Наследие Владимира Соловьева

Сто лет спустя[1]

В историю русской мысли, русской культуры Владимир Сергеевич Соловьев входит не только своим творчеством. Особой малой традицией в эту историю входит также обычай отмечать дату его кончины, обычай поминок по Соловьеву. Отчасти такую традицию, видимо, породил известный танатоцентризм русского и православного сознания, их поглощенность темой смерти и воскресения: как не раз отмечали, русская культура соловьевской эпохи была своего рода культурой поминок, в которой особо значимыми событиями служили кончины и юбилеи кончин духовных лидеров и учителей. В частности, и у Соловьева в числе его заметных текстов найдем «Три речи в память Достоевского» и «Три характеристики» почивших коллег–философов. Но еще весомей и важней то, что независимо от всех общих факторов, от реакции общества, кончина мыслителя оказалась глубоко насыщенным духовным событием, к которому мы еще вернемся.

Сборник издательства «Путь», вышедший в 1911 г., был прямо обозначен в предисловии как «десятилетние поминки о Соловьеве». Собравший статьи и речи Блока и Вяч. Иванова, Бердяева и Булгакова, Евг. Трубецкого, Эрна, он стал событием философской жизни и положил прочное начало традиции, первые зерна которой были заложены еще прежде – выпуском памятного нумера «Вопросов философии и психологии» после смерти мыслителя. Следующие, 20–летние поминки отмечены были в революционном Петрограде заседанием Вольфилы 15 августа 1920 г. и вновь речью Блока. В те годы умирала сама эпоха, и культура поминок переживала финальный апофеоз. Через несколько месяцев, в январе 1921 г., трагический тенор эпохи произносит свою знаменитую речь «О назначении поэта» на поминках по Пушкину, устроенных без всякой юбилейной даты, а еще вскоре, ровно через год после соловьевской речи, происходят поминки уже по самому Блоку. Эпоха умирала, и 25–летние поминки по Соловьеву отмечаются уже не в России, а в эмиграции. В Париже прошло заседание Религиозно–философской Академии с речами Бердяева и Вышеславцева, отслужил панихиду и сказал слово о. Сергий Булгаков, и во всех центрах диаспоры последовали лекции и публикации. Далее для русской религиозной мысли надвигался обрыв: в рассеянии она неизбежно истощалась, на родине же была запрещена и преследуема. Рубеж окончательного иссякания эпохи настал после Второй мировой войны, и он тоже ассоциируется с поминками по Соловьеву: в 1950 г. во время предсмертной болезни Франк пишет свою последнюю статью, и это – статья к юбилею кончины Соловьева, к 50–летним поминкам[2]. Однако обрыв не был гибелью, и вслед за ним исподволь, воздушными и подземными путями, приходила следующая эпоха. В 70–летнюю годовщину смерти философа, 31 июля 1970 г., его память была отмечена в коммунистической Москве – разумеется, не публично, а частным и полуподпольным образом. Эти 70–летние поминки, с панихидой по Соловьеву и несколькими небольшими докладами, устроены были о. Александром Менем и группой близких к нему молодых христиан, среди которых привелось быть и мне. Катакомбными путями память христианского философа и дело его начинали возвращаться в Россию.

Такова та линия, в которую входит наше сегодняшнее событие. Ее суть очевидна: обращение к памяти Соловьева стало одной из форм самосознания русской мысли, как некий периодический самоотчет, осуществляемый в виде отчета Соловьеву, самосоотнесения с Соловьевым. Характерно и обращение к Соловьеву в финале творческого пути, в написанном незадолго до кончины: так было у Блока, Франка, Лосева. И это только немногие из фактов, показывающих, что роль Соловьева в русской философии и культуре никак не сводится к воздействию его текстов. Существует феномен Соловьева, имеющий множество измерений и получивший бесспорное значение культурного символа. Символическую нагрузку несут все главные измерения этого феномена – и это никак не удивляет, если учесть, что образ Соловьева в русской культуре сформировали почти всецело русские символисты. Классический набросок символического образа Соловьева дан Блоком в очерке, написанном к десятилетним поминкам. Лейтмотив этого памятного всем текста – Соловьев как воплощенный символ. Припомним: «Он проходил в ином образе, врезаясь в сердца своим острым, четким, нечеловеческим силуэтом… То был уже точно не живой человек, а символ»[3].

Помимо символического статуса соловьевской фигуры, образ, созданный символистами, закрепил и все ее основные стороны, все символические лики. На первом месте здесь, разумеется, Соловьев как рыцарь Софии (Девы Премудрости, Вечной Подруги, Вечной Женственности…): рыцарь–монах, по Блоку. Софийный лик господствует в символистском образе, и софийный мотив восторженно был подхвачен всем символизмом. Рядом с ним другой лик, столь же неотделимый от Соловьева: лик Пророка. Пророческая роль искони мыслится двояко: пророка видят как предсказателя, прозорливца, кому открыто грядущее, и как обличителя, кто обнажает истинное лицо настоящего с его язвами. За Соловьевым уже при жизни решительно утверждалось и то, и другое. Возгласы «Пророк! пророк!» раздавались в кулуарах после прочтения знаменитого обличительного реферата «Об упадке средневекового миросозерцания» в октябре 1891 г. Финальный период жизни, начало которому положил, как считают, «Панмонголизм», написанный осенью 1894 г., стоит весь под знаком эсхатологических прозрений и прочно вносит в образ философа и другую грань пророческой миссии. «Носитель и провозвестник будущего» – так его назвал Блок[4].

Далее, с Соловьевым теснейше связан и лик поборника христианского единства, соединения Церквей. Межцерковные отношения – сфера запутанных проблем и тяжких конфликтов, однако и в этой сфере феномен Соловьева видится и выступает как символ. Позиции его здесь не раз менялись, мысль порой принимала окраску увлечения, форму утопической схемы – как в знаменитом проекте всемирной теократии в виде союза русского царя и римского папы. Но за всеми колебаниями оценок и взглядов всегда неизменной оставалась его истовая жажда соединения христиан, преданность идее этого соединения, готовность служить ей. Поэтому его образ сделался символом самой идеи соединения. Как всякий подлинный символ, он обретал конкретные воплощения, и одним их них стала сама кончина философа. Его племянник и биограф рассказывает: после погребения Соловьева на его могиле оставлены были неизвестным две иконы, православная икона Воскресения Христова из Иерусалима, с греческой надписью, и католическая икона Остробрамской Божией Матери, с латинской надписью. И Сергей Соловьев заключает: «Так над гробом великого богослова навсегда запечатлена его любимая идея, идея соединения церквей. Могила Владимира Соловьева – залог грядущего соединения»[5