказуемые в сказке служат «для выражения стремительности действия»,[291] и тем самым формула «шли, шли, шли» означает быстроту пути. Но все дело в том, что в сказке дороги длинные, а пути — короткие, и указанные формулы выражают не длительность или, наоборот, быстроту, а, скорее, неопределенность пути. Поэтому, вероятно, справедлива мысль исследователя поэтики фольклора: «Путь героя описывается условно, его абсолютная длина не играет роли».[292] В контексте же той или иной сказки неопределенная формула может выражать как длительность, так и быстроту.

В самом деле, когда сказка говорит о том, что герой «пошел по путь-дороженьку шел, шел, низко ли, высоко ли, близко ли, далеко ли, приходит к мостику» (Аф., №177), определить, какова же была протяженность путь-дороженьки оказывается довольно затруднительно.[293] И это не случайно. Синтез быстрого, короткого и медленного, длинного путей в некой общей формуле отражает присутствие в сказке двух типов образа пути-дороги. Один из них реальный, точнее, условно-реальный: «Поехал казак разыскивать оловянное царство, много ушло времени, много воды утекло, на исходе седьмого года добрался до высокой горы...» (Аф., №270). В сказках подчеркивается длительность этого условно-реального пути, утомительность, хотя и скупо, но сообщаются бытовые детали и подробности: «Пообедали и поехали в путь в дорожку; отъехавши версты две, говорит Буря-богатырь...»; «Вот едут они степями, долинами, день такой жаркий, что терпенья нет, жажда измучила!» (Аф., №136); «Простился солдат со своими товарищами и поехал на родину; день едет, и другой, и третий... вот и вся неделя прошла, и другая, и третья — не хватает у солдата денег, нечем кормить ни себя, ни лошади, а до дому далеко-далеко! Видит, что дело-то больно плохо, сильно есть хочется...» (Аф., №272).[294] Другой путь — фантастический. Он быстрый и легкий, отсутствует даже минимальная бытовая детализация. Так, например, в сказке «Иван-царевич и Марфа-царевна» Иван-царевич служит в солдатах, а Марфу-царевну в это время отправляют к змею. «Собрались все, повезли Марфу-царевну; а Иван-царевич узнал, что Марфа-царевна опять в напасти, за добродетель ее... пошел ли туда, поехал ли, так же застал Марфу-царевну в хижине, входит к ней» (Аф., №125). Весь путь героя укладывается в неопределенную (стремительную в данном контексте) формулу «пошел ли туда, поехал ли», а все вопросы типа — как солдат мог добраться до места, где находится Марфа-царевна? подавал ли он рапорт об отпуске? кто ему разрешил? и т. д. — оказываются неуместными.

Часто фантастическая путь-дорога изображается вне формульной неопределенности и тогда она оказывается фантастической, волшебной в буквальном смысле слова. Пример такой быстрой, «не успеть моргнуть», пути-дороги дает полет на чудесном коне,[295] ковре-самолете, мгновенное перемещение при помощи различных чудесных предметов: «Хорошо же, — говорит Иван-Царевич, чтоб я сейчас стал в моем государстве! Только сказал, и в ту же минуту очутился в своем государстве посеред базара» (Аф., №129). Мгновенное перемещение героя является переходной ступенью к тому пределу, к которому стремится волшебно-сказочное изображение пути-дороги: к мгновенному перемещению-превращению.[296] Так, например, героиня «ночь спала в избушке, а то вдруг очутилась в стекляном дому» (Аф., №127).

Условно-реальная и волшебно-фантастическая пути-дороги, как правило, сосуществуют вместе, слиты в одно целое, которое неопределенностью изображения маскирует различие этих двух типов сказочной Дороги.

Из путей-дорог героя, условно-реальных и волшебно-фантастических, заканчивающихся каждая своей — большой или малой — границей, как из отрезков, складывается в сказке общая большая путь-дорога в широком смысле слова, охватывающая всю сказку. В этом смысле путь-дорога может рассматриваться как композиционный стержень волшебной сказки. Локальные пути-дороги оказываются как бы ступеньками, по которым герой поднимается к своей конечной цели.

Перейдем теперь к рассмотрению пути-дороги в широком смысле слова. Проходящая через всю сказку путь-дорога состоит, как правило, из двух частей: той, которая приводит героя в «чужой» мир, и той, которая затем возвращает его обратно домой. Путешествие героя, таким образом, складывается из пути «туда» (в царство Змея, Кощея Бессмертного и т. д.) и пути «обратно».[297] Причем любопытно отметить, что они неодинаковы. Путь «туда» изображается гораздо подробнее, нежели путь «обратно». Путь «туда» вообще может составлять содержание всей сказки, а «обратно» — редуцироваться до предфинального эпизода-связки, например: «А после отправились в путь и зашли за другими царевнами и все вместе прибыли на родину» (Аф., №131); «и воротился назад» (Аф., №269). Путь «обратно» оказывается уже знакомым, пройденным раньше и поэтому не интересным сказке (если героям не мешают возвращаться различные вредители, что делает знакомый и пройденный путь вновь неизведанным и интересным).

Путь «туда» и путь «обратно», охватывая все действие сказки от «недостачи» до ее «ликвидации», составляет то, что В. Я. Пропп назвал «ходом» сказки[298] и что является минимально необходимым и достаточным, чтобы сказка состоялась. Мы, таким образом, вновь приходим к мысли о том, что путь-дорога равна всей сказке. А если вспомнить о том, что путь-дорога может быть проложена в сказке где угодно, что о пространстве в средние века люди судили прежде всего «по путям передвижения»,[299] то это дает основания утверждать, что сказочная путь-дорога равна миру, который изображается в волшебной сказке. Вероятно, именно уподоблением путь-дорога = мир, Вселенная и объясняется отсутствие в волшебной сказке «сопротивления среды», когда «препятствия, которые встречает герой на дороге, только сюжетные (ср. встречи на Большой дороге — Е. Н.), но не естественные, не природные».[300]

В волшебной сказке любой образ, связанный с пространственными представлениями, может рассматриваться как путь-дорога. В самом деле, если дорога = мир, и если сказочный океан = мир, следовательно, дорога = океан. Точно так же дорога = лес, дорога = поле.[301] В широком смысле слова все сказочное пространство, вся сказка расстилается перед героем как одна общая, большая путь-дорога. Собственно, это наглядно видно в самой сказке, в которой герой «идет лесом дремучим» (Аф., №235), «идет чистым полем» (Аф., №269), «едет он морями» (Аф., №271).

Эта Путь-Дорога в полном смысле слова — судьба сказочного героя. Давно уже было отмечено, что герой «как бы находится под каким-то особым, стихийным роком... Вдруг неожиданно для всей семьи, например, просится Иванушка на подвиги и прямо заявляет: “А ежели не пустите, я и сам уйду”».[302]

От Пути-Дороги в сказке буквально зависит и судьба, и сама жизнь или смерть героя. Более того, судьба сказочного героя однозначно исчерпывается путем. Поэтому нельзя согласиться с мыслью о том, что для волшебной сказки характерен мотив «выбора дороги»,[303] что вообще в сказках обнаруживается «необходимость выбора между жизнью-смертью, долей-недолей»,[304] хотя эта мысль распространена достаточно широко и имеет авторитетных сторонников. М. М. Бахтин пишет: «Можно прямо сказать, что дорога в фольклоре никогда не бывает просто дорогой, но всегда либо всем, либо частью жизненного пути; выбор дороги — выбор жизненного пути...».[305] Первая часть этого утверждения глубоко справедлива, вторую же можно оспорить. Как это ни парадоксально, в фольклорно-волшебной сказке (в отличие от литературы) для героя выбора пути нет. Не он выбирает путь-дорогу, а наоборот, путь-дорога выбирает (притом однозначно) и ведет его.

Выше уже говорилось, что дорога в сказке создается путем героя. Его ведет волшебный клубочек, чудесный шарик, ему указывают путь различные добрые помощники. А если их нет, то сама путь-дорога приходит на помощь: заблудилась героиня, «долго ли коротко ли ходила по лесу. Вот тропинка вышла и вывела ее из лесу...» (Аф., №279).

Даже тогда, когда сказка изображает героя, в раздумье стоящего на перекрестке дорог, на поверку все равно оказывается не выбор пути, а лишь его видимость: «Сын сел на коня и отправился в далекое царство; ехал, ехал, приехал к одному столбу; на этом столбе написано три дороги: первая для коня сытна, а самому голодна, вторая — не быть живому, а третья коню голодна, самому сытна. Вот он подумал-подумал и поехал по сытной для себя дороге» (Аф., №171). Кажется, будто здесь непосредственно показывается момент выбора старшим сыном подходящей для себя дороги. Но далее выясняется, что оставшиеся два брата тоже поехали по этой дороге, причем, о младшем, истинном герое сказки, говорится так: «На пути до вдовина дома с ним случилось все то же, что и со старшими братьями» (Аф., №171). Герой не сам выбрал дорогу, а она «случилась».

Герою не надо выбирать путь, ибо он предопределен его качествами: злые едут по ложному пути, добрые — по правильному. Ситуация у камня (столба) с надписями — это не ситуация выбора, а демонстрация качеств героя (положительных или отрицательных). Поэтому можно оспорить утверждение о том, что выбор пути в сказке «определяет, как правило, и развитие сюжета, и дальнейшую судьбу героя».[306] Выбор на поверку оказывается мнимым и определяется он, как и сюжет, и судьба, прежде всего качествами сказочного героя.

Отсутствие в сказке выбора пути легко объясняется спецификой изображения человека в фольклоре. Герой сказки, как известно, тип, а не характер. Если, скажем, «герой лирической песни уже индивидуальность, но еще не личность»,[307] то герой волшебной сказки зачастую не индивидуальность, и тем более не личность. Ведь именно способность к самостоятельному выбору и является важнейшим (даже определяющим) свойством личности. Исторически закономерное отсутствие личностного аспекта в образе человека в волшебной сказке объясняет и отсутствие выбора. Поэтому в сказке доброму герою — добрая судьба, злому — злая доля. Действительно, о каком выборе Пути-судьбы может идти речь, если герой, отправляясь в путь, заявляет:

«— Я сам пойду искать свою судьбу. — Да куда же ты пойдешь? — А куда глаза глядят!» (Аф., №227).

И в самом деле, зачем ему выбирать дорогу, если путь «куда глаза глядят» всегда, как отмечалось выше, приводит прямо к цели? Приводит потому, что герой — добрый.

Путь к этой цели — путь к концу сказки. Дорога-судьба, путь-судьба, как и дорога в узком смысле слова, тоже конечна. Конец пути-судьбы — это финал сказки. «Заканчивается сказка не менее подчеркнутой остановкой сказочного времени, — отмечает Д. С. Лихачев, — сказка кончается констатацией наступившего “отсутствия” событий... Заключительное благополучие — это конец сказочного времени»[308] и оно «не предполагает каких-либо дальнейших перемен».[309] Наиболее распространенная форма «заключительного благополучия», как известно, — свадьба героя. Распространенность этой формы далеко не случайна: ведь волшебно-сказочная «свадьба» объединяет в себе значение «конца пути» с его оценкой как «благополучного», счастливого. Путь-дорога заканчивается счастьем.

И тут возникает вопрос: почему же путь = судьба героя заканчивается свадьбой, после чего действие всегда и навсегда завершается, персонажи застывают в неподвижности?

Такой финал часто объясняют абсолютной замкнутостью художественного времени сказки. Это безусловно верно, но замкнутость времени изначально не причина, а следствие. Поэтому необходимо найти все-таки не только формально-поэтическую или ретроспективно-мифологическую, но и непосредственно содержательную мотивировку «свадьбы» как почти обязательной формы завершения пути-судьбы.

Думается, дело заключается не только в изменении социального статуса персонажа (скажем, стал «царским зятем»), ибо это изменение не объясняет «отсутствие событий» и неподвижность персонажа, а, скорее, предполагает усиление его активности; дело заключается также не только в том, что в финале сказки реализованы народные, крестьянские представления о счастье, ибо тогда (если иметь в виду конкретные сказочные формы «счастья») — это, что ни говори, куцые и убогие представления: «Получил царскую дочку и полцарства в придачу».[310]

Б. Н. Путилов подчеркивает: «Фольклорное сознание не дублирует и не воспроизводит механически представления коллектива, оно их по-своему моделирует и описывает».[311] Безусловно, в волшебной сказке отражаются и исторически обусловленные конкретно-бытовые представления носителей сказочного фольклора о хорошей жизни, и социальные идеалы, но вместе с ними и в них также отражается и стихийное натурфилософское чувство связи человека и природы.

С точки зрения этого натурфилософского аспекта в волшебной сказке через сказочную семью человек непосредственно погружен в природу (сказочная семья, в отличие от былинной семьи, является не столько «ячейкой общества», сколько своеобразным «посредником» в центральном волшебно-сказочном противопоставлении человека и природы). «Свадьба», таким образом, — знак рождения семьи, знак рождения новой жизни. Герой выполнил то, что максимально отпущено ему природой, — создал новую жизнь.[312]

«Свадьба», следовательно, является знаком того, что герой осуществил свое жизненное предназначение, в этом — его судьба и в этом — его счастье. Счастье в волшебной сказке — максимально полная реализация всех возможностей человека. Именно полнота реализации всех возможностей человека объединяет и, что еще важнее, объясняет все конкретные формы проявления этого счастья: и на бытовом уровне («добра наживать»), и на социально-утопическом (герой стал «царским зятем» и получил «полцарства впридачу»), и на натурфилософском. Именно натурфилософский смысл сказочного «счастья» помогает увидеть в разнообразных конкретных бытовых и социальных его формах не унылое, бескрыло-утилитарное стремление обрести «долговременный спокой», а отблеск всеобъемлющего (т. е. объемлющего и природу, и культуру) идеала справедливости, которая и означает прежде всего максимальную реализацию и утверждение человеческой сущности.

Но именно полнота реализации человеческой сущности героя, полнота счастья, наглядно демонстрируемого в сказочной «свадьбе», означает невозможность дальнейшего продолжения. Такое счастье — действительно конец пути. Путь может продолжаться, но это уже другой — дальний путь без возврата, путь «во матушку сыру землю». Имеет глубокий смысл не раз отмечавшийся некоторый изоморфизм свадебного и похоронного обрядов, а также свадебного обряда и волшебной сказки в целом.[313] Сказка заканчивается вовремя, в срок (недаром «счастье» и «судьба» могут представляться «временем», «сроком»[314]), за которым волшебно-сказочный оптимистический образ пути-дороги, дороги-жизни, переходит в символический образ дороги-смерти, характерный уже для похоронной обрядовой поэзии.

Образ пути-дороги в сказке, естественно, не носит метафорического характера. Содержание этого образа может быть символически передано известной пословицей, если из нее убрать отрицание: «Жизнь прожить — не поле перейти». В волшебной сказке прожить жизнь — значит именно перейти поле (лес, море-океан, крутые горы и т. д.). Правда, в отличие от мифа, в ней уже появляется возможность метафорического толкования образа, которую сказка учитывает, но еще не реализует, споря с ней. Вот пример: «А Иван-царевич призадумался, заплакал: “Как я стану жить с лягушей? Век жить — не реку перебрести или не поле перейти!”» (Аф., №267). Очень показателен здесь голос здравого смысла, для которого древний символ брака («реку перебрести») или жизни («поле перейти») в лучшем случае — уже только метафора (притом не отражающая истинного положения вещей). Показательно также, что этот голос раздается в момент сомнений и колебаний Ивана-царевича, т. е. в момент, когда он ведет себя как не сказочный герой. Но сказка сразу же ставит героя на его место: «Поплакал-поплакал да нечего делать (курсив мой. — Е. Н.) — взял в жены лягушку» (Аф., №267), тем самым возвращая его на сказочный путь, пройдя который и износив при этом железные сапоги, он обретет счастье.

Итак, образ пути-дороги в волшебной сказке представляет собой, как мы видели, сложную разветвленную систему, в которой связываются в единое целое различные облики сказочной дороги. Отличительная черта этой системы — универсальность. Любой элемент художественной структуры волшебной сказки может быть представлен через универсальный образ пути-дороги или отождествлен с ним. В этом легко можно усмотреть реликт мифологических представлений, в которых, как отмечает, ссылаясь на Кассирера, Е. М. Мелетинский, «каждое качественное различие непространственного характера оказывается, как правило, эквивалентно пространственному и наоборот», и поэтому «пространственная интуиция оказывается универсальной».[315]

Именно универсальность образа пути-дороги и обусловила его широкое, поистине всеобъемлющее использование в литературе. И если в античной, средневековой литературах образ дороги еще во многом близок к волшебно-сказочному, то в литературе XIX в. явственно начинает проступать новая, собственно литературная трактовка этого образа. Эта новая литературная трактовка оказывается во многом противоположной фольклорно-сказочной. Изменения идут по двум направлениям, впрочем, связанным друг с другом.

Во-первых, разрушается жесткая фольклорная системность образа пути-дороги, разрушаются связи и соотношения между различными конкретными проявлениями этого образа в сказке. Отсюда возникает возможность изображения дороги как элемента пейзажа, как некой этнографической, географической реалии того или иного текста, как просто реалистической «подробности», детали изображаемого. При этом разрушение волшебно-сказочной системы не отменяет конкретных свойств и качеств сказочного образа дороги, но создает возможность их переосмысления, перехода в новую, собственно литературную систему.

Во-вторых, образ дороги в этой системе оказывается образом метафорическим. Литература использует ту возможность реализации метафоры, которая потенциально уже содержится в волшебной сказке. Если, к примеру, слова Владимира Мономаха о своей жизни: «Пути дея и ловы»,[316] не содержат в себе метафоры, то человек XIX в. своими «путями» будет называть совсем не конкретные походы.

На этой основе в русской литературе XIX в. возникает образ дороги как символ всей страны, который получает дальнейшее развитие в литературе XX в. (особенно в поэзии А. Твардовского). Ю. М. Лотман пишет: «Именно малые (для нас) скорости и длительность передвижения связывали образ России с темой дороги, что так характерно для литературы пушкинского и гоголевского периодов».[317] Это же подчеркивает и Г. Д. Гачев: «Россия осуществляется как бесконечный диалог Петербурга и Руси, города и дороги. Прочтите “город” наоборот — выйдет “дорог’а”: они антиподы. Петербург есть “место”, а Русь — путь-дорога».[318]

Это общее представление конкретизируется в различных индивидуально-авторских образах: здесь и гоголевская «птица-тройка», и пушкинское «Невы державное теченье», и «державный шаг» двенадцати в поэме А. Блока. Здесь и знаменитая формула Е. Баратынского «Век шествует своим путем железным», и очень важный для классической русской и советской (от А. Гайдара до Ч. Айтматова) литературы образ-мотив железной дороги и т. д.

Рассмотрение образа дороги в русской литературе XIX–XX вв. выходит за рамки наших задач. Нам важно отметить, что почти необозримое многообразие литературных обликов дороги свидетельствует о разрушении фольклорно-сказочной системности этого образа, которая заменяется новой — индивидуально-авторской. Свойства и качества фольклорной дороги, анализировавшиеся ранее, приобретают новый, часто противоположный сказочному, смысл.

Прежде всего исчезает волшебно-сказочная слитность «пути» и «дороги». В литературе «дорога» и «путь» могут существовать и отдельно, более того, могут противопоставляться. Как правило, в реалистической литературе исчезают формы фантастической, «мгновенной» дороги, так важные в сказке; сказочной дороге, обязательно имеющей некий отмеченный конец, литература противопоставляет дорогу бесконечную, например:

«Путь у Гоголя изоморфен дороге (как в сказке. — Е. Н.) и принципиально бесконечен — в оба конца (в отличие от сказки. — Е. Н.)».[319] В литературе дорога совсем не обязательно, в отличие от сказки, должна соединять «свой» и «чужой» миры, отмеченный выше принцип «туда и обратно» отменяется. М. М. Бахтин подчеркивает: «Не касаясь здесь вопроса об изменении функций “дороги” и “встречи” в истории романа, отменим лишь одну существенную черту “дороги”, общую для всех... разновидностей романа: дорога проходит по своей родной стране, а не в экзотическом чужом мире».[320] Наконец, в фольклорной волшебной сказке, как мы видели, не герой выбирает путь, а наоборот, путь выбирает героя. В литературе же выбор пути всегда очень важен. Необходимо подчеркнуть, что проблема выбора пути — это проблема не фольклорная, а сугубо литературная, и она тем более значима, чем менее литература связана (в том числе и системно-типологически) с фольклорно-сказочной структурой.

Таким образом, и в плане символики, и в плане формально-поэтическом образ дороги в реалистической литературе строится именно как переосмысление (часто кардинальное) волшебно-сказочного фольклорного образа. Естественно, это не исключает использования в литературе фольклорной структуры или каких-то ее элементов, и примеров такого использования в истории литературы достаточно. Но, как правило, обращение к фольклорно-сказочной трактовке образа дороги в литературе обусловлено конкретными авторскими задачами, а не требованиями жанра. Использование же фольклорной, а не литературной трактовки воспринимается как «отступление от нормы», как «факт фольклоризма» писателя и т. д.

Вместе с тем в новой и новейшей литературе имеются жанры, в которых фольклорная трактовка образа дороги принадлежит к самим условиям жанра. В этом случае фольклорная основа образа как «факт фольклоризма» не осознается.

Таким жанром и является научная фантастика. В научной фантастике присутствует как литературный (что вполне естественно), так и фольклорно-сказочный образ дороги. Причем, сразу же стоит подчеркнуть, что в интересующем нас жанре важно использование не отдельных, взятых самих по себе, качеств и свойств образа пути-дороги, а именно использование комплекса этих качеств и свойств, всей (или почти всей) фольклорной системы. Это и позволяет говорить о воплощении, пусть и в новом качестве, волшебно-сказочной традиции.

Фольклорный комплекс качеств и свойств волшебно-сказочного образа дороги легко обнаруживается в распространенных научно-фантастических сюжетах, центром которых является то или иное путешествие персонажей. В этих сюжетах дорога может рассматриваться, как и в сказке, и в широком, и в узком смысле слова.

Поскольку путь-дорога охватывает всю сказку, анализ этого универсального образа в научной фантастике предполагает конкретный и подробный разбор произведений. Мы такой разбор сделаем позднее, в следующей части нашей работы, где речь пойдет непосредственно об истории научной фантастики, а пока лишь подчеркнем, что исторически самым ранним типом интересующих нас сюжетов в научной фантастике являются различного рода «географические путешествия», возникшие задолго до появления научно-фантастического жанра и тесно связанные с «авантюрным», по терминологии М. М. Бахтина, типом художественного времени и пространства. Примером могут служить многочисленные романы Жюля Верна, не случайно объединенные в серию под названием «Необыкновенные путешествия», среди которых надо выделить как особо показательные романы «Пять недель на воздушном шаре», «Дети капитана Гранта», «Приключения капитана Гаттераса». Давно уже было замечено, что в основе романов Жюля Верна лежат «два мотива — путешествие и борьба»,[321] играющие в волшебной сказке главную роль. Собственно научно-фантастическая транскрипция «географического путешествия» обнаруживается и в сюжете «путешествия к центру Земли», которому Жюль Верн посвятил одноименный роман. Этот сюжет также был распространен в литературе еще с эпохи античности, да и в фольклоре сказочный мотив путешествия в подземное царство достаточно широко известен, но Жюль Верн придал «путешествию к центру Земли» именно научно-фантастическую окраску, связанную с образом ученого-исследователя, внес мотив проверки научной гипотезы и т. д.

В ранней русской советской фантастике эту жюль-верновскую традицию продолжил В. А. Обручев в созданных в 20-х годах романах «Земля Санникова» и «Плутония». В «Плутонии» В. А. Обручев усилил научно-фантастическую трактовку «путешествия к центру Земли». Недаром в критике 20–30-х годов, не баловавшей писателей-фантастов вниманием и доброжелательным отношением, романы В. А. Обручева были охарактеризованы как «в высшей степени интересные», а относительно «Плутонии» подчеркивалось, что при всей тесной связи этого произведения с творчеством Жюля Верна, «роман Обручева вполне самостоятелен, отнюдь не повторяя концепции французского романиста».[322]

Дальнейшее развитие «географического путешествия» (и дальнейшее усиление его научно-фантастической трактовки) обнаруживается в творчестве классика советской фантастики А. Р. Беляева и прежде всего в повести «Продавец воздуха», в которой совмещается географическое «подземное путешествие» с научно-фантастическим сюжетом «властелина мира».

Неудавшийся «властелин мира», злодей Бейли, тайно создает в Якутии целый подземный город с фантастическими машинами, способными всосать всю атмосферу Земли и превратить ее в «жидкий воздух», которым потом Бейли предполагает распоряжаться по своему усмотрению. Советский ученый Клименко попадает в «подземное царство» Бейли и вступает с ним в борьбу. «Продавец воздуха» строится как рассказ о путешествии Клименко по Якутии с целью выяснения непонятного направления ветра (а ветер дует в сторону подземного города-завода Бейли), в конце которого он оказывается у Бейли в плену. Хотя, как и в «Плутонии», на уровне непосредственного содержания о волшебной сказке здесь ничто, казалось бы, не напоминает, тем не менее структура пути-дороги главного доброго героя фантастической повести — волшебно-сказочная. Особое внимание обращает на себя ситуация мнимого выбора пути героем произведения. В начале действия автор приводит размышления Клименко: «Но таков человек: он сам выбирает свой путь и свою участь, оставляет солнце, тепло и уют и идет, влекомый стремлением к борьбе, в неведомые, негостеприимные страны...».[323] Кажется, будто герой сам, осознанно выбирает свой путь. Но в дальнейшем оказывается, что выбора, как и в сказке, у него не было (недаром в процитированном только что отрывке употреблен характерный оборот «идет, влекомый...»), так как путь Клименко был предопределен и «стремлением к борьбе», и его долгом ученого, и целым рядом случайностей. Причем, степень этой предопределенности по мере приближения к подземному дворцу-заводу Бейли усиливается: чем ближе к концу пути, тем меньше Клименко влияет на ход событий, а в самом конце пути он и его проводник Никола летят по воздуху, увлекаемые в пропасть могучим ураганом.

Любопытно отметить, что на своем пути научно-фантастический герой встречает такое же предсказание (и одновременно запрет на дальнейший путь), как и герой сказочный. В волшебной сказке это, скажем, пророчество, написанное на камне, а у А. Р. Беляева героев предупреждает таинственный незнакомец, которого они случайно спасают от гибели: «Услуга за услугу! — крикнул англичанин. — Не ходите туда, — он протянул руку по направлению ветра, — там смерть! — и, кивнув головой, он спрыгнул с камня и скрылся» (с. 140).

Беляевская научно-фантастическая повесть как бы отбрасывает сказочную тень: за научно-фантастическим фасадом действия просматривается волшебно-сказочный сюжет. Этот не конкретный, а обобщенный волшебно-сказочный сюжет вызван к жизни образом пути-дороги (которая, как отмечалось выше, в сущности, равна всей волшебной сказке). Действительно, путешествие доброго и храброго героя почти наугад, «куда глаза глядят», приводит его в «чужой» мир — подземное царство; хозяин его — главный антагонист доброго героя — враждебен всему человеческому.[324] В этом подземном царстве герой, как в сказке, встречает свою суженую — Нору, дочь знаменитого ученого Энгельбректа, построившего для Бейли подземный город. Могущество Бейли кроется в знаниях Энгельбректа, не подозревающего вначале о кровожадных замыслах своего хозяина, а в конце повести вступившего под влиянием Клименко в борьбу с Бейли. (Волшебно-сказочная фигура антагониста главного героя в повести как бы распадается на пару: Бейли — Энгельбрект, причем Бейли — «злой», а Энгельбрект — «добрый»). В повести нет сказочной благополучной «свадьбы» (Нора гибнет), и в этом сказывается логика научно-фантастического сюжета, но герои, хотя и в отличных от сказочных «благополучных» финальных форм, полностью выполняют свое предназначение.

Тип «географического путешествия» в последующие периоды развития жанра в чистом виде используется писателями редко, хотя он и сегодня обладает эстетическим потенциалом — примером тому служит первая часть дилогии Стругацких «Улитка на склоне», построенная полностью на мотиве пути-дороги героя через таинственный, дремучий лес. Путь-дорога героев в этом произведении открыто обнажает свою волшебно-сказочную природу. Но в целом в научной фантастике «географическое путешествие», как правило, соединяется со вторым значительным типом «путешествия» — космическим (а иногда и вытесняется им).

«Космические путешествия» дают целый круг излюбленных фантастами сюжетов, и в центре этих сюжетов обычно оказывается уже знакомый нам образ дороги, построенные по законам волшебно-сказочной поэтики. Очень последовательно этот волшебно-сказочный образ дороги воплощается, например, в повести А. и Б. Стругацких «Страна багровых туч», повествующей сначала о полете на Венеру, а затем о путешествии по чужой планете. Здесь тоже не герои выбирают путь а он выбирает их (это рационально показано в первой части повести как приглашение и отбор кандидатов для полета), причем, герои исчерпываются своим путем, что и дало повод Ю. Кагарлицкому заметить, что «они скованы, их словно давит все время груз обязательств перед сюжетом».[325] Их путь на Венере строится как путь «наугад» через многочисленные случайности и приключения, но приводит прямо к цели и в целом подчиняется принципу «туда и обратно». Словом, решительно все отмеченные свойства и качества сказочной пути-дороги обнаруживаются в дороге космической.

В научной фантастике, как и волшебной сказке, образ пути-дороги не носит метафорического характера. Путь-дорога научно-фантастических героев всегда конечна: бесконечная путь-дорога, широко распространенная в различных литературных жанрах, в научной фантастике, как и в сказке, воспринималась бы как неоконченная, оборванная на полпути.

Путь-дорога героев практически во всех научно-фантастических произведениях отмечена сказочным эффектом ступенчатого сужения образа, при котором локусы, как в сказке, вкладываются друг в друга. Это характерно и для «географических», и для «космических» путешествий. Смысл такой ступенчатой конструкции тот же, что в сказке: с одной стороны, ступенчатое сужение образа в фольклоре, по словам Т. М. Акимовой, приводит к тому, что «точно локализованное событие обычно ставится в соответствие с широким пространством внешнего мира»,[326] а с другой — фольклористы отмечают, что принцип вкладывания локусов друг в друга подобно матрешкам «лежит в основе организации любого освоенного и, следовательно, упорядоченного пространства».[327] Так и в научной фантастике: использование данного принципа утверждает идею освоения, упорядочивания широких пространств внешнего мира Земли и Космоса, которые изучаются и познаются в ходе научно-фантастического путешествия.

Продолжая разговор о сюжетах «космических путешествий», необходимо также отметить, что в них находит выразительное воплощение характерный для волшебной сказки тип фантастических, быстрых и сверхбыстрых перемещений героев. Это уже ставшие общим местом в фантастике различные вариации — «подпространства» и «надпространства», «нуль-транспортировки» (А. и Б. Стругацкие), «путешествия со скоростью больше скорости света» (С. Снегов) и т. д. Зачастую такая сверхбыстрая путь-дорога может заменяться, как и в сказке, своеобразным перемещением-превращением, что создает ситуацию превращения человека «при помощи науки и техники» в различные местные (инопланетные) формы жизни. Примером может служить конкретный сюжет «обмена разумов» (наиболее ярко он представлен, пожалуй, в одноименной повести американского писателя-фантаста Р. Шекли, а в советской фантастике — в повести С. Снегова «Посол без верительных грамот»). Мгновенные сказочные перемещения, а также перемещения-превращения часто присутствуют и в сюжетах, связанных еще с одним типом научно-фантастических «путешествий» — «путешествий во времени» — и являются их отличительной чертой.

«Космические путешествия» в научной фантастике связаны также с характерным для этого жанра сюжетом встреч с инопланетными существами, с ситуацией контакта, в которых космическая Дорога играет роль сказочной Большой дороги. М. М. Бахтин подчеркивает, что «некоторым эквивалентом (до известной степени) мотива встречи является понятие контакта».[328] Это позволяет подключить к научной по сути проблеме внеземной разумной жизни богатейшую земную образность и тем самым в известной степени переосмыслить проблему контакта в общекультурном контексте и вывести ее за чисто научные (естественнонаучные) пределы.

Необходимо еще раз подчеркнуть особую важность тесной связи персонажа (и волшебно-сказочного, и научно-фантастического) со своей путем-дорогой и отсутствие выбора пути персонажем. «Судьба сама за вас все решит», — говорят герою одной из повестей известного писателя-фантаста К. Булычева.[329] Отсутствие выбора в научной фантастике, как и в сказке, объясняется спецификой изображения человека в этом жанре. Как было показано выше, эта специфика связана с тем, что свойства и качества научно-фантастического персонажа предопределены набором ролей, названных нами «персонажами жанра» (У, -У, ЧП) и обусловлены той системой отношений, в которые вступают У, -У, ЧП. Поэтому ситуация выбора пути в научной фантастике — это ситуация мнимого выбора и она призвана, как и в сказке, прежде всего продемонстрировать качества героя: он ведет себя, как полагается «ученому» (У) или, напротив «не-ученому» (-У) или же ЧП У -У, УЧП и т.д.

Пройдя свою путь-дорогу, научно-фантастический герой, как и герой сказочный, обретает счастье. Это счастье, как и в сказке, заключается в максимальной реализации всех возможностей человека, понимаемой в научной фантастике как познание окружающего мира, раскрытие тайн и загадок Вселенной, переустройство ее (что, кстати сказать, весьма близко натурфилософскому пафосу фольклорной волшебной сказки).

Анализируя элементы фольклорной поэтики в структуре, научно-фантастического персонажа, мы отмечали, что конкретный герой произведения не исчерпывается своими научно-фантастическими ролями (они лишь создают жанровую определенность образа). В научно-фантастическом персонаже может содержаться не только собственно научно-фантастическое, но и общелитературное начало, уже не подвластное законам жанра, связанное с разработкой характеров, с проблемами, которые к научной фантастике уже прямого отношения не имеют. Применительно к нашей теме это означает, что научно-фантастическая путь-дорога в конкретных произведениях может дополняться образом пути-дороги, построенной не на фольклорных, а на собственно литературных принципах, требующих от героя прежде всего выбора пути. Волшебно-сказочная и собственно литературная ипостаси научно-фантастического образа могут переплетаться, что и создает самые различные сочетания, обеспечивающие многообразие вариантов. Собственно литературная трактовка пути-дороги присутствует, например, в утопической части «Туманности Андромеды» И. А. Ефремова. Так, одна из героинь романа, Эвда Наль, обращается к «выпускникам школы третьего цикла»: «Выбор путей у вас очень широк, но эта свобода выбора вместе с тем и полная ответственность за выбор».[330]

Если у И. А. Ефремова путь-дорога в данном случае выступает на уровне детали, даже микродетали, то у А. и Б. Стругацких в большинстве их повестей и романов (исключая, пожалуй, самые ранние) оба облика пути-дороги — волшебно-сказочный и метафоро-литературный — выступают на равных и красной нитью проходят через все повествование. Особенно четко это проявляется в их повести «Пикник на обочине». В целом повесть посвящена жизненному пути (в литературном смысле этого слова) Редрика Шухарта, становлению его характера. В то же время литературный образ жизненного пути героя органически слит с фантастической путем-дорогой сталкера Редрика Шухарта в опасной Зоне, образовавшейся на месте предполагаемого приземления таинственных космических пришельцев. И этот путь в Зоне, подобно «темному лесу», оказывается полностью волшебно-сказочным.[331]

Соединение литературной и фольклорной трактовок образа дороги в современной научном фантастике свидетельствует о том, что этот жанр стремится выйти за свои традиционные пределы, приблизиться к психологической литературе. Но именно «пределы», которые позволяют осознавать произведения этого жанра как произведения научно-фантастические, опираются на волшебно-сказочные закономерности.

Как отмечает В. Н. Топоров, «мифопоэтические представления о пути в значительной степени были усвоены и более поздними эпохами. В частности, сам характер пути и его роль в становлении героя как субъекта пути не только в значительной степени определяют характер хронотопа в художественных текстах, но и предопределяют жанровый тип этих текстов... и тип самого героя этих текстов».[332] Волшебно-сказочный характер пути в известной степени предопределяет и жанровую определенность научно-фантастического произведения, и тип его героев.

Глава III. Время

Историческое время, волшебная сказка и научная фантастика

В волшебно-сказочном хронотопе доминируют пространственные образы. Универсальный характер сказочных символических образов пространства объясняется общими свойствами фольклорного мышления с его «специализацией» времени и приводит к тому, что временные категории в волшебной сказке передаются, как правило, пространственным кодом. Поэтому многие характеристики сказочного пространства, о которых мы говорили, являются одновременно и характеристиками сказочного времени.

Вместе с тем В. Я. Пропп, подчеркивая, что «в фольклоре действие совершается прежде всего в пространстве, времени же, как реальной формы мышления, как будто совсем нет»,[333] в другой своей статье, полемизируя с К. Леви-Строссом, замечает, что любая сказочная функция «совершается во времени и изъять ее из времени невозможно».[334] Волшебно-сказочное время, при всей его подчиненности сказочному пространству, обладает также относительной самостоятельностью, которая находит свое выражение как в неких общих принципах, так и в ряде сказочных образов и мотивов, в целом позволяющих говорить о поэтике времени в волшебной сказке.

Волшебно-сказочное время можно рассматривать с двух точек зрения: по отношению к реально-историческому времени («внешний» аспект) и по отношению к внутреннему ходу событий и к внутреннему собственно сказочному пространству («внутренний» аспект). Обратимся вначале к «внешнему» аспекту.

В фольклористике уже давно замечена «несоизмеримость сказочного времени с реальным».[335] Именно исходя из факта этой несоизмеримости, строит свою концепцию времени Д. С. Лихачев. Нам важно отметить сейчас два положения его концепции:

а) «...для сказки характерно прошедшее время, и это прошедшее время имеет ряд своих особенностей»;[336]

б) сказочное время «не определено в общем потоке исторического времени».[337]

Таким образом, время волшебной сказки, взятое в отношении к историческому времени, во-первых — прошлое, а во-вторых — неопределенное время.

Правда, эти положения Д. С. Лихачева иногда оспариваются. Так, например, А. А. Шайкин, полемизируя с Д. С. Лихачевым, пишет: «Наиболее общим указанием времени в русских сказках, его нормой являются формулы “жили-были старик со старухой”, “в некотором царстве, в некотором государстве жил-был царь” и т. п. По мнению Д. С. Лихачева, такие формулы свидетельствуют о том, что “сказка начинается как бы из небытия, из отсутствия времени и событий”. На наш взгляд, нет ничего постояннее и протяженнее во времени, чем “жили-были”. “Жили-были” — это не из “отсутствия времени”, а из его обыденной протяженности, это свидетельство устойчивости бытия, его постоянного, нормального хода. Устойчивость эта в сказке нарушается, но для того лишь, чтобы герой, пройдя через борьбу и испытания, утвердил вновь это исходное и вечное “жили-были”... Путь сказки — это путь от “жили-были”, то есть из вечно длящегося времени к “жить-поживать”, т. е. опять же к этому времени. Поэтому время в сказке — это не “прошлое”, это вечное время».[338]

Безусловно, эти слова глубоко справедливы, но так же справедливы и приведенные выше положения Д. С. Лихачева. Нам представляется, тут нет противоречия. Время в волшебной сказке — и «прошлое», и «вечное». Думается, что в своей полемике А. А. Шайкин, высказывая ряд верных и интересных суждений, в то же время не учитывает второго из цитировавшихся положений Д. С. Лихачева — о неопределенности сказочного времени, которая приводит нас к мысли о «вечном» характере «прошлого». Поэтому из концепции Д. С. Лихачева вовсе не вытекает, что «сказка безнадежно погребена в прошлом», как считает А. А. Шайкин.[339] Наоборот, без «прошлого» не было бы и «вечного». Это хорошо объясняется общими свойствами архаического, фольклорного сознания, в котором «нет ясного различия между прошедшим и настоящим, ибо прошлое вновь и вновь возрождается и возвращается, делаясь реальным содержанием настоящего».[340]

Можно сказать, что в сказке неопределенно-прошлое время является моделью «вечного» времени, совмещающего в себе все времена. Именно благодаря неопределенности, тому, что сказка не прикреплена ни к одной из исторических эпох, она и оказывается современной во все эпохи, в отличие, скажем, от былины, в которой уже чувствуется определенная связь с историей и которая поэтому не может быть всегда современной (в самом деле, в литературе XIX–XX вв. есть жанр литературной сказки, но нет и не может быть жанра литературной былины). Отношение к историческому времени различных фольклорных жанров можно выразить следующим образом: волшебная сказка повествует о неопределенно-прошлом времени, былина — об определенно-прошлом, а историческая песня — о конкретно-прошлом времени.

Неопределенно-прошлое («вечное») время волшебной сказки (как форма отношения к реально-историческому, историко-астрономическому времени) имеет общие точки соприкосновения с поэтикой времени в научной фантастике.

Сразу же необходимо сделать оговорку, что в научной фантастике, как и во всей литературе нового, и новейшего времени, господствует характерная для реалистического сознания логика исторического времени,[341] и это, безусловно, ограничивает сходство в отношении к реальному, историческому времени волшебной сказки и научной фантастики. Вполне естественно, что писатель-фантаст, в отличие от безымянных создателей и носителей фольклорно-сказочных сюжетов, мыслит уже в категориях историзма. Но в научной фантастике сквозь ткань исторического времени просвечивают реликты времени волшебно-сказочного.

«Прошлое» время волшебной сказки, замкнутое в самом себе и тем самым, по сути, являющееся «вечным», может быть понято как форма «исторической инверсии»: «Определяя ее несколько упрощенно, можно сказать, что здесь изображается как уже бывшее в прошлом то, что на самом деле может быть или должно быть осуществлено только в будущем, что, по существу, является целью, долженствованием, а отнюдь не действительностью прошлого».[342] Под «прошлым» в волшебной сказке, таится, таким образом, «будущее», точнее «настоящее», понимаемое не как его реальная действительность, а как то, что «является целью, долженствованием», т. е. — и тут А. А. Шайкин прав — «вечное», вмещающее в себя все времена. Но ведь именно такое «будущее» (= «вечное») и изображается в научной фантастике, причем изображается без «исторической инверсии», в прямой и рационализированной форме утопии или романа о будущем. Отсутствие «инверсии» вполне понятно, ибо она — принадлежность собственно архаического сознания, а научная фантастика оперирует уже категориями историзма, делающими лишними, ненужными различные оправдания настоящего и будущего прошлым при помощи «инверсии».

Таким образом, «прошлое» в волшебной сказке — форма, модель «настоящего» и «вечного». В научной фантастике такой моделью является «будущее»: писатели-фантасты разных эпох, изображая «будущее», всегда говорят о своем «настоящем» и о том, что они считают «вечным» в этом «настоящем».

Может возникнуть вопрос, почему все же волшебная сказка для выражения идеала («вечного») обращается к «прошлому», а научная фантастика — к «будущему», почему «историческая инверсия в точном смысле слова предпочитает будущему сточки зрения реальности прошлое как более весомое, плотное»?[343] Плотность времени, связанная с ощущением полноты человеческой жизни в социальном и природном пространствах, — очень важная характеристика художественного времени. Фольклорное сознание находит в прошлом плотность времени. В научной фантастике в силу сопричастности историческому времени будущее само по себе обладает достаточной весомостью и плотностью, которые усиливаются на протяжении всей истории развития научной фантастики. Внешним выражением этого является все большая и большая «обжитость» и представимость будущего: «Во времена Г. Уэллса и А. Беляева, когда мир новой фантастики только рождался, облик каждого инопланетянина нужно было объяснить и доказать, прибегая к физическим параметрам: атмосфера планеты — такая-то, сила тяжести — такая-то и т. д. и т. п. А в середине XX в. К. Саймаку достаточно было сказать, что на Юпитере живут скакунцы (роман “Город”). И это никого не удивило. На то он и Юпитер, чтоб там скакунцы жили».[344]

Итак, при всей внешней противоположности «прошлое» волшебной сказки и «будущее» научной фантастики имеют нечто общее, и это в известной мере осознано литературой о научной фантастике. Т. А. Чернышева, отметив «мифологическое время в древней сказке», подчеркивает: «Вот на этой основе и формируется в утопии некий аналог мифологического времени».[345] В этих словах исследовательницы для нас важно признание причастности сказочного времени ко времени в научной фантастике, хотя понимание его как мифологического вызывает возражения. Во-первых, время в различных мифологических системах может трактоваться по-разному, например, «время христианского мифа и время мифа языческого глубоко различны»,[346] поэтому само понятие «мифологического времени» требует дифференциации. Во-вторых, если даже и понимать под мифологическим временем время мифа языческого, первобытного, то и тогда, как отмечают фольклористы, время волшебной сказки принципиально противоположно времени мифа, хотя ряд сходных моментов, безусловно, имеется. Более того, как пишет Е. М. Мелетинский, в классической волшебной сказке «очень существенна демифологизация (курсив мой. — Е. Н.) времени действия... Характерно, что сказочные традиционные формулы в развитой классической форме сказки указывают на специфические отличия сказки от мифа: неопределенность времени и места, недостоверность и т. д.».[347] Поэтому сходство «прошлого» волшебной сказки и «будущего» научной фантастики заключается не в том, что оба они — «мифологические», а в глубоком внутреннем единстве (при внешних отличиях) форм выражения идеала средствами поэтики времени. Поэтому сказка с ее неопределенно-прошлым временем легко может становиться в научной фантастике символом будущего, и не только благодаря своим добрым светлым образам пространства (таким, как образ сада или пути-дороги), но и вся в целом. И здесь нет парадокса. Будущее в научной фантастике может представать как сказка, волшебно-сказочные структуры и ценности могут образовывать тот фундамент, на котором строится здание будущего, в своих внешних, видимых очертаниях не сказочное.

Неопределенно-прошлое время волшебной сказки имеет общие точки соприкосновения с научной фантастикой не только в части «прошлого», но и в части «неопределенного» времени. Это необходимо подчеркнуть, ибо установка на некое «прошлое» свойственна многим жанрам фольклора, неопределенность же сказочного времени в известной степени может рассматриваться как специфическая для волшебной сказки.

Сразу же бросается в глаза, что изображение будущего в научной фантастике тоже носит не конкретный, а неопределенный характер. Нельзя указать точные, реально-исторические временные координаты действия в произведениях о будущем: оно просто отнесено в будущее, которое может сознаваться как близкое или далекое. Любая конкретизация времени, даже если фантасты называют точные даты («точные даты» всегда условны, это указатели «близости» или «далекости» изображаемой эпохи), невозможна. Неопределенность времени присутствует и в научно-фантастических произведениях, посвященных настоящему или прошлому, хотя менее явным образом.

Научная фантастика выработала целый арсенал художественных приемов, создающих ощущение неопределенности времени. Один из самых распространенных — смешение реалий разных эпох, в том числе и чисто технических. Казалось бы, каноны научной фантастики в их традиционном понимании должны обусловить строгое и точное описание различных технических атрибутов будущего. Но техника в современной научной фантастике часто откровенно условна и принадлежит к различным историческим эпохам. Например, в романе А. и Б. Стругацких «Трудно быть богом» историки Земли на чужой планете пользуются в одних случаях «малогабаритным полевым синтезатором “Мидас”», позволяющим превращать опилки в золото (это поистине сказочная техника далекого будущего), а в других — вертолетом, столь же, вероятно, архаичным в будущем, как архаична в XX в., к примеру, римская галера.

Может показаться, что неопределенность времени будущего умаляет его плотность. Но точно так же, как неопределенность прошлого в волшебной сказке не мешает плотности времени (ибо оно заполнено реалиями «настоящего», точнее, «вечного»), так и в научной фантастике неопределенность нисколько не мерцает плотности времени, более того, она может способствовать усилению этой плотности. В самом деле, появление архаичного вертолета в романе Стругацких в плане художественном, безусловно, оправдано: знакомый предмет в необычной обстановке производит на читателя куда большее впечатление, нежели предмет необычный. Вертолет в средневековую эпоху (а именно таково время действия на чужой планете в романе), во-первых, производит гораздо большее ощущение фантастичности, чем какой-нибудь «глайдер», «мобиль» или другое труднопредставимое транспортное средство, а во-вторых, парадоксальным образом делает изображаемое не только фантастичным, но и легко узнаваемым и тем самым более вещественным, плотным.

Волшебно-сказочное неопределенно-прошлое время, безусловно, играет важную роль в научно-фантастической поэтике времени. Естественно, что на практике в научно-фантастических произведениях наблюдается своеобразное переплетение исторического и волшебно-сказочного времени, и выделить собственно-сказочный аспект во «внешнем» времени научной фантастики можно лишь условно. Но этот сказочный аспект исключительно важен. Стоит только убрать реликты неопределенно-прошлого сказочного времени из исторического (литературного в целом) времени научной фантастики, как сразу же исчезнет и сама научная фантастика, и вместо научно-фантастического романа о будущем мы получим либо футурологический трактат, либо психологический, бытовой (нефантастический) роман. Конкретные же формы переплетения исторического и волшебно-сказочного времени в научной фантастике могут быть самыми различными — от полного растворения «волшебно-сказочного» в «историческом» (в некоторых произведениях так называемого «ближнего прицела») до их резкого и контрастного противопоставления. И первый, и второй случай в чистом виде сравнительно редки, гораздо чаще происходит некое просвечивание сказочного сквозь историческое или наоборот. И поскольку сказочное время принципиально противоположно историческому (хотя, как мы увидим далее, общие точки соприкосновения все же имеются), динамика отношений «времен» в научно-фантастическом произведении оказывается конфликтной, создающей художественное напряжение и несущей в себе сюжетообразующую энергию.

«Сказочное» и «историческое» постоянно борются друг с другом в научной фантастике, но обойтись друг без друга не могут.

Управление временем в волшебной сказке и научной фантастике

Следствием неопределенности сказочного времени по отношению ко времени реально-историческому является неопределенность внутреннего хода событий, внутреннего сказочного пространства. Это было замечено уже давно. Так, А. И. Маркевич писал в начале века о сказке: «Обыкновенно о времени нет и речи или говорится очень неопределенно».[348] Эту сказочную неопределенность «внутреннего» времени мы уже видели при анализе образа пути-дороги. В волшебной сказке часто вообще нет никаких указаний на время, кроме неопределенных: «много», «мало», «скоро», «долго». Употребление же чисел условно.

Неопределенность волшебно-сказочного «внутреннего» времени делает возможным его относительный характер. Относительность времени в сказке проявляется по-разному. Во-первых, буквально. Например, остался герой сказки, солдат, на три дня в гостях у черта: «Показалось ему, что пробыл он у нечистого в гостях всего-навсего три дня, а на самом деле пробыл у него три года; срок отпуску давным-давно кончился, а в полку, чай, в бегах его считают» (Аф., №154). Во-вторых, «событие может совершаться тридцать лет и три года, но может совершиться и в один день. Особой разницы нет».[349] Наконец, в-третьих, относительность сказочного времени ярко проявляется в относительности такого важного его свойства, как необратимость. Время в сказке и необратимо и обратимо.

Необратимость времени, в отличие от обратимости, в фольклористике широко известна. Д. С. Лихачев подчеркивает: «Время в сказке всегда последовательно движется в одном направлении и никогда не возвращается назад».[350] В этом смысле волшебно-сказочное время оказывается подобным времени реально-историческому, историко-астрономическому, для современного восприятия которого характерны линейность и необратимость. Сказочное время, будучи на одном уровне необратимым (и совпадая в этом с временем реальным), на другом оказывается парадоксальным образом обратимым, т. е. резко отличающимся от привычных представлений о реальном времени.[351]

В чем конкретно проявляется обратимость времени в волшебной сказке? Прежде всего — в высшей степени характерной для сказки ситуации «управления временем».

Для архаического сознания «время столь же реально и вещественно, как и весь остальной мир».[352] Вот эта «реальность» и «вещественность» времени и позволяет им управлять. Далеко не случайно, что «трудные задачи» в сказке часто связаны именно с временем, как и многие другие действия сказочного героя. «В сущности, нет ничего фантастического в постройке дворца, моста, амбара, в высаживании сада и пр., — справедливо замечает В. А. Бахтина. — Фантастичность в том, что требуется все это сделать за одну ночь».[353]

Управлять временем сказочному герою помогают чудесные предметы и помощники. Это уже отмечено в фольклористике. В. А. Бахтина, например, пишет о том, что наблюдаемое в сказке ускорение времени «всегда мотивируется сказкой или тем, что герой владеет чудесным предметом (перекинул колечко — “тотчас явились 12 молодцов”), или участием чудесного помощника (птица Моголь моментально доставляет героя домой), или непосредственным действием самого помощника (Опивало сразу выпивает все 40 бочек вина)».[354]

Чудесные предметы (и отчасти чудесные помощники) — это своеобразные трансформаторы времени, настоящие сказочные «машины времени». Временной аспект различим во всех сказочных чудесных предметах, даже тех, которые на первый взгляд его не имеют. Они могут не только сжимать или растягивать время, но даже как бы вовсе «уничтожать» его. Поэтому в ковре-самолете дорого не только то, что он может летать, но и то, что он летает быстро, а часто перемещается мгновенно. Скатерть-самобранка ценна не только тем, что кормит и поит человека (в этом нет ничего чудесного, еду и питье может приготовить сам человек), но и тем, что она делает это мгновенно: на получение еды не надо тратить никаких усилий, никакого времени. Шапка-невидимка тоже экономит своему владельцу время, ибо чудесным образом облегчает и тем самым ускоряет его действия: «Захотелось ли ему есть-пить, сейчас наденет на себя шапку-невидимку, спустится в какой-нибудь город, зайдет в лавки, наберет чего только душа пожелает, на ковер — и летит дальше» (Аф., №272).

С. Ю. Неклюдов, давая характеристику чудесным предметам, отмечает: «Классическая волшебная сказка изобилует специальными “операторами колдовства”, в которых волшебство концентрируется и материализуется — т. е. предметами типа шапки-невидимки, скатерти-самобранки, ковра-самолета, волшебной палочки, молодильного яблока и т. д. Будучи особыми механизмами (или реже — снадобьями) для осуществления колдовских актов, они (чудесные предметы. — Е. Н.), “включаются в работу” именно на местах логических или пространственно-временных разрывов. Если по одну сторону такого разрыва персонаж предстает в человеческом облике, а по другую — в зверином, волшебство санкционирует превращение или его ослабленную форму, когда происходит не полная, а частичная перемена облика. Если в результате этого разрыва герой оказывается в другой области сказочного мира, волшебство санкционирует перемещение — либо внепространственное, либо сверхбыстрое преодоление расстояния. Если на границах такого разрыва чередуется отсутствие и наличие предмета, волшебство санкционирует акт материализации».[355]

Таким образом, С. Ю. Неклюдов, подчеркивая связь волшебства с «преодолением логических и пространственно-временных разрывов», намечает следующие типы чудесных предметов: а) чудесные предметы, обеспечивающие превращение; б) чудесные предметы, обеспечивающие перемещение; в) чудесные предметы, обеспечивающие материализацию. «Перечень типов сказочного волшебства, — добавляет исследователь, — можно было бы и продолжить. Однако приведенные выше формы, безусловно, являются не только наиболее частыми, но и основными, так сказать, ядерными. Логически, как можно было убедиться, среди них выделяются случаи, в которых особенно чисто и контрастно выражен определенный тип волшебства и менее ярко “ослабленные” формы. По отношению к превращению такой ослабленной формой будет частичное изменение облика, по отношению к внепространственному перемещению — сверхбыстрое прохождение расстояния и т. д.».[356]

Классификация С. Ю. Неклюдова представляется плодотворной, но требует, на наш взгляд, некоторых уточнений. Прежде всего в волшебной сказке есть чудесные предметы, прочно относящиеся к одному (и только одному) из выделенных типов волшебства (ковер-самолет — перемещение, скатерть-самобранка — материализация), и есть предметы вроде серебряной вилки, которая чернеет, когда сказочный герой попадает в беду, или волшебного зеркальца: «Загляни в зеркальце — тотчас узнаешь, где что делается» (Аф., №211). Эти предметы можно было бы выделить в особую группу предметов, обеспечивающих коммуникацию персонажей, хотя, надо подчеркнуть, предметы этой группы могут быть интерпретированы — в зависимости от конкретной сказочной ситуации — и иначе: как создающие «ослабленные» формы либо превращения, либо перемещения, либо даже материализации. Иными словами, «коммуникационные» предметы, обеспечивающие информацию персонажей, распределены по всем трем типам волшебства, тяготея, впрочем, к функции превращения.

Кроме того, все эти типы — превращение, перемещение, материализация (и условно введенный нами добавочный тип — коммуникация) имеют в своей основе общую природу волшебства, связанную с обратимостью сказочного времени и его качественно-вещественным характером, что позволяет рассматривать их как частные формы одного типа. Как уже говорилось, чудесные предметы в сказке могут рассматриваться как своеобразные трансформаторы времени. Наряду с этим в волшебной сказке есть предметы, в которых временная природа обнаруживается не косвенно, как скажем, в шапке-невидимке или скатерти-самобранке, а прямо и открыто. Это молодильные яблоки и живая вода.

К какому типу чудесных предметов по классификации С. Ю. Неклюдова их отнести? Формально — к типу, обеспечивающему превращение или (в некоторых сюжетах) — материализацию. Но именно формально, ибо с помощью молодильных яблок и живой воды осуществляется особое превращение и особая материализация. Мертвая и живая вода может, как известно, оживить человека, а молодильные яблоки возвращают ему молодость. И то, и другое — победа над временем и победа над смертью. В. А. Бахтина пишет: «Время можно вернуть, молодость можно приобрести, достаточно достать молодильные яблоки и съесть их. Сказка игнорирует и известный закон природы, что все живое существует только во времени, рождаясь, развиваясь и умирая. Она легко побеждает смерть, применяя всевозможные методы оживления, главным образом в виде живой и мертвой воды. Тем самым “отменяется” представление о неотвратимости времени, о невозможности повернуть его вспять».[357]

Думается, оживление — важнейшая функция чудесного предмета в сказке и она так или иначе может быть обнаружена в любом сказочном предмете. Поэтому все «ядерные» типы волшебства — превращение, перемещение, материализация и коммуникация — можно рассматривать как частные случаи оживления. Не случайно, что сами чудесные предметы — это «живые», активно действующие, наделенные свойствами персонажа предметы. В. Я. Пропп подчеркивал, что «волшебное средство есть не что иное, как частная форма помощника».[358]

Оживление в сказке связано с оппозицией жизни и смерти, оно легко интерпретируется как смерть и воскрешение. Такая интерпретация соотносится с теми мифологическими представлениями, которые лежат в основе соответствующих сказочных мотивов и образов. Например, мгновенное или внепространственное перемещение может рассматриваться как смерть и оживление: смерть в одном месте и оживление в другом.[359] Многочисленные в сказке случаи материализации (скатерть-самобранка, сума, кольцо и т. д.) сводятся к тому, что предметы или существа мгновенно вызываются из небытия, т. е. воскрешаются, оживляются. Даже шапка-невидимка в конечном счете оказывается связанной с мотивом смерти-оживления. В своем известном рассуждении о слепоте Бабы-яги В. Я. Пропп подчеркивает: «Итак, анализ понятия слепоты мог бы привести к понятию невидимости. Слеп человек не сам по себе, а по отношению к чему-нибудь. Под “слепотой” может быть скрыто понятие некоторой обоюдной невидимости. По отношению к яге это могло бы привести к переносу отношения мира живых в мир мертвых: живые не видят мертвых точно так же, как и мертвые не видят живых».[360] Мифологические представления о видимости-невидимости как жизни-смерти в сказочном обряде шапки-невидимки уже трансформированы и рационализированы, но они хорошо показывают связь этого образа с идеей оживления.

Итак, чудесные предметы в сказке прямо или косвенно, но всегда являются своеобразными «машинами времени». Они помогают герою управлять особым сказочным временем, понимаемым как время жизни и смерти. Для архаического сознания «время не представляет... пустой абстрактной протяженности, оно — сама жизнь людей и качественно изменяется вместе с нею».[361]

Семантика волшебно-сказочного времени, так ярко выраженная в чудесных предметах, не менее ярко заметна и в других сказочных образах, в различных сказочных снах. Сон в сказке непосредственно является образом времени, понимаемого качественно как время жизни или время смерти.

Действительно, с одной стороны, сказка прямо говорит: «Сонный человек — что мертвый!» (Аф., №168). В сказке «часто временная смерть эквивалентна сну (спящая царевна), а сон дан как временная смерть (например, богатырский сон героя после победы над противником или формулы типа “как долго я спал” после оживления). Состояние сна, как и состояние смерти, наступает в результате применения специальных операторов...».[362] С другой стороны, сон в сказке может означать не смерть, а жизнь: герой проходит испытание сном. Мифологические корни тождества сон — жизнь В. Я. Пропп находит в представлении о том, что попавший в страну мертвых «не должен зевать и не должен спать, так как это выдает в нем живого».[363] Можно было бы предположить, что последнее (сон — жизнь) в сказке более архаично, нежели в известной степени уже рационализированное первое (сон — смерть), но нам важнее отметить прежде всего несомненную связь мотива сна с временем, взятым в двух его полярных и тем самым художественно напряженных моментах смерти и жизни.

Ситуации, в которых в волшебной сказке фигурирует сон, в высшей степени многообразны. Мы остановимся на одной, но зато достаточно сложной: сон героя перед боем со змеем. В этой ситуации, когда герой спасает отданную на съедение змею царевну, он всегда засыпает. В. Я. Пропп отмечает, что «природа этого сна из самой сказки не ясна и требует специального рассмотрения».[364]

В некоторых вариантах природу этого сна можно объяснить все-таки из самой сказки, ибо сон героя перед боем мотивируется тем, что его напускает змей: в государстве, которое змей покорил и откуда он требует дани, «дома черным сукном покрыты, люди словно сонные (курсив мой. — Е. Н.) шатаются» (Аф., №155). В других вариантах такая мотивировка отсутствует: является герой к месту, где царевну оставили на съедение змею, «она обрадовалась, стала его спрашивать, какого он роду, кто такой, как зовут? Он ничего не сказал, лег и уснул» (Аф., №125). В данном случае сон героя перед боем, с психологической точки зрения в самое неподходящее для этого время, кажется необъяснимым: разве так сражаются с врагом? Для объяснения природы этого сна обратимся к аналогичным сценам в других волшебно-сказочных сюжетах: например, ищет герой некоего Белого Полянина, после долгих поисков «приезжает к большому кургану, входит в шатер — Белый Полянин крепким сном почивает», и сам тут же ложится спать рядом (Аф., №161); или ищет герой свою невесту, Ненаглядную Красоту, наконец попадает в город, где она живет, и первое, что делает в этом городе, — укладывается спать (Аф., №157).

Все эти сцены сна имеют нечто общее: герой засыпает в самый трудный и ответственный для него момент, поступает вопреки здравому смыслу, «наоборот», действует наименее вероятным с точки зрения здравого смысла способом. Такая логика «наоборот» полностью соответствует логике образа Ивана-дурака или Ивана-царевича, ведь недаром пространственный эквивалент такого поведения (засыпать в самое неподходящее время) — это идти «куда глаза глядят».

Однако, как в этом убеждает весь ход сказочного действия, поступать вопреки здравому смыслу — совсем не значит поступать бессмысленно. Логика «наоборот» все равно остается логикой. Засыпая в самый ответственный для себя момент, герой как бы создает ситуацию, обеспечивающую ему успех, и смысл этой ситуации выражается популярнейшей формулой «утро вечера мудренее». О ситуации «утро вечера мудренее» В. А. Бахтина пишет: «Характерно, что совершение фантастического действия происходит обычно ночью. В этом смысле Д. С. Лихачев на наш взгляд, не совсем точен, когда пишет: “Действие откладывается на утро с помощью формулы “утро вечера мудренее”. Иногда это может иметь место. Скажем, старуха предлагает Ивану-царевичу переночевать у нее, чтоб завтра утром отправиться к сестре (“Кощей Бессмертный”). Но чаще формула носит иной смысл. Василиса Премудрая укладывает Ивана-царевича спать и, пока он спит, выполняет за него задачу. Утром Иван-царевич видит уже результат действия, готовое решение. И ему ничего не остается, как с благодарностью воспользоваться помощью».[365]

Итак, ночь — «время совершения фантастического действия». Формула «утро вечера мудренее» предполагает действие чудесных помощников и предметов. Но если это так, то ситуацию «утро вечера мудренее» герой может создавать не только вечером или ночью, но и в любое время. В некоторых сюжетах это видно наглядно. Так, например, Бага-яга испытывает Ивана-царевича, приказывая ему пасти кобылиц. Если он не справится с этим заданием, ему грозит смерть. «Только он выгнал кобылиц в поле, кобылицы задрали хвосты и все врозь по лугам разбежались; не успел царевич глазами вскинуть, как они совсем пропали». Что же делает герой? «Тут он заплакал-запечалился, сел на камень и заснул». Герой создает ситуацию «утро вечера мудренее», хотя время суток совсем иное, все началось не вечером, а, наоборот, утром, а вечером закончилось: «Солнышко уж на закате, прилетела заморская птица и будит его: “Вставай, Иван-царевич! Кобылицы теперь дома”» (Аф., №159).

Укладываясь спать («утро вечера мудренее») во всех трудных и даже безвыходных ситуациях, герой как бы обращается за помощью к волшебным силам. Таким образом, сон в самое неподходящее с точки зрения «психологии» время функционально равен использованию в трудную минуту чудесного предмета и даже может заменять действие чудесного предмета.

Сон может служить формой перемещения, заменяя тем самым, скажем, ковер-самолет. Сон может быть и формой превращения, ибо перемещение сопровождается иногда изменением социального статуса персонажа: заснул, например, в избушке, а проснулся во дворце. Сон может мотивировать получение чудесного предмета: герой по совету старика приходит в лес и под первым деревом засыпает. «Спустя несколько времени начал кто-то будить его. Дурень проснулся и видит готовый корабль; не стал долго думать, сел в него — и корабль полетел по воздуху» (Аф., №144). Сказочный вещий сон заменяет различные «коммуникационные» чудесные предметы.

Выше мы говорили, что многообразные функции чудесного предмета в конце концов могут быть интерпретированы как различные формы оживления, как смерть и воскрешение. То же со сном. Он создает ситуацию «мнимой смерти»: герой как бы умирает и затем возрождается.[366]

Анализ мотивов сказочного сна обнаружил, во-первых, общий характер действия чудесного сна и чудесных предметов, а во-вторых, подтвердил связь этих сказочных образов и мотивов с временем, понимаемым качественно, что и обусловливает выделение жизни — смерти как главных временных моментов.[367]

В целом же все сказанное о чудесных предметах и сказочном сне позволяет сделать следующие выводы:

а) время в волшебной сказке подчинено доброму герою, он может управлять временем;

б) победа над временем в сказке — победа над смертью.

Поэтому «внутреннее» время — и здесь мы возвращаемся к тому, о чем уже говорилось, — оказывается обратимым. Существенно напомнить, что «время, лишенное необратимости, воспринималось бы как пространство».[368] В сказке многие образы времени в своем качественном значении имеют и пространственное измерение: то, что герою приснилось в вещем сне, безусловно существует, но только в другом месте, поэтому надо отправляться в путь. За молодильными яблоками и живой водой тоже надо ехать: царь посылает своих сыновей «разыскать его молодость» (Аф., №172). Соответственно и за смертью (например, смертью Кощея) тоже надо отправляться в путь. Качественные образы времени (молодость, смерть и т. д.), олицетворенные в различных предметах, приобретают облик пространственных образов. Особенно заметно это в образах молодильных яблок и живой воды. Они, как правило, находятся в чудесном сказочном саду, хозяйкой которого является царевна. Яблоко — это метонимия сада. Так время смыкается с пространством. Вся символика пространственного образа сада причастна к символике чудесного яблока, побеждающего в сказке самое время, поворачивающего его вспять, возвращающего молодость. Поэтому, думается, неправ Р. Г. Назиров, противопоставляющий различные смыслы этого образа. «...Для сказочного фольклора, — считает он, — мало характерна функция яблока, дающего бессмертие, зато съеденное яблоко часто является причиной чудесного зачатия, стимулирующим и приворотным средством».[369] В волшебной сказке одно не противоречит другому, и семантика яблока-сада, как, впрочем, и других волшебных предметов, является многослойной и многозначной, в равной мере связанной и с пространством, и со временем.

Разумеется, в реалистической литературе художественное время в его «внутреннем» аспекте организовано иначе, чем в фольклорной волшебной сказке. Неопределенность и относительность времени уже не обязательны. Причем, если эти качества и появляются в литературном произведении, то носят, как правило, не сказочно-буквальный, а метафорический характер. То же самое можно сказать и об обратимости-необратимости «внутреннего» времени. В литературе постоянно наблюдается совмещение и перемещение различных временных «планов» и «точек зрения», но, в отличие от сказки, эти нарушения необратимости времени носят условный, метафорический характер, что снимает фантастичность или значительно ослабляет ее.

Поэтому в литературе нет и не может быть ничего подобного сказочным чудесным предметам — предметам, в которых время как бы уплотняется, сгущается, становится пространственно-вещественным и управляемым. Метафорический характер возможной литературной обратимости времени позволяет создавать какие угодно символы времени в самых различных его толкованиях (например, образ часов без стрелок), но он принципиально препятствует появлению в произведении «предметов времени». А если они все-таки появляются, это всегда означает причастность произведения к волшебно-сказочной поэтике (недаром чудесные предметы популярны в литературной сказке).

В волшебной сказке символика времени возможна, но она всегда предметно-вещественна. Яблоко — символ молодости, но одновременно оно — сама молодость, и второе важнее первого. Означаемое и означающее здесь совпадают; символика времени в фольклорной сказке строится на других основаниях, нежели в реалистической литературе. При помощи сказочного молодильного яблока можно «на самом деле» вернуть молодость, чего нельзя сделать при помощи любого литературного символа молодости, так или иначе являющегося условным, метафорическим образом. В волшебной сказке можно буквально управлять временем, в реалистической литературе управлять временем можно только условно-метафорически. Перед нами процесс, с которым мы уже встречались, анализируя сказочные образы пространства: фольклорно-сказочные закономерности остаются в литературе, но благодаря метафоризации они усложняются. А это открывает новые возможности их развития (например, психологизации), по сравнению с которыми сами первоначальные сказочные закономерности кажутся уже архаичными, даже наивными в своей буквальности.

Структура «внутреннего» волшебно-сказочного времени, оказываясь эстетически современной, легко обнаруживается в структуре художественного времени научной фантастики с одним, пожалуй, различием: «внутреннее» время научной фантастики, в отличие от волшебной сказки, не боится точных, конкретных указаний на длительность времени. Сказочным «много», «мало», «скоро» и т. д. в научной фантастике противостоят точные цифры. Более того, «использование точных величин времени издавна практиковалось в фантастической литературе для создания у читателей впечатления реальности».[370] Однако из этого нельзя заключить, что сказочной неопределенности «внутреннего» времени в научной фантастике противостоит его определенность. Во-первых, она вовсе не обязательна: есть огромное количество произведений (особенно в научно-фантастической новеллистике), где «внутреннее» время так же неопределенно, как и в сказке. Во-вторых (и это важнее), определенность любых «внутренних» временных величин носит в научной фантастике достаточно условный и ограниченный характер, находясь в системе общей неопределенности по отношению ко времени реально-историческому. В-третьих, определенность времени в научной фантастике значительно размывается его относительностью.

Как и в сказке, «внутреннее» время в научной фантастике относительно, и относительность эта проявляется в буквальных формах: за три дня, проведенные на звездолете, может пройти три земных года. Это уже давно стало общим местом в научной фантастике, которое до сих пор служит своеобразным генератором бесчисленных сюжетов (точнее, вариантов), связанных с темой относительности времени. Часто относительность времени в научной фантастике объясняют влиянием открытий науки. Действительно, как отмечает В. В. Иванов, «уже в “Рассказах о времени и пространстве” (1899) Г. Уэллса и в его же “Машине времени” можно видеть прямое воздействие предшествующих созданию специальной теории относительности естественнонаучных концепций, под влиянием которых возникает идея “перенесения” во времени».[371] Но далее исследователь справедливо подчеркивает мысль о том, что искусство может идти впереди науки, и указывает «в качестве иллюстрации» на роман М. Твена «Янки при дворе короля Артура», где «едва ли можно предполагать какое бы то ни было влияние естественно-научных концепций».[372] В научно-фантастической поэтике времени влияние науки не противоречит влиянию фольклорной сказки, причем последнее, безусловно, было исторически первым, недаром «с новым пониманием времени в теории относительности этнологи и лингвисты сближают концепцию, которая вскрывается в мифологии и языках многих народов...».[373]

Относительность времени в научной фантастике, как и в волшебной сказке, проявляется также и в относительности его необратимости. С одной стороны время в сказке необратимо, оно никогда не возвращается назад, и в этом подобно реальному историко-астрономическому времени. Эта необратимость создает «прочность» сказочного времени. С другой стороны, в отличие от реального времени, сказочное время потенциально заключает в себе возможность возврата, обратимости (причем не метафорически-условно, как в реалистической литературе, а буквально, что и делает сказочное время фантастическим). И, коль скоро обратимость потенциально заключена во времени, то появляется необходимость специальных усилий, действий, чтобы сделать обратимость актуальной. Этой цели служат в волшебной сказке чудесные предметы.

Соотношение необратимости и обратимости в научной фантастике такое же, как и в сказке. Сказочным «чудесным предметам» в научной фантастике аналогичны «умные предметы», т. е. разнообразная фантастическая техника.[374] На первый взгляд сказочное волшебство кажется противоположным научно-фантастической технике, но еще Д. Фрэзер отмечал, что «аналогия между магическим мировоззрением и мировоззрением научным очень близка».[375] Точнее было бы, конечно, говорить здесь не о сходстве мировоззрений (они, как известно, противоположны), а о некоем структурном подобии соответствующих операций. Д. Фрэзер находил это подобие в возможности управлять ходом событий благодаря знанию законов (в одном случае — «магических», в другом — «научных») при помощи специальных предметов. В сказке чудесные предметы не являются в строгом смысле слова магическими, ибо слушатели хорошо чувствуют их сказочность, как и в научной фантастике — фантастичность техники. В самой научной фантастике уже осознано и стало даже предметом изображения известное подобие сказочной «техники» и техники научно-фантастической. В повести-сказке А. и Б. Стругацких «Понедельник начинается в субботу» мы встречаемся с такой «техникой»: «Вода живая. Эффективность 52%. Допустимый осадок 0,3... Ковер-самолет гравизащитный. Действующая модель» и т. д.[376] Наложение технологических параметров на сказочные предметы, встреча двух — древней и современной — эпох порождает веселый смех, но не является абсурдной, не приводит к саморазрушению сказки и фантастики, что возможно только в случае изначальной близости. Как отмечает А. К. Жолковский, «в научно-фантастических сюжетах машины наполовину реальны, наполовину волшебны».[377]

Классификация сказочных чудесных предметов, о которой мы говорили выше, полностью подходит для классификации научно-фантастической техники, обеспечивающей превращение, перемещение, материализацию и коммуникацию персонажей. Частичные или полные формы превращения легко обнаруживаются в огромном количестве произведений, начиная, пожалуй, с «Острова доктора Моро» Г. Уэллса и кончая повестью советского фантаста К. Булычева «Белое платье Золушки» (1983), в которой люди превращаются в «биоформы» — различные водные, воздушные, земноводные и прочие зооморфные существа. Перемещение как соответствующая функция присутствует, в сущности, в любом научно-фантастическом тексте. С одной стороны, пример материализации дают всевозможные научно-фантастические «синтезаторы» и прочие предметы, заменяющие сказочную скатерть-самобранку, с другой, действие различных фантастических сил часто выглядит именно как материализация существ и предметов (например, в романе С. Лема «Солярис»). К этому же типу относятся и те научно-фантастические предметы, которые обеспечивают дематериализацию (т. е. материализацию со знаком «минус»). Коммуникация (в сказочной классификации тяготеющая к функции перемещения и отчасти материализации) в научной фантастике осуществляется целым рядом всевозможных фантастических устройств, создающих иллюзию перемещения, перенесения объекта с его объемностью, вещественностью и прочими характеристиками. Такая коммуникация-перемещение, мотивированная «научно», вместе с тем зачастую выглядит вполне сказочно.

Как и чудесные предметы в волшебной сказке, научно-фантастические «умные» предметы тоже прежде всего связаны с «управлением временем», они могут сжимать, растягивать или уничтожать его. Открыто это видно в образе «машины времени», но временной характер определяет действие, в сущности всей научно-фантастической техники. Покажем это хотя бы на одном примере. Анализируя в предыдущей главе пространственный образ Океана, мы говорили об эволюции связанного с ним образа Корабля. Нетрудно увидеть в этой эволюции характерную для всех научно-фантастических транспортных средств тенденцию к сокращению времени передвижения, которая в конце концов приводят к внепространственному («мгновенному») перемещению на любые расстояния. Такое внепространственное перемещение широко распространено и несмотря на различные названия и «научный» антураж у разных авторов («прокол пространства», «нуль-транспортировка», «лифт-экспресс» и т. д.), в сущности, едино в современной научной фантастике. Это мгновенное перемещение, «уничтожающее» время, при всей его внешней и фантастической научности — уже полностью волшебно-сказочно и означает победу не только над временем, но и над пространством.

Как и в сказке, все разнообразные типы функций научно-фантастической техники (превращение, перемещение, материализация и коммуникация) можно рассматривать как частные случаи одного общего типа — «оживления», связанного с выделением и противопоставлением двух основных качественно-временных образов — жизни и смерти.

В научной фантастике этот процесс разработан подробно и в разных планах. Во-первых, «оживление» предстает как «оживление» самой научно-фантастической техники. В предыдущей главе мы рассмотрели, как оживает и одухотворяется по мере развития научной фантастики образ корабля. Космический корабль становится разумным, зачастую — буквально живым, добрым помощником героя. Это в известной степени относится ко всей области фантастической техники, представленной различными «роботами», «киборгами», квазиживыми и живыми, наделенными разумом механизмами. Внешним «научным» (или «псевдонаучным») выражением этой тенденции является биологизация техники, которая в советской фантастике берет начало в творчестве ее классика А. Р. Беляева и получает широкое распространение у современных авторов.

Во-вторых, такая «живая» техника в научной фантастике жизненно необходима человеку, она защищает его от смертельных опасностей различных «чужих» миров, в которые постоянно вторгается человек. Тем самым обнажается качественная природа научно-фантастического «внутреннего» времени, которое постоянно находится как бы между двумя полюсами — жизнью и смертью, что и создает напряженное временное поле, в котором действуют научно-фантастические персонажи.[378]

В-третьих, сама временная структура действия многих научно-фантастических «умных предметов» часто включает в себя архетипическую сказочную схему «смерть — воскрешение, оживление». Так, например, сказочная «материализация» может рассматриваться как частный случай «оживления», своеобразное вызывание из небытия различных предметов и существ. В научно-фантастической «материализации» проглядывает та же логика, причем проглядывает иногда даже более сильно, нежели в сказке: в романе С. Лема «Солярис» материализация буквально есть оживление — главный герой встречается с погибшей много лет назад своей любимой. Приведем еще пример. Анализируя сказочное внепространственное перемещение, мы подчеркивали, что оно может рассматриваться как смерть (в одном месте) и оживление (в другом). В научно-фантастическом внепространственном перемещении при «нуль-транспортировке» или «проколе пространства» часто имеет место такая «типовая» (общая у разных авторов) ситуация: персонаж прибывает к месту назначения без всяких повреждений, но мертвым. Это не просто «транспортная катастрофа», аналогичная, скажем, ситуации крушения космического корабля, ибо путешествие персонажа все же состоялось (при «транспортной катастрофе» путь обрывается). Эта трагическая ситуация наглядно обнажает механизм действия фантастического внепространственного перемещения: оно мыслится как смерть (в одном месте) и оживление (в другом). Здесь научная фантастика оказывается даже сказочнее самой сказки, ибо то, что в сказке можно было обнаружить лишь путем специального анализа, в фантастике прямо стало предметом изображения. Как показал Д. Н. Медриш, литература может подхватывать то, что в фольклоре имеется, но не получает прямого развития, и в данном случае «мы встречаемся с не реализованной в фольклоре возможностью».[379]

Как и в сказке, в научной фантастике функции чудесной техники могут выполнять различные сны. Если, например, сказочный вещий сон может заменять различные коммуникационные предметы, то и в научной фантастике дело обстоит подобным образом. Необходимо подчеркнуть, что сказочный вещий сон принципиально отличается от литературного вещего сна. В самом деле, «как литература, так и личный опыт легко убеждают каждого, что чаще всего снам приписывается значение аллегории, символа».[380] В то же время в снах, предположительно, гипотетически связанных с архаическими формами сознания, «поразительно мало символики».[381] В литературе нового и новейшего времени сон персонажа, как правило, носит символический характер, он означает нечто иное и большее, чем то, что снится. В волшебной сказке вещий сон, напротив, не символичен, а информативен, он означает то, что снится, и не больше. «Как-то приснился царю сон, будто за тридевять земель в тридесятом государстве есть красная девица, у которой с рук и ног вода течет: кто этой воды изопьет, тот на тридцать лет моложе станет» (Аф., №173). Этот сон — не символ, а точная информация, побуждающая героя к действию. И хотя царь просит далее «сон разгадать», разгадывание сводится к поиску тех, кто знает, где, в каком месте находится молодильная вода. Вещий сон в сказке буквально информативен, потому он и способен выполнять коммуникативную функцию. Естественно, в психологической литературе такой вещий коммуникативный сон отсутствует, но зато он постоянен в научной фантастике, часто выступая, например, в облике «телепатической связи». В вещем сне персонаж может вступать в контакт с различными фантастическими существами, скажем инопланетянами, пришельцами из будущего и т. д. И этот «сон», как и в сказке, носит не символический, а буквальный, информативный характер, заменяя собой технические средства связи. Поэтому в научной фантастике возможны такие, удивительные с точки зрения обыденного сознания, сказочные сцены, как, например, в известном романе современного советского фантаста С. А. Снегова «Люди как боги», в котором один из персонажей, попав в трудную ситуацию, обращается к главному герою, «адмиралу космического флота» Эли с такой просьбой:

«— Единственным достоверным источником информации сегодня являются сновидения (курсив мой — Е. Н.) адмирала. Я отдаю себе отчет, что нелепо просить Эли видеть побольше снов, но запоминать все, что вы увидите во сне, друг мой, я намереваюсь просить, — абсолютно все, до самого тихого звука, до самого бледного силуэта! А теперь отдохните. И пусть вам приснятся новые сны — удивительнее прежних».[382]

Сон, заменяющий научно-фантастическую технику, берущий на себя ее функции по «управлению временем», часто используется в популярных сюжетах. Именно сон переносит героя в будущее, причем не условно («все приснилось»), а «на самом деле», он функционально равен чудесному предмету — «машине времени». И такой сон наглядно обнажает механизм временного перемещения: оно выглядит как «смерть» и последующее «оживление», что лишний раз подчеркивает качественно-временную природу («жизнь — смерть») в сюжетах «путешествия по времени». Сон, доставляющий героя в будущее, в сущности, является формой «временной смерти», это очень длительный сон, анабиоз. Как и в сказке, в научной фантастике семантика сна — это семантика «смерти» и семантика «жизни». Последнее особенно заметно в широко распространенных ситуациях, где живые люди спят, в то время как не живые (хотя и «оживленные», «разумные») роботы и автоматы бодрствуют, несут свою вахту и т. д. Живое от не живого, человека от не человека отличает, как и в сказке, способность и потребность спать.

Таким образом, наряду с использованием различных типов литературных снов в научной фантастике очень важную роль играют сказочные формы сна (вплоть до сказочного сна в самое не подходящее для героя время, в момент наибольшей опасности, рационально мотивируемый бессознательным состоянием, гипнозом, внушением и т. д.).

Теперь можно подвести итоги.

Структура художественного времени в научной фантастике в ряде важных, определяющих моментов перекликается со структурой волшебно-сказочного «внутреннего» времени. Существенно отметить относительный, обратимый и одновременно качественный, вещественный характер времени в научной фантастике. Оно, как и в сказке, поддается управлению при помощи специальных «технических» средств и овеществляется в этих средствах. И в сказке, и в фантастике время можно буквально потрогать руками, оно осязаемо и пространственно, вместе с тем это время всегда оценочно-качественное, это всегда время жизни или время смерти. Поэтому в научной фантастике, как и в сказке, человек — хозяин времени и тем самым строитель, хозяин своей жизни.

Часть III. Поэтика волшебной сказки в известных произведениях советской научной фантастики

О принципах анализа

Любое сравнение фольклорного и литературного жанров должно включать в себя конкретный разбор произведений. Не случайно Д. Н. Медриш, намечая методику фольклорно-литературных сопоставлений, в качестве последнего этапа такого рода сопоставлений называет «“новое прочтение” (или новое в прочтении) литературных произведений... как средство проверки достоверности выдвинутых теоретических положений».[383]

Именно эту цель преследует предлагаемая вниманию читателя попытка прочтения известных произведений под новым (фольклористическим) углом зрения. Теоретическая часть нашего исследования закончена. Практический анализ конкретных текстов поможет получить «контрольный материал» и, кроме того, позволит увидеть некоторые новые стороны фольклоризма научной фантастики.

В истории советской научной фантастики есть произведения, в которых волшебно-сказочная структура проявляется открыто и не требует особых доказательств. Сразу вспоминаются, например, роман М. Шагинян «Месс-Менд», повесть-сказка А. и Б. Стругацких «Понедельник начинается в субботу», в новейшей фантастике — трилогия В. Крапивина «Голубятня на желтой поляне». Соблазнительно было бы выбрать эти и подобные им повести и романы, но мы пошли по другому пути: для анализа взяты произведения, принадлежащие к «твердой» фантастике, максимально удаленные, на первый взгляд, от фольклорной сказки. Именно на таких «твердых» текстах интересно проверить результаты теоретических размышлений. При этом, естественно, выбирались произведения этапные, определяющие лицо жанра в разные периоды его развития, являвшиеся, по общему мнению, наиболее характерными для советской научной фантастики. Взятые вместе, эти произведения если и не образуют как бы предельно сжатую историю научной фантастики в советской литературе, то, во всяком случае, дают представление об этой истории Конечно же, число анализируемых текстов легко можно было бы увеличить (включив, например, рассказы, повести и романы В. Итина, А. Беляева, А. Казанцева, новейших писателей-фантастов), но, думается, для наших «контрольных» целей материала все-таки достаточно.

Разумеется, предлагаемый анализ не носит целостного характера: он определяется мерой и степенью использования волшебно-сказочных элементов в структуре произведений. Вместе с тем конкретные особенности текстов заставляют нас учитывать (пусть и в меньшей мере) не только фольклористические, но и собственно литературные стороны содержания и поэтики известных научно-фантастических романов.

В. А. Обручев. «Плутония»

Имя академика В. А. Обручева, геолога и путешественника, стоит на первой странице истории советской научной фантастики. Свои знаменитые романы «Плутония» и «Земля Санникова» он задумал еще до революции. (Начало работы над «Плутонией» самим автором датируется 1915 годом,[384] напечатан же роман был в 1924 г.) В. А. Обручев по праву считается «одним из зачинателей советской фантастики».[385] А. Ф. Бритиков пишет: «Творчество А. Толстого, В. Обручева, А. Беляева и многих их современников отразило как бы переход от фантастики жюль-верновского типа к современной фантастике XX в.». При этом творчество В. А. Обручева составляет именно первый этап этого исторического перехода к фантастике нового типа: «Обручев, исправляя Жюля Верна в соответствии с новыми научными сведениями, оставил, тем не менее, без изменения сам принцип “поучать развлекая”. Он сближал научно-фантастический роман с научно-популярной книгой».[386]

Установка на популяризацию науки, которой придерживался В. А. Обручев, полностью соответствовала представлениям критиков 20–30-х годов о природе научно-фантастического творчества. Считалось, что «без пояснений и поучений в научном романе не обойтись»,[387] поэтому «основное, что необходимо для каждого автора научно-фантастического романа — это серьезное знакомство с наукой и техникой».[388] Даже А. Р. Беляев, который подходил к научной фантастике с более широких позиций, заявлял: «Толкнуть же на самостоятельную научную работу — это лучшее и большее, что может сделать научно-фантастическое произведение».[389]

Сейчас, спустя более чем полвека, бессмысленно полемизировать с этими представлениями, важно понять их как неизбежный первоначальный этап становления жанра научной фантастики в советской литературе. И В. А. Обручев в послесловии к роману подчеркивал: «“Плутония” написана мною с целью дать нашим читателям возможно более правильное представление о природе минувших геологических периодов, о существовавших в те далекие времена животных и растениях в занимательной форме научно-фантастического романа».[390] Автор выражал надежду, что издание «Плутонии» поможет привлечь «к исследованию земных глубин, ископаемых богатств и остатков исчезнувших животных и растений новые силы...».[391] Надежды ученого и писателя сбылись: «Роман выдержал множество изданий и вошел в золотой фонд советской научной фантастики. Особенный интерес он вызвал у молодых читателей. И, как когда-то увлечение Жюлем Верном, литературой путешествий, приключений и фантастикой толкнуло молодого Обручева стать путешественником и ученым, так и “Плутония” навела многих на мысль заняться наукой о Земле».[392]

Возникает вопрос: в чем секрет успеха «Плутонии» и ее долгой жизни в литературе? Только ли в высоком качестве научно-популярного материала, сообщаемого автором?

Если причины сведения специфики научной фантастики к популяризации науки в критике 20–30-х годов можно понять как исторически обусловленные, то ведь далеко не все книги, созданные по рецептам популяризации, мы можем сегодня принять. Эти книги — а их было много — стареют с такой же скоростью, с какой идет вперед наука. И если в научно-фантастическом романе главное — сообщение научных сведений, то в тот момент, когда эти сведения устаревают, роман, в сущности, оказывается даже вредным, ибо перестает играть свою научно-популярную роль и способен лишь дезориентировать читателя: его читать теперь так же опасно, как и изучать сегодня, скажем, физику и биологию по учебникам 20-х годов.

Научные сведения, которые имеются в «Плутонии», в известной степени уже устарели.[393] Почему же тогда не устарел роман? Думается, потому, что в нем кроме науки была еще и сказка, а сказка никогда не стареет. Лучшие произведения научной фантастики, во все эпохи ее развития популяризирующие науку, никогда не сводились просто к популяризации. Некие особые качества романа были замечены критикой 30-х годов. Так, А. Наркевич писал: «Когда 60-летний автор (В. А. Обручев родился в 1863 г. — Е. Н.), к тому же академик, выступает с первым художественным произведением, то естественно опасение, что получится нечто безупречное с научной стороны, но едва ли полное захватывающего интереса. Академик В. А. Обручев делает эти опасения совершенно излишними. Огромные научные познания не только гарантировали научную доброкачественность романа, но и дали совершенно особые художественные качества».[394] И лишь десятилетия спустя «фантастоведением» был осознан общий принцип: «Классики научной фантастики велики не тогда, когда им удается перейти в более высокий разряд “художников вообще”, но когда поднимают на уровень искусства научное воображение».[395]

В. А. Обручев именно поднимал на уровень искусства научное воображение.[396] И в этом ему помогала волшебная сказка, хотя, как мы потом убедимся, специально о ней В. А. Обручев не думал. Действительно, на первый взгляд ничего сказочного в «Плутонии» нет. Но — только на первый взгляд. Внимательный анализ показывает присутствие в произведении волшебно-сказочного образа-мотива дороги, играющего исключительно важную роль, и, при всей внешней непохожести на волшебно-сказочную путь-дорогу, очень полно воплощающего в себе фольклорную структуру.

Прежде всего в «Плутонии» «дорога» и «путь» неотделимы друг от друга: как и в сказке, дорога создается путем персонажей по неизвестной полярной земле, а позднее — по таинственным просторам подземной Плутонии. С характерным для научной фантастики рационализмом волшебно-сказочное неделимое слияние «пути» и «дороги» в романе изображается зримо и вещественно. В подземной стране герои путешествуют по реке, протекающей через всю Плутонию: «“И легко, и удобно! Плыви да посматривай по сторонам и записывай!” — восторгался Папочкин» (с. 74). Река, движущаяся, меняющаяся и в то же время неподвижная, как бы остающаяся на месте, — удивительно точный, емкий образ именно пути-дороги, совмещающий в себе значения и «дороги» (некоторого типа художественного пространства), и «пути» (т. е. движения персонажа в этом пространстве).

Река — самодвижущаяся дорога. Естественность и убедительность этого образа столь велика, что река играет своеобразную синтезирующую роль, беря на себя функции и других, более частных обликов и форм волшебно-сказочной пути-дороги. Так, например, река в «Плутонии» может рассматриваться как своеобразный аналог волшебно-сказочной большой дороги, обеспечивающей персонажам в моменты прекращения пути, на остановках и привалах, различные опасные встречи — только уже не со сказочными разбойниками и чертями, а с «научно-фантастическими» (ископаемыми) животными. В то же время река моделирует и волшебно-сказочную неопределенность пути-дороги («долго ли, коротко ли»), ибо персонажи по течению плывут в глубь Плутонии быстро, а против течения медленно, с большими усилиями. Получается, как в сказке, — дорога длинная, а путь короткий. Сказочные условно-реальная и волшебно-фантастическая дорога также находят в образе реки естественное выражение, так как, с одной стороны, река обеспечивает персонажам фантастически быстрое знакомство с чудесами Плутонии, позволяет раскрыть ее тайны, а с другой — путешествие по реке оказывается вполне реальным., насыщенным бытовыми «походными» подробностями, что и создает убедительность образа.

Наконец, плывя по реке, герои романа не выбирают дорогу: это делает за них река. Персонажи, как в сказке, идут, «куда глаза глядят» (и этот путь оказывается кратчайшим путем к цели); не они выбирают дорогу, а наоборот, дорога выбирает и ведет их, — этот момент в «Плутонии» особенно подчеркнут. В начале романа читатель узнает, что будущие путешественники не сами решили отправиться в путь, но получили неожиданное приглашение принять участие в полярной экспедиции (первая глава так и называется — «Неожиданное приглашение»), которую организует известный ученый Труханов (этот персонаж играет классическую волшебно-сказочную роль «отправителя»). Один из будущих путешественников, Макшеев, попадает в состав экспедиции вообще случайно: его спасают в море и потом приглашают принять участие в путешествии, потому что он хороший, добрый, знающий и бескорыстный человек. Участники экспедиции не знают истинной ее цели, Труханов лишь сообщает им, что они должны открыть и исследовать неизвестную полярную землю, Землю Фритьофа Нансена. Отправляя исследователей в путь, Труханов дает им запечатанный пакет со словами: «Если вы очутитесь во время путешествия по Земле Нансена в безвыходном положении или будете в недоумении и не в состоянии объяснить себе, что вы увидите вокруг себя, не будете знать, что предпринять дальше, вскройте этот пакет» (с. 33). Этот пакет — безусловно аналог волшебно-сказочного чудесного предмета. Герои действительно оказываются в странных и непонятных им условиях, когда нарушаются все физические, природные законы, и им не остается ничего другого, как заявить: «За последнее время мы видели столько необъяснимого, необычайного, что теперь не знаем, куда направить наши дальнейшие шаги» (с. 69). Поэтому они вскрывают пакет, который объясняет и дает подробную инструкцию, что делать дальше и как лучше исследовать Плутонию. Этой инструкции герои в точности следуют. В письме, содержащемся в пакете, между прочим Труханов подчеркивает, что в силу фантастичности гипотезы о Плутонии «единственным способом создать экспедицию для проверки моих теоретических предположений являлось умолчание о ее конечных целях и задачах» (с. 69).

Только что отмеченные детали убедительно свидетельствуют о том, что не герои выбирают путь, их выбирает и ведет по чудесной стране сама путь-дорога. Эта путь-дорога, в отличие от литературного «путешествия по родной стране», строится по сказочному принципу — как дорога «туда и обратно», как путешествие в «чужой» мир: в буквальном смысле слова чужой, нечеловеческий мир палеонтологического прошлого Земли, с чуждыми и враждебными человеку формами жизни — ящерами, гигантскими муравьями и пр. Причем, как и в сказке, путь «туда», в «чужой» мир, изображается значительно более подробно, нежели вторая часть путешествия — возвращение «обратно», в свой, человеческий мир. Первое, в сущности, составляет содержание всего романа, последнее — лишь один из предфинальных эпизодов, в котором герои повторяют уже пройденный, знакомый и тем самым ставший не интересным читателю путь.

Научно-фантастический путь «туда и обратно» состоит, как и в сказке, из ряда отрезков: сначала путь к неизвестной полярной земле, затем путь по этой Земле Нансена, приводящий в Плутонию, и, наконец, путешествие в глубь Плутонии. В таком построении пути-дороги при желании можно даже усмотреть ступенчатое сужение образа, так как каждая последующая таинственная «земля» оказывается внутри предыдущей. Путь-дорога героев конечна, она заканчивается тогда, когда заканчивается исследование Плутонии, когда герои могут сказать себе: «Мы едва ли найдем что-нибудь новое» (с. 240), т. е. тогда, когда герои выполнили, как и в сказке, свое предназначение.

Любопытно отметить, что сказочная структура повествования и научный материал оказываются в отношениях не противопоставления, исключающего всякий контакт, а, скорее, дополнительности. Безусловно, между научно-фантастической гипотезой о существовании гигантского пустого пространства внутри Земли и волшебно-сказочным образом подземного царства — дистанция огромного размера, но фантастическая гипотеза и сказочный образ в данном случае не противоречат друг другу, могут взаимно дополнять друг друга и даже сливаться воедино, сохраняя при этом свою специфику.

Все вышесказанное относится и к изображению самых колоритных обитателей подземной страны — ящеров, которых В. А. Обручев подробно описывает: «Передние ноги были очень короткие и оканчивались четырьмя пальцами с острыми когтями. На короткой шее сидела небольшая голова с огромной пастью, усаженной острыми зубами, и на переносице возвышался короткий и плоский рог...» (с. 148). А вот пример не статичного, а динамичного изображения ящера: «При приближении людей он вскочил на ноги и бросился им навстречу, взмахивая одним крылом и волоча другое... Он бежал, переваливаясь, как утка, вытянув вперед огромную голову, раскрыв пасть и издавая злобное кваканье. Мясистый нарост на его переносице налился кровью и стал темно-красным. Ящер достигал человеческого роста и, несмотря на рану, мог оказаться опасным противником» (с. 151).

Конечно же, изображение древних динозавров — это не изображение сказочного Змея (сказке вообще противопоказаны столь подробные описания). Но научно-фантастический образ в данном случае, при всех различиях, не противоречит волшебно-сказочному, и поэтому ящер легко может ассоциироваться со сказочным Змеем. Не случайно, еще в XIX в. возникло предположение о том, что реальные древние ящеры послужили своеобразными прототипами сказочных Змеев Горынычей. «Существует ли серьезно что-либо такое, — спрашивал известный популяризатор естественных наук Вильгельм Бёльше, подробно рассматривая различные типы животных, новых и древних, как возможных прототипов сказочного дракона, — что могла бы придумать наша фантазия и что не было в действительности осуществлено в природе?».[397] Эта гипотеза сохранилась и в XX в., хотя она, как правило, подвергается критике. Так, например, Н. В. Новиков по поводу характеристики сказочного Змея в монографии К. С. Давлетова[398] пишет: «Большие сомнения вызывает также предположение К. С. Давлетова о звероящерах как реальных прототипах фольклорных змеев».[399] Другой исследователь выражается резче: «...Когда в сказке ищут подтверждения существования в далеком прошлом и совсем недавно крылатых змеев или избушек на курьих ногах — здесь вздорность ясна всем с самого начала».[400]

Мы не собираемся ни защищать, ни опровергать гипотезу о древних ящерах как прототипах сказочных Змеев. Нам важно подчеркнуть лишь одно: сам факт существования этой гипотезы на протяжении достаточно большого отрезка времени независимо от того, верна она или нет, указывает на возможность такой ассоциации с древним динозавром; и нам важны здесь не вопрос о том, кто был прототипом Змея, а те возможности, которые эта ассоциация открывает для взаимосвязи сказки и науки. Эта взаимосвязь наглядно видна в «Плутонии», и она получает дальнейшее развитие в тот момент, когда читатель узнает, что в местах обитания ящеров находятся огромные запасы золота и серебра, редчайших полезных ископаемых. «Ну и богатства здесь валяются!» (с. 137), — восклицают пораженные путешественники. Ящеры как бы охраняют эти богатства, что сразу же наводит на мысль о сказке. Сказочное и научное сливаются: живые динозавры — типичные научно-фантастические персонажи, но одновременно они играют и волшебно-сказочную роль хранителей сокровищ. Вновь вспоминается В. Бёльше: «В сущности, мало приходится в данном случае говорить о причинной зависимости между действительностью и мифами о драконах. Зато во всем своем величии выступает параллель между творчеством человеческой фантазии и творчеством природы... И наука, рассказавшая нам обо всем этом, сама стала теперь удивительнейшей сказкой».[401]

Необходимо еще раз подчеркнуть, что взаимодействие сказочной повествовательной структуры (которая определяется волшебно-сказочным образом пути-дороги) и научного материала в «Плутонии» не приводит, естественно, к изменению жанровой окраски произведения: ящеры остаются ящерами, научная фантастика — фантастикой. Сказка как бы прячется в глубине текста, она незаметна, но именно она помогает претворить «воду в вино» — сухой научный материал в увлекательное повествование.

Предназначение героев в научной фантастике — исследовать открывать тайны природы, и в этом смысле герои «Плутонии» полностью исчерпываются своим путем, от которого зависит их судьба, их жизнь и который единственно позволяет им открывать эти природные тайны.

Однозначная (даже предельно однозначная) исчерпанность героев «Плутонии» своей путем-дорогой непосредственно выражается в отсутствии индивидуальных характеров. Это давно было замечено критикой и ставилось в вину автору. Так, А. Наркевич, высоко оценивая роман в целом, подчеркивая, что «описание получилось по-настоящему интересным», что картины подземной страны «являются образцами пока еще крайне редкого отношения к природе — отношения художника и ученого», вместе с тем замечает: «В романах академика В. А. Обручева действующие лица отличаются друг от друга только фамилиями».[402]

С точки зрения собственно литературы это осознается как недостаток и недостаток серьезный. Но возможна и иная — «фольклорная» точка зрения. С этой точки зрения в таком неиндивидуализированном изображении персонажей можно усмотреть и позитивный смысл. Тот же критик, развивая свою мысль об отсутствии у героев «Плутонии» индивидуальных черт характера, продолжает: «Читатель воспринимает их просто как количественно разросшийся единый персонаж без каких бы то ни было психологических индивидуальных особенностей».[403] Хотя А. Наркевич отмечает это как недостаток, тем не менее он проницательно заметил, что за различными персонажами «Плутонии» просматривается некий единый персонаж. Этот единый персонаж — типичная для научной фантастики фигура «ученого» (У). В сюжете научно-фантастического «путешествия» она играет роль, аналогичную роли главного персонажа в путешествии волшебно-сказочном.

В фольклористике хорошо знаком процесс порождения различных персонажей из общего древнего протоперсонажа в момент разрушения мифологического сознания. Об этом процессе современные исследователи говорят так: «Разрушение изоморфного сознания привело к тому, что любой единый мифологический персонаж мог быть прочитан как два или более взаимно враждебных героя... Наиболее очевидным результатом линейного развертывания циклических текстов было появление персонажей-двойников».[404] Думается, этот процесс имел место не только в момент, условно говоря, перехода от мифологии к фольклору, но и позднее — при переходе от фольклора к литературе.[405] Единый волшебно-сказочный персонаж, проходящий свою путь-дорогу, распадается в «Плутонии» (ибо фольклорная структура образа дороги активно влияет на организацию художественного целого) на ряд персонажей-двойников, истолкованных уже в духе научной фантастики. Поэтому они, как и полагается двойникам, «отличаются друг от друга только фамилиями». Отсутствие индивидуальности в этом смысле может быть понято как своеобразный «след» волшебно-сказочной первоструктуры. Отсутствие характеров в романе — не результат неумения В. А. Обручева создавать, рисовать их. Писатель просто не ставил себе такой цели, интуитивно почувствовав их неуместность в своем повествовании (которое никоим образом не выходит за рамки научной фантастики). В романе нет тех социально-психологических аспектов, требующих разработки сложных характеров, как, например, в научно-фантастических романах А. Толстого.

Итак, образ дороги в «Плутонии» организован по законам волшебно-сказочной поэтики. Путь-дорога научно-фантастических героев в романе, как и в сказке, — не метафора. Дорога в романе оказывается моделью всего научно-фантастического пространства, оказывается равной всей таинственной Плутонии, всему миру, изображенному в произведении. (Не случайно невозможно представить героев, попавших в Плутонию и — не отправляющихся в путь, сидящих на месте.) Секрет популярности романа кроется не только в самом научном материале, но и в способе организации этого материала. Способ этот — волшебно-сказочный.

Научно-фантастический роман В. А. Обручева может быть примером произведения, в котором фольклорно-сказочная структура обусловлена законами жанра, а не личной сознательной установкой писателя. Сам В. А. Обручев был убежден, что «фантастика сказок слишком примитивна»,[406] и поэтому считал недопустимым смешение волшебной сказки и научно-фантастического романа. Он писал не волшебную сказку, а научно-фантастический роман, особо заботясь при этом, чтобы получился именно «роман, а не сказка для маленьких детей, которым можно рассказывать всякие небылицы» (с. 7). И присутствие сказки в ткани научно-фантастического повествования у такого убежденного в противника, как В. А. Обручев, объясняется не субъективными авторскими намерениями, а объективными законами жанра, которые В. А. Обручев как талантливый писатель-фантаст тонко (хотя, может быть, и не осознанно) почувствовал.

А. Н. Толстой. «Аэлита»

Знаменитый роман А. Н. Толстого «Аэлита», законченный писателем в 1922 г., оказался важной вехой и в эволюции мировоззрения писателя, и в истории советской научной фантастики. С одной стороны, «Аэлита» в творчестве писателя — «первое произведение, где революция рисуется как созидающее начало, как дело широких масс народа»,[407] с другой — «путь в фантастику от науки, который был проложен Циолковским и Обручевым, Толстой закрепил как большой художник слова, продемонстрировав сродственность научной фантазии художественному реализму».[408]

Среди возможных путей исследования романа, думается, правомерно обращение к «Аэлите» и под углом зрения нашей темы. Критика давно отметила сказочную атмосферу толстовского повествования.[409] Правда, часто речь идет о некоей общей сказочной атмосфере, характерной, скорее, для литературной сказки.[410] Это, безусловно, справедливо, но целый ряд деталей конкретизирует эту атмосферу также и в духе народной волшебной сказки. Не случайно А. Толстой называет марсианский летательный аппарат «летучий корабль»;[411] один из главных героев, Лось, думает о своем товарище так: «...прилетел за тридевять земель» (с. 143); в руках Аэлиты оказывается устройство, удивительно напоминающее волшебно-сказочное: «Она снова протянула перед собой руку, ладонью вверх. Почти тотчас же Лось и Гусев увидели в углублении ее ладони бледно-зеленый туманный шарик с небольшое яблочко (курсив мой. — Е. Н.) величиной. Внутри своей сферы он весь двигался и переливался. Теперь оба гостя и Аэлита внимательно глядели на это облачное, опаловое яблочко» (с. 150). Приближает сказочную атмосферу «Аэлиты» к миру народной волшебной сказки и то качество произведения, о котором хорошо сказал К. Федин: «Он (Алексей Толстой. — Е. Н.) и в сказках своих, и в изумительной “Аэлите”... стоит обеими ногами на любимой земле. Придуманные происшествия на Марсе написаны Толстым с такой земной реальностью, как будто дело происходит у обмерзшего колодца в заволжской усадьбе...».[412] В свое время Ю. Н. Тынянов в обзоре текущей литературы, помещенном в первом номере журнала «Русский современник» за 1924 г., подчеркивал неожиданную похожесть Марса А. Толстого на Землю и делал по этому поводу иронический вывод: «Не стоит писать марсианских романов».[413] Но А. Толстой и не писал «марсианский роман». Приближенность к Земле принципиально важна для писателя, для всей концепции романа. Мы же пока отметим, что эта приближенность к народному быту также конкретизирует сказочную атмосферу «Аэлиты» как фольклорную, ибо в волшебной сказке фантастика и быт слиты в одно чудесное целое.

Влияние фольклорной волшебной сказки обнаруживается и в композиции романа. «Аэлита» воспроизводит устойчивую и традиционную в научной фантастике схему «космического путешествия»: подготовка к полету в космос — сам полет — приключения на чужой планете — возвращение домой. Эта композиционная схема не придумана А. Толстым. Она — общее достояние научной фантастики. И уже в самой этой схеме обнаруживается внутренняя близость к морфологической схеме волшебной сказки, открытой и обоснованной В. Я. Проппом: «Морфологически волшебной сказкой может быть названо всякое развитие от вредительства или недостачи через промежуточные функции к свадьбе или другим функциям, использованным в качестве развязки».[414] Композиционным стержнем этого развития, как было показано выше, является в сказке мотив пути-дороги. Близость этой волшебно-сказочной схемы к традиционной схеме научной фантастики может быть объяснена не только типологически, но в известной мере и генетически, ибо литература восприняла и сохранила опыт фольклорно-сказочного путешествия в своих ранних (включая средневековую литературу) образцах, которым и пользуется научная фантастика, отличаясь этим от других — прежде всего психологических — жанров новой и новейшей литературы. Сама схема научно-фантастического путешествия на другую планету, при всей ее безусловной современности и созвучности космическому веку, оказывается весьма и весьма архаичной.

Здесь необходимо сделать теоретическое отступление. Мы только что говорили о сказочном содержании использованной А. Толстым схемы научно-фантастического путешествия в космос, запрограммированном условиями жанра. Но А. Н. Толстой усиливает это содержание, конкретизирует его в духе еще большего приближения к поэтике фольклорной волшебной сказки. В самом деле, композиционная формула В. Я. Проппа применительно к литературе допускает возможность двух различных трактовок: дальнейшего абстрагирования и, напротив, конкретизации. Первый путь наглядно виден в статье С. Д. Серебряного, посвященной интерпретации формулы В. Я. Проппа «в более широких терминах». Автор приходит к выводу, что «всю сказку как целое можно вкратце выразить формулой примерно такого вида (используя символы, введенные В. Я. Проппом):

А — Г — Сп, где А — начальное вредительство, создающее сказку, Г — ответные действия героев, Сп (“Спасение”) — благополучный исход, восстановление разрушенного порядка вещей, часто на более высоком уровне... Такую трехэлементную структуру можно назвать простейшей, атомарной формулой сказки».[415]

Нетрудно заметить, что при такой интерпретации схемы В. Я. Проппа она становится столь широкой, что оказывается, в сущности, бессодержательной: огромное количество текстов, самых разных — от былин до «Хождения по мукам» А. Толстого — охватываются последовательностью А — Г — Сп.[416] Поэтому в поисках композиционных соответствий между волшебной сказкой и тем или иным литературным произведением нужно быть достаточно осторожным. Надежный путь здесь связан именно с конкретизацией формулы В. Я. Проппа. Во-первых, как уже отмечалось, развитие от «недостачи» к ее «ликвидации» должно обязательно включать мотив пути-дороги, во-вторых, это развитие, как подчеркивал сам В. Я. Пропп, требует строго ограниченного количества функций действующих лиц, и сама последовательность этих функций в сказке не произвольна. «В классической волшебной сказке, — пишет Е. М. Мелетинский, — складывается жесткая иерархическая структура из двух или — чаще — трех испытаний героя. Первое испытание (предварительное — проверка поведения, знания правил), ведущее к получению чудесного средства, является ступенькой к основному, заключающему главный подвиг, — ликвидации беды-недостачи. Третью ступень иногда составляет дополнительное испытание на идентификацию (выясняется, кто совершил подвиг, после чего следует посрамление соперников и самозванцев). Обязательный счастливый финал, как правило, заключает женитьбу на царевне и получение полцарства».[417]

Думается, такая конкретизация формулы В. Я. Проппа дает надежный ориентир для поисков композиционных соответствий между волшебной сказкой и романом А. Толстого.

Вернемся теперь к «Аэлите». Волшебно-сказочное содержание, которое заключено, во-первых, в сказочной атмосфере произведения и, во-вторых, в научно-фантастической схеме «путешествия на чужую планету», А. Толстой усиливает композиционно тем, что строит действие от «недостачи» именно к предварительному и основному испытаниям героев. Кроме того, усиление достигается за счет использования волшебно-сказочных элементов в образах главных героев (Лося, Гусева, Аэлиты, Тускуба) и, наконец, благодаря волшебно-сказочной окраске целого ряда важных мотивов романа.

Л. Поляк справедливо говорит о том, что «первая глава романа, названная “Странное объявление”, как камертон, дает звучание всему произведению». Эта глава, будучи завязкой романа, строится «на контрасте маленького объявления о полете на Марс, приколоченного гвоздиком к облупленной стене и грандиозного замысла Лося...».[418] С самых первых сцен романа сталкиваются две позиции: с одной стороны, здравый смысл, утверждающий невозможность космического предприятия, и, с другой — «недоверие к расчетам здравого смысла»,[419] характерное именно для героя волшебной сказки и незаметно для читателя настраивающее его, как камертон, на сказочно-чудесную волну. Недаром А. Толстой подчеркивает, что глаза Гусева и Маши, его жены, — «с сумасшедшинкой» (с. 105), город «безумный» (с. 106); Лось рассказывает: «Люди шарахаются от меня, как от бешенного. Через четыре дня покидаю я Землю и до сих пор не могу найти спутника» (108). «Сумасшедшинка», «безумный», «бешенный» — все эти характеристики, естественно, надо понимать не в их точном (медицинском) смысле, а в переносном: отмеченные знаком «сумасшедшинки» люди и оказываются настоящими героями. Здесь сразу же вспоминается сказочный Иван-дурак. Эта ассоциация незаметно, ненавязчиво присутствует в тексте первых глав романа, включаясь в создание общей сказочной атмосферы и подготавливая читательское восприятие персонажей «Аэлиты».

Характеры Лося и Гусева выявляются в их разговоре в мастерской и в повествовании о последней ночи перед стартом. Они достаточно сложны; в них органически сливаются научно-фантастическое, психологическое и волшебно-сказочное. Лось, к примеру, играет типичную научно-фантастическую роль У. Именно как «ученый» объясняет он устройство космического аппарата, цели и задачи экспедиции, перспективы космонавтики и т. д., и в его характере подчеркнуто то, что легко сливается с функцией научно-фантастического «ученого», — рефлексия. Он, как ученый, анализирует не только внешний, окружающий его мир, но и мир собственной души. Характер героя, не связанный с проблемами научной фантастики, вместе с тем естественно вырастает на «костяке» образа — научно-фантастической роли У. Так же построен и образ Гусева. Его научно-фантастическая роль -У столь же ярко выражена, как и роль У в образе Лося. И характер Гусева, подчеркнуто не похожий на характер Лося, органически вырастает на «костяке» образа героя — его научно-фантастической роли «не-ученого». Психология здесь не противоречит научной фантастике, а естественно вырастает из нее, в чем и сказалось уникальное мастерство А. Толстого.

Поэтому можно рассматривать образы Лося и Гусева только как научно-фантастические или, наоборот, говорить о них в плане чисто психологическом и социально-бытовом,[420] даже не упоминая о научной фантастике или считая ее «аллегорической»,[421] но своеобразие персонажей раскрывается все-таки в неразрывной связи этих двух сторон образа, укрепляющейся по мере их раскрытия в космическом полете и в марсианских событиях. В каждой сцене герои ведут себя, как полагается традиционным персонажам У и -У, и одновременно с этим — в соответствии с логикой своих характеров, не имеющих прямого отношения к научной фантастике. Ограничимся одним примером. На Марсе, после того, как герои попадают в загородную усадьбу Тускуба, к Аэлите, между ними происходит такой разговор: «С чем мы в Петроград-то вернемся? — спрашивает Гусев. — Паука, что ли, сушеного привезем? Нет, вернуться и предъявить: присоединение к Ресефесер планеты Марса. Вот в Европе тогда взовьются. Одного золота здесь, сами видите, кораблями вози». На это Лось задумчиво отвечает: «Мне не приходило в голову — для чего я лечу на Марс. Лечу, чтобы прилететь... Да, вы, пожалуй, правы: приплыть к берегу мало — нужно нагрузить корабль сокровищами. Нам предстоит заглянуть в новый мир — какие сокровища! Мудрость, мудрость, — вот что, Алексей Иванович, нужно вывезти на нашем корабле» (с. 157–158). Не правда ли, в этом диалоге очень ярко раскрывается «лихой рубака»[422] Гусев, готовый жизнь положить за мировую революцию, и самоуглубленный, рефлексирующий Лось. И вместе с тем точка зрения Гусева — это точка зрения -У: «Вот тогда в Европе взовьются. Одного золота здесь...», а точка зрения Лося — это точка зрения прежде всего У: «Мудрость, мудрость, — вот что, Алексей Иванович, нужно вывезти». А. Толстой мастерски совмещает в одной фразе разные значения: «Мне не приходило в голову — для чего я лечу на Марс. Лечу, чтобы прилететь...», — заявляет Лось. Эта фраза звучит как квинтэссенция расслабляющей рефлексии, но одновременно она же — выражение энергичной позиции ученого (У), для которого сам полет — уже величайшее достижение, поэтому вопрос «зачем?» даже не приходит в голову (такая позиция характерна для ранней научной фантастики: стоит вспомнить многих героев Жюля Верна, которые свою точку зрения У утверждали сходным образом, заявляя, что готовы отправиться куда угодно, лишь бы был случай пополнить свои знания).[423] Кроме того, заявление Лося весьма напоминает сказочное «куда глаза глядят».

Волшебно-сказочная сторона образов Лося и Гусева, в отличие от собственно научно-фантастической и социально-психологической, находится как бы в тени, менее заметна, но она оказывается исключительно важной, давая перспективу, расширяя смысл образов героев, создавая символику.

По ходу действия романа упоминавшаяся выше ассоциация с образом сказочного Ивана-дурака получает дальнейшее развитие. Особенно это заметно в образе Гусева. В литературе об А. Толстом подчеркивается, что Гусев, «воплощающий лучшие черты русского национального характера»,[424] тем самым «близок к образу фольклорному, к образу национального героя».[425] Собственно, первым об этом сказал К. Чуковский в статье об А. Толстом в первом номере «Русского современника» за 1924 г. К сожалению, не все идеи К. Чуковского (в этом плане) получили дальнейшее развитие. Так, например, А. Ф. Бритиков, цитируя слова К. Чуковского о том, что образ Гусева — это образ, «доведенный до размеров национального типа», сразу же добавляет: «Однако, приподняв так Гусева, Чуковский тут сравнил его с Иваном-дураком из сказки П. Ершова...»[426] Из контекста ясно, что это сравнение исследователем не принимается. Однако, будучи даже «пристрастно-несправедливым»,[427] К. Чуковский неизменно оставался проницательным: сравнение с образом сказочного героя, в том числе и с героем сказки П. Ершова, представляется очень плодотворным.

«Что касается Ивана-дурака, то свойственное ему в некоторой степени детско-простодушное восприятие мира уравновешивается “лукавым русским умом, столь наклонным к иронии”, о котором как о специфической черте русского мужика писал В. Г. Белинский», — так определяет главные свойства образа фольклорного сказочного героя И. П. Лупанова.[428] Надо ли доказывать, что эти свойства в полной мере могут быть отнесены к Гусеву? — «Лось задумчиво поглядывал на него: нельзя было понять, шутит Гусев или говорит серьезно: хитрые, простоватые глаза его посмеивались, где-то пряталась в них сумасшедшинка» (с. 53). Как отмечает И. П. Лупанова, П. Ершов «создает на сказочной почве характер»,[429] и этот характер ершовского Ивана-дурака, воссозданный писателем в духе сказочного фольклора, оказывается удивительно близок Гусеву. Доминанта характера ершовского героя: «Сделавшись, по существу, главным, превалирующим в характере героя, чувство независимости возвышается до уровня социального бунтарства».[430] Это сказано как будто специально о Гусеве. Совпадает не только общее, но и частное. Например: «Эффекта “достоверности” Ершов часто достигает, характеризуя какой-то чудесный момент не непосредственно, но через призму восприятия Ивана, имеющего обыкновение проводить параллели между сказочными диковинками и хорошо ему известными вещами крестьянского обихода».[431] Такое же обыкновение имеет и Гусев: «Вся “бытовая” атмосфера вокруг Гусева, его “советская” лексика (“Я вас марскомом хочу объявить”), его “земные” отношения с Ихошкой... переплетаются с фантастическим описанием».[432] У Ершова «своеобразная “реализация фантастики” достигается и описанием эмоциональной реакции героя на встреченные чудеса. По поводу волшебной кобылицы он замечает: “Вишь, какая саранча!”; к заморской красавице обращается мысленно “Погоди же ты, дрянная!..”. Все эти реплики своей бытовой заурядностью как бы срывают с чудесных явлений ореол тайны. Заметим, что они имеют немаловажное значение и для характеристики самого героя...».[433] Это тоже полностью может быть отнесено к Гусеву — вот как, к примеру, отзывается он о «заморской» (марсианской) красавице: «Ладно, — сказал Гусев, — эх, от них весь беспорядок, мухи их залягай — на седьмое небо улети, и там баба. Тьфу!» (с. 200).

Этот «бытовой» взгляд Гусева на чудесные события совпадает с точкой зрения самого автора, тоже стремящегося объяснить и показать фантастику через быт,[434] что и создает отмеченную выше «земную» народно-сказочную атмосферу роман?.

Итак, характер Гусева оказывается близок характеру ершовского героя. И эта близость не случайна, так как оба характера строятся на раскрытии, выявлении и литературном развитии свойств и качеств фольклорного образа Ивана-дурака.

Сказочное начало в образе Лося менее проявлено, нежели в образе Гусева, но оно есть, что и роднит героев. Скажем, «по природе Гусев — беспокойный человек, искатель счастливых земель, мечтатель».[435] Это качество присуще не только Гусеву, но и Лосю,[436] и естественно дополняет его облик «ученого». Вместе с тем это качество — ярчайшая черта волшебно-сказочного образа Ивана-дурака.

Сказочные черты в характерах героев подкрепляются и функционально. Лось и Гусев, в сущности, делают то же, что и герой фольклорной волшебной сказки. Композиционно, как уже отмечалось выше, рассказ о полете на Марс строится таким образом, что герои проходят путь от «недостачи» к предварительному и основному испытаниям. И на этом пути оба героя как бы распределяют между собой функции главного доброго героя волшебной сказки. Фольклорный образ Ивана-дурака, выступая в данном случае как протообраз, распадается в сюжете «Аэлиты» на два образа, взаимно дополняющих друг друга. Поэтому возникает еще одна сказочная функция: Гусев и Лось попеременно выступают в сказочной роли «помощника» главного героя. Гусев, например, даже произносит самую характерную фразу «помощника»: «Вы уж, пожалуйста, Мстислав Сергеевич, возьмите меня с собой. Я вам на Марсе пригожусь.» (с. 116; курсив мой. — Е. Н.).

Мы вновь встречаемся с процессом, уже знакомым по «Плутонии» В. А. Обручева: волшебно-сказочный образ, оказываясь своеобразным архетипом, в литературном повествовании порождает ряд персонажей, перераспределяющих функции архетипа (от персонажей-двойников до персонажей, враждебных друг другу). Правда, в «Аэлите» наблюдается иная, более сложная форма этого процесса, нежели в «Плутонии». В «Плутонии» в соответствии с логикой фольклорного сказочного первообраза персонажи-двойники были лишены характеров. В «Аэлите» Лось и Гусев — не двойники и уже наделены яркими характерами (поэтому, кстати сказать, «Плутония» полностью укладывается в рамки собственно научно-фантастической проблематики, а «Аэлита» далеко за эти рамки выходит[437]).

Как известно, в фольклорной сказке характер героя (в том смысле, который вкладывает в это слово реализм) неуместен, в научной фантастике он факультативен (безусловно желателен, но все-таки не он делает произведение научно-фантастическим), в психологическом романе без него не обойтись. Сказка при этом выступает как соединительное звено между научно-фантастическими и социально-психологическими аспектами романа. Органическое слияние научно-фантастических ролей и характеров персонажей, о которых говорилось выше, происходит не только благодаря высокому мастерству писателя, но и еще потому, что эти характеры создавались на основе фольклорно-сказочного образа (напомним, что и система научно-фантастических ролей строится по законам волшебно-сказочной поэтики, отсюда — общие точки соприкосновения).

Посмотрим теперь, как раскрываются архетипические сказочные функции героев по мере прохождения ими своей пути-дороги, определенной схемой научно-фантастического «путешествия в космос».

Первое звено этой схемы — подготовка к полету — морфологически соответствует начальной ситуации сказочной «недостачи». У А. Толстого оно прямо изображается как «недостача», причем, двояким способом. Прежде всего, как и полагается по сказочной логике, не герои выбирают дорогу, а она сама, буквально, зовет их в путь: «...Уже несколько лет на больших радиостанциях в Европе и в Америке начали принимать непонятные сигналы. Марс хочет говорить с Землей. Пока мы не можем отвечать на эти сигналы. Но мы летим на зов», (с. 115; курсив мой. — Е. Н.), — так объясняет Лось цель космической экспедиции при первой встрече с Гусевым в своей мастерской. Образ дороги в «Аэлите» не является столь важным и определяющим, как в «Плутонии» Обручева, он присутствует постольку, поскольку необходим как композиционный стержень романа, но все особенности этого волшебно-сказочного образа в «Аэлите» присутствуют.

Кроме того, Лось и Гусев буквально претерпевают ситуацию «недостачи». Чего же им «не хватает»?

Гусев прямо говорит: «...Не могу сидеть на месте: сосет. Отравлено во мне все. Отпрошусь в командировку или так убегу... Четыре республики учредил, — и городов сейчас этих не запомню. Один раз собрал сотни три ребят — отправился Индию освобождать... Жена у меня хорошая, жалко ее, но дома жить не могу» (с. 116).[438]

В размышлениях Лося бессонной ночью накануне старта открывается читателю его «недостача» — Лося мучают воспоминания о смерти его жены: «Новый, дивный мир, — думал Лось, — быть может, давно уже погасший или фантастический, цветущий и совершенный... Так же оттуда, когда-нибудь ночью, буду глядеть на мою родную звезду среди звезд... Вспомню — пригорок, и коршунов, и могилу, где лежит Катя... И печаль моя будет легка» (с. 118). Размышления Лося носят не только элегический характер, в них есть и активное начало, порыв к борьбе (и здесь сказывается функция У): «...Нет, нет, нет, — со смертью нет примирения...» (с. 117).

Этот вывод героя, собственно, начинает философскую тему романа, тоже имеющую отношение к волшебно-сказочному аспекту произведения, и к нему мы еще вернемся. Сейчас же важнее отметить, что если перевести только что приведенные монологи героев на язык волшебной сказки, то получается очень четкая схема: Гусеву «не хватает» «полцарства», Лосю — «царевны» (эти сказочные ценности, как уже отмечалось, не сводятся к бытовому, буквальному их пониманию, они представляют собой сложные символы, выражающие народные идеалы). Цель всех странствий и усилий волшебно-сказочного героя (царевна и полцарства) перераспределяется, и героям романа, архетипически связанным со сказочным героем, достается то, что соответствует логике их характеров.

На Марсе они получают то, чего им «не хватает». Попадая на Марс, Лось и Гусев попадают в сказку. Недаром первое, что их встречает, — это экзотический и страшный кактусовый лес, заставляющий вспомнить лес сказочный, в котором они набредают на полуразрушенный, заброшенный дом, похожий на «огромную гробницу». Так и полагается в фольклорной волшебной сказке, где в дремучем лесу никогда нет обыкновенного нормального человеческого жилья. Дом в лесу, как мы говорили, — это всегда на поверку некая коварная ловушка, часто псевдодом или антидом. «Иное царство» — Марс — сразу же встречает героев символами смерти.

А вечером этого первого дня на Марсе «от тепла, от усталости Лось задремал. Во сне сошло на него утешение. Он увидел берег земной реки, березы, шумящие от ветра, облака, искры солнца на воде, и на той стороне кто-то в светлом, сияющем, машет ему, зовет, манит» (с. 143). Этот сон — литературно-символический. Но понять его символику помогает фольклор. Переправа через реку — широко известный фольклорный символ смерти и одновременно брака, свадьбы. Кто манит, зовет Лося «с той стороны»? Прошлое, в котором смерть, или будущее, в котором любовь? Но в прошлом была и любовь, а в будущем у любви «горьковатый запах яда...» (с. 245). Совершенно незаметно, ненавязчиво готовит А. Толстой читателей к появлению Аэлиты.

Рассказ о событиях на Марсе строится как рассказ о предварительном и основном испытаниях героев. Предварительное испытание — жизнь Лося и Гусева в усадьбе Тускуба, первые встречи с Аэлитой; в волшебной сказке это испытание героя на нравственные качества («проверка поведения, знания правил»). Именно такое испытание и должны пройти Лось и Гусев. Во-первых, они оба искушаются покоем и комфортом, поистине сказочным, по меркам голодного и холодного Петрограда, во-вторых, у каждого из них есть свое, определенное «недостачей» испытание: Лось должен доказать, что достоин любви Аэлиты, а Гусев — суметь разобраться в истинном положении вещей на Марсе, разглядеть за внешней пестротой и блеском марсианского мира звериный оскал диктатуры Тускуба.

Оба они эти испытания с честью выдерживают, в результате чего, как и в сказке, приобретают себе помощников — Аэлиту и Ихошку; Гусев недаром говорит Ихошке, как всегда напрямик: «...Человек я здесь новый, порядков не знаю. Ты мне должна помогать» (с. 172). (В волшебной сказке предварительное испытание однозначно мотивируется нравственными качествами героя, точно так же оно однозначно мотивируется нравственными качествами героев романа.)

Образы Аэлиты и ее отца, Тускуба, также строятся на совмещении волшебно-сказочных и научно-фантастических значений. Их научно-фантастическая роль — роль ЧП, «чудесного персонажа» (даже, пожалуй, с оттенком УЧП, ибо они в известной мере «ученые», за ними стоит древняя и высокая мудрость атлантов, обнаруживающаяся в первом и втором рассказах Аэлиты[439]). В то же время собственно психологическая сторона этих образов ослаблена, характеры, сравниваемые по выразительности и детализированной разработке с характерами Лося и Гусева, отсутствуют. И это не случайно, ибо перед нами персонажи изначально и полностью фантастические, поэтому то, что удалось в образах Лося и Гусева, здесь не удается. Фантастика в образах Аэлиты и Тускуба занимает больший удельный вес, нежели в образах Лося и Гусева, и она вытеснила психологическую характерологию, хотя контуры характеров остались, и эти контуры опять-таки, как и в образах Лося и Гусева, возникают на основе сказочных функций персонажей.

В образе Аэлиты научно-фантастическая роль ЧП сливается с волшебно-сказочными ролями «царевны» и «чудесного помощника», причем это слияние оказывается столь полным, что выделить разные грани образа можно лишь условно.

Волшебно-сказочная функция Тускуба — «вредитель». В целом Тускуб вызывает многочисленные ассоциации с враждебными сказочными персонажами типа Змея и Кощея Бессмертного, являющегося в ряде волшебных сюжетов хозяином тридевятого царства, «чужого» мира.

«— Кто ваш хозяин?» — спрашивает Гусев Ихошку.

«— Наш хозяин, — ответила Иха... властелин над всеми странами Тумы.

— Вот тебе — здравствуй! — Гусев остановился. — Врешь?... Как же он официально называется? Король, что ли? Должность его какая?» (с. 172).

Ассоциация с образом «злого чародея»[440] Кощея Бессмертного возникает по меньшей мере по двум причинам — внешней и внутренней. Внешне ассоциация вызывается ролью Тускуба, тоже своего рода чародея, посвященного в «древнюю чертовщину» (с. 197) и имеющего прекрасную и добрую дочку. В русских народных сказках у злого Кощея может быть добрая дочь (например, Василиса Премудрая), которая помогает Ивану-царевичу и становится его женой. Значимость этой сюжетной конструкции — злой могущественный старик и его добрая дочь — в романе А. Толстого особо подчеркнута. С ней читатель знакомится еще в начале романа, в главе, повествующей о том, как Маша, жена Гусева, собирает его в путь-дорогу в ночь перед стартом. Маша занимает комнату в чужой, очевидно, давно пустовавшей, когда-то роскошной квартире. Она одна, ждет мужа. «Комната была просторная. На потолке, среди золотой резьбы и облаков, летела пышная женщина с улыбкой во все лицо, кругом — крылатые младенцы». А рядом, «над золоченой, с львиными лапами кроватью висел портрет старика в пудреном парике, с поджатым ртом, со звездой на кафтане» (с. 119). А чуть позже Маша вдруг слышит «какой-то шорох за дверью, в пустой зале... Маша быстро открыла дверь и высунулась. В одно из окон в залу пробирался свет уличного фонаря и слабо освещал пузырчатыми пятнами несколько низких колонн. Между ними Маша увидела седого, нагнувшего лоб старика без шапки, в длинном пальто, — он стоял, вытянув шею, и глядел на Машу. У нее ослабли колени.

— Вам что здесь нужно? — спросила она шепотом.

Старичок вытянул шею и так смотрел на нее. Поднял, грозя, указательный палец. Маша с силой захлопнула дверь...» (с. 121).

Так и кажется, что этот зловещий старик сошел с портрета, о котором только что говорил писатель.

Спрашивается, зачем эта сцена нужна? Ведь в сюжете романа она никакой роли не играет. Очевидно, смысл ее — символический. Женщина на потолке (на небе) и старик рядом с ней, непонятный, таинственный, страшный, — вот что выделяет писатель, готовя читателя к дальнейшему рассказу о марсианских событиях. Конечно, это не плоская аллегория, смысл этой сцены многозначен (недаром Гусев прозвал портрет старика «Генерал Топтыгин» (с. 119), что создает совсем другой ряд ассоциаций), но ведь завершается сцена таким характерным заявлением Гусева, с приходом которого исчезли страхи Маши: «Гусев засвистал, кивнул на потолок и, посмеиваясь глазами, налил горячего чая на блюдце.

— За облака, Маша, лечу, вроде этой бабы» (с. 122).

Тут уж самый недогадливый читатель почувствует и «земную», и «космическую» направленность символики этой сцены, а позднее, встретившись на Марсе с Аэлитой и Тускубом, вновь о ней вспомнит.

Роднит Тускуба со сказочным Кощеем и его портрет. Известно, что в народных сказках портреты персонажей отсутствуют. В этом смысле прав Н. В. Новиков, считающий, что описание внешности Кощея, которое дает В. П. Аникин в известной монографии о сказке, основано не на фольклорно-сказочной, а на литературно-лубочной традиции.[441] Но, вероятно, эта литературно-лубочная традиция (т. е. одна из традиций восприятия фольклора в литературе) как раз и сказалась в романе А. Толстого. В. П. Аникин пишет: «Сказки рисуют Кощея высохшим костлявым стариком с запавшими горящими глазами».[442] Н. В. Новиков также приводит такое «типовое» описание лубочного изображения Кощея: «На деревянном кресле... сидит, сутулясь, старик в необычно пестром одеянии... Худое, изможденное лицо его обрамляет седая борода, из-под надвинутого на лоб шлема смотрят куда-то вдаль злые навыкате глаза».[443]

Вот первое описание Тускуба: «Появился высокий сутулый марсианин, также одетый в черное, с длинным мрачным лицом, с длинной узкой черной бородой. На круглой шапочке его дрожал золотой гребень, как рыбий хребет... Он долго смотрел запавшими, темными глазами на пришельцев с Земли» (с. 152).

В описании Тускуба, бесспорно, чувствуется та же атмосфера, что и в лубочных изображениях Кощея. Выделяются те же значимые детали: борода, сутулость, запавшие глаза.

Появление Тускуба в некоторых сценах, оставаясь «научно-фантастическим», выглядит вполне сказочно: «Вдруг в полумраке комнаты раздался тихий свист, и сейчас же вспыхнул облачным светом овал на туалетном столике. Появилась всматривающаяся внимательно голова Тускуба» (с. 206).

Итак, целый ряд внешних обстоятельств подкрепляет нашу мысль о похожести Тускуба на сказочного Кощея. Но гораздо важнее этих в общем-то косвенных внешних моментов глубокое внутреннее родство образа Тускуба и теперь уже не лубочного, а фольклорно-сказочного образа Кощея.

Тускуб — идеолог гибели, философ смерти. В этом смысле «Тускуб всего лишь олицетворяет реакционные силы на земле, против которых Толстой всегда решительно выступал».[444] Известно, что, изображая Тускуба, Толстой полемизировал с О. Шпенглером и его теорией «заката Европы», но это «земное», социально-политическое, злободневное и по сей день содержание образа не только не противоречит сказочному, но опирается на него и тем самым становится обобщенным.

Дело в том, что сказочные персонажи типа Бабы-яги и Кощея связаны с древними представлениями о мире мертвых, поэтому генетически они выступают в сказке как «олицетворение смерти».[445] И не только генетически. Чтобы увидеть это, нам вновь надо сделать отступление в область фольклора и обратиться к образу фольклорно-сказочного Кощея, прежде всего к его имени, потому что в сказках «природа персонажа в ее этически неоднозначных проявлениях определяет его имя, замещающее внешнее описание, и это имя становится чрезвычайно значимым».[446] Само слово «Кощей» в фольклористике объясняется по-разному, но давно уже было отмечено, что «народная этимология привела имя Кощея в связь со словом “кость”»,[447] и в этой народной традиции (для писателя особо значимой) такое толкование сразу же наводит на мысль о смерти, о чем-то подобном скелету (кости). Кощей, кроме того, обязательно именуется Бессмертным. Еще А. Н. Афанасьев в своих «Поэтических воззрениях славян на природу» отмечал, что «преданиям о смерти, постигающей Кощея, по-видимому, противоречит постоянно придаваемый ему эпитет “бессмертный”».[448]

Действительно, почему Кощей — бессмертный? А если он бессмертный, то почему он погибает? Думается, ответы на эти вопросы помогут понять специфику сказочного образа. Если говорить о натурфилософском аспекте волшебной сказки, то Кощей бессмертен не потому, что его смерть находится далеко (так иногда объясняют эпитет «бессмертный»[449]), Кощей бессмертен, ибо он — сама смерть. Сказка по-своему мудро изобразила диалектику жизни и смерти. И А. Толстой эту диалектику хорошо чувствовал. Недаром в повести «Похождения Невзорова, или Ибикус» Семен Невзоров, главный персонаж повести характеризуется как «бессмертный», так как он «сам Ибикус. Жилистый, двужильный, с мертвой косточкой» (с. 373), а Ибикус — «символ смерти» (с. 251).

Но почему же тогда Кощей Бессмертный все же погибает? Тут важна форма, в которой эта гибель изображается. Смерть Кощея — в яйце. В. П. Аникин пишет: «В яйце как бы материализовано начало жизни... Только раздавив яйцо, можно положить конец жизни... Прибегая к воображаемым средствам расправы с Кощеем, сказочники прекращали жизнь злого существа вполне понятным и наивным способом — зародыш раздавливался».[450] Такое объяснение и верно, и неверно. Верно, что этот сказочный эпизод объясняет своеобразие образа, но толкование В. П. Аникина оставляет непонятным главное: как связана гибель Кощея и гибель зародыша? Ведь, в конце концов, это же не зародыш Кощея.

Само яйцо в фольклорном сознании может быть соотнесено как со смертью, так и с жизнью, например, «яйца в обрядах связаны определенно как с культом мертвых... так и с плодородием».[451] Это вполне понятно, ибо яйцо с точки зрения «народной этимологии» не совсем смерть, но еще и не совсем жизнь. И в том или ином конкретном тексте оно в зависимости от контекста может принимать разные значения. В сказочном эпизоде (и тут В. П. Аникин прав) яйцо — символ начала жизни. Но ведь именно этим и можно победить смерть: не самой жизнью, ибо «жить значит умирать»,[452] а возможностью жизни, вечной эстафетой ее передачи в поколениях. Поэтому зародыш не раздавливается, как полагает В. П. Аникин, не уничтожается в сказочном эпизоде, — он, так сказать, выпускается на волю.[453] Рождается новая жизнь — и в этот момент Кощей-смерть умирает. Еще более наглядно это изображается в тех вариантах, где смерть Кощея находится не просто в яйце, но на кончике иглы, спрятанной в яйце. Игла, проткнувшая эмбрион, зародыш, мешающая развитию новой жизни, — вот на чем держится бессмертие Кощея. Иван-царевич удаляет, ломает иглу, и эмбрион получает возможность свободно развиваться, — этот момент и есть смерть Кощея. Недаром волшебная сказка заканчивается «свадьбой». Сказочники действительно наивно объясняли смерть бессмертного Кощея, но эта «наивность» стоит иной мудрости.

Вновь вернемся к «Аэлите». Тускуб — символ смерти, и сказочный Кощей — символ смерти. И тот и другой — хозяин мира, который можно понимать в известной степени как мир мертвых. И того и другого можно победить лишь любовью, рождением новой жизни. И того и другого побеждает собственная дочь, отдавая свое сердце пришельцу из иного — не мертвого, а живого — человеческого мира. Гор, предводитель восставших марсиан, недаром бросает в лицо Тускубу: «Ты силен только среди слабых и одурманенных хаврой. Когда придут сильные, с горячей кровью, ты сам станешь тенью, ночным кошмаром, ты исчезнешь, как призрак» (с. 197).

Конечно, образ Тускуба не сводится к образу Кощея, мы всего лишь провели аналогию, но совпадает многое, вплоть до деталей. Например, в свете приведенных выше рассуждений о сказочной символике яйца, может быть, совсем не случайно, что космический аппарат Лося и Гусева, упавший на сухую почву Марса, последовательно называется на протяжении всего романа «яйцом»? Может быть, здесь сливается воедино научно-фантастическое (яйцевидная форма ракеты по К. Э. Циолковскому) и сказочное (яйцо несет смерть Кощею)? И сам полет может пониматься как путешествие в некое царство мертвых, недаром он изображается как «небытие», как состояние, близкое к смерти. А на Марсе, после обследования «мертвого дома» встретившись с его обитателями, герои первым делом просят еды, хотя у них полным-полно своих запасов (так и в избушке Бабы-яги герой просит, чтобы его покормили, и эта еда «имеет особое значение... Приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших»[454]).

Тема борьбы со смертью составляет ведущую тему «Аэлиты». Не только Лось, который не желает и не может примириться со смертью, но и не склонный к философствованию Гусев признается: «О чем ни думай — все к смерти вернешься» (с. 226). Эта тема раскрывается писателем в разных планах: социально-политическом (как тема борьбы с реакционной идеологией), научно-фантастическом (как тема творческой активности человека во Вселенной), психологическом (как тема внутренней жизни, борьбы Лося с отчаянием, порожденным смертью) и, наконец, сказочном.

Лось и Гусев, подобно сказочному герою, побеждают Кощея-смерть. Выдержав «предварительное» испытание, они, благодаря этому, проходят и «основное», связанное уже с ликвидацией первоначальной сказочной «недостачи». Гусев получает «полцарства» — став во главе восставших, заставляет Тускуба бежать из столицы. Лось получает «царевну» — как и в сказке, в которой обязательно должна быть «свадьба», Аэлита становится женой Лося. И то и другое — победа над Тускубом.

Но победа в самой высшей своей точке вдруг оборачивается поражением. Восставшие марсиане разбиты, Аэлита разлучена с Лосем. Сказка (в финальной части романа) перестала быть сказкой. Именно сказка в этот кульминационный момент говорит устами Гусева: «Всех наших побили... Мстислав Сергеевич, что же это такое? ...Ну и пусть кожу с меня дерут! Неправильно все на свете. Неправильная эта планета, будь она проклята!» (с. 223–224).

«Правильно» — это как в сказке, в которой не бывает никогда, чтобы «всех наших побили». А. Толстой достигает сильного художественного эффекта, разрушая автоматизм ожиданий, которые задает волшебно-сказочная композиция. Традиции волшебной сказки в романе, действительно, создают своеобразную инерцию ожидания счастливого конца. И вот он наступил — и все тут же разрушилось. Сказочные мотивы в финальных главах еще остаются (мотивы «погони», «мнимой смерти» Лося, описание полета «обратно», в «свой» мир, на Землю), но сказка ушла из романа.

Зачем это нужно писателю? Столкновение сказки с внесказочной реальностью помогает сформулировать один из итоговых выводов романа. После поражения Гор говорит: «Ах, мы упустили час. Нужно было свирепо и властно любить жизнь...» (с. 225). А немного позднее, блуждая в подземном лабиринте царицы Магр, Лось и Гусев вспомнят его слова:

«— Свирепо и властно любить жизнь... Только так...

— Вы про кого?

— Про них. Да и про нас» (226).

Это — ответ на многие вопросы, заявленные в «Аэлите».

Но писатель еще не ставит точку. Читатель, если не осознавший, то почувствовавший, что тональность романа изменилась, что автор говорит о событиях, продолжающихся в сущности, «после сказки», и соответственно настроившийся (тоже автоматизм ожидания, только иной, чем был), вновь будет обманут. На последней странице происходит чудо: сквозь немыслимые космические дали звучит «голос Аэлиты, любви, вечности...» (с. 246). Аэлита жива, и сказка возвращается. За этим финальным эпизодом все происшедшее после поражения на Марсе можно ретроспективно рассматривать вновь в сказочных категориях — как, скажем, третье, допускаемое сказочным каноном, «дополнительное» испытание героев или, что точнее, весь ход событий в романе рассматривать как аналог лишь одного «хода» сказки (т. е., по терминологии В. Я. Проппа, однократной реализации отмеченной выше морфологической схемы), а ведь «только соединение в два хода дает совершенно полную сказку».[455] Конец первого хода в сказке очень часто катастрофичен (яркий пример дает «Царевна-лягушка»), герой теряет все, что приобрел, снова возникает ситуация «недостачи». Финал «Аэлиты» тоже возвращает нас к началу романа: Марс снова зовет Землю, и снова надо «лететь на зов», и снова Лося ждет на Марсе любовь, а Гусева — борьба за освобождение марсиан. Но все, что предполагает второй ход сказки, лежит уже за пределами «Аэлиты». Путь-дорога героев закончилась, но вернувшаяся в роман сказка не имеет конца. И это создает совершенно особое настроение: у читателя возникает ощущение, что еще не все закончено, сказка (цель) — впереди, и надо стремиться к ней, преодолевать все трудности, «свирепо и властно любить жизнь».

Надо ли говорить, как соответствует это ощущение («Мы рождены, чтоб сказку сделать былью») и эпохе, в которую была создана «Аэлита», и настроению писателя, возвращающегося на родину, и активно-преобразовательному пафосу жанра научной фантастики?

И. А. Ефремов. «Туманность Андромеды»

Художественные открытия А. Н. Толстого, получившие развитие в 30-е годы прежде всего в творчестве А. Р. Беляева, в научной фантастике 40–50-х годов в известной степени были забыты. Утвердился и получил распространение принцип фантазирования «на грани возможного», который стал основным в так называемой теории «ближнего прицела». Эта теория предполагала, что все, о чем может и должен мечтать писатель-фантаст, «в большинстве своем либо находится уже на грани осуществления, либо представляется вполне осуществимым с точки зрения ближайших перспектив развития нашей техники. Это и увлекает мысль читателя...».[456]

Роман И. А. Ефремова «Туманность Андромеды» оказался новаторским на фоне фантастики предыдущих лет. «1957 год положил начало новому этапу в развитии научно-фантастической литературы и оказался для нее решающим рубежом. Конечно, это только случайность, что роман Ефремова “Туманность Андромеды” вышел в свет в том же году, когда был запущен первый искусственный спутник. Но в таком совпадении есть и какая-то закономерность».[457] Эти слова Е. П. Брандиса и В. И. Дмитриевского глубоко справедливы. Роман И. А. Ефремова очень точно и полно выразил свое время и одновременно (а, может быть, поэтому) оказался произведением, знаменовавшим переход научной фантастики от схем теории «ближнего прицела» к широким горизонтам мечты. Пожалуй, «Туманность Андромеды» — самое известное научно-фантастическое произведение в нашей литературе, ставшее даже своеобразным символом социального оптимизма и гуманистического пафоса советской научной фантастики. В этом смысле роман типичен, но в то же время он и оригинален, ибо в нем всесторонне отразилась творческая индивидуальность И. А. Ефремова — писателя и ученого.

Одна из сторон этой индивидуальности нас сейчас особенно интересует: первое впечатление от «Туманности Андромеды» поражает необычным «взаимодействием времен», при котором совершенный мир будущих коммунистических отношений оформляется по эстетическим законам, выработанным еще в эпоху античности. «В подвиги Геркулеса — совершеннолетия, — говорит один из главных героев романа, звездолетчик Эрг Ноор, — мне засчитали то, что я обучился искусству вести звездолет и стал астронавигатором».[458] Подвиги Геркулеса и звездолет, Эллада, древняя Индия и Эра Великого Кольца — в их соприкосновении и рождается своеобразие фантастического мира будущего, изображенного писателем в «Туманности Андромеды». Для писателя одинаково важны как исторические, так и научно-фантастические аспекты. Не случайно в его исторических произведениях присутствуют элементы научной фантастики, а научно-фантастические всегда имеют историческую перспективу. Это уже было отмечено в критике. С одной стороны, «обращение Ефремова к исторической теме было подготовлено его профессиональным интересом не только к далекому прошлому Земли, но и к истокам человеческой цивилизации... Но по существу Ефремов остается фантастом и в исторических повестях».[459] С другой, — по словам А. Ф. Бритикова, «Ефремов соединяет в своих романах о будущем древний мир красоты с новым миром созидания».[460]

Перекличка эпох в «Туманности Андромеды» приводит к повышенной символичности романа. «Не случайно стремится Ефремов в далеком будущем проследить блистательные вехи единой праосновы великих культур Земли. Поэтому и отправляет гордое и свободное человечество в первую внегалактическую экспедицию звездолет под названием “Тантра”, ибо тантра — это тайная мудрость ведическая, которую, по преданию, принес на Землю сам всемогущий Шива... Конечно, книги Ефремова можно читать и любить, даже не подозревая о присущей им многозначной символике. Обширная эрудиция и писательское мастерство автора сделали бы их столь же популярными и без потаенной символической глубины. Миллионные тиражи переведенной на десятки языков “Туманности Андромеды” явно свидетельствуют о том, что успех романа меньше всего обусловлен императивными соответствиями типа “тантра” — тантризм. Но для проникновения в “творческую лабораторию” писателя они необыкновенно важны и совершенно необходимы для характеристики его личности».[461]

В «многозначной символике» романа отчетливо выделяется фольклорный пласт. Показательно, к примеру, проходящее через все произведение противопоставление света и тьмы, что подчеркнуто цветовой символикой. «Красный свет жизни» (с. 323) совершенно по-фольклорному[462] противопоставляется черному мраку неорганизованных форм материи и черноте «Темных веков» (с. 158). Это противопоставление обнаруживается и в описании космического путешествия звездолета «Тантра», и в повествовании об устройстве жизни на Земле, и в изображении обитателей Эпсилон Тукана, ландшафтов далеких, планет, и в рассказе о цветомузыкальной симфонии, наконец в самых различных, даже мельчайших деталях.[463] Часто автор подчеркивает эту символику: «Начальник экспедиции посмотрел на далекое солнце, светящее сейчас и на Земле. Солнце — вечную надежду человека, еще с доисторического его прозябания среди беспощадной природы. Солнце — олицетворение светлой силы разума, разгоняющего мрак и чудовищ ночи. И радостная искра надежды стала его спутником на остаток странствия.» (с. 275).

Изображение космоса как бескрайнего вселенского Океана также имеет символическую фольклорную окраску, ибо в нем отражается волшебно-сказочное уподобление океана миру. Архаическая символика, как отмечает Дарко Сувин, очевидна даже в названии романа: «Андромеда — это не только дальняя звездная туманность, но и плененная красота, которая спасена героем-астронавтом от чудовища классового эгоизма и бесконтрольной силы, олицетворенной в романе в образе быка...».[464]

Важную роль в создании этой архаично-фольклорной символики, вызванной сопряжением прошлого и будущего, играют элементы фольклорной волшебной сказки. Более того, как мы постараемся показать, сказка определяет один из ведущих планов содержания и формально-поэтической структуры «Туманности Андромеды». При этом, однако, необходимо сразу же подчеркнуть, что И. А. Ефремов, как и В. А. Обручев, был сознательным противником сказочности в научной фантастике: «Теоретические взгляды Ефремова сложились в 50-х годах и существенно не менялись до конца его жизни. Научность он понимал как ученый, требуя твердых обоснований причин и следствий, заданных внутренней логикой прогностических или вероятностных допущений».[465] Об этом писатель не раз говорил в своих многочисленных выступлениях в печати,[466] подчеркивая отличие научной фантастики как от научно-популярной литературы, так и от сказки: «Некоторые исследователи стали находить корни научной фантастики у Рабле или даже у Гомера. На самом деле научная фантастика — порождение века, резко отличное от чистого вымысла, сказки или иных видов прежней литературы и ни с какими произведениями более древних времен не родственное».[467]

И. А. Ефремов безусловно прав, когда говорит о том, что «научная фантастика — порождение века»: как особый, самостоятельный жанр она возникла лишь в XIX в., поэтому нельзя растворять ее специфику в общем потоке литературы, использующей так или иначе фантастику. Но наряду с этим надо признать и то, что любой жанр возникает не на пустом месте, Е. П. Брандис справедливо замечает по поводу только что приведенной цитаты: «Проблема преемственности идей, ситуаций, сюжетов, образов, вопреки утверждению Ефремова, безусловно, затрагивает и научную фантастику... Качественно новое содержание и обновление формы не стирают генетических связей с прошлым».[468]

Однако нам нет смысла спорить с И. А. Ефремовым: его сознательную творческую установку лучше всего опровергают его же собственные книги. Следовательно, связь с архаическими явлениями искусства, в том числе и с фольклорной волшебной сказкой, в сущности, зависит не только от творческой сознательной установки писателя-фантаста, эта связь вызывается «памятью жанра». И если античность и эру Великого Кольца И. А. Ефремов сближал специально и сознательно, то структура волшебной сказки, чувствуемая в его романе, появилась, как и в «Плутонии» В. А. Обручева, вследствие самих условий жанра научной фантастики, не зависящих от субъективных намерений автора.

Обратимся к этой структуре. Где в романе присутствует сказка и какую роль она играет?

«Туманность Андромеды», по словам Т. А. Чернышевой, оказалась «последней “всеохватной” утопией... В романе был подведен своего рода итог многовековой работе человеческой мысли, закреплены в сознании читателей основные принципы Утопии. Может быть, в этом и состоит непреходящее историческое значение книги И. А. Ефремова, в этом секрет ее всемирного успеха».[469]

Анализируя художественную форму утопии, Т. А. Чернышева обнаруживает в ней некое изначальное противоречие: «Утопия всегда старалась соединить несоединимое: она непременно хотела стать романом и в то же время сохраниться как некая логическая система, то есть остаться теоретическим трактатом, так как автор любого утопического романа старался представить устройство Утопии в определяющих, главных признаках и охватить их как можно полнее».[470]

Это противоречие между полной, подробной, но неизбежно статичной картиной будущего и динамическим романным началом, к которому стремится утопическое произведение, в романе И. А. Ефремова разрешается композиционно. В «Туманности Андромеды» можно выделить два сюжетных плана: первый, собственно утопический, — изображение будущего на Земле, и второй — повествование о приключениях экипажа звездолета «Тантра» во главе с Эргом Ноором в далеком Космосе. Оба эти плана важны и необходимы. Нельзя согласиться с мыслью о том, что главное в романе — это изображение будущего, «а все, связанное с космическими путешествиями и приключениями звездоплавателей, имеет лишь второстепенное значение».[471] Рассказывая об истории создания «Туманности Андромеды», И. А. Ефремов подчеркивал, что именно космическая линия произведения вела за собой весь роман: «Работа никак не спорилась, не двигалась с места. Я начал было отчаиваться: мой “экран” не вспыхивал внутренним светом, не “оживал”. Однако подспудная работа воображения, видимо, продолжалась. Однажды я почти воочию “увидел” вдруг мертвый, покинутый людьми звездолет, эту маленькую земную песчинку, на чужой далекой планете Тьмы, перед глазами проплыли силуэты медуз, на миг, как бы выхваченная из мрака, взметнулась крестообразная тень того нечто, которое чуть было не погубило отважную астролетчицу Низу Крит... “Фильм”, таким образом, неожиданно для меня начался с середины, но эти первые, самые яркие кадры дали дальнейший толчок фантазии (курсив мой. — Е. Н.), работа сдвинулась с места. Все эпизоды, связанные с пребыванием на планете Тьмы, я видел настолько отчетливо, что по временам не успевал записывать».[472]

То, что было важно для автора, важно и для читателя. Космический план романа вносит необходимое напряжение и динамику в статичную картину будущего Земли и строится как повествование о «космическом» путешествии, которое в научной фантастике так же популярно, как и путешествие «географическое», знакомое нам по роману В. А. Обручева «Плутония». Мотив путешествия естественно влечет за собой мотив дороги, причем этот мотив в «Туманности Андромеды» разрабатывается писателем в волшебно-сказочном духе: в «космическом путешествии» проступают контуры некоего обобщенного сказочного сюжета.

Главы, относящиеся к разным планам, в романе чередуются, и получается, что утопическая ткань повествования о будущем «прошивается» красной нитью динамичного сюжета: утопия «прошивается» сказкой.

Содержание космического плана составляет рассказ о полете звездолета «Тантра» к далекой планете Зирда (чтобы выяснить причины ее молчания) и возвращении обратно. Перед нами типичный сказочный путь «туда и обратно» — путь в некий «чужой» мир и затем возвращение в «свой». Только сказочная схема претерпевает здесь инверсию: писатель начинает повествование о приключениях Эрга Ноора и его друзей с рассказа о пребывании их в «чужом» мире, у Зирды (с этого, собственно, и начинается роман) и затем подробно повествует не о пути «туда» (это вынесено в предысторию действия), а наоборот, о пути «обратно», в «свой» мир, на Землю. Инверсия сказочной схемы понятна и оправданна: ведь пребывание сказочного героя в «чужом» мире — это кульминация сказочного действия (ср. с признанием И. А. Ефремова: роман «неожиданно для меня начался с середины»). Вот с этой кульминации и начинает свое повествование писатель, чтобы сразу дать предельный динамический импульс действию, сообщить сюжету энергию, необходимую для преодоления статичности утопической картины будущего.

Планета Зирда — впечатляющий научно-фантастический аналог нечеловеческого, «чужого» мира, мира смерти: она мертва, погублена радиоактивными излучениями в ходе опасных и бесконтрольных опытов. Писатель находит очень выразительную и вместе с тем фольклорную деталь, сразу создающую образ «чужого», враждебного жизни мира: «Внизу продолжала расстилаться бархатистая чернота. Быстро увеличенные снимки показали, что это сплошной ковер цветов, похожих на бархатно черные маки Земли. Заросли черных маков протянулись на тысячи километров, заменив собой все — леса, кустарники, тростники, травы» (126). Траурный цветок мак — «растение с богатыми мифологическими ассоциациями».[473] Фольклористы выделяют «основной сюжет, на котором строится символика мака... Мак произошел из крови убитых героев, поэтому, в частности, маки растут на поле битвы».[474] Эта фольклорная символика делает наглядной и зримой научно-фантастическую картину гибели планеты, на которой остались только «покрывала черных маков — единственных растений, устоявших против радиоактивности» (с. 128). Сказочное и научное здесь органически сливаются воедино.[475]

Итак, инверсия обобщенной сказочной сюжетной схемы в романе И. А. Ефремова обусловлена теми композиционными задачами, которые решал писатель, создавая свою «всеохватную» утопию. И рассказ о полете «Тантры» — путешествие «обратно», в «свой» мир. Но — и это надо подчеркнуть — сказочная логика столь неизбежно определяет собой научно-фантастическую путь-дорогу, что рассказ о возвращении Эрга Ноора и его товарищей «обратно» оказывается, в свою очередь, построенным по законам уже не инверсированной, а прямой сказочной схемы. Герои по пути домой вновь попадут в «чужой», нечеловеческий мир — мир Железной звезды, вступят с ним в борьбу и только после победы вернутся домой. В этом можно легко усмотреть логику пути «туда» (мир Железной звезды) и «обратно» (собственно возвращение на Землю). И вот здесь-то и проявляются все уже знакомые нам качества и свойства сказочной пути-дороги.

Прежде всего космическая дорога, как и сказочная, создается путем, слита с ним, путь в космосе можно проложить где угодно. Вместе с тем в космической пути-дороге обнаруживается и сказочная неопределенность, причем на двух уровнях. Во-первых, буквально: «Точная ориентировка курса на столь далекие расстояния была невозможна» (с. 120). Во-вторых, как в сказке, космическая дорога может быть длинной, а путь — коротким. Неопределенность пути-дороги в этом смысле наглядно раскрывается в рассуждениях героев о том, как страшна «судьба каждого звездолета, который не может идти с субсветовой скоростью. Между ним и родной планетой сразу встают тысячелетия пути!» (с. 136). Поэтому и не решается Эрг Ноор убавить скорость своего корабля: «Убавить скорость и... потом без анамезона... полтора парсека со скоростью древнейших лунных ракет? Через сто тысяч лет приблизимся к нашей солнечной системе» (с. 118). Наконец, готовность героев отправиться в путь по бесконечным просторам Вселенной порой весьма и весьма напоминает сказочное «куда глаза глядят»:

«— Но куда? — вдруг твердо спросил Эрг Ноор, пристально глядя на девушку.

— Куда угодно, хоть... — она показала на черную бездну между двумя рукавами звездной спирали Галактики» (с. 135).

Путь-Дорога героев в «чужой» мир Железной звезды отмечена и эффектом ступенчатого сужения образа: сначала «Тантра» попадает в странное черное облако, потом в этом облаке обнаруживается планетная система, потом следует посадка на планету, где герои находят давно исчезнувший земной звездолет «Парус» и проникают внутрь него. За научно-фантастическим антуражем планеты Железной звезды обнаруживается волшебно-сказочная структура «чужого» мира. Этот «чужой» мир строится как диаметрально противоположный «своему». Здесь все наоборот: не жизнь, а смерть; не свет, а вечный мрак; не цветы, а «антицветы» («скопище черных неподвижных шестерней выглядело зловеще» (с. 192), ср. черные маки Зирды); люди здесь не могут ходить, а вынуждены передвигаться в механических «скелетах»; наконец, «в этом черном мире и звуки тоже черные, неслышимые» (с. 275). Недаром в романе появляется открытое противопоставление «своего» и «чужого» миров: «Мгновенно маленькая кучка людей затерялась в бездне тьмы. Мир железного солнца подвинулся вплотную, как будто желая растворить в себе слабый очаг земной жизни...» (с. 192); на погибшем «Парусе» люди уже «не охраняют свой маленький мирок от чужого» (с. 192).

Путь-дорога ведет героев через мир смерти, и здесь даже мельчайшие особенности волшебно-сказочного первообраза получают (в силу рациональности научной фантастики) конкретно-вещественное выражение. Как отмечает М. Люти, на пути героя в сказке, как правило, оказывается «видимым резко и точно... лишь то, что входит в плоскость действия, лишь то, что пересекает ярко освещенный путь героя».[476] В «Туманности Андромеды» это даже буквально так: «Скрещенные лучи прожекторов распахивали узкую дорогу между стенами тьмы» (с. 189); «...луч прожектора проложил яркую дорогу» (с. 191). Буквальная реализация этой сказочной закономерности характерна для всей космической фантастики — в ней единственно видимым, но зато «видимым резко и точно», оказывается лишь то, что, пересекая путь героев в космосе и на чужих планетах, попадает на экраны космических кораблей, вездеходов, различных оптических устройств и тому подобного.

Как и в сказке, Эрг Ноор и его товарищи не выбирают путь, а он сам выбирает героев (Железная звезда притянула к себе «Тантру», случайно не хватило горючего — анамезона и т. д.), герои слиты со своим путем, исчерпываются им. Недаром Эрг Ноор заявляет: «Моя жизнь на Земле была лишь короткими остановками на звездных дорогах. Ведь я родился на звездолете» (с. 137). Поэтому выражение «жизненный путь» для него, как и для сказочного героя — не метафора: космические путешествия и составляют его судьбу. На этом пути он находит, как и сказочный герой, свое счастье — счастье исследователя тайн Вселенной. И еще — Низу Крит.

Сказочная логика требует, чтобы «царевна» и «свадьба» заканчивали путь героя. Поэтому, хотя в результате отмеченной выше инверсии сказочной схемы о любви Низы Крит мы узнаем в начале действия, сказочная последовательность далее восстанавливается: на планете мрака Эрг Ноор теряет Низу. Она спасла его от смерти, закрыв собой от удара страшного чудовища — черного креста, но сама осталась недвижимой. Низу помещают в прозрачный cилликоловый саркофаг. Это — безусловно сказочная ситуация «временной смерти» героини, названная В. Я. Проппом «красавица в гробу»[477] (в литературе о научной фантастике уже отмечалась родственность мотива сказочной «временной смерти» или подобного смерти «очарованного еда» и научно-фантастического мотива «оживления»).[478]

В фольклорной сказке, как отмечает И. П. Лупанова, «героиня обыкновенно освобождается от волшебных чар после того, как ее спаситель или его родные устраняют причину очарованного сна: снимают волшебное платье, вытаскивают из волос девушки волшебную булавку и т. д.».[479] У И. А. Ефремова героиня возвращается к жизни тоже после того, как ученые на Земле обнаруживают и устраняют причину ее «очарованного сна». В сказке за временной смертью героини следует «свадьба». Так и в «Туманности Андромеды».

Образ «юного астронавигатора» (с. 120) Низы Крит в этом смысле очень важен в романе. В самом деле, зачем понадобилась писателю любовная линия в романе о тридцать седьмой звездной экспедиции к планете Зирда? (Ведь, к примеру, В. А. Обручев прекрасно обошелся без такой линии в своем рассказе о научной экспедиции).

Линия Низы композиционно связывает рассказ о космическом путешествии с изображением жизни на Земле, где Эрга Ноора ждут Веда Конг и Дар Ветер. Но она имеет и символическое значение. Образ таинственной и прекрасной Вселенной в романе И. А. Ефремова сливается с образом женщины. Недаром и для Мвен Маса Космос раскрывается в образе далекой и прекрасной девушки. И его трагический Тибетский опыт по преодолению пространства вызван не только энтузиазмом ученого, штурмующего тайны мироздания, но и стремлением преодолеть время и пространство, отделяющие его от любимой. Это — его мечта, в которой любовь и Вселенная неразделимы. Е. Бармейер, говоря об издании «Туманности Андромеды» на немецком языке, замечает, что этот роман «носит в немецком переводе характерное название “Девушка из Вселенной”. Тем самым указывается на существенный иррациональный мотив этого романа, богатого темами рациональных космических коммуникаций».[480] Слово «иррациональный» здесь употреблено автором неудачно (точнее было бы «архаично-фольклорный»), но мысль, хотя Е. Бармейер ее не развивает, верна: речь идет о символической роли женских образов в романе. Женская красота и красота всего мира сливаются воедино в образе «девушки из Вселенной».[481] При всех противоречиях[482] ефремовская концепция красоты позволяла гармонично объединить мир и человека в единое целое. «Ефремовская трактовка красоты как всесторонне понятой, универсально мыслимой целесообразности, — пишет А. Ф. Бритиков, — служит ключом к примечательному феминизму его творчества. В романах писателя, обладающего мужским темпераментом бойца, прославляющего героические профессии и подвиги, царит тем не менее женщина».[483]

Эта ефремовская натурфилософия весьма близка стихийной натурфилософии русской волшебной сказки. Поэтому-то «семья» и оказывается в «Туманности Андромеды» не столько «структурной ячейкой» общества, сколько, как и в сказке, универсальным и гармоничным медиатором в противопоставлении человека и природы. Не случайно это вызвало в первых откликах на публикацию романа бурные споры. «В мире Ефремова, — писал, например, Ю. Рюриков, — ...семьи не существует. Гипотеза эта потрясает: исчезла одна из древнейших структурных ячеек человеческого общества...».[484]

Для Эрга Ноора его любовь к Низе Крит и его страсть исследователя тайн Вселенной — это разные стороны одной и той же «родственной» любви к жизни, противопоставленной слепой разрушительной силе природы как в самом человеке, так и вне его. (В этом плане герой И. А. Ефремова близок, заметим попутно, толстовскому инженеру Лосю). «Семья», «родственность» противопоставляются смерти.

Пройдя свою путь-дорогу, возвратившись на Землю (полет «обратно», домой, после приключений на планете Железной звезды дается сжато и кратко), Эрг Ноор и его товарищи обретают свое счастье. Это счастье, как и в сказке, тоже — максимальная реализация всех возможностей человека, понимаемая а научной фантастике как познание окружающего мира, раскрытие тайн и загадок Вселенной, переустройство ее.[485] В этом смысле герои В. А. Обручева тоже полностью, максимально реализовали свои человеческие возможности, подробно изучив подземную Плутонию, в отличие от героев А. Н. Толстого и А. Р. Беляева (что особенно заметно в финалах «Аэлиты» и «Человека-амфибии» и недаром сопровождается в финалах этих произведений резкой интерференцией фольклорно-сказочной и собственно литературной структур).

Финал «Туманности Андромеды» — Эрг Ноор и Низа вместе отправляются в новый путь, закончат который, вероятно, уже их дети. Одна дорога закончилась и начинается новая. Выше уже говорилось, что в волшебной сказке конец пути-дороги героев оборачивается началом, сын может продолжить (= повторить) путь отца, но то, что в собственно фольклорной сказке можно было предполагать только в результате анализа интересующего нас образа, в научной фантастике рационально и открыто изображается как именно начало следующего пути, следующего витка пути-дороги. Это видно и в других научно-фантастических произведениях, например, в романе современного писателя-фантаста Е. Гуляковского «Сезон туманов», состоящем, как двухходовая сказка, из рассказа о двух путешествиях главного героя, «инспектора внеземных поселений» Ротанова. И вот закончилась Путь-Дорога героя, и в финале автор добавляет: «Сейчас, завершив круг, он понял, что дорога, уведшая его когда-то от далекой Реаны, через бездны пространства и времени вернулась к своей начальной точке. Дорога жизни не имела конца. Он стоял у начала нового витка».[486] Может показаться, что здесь говорится о бесконечности пути-дороги, характерной для литературной (в отличие от фольклорной) трактовки образа. Но дело-то в том, что та дорога, которая изображалась в произведении, закончилась, она была принципиально, как в сказке, конечной (стоит только представить себе реакцию читателей, не узнавших, скажем, долетел ли до Земли звездолет Эрга Ноора!). Думается, что, намечая новый виток пути-дороги, научная фантастика как бы «продолжает» сказку, продолжает то, что в ней самой не развернуто, что можно обнаружить, лишь сравнивая варианты.

Вместе с тем инерция фольклорной логики образа пути-дороги привносит в финал «Туманности Андромеды» некий трагический оттенок. Выше уже говорилось, что в фольклоре бесконечная дорога (в отличие от литературы) — это дорога к смерти, и сказка недаром заканчивается на рубеже, отделяющем оптимистический образ пути-дороги от дороги-смерти, присущей обрядовой лирике. В размышлениях Дара Ветра новая дальняя путь-дорога Эрга Ноора, которая начинается после счастливого сказочного финала («победы» и «свадьбы»), приобретает окраску, характерную именно для обрядовой поэзии: «А Эрг Ноор, Низа и еще двадцать человек экипажа “Лебедя” должны будут провести в звездолете девяносто два зависимых года... Никто из них не сможет прожить столько! Их тела будут сожжены и похоронены там, в безмерной дали (курсив мой. — Е. Н.), на планетах зеленой циркониевой звезды... Или их жизнь прекратится во время полета, и тогда, заключенные в погребальную ракету, они улетят в космос... Так уплывали в море погребальные ладьи его далеких предков, унося на себе мертвых бойцов» (с. 429). Но эта трактовка новой пути-дороги, дороги «после сказки», объективно задаваемая, подчеркнем еще раз, логикой фольклорного первообраза, в романе присутствует именно как возможность: сказка не превращается в трагедию, но появляется трагический оттенок. Не случайно Дар Ветер гонит прочь свои мрачные мысли.

Образ пути-дороги у И. А. Ефремова важен не только в формально-поэтическом плане. Он активно работает на идейно-художественное содержание произведения. Собственно, научно-фантастическая Дорога, как и в сказке, может отождествляться с любыми другими пространственными образами, пропитываться их символикой. Дорога в «Туманности Андромеды» в конечном счете оказывается символом будущего, и в этом динамичном символе окончательно преодолевается статичность утопии. Этот символ с характерным для научной фантастики рационализмом воплощается в романе буквально: «Одна из главных радостей человека — стремление путешествовать, передвигаться с места на место, унаследована от предков — бродячих охотников, собирателей скудной пищи. Теперь всю планету обвивает Спиральная дорога, исполинскими мостами соединяющая через проливы все материки».[487] Этот образ в современной научной фантастике возникает у самых разных авторов, что подчеркивает его неслучайность. Например, у А. и Б. Стругацких это — самодвижущаяся дорога, опоясывающая планету: «А в Большую Дорогу вбита уйма труда и мысли, гораздо больше, чем в Трансгобийскую магистраль. И все для того, видимо, чтобы можно было сойти, где хочешь, сесть, где хочешь, и ползти, ни о чем не заботясь, срывая по пути ромашки. Странно, непонятно, нерационально...».[488] Да, действительно, с чисто «научных» позиций такая дорога, как и Спиральная дорога И. Е. Ефремова, нерациональна. Но она важна именно как символ мира, ставшего человеку настоящим домом.

Наконец, величественный символический образ «Великого кольца» разумных миров Вселенной — является образом живой, движущейся дороги.

В движущихся, самодвижущихся дорогах на новом, символическом уровне оживают и переосмысливаются качества, свойства волшебно-сказочной пути-дороги как дороги к счастью героя. В этом пути к счастью и заключен внутренний оптимистический пафос Будущего в советской фантастике, так ярко выраженный в «Туманности Андромеды».

А. и Б. Стругацкие. «Трудно быть богом»

60-е годы стали годами дальнейшего подъема советской научной фантастики. Роман Стругацких «Трудно быть богом...» (1964) появился в атмосфере растущего интереса к социально-философским аспектам научной фантастики и ее художественным возможностям. Он занимает одно из центральных мест в творчестве писателей и продолжает (в новых условиях) традиции «Туманности Андромеды». Поэтому попытки некоторых критиков противопоставить произведения И. А. Ефремова и А. и Б. Стругацких (хотя они, безусловно, представляют различные направления советской научной фантастики) являются, на наш взгляд, неправомерными.[489] Во-первых, роман «Трудно быть богом», по справедливому замечанию А. Ф. Бритикова, «воспринимается как продолжение идей Великого кольца»,[490] во-вторых, принцип «связи времен», соединения прошлого и будущего, использованный И. А. Ефремовым в «Туманности Андромеды», в «Трудно быть богом» становится ведущим принципом организации художественной структуры. Этот принцип определяет не только сюжет и композицию произведения, но и сам способ изложения. На это обратил внимание Е. Д. Тамарченко: уже «вступительная фраза “Трудно быть богом” сообщает, что арбалет героини был сделан из черной пластмассы и снабжен тетивой из хромистой стали».[491]

Прошлое и будущее встречаются в романе, действительно, лицом к лицу. На далекой гуманоидной планете, переживающей времена средневековья, земляне, сотрудники Института Экспериментальной Истории, ведут сложную работу по изучению исторических процессов с тем, чтобы найти пути реальной помощи чужому миру. Один из землян, Александр Васильевич, играющий на этой планете роль дона Кондора, Генерального судьи и Хранителя больших государственных печатей торговой республики Соан, не случайно говорит главному герою романа Антону (который одновременно является и благородным доном Руматой Эсторским из королевства Арканар): «Нужно, наконец, твердо понять, что ни ты, ни я, никто из нас реально ощутимых плодов своей работы не увидим. Мы не физики, мы историки. У нас единица времени не секунда, а век, и дела наши — это даже не посев, мы только готовим почву для посева».[492] Поэтому возможности людей будущего при всей их поистине сказочной технике ограничены: их задача — наблюдать и изучать, вмешиваться же в происходящее они могут только в пределах так называемого «Бескровного Воздействия», которое, по горькому замечанию Антона-Руматы, часто выглядит как «научно обоснованное бездействие» (с. 37). Так возникает один из главных конфликтов произведения, обусловленный тем, что традиционная роль У, которая характерна для научно-фантастического персонажа, в романе Стругацких оказывается ролью в буквальном смысле слова: ученые-историки коммунистического будущего во имя этого будущего вынуждены играть различные «средневековые» роли «благородных» донов. «Вот что самое страшное, — продолжает Александр Васильевич, — войти в роль. В каждом из нас благородный подонок борется с коммунаром. И все вокруг помогает подонку а коммунар один-одинешенек — до Земли тысяча лет и тысяча парсеков» (с. 39).

Итак, будущее и прошлое в «Трудно быть богом» не просто взаимосвязаны, они вступают в резко очерченные конфликтные отношения. Динамика этих отношений и обнажает фольклорные модели, по которым строится художественное пространство романа и которые в известной степени определяют развитие основных сюжетных линий произведения.

Начало романа подчеркнуто сказочно. Это менее заметно в прологе и очень заметно в первой главе. «Абстрактная символика пролога и эпилога, — пишет А. Ф. Бритиков, — мешает, хотя все-таки не меняет идейно-художественной концепции»[493] произведения. С этим трудно согласиться. Символика пролога и эпилога необходима в романе. Дело в том, что основное действие «Трудно быть богом» происходит на далекой планете, в Арканаре, и лишь в прологе (до начала событий) и в эпилоге (после того, как Антона спасли) — на Земле. Символика пролога и эпилога — это символика Земли, символика того будущего, над приближением которого работают ученые-историки на далекой чужой планете.

Каким же предстает будущее в прологе? В высшей степени показательно, что писатели, изображая будущее, показывают читателю не технику, не города, не звездолеты, а чудесную добрую природу: «Они причалили к северному берегу, где из желтого песчаного обрыва торчали корявые корни мачтовых сосен. Анка бросила рулевое весло и оглянулась. Солнце уже поднялось над лесом, и все было голубое, зеленое и желтое — голубой туман над озером, темно-зеленые сосны и желтый берег на той стороне» (с. 7). И далее: «Лес был сосновый и редкий, ноги скользили по опавшей хвое. Косые солнечные лучи падали между прямых стволов, и земля была вся в золотых пятнах. Пахло смолой, озером и земляникой...» (с. 10).

Сказочный образ леса в современной советской фантастике характерен именно для творчества Стругацких. Он присутствует в любом их произведении. Писатели постоянно используют символику леса — прошлого, противопоставленную саду — будущему. Сад в волшебной сказке, как говорилось выше, представляет собой своеобразное зеркальное отражение леса, и писатели используют это сказочное отражение. Правда, сад Стругацких в отличие от сказочного, просторен и покрывает всю планету, он открыт. Собственно, это даже и не сад в буквальном значении. Рациональное толкование фольклорно-сказочной «зеркальности» сада по отношению к лесу приводит к тому, что сад в произведениях Стругацких оказывается копией леса, только не опасного, «темного», а доброго, светлого, освоенного человеком. Он превращается в своеобразный лесопарк: «Улицы не было. Прямо от крыльца через густую высокую траву вела утоптанная тропинка. Шагах в десяти она исчезала в зарослях кустарника. За кустарником начинался лес — прямые высокие сосны...».[494]

«Он бежал мимо отсыревших шезлонгов... через мокрые, разросшиеся кусты, между стволами мокрых сосен...».[495] «Огромные, во много обхватов, морщинистые стволы, клубы, облака, целые тучи ослепительной, пронзительной зелени под ними, желтые дорожки, а вдоль них — темно-зеленый кустарник, непроницаемо густой, пестрящий яркими, неправдоподобно лиловыми цветами...».[496]

Из произведения в произведение переходит у Стругацких один и тот же образ — сосновый, залитый солнцем и дождем лес.[497] Это сказочный лес-сад, разумно перестроенный руками человека, в нем играют дети и легко дышится. Образ доброго и светлого лесопарка-Сада — символ будущего у Стругацких, которое раскрывается в романе как сказка. То, что в прологе изображается символически, далее определяется уже явно и недвусмысленно: Антон-Румата рассказывает арканарской девушке Кире, которую он любит, о Земле, и его рассказ прямо назван «сказкой» (с. 75). «Что он мог ей сказать? Поднял на руки, отнес на диван, сел рядом и стал рассказывать про хрустальные храмы, про веселые сады (курсив мой. — Е. Н.) на много миль без гнилья, комаров и нечисти, про скатерть-самобранку, про ковры-самолеты, про волшебный город Ленинград, про своих друзей — людей гордых, веселых и добрых, про дивную страну за морями, за горами, которая называется по-странному — Земля...» (с. 75).

Будущее (= Земля) — сказка. В «Трудно быть богом» это не только метафора, раскрывающая один из оптимистических планов содержания этого в целом трагического романа. В соответствии с требованиями фольклорно-сказочной поэтики действие в сказочном будущем в прологе романа строится по законам волшебной сказки. Пролог посвящен одному из эпизодов детства Антона (кстати, далеко не случайно, что будущее в прологе соотнесено с детством). Антон вместе с друзьями — Анкой и Пашкой — на весь день убежал в лес из интерната. Описание их путешествия по этому лесу и составляет содержание пролога: «— ...Пошли прямо. — Куда? — спросил Пашка. — Куда глаза глядят» (с. 9).

Ребята отправляются, как в сказке, «куда глаза глядят» и их путь-дорога в лесу обнаруживает все черты и качества сказочной путь-дороги. В лесу они набредают на очень старое заброшенное шоссе:

«— Глядите! — сказал Пашка. Над серединой дороги на ржавой проволоке, протянутой поперек, висел круглый жестяной диск, покрытый облупившейся краской. Судя по всему, там был изображен желтый прямоугольник на красном фоне.

— Что это? — без особого интереса спросила Анка.

— Автомобильный знак, — сказал Пашка. — Въезд запрещен» (с. 17).

Эта сцена — аналог сказочной сцены у столба или камня с надписями. И как в сказке, где эта сцена призвана продемонстрировать не выбор пути героем, а его нравственные качества, ребята, озадаченно стоящие у непонятного знака на заброшенной дороге, не столько выбирают путь, сколько обнаруживают перед читателем свои качества. Рассудительности Пашки противостоит непонятное (прежде всего ему самому) упрямство Антона, заявляющего: «— Что мне твои порядочные! Я сам непорядочный и я пойду под знак.

Пашка взбеленился.

— Иди куда хочешь! — сказал он слегка заикаясь. — Недоумок. Совсем обалдел от жары!

Антон повернулся и, глядя прямо перед собой, пошел под знак. Ему хотелось только одного: чтобы впереди оказался какой-нибудь взорванный мост и чтобы нужно было прорваться на ту сторону» (с. 19).

Так в прологе романа символически намечаются грядущие события (недаром ребята в лесу по дороге к забытому шоссе играют в Арканар). Взрослый Антон, Антон-Румата, сотрудник Института Экспериментальной Истории, опять пойдет по дороге, путь по которой запрещен, чтобы «прорваться на ту сторону».

Заканчивается пролог, начинается первая глава, и мы вновь оказываемся вместе с Антоном, ставшим доном Руматой Эсторским, на дороге, которая кажется продолжением дороги его детства. Но между этими дорогами — «тысяча лет и тысяча парсеков». «Когда Румата миновал могилу святого Мики — седьмую по счету и последнюю на этой дороге, было уже совсем темно... До полуночи оставался час, а Икающий лес уже выступал над горизонтом черной зубчатой кромкой. По сторонам тянулись распаханные поля, мерцали под звездами болота, воняющие неживой ржавчиной, темнели курганы...» (с. 19–20).

В прологе — дорога в светлом лесу при ярком свете солнца, в первой главе — ночная дорога в темный, дремучий, таинственный Икающий лес. Ощущение опасности, характерное для волшебно-сказочной трактовки леса, которое создается описанием пути-дороги героя по мрачным ночным просторам Арканара, далее усиливается. «Икающий лес был полон темных тайн... Говорили, что по ночам с Отца-дерева кричит птица Сиу, которую никто не видел и которую видеть нельзя, поскольку это не простая птица... Говорили, что по лесу бродит древний зверь Пэх, который покрыт чешуей, дает потомство раз в двенадцать лет и волочит за собой двенадцать хвостов, потеющих ядовитым потом...» (с. 29). Как и полагается в волшебной сказке, «едва ли не в самой чаще леса, в миле от дороги, под громадным деревом, засохшим от старости, вросла в землю покосившаяся изба из громадных бревен, окруженная почерневшим частоколом. Стояла она здесь с незапамятных времен, дверь ее была всегда закрыта, а у сгнившего крыльца торчали покосившиеся идолы, вырезанные из цельных стволов. Эта изба была самое что ни на есть опасное место в Икающем лесу» (с. 30).

Сказочная окраска образа в этом описании очевидна. Светлый лес-сад будущего противопоставляется темному, дремучему лесу прошлого. Вместе с тем «дремучий лес» в романе — граница между прошлым и будущим, между миром Арканара и миром Земли: избушка в глубине леса на самом деле является тайной базой землян-историков, местом, где они могут быть самими собой, где они как бы возвращаются из средневековья в свое время. Эта «пограничная» роль Леса очень устойчива в творчестве Стругацких. Например, в повести «Обитаемый остров» главный герой Максим тоже попадает в прошлое, перенесенное, как и в «Трудно быть богом», фантазией писателей на другую планету. И первое, что он видит на этой планете, — страшный, радиоактивный, начиненный мертвой военной техникой лес: «Сказочным был этот лес, набитый старым железом, сказочные существа перекликались в нем почти человеческими голосами; как и в сказке, старая заброшенная дорога вела к заколдованному замку, и невидимые злые волшебники старались помешать человеку, попавшему в эту страну».[498] Характерно, что, как и в «Трудно быть богом», в этой повести через лес проходит дорога (бетонированное шоссе, проселочная дорога, утоптанная тропа и т. д.), которая и приводит героя в мир прошлого. Мы опять встречаемся со своеобразным «буквальным» рациональным истолкованием фольклорной структуры: в волшебной сказке «лес окружает иное царство ...дорога в иной мир ведет сквозь лес».[499]

Сказочные образы первой главы «Трудно быть богом» делают правомерной аналогию между Антоном-Руматой и героем волшебной сказки. В избушке, спрятанной в чаще Икающего леса, Антон встречается со своими товарищами-историками — Александром Васильевичем и другом детства Пашкой, который на этой планете выступает в «маске» дона Гуга, «старшего постельничьего его светлости герцога Ируканского» (с. 41). Антон стремится доказать своим друзьям, что в Арканаре происходит не предусмотренная «базисной теорией феодализма» концентрация всех мрачных и реакционных сил, что «нормальный уровень средневекового зверства — это вчерашний счастливый день Арканара» (с. 39). Александр Васильевич как старший и более опытный считает, что Антон преувеличивает сложность положения и вообще «горячится» (с. 37). «Попытайтесь все-таки меня понять», — с отчаянием просит Антон, ему же рассудительно предлагают «не шутить с терминологией». В этой сцене отчетливо различима архетипическая ситуация отношения к главному сказочному герою его старших братьев, которые считают себя, в противовес «глупому» младшему брату, безусловно «умными» и знающими, что надо делать и как правильно жить на свете.

«— Не надо говорить со мной, как с ребенком, — сказал Румата.

— Вы нетерпеливы, как ребенок — объявил дон Кондор, — А надо быть очень терпеливым.

Румата горестно усмехнулся» (с. 38).[500]

Как сказочный Иван-дурак, который оказывается умнее своих братьев, так и Антон-Румата в конце концов оказывается прав в своей оценке положения в Арканаре.

Начало романа носит ярко выраженную сказочную окраску. Его художественное пространство строится так же, как и пространство волшебной сказки. В романе четко видно фундаментальное сказочное противопоставление «своего» мира (мира Земли, мира будущего, которое символически оценивается через сказочный образ сада) и «чужого» мира (мира Арканара, мира прошлого). Границей между «своим» и «чужим» мирами, как и в фольклорной сказке, служит «опасная зона» леса.

В фольклорной волшебной сказке «благополучие идеального мира нарушается не только извне, но и изнутри... на территории идеального макромира расположен микромир порока».[501] В «своем» добром мире имеется мирок зла, часто связанный с позициями старших братьев героя. Сказочный герой, таким образом, ведет как бы двойную борьбу — с «чужим» миром, воплощающим силы зла в полном объеме (Кощей, Змей Горыныч и т. д.), и мирком зла, обосновавшимся в «своем» мире добра. В этой борьбе степень «непримиримости» героя принципиально различна — Кощея и Змея герой всегда убивает, братьев же может и простить, и перевоспитать. Как и сказочный герой, Антон-Румата вовлечен в двойной конфликт: он сражается с миром зла в Арканаре и одновременно стремится убедить «своих» в неправильности их позиции, заставить их пересмотреть свое отношение к «чужой» планете.

Волшебная сказка симметрична — если в «своем» мире добра есть островок зла, то в «чужом» мире зла имеется микромир добра, воплощенный в помощниках героя, царевне и других персонажах, обитающих на территории «чужого» мира. В «чужом» мире Арканара есть островок будущего — это друзья Руматы, Кира, книжники и ученые, которых он спасает. «Они не знали, что будущее за них, что будущее без них невозможно. Они не знали, что в этом мире страшных призраков прошлого они являются единственной реальностью будущего, что они — фермент, витамин в организме общества. Уничтожьте этот витамин, и общество загниет, начнется социальная цинга...» (с. 124).[502]

Таким образом, структура фантастического мира Стругацких, в сущности, повторяет структуру мира фольклорной волшебной сказки. Стремление героев романа помочь «чужой» планете, превратить прошлое в будущее — это стремление к Сказке. Из этой Сказки (будущего) и вышли Антон и его товарищи. Они — представители сказки, сказочные герои.

Логика сказки, казалось бы, должна восторжествовать в романе, авторы которого, по всей видимости, сознательно используют сказочные мотивы и образы. Но по мере развития действия обнаруживается парадоксальное противоречие: сказочные структуры, сохраняясь, одновременно разрушаются. Особенно заметно это в образе Антона-Руматы. С одной стороны в сюжетной линии, связанной с Кирой, он по-прежнему остается сказочным героем. Ведь и герой сказки находит свою суженую в «чужом» мире и отправляется с ней, после победы, домой (иногда — бежит с ней из «чужого» мира). В финале романа Антон решает: «Безопаснее всего было бы на Земле, подумал он. Но как ты там будешь без меня? И как я здесь буду один?... Нет, на Землю мы полетим вместе. Я сам поведу корабль, а ты будешь стоять рядом, и я буду все тебе объяснять. Чтобы ты ничего не боялась. Чтобы ты сразу полюбила Землю» (с. 187–188). Такой финал событий — сказочный финал. Но торжество сказки тут же оборачивается ее поражением: в ту самую ночь, когда Антон решает увезти Киру на Землю, ее убивают.

С другой стороны, на протяжении всего действия Антон находится в состоянии мучительной рефлексии: вступить в борьбу со зловещим монашеским орденом, постепенно захватившим Арканар, или сохранять позицию невмешательства. Ему нужно делать выбор. Сказочному герою делать выбор не нужно, он лишен рефлексии. И если в прологе, в детстве, на Земле будущего (в сказке) Антон без колебаний пошел по «анизотропному шоссе» под запрещающий знак, то в Арканаре, в мире прошлого, «взрослые» сомнения Антона-Руматы ставят его перед необходимостью выбора.

Но выбор он так и не сделал. Как и за сказочного героя, выбор за Антона сделала его судьба. Не он сам решил вступить в открытую борьбу, это предрешила смерть Киры:

«— Кира! — крикнул он.

Одна арбалетная стрела пробила ей горло, другая торчала из груди. Он взял ее на руки и перенес на кровать. “Кира...” — позвал он. Она всхлипнула и вытянулась. “Кира...” — сказал он. Она не ответила. Он постоял немного над нею, потом подобрал мечи, медленно спустился по лестнице в прихожую и стал ждать, когда упадет дверь...» (с. 190).

В чем же дело? Почему герой оказывается и сказочным, и «антисказочным»,[503] почему сказка утверждается и одновременно отвергается в «Трудно быть богом»?

Дело, очевидно, в том, что мир прошлого в романе, хотя и строится по фольклорной модели, но, в отличие от мира будущего, эта модель не сказочная. Изображение прошлого насыщено литературными реминисценциями (от А. Дюма до Ф. Достоевского), различными историческими и естественноисторическими ассоциациями. Отметив, что «Трудно быть богом» находится «в русле широкой литературной традиции», А. Ф. Бритиков подчеркивает: «И все же Стругацкие меньше всего заимствуют. Мотивы и образы мировой литературы — дополнительный фон принципиально нового решения темы исторического эксперимента».[504] Но это не только фон. Знакомые литературные и исторические мотивы и образы необходимы писателям для того, чтобы прошлое воспринималось как историческое (т. е. определенным образом соотнесенное с реальным), чтобы средневековый Арканар при всей его фантастичности был легко узнаваемым.

Сказка, таким образом, встречается в «Трудно быть богом» с историей. Эта встреча в романе оформлена как встреча будущего, подчиняющегося сказочному времени, и прошлого, соотнесенного с временем историческим, с реальным историческим прошлым. Причем соотнесенность эта условна, что и позволяет писателям совмещать различные конкретно-исторические периоды в неком общем «средневековье».

В общей структуре произведения мир прошлого играет роль, аналогичную роли «чужого» мира в волшебной сказке. Время прошлого в романе — это не конкретное, а именно определенно-прошлое историческое время, и оно соотносится не со сказочным отношением к истории (сказочное время, как известно, принципиально противоположно реальному), а с былинным. Мир Арканара, взятый сам по себе, отдельно, — не сказочный, а, скорее, эпический мир. Его внутренняя организация строится по законам, напоминающим законы поэтики былины. Это относится не только ко времени, но и к пространству. «Бросается в глаза, что мир былины располагается в основном, так сказать, в “горизонтальной плоскости”. Это подчеркивается, в частности, тем, что в былинном ландшафте особенно значительное место отведено полю и достаточно редко встречаются горы, движение по вертикали (вверх и вниз) почти отсутствует».[505] Именно так построен мир Арканара (движение «по вертикали», полеты по воздуху, например, в нем привносятся извне, из мира будущего). «Подобно тому, как у былинного времени нет аграрной окрашенности, пространство там тоже по преимуществу городское. Оно имеет облик средневекового города-крепости, окруженного стенами, за которыми располагается потенциально враждебное поле, где в любой момент может появиться враг и где дозором стоят сторожевые заставы. Именно городское пространство оказывается детализированным: былина дает подробные реестры составляющих его частей (мостовые, улочки, переулочки, стены, ворота, дворы, церкви, терема, крылечки, двери и т. д.), и за редким исключением персонажами здесь являются городские жители».[506] Эти слова, опять-таки, в полном объеме могут быть отнесены к изображению Арканара (город, окруженный полем). Наконец, характерные феодальные отношения, угроза государству и народу со стороны таинственных и могущественных врагов, — все это в романе весьма близко эпической былинной проблематике.

Но герой былины — богатырь. Антон-Румата же, как мы убедились, — герой сказочный. Так возникает новая интерпретация центрального конфликта романа — конфликта прошлого и будущего: герой в мире, ориентированном на былинную, эпическую модель, пытается поступать по-сказочному. «Сказочная» цель Антона-Руматы — счастье Киры и ближайших арканарских друзей, таких, как барон Пампа; «эпическая» же цель — счастье всего народа Арканара. Для счастья Киры и барона Пампы надо вмешаться (и притом со всей фантастической мощью технических и прочих средств Земли) сейчас, немедленно. Для счастья всей планеты, наоборот, необходимо именно не вмешиваться сейчас, а «готовить почву для посева», для будущего (и тогда оно будет успешным!) вмешательства.

В мире сказки эти цели бы совпали, в мире же, ориентированном на былинную модель, «сказочная» и «эпическая» цели противоречат друг другу. А это чревато трагедией.

Собственно, в самом народном эпосе есть произведения, наглядно это показывающие. Такова, к примеру, былина о Дунае, заканчивающаяся трагической смертью богатыря Дуная и его жены Настасьи. Если следовать интерпретации этой былины В. Я. Проппом, то можно прийти к выводу, что причиной трагедии стало то, что в былинном мире Дунай ведет себя именно как герой сказки. Его «эпическая» вина, вина перед князем Владимиром — служба у литовского короля; его «сказочная» вина, вина перед дочкой литовского короля Настасьей — забвение ее и тем самым измена. Дунай стремится искупить и ту и другую вину: добывает у литовского короля невесту для Владимира Апраксу и одновременно привозит в Киев сестру Апраксы Настасью. Но одно несовместимо с другим. В. Я. Пропп пишет, что лишь у слабых певцов «песня кончается двойной свадьбой. Но такой конец вовсе не в духе русского эпоса: он был бы уместен в сказке, а в эпосе женитьба героя на иноземке, как правило, невозможна, и если она происходит, то всегда кончается трагически. Благополучная женитьба Дуная на Настасье нарушает все художественные нормы, всю идеологию русского эпоса. Женясь на соблазненной им девушке и искупая свою вину перед ней, Дунай впадает в новую вину уже иного характера. Везя с собой Настасью, Дунай везет с собой груз непорванной связи с Литвой».[507] Искупая свою «сказочную» вину перед Настасьей, Дунай оказывается вновь виноват перед князем Владимиром — и наоборот. И это противоречие неизбежно приводит к трагической развязке.

В романе «Трудно быть богом» Антон-Румата, как и Дунай, буквально разрывается между «сказочной» и «эпической» целями. Разрывается потому, что цели эти несовместимы, и необходимо сделать выбор. Но поскольку перед нами сказочный герой, то выбор сделать он не может, на сказочной Земле будущего его и не готовили к этому: «На Земле это нам и в голову не приходит. Там мы здоровые, уверенные ребята, прошедшие психологическое кондиционирование и готовые ко всему... Жаль только, что психологическая подготовка слезает с нас, как загар, мы бросаемся в крайности» (с. 43) Начинаются колебания, и мир прошлого превращает сказку в «антисказку», которая, в отличие от сказки, «разыгрывается в мире реального опыта».[508] Герой в этот момент также становится «антисказочным»: «Мне теперь уже не до теорий, — подумал Румата. — Я знаю только одно: человек есть объективный носитель разума, все, что мешает человеку развивать разум — зло, и это зло надлежит устранять в кратчайшие сроки и любым путем. Любым? Любым ли? ... Нет, наверное, не любым. Или любым? Слюнтяй! — подумал он про себя. — Надо решаться. Рано или поздно все равно придется решаться».

Так возникает трагическая вина Антона. Стремясь соединить несоединимое, он хотел сохранить Киру и не нарушить условии эксперимента — и все потерял.

Антон мог спасти Киру, отправив ее заранее, до начала грозных событий, на Землю. «— Все мы разведчики, — сказал дон Кондор. — И все дорогое, что у нас есть, должно быть либо далеко на Земле, либо внутри нас. Чтобы его нельзя было отобрать у нас и взять в качестве заложника. — Вы говорите о Кире? — спросил Румата» (с. 186). Но отправить Киру на Землю — значит сделать выбор, а этого-то Антон и не может сделать. Где же выход? Как помочь обитателям далекой планеты? Кого карать, кого спасать? Острота этих вопросов порой приводит к мысли о том, что в романе «вопросы эти сведены в тугой узел, но оставлены без ответа».[509]

Чтобы ответить на эти вопросы, нужно понять почему сегодняшнее счастье Киры и ее современников оказалось в противоречии с будущим счастьем всей планеты, что вызвало противоборство «сказочной» и «эпической» целей?

Это противоборство вызвано взглядом на мир прошлого как на «чужой» мир, который можно изучать, которому можно помогать, но при этом все дорогое для себя «держать на Земле». А ведь в сказке герой в конце концов делает «чужой» мир «своим», именно в нем находит любовь, убивает (без колебании) врагов и (в некоторых сюжетах) буквально уносит с собой медное, серебряное и золотое «чужие» царства, свертывая их в яйцо. Изначальное противоречие «своего» и «чужого» в волшебной сказке преодолевается в финале, где смерть изгоняется и торжествует жизнь. В «Трудно быть богом» колебания и сомнения Антона начались в тот момент, когда он обнаружил в мире прошлого что-то «свое»: «С огромной силой он вдруг почувствовал, что никакой он не бог, ограждающий в ладонях светлячков разума, а брат, помогающий брату, сын, спасающий отца» (с. 126, курсив мой. — Е. Н.). Идея «родственности», близкая русской волшебной сказке, звучит в романе очень сильно. Вместе с тем эта идея оказывается удивительно близкой и идее «родственности» в утопической философии «общего дела» Н. Ф. Федорова. В своих истоках федоровское учение тесно связано не с религиозным, а именно с фольклорным сознанием. Вяч. Вс. Иванов отмечает, например, что в статьях Н. Ф. Федорова «нередко оживала (переосмысленная в духе стремления использовать достижения науки ради общего дела) архетипическая идея обеспечения дождя и плодородия для всей страны».[510] С. Калмыков говорит о том, «как сказочный мотив живой воды и молодильных яблок преломился в своеобразной утопии всеобщего воскрешения и полной победы над смертью у русского философа Н. Ф. Федорова»[511] В русском сказочном репертуаре есть тексты, поразительно созвучные федоровской идее «родственности». Такова, например, записанная М. К. Азадовским сказка Н. О. Винокуровой «Орел-царевич и его сын», которую Э. В. Померанцева относит к одной из лучших сказок этой сказительницы.[512] В этой сказке сын убивает Кощея Бессмертного и тем же яйцом, которое принесло смерть Кощею, оживляет своего отца. Отзвуки этих идей чувствуются во многих произведениях научной фантастики.

Поначалу ощущение «родственности» у Антона распространяется не на весь «чужой» мир Арканара, а лишь на тех, кто достоин любви, то есть, на тот «островок добра», который существует в «злом мире». Любовь Киры помогла ему увидеть этот «островок Добра», но не смогла сделать весь мир Арканара «своим» для Антона (недаром в финале он все-таки собирается увезти Киру на Землю).

То, что не смогла сделать любовь, сделала смерть. После смерти Киры Антон-Румата берет меч и идет сражаться со своими врагами и прежде всего со зловещим доном Рэбой, виновным в смерти Киры. Враги Арканара стали его врагами, судьба Арканара — его судьбой, он сроднился с ним. В динамике научно-фантастических ролей, которые играет Румата, это означает переход от позиции «бога» (У) к позиции «человека» (-У). В плане непосредственно содержательном это означает четкий ответ на вопросы, поставленные в романе: если хочешь помочь людям, не смотри на них, как на чужих, сделай их беды и горести своими и тогда ясно будет, что делать.

Чтобы иметь право помогать Арканару, перестраивать его историю, надо не просто «изучать» его, а жить в нем, разделить его судьбу, и тогда его история станет «своей».

В нерешительности, колебаниях и сомнениях Антона-Руматы таится не только слабость его, сделавшая его трагически виноватым, но и сила: он не мог сделать выбор, ибо любой выбор был бы несправедливым. Нельзя строить счастье Арканара за счет счастья Киры и барона Пампы, мальчика Уно, но нельзя и наоборот. Надо было снять саму проблему выбора. И тогда все становится на свое место: в сказочном мире — сказочный герой, в былинном — богатырь. В эпилоге романа, когда Пашка рассказывает, как спасли Антона, мы видим, что он сражался, как богатырь: «...На патрульном дирижабле поняли, что дело плохо, и сразу пошли в Арканар... Дом уже догорал. Сначала растерялись, не знали, где его искать, но потом увидели... — Он замялся. — Словом, видно было, где он шел» (с. 190). «...Видно было, где он шел». Сравните это с былинным: «Как в сторону махнет — так тут и улица, а в другую махнет — так переулочек».

Нарушив условия эскперимента, Антон, в сущности, нашел правильный путь не теоретической, а реальной помощи планете. Он ненавидит не чужих, а своих врагов, потому что любит Киру, любит своих друзей и не желает их больше терять, и этой своей любовью отличается от тех «спринтеров с коротким дыханием» (с. 40), не выдерживающих суровых условий планеты, о которых с негодованием говорит Александр Васильевич. Антон же, в отличие от «спринтеров», не «сорвался». Просто у него уже не было выбора. И поэтому его руки не в крови, как поначалу показалось Анке в эпилоге, нет, «это была не кровь, просто сок земляники» (с. 192). Антон искупил свою вину, но дорогой, трагической ценой, ибо сделать это ему помогла Кира, своей смертью оплатив тот верный путь помощи, по которому пойдут теперь земляне (и который мы увидим в последующих произведениях Стругацких, посвященных проблеме «вмешательства»). Поэтому Кира — не жертва, она боец, погибший в первых сражениях с прошлым, и в будущей «Арканарской коммунистической республике» (с. 147) ей поставят памятник.

Заключение

Сравнительно-типологический анализ фольклорно-сказочной и научно-фантастической художественных систем обнажает волшебно-сказочные корни научной фантастики. Изображение человека и мира в этом литературном жанре подчиняется волшебно-сказочным принципам. Волшебно-сказочная модель действительности, как мы видели, оказывается удивительно близка научно-фантастической, и это связано прежде всего с тем, что в научной фантастике, как и в волшебной сказке (если говорить о ее натурфилософском аспекте) оппозиция «человек (родовой) — природа» занимает центральное место.

Конкретный анализ произведений подтверждает эти выводы. Д. М. Урнов в книге, посвященной методологическим принципам литературно-критического анализа, справедливо отмечает, что всегда полезно выяснить, «с чем мы имеем дело, с фундаментальными свойствами повествования, сохраняющими свое значение при любой “внешней форме”, или же только с формальным использованием этих свойств».[513] Думается, анализ текстов В. А. Обручева, А. Н. Толстого, И. А. Ефремова, А. и Б. Стругацких позволяет утверждать именно фундаментальный характер волшебно-сказочных структур в поэтике научной фантастики. Об этом говорит и тот факт, что фольклорные структуры в равной степени присутствуют на всех — и ранних, и поздних — этапах развития научной фантастики. Присутствуют потому, что они изначально свойственны научно-фантастическому жанру. Этим объясняется и активное использование элементов волшебно-сказочной поэтики теми авторами, которые, подобно В. А. Обручеву, не принимают мир волшебной сказки, считают его несовместимым с миром научной фантастики. Тем более важное значение в произведениях таких авторов приобретают отчетливо различимые контуры фольклорной волшебной сказки. «Когда сознательный момент исключен или факультативен, — подчеркивают А. М. Панченко и Б. А. Успенский, — совпадения имеют особенно большое значение. Признать их случайность — значит признать свое бессилие, значит уйти от объяснения».[514] Думается, проведенный анализ дает объяснение многочисленным случаям использования поэтики фольклорной волшебной сказки в научной фантастике, «когда сознательный момент исключен или факультативен».

Жанровая обусловленность фольклорно-сказочной системы в научной фантастике, которую мы стремились показать, объясняет и то, в общем-то, удивительнее обстоятельство, что волшебно-сказочные элементы в конкретных текстах далеко не всегда ощущаются и осознаются читателем как фольклорные и для их выявления необходим специальный анализ.

Волшебная сказка оказывается причастна и к формально-поэтической, и к непосредственно содержательной стороне научно-фантастического произведения. Причина такой изначальной близости заключается, как уже отмечалось, в содержательной близости натурфилософского аспекта волшебной сказки миру научной фантастики. П. Г. Богатырев проницательно заметил в свое время: «Сказка помимо эстетической функции обладает функцией полунаучного или близкого к полунаучному произведения».[515] Правда, точнее было бы говорить о слиянии эстетической, этической и «полунаучной» функций, так как мир волшебной сказки, сама природа этого мира всегда оказываются на стороне сил добра. Это удачно отметил известный писатель-фантаст С. Лем: «Законы сказочного мира обусловлены этически. Его физика, можно было бы сказать, стоит на стороне добрых героев».[516] В реалистической же литературе, по мнению С. Лема, «физика», как правило, нейтральна по отношению к человеку. Это наблюдение очень верно, но требует одной поправки: «физика» сказочного мира стоит на стороне добрых героев не изначально, она переходит на их сторону по ходу действия, по мере того, как добрые герои проходят свою путь-дорогу. Именно так обстоит дело и в научной фантастике, в которой человек и природа всегда взаимосвязаны. Их отношения — это отношения единства-борьбы, и даже «физика» научно-фантастического мира становится в конце концов на сторону сил добра и разума, что и намечает перспективу разрешения противоречия человека я природы, создания их гармонического единства.

Таким образом, волшебно-сказочное противопоставление «своего» и «чужого» в натурфилософском аспекте может рассматриваться как противопоставление «человек (родовой) — природа». На социально-психологический смысл поразительной устойчивости фундаментального сказочного гротивопоставления «своего» и «чужого» в научной фантастике проливают свет слова Б. Ф. Поршнева: «Возникает социально-психологическая загадка: если всякая общность, всякое “мы” сознает себя и конституируется через сопоставление с каким-то “они”, то кто же “они” по отношению к этой рождающейся сверхобщности — человечеству? Фантасты отражают эту умственную потребность: они создают воображаемых внеземных “братьев по разуму” или ужасных носителей неорганической жизни. Но ничто не подтверждает их снов. Какова же действительная разгадка, кто же “они” для становящегося единым человечества? Только древнейшая стадия его собственного прошлого (курсив мой. — Е. Н.). Вместе с тем и следы отдаленнейшего прошлого в настоящем».[517] Поэтому вновь и вновь возрождается в самых, казалось бы, современных формах литературы это древнее, возникшее еще в мифе и получившее новое развитие в фольклорной волшебной сказке противопоставление, служащее в научной фантастике для восстановления «связи времен».

Родственность в плане содержания влечет за собой родственность в плане поэтики, ибо «сказка обладает такой сопротивляемостью, что о нее разбиваются другие формы: они не сливаются. Если же встреча все же происходит, то побеждает сказка».[518] Поэтому уже сама специфика фантастики волшебно-сказочной оказывается близка научной. Поэтому фантастика научного типа, как и фантастика волшебной сказки, работает не на разрушение, а на создание логики чудесного мира, в отличие от других типов литературной, например, романтической фантастики.

Волшебно-сказочные корни питают все дерево научной фантастики, «фольклорная традиция, — пишет Д. Н. Медриш, — хранится не в одном лишь фольклоре — она веками впитывается литературой, и если этого не учитывать, то многие литературные явления останутся непонятными и необъясненными; без учета фольклорного воздействия неполно представление и о литературном процессе в целом. В области поэтики фольклорные импульсы особенно активны, а их последствия — устойчивы и долговременны».[519] Если не учитывать фольклорно-сказочных по своей природе законов поэтики научной фантастики, то многое в этом жанре действительно может показаться непонятным и многое остаться необъясненным. Мы видели, как волшебно-сказочные содержательно-тематические комплексы (такие, условно говоря, как «комплекс Кощея» или «комплекс финальной свадьбы»), а также сказочные образы дороги, океана, леса помогали нам при разборе конкретных текстов проникнуть в проблематику анализируемых произведений, и за научно-фантастическим фасадом действия открывалось лицо волшебной сказки.

Вместе с тем, анализируя произведения, мы обнаружили в этих связанных со сказкой образах, например, в образе Леса не только фольклорные значения «опасности», «границы» и т. д., но и чисто научно-фантастическую символику. Категории неизвестного, а также прошлого и будущего, которые складываются в научной фантастике, требуют прежде всего художественного воплощения. Фольклорно-сказочная образность и дает возможность, во-первых, представить непредставимое, а, во-вторых, наполнить отвлеченные категории (особенно — категории, связанные с изображением времени) конкретным человеческим содержанием. И в этом смысле роль поэтики волшебной сказки в мире научной фантастики трудно переоценить.

По словам Бояна Ничева, «фольклор является системой, которая ставит акцент в оппозиции между знакомым и незнакомым на первом, а литература, наоборот, — система, которая строится, ставя акцент на новом, непознанном в обязательном эстетическом отношении знакомое — незнакомое».[520] Именно фольклорно-сказочные элементы научной фантастики обеспечивают узнаваемость, повторяемость научно-фантастических коллизий, а также их жанровую определенность, а собственно литературные (в которых и проявляется в наибольшей степени творческая индивидуальность авторов, творческое развитие и переосмысление элементов волшебной сказки) направлены на создание неповторимости, уникальности произведения. Поэтому, с одной стороны, в научной фантастике неожиданное («вдруг») всегда ожидается, незнакомое предстает в канонических, традиционных моделях, а, с другой стороны, излюбленные, знакомые, привычные сюжетные и образные стереотипы у хороших авторов всегда даются в новых и неожиданных формах. И наибольший эффект, как мы видели в романах А. Н. Толстого и А. и Б. Стругацких, создает разрушение автоматизма читательского восприятия (подчеркнем, что, прежде чем разрушать этот автоматизм, его нужно создать!), которое достигается резким столкновением сказочной и не сказочной структур, одновременным совмещением ожидаемого (например, сказочного «благополучного финала») и неожиданного (его отсутствия). Здесь открывается широкий спектр различных возможностей своеобразной игры ожиданиями читателя, которым авторы научно-фантастических произведений активно пользуются.

Анализ волшебно-сказочных корней научной фантастики помогает сделать и некоторые выводы общего характера, относящиеся к проблеме «фольклор и литература». Так, например, этот анализ мог бы, вероятно, дать материал для ответа на вопрос о том, обусловлен или нет фольклоризм писателя содержанием, материалом изображения? Иногда считают, что в современной жизни есть сферы, близкие к миру фольклора, и есть, напротив, очень далекие. Скажем, изображение «...мира детства, деревенской жизни обычно так или иначе соприкасается с материалами народного творчесгва»,[521] а мир науки и техники далек от фольклора. Отчетливо выразил эту позицию Ч. Айтматов: «Если бы я писал об академике Курчатове роман, то, наверно, об использовании народного эпоса не было бы и речи».[522] Думается, что для использования фольклорных традиций в литературе нет каких-то ограничений со стороны материала изображения, и активное использование фольклорно-сказочных традиций в далеком на первый взгляд от фольклора мире научной фантастики это наглядно подтверждает.

В свете этих традиций в научной фантастике иначе видятся некоторые особенности и собственно поэтики волшебной сказки. Во второй части работы, например, мы полемизировали с авторами, утверждавшими, что система пространственно-временных отношений в сказке представляет собой лишь «фон», на котором протекает деятельность героя. Теперь же можно подчеркнуть, что увидеть за «фоном» содержательное начало можно лишь с позиций «литературно-фольклорной общности» волшебной сказки и научной фантастики. Д. Н. Медриш пишет: «Дело в том, что подчас те фольклорные явления и элементы, которые фольклористом воспринимаются как фон, т. е. не имеющие системообразующего значения, приобретают системный характер в рамках литературно-фольклорной общности (причем, в отдельных случаях может обнаружиться, что и в границах фольклорной поэтики роль их нуждается в пересмотре и переоценке)».[523]

Волшебно-сказочные корни научной фантастики позволяют также оспорить или, по крайней мере, сделать проблематичным мнение о том, что какая-то часть фольклорных традиций уже не может быть полезной для современной литературы. У. Б. Далгат, как отмечалось во «Введении», считает, что в зрелой литературе «преодолевается и внеличный универсализм, и схематизм, и поляризация образов, их традиционная схематическая типизация и т. д., т. е. преодолеваются непродуктивные для литературы факторы фольклора, неактуальные, неперспективные для развитых литературных форм».[524] В этой цитате «непродуктивными» и «неактуальными» названы такие общефольклорные качества и свойства, которые ярко проявляются в волшебной сказке и которые обретают новую жизнь в научной фантастике. Видимо, не следует торопиться зачислять в разряд «неперспективных» те особенности фольклорной поэтики, которые резко противоречат (и в констатации этого противоречия У. Б. Далгат безусловно права) принципам психологизма современной литературы. Эти особенности необходимы современной литературе в целом ряде ее жанров, к числу которых и относится научная фантастика.

Современный и устремленный в будущее жанр многими и многими нитями связан с историей, с древнейшими явлениями искусства. Это — один из парадоксов, которыми так богата научная фантастика. В ней оживают формы искусства, казалось бы, давно отошедшие в прошлое, уже оставленные литературой, изжитые, преодоленные ею. В научной же фантастике они, трансформируясь, оказываются жизнеспособными и эстетически современными, сохраняя одновременно связь с традицией. Фольклорно-сказочные структуры, таким образом, принадлежат не только прошлому словесного искусства, но и его настоящему и — надо надеяться — будущему.

Во всяком случае, в научной фантастике 70–80-х гг. «удельный вес» сказки заметно повышается. Правда, для некоторых читателей апелляция именно к новейшему периоду развития отечественной фантастики, вероятно, не покажется доказательной, ибо новейший период на то и новейший, чтобы, в отличие от, так сказать, устоявшейся истории жанра, вызывать споры. Так, например, в последней дискуссии о научной фантастике, проходившей в «Литературной газете» в августе — ноябре 1985 г., многие выступавшие писали об «упадке» современной фантастики. Думается, это мнение несостоятельно,[525] хотя несомненно, что произведения последних лет могут оцениваться по-разному. Учитывая это, все-таки рискнем заметить, что волшебно-сказочные элементы в новейшей фантастике обнаруживаются даже легче, нежели в произведениях, принадлежащих истории жанра. Достаточно сослаться, например, на романы Л. Панасенко «Садовники солнца» (1981), В. Михайлова «Тогда придите, и рассудим» (1983), Е. Гуляковского «Сезон туманов» (1982) и «Долгий восход на Энне» (1985), дилогию С. Павлова «Лунная радуга» (1978–1983), сборники повестей и рассказов К. Булычева «Перевал» (1983), П. Амнуэля «Сегодня, завтра и всегда» (1984), С. Другаля «Тигр проводит вас до гаража» (1984), «чюрленисовский» цикл О. Ларионовой, особенно сборник «Сказки королей» (1981) и повесть «Соната моря» (1985). Волшебно-сказочные структуры в осложненной, инверсированной форме определяют развитие действия в последних произведениях братьев Стругацких — повестях «Жук в муравейнике» (1982) и «Волны гасят ветер» (1986), своеобразно сочетаясь с условно-документальной формой повествования. Словом, в научной фантастике последних лет трудно найти произведение, непричастное (тем или иным образом) к поэтике фольклорной волшебной сказки.

Разумеется, использование мотивов и образов волшебной сказки, а также принципов волшебно-сказочной поэтики, будучи жанрово обусловленным, тем не менее не меняет жанровой определенности произведения. Сказка остается сказкой, научная фантастика — фантастикой.[526] Фольклорно-сказочные по своей природе структуры в научно-фантастических произведениях составляют хотя и фундаментальный, но все-таки лишь первый слой художественной ткани. Но этот слой в немалой степени способствует поэтичности, многозначности и, можно сказать, человечности научной фантастики.

Примечания

1

См., напр., обобщающий трехтомный историко-литературный труд: Русская литература и фольклор (XI–XVII вв.). Л., 1970; Русская литература и фольклор (первая половина XIX в.). Л., 1976; Русская литература и фольклор (вторая половина XIX в.). Л., 1982 — Из работ теоретического характера необходимо отметить: Левинтон Г. А. Замечания к проблеме «фольклор и литература». — В кн.: Труды по знаковым системам, т. 7. Тарту, 1975, с. 76–87; Миф — фольклор — литература. Л., 1978; Выходцев П. С. На стыке двух художественных культур. (Проблема фольклоризма в литературе), Горелов А. А. К истолкованию понятия «фольклоризм литературы». — В кн.: Русский фольклор, т. XIX. Л., 1979; Медриш Д. Н. Литература и фольклорная традиция: Вопросы поэтики. Саратов, 1980; Далгат У. Б. Литература и фольклор: Теоретические аспекты. М., 1981 (см. также библиографию в указанных работах).

2

Медриш Д. Н. Литература и фольклорная традиция, с. 246.

3

Азадовский М. К. История русской фольклористики. Т. 1. М., 1958, с.253.

4

Мелетинский Е. М. Средневековый роман: Происхождение и классические формы. М., 1983, с. 275.

5

Там же, с. 273; см. также: Мелетинский Е. М. Средневековый роман: Вопросы типологии. — В кн.: Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 250–265.

6

См., напр.: Смирнов И. П. От сказки к роману. — В кн.: Труды отдела древнерусской литературы, т. XVII. Л., 1973; Петрунина Н. М. Пушкин и традиция волшебно-сказочного повествования. — Русская литература, 1980, №3, с. 30–51; Медриш Д. Н. Трезвый реализм («Медный всадник» А. С. Пушкина и сказка). — В кн.: Проблемы реализма, вып. 5. Вологда, 1978; Немзер А. С. Трансформация волшебной сказки в «Ночи перед рождеством» Н. В. Гоголя. — В кн.: Вопросы жанра и стиля в русской и зарубежной литературе. М., 1979; Ветловская В. Е. Ф. М. Достоевский. — В кн.: Русская литература и фольклор (вторая половина XIX в.). Л., 1982.

7

Bansinger H. Möglichkeiten des Märchens in der Gegenwart. — In: Märchen, Mythos, Dichtung. München, 1963, S.15.

8

Бармин А. В. Поэтика сказки в эпопее XX века (к постановке вопроса). — В кн.: Фольклор народов РСФСР. Уфа, 1976, с. 143.

9

О литературной сказке см.: Лупанова И. П. Русская народная сказка в творчестве писателей первой половины XIX века. Петрозаводск, 1959; Леонова Т. Г. Русская литературная сказка XIX века в ее отношении к народной сказке (поэтическая система жанра в историческом развитии). Томск, 1982. — Из работ теоретического характера отметим: Брауде Л. Ю. К истории понятия «литературная сказка». — Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз., т. 36, 1977, №3 (ср. полемику с этой работой: Бахтина В. А. Литературная сказка в научном осмыслении последнего десятилетия. — В сб.: Фольклор народов РСФСР. Уфа, 1979). — О современной литературной сказке см. публикации в межвузовском сборнике: Проблемы детской литературы. Петрозаводск, 1976; 1979; 1981.

10

Далгат У. Б. Литература и фольклор, с. 49.

11

Бритиков А. Ф. Проблемы изучения научной фантастики. — Русская литература, 1980, №1, с. 202.

12

Путилов Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976, с. 20.

13

Путилов Б. Н. Эпический мир и эпический язык. — В кн.: История, культура, этнография и фольклор славянских народов. IX Международный съезд славистов. Доклады советской делегации М., 1983, с. 170.

14

Горелов А. А. Насущные проблемы освоения культурного наследства (фольклористика). — Русская литература, 1977, №4, с. 43.

15

Жукас С. О соотношении фольклора и литературы. — В кн.: Фольклор: Поэтика и традиции. М., 1982, с. 8.

16

Flechtner H.-J. Die phantastische Literature. Eine literarästhetische Untersuchung. — Zeitschrift für Asthetik und allgemeine Kunstwissenschaft. Bd XXIV, H. 1. Stuttgart, 1930, S. 45.

17

Беляев А. Создадим советскую научную фантастику. — Детская литература, 1938, №15–16, с. 1.

18

Полтавский С. О сюжете в научной фантастике. — В кн.: О литературе для детей. Л., 1955, с. 130.

19

Гуревич Г. Карта страны фантазий. М., 1967, с. 22.

20

Ревич В. А. Не быль, но и не выдумка. (Фантастика в русской дореволюционной литературе.) М., 1979, с. 5.

21

Ср.: «Генетическая близость фантастики сказочной и научной очевидна, это отмечается многими исследователями». (Ляхова В. В. Категория фантастического в советской драматической сказке для детей. — В кн.: Проблемы метода и жанра, вып. 7. Томск, 1980, с. 20).

22

Чернышева Т. О старой сказке и новейшей фантастике. — Вопросы литераторы, 1977, №1, с. 244.

23

Butor M. Die Krise der Science Fiction. — In: Science Fiction. Theorie und Geschichte. München, 1972, S. 82.

24

Дилов Л. Несколько слов о фантастике... — Нева, 1975, №7, с. 91.

25

Жуков Д. А. Заветное. Литературно-критические статьи. М., 1981, С. 313.

26

Чернышева Т. А. 1) Научная фантастика и современное мифотворчество. — В кн.: Фантастика-72. М., 1972, с. 288–301; 2) Фантастика и современное натурфилософское мифотворчество. — В кн.: Художественное творчество: Вопросы комплексного изучения. Л., 1983, с. 58–76.

27

Лотман Ю. М., Мелетинский Е. М., Минц З. Г. Литература и мифы. — В кн.: Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. Т. 2.

28

Урнов Д. М. Литературное произведение в оценке англо-американской «новой критики». М., 1982, с. 5.

29

Кагарлицкий Ю. И. Что такое фантастика? М, 1973, с. 43.

30

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, с. 336.

31

Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1973, с. 25.

32

Ревич В. Разбивая стеклянные двери... — В кн.: Антология сказочной фантастики. М., 1971, с. 6. — Ю. И. Кагарлицкий подчеркивает: «Сейчас, по удачному выражению А. Азимова, любой миф можно превратить в фантастический рассказ» (Кагарлицкий Ю. Реализм и фантастика. — Вопросы литературы, 1971, №1, с. 109). Но это превращение приводит не к возрождению мифа в научной фантастике, а к его разложению на отдельные, уже, в сущности, немифологические элементы, которые и используются сугубо рационально.

33

Неклюдов С. Ю. Душа убиваемая и мстящая. — В кн.: Труды по знаковым системам, т. 7. Тарту, 1975, с. 65.

34

Лотман Ю. М., Минц З. Г. Литература и мифология. — В кн.: Труды по знаковым системам, т. 13. Тарту, 1981, с. 54.

35

Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976, с. 21.

36

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 283.

37

Чернышева Т. А. Научная фантастика и современное мифотворчество, с. 291, 290.

38

Там же, с. 292.

39

Там же, с. 289.

40

Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с. 9.

41

Там же, с. 591.

42

Стеблин-Каменский М. И. Миф, с. 82.

43

Лотман Ю. М. Феномен культуры. — В кн.: Труды по знаковым системам, т. 10. Тарту, 1978, с. 6.

44

Цит. по: Лосева И. Н. Мифология и религия. — В кн.: Вопросы научного атеизма. Вып. 30. М., 1982, с. 49.

45

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978, с. 117.

46

Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 194.

47

К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве. Т. 1. М., 1967, с. 121.

48

Кагарлицкий Ю. Фантастика ищет новые пути. — Вопросы литературы, 1974, №10, с. 168.

49

Там же, с. 168.

50

Чернышева Т. А. Научная фантастика и современное мифотворчество, с. 296.

51

Кагарлицкий Ю. Фантастика ищет новые пути, с. 168.

52

Платонов К. К. Психология религии. М., 1967, с. 95.

53

Там же, с 96.

54

Там же, с. 96.

55

Чернышева Т. На грани «веры и неверия». — Литературное обозрение, 1975, №1, с. 78.

56

Лотман Ю. М. Блок и народная культура города. — В кн.: Наследие А. Блока и актуальные проблемы портики. Блоковский сборник. IV. Тарту, 1981, с. 9-10.

57

Зоркая И. М. На рубеже столетий: У истоков массового искусства в России 1900–1910 годов. М., 1976, с. 228.

58

Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973, с. 45.

59

Ханютин Ю. Кинофантастика: возможности жанра и практика кинопроизводства. — В кн.: Жанры кино. М., 1979, с. 193.

60

Кукаркин А. В. Буржуазная массовая культура: Теория. Идеи. Разновидности. Образцы. М., 1978, с. 59.

61

Ханютин Ю. Реальность фантастического мира: Проблемы западной кинофантастики. М., 1977, с. 27.

62

Так, скажем, когда Г. Гуревич пишет о повести А. Р. Беляева «Продавец воздуха»: «Но мог ли читатель 30-х годов, прошедший через трудности пятилетки, всерьез читать о том, что на территории Якутии иностранец Бейли тайком построил подземный город и энергетическую установку, способную всосать и заморозить всю атмосферу Земли?» (Гуревич Г. Карта страны фантазий. М., 1967, с. 167), — он прав и не прав одновременно. Прав он в констатации противоречия и не прав в оценке его. Читатели действительно не могли серьезно верить, что так было или могло бы быть на самом деле, но ведь такой веры и не требовалось.

63

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура. — В кн.: Труды по знаковым системам, т. 6. Тарту, 1973, с. 283.

64

Пятигорский А. М. Некоторые общие замечания о мифологии с точки зрения психолога. — В кн.: Труды по знаковым системам, т. 2. Тарту, 1965, с. 43, 45.

65

Аверинцев С. С. «Аналитическая психология» К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии. — В кн.: О современной буржуазной эстетике. Вып. 3. М., 1972, с. 116.

66

Чернышева Т. А. Научная фантастика и современное мифотворчество, с. 300.

67

Показателен в этом плане специфический интерес сторонников «глубинной психологии» к научной фантастике, которую они рассматривают не столько как литературный жанр, сколько как сферу непроизвольного выявления неких «мифологических» импульсов и архетипов (в юнговском смысле слова) в психике авторов и читателей научной фантастики. Так, например, Ю. Шайдт, заявив, что «работы Зигмунда Фрейда и Карла Густава Юнга дают ключ к глубинно-психологическому анализу научной фантастики», для иллюстрации этого тезиса не случайно обращается прежде всего не к научно-фантастическим произведениям, а к записи галлюцинации одной из пациенток: «Я стояла на горе и видела приближающийся космический корабль. Недалеко от меня он ударился о землю. Взрыв был околдовывающим, красочным зрелищем. Как при извержении вулкана, ввысь взметнулись мощные красные и золотые массы лавы. С несколькими другими людьми я убежала. Мы карабкались через руины. Наугад я шла все дальше. Наконец, мы подошли к собору. Много старых людей и священников стояло там. Царило настоящее настроение конца света. Старики и священники говорили, что мы должны сейчас поплатиться за свои грехи. Перед церковью сидела смерть с двумя мужчинами за круглым столом и играла в покер...» ((Scheidt J. Descensrs ad inferos. Tifenpsychologische Aspekte der Science Fiction — In: Science Fiction. Theorie und Geschichte, S. 134, 135). Автор подчеркивает в этом безусловно выразительном тексте «постепенный переход от научной фантастики к традиционной старой сказке, от агрессивно низвергающегося вниз космического корабля к играющей в карты смерти» и далее толкует его в мифологическом духе, ссылаясь на работу ученика Юнга Давида Кан-Яинского «Миф машины», причем в этом толковании не только «миф», но и «научная фантастика» представляют собой весьма условные понятия.

68

Аверинцев С. С. «Аналитическая психология» К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии, с. 135.

69

Там же, с. 135.

70

Suvin D. Zur Poetik des literarischen Genres Science Fiction. — In: Science Fiction, S. 89–90.

71

Веселовский А. Н. Собр. соч. Т. XVI. М.; Л., 1938, с. 83–84.

72

Термин «жанр», как известно, вызывает споры. При этом оказываются возможными противоположные точки зрения. Если болгарский ученый Б. Ничев считает, что в фольклоре «жанр является категорией неустойчивой» (Ничев Б. Увод в южнославянския реализъм: От фолклор към литература в естетическия развой на южните слазяни през XVIII и XIX век. София, 1971, с. 122), то Б. Н. Путилов, напротив, настаивает: «Я хотел бы прежде всего подчеркнуть особенную значимость для поэтики фольклора категории жанра. Ее мы вправе рассматривать как узловую и определяющую» (Путилов Б. Н. Современные проблемы исторической поэтики фольклора в свете историко-типологической теории. — В кн.: Фольклор: Поэтическая система. М., 1977, с. 15).

Большинство фольклористов рассматривают народную сказку как жанр, а волшебную сказку как наиболее яркую разновидность сказочного жанра. Ю. М. Соколов, наоборот, хотя и «с известной оговоркой», но считал, что основные разряды сказки «носят характер особых сказочных жанров» (Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941, с. 319). В. Я. Пропп писал: «Сказка — понятие более широкое, чем жанр», жанром, по его мнению, может быть названа собственно волшебная сказка, хотя иногда и он именует народную сказку в целом «жанром» (Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976, с. 37, 46–47). Некоторыми авторами оспаривается и традиционное определение научной фантастики как жанра. Научную фантастику именуют «видом литературы» (Бугров В. В поисках завтрашнего дня. Свердловск, 1981, с. 153), «способом художественного мышления» (Xанютин Ю. Кинофантастика: возможности жанра... с. 202), «особой, очень специфичной областью литературы» и «типом творчества» (Асадуллаев С. Г. Историзм, теория и типология социалистического реализма. Баку, 1969, с. 267), «разновидностью литературы» (Утехин Н. П. Жанры эпической прозы. Л., 1982, с. 85–86) и т. д.

Не вдаваясь в споры о жанре, напомним только слова Ю. Н. Тынянова: «Каждый жанр важен тогда, когда ощущается» (Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977, с. 150). Читатель, как неоднократно замечалось, всегда ощущает некоторое внутреннее единство научной фантастики, позволяющее ему безошибочно выделить из общего потока литературы произведения научно-фантастического жанра. Мы исходим из концепции В. Я. Проппа: «Жанр — понятие чисто условное, и о его значении надо договориться. В литературоведении это понятие определяется совокупностью поэтической системы. Это можно применить и к области фольклора» (Пропп В. Я. Фольклор и действительность, с. 35–36). Единство поэтической системы обнаруживает и народная сказка в целом, и волшебная сказка в частности. Есть это единство и в научной фантастике. С этой точки зрения, помня, что жанр — «понятие чисто условное», мы можем считать литературным жанром научную фантастику, фольклорным — волшебную сказку (а народную сказку в целом — единой жанровой системой).

73

Чернец Л. В. Литературные жанры. (Проблемы типологии и поэтики). М., 1982, с. 15.

74

Бахтина В. А. Литературная сказка в научном осмыслении последнего десятилетия, с. 67.

75

Медриш Д. Н. О поэтике волшебной сказки. — В кн.: Проблемы Русской и зарубежной литературы. Волгоград, 1971, с. 3.

76

Померанцева Э. В. Русская народная сказка. М., 1963, с. 24.

77

Парпулова Л. Българските вълшебни приказки: Въведение в поетиката. София, 1978, с. 26.

78

Аникин В. П. Русская народная сказка. М., 1977, с. 6.

79

Пропп В. Я. Фольклор и действительность, с. 87.

80

Гусев В. Е. Эстетика фольклора. Л., 1967, с. 114,

81

Пропп В. Я. Фольклор и действительность, с. 47.

82

Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 22.

83

Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971, с. 384.

84

Ср.: «Оказалось, что ребенок в возрасте сказок действительно верит в карликов, великанов, необычайные происшествия, локализуя их, например, в известном ему лесу» (Бюлер К. Духовное развитие ребенка М., 1924, с. 368).

85

Чернышева Т. О старой сказке и новейшей фантастике, с. 235.

86

Там же.

87

Шабад Е. Нужны ли детям сказки. — Работница, 1929, №13, с. 18.

88

Бабушкина А. Репку вытягиваем («Сказка о дедке и репке»). — Детская и юношеская литература, 1934, №4, с. 3.

89

Привалова З. Сказочная повесть Л. Лагина «Старик Хоттабыч». — В кн.: Ученые записки Уссурийского госпединститута, вып. 2. Уссурийск, 1958, с. 207.

90

Анненский И. Книги отражений. М., 1979, с. 207.

91

Ильенков Э. Об эстетической природе фантазии. — В кн.: Вопросы эстетики, вып. 6. М., 1964, с. 91.

92

Гегель. Эстетика. Т. 1. М., 1968, с. 292.

93

Вундт В. Миф и религия. СПб., 1913, с. 43.

94

Краткая литературная энциклопедия, т. 7. М., 1972, с. 889.

95

Лотман Ю. М. Заметки к структуре художественного текста. — В кн.: Труды по знаковым системам, т. 5. Тарту, 1971, с. 286–287.

96

Парпулова Л. Българските вълшебня приказки, с. 25–33.

97

Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 13.

98

См., напр.: Иванова А. А. К вопросу о происхождении вымысла в волшебных сказках. — Советская этнография, 1979, №3, с. 116–121.

99

Медриш Д. Н. Литература и фольклорная традиция, с. 67.

100

Лифшиц И. М. О невероятном и невозможном. — В кн.: Художественное и научное творчество. Л., 1972, с. 91–92.

101

Бирюков Б. В., Гутчин И. Б. Машина и творчество: Результата, проблемы, перспективы. М., 1982, с. 74.

102

Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с. 148.

103

Анненский И. Книги отражений, с. 205.

104

Горький М. О детской литературе. М., 1958, с. 102.

105

Отметим, что М. Горький не случайно упоминает волшебно-сказочные и научно-фантастические образы в одном ряду, на равных правах.

106

Аникин В. П. Русская народная сказка, с. 33.

107

Тамарченко Е. Д. Социально-философский жанр современной научной фантастики: Автореф. канд. дис. Донецк, 1970, с. 9.

108

Кнорре Ф. Капитан Крокус. М., 1967, с. 89.

109

Ефремов И. Предисловие. — В кн.: Казанцев А. Пылающий остров М., 1962, с. 5–6.

110

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности, с. 84.

111

Чернышева Т. Потребность в удивительном и природа фантастики, с. 227.

112

Габинский Г. А. Теология и чудо. М., 1978, с. 235.

113

Берман Б. И. Читатель жития. (Агиографический канон русского средневековья и традиции его восприятия.) — В кн.: Художественный язык средневековья, с. 166, 180.

114

Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре, с. 23.

115

Непомнящий В. Что ждет сказку? — Детская литература, 1973, №3, с. 18.

116

Lüthi V. Freiheit und Bindung im Volksmärchen. — In: Märchen, Mythos, Dichtung, S.4.

117

Бахтина В. А. Эстетическая функция сказочной фантастики. Саратов, 1972, с. 49.

118

Бахтин Н. Н. К вопросу о происхождении сказки. — Педагогическая мысль, 1918, №3–4, с. 63.

119

Неклюдов С. Ю. Чудо в былине. — В кн.: Труды по знаковым системам, т. 4. Тарту, 1969, с. 147.

120

Лупанова И. П. Русская народная сказка в творчестве писателей первой половины XIX века, с. 97.

121

Азадовский М. К. Статьи о литературе к фольклоре. М.; Л., 1960, с. 41.

122

Ортутаи Д. Внегерские народные сказки. — В кн.: Венгерские народные сказки. Будапешт, 1974, с. 56.

123

Медриш Д. Н. Литература и фольклорная традиция, с. 70.

124

Лупанова И. П. Современная литературная сказка и ее критики. (Заметки фольклориста.) — В кн.: Проблемы детской литературы. Петрозаводск, 1981, с. 81.

125

Медриш Д. Н. Литература и фольклорная традиция, с. 70.

126

Парпулова Л. Българските вълшебни приказки, с. 27, пр. 5.

127

Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу, т. 1. М., 1865, с. 55.

128

Лебедев Я. М. Русская литературная сказка до Щедрина. — В кн.: Учен. зап. Ростовского-на-Дону гос. пед. ин-та, фак. яз. и лит., т. 3. Ростов н/Д., 1940, с. 70.

129

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971., с. 389.

130

Неклюдов С. Ю. Чудо в былине, с. 156.

131

Манн Ю. В. Поэтика Гоголя. М., 1978, с. 59.

132

Ботинкова А. Б. Страница русской гофманианы (Э. Т. А. Гофман и М. Ю. Лермонтов). — В кн.: Художественный мир Э. Т. А. Гофмана. М., 1982, с. 166.

133

Манн Ю. В. Русская философская эстетика (1820–1830-е годы).. М., 1969, с. 116.

134

Манн Ю. В. Эволюция гоголевской фантастики. — В кн.: К истории русского романтизма. М., 1973, с. 225 (ср. замечание С. Г. Бочарова о повести: «...каждый момент может быть двойственно истолкован». — Бочаров С. Г. Поэтика Пушкина, 1974, с. 185). — В своей статье Ю. В. Манн приводит слова Жан-Поля, комментирующего принцип параллелизма фантастического и реального: «Пусть чудо летит не как дневная и не как ночная птица, но как сумеречная бабочка» (с. 220). Как и всякий образ, эта метафора имеет и непосредственно содержательный смысл, кроющийся в исторически сложившемся архетипе восприятия времени суток человеком. Говоря о народном сознании, А. А. Потебня замечает: «Ночь есть печаль и несчастье, день — счастье и радость, поэтому сумерки — время, когда стыкаются счастье и несчастьем» (Потебня А. А. «О доле и сродных с нею существах». Харьков, 1914, с. 191). Этот контраст дня — Счастья и ночи — несчастья находит свое выражение в «Пиковой даме». Приведем только один пример. Встреча Германна и Лизы после смерти графини, встреча, в которой разбиваются надежды Лизы (контрастно сталкивается «счастье» и «несчастье») недаром происходит именно в сумерки: «Утро наступало. Лизавета Ивановна погасила догорающую свечу: бледный свет озарил ее комнату». Показательна и сцена, где Германн, убитый горем, в рассветном сумраке спускается по потайной лестнице вниз, думая о том, что когда-то по этой лестнице в такой же час поднимался вверх, в спальню графини «молодой счастливец». Счастье и несчастье вновь контрастно сталкиваются в сумеречное время. Сумерки — это время именно литературной фантастики (от А. Пушкина до М. Булгакова), в отличие от сказочной, которая действует либо при ярком свете дня, либо под темным покровом ночи.

135

Достоевский Ф. М. Письма. Т. IV. М., 1959, с. 178.

136

Анненский И. Книги отражений, с. 203.

137

См. выразительный пример: Улыбина О. Б Мотив сна и его художественная функция в повести И. С. Тургенева «После смерти» — В кн.: Вопросы сюжета и композиции. Горький, 1982, с. 68.

138

Манн Ю. В. Поэтика Гоголя, с. 68–69.

139

Семибратова И. В. Фантастическое в творчестве Пушкина. — В кн.: Замысел, труд, воплощение... М., 1977, с. 164.

140

Поддубная Р. Н. Рассказ «Сон» И. С. Тургенева и концепция фантастического в русской реалистической литературе 1860–1870 годов. — В кн.: Русская литература 1870–1890-х годов. Свердловск, 1980, с. 82.

141

Манн Ю. В. Поэтика Гоголя, с. 98.

142

Там же, с. 82.

143

Аверинцев С. На перекрестке литературных традиций. — Вопросы литературы, 1973, №2, с. 172.

144

Семибратова И. В. Типология фантастики в русской прозе 30–40-х годов XIX века: Автореф. канд. дис. М., 1973. с. 17.

145

Брандис Евг. Научная фантастика и человек в сегодняшнем мире. — Вопросы литературы, 1977, №6, с. 110.

146

Ханютин Ю. Кинофантастика: возможности жанра... с. 191–192.

147

Палей А. Р. Научно-фантастическая литература. Статья вторая. — Литературная учеба, 1936, №2, с. 130.

148

Ивич А. Научно-фантастическая повесть. — Литературный критик, 1940, №7–8, с. 158.

149

Шкловский В. «Человек-амфибия» (рецензия). — Детская литература, 1938, №20, с. 40.

150

Школенко Ю. А. Философия, экология, космонавтика. М., 1983, с. 125.

151

См. об этом: Санаров В. И. НЛО и энлонавты в свете фольклористики. — Советская этнография, 1979, №2, с. 145–154.

152

Тамарченко Е. Д. Мир без дистанций. — Вопросы литературы, 1968, №11, с. 100.

153

Там же, с. 114.

154

См., например: Чумаков В. М. Фантастика или научная фантастика? (К вопросу о термине.) — В кн.: Вопросы истории и теории литературы. Вып. 7 и 8. Челябинск, 1971, с. 117–126.

155

Точка зрения автора на возможность — невозможность изображаемого мира, существенная в литературном произведении, в научной фантастике, как правило, совпадает с точкой зрения героя (автор заинтересован в укреплении иллюзии достоверности); расхождение же точки зрения автора и героя рождает обычно иронический или комический эффект. Это связано уже не с вопросом о законах жанра, а с проблемой мастерства писателя-фантаста и выходит за рамки нашей темы.

156

Лупанова И. П. Русская народная сказка в творчестве писателей первой половины XIX века, с. 90.

157

Пропп В. Я. Фольклор и действительность, с. 47.

158

Lüthi M., Außerwelt. — In: Enzyklopädie des Märchens. Bd 1, Lief. 4. Berlin; New York, 1976, S. 1047.

159

Гинзбург Л. О структуре литературного персонажа. — В кн.: Искусство слова. М., 1973, с. 377.

160

Гинзбург Л. О психологической прозе. Л., 1977, с. 31.

161

Гинзбург Л. О структуре литературного персонажа, с. 379–380.

162

В. Я. Пропп писал, что в сказке «предметы действуют как живые существа» и даже то или иное «качество функционирует как живое существо» (Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969, с. 74–75). В современной фольклористике подчеркивается, что в волшебной сказке «в определенном смысле свойство, атрибут и персонаж оказываются изоморфными» (Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик Е. С., Сегал Д. М. Проблемы структурного описания волшебной сказки. — В кн.: Труды по знаковым системам, т. 4. Тарту, 1969, с. 130), что «все персонажи могут быть рассмотрены как персонификации определенных свойств или состояний» (Новик Е. С. Система персонажей русской волшебной сказки. — В кн.: Типологические исследования по фольклору. М, 1975, с. 217). Таким образом, «предмет», «качество», «свойство», «атрибут» могут приобретать статус самостоятельного персонажа. Может его приобретать и «событие», «происшествие», в котором манифестируются определенные «качества» и «свойства». Эта сказочная закономерность легко обнаруживается и в научной фантастике, где «предметы», «свойства» и «происшествия» тоже могут функционировать как персонажи. Буквально так, например, изображается персонифицированное «чрезвычайное происшествие» в повести А. и Б. Стругацких «За миллиард лет до конца света». Приобретение «предметом» или «свойством» статуса персонажа означает тесное единство, более того, взаимопроникновение человека и пространства в фольклорной волшебной сказке и литературной научной фантастике.

163

Новик Е. С. Система персонажей русской волшебной сказки, с. 216.

164

Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975 с. 170–171.

165

Algirdas J. Greimas. Die Struktur der Erzählaktanten. Versuch eines generativen Aussatzes. — In: Literaturwissenschaft und Linguistik. Bd 3. Frankfurt am Main, 1972, S. 225.

166

Гинзбург Л. О психологической прозе, с. 31.

167

Можно было бы назвать позицию У рациональной, а позицию -У эмоциональной, если бы в первую не входило то, что очень приблизительно называется «поэзия науки», «радость научного поиска», «жар холодных чисел» и т. д.

168

Необходимо иметь в виду то толкование термина, которое дает В. Я. Пропп: «Мы вполне сознаем, что термины “недостача” и “нехватка” не вполне удачны. Но на русском языке нет таких слов, которыми данное понятие могло бы быть выражено вполне точно и хорошо. Слово “недостаток” звучит лучше, но оно имеет особый смысл, который для данного понятия не подходит. Эту недостачу можно сравнить с нулем, который в ряду цифр представляет собой определенную величину» (Пропп В. Я. Морфология сказки, с. 37).

169

Тамарченко Е. Мир без дистанций. — Вопросы литературы, 1968, №11, с, 113.

170

Леви-Стросс К. Миф, ритуал, и генетика. — Природа, 1978, №1, с. 96.

171

О трактовке среды в научной фантастике см. содержательную работу Т. А Чернышевой «Человек и среда в современной научно-фантастической литературе». (В кн.: Фантастика-1968. М., 1969, с. 299–320).

172

Незначимость различий позиций У и -У в противопоставлении их ЧП объясняет во многом и ограниченность психологических ресурсов в раскрытии этих персонажей в рамках собственно научно-фантастической проблематики. Естественно, это не означает заведомой обреченности научно-фантастического произведения на психологическую бедность.

173

Брандис Е. П. Впередсмотрящий: Повесть о великом мечтателе. (Жюль Верн). М., 1976, с. 110.

174

Показательно, что можно прочитать «Войну миров» Г. Уэллса, например, как военный роман, а «Солярис» С. Лема как философскую притчу о совести, т. е. не как научно-фантастические произведения. Оставляя в стороне вопрос об адекватности такого прочтения авторскому замыслу, заметим только, что сама эта возможность указывает на важность присутствия в образе конкретного научно-фантастического героя неких сторон, выходящих за рамки, определенные условиями жанра.

175

Никонов В. А. Имена персонажей. — В кн.: Поэтика и стилистика русской литературы. Л., 1971, с. 415.

176

Саватер Ф. Мир сказки. — Курьер ЮНЕСКО, 1982, №7, с. 5.

177

Неклюдов С. Ю. «Героическое детство» в эпосах Востока и Запада. — В кн.: Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти академика Н. И. Конрада. М., 1974, с. 138.

178

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики, с. 366.

179

Трубецкой Евг. Иное царство и его искатели в русской народной сказке. М., 1922, с. 24.

180

Лупанова И. П. Русская народная сказка в творчестве писателей первой половины XIX века. Петрозаводск, 1959, с. 194.

181

Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик Е. С., Сегал Д. М. Проблемы структурного описания волшебной сказки, с. 109.

182

Шайкин А. Сказка и новелла (к постановке вопроса). — Изв. АН КазССР. Сер. обществ, наук, 1973, №6, с. 48.

183

Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик Е. С., Сегал Д. М. Проблемы структурного описания волшебной сказки, с. 101.

184

Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик Е. С., Сегал Д. М. Вопросы семантического анализа волшебной сказки. Сообщение 2. — В кн.: Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970, с. 12.

185

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1868, с. 639–640.

186

См., напр.: Сборник М. А. Максимовича, №33. — В кн.: Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века. М.; Л., 1961; Новикова А. М., Оссовецкий И. А. Сказки Куприянихи. Воронеж, 1937, №21.

187

См., напр.: Афанасьев А. Н. Народные русские сказки, М., 1958, т. 1, №31; Великорусские сказки в записях И. А. Худякова. М.; Л., 1964. №70; Севернорусские сказки в записях А. И. Никифорова. М.; Л., 1961, №84; Зеленин Д. К. Великорусские сказки Пермской губернии. Петроград, 1914, №76; Садовников Д. Н. Сказки и предания Самарского края, СПб., 1884, №20; Бирюков В. П. Дореволюционный фольклор на Урале. Свердловск, 1936, с. 243–244; Акимова Т. М. Фольклор Саратовской области. Саратов, 1946, №362; Комовская Н. Д. Предания и сказки Горьковской области. Горький, 1951, №77.

188

Конкретный анализ сказочного образа Снегурочки и его литературных трансформаций на примере пьесы А. Н. Островского, новеллы И. А. Бенина «Легкое дыхание», воплощающей, как мы полагаем, «глубинную структуру» фольклорного образа, литературной сказки В. Каверина «Легкие шаги», научно-фантастического рассказа К. Булычева «Снегурочка» и др. произведений см.: Неёлов Е. М. Снегурочки не умирают. (Трансформация фольклорного образа в психологической новелле, литературной сказке, научно-фантастическом рассказе.) — В кн.: Русская литература и фольклорная традиция. Волгоград, 1983, с. 75–92.

189

Ефремов И. А. Великое кольцо будущего. — В кн.: Фантастика 69–70. М., 1970, с. 271.

190

Реtri W. Die Zukunft des Raumfahrtzeitalters in Sowjetischer Sight-Prognosen und wissenschaftlich-kosmische Utopien. — Universitas. Zeitschriftfur Wissenschaft, Kunst und Literatur. 1972, H. 11, S. 1183.

191

Бритиков А. Ф. Эволюция научной фантастики. — В кн.: О прогрессе в литературе. Л., 1977, с. 234.

192

Биленкин Дм. Киберы будут, но подумаем лучше о человеке. — В кн.: Дорога воспоминаний. М., 1981, с. 11–12.

193

Бернштейн И. А. Концепции человека и художественные возможности романа. — В кн.: Изображение человека. М., 1972, с. 19.

194

Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 26. — Некоторые фольклористы формулируют эту закономерность еще более резко. Так, М. Люти утверждает, что «герой сказки — это не личность и даже не тип, а некая всеобщая фигура...» (Lüthi M. Märchen. Stuttgart, 1964, S.26).

195

Ханютин Ю. М. Реальность фантастического мира: Проблемы западной кинофантастики. М., 1977, с. 157.

196

Шайкин А. Художественное время волшебной сказки (на материале казахских и русских сказок). — Изв. АН Каз ССР. Сер. обществ, наук, 1973, №1, с. 43.

197

Существует и третья система — детективная, которая тоже организована по фольклорно-сказочным «жестким» законам, и в этом смысле весьма близка собственно научно-фантастической системе. О фольклорно-сказочных принципах в организации детективной системы см.: Меркулан Я. Зарубежный кинодетектив. Л., 1975; Ревзин И. И. К семиотическому анализу детективов (на примере романов Агаты Кристи). — В кн.: Программа и тезисы докладов в летней школе по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1964, с. 38–39.

198

Гинзбург Л. Я. О литературном герое, с. 115.

199

Там же, с. 118.

200

Чернышева Т. А. О художественной форме утопии. — В кн.: Поэтика русской советской прозы. Иркутск, 1975, с 33.

201

Муравьев В. С. Приглашение к «странному миру». — В кн.: Science fiction. English and American short stories. M., 1979, с. 16.

202

Биленкин Д. Проверка фантастикой. — В кн.: НФ, Сборник научной фантастики. Вып. 22. М., 1980, с. 4.

203

Брандис Евг. Новые рубежи фантастики. — В кн.: В конце семидесятых; Литература наших дней. Л., 1980, с. 189.

204

Смелков Ю. Фантастика — о чем она? М., 1974, с. 25.

205

Так, например, на одном из библиотечных обсуждений романа С. Лема «Солярис», один из читателей, убежденный сторонник научной фантастики, возмущенно говорил о «неправильности» поведения героев романа: они же ученые, исследователи, почему же они испугались извлеченных живым Океаном из их памяти и воссозданных во плоти образов и воспоминаний? Тут нет проблемы, говорил читатель, просто это плохие ученые, если они Вдруг бросили свое дело. Читатель не принял именно психологическую, связанную с отступлением от «канонических моделей» научной фантастики сторону лемовских героев. Показательно, что это обсуждение проходило в середине 60-х годов, т. е. тогда, когда еще были живыми и активными традиционные формы научной фантастики (такие, в которых жанровое начало — ориентация на фольклорно-сказочные принципы поэтики — было очень сильным и особенно «жестким»).

206

Бочаров С. Г. Характеры и обстоятельства. — В кн.: Теория литературы: Основные проблемы в историческом освещении: Образ, метод, характер. М., 1964, с. 325.

207

Неклюдов С. Ю. Статические и динамические начала в пространственно-временной организации повествовательного фольклора. — В кн.: Типологические исследования по фольклору. М., 1975, с. 190.

208

Мелетинский Е. М Мифы древнего мира в сравнительном освещении. — В кн.: Типология и взаимодействие литератур древнего мира. М 1971, с. 74.

209

Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М . 1957, с. 46.

210

Можно было бы выделить еще один компонент образа Океана в сказке — Берег, но он уже связан не столько с внутренним строением интересующего нас образа, сколько со строением сказки вообще и служит для связи образа океана с другими сказочными символическими образами — лесом, полем, городом и т. д.

211

Фрэзер Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете. М.; Л., 1931, с. 51.

212

Там же, с. 91.

213

Ср. в былине изображение корабля, который очень часто «имеет звериный (т е. живой — Е. Н.) облик» (Пропп В. Я. Русский героический эпос, с. 171) и собственное имя «Сокол-корабль».

214

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1940, с. 192.

215

Там же, с. 172.

216

Стоит подчеркнуть, что подразумеваемое данной инвариантной схемой изображение мира как беспредельного неосвоенного пространства, которому противостоит предельно освоенное локальное пространство дома, — это именно народное представление. В книжной средневековой традиции возникает иное, в известной степени противоположное представление о мире как пространстве освоенном, соответственно весь мир понимается как гигантский неподвижный дом. В одном из средневековых текстов «мир изображается в виде дворца, вместилища бога, где он решает судьбы мира. Этот дворец разделен на части, каждая из которых имеет особое предназначение» (Неретина С. С. Образ мира в «Исторической библии» Гийара де Мулэна. — В кн.: Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976, с. 113).

217

Ср.: «Поэты, например, воспевают море... Но какими бы человеческими чертами они его ни наделяли, это у них всегда метафора, только художественный образ, а вовсе не сама субстанция моря» (Лосев А. Ф. Символ и художественное творчество. — Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз., 1971, т. XXX, вып. 1, с, 11). Другое дело фольклор, где изображается именно субстанция моря.

218

Geerdts H. J. Meeressymbolik in Goethes Schffen. — In: Studien zur Literaturgeschichte und Literaturtheorie. Berlin, 1970, S. 122.

219

О возможных аспектах литературного образа корабля см. например: Вильчинский В. П. Русские писатели-маринисты. М.; Л., 1966; Gruenter R. Das Schitf. Ein Beitrag zur historischen Metaphorik. — In: Tradition und Ursprünglichkeit. Akten des III. Internationalen Germanisten-kongresses 1965 in Amsterdam. Bern; München, 1966.

220

Suvin D. Zur Poetik des literarischen Genres Science Fiction. — In: Science Fiction. Theorie und Geschichte. München, 1972, S. 27.

221

На близость романов Ж. Верна к миру волшебной сказки указал В. Шкловский, отметив, что сюжеты жюль-верновских романов развиваются по схеме, открытой и обоснованной В. Я. Проппом в его «Морфологии сказки» (Шкловский В. Тетива. О несходстве сходного. М., 1970, с. 217–223). В. Шкловский полемизировал с В. Я. Проппом, но его наблюдение, в сущности, «работает» против этой полемики, свидетельствуя не о произвольности морфологической «формулы сказки» В. Я. Проппа, как считал В. Шкловский, а наоборот — о ее высокой продуктивности, исключительной типологической важности и устойчивости в литературных жанрах, близких фольклорной волшебной сказке.

222

Верн Ж. Собр. соч. в 12-ти т. Т. 6. Л., 1956, с. 469.

223

Там же, т. 4, с. 141.

224

Беляев А. Р. Собр. соч. в 8-ми т. Т. 3. М., 1963, с. 182.

225

Ефремов И. Туманность Андромеды. Звездные корабли. (Б-ка современной фантастики в 15-ти томах, т. 1). М., 1965, с. 121.

226

Там же, с. 323.

227

Стругацкие А. и Б. Попытка к бегству. Хищные вещи века. М., 1965, с. 11–12.

228

Бредбери Р. Третья экспедиция. — В кн.: Фантастика Рея Бредбери. М., 1963, с. 73.

229

Лебедев В. Л.. Айзатуллин Т. А., Хайлов К. М. Океан как динамическая система. Л., 1974, с.6.

230

Там же, с. 138.

231

Мурзаев Э. М. Гора — Лес. — Русская речь, 1967, №1, с. 81.

232

Толстой Н. И. Славянская географическая терминология. Семасиологические этюды. М., 1969, с. 73; ср. также: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974, с. 12.

233

Röhrich L. Märchen und Wirklichkeit. Wiesbaden, 1964, S.201.

234

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки, с. 45.

235

Севернорусские сказки в записях А. И. Никифорова. М.; Л., 1961, №18.

236

Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик Е. С., Сегал Д. М. Проблемы структурного описания волшебной сказки, с. 102.

237

См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 38, 68.

238

Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX века. М.; Л., 1957, с. 60.

239

См.: Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 135, прим. 13. — Когда хозяином леса оказывается мужской персонаж (Морозко, Медведь и т. д.), а героиней — девушка, мы имеем дело с обращенными вариантами.

240

Там же, с. 136–137.

241

Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965, с. 168.

242

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки, с. 47.

243

Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с 138.

244

Там же, с. 136.

245

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки, с. 98–100.

246

Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира. — В кн.: Труды по знаковым системам, т 10. Тарту, 1978, с. 76.

247

Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983, с. 141.

248

Невская Л. Г. Семантика дома и смежных с ним представлений в погребальном фольклоре. — В кн.; Балто-славянские исследования. 1981. М., 1982, с. 100.

249

Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л., 1940, с. 145.

250

Невозможность в сказке расположения крестьянского дома в Лесу, необходимость окружения его садом не случайна. Структура сказки, пусть и опосредованно, отражает реальный опыт общения с лесом: «Человек фактически стремился скомбинировать черты как степей, так и лесов, создав свое окружение, которое можно назвать “опушкой леса”. В самом деле, если человек поселяется в степи, он выращивает деревья вокруг своих домов... Сходным образом, поселяясь в лесу, он замещает большую часть лугами и пахотными землями» (Одум Е. Экология. М., 1968, с. 157–158. — Курсив мой. — Е. Н.) Создав свое окружение в жизни, человек создал гомоморфное ему в сказке.

251

Елеонская Е. Великорусские сказки Пермской губернии: Влияние местности на сказку. — Этнографическое обозрение, 1915, №1–2, с. 39.

252

Веселовский А. Н. Историческая поэтика, с. 92.

253

См., напр.: Матвеева-Арефьева Р. П Психологические элементы в волшебных сказках Магая. — В кн.: Русский фольклор Сибири. Материалы и исследования. Вып. 1. Улан-Удэ, 1971, с. 114–115.

254

Это можно увидеть уже в рамках самого фольклора, если обратиться к жанрам, условно говоря, более поздним, нежели волшебная сказка. В. И. Еремина, говоря об очень популярном в народной лирической поэзии образе сада, отмечает, что «Зеленый сад — образ очень большой емкости, он не вызывает строго постоянных ассоциаций, а потому не мог стать в народных песнях символом» (Еремина В. И. Поэтический строй русской народной лирики. Л., 1978, с. 123).

255

Штейн А. Л. Мастер русской драмы. М., 1973, с. 223–224.

256

Медриш Д. Н. Сюжетная ситуация в русской народной лирике и в произведениях А. П. Чехова. — В кн.: Русский фольклор, т. XVIII. Л., 1978, с. 94.

257

Соловьев Б. Поэт и его подвиг: Творческий путь Александра Блока. М., 1968, с. 572.

258

Этот процесс происходит и в самом жанре сказки, усвоенном литературой, что особенно подчеркивает его закономерность. Лес литературной сказки и лес сказки фольклорной оказываются контрастно противоположными друг другу. В литературной сказке, например, о Винни-Пухе, «на первый план выходит то, что делает сказочный милновский лес подлинно идиллическим, тихим, глубоко мирным и теплым местом» (Липелис А. Сказка и реальный мир. — Детская литература, 1974, №1, с. 44).

259

Суммированную оценку восприятия леоновского образа Леса в критике см.: Финк Л. Уроки Леонида Леонова. М, 1973, с. 227–229.

260

Старикова Е. Леонид Леонов. Очерки творчества. М., 1972, с. 281.

261

Поэтому, если быть точным, нельзя, говоря о романе Л. Леонова, согласиться с характеристиками типа «сказочный вихровский лес», «лес... приобретает черты сказочного чуда» (Старикова Е. Леонид Леонов, с. 282). Леоновский лес безусловно фольклорен, но не сказочен.

262

Выразительный пример последнего дает экологическая фантастика, для которой показателен, к примеру, рассказ известного советского фантаста С. Гансовского «Спасти декабра», повествующий о гибели венерианского леса вследствии неразумного вмешательства землян-колонистов.

263

Вот только один пример: «Они миновали полосу белого опасного моха, потом красного опасного моха, снова началось мокрое болото... а из каждого цветка выглядывало серое крапчатое существо и провожало их глазами на стебельках» (Стругацкие А. и Б. Улитка на склоне. — В кн.: Эллинский секрет. Л., 1966, с. 415).

264

Солодовников С. В. Человек и Неизвестное в научной фантастике. — Вестн. Белорус. гос. ун-та. Сер. IV, 1975, №. 2, с. 21.

265

Уэллс Г. Собр. соч. в 15-ти т., т. 3. М., 1964, с. 65.

266

Там же, т. 1, с. 165.

267

Там же, с. 177.

268

Там же, с. 183.

269

Цит. по: Кагарлицкий Ю. И. Герберт Уэллс. М., 1963, с. 141.

270

Уэллс Г. Собр. соч. в 15-ти т., т. 1, с. 78.

271

Там же, с. 113, 125.

272

Там же, с, 140.

273

Чернышева Т. А. К вопросу о традициях в научно-фантастической литературе. — Труды Иркутск, гос. ун-та, т. XXXIII. Сер. литературоведение и критики. Вып. 4. Иркутск, 1964, с. 98.

274

Уэллс Г. Собр. соч. в 15-ти т., т. 6, с. 405–406.

275

Стругацкие А. и Б. Улитка на склоне, с. 456.

276

Бритиков А. Ф. Русский советский научно-фантастический роман. Л, 1970, с. 356–357.

277

Там же, с. 354.

278

Иногда в научной фантастике, как, например, в повести Стругацких «Пикник на обочине» встречается изображение города как леса. Такой город-лес очень популярен в детективном жанре, «и в этом сказочно-страшном, таинственном лесу будут блуждать герои, сменившие серого волка или волшебного коня на автомашину новой марки» (Меркулан Я. Зарубежный кинодетектив, с. 47); поэтому, вероятно, не случайно, что в научно-фантастических произведениях, использующих этот образ, как правило, присутствуют элементы детектива.

279

См.: Пухов М. Станет светлее. — Искатель, 1982, №6, с. 49, и др.

280

Головачев В. Реликт. Днепропетровск, 1982, с. 72.

281

Гуляковский Е. Атланты держат небо. — В сб.: Фантастика-79. М., 1979, с. 85.

282

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики, с. 248.

283

Фрейман Н. Придорожная часовня — пережиток древнего «погребения на столбах на путях». — Советская этнография, 1936, №3, с. 86.

284

Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира, с. 75.

285

Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие системы, с. 166.

286

Впрочем, встречаются и другие мнения. Так, например, Б. Синочкина, справедливо отметив, что «в народной поэзии непременно встречаем не дорога, а путь-дорога», далее такие синонимические сочетания объясняет следующим образом: «Если в общенациональном языке XVI–XVII вв. ...они употреблялись с определенными смысловыми целями, то в современных записях фольклора это уже стилистическое средство, примета определенной разновидности поэтического (в широком смысле слова) языка» (Синочкина Б. Фольклорная поэтика и история языка. — Kalbotyra. ХХХ(2). Вильнюс, 1980, с. 83).

287

Лотман Ю. М. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя. — В кн.: Труды по русской и славянской филологии. XI. Литературоведение. Тарту, 1968, с. 47.

288

Ср.: в средние века «нет представления о пути между пунктами, независимого от путника, который преодолевает это расстояние» (Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры, с 92).

289

Новик Е. С. Система персонажей русской волшебной сказки, с. 239.

290

Рошияну Н. Традиционные формулы сказки. М., 1974, с. 108.

291

Тарланов З. К. Сравнительный синтаксис жанров русского фольклора. Петрозаводск, 1981,с. 77.

292

Цивьян Т. В. К семантике пространственных элементов в волшебной сказке. — В кн.: Типологические исследования по фольклору, с. 199.

293

Именно эту сказочную неопределенность пародирует древнерусское «Сказание о роскошном житии и веселии», в котором можно усмотреть элементы пародийного переосмысления как содержания, так и поэтики волшебной сказки: «А прямая дорога до тово веселья от Кракова до Аршавы и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и на Подольск оттуда на Стекольню и на Корелу, оттуда на Юрьев и ко Брести, оттуда к Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкаской, в Чигирин и Кафимской. А кого перевезут Дунай, тот домой не думай» (Сказание о роскошном житии и веселии. — В кн.: Русская демократическая сатира XVII века. М., 1977 с 33). Неопределенность пути-дороги можно обнаружить и в уже отмеченном выше намерении героя отправиться в путь «куда глаза глядят», известном требовании «пойти туда, не знаю куда, принести то, не знаю что» и т.д.

294

Ср. с народной приметой, приводимой А. Н. Афанасьевым из сборника XVIII столетия: «Кости болят и подколенки свербят — путь будет» (Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу, т. 1, с. 31, прим. 1.. Здесь выделяется именно трудность, утомительность пути.

295

Ср. о сказочном коне: «Бег его носит космогонический характер...» (Иванова А. А. К вопросу о происхождении вымысла в волшебных сказках. — Советская этнография, 1979, №3, с. 118).

296

Ср.: «Превращения иногда изоморфны перемещениям» (Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю, Новик Е. С., Сегал Д. М. Проблемы структурного описания волшебной сказки, с. 126).

297

При внимательном рассмотрении оказывается, что и локальная путь-дорога тоже часто подчиняется принципу «туда и обратно».

298

Пропп В. Я. Морфология сказки, с 83.

299

Лихачев Д. С. Литература эпохи «Слова о полку Игореве». — В кн.: Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980, с. 17, прим. 1.

300

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы, с. 386.

301

Не случайно фольклористы отмечают совпадение некоторых функций поля и дороги. См.: Новик Е. С. Система персонажей русской волшебной сказки, с. 237; Ведерникова Н. М. Эпитет в волшебной сказке. — В кн.: Эпитет в русском народном творчестве: Фольклор как искусство слова. Вып. 4. М., 1980, с. 125.

302

Смирнов А. Иванушка-дурачок. — Вопросы жизни, 1905, №12, с. 60. — В данном случае мы отвлекаемся от возможных различий в терминах «судьба», «рок», «доля» (см. об этих различиях, напр.: Ярхо В. Рок. Грех Совесть. (К переводческой трактовке древнегреческой трагедии.) — В кн.: Мастерство перевода. Сб. 9. М., 1973, с. 200–230).

303

Ведерникова Н. М. Русская народная сказка. М., 1975,-с. 24.

304

Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965, с. 174.

305

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики, с. 271.

306

Карпенко А. И. Фольклорный мотив дороги в творчестве Н. В Гоголя и Л. Н. Толстого. — Филологические науки, 1980, №1, с. 17.

307

Медриш Д. Н. Литература и фольклорная традиция, с. 178.

308

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы, с. 254.

309

Медриш Д. Н. Структура художественного времени в фольклоре и литературе. — В кн.: Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974, с. 127.

310

Ср. в формулах заключительного благополучия, приводимых Д С. Лихачевым: «Стали жить да быть, добра наживать — лиха избывать!»; «И съехал в подсолнечное царство; и весьма хорошо живет, прокладно и желает себе и детям долговременный спокой...» (Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы, с. 254). Легко представить себе, как, оперируя этими формулами («долговременный спокой») с вульгарно-социологических позиций, можно прийти к отрицанию ценности сказочного идеала, что порой и делалось, например, во время известной дискуссии 20-х годов о народной сказке в детском чтении и детской литературе.

311

Путилов Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976, с. 182.

312

Ср. древнеиндийское поверье о том, что рождение сына освобождает отца от долга перед предками и дарует ему бессмертие (Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М., 1982, с. 83–84). И теперь, можно предположить, что в другой сказке не герой, а его сын отправится в путь-дорогу. Поэтому конец сказки оборачивается ее началом, недаром сказка, завершаясь «отсутствием событий», начинается тоже «как бы из небытия, из отсутствия времени и событий» (Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы, с. 253). Что было до начала сказки, мы не знаем. «Можно себе представить, — замечает В. Я Пропп о начальной ситуации, — что до начала действия она длилась годами» (Пропп В. Я. Морфология сказки, с. 70), и тут, опять-таки предположительно, можно добавить: длилась до тех пор, пока у отца не подросли сыновья. Получается, что до начала сказки ее путь-дорогу прошел уже в свое время старик-отец, и весь корпус волшебно-сказочных сюжетов и их вариантов дает нам цепочку поколений, как эстафету, передающих друг другу право на путь-дорогу. Только вследствие характерной для древнего сознания цикличности восприятия времени, цепочка эта замыкается в круг, поэтому передачи эстафеты как особого момента здесь не нужно: сын пойдет по той же (а не другой) дороге, что и его отец, получится не продолжение сказки, а ее вариант. Любопытно отметить, что литература (в жанре литературной сказки) размыкает этот круг, превращает фольклорную цикличность в линейность, давая не варианты, а продолжения: литературная сказка — очень часто именно сказка с продолжением и в этом «продолжении» пути-дороги героев повторяют представители следующего поколения.

313

О сопоставлении свадьбы и сказки см: Левинтон Г. А. Свадебный обряд в сопоставлении с другими. — В кн.: Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970, с. 30–32.

314

Потебня А. А. О доле и сродных с нею существах, с. 191–192.

315

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 50.

316

Поучение Владимира Мономаха. — В кн.: Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI – начало XII века. М., 1978, с. 402.

317

Лотман Ю. М. Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин». Комментарий. Л., 1980, с. 106.

318

Гачев Г. Д. Космос Достоевского. — В кн.: Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973, с. 116.

319

Лотман Ю М. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя, с. 49.

320

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики, с. 393.

321

Желобовский И. Жюль Верн. — Детская литература, 1935, №8, с. 4.

322

Палей А. Р. Научно-фантастическая литература. Статья вторая. — Литературная учеба, 1936, №2, с .122.

323

Беляев А. Р. Собр. соч. в 8-ми т. Т. 2. М., 1963, с. 134. — В дальнейшем при ссылках на это издание в тексте будут указываться страницы.

324

Биограф А. Р. Беляева и знаток его творчества Б. В. Ляпунов отмечает: «Мы не чувствуем в Бейли человека...» (Ляпунов Б. В. Александр Беляев: Критико-биографический очерк. М., 1967, с. 66).

325

См.: «Послесловие» Ю. Кагарлицкого в кн.: Стругацкие А. и Б. Страна багровых туч; Днепров А. Глиняный бог (Библиотека приключений, т. 17). М., 1969, с. 488.

326

Акимова Т. М. О композиции народной песни. — В кн.: Фольклор народов РСФСР. Вып. 8, Уфа, 1981, с. 41.

327

Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян, с. 43.

328

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики, с., 248.

329

Булычев К. Перевал. М., 1983, с. 170.

330

Ефремов И. А. Туманность Андромеды. Звездные корабли (Библиотека современной фантастики в 15-ти т., т. 1). М., 1965, с. 335.

331

Волшебно-сказочная природа путешествия героев в «Зону посещения» усилена также и в опубликованном варианте сценария фильма. См.: Стругацкие А. и Б. Машина желаний. — В кн.: НФ. Сборник научной фантастики. Вып. 25. М., 1981, с. 7–39. — Характерно, что персонажи, действующие в этом сценарии, лишены психологической многомерности героя повести, в них подчеркнуто некое родовое начало. Недаром у них нет имен, имя замещено названием профессии (и то — обобщенным): Проводчик, Писатель, Ученый.

332

Топоров В. Н. Пространство и текст. — В кн.: Текст: семантика и структура. М., 1983, с. 271.

333

Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976, с. ?3.

334

Там же, с. 145.

335

Там же, с. 95.

336

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы, с. 251.

337

Там же, с. 253.

338

Шайкин А. А. Художественное время волшебной сказки (на материале казахских и русских сказок), с. 42.

339

Там же, с. 37.

340

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры, с. 88.

341

Эта логика в научной фантастике выражается, может быть, в более резких и рационализированных формах, нежели в других литературных жанрах. Ср. излюбленный многими фантастами прием рассказа о движении человеческой истории из прошлого к настоящему и через него к будущему.

342

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики, с. 297.

343

Там же, с. 293.

344

Чернышева Т. О старой сказке и новейшей фантастике. — Вопросы литературы, 1977, №1, с. 247. — Т. А. Чернышева считает, что подобные перемены в изображении будущего отчасти «воспринимаются как признаки кризиса». Мы полагаем, что увеличение плотности времени в изображении будущего означает не «кризис», не исчерпанность фантастического мира, а закономерное усложнение художественных задач: становится ясно, что изображать будущее ради будущего, как это часто делалось и делается в плохой научной фантастике, бессмысленно. «Другими словами, — замечает писатель-фантаст Дж. Блиш, — все труднее для литературы будущего быть впереди настоящего», и в этих условиях научная фантастика всего лишь «предлагает псевдоопыт» (Blich J. Nachruf auf die Prophetic. — In: Science Fiction, S. 124, 126). Но дело в том, что научной фантастике и не нужно быть «впереди настоящего». Задача заключается в противоположном: в умении увидеть в настоящем будущее, а в будущем — настоящее. Увеличение плотности времени в изображении будущего как раз и позволяет это сделать.

345

Чернышева Т. О старой сказке и новейшей фантастике, с. 244–245.

346

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры, с. 99.

347

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа, с. 265.

348

Маркович А. И. Очерк сказок, обращающихся среди одесского простонародья. — В кн.: Юбилейный сборник в честь Всеволода Федоровича Миллера, изданный его учениками и почитателями. М., 1900, с. 184.

349

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы, с. 388.

350

Там же, с. 252.

351

Хотя, надо заметить, сама относительность сказочного времени, делающая возможной его одновременную обратимость — необратимость, может рассматриваться как аналог (пусть приблизительный) относительности физического времени в современных естественнонаучных концепциях. Пожалуй, ситуацию, складывающуюся при подобном сравнении, лучше всего описывают слова Честертона: «Сказочная страна — это место, законов которого мы не знаем. То же самое можно сказать о Вселенной» (Честертон Г. Волшебные сказки. — Детская литература, 1968, №5, с. 32).

352

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры, с. 91.

353

Бахтина В. А. Время в волшебной сказке. — В кн.: Проблемы фольклора. М., 1975, с. 161.

354

Там же, с. 161; ср.: «Трудные задачи, выполняемые за героя его помощниками, по содержанию бывают различными, из них наиболее устойчивыми являются поглощение огромного количества пищи (хлеба, вина и пр.) и охлаждение бани» (Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 153). И то, и другое связано с управлением временем, со способностью превратить лето (жару) в зиму (мороз). Недаром сказка подчеркивает, что чудесный помощник съедает сразу столько, сколько самому герою «в целый год не съесть, не выпить» (Аф., №137).

355

Неклюдов С. Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве. — В кн.: Ранние формы искусства. М, 1972, с. 196.

356

Там же, с. 196, прим. 11.

357

Бахтина В. А. Время в волшебной сказке, с. 163.

358

Пропп В. Я. Морфология сказки, с. 75.

359

Ср.: «Момент улетания в сказке соответствует отсыланию через смерть в обряде» (Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки, с. 151).

360

Там же, с. 59.

361

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры, с. 90.

362

Новик Е. С. Система персонажей русской волшебной сказки, с. 220.

363

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки, с. 67.

364

Там же, с. 203.

365

Бахтина В. А. Время в волшебной сказке, с. 162.

366

Любопытно, что в этом смысле сказочный сон в самый трудный для героя момент весьма напоминает «биологическую реакцию на безвыходное положение, — рефлекс мнимой смерти, оцепенение, разлитое торможение» (Выготский Л. С. История развития высших психических функций. — Собр. соч. в 6-ти т. Т. 3, М., 1983, с. 67).

367

С этой точки зрения «внутреннее» время волшебной сказки отчасти похоже на время семейно-бытовой обрядовой поэзии, тоже понимающей его Качественно как время жизни (рождения) к время смерти.

368

Аскин Я. Ф. Категория будущего и принципы его воплощения в искусстве. — В кн.: Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974, с. 69.

369

Назиров Р. Г Яблоко и гранат в мифах и сказках разных народов — В кн.: Фольклор народов РСФСР. Вып. 8. Уфа, 1981, с. 21.

370

Молчанов В. В Время как прием мистификации читателя в современной западной литературе. — В сб.: Ритм, пространство и время в литературе и искусстве, с. 205.

371

Иванов В. В Категория времени в искусстве и культуре XX века. — В кн.: Ритм, пространство и время в литературе и искусстве, с. 56.

372

Там же, с. 56.

373

Там же, с. 41.

374

Уместно напомнить, что чудесные предметы Д. С. Лихачев относит к области «технического вооружения» сказки (Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы, с. 390), и термин «техническое вооружение» представляется глубоко оправданным.

375

Фрэзер Д. Золотая ветвь. Вып. 1. Магия и религия. М., 1928, с. 74.

376

Стругацкий А., Стругацкий Б. Трудно быть богом. Понедельник начинается в субботу. (Библиотека современной фантастики в 15-ти т., т. 7). М., 1966, с. 258–259.

377

Жолковский А. К. Deus ex machina. — В кн.: Труды по знаковым системам, т. 3. Тарту, 1967, с. 152.

378

Примеры этого «временного поля» в самых различных, не только прямых, но и инверсированных его конфигурациях легко обнаруживаются во многих и многих произведениях; сошлемся лишь на повести и романы А. Н. Толстого, А. Р Беляева (особенно «Голова профессора Доуэля» и «Ариэль»), И. А. Ефремова, А. и Б. Стругацких (особенно «Далекая Радуга» и «Жук в муравейнике»). С. Лема и т. д.

379

Медриш Д. Н. Литература и фольклорная традиция, с. 189.

380

Попов Н. М. Вещие сны: Опыт научной экскурсии в области таинственного. Казань, 1908, с. 5.

381

Абрагам К. Сон и миф. М., 1912, с. 20.

382

Снегов С. Люди как боги. Калининград, 1971, с. 342.

383

Медриш Д. Н. Взаимодействие двух словесно-поэтических систем как междисциплинарная теоретическая проблема. — В кн.: Русская литература и фольклорная традиция. Волгоград, 1983, с. 14.

384

См. предисловие писателя в кн.: Обручев В. А., Плутония. М., 1981, с. 6. — В дальнейшем при ссылках на это издание в тексте будут указываться страницы.

385

Брандис Е. П. Советский научно-фантастический роман. Л, 1959, с. 9.

386

Бритиков А. Ф. Советская научная фантастика. — В кн.: Жанрово-стилевые искания современной советской прозы. М., 1971, с. 320.

387

Баталов М. Жюль Верн и проблема научно-фантастического романа. — Литературный Казахстан, 1936, №1, с. 76.

388

Константинов Н. Научно-фантастическая тематика у начинающих писателей. — Литературная учеба, 1934, №1, с. 101.

389

Беляев А. О моих работах. — Детская литература, 1939, №5, с. 24.

390

Обручев В. А. Плутония. Алма-Ата, 1955, с. 307.

391

Там же.

392

Ляпунов Б. В. В мире фантастики. М., 1975, с. 35.

393

Недаром новейшее издание романа снабжено послесловием уже не автора, а доктора физико-математических наук О. Г. Сорохтина, объясняющего читателю, что «правильно» и что «неправильно» в «Плутонии».

394

Наркевич А. Романы академика Обручева. — Детская литература, 1937, №13, с. 18.

395

Бритиков А. Ф. Советская научная фантастика, с. 317.

396

Изображение древних пейзажей и животных в романе удивительно пластично и выразительно, и в этом, собственно, и заключается его научное значение — не в научно-популярном смысле, а в том, который лучше назвать научно-художественным.

397

Бёльше В. Сказки о драконах. — Собр. соч., т. III. СПб., 190.

398

См.: Давлетов К. С. Фольклор как вид искусства. М., 1966, с. 135.

399

Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 191. — Н. В. Новиков далее замечает, что «предположение К. С. Давлетова не отличается оригинальностью» и далее приводит высказывание М. Горького: «Скелеты птерозавров и летящий ящер — “дракон воланс” — как прототип дракона Змея Горыныча».

400

Решетов А. М. Об использовании данных фольклора для изучения ранних форм семейно-брачных отношений. — В сб.: Фольклор и этнография. Л., 1970, с. 251–252.

401

Бёльше В. Сказки о драконах, с. 121–122.

402

Наркевич А. Романы академика Обручева, с. 19–20.

403

Там же, с. 20.

404

Лотман Ю. М., Минц З. Г. Литература и мифология. — 3 кн.: Труды по знаковым системам, т. 1.3. Тарту, 1981, с. 40.

405

В процессе читательского восприятия может происходить и своеобразная реконструкция протоперсонажа. Ср. свидетельство М. Горького: «...Герои сказок, переходя из одной в другую, повторяясь, слагались мною в одно лицо, в одну фигуру» (Горький М. О сказках. — Детская литература, 1935, №3, с. 4). В научной фантастике тоже возможен подобный процесс восприятия, при котором различные персонажи, «слагаясь в одно лицо», возводятся к своим первоначальным функциям У, -У, ЧП.

406

Обручев В. А. Несколько замечаний о научно-фантастической литературе. — Детская литература, 1939, №1, с. 39.

407

Гуренков М. Без России жить нельзя. Путь А. Н. Толстого к революции. Л., 1981, с. 192.

408

Бритиков А. Ф. Русский советский научно-фантастический роман. Л., 1970, с. 71.

409

См., напр.: Поляк Л. Реалистическая фантастика Алексея Толстого. — Русская литература, 1962, №3, с. 144; Поляк Л. М. Алексей Толстой — художник. М., 1964, с. 244–269; Званцева Е. Своеобразие фантастики А. Н. Толстого. — В сб.: Учен. зап. Горьковск. гос. пед. ин-та им. А. М. Горького. Вып. 54. Горький, 1966, с. 54. — Присутствие сказочной атмосферы в романе А. Толстого не вызывает сомнений, поэтому трудно согласиться с мнением известного писателя-фантаста А. Казанцева, считающего, что А. Толстой «никогда не допускает сказочный элемент в строго реалистическом повествовании, пусть и о фантастическом» (Казанцев А. От правды жизни к предвидению. — Вопросы литературы, 1983, №1, с. 65). Это замечание, в сущности, характеризует не столько романы А. Толстого, сколько писательскую позицию самого А. Казанцева, не принимающего, подобно В. А. Обручеву, сказку. Хотя, надо заметить, что в интересных романах А. Казанцева («Пылающий остров», «Фаэты» и др.) влияние волшебной сказки (может быть, и не планировавшееся автором специально) легко обнаруживается.

410

См., напр.: Черная Н. И. В мире мечты и предвидения: Научная фантастика, ее проблемы и художественные особенности. Киев, 1972, с. 85–86.

411

Толстой А. Н. Полн. собр. соч. Т. 4. М., 1948, с. 144. — В дальнейшем при ссылках на это издание в тексте будут указываться страницы.

412

Воспоминания об А. Н. Толстом. М., 1982, с. 8.

413

Цит. по: Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977, с. 156.

414

Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969, с. 83.

415

Серебряный С. Д. Интерпретация формулы В. Я. Проппа (в связи с ее приложением к индийским сказкам). — В кн.: Типологические исследования по фольклору. М., 1975, с. 294, 299.

416

В этой широте (и даже бессодержательности) есть свой резон — если понимать сказку очень широко, то она, действительно, может быть обнаружена во многих явлениях культуры и искусства самых разных (в том числе и современной) эпох. Но при этом сказка понимается именно «бессодержательно» — не как конкретный жанр фольклора, а как некое фундаментальное свойство человеческого мышления, как один из фундаментальных архетипов или комплекс архетипов современной культуры («нечто с благополучнымконцом»). Изучение такой возможной «сказочности» — особая задача.

417

Мелетинский Е. М. Первобытные истоки словесного искусства. — В кн.: Ранние формы искусства. М., 1972, с. 185.

418

Поляк Л. Реалистическая фантастика Алексея Толстого, с. 144.

419

Трубецкой Е. Иное царство и его искатели в русской волшебной сказке. М., 1922, с. 36.

420

Показательна, например, такая характеристика: «Инженер Лось — чуть-чуть загримированный усадебный мечтатель» (Старчаков А. Ал. Н. Толстой. Критический очерк. Л., 1935, с. 92).

421

Поляк Л. Реалистическая фантастика Алексея Толстого, с. 144.

422

Западов В. А. Алексей Николаевич Толстой. М., 1981, с. 59.

423

Это совмещение разных граней образов является отражением творческого метода писателя: «Научно-фантастическое в его произведениях органически сливается с реалистическим колоритом всего повествования» (Щербина В. А. Н. Толстой и современность. — Вопросы литературы, 1983, №1, с. 75). Однако на практике эту связь часто игнорируют, рассматривая лишь какую-то часть образа, что приводит к упрощению. Поэтому часто можно встретить характеристику Лося как «индивидуалиста» (Налдеев А. П. Алексей Толстой. М., 1974, с. 73), «труса и беглеца» (Петелин В. В. Судьба художника. М., 1982, с. 248–249), главное чувство которого — «одиночество» (Чарный М. Путь Алексея Толстого. Очерк творчества. М., 1981, с. 78).

424

Поляк Л. Реалистическая фантастика Алексея Толстого, с. 149.

425

Крестинский Ю. А. А. Н. Толстой: Жизнь и творчество. 1960, с. 139.

426

Бритиков А. Ф. Русский советский научно-фантастический роман, с. 62.

427

Там же, с. 62.

428

Лупанова И. П. П. П. Ершов. — В кн.: Ершов П. П. Конек-горбунок. Стихотворения. Л., 1976, с. 14.

429

Там же, с. 15.

430

Там же, с. 16.

431

Там же, с. 22.

432

Поляк Л. Реалистическая фантастика Алексея Толстого, с. 147.

433

Лупанова И. П. П. П. Ершов, с. 22.

434

Ср.: «Начать с того, что космонавты одеты не в какие-то чудесные скафандры, а валенки и полушубки» (Баранов В. И. Революция и судьба художника. М., 1967, с. 220).

435

Векслер И. И. Алексей Николаевич Толстой: Жизненный и творческий путь. Л., 1948, с. 178.

436

Колобова Л. А. Проблема положительного героя в романе А. Н. Толстого «Аэлита». — В кн.: Творчество А. Н. Толстого. М., 1957, с. 51.

437

Ср.: «В “Аэлите” писатель решал социально-психологические, эстетические задачи такой сложности, которая выходила за рамки проблем сугубо научно-фантастического жанра» (Грознова Н. А. «Октябрьская революция мне как художнику дала все...» О творческой эволюции А. Н. Толстого. — Русская литература, 1983, №1, с. 38).

438

Ср. с героем волшебной сказки, который тоже, как известно, «дома жить не может». Показательно также, что Гусев хочет освобождать именно Индию, страну, в русской культуре традиционно-сказочную.

439

По справедливому замечанию А. Ф. Бритикова, миф об Атлантиде, даже в теософском варианте, использованном А. Толстым, «красив и поэтичен», и в этом мире «“Аэлита” примыкает к поэтической традиции, уходящей в глубину тысячелетий» (Бритиков А. Ф. Русский советский научно-фантастический роман, с. 60).

440

Кащей Бессмертный, Кощей. — Мифы народов мира. Т. 1. М., 1982, с. 629.

441

Новиков Н. В. Кощей Бессмертный, — В кн.: Русский фольклор. X. М.; Л., 1966, с. 172.

442

Аникин В. П. Русская народная сказка. М, 1977, с. 130.

443

Новиков Н. В Кощей Бессмертный, с. 150

444

Петелин В. В. Судьба художника: Жизнь, личность, творчество А. Н. Толстого. М, 1982, с 250.

445

Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. с. 78.

446

Неклюдов С. Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве. — В кн.: Ранние формы искусства М., 1972, с. 200; ср.: «Сказочный персонаж, носящий имя Кощей, по своим функциям соответствует общему значению исходного слова» (Морозова М. Н. Антропонимия русских народных сказок. — В кн.: Фольклор. Поэтическая система. М., 1977, с. 239).

447

Миллер Вс. Кощей. — Энциклопедический словарь А. и И. Гранат Т. 25. М, 1913, стб. 336.

448

Цит. по: Афанасьев А. Н. Древо жизни. М., 1982, с. 283. — Загадочность облика Кощея отмечал в начале века известный исследователь русской и немецкой сказки Август фон Лёвис оф Менар. См.: Löwis of Menar. Der Held im Deutschen und Russischen Märchen, Jena, 1912, S.119.

449

Марков А. Кащей. — Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. Т. XVI. СПб., 1895, с. 479.

450

Аникин В. П. Русская народная сказка, с. 130.

451

Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982, с. 73; см. также: Топоров В. Н. К реконструкции мифа о мировом яйце (на материале русских сказок). — В кн.: Труды по знаковым системам, т. 3. Тарту, 1967, с. 81–99.

452

Энгельс Ф. Диалектика природы. М., 1982, с. 259.

453

Ср. мифологическое представление о возникновении мира из взрыва яйца, отсюда — «обычай свадебного разбивания яйца» (Топоров В. Н. Яйцо мировое. — Мифы народов мира. М., 1982, т. 2, с. 681).

454

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, с. 54.

455

Пропп В. Я. Морфология сказки, с. 93.

456

Лавренев Б. Реалистическая фантастика. — В кн.: Охотников В. На грани возможного. М., 1947, с. 5–6.

457

Брандис Е., Дмитриевский Вл. Через горы времени: Очерк творчества И. Ефремова. М.; Л., 1963, с. 125.

458

Ефремов И. А. Туманность Андромеды. Звездные корабли (Б-ка современной фантастики в 15-ти т., т. 1). М., 1965, с. 137 (далее ссылки на это издание даются в тексте, в скобках указываются страницы).

459

Брандис Е., Дмитриевский Вл. Через горы времени, с. 101.

460

Бритиков А. Ф. Целесообразность красоты в эстетике Ивана Ефремова. — В кн.: Творческие взгляды советских писателей. Л., 1981, с. 162; см. также: Дюгаева Л. И. Тема искусства в произведениях И. Ефремова. — В кн.: Труды Самаркандск. гос. ун-та им. А. Навои. Новая сер., вып. 238. Самарканд, 1973.

461

Парнов Е. Галактическое кольцо. — В кн.: НФ. Сборник научной фантастики. Вып. 24. М., 1981, с. 215.

462

См. о фольклорном противопоставлении «светлый — темный», «красный — черный»: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие системы, с. 138–140.

463

Например, на заседании совета, где рассматривается эксперимент по преодолению времени и пространства, закончившийся катастрофой, Мвен Мас, его инициатор, появляется в «темно-красной одежде» (с. 384). «Темное» и «красное», жизнь и смерть переплелись в его поступке, последствия которого будет обсуждать Совет.

464

Suvin D. Ein Abriss der sowjetischen Science Fiction. — In: Science Fiction. Theorie und Geschichte. München, 1972, S. 322.

465

Брандис Е. Миллиарды граней будущего. Иван Ефремов о научной фантастике. — В кн.: НФ. Сборник научной фантастики. Вып. 26. М., 1981, с. 186.

466

См.: Багаев А. Материалы к библиографии И. А Ефремова — В кн.: Поиск-80. Свердловск, 1980, с. 357–366.

467

Ефремов И. Предисловие. — В кн.: Ларионова О. Остров мужества. Л., 1971, с. 5

468

Брандис Е. Миллиарды граней будущего, с. 196.

469

Чернышева Т. А. О художественной форме утопии. — В кн.: Поэтика русской советской прозы. Иркутск, 1975, с. 34.

470

Там же, с. 32.

471

Брандис Е., Дмитриевский Вл. Через горы времени, с. 149.

472

Ефремов И. А. На пути к роману «Туманность Андромеды». — В кн.: Вслух про себя. Сборник статей и очерков советских детских писателей. Кн. вторая. М., 1978, с. 172–173.

473

Судник Т. М., Цивьян Т. В. Мак в растительном коде основного мифа. — В кн.: Балто-славянские исследования. 1980. М., 1981, с. 302.

474

Там же.

475

Так, профессор Института атомных болезней Мигито Игимару, переживший атомную бомбардировку Нагасаки, вспоминает: «Как фантастически цвели потом цветы! Город лежал в цветах, как в похоронном венке...» (Симонов В. Когда пациент — все человечество. — Литературная газета, 7 апреля 1982 г.). Писатель знал «по специальным отчетам, связанным с изучением последствий атомного взрыва в Хиросиме, что растения в условиях интенсивной радиации способны давать энергичную... мутацию» (Ефремов И. А. На пути к роману «Туманность Андромеды», с. 175), но выбор именно фольклорного мака помог ему создать поистине грозный символический образ.

476

Lüthi M. Märchen. Stuttgart, 1964, S. 29.

477

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки, с. 110–113.

478

Гуревич Г. Карта страны фантазий. М., 1967, с. 20–21. — К сожалению, это сравнение Г. Гуревич проводит не очень корректно: с одной стороны, речь идет о пушкинской «Сказке о мертвой царевне и семи богатырях», с другой — о романе Ю. Долгушина «Генератор чудес». Не говоря уже о несопоставимости художественного уровня произведений (которую следовало бы предварительно как-то оговорить), в этом сравнении надо брать первичный — не литературно-сказочный, а фольклорный — источник мотива «временной смерти». Сама же мысль Г. Гуревича представляется плодотворной.

479

Лупанова И. П. Русская народная сказка в творчестве писателей первой половины XIX века. Петрозаводск, 1959, с. 201.

480

Barmeyer E. Kommunikationen. — Science Fiction, S.211.

481

После «Туманности Андромеды» архетипическое изображение женского портрета на космическом фоне (звездного неба, экрана космического корабля и т. д.) стало широко распространенным. Например, в романе С. Павлова «Лунная радуга», который, на наш взгляд, является значительным достижением новейшей советской фантастики, это изображение вырастает в целую сцену: «...Нет ничего романтичнее женской земной красоты в океане холодного блеска Вселенной... Я оцепенело всматривался в это, без сомнения, знакомое мне лицо, узнавая его и в то же время не узнавая там, среди звезд...» (Павлов С. Лунная радуга. М., 1978, с. 158). Можно вспомнить в этой связи и финал «Аэлиты» А. Толстого, в котором голос Аэлиты звучит в бескрайних просторах Вселенной.

482

Об этих противоречиях концепции И. А. Ефремова, впрочем, более заметных в романе «Лезвие бритвы», нежели в «Туманности Андромеды» см., напр.: Конюхов В. Объективно прекрасное. — В кн.: Эстетика и жизнь. Вып. 4. М., 1975, с. 185.

483

Бритиков А. Ф. Целесообразность красоты в эстетике Ивана Ефремова, с. 171–172.

484

Рюриков Ю. Через 100 и 1000 лет: Человек будущего и советская художественная фантастика. М, 1961, с. 103.

485

Ср.: «Многие читатели и критики называют “Туманность Андромеды” книгой о настоящем человеческом счастье» (Брандис Е., Дмитриевский Вл. Через горы времени, с. 178); «По Ефремову, встреча с неведомым — счастье для исследователя, даже если платить за это придется жизнью. Здесь нечто большее, чем просто вера во всемогущество науки» (Парнов Е. Галактическое кольцо, с. 218). Это «нечто большее» в высшей степени родственно натурфилософскому пафосу фольклорной волшебной сказки.

486

Гуляковский Е. Я. Сезон туманов. М., 1982, с. 302–303.

487

Ср. с Рекой — самодвижущейся дорогой В. А Обручева в «Плутонии».

488

Стругацкие А. и Б. Полдень, XXII век (Возвращение) М.,1967, с. 89.

489

Ср. напр.: «Такие писатели, как И. Ефремов, занимают оптимистическую позицию, веря, что человечеству удастся установить контакт с жителями других планет и что основой его будет взаимопонимание и взаимопомощь. Стругацкие, полемизируя с такой позицией, на наглядном примере показывают, что попытка контакта “может кончиться неудачей”» (Шек А. О своеобразии научной фантастики А и Б. Стругацких. — Труды Самаркандск. гос. ун-та им Навои. Новая сер., вып. 200. Вопросы теории и истории литературы. Самарканд, 1972, с 135).

490

Бритиков А. Ф. Русский советский научно-фантастический роман, с. 345

491

Тамарченко Е. Мир без дистанций. — Вопросы литературы, 1968, №11, с. 110 (выделено автором).

492

Стругацкий А., Стругацкий Б. Трудно быть богом. Понедельник начинается в субботу (Биб-ка современной фантастики в 15-ти т., т. 7) М., 1966, с. 39. — Текст романа в дальнейшем цитируется по этому изданию, страницы указываются в скобках.

493

Бритиков А. Ф. Русский советский научно-фантастический роман, с. 354.

494

Стругацкие А. и Б. Полдень, XXII век (Возвращение), с. 84–85.

495

Стругацкие А. и Б. Попытка к бегству. Хищные вещи века. М., 1965, с. 11.

496

Стругацкие А. и Б. Парень из преисподней. — Аврора, 1974, №. 11, с. 41.

497

То, что лесопарк Стругацких — сосновый, тоже не случайно. Здесь сливаются воедино и фольклорные, и современные научные представления. С одной стороны, как отмечают фольклористы, сосне «в условиях севера (т. е. там, где она широко распространена. — Е. Н.) придается особое значение в самых разных обрядах». Сосна может «...наделяться всеми признаками священного дерева» (Криничная Н. А. Историко-этнографическая основа преданий о «панах». — Советская этнография, 1980, №1, с. 121). С другой стороны, «представьте себе, — пишет доктор биологических наук Ю. Синадский, — уральский сосновый бор, золотисто-розовый или медно-красный в солнечный день: это надежное домовитое место, где человек, не уставая, может жить месяцами и находить там и отдохновение, и вдохновение. И это не пустые слова. Сосна выделяет огромное количество фитонцидов, поэтому воздух в сосняке стерильный... Сосновые деревья так высоки, что даже при сильном ветре в лесу тихо и покойно, и могучий гул в вышине не тревожит, а успокаивает» и т. д. (Синадский Ю. В защиту сосны. — Неделя, 21–27 апреля 1980).

498

Стругацкий А., Стругацкий Б. Обитаемый остров. М, 1971, с. 13.

499

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки, с. 45.

500

Надо отметить, что сравнение Антона-Руматы с ребенком не только соответствует духу архетипической сказочной ситуации (ребенок = младший брат), но и глубоко концептуально, ибо будущее, как было видно в прологе, соотнесено с детством.

501

Лупанова И П. «Смеховой мир» русской волшебной сказки, — В кн.: Русский фольклор. Т. XIX Л., 1979, с. 66.

502

Замечательна и неслучайна перекличка этих слов с известными словами Н. Г. Чернышевского из романа «Что делать?»

503

Термин «антисказка» в фольклористике некоторыми учеными употребляется для определения «сказок, которые заканчиваются трагически, в противовес обычному и определяющему жанр счастливому разрешению конфликтов» (Moser-Rath E. Antimärchen. — In: Enzyklopädie des Märchens, Bd 1, Lief. 3. Berlin; New York, 1976, 609–610).

504

Бритиков А. Ф. Русский советский научно-фантастический роман, с. 346.

505

Неклюдов С. Ю. Время и пространство в былине. — В кн.: Славянский фольклор. М., 1972, с. 33.

506

Там же, с. 41.

507

Пропп В. Я. Русский героический эпос. М., 1958, с. 150. — Трактовка былины, представленная в этой монографии, оспаривается некоторыми исследователями, в частности Д. М. Балашовым. Но Д. М. Балашов, полемизируя с В. Я. Проппом, имеет в виду задачу историко-этнографической реконструкции древнейших истоков сюжета, в то время как В. Я. Пропп анализировал идейно-художественный смысл былины в тех вариантах, которые реально зафиксированы собирателями. Поэтому полемика Д. М. Балашова сама может быть оспорена. Например, о трагической сцене убийства Настасьи исследователь пишет: «Стремясь порвать незримую пить, связавшую его, и любым путем утвердить непререкаемость мужского авторитета, Дунай убивает Настасью. Нет, он этим не доказывает свою неполноценность, наоборот, он здесь, как нигде, богатырь, идущий не разбирая пути, до конца, до предела» (Балашов Д. М. «Дунай». — В кн.: Русский фольклор. Т. XVI. Л., 1976, с. 105). Может быть, с точки зрения предположения о том, что герои былины — «божества главных рек» (с. 104) и других мифологических толкований, подобная трактовка и будет справедливой, но с точки зрения художественного смысла былины она кажется чуть ли не кощунственной: Дунай убивает свою жену, чтобы «любым путем» (!) утвердить свой «мужской авторитет», и «он здесь, как нигде (?!), богатырь». Если в этом «как нигде» проявляется богатырское начало, то комментарии, как говорится, излишни. Вообще, в полемике Д. М. Балашов, вероятно, невольно, но подводит читателя к мысли о том, что былина о Дунае не имеет особой художественной ценности: «Невозможно также отвергнуть бросающийся в глаза составной характер былины. Добывание жены для Владимира и встреча с Настасьей шиты буквально белыми нитками. Дунаю приходится на полдороге бросить поручение, передоверить Апраксу Добрыне; слишком несхожими оказываются сестры, дочери литовского короля: теремная затворница — и поляница...» (с. 104). Если в былине многое «шито белыми нитками», то перед нами не совсем удачная контаминация различных мотивов, а не «одна из лучших русских былин вообще» (Пропп В. Я. Русский героический эпос, с. 134). Б. Н. Путилов, отметив загадочность былины о Дунае, так объясняет то, что может показаться «шитым белыми нитками»: «Можно сказать, что история былины о Дунае отражает сложную борьбу между вторым сюжетным планом и подтекстом. Первый придает былине логическую ясность, усиливает ее исторические аспекты. Второй сохраняет характерную для сюжета многомерность, глубину замысла, драматическую недосказанность» (Путилов Б. Н. Сюжетная замкнутость и второй сюжетный план в славянском эпосе. — В кн.: Славянский и балканский фольклор. М., 1971, с. 83).

508

Moser-Rath E. Antimärchen, S. 610.

509

Урбан А. Фантастика и наш мир. Л., 1972, с. 193.

510

Иванов Вяч. Вс. Мотивы восточно-славянского язычества и их трансформация в русских иконах. — В кн.: Народная гравюра и фольклор. М., 1976, с. 269.

511

Калмыков С. В поисках «зеленой палочки». — В кн.: Вечное солнце: русская социальная утопия и научная фантастика (вторая половина XIX – начала XX века). М., 1979, с. 10.

512

См.: Померанцева Э. Русские сказочники. М., 1976, с. 34–40.

513

Урнов Д. М. Литературное произведение в оценке англо-американской «новой критики». М., 1982, с. 179.

514

Панченко А. М., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха. Статья первая — В кн.: Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XXXVII. Л., 1983, с. 54.

515

Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971, с. 365.

516

Lem S, Roboter in der Science Fiction. — In: Science Fiction, Theorie und Geschichte. München, 1972, S. 164.

517

Поршнев Б. Ф. Контрсуггестия и история (элементарное социально-психологическое явление и его трансформация в развитии человечества). — В кн.: История и психология. М, 1971, с 34.

518

Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1970, с. 100.

519

Медриш Д. Н. Литература и фольклорная традиция. Саратов, 1980, с. 245.

520

Ничев Б. Увод в южнославянския реализъм. От фолклор към литература в естетическия развой на южните славяни през XVIII и XIX век. София, 1971, с 44

521

Жукас С. О соотношении фольклора и литературы. — В кн.: Фольклор. Поэтика и традиции. М., 1982, с. 18.

522

Цит. по: Далгат У. Б. Литература и фольклор. Теоретические аспекты. М., 1981, с. 203.

523

Медриш Д. Н. Взаимодействие двух словесно-поэтических систем как междисциплинарная теоретическая проблема. — В кн.: Русская литература и фольклорная традиция. Волгоград, 1983, с. 4.

524

Далгат У. Б Литература и фольклор, с. 16.

525

Подробнее о позиции автора в споре об «упадке» текущей научной фантастики см: Неелов Е. О белом платье Золушки и шкуре носорога. — Лит. газ., 13 ноября 1985 г., с. 3.

526

Когда сказочные структуры, мотивы и образы воздействуют на жанровую определенность научно-фантастического произведения, мы имеем дело с другим процессом: со своеобразным синтезом научной фантастики и уже не фольклорной, а литературной сказки. Произведения, в которых осуществляется такой синтез, популярны как в современной литературной сказке, так и в научной фантастике, но их связь с фольклорной традицией обусловлена в целом поэтикой прежде всего литературной сказки, у которой иное отношение к фольклорно-сказочному наследие, чем у научной фантастики.

Content

Евгений Неёлов
ВОЛШЕБНО-СКАЗОЧНЫЕ КОРНИ НАУЧНОЙ ФАНТАСТИКИ

Предисловие

Часть I. Теоретико-методологические аспекты проблемы волшебно-сказочных корней научной фантастики

Глава I. Миф и научная фантастика

Глава II. Сказочная и научная фантастика

Часть II. Фольклорно-сказочные принципы поэтики научной фантастики

Глава I. Человек

Элементы волшебно-сказочной поэтики в структуре научно-фантастического персонажа

Мир и герой в волшебной сказке и научной фантастике

Глава II. Пространство

Океан-море

Темный лес

Путь-дорога

Глава III. Время

Историческое время, волшебная сказка и научная фантастика

Управление временем в волшебной сказке и научной фантастике

Часть III. Поэтика волшебной сказки в известных произведениях советской научной фантастики

О принципах анализа

В. А. Обручев. «Плутония»

А. Н. Толстой. «Аэлита»

И. А. Ефремов. «Туманность Андромеды»

А. и Б. Стругацкие. «Трудно быть богом»

Заключение

Примечания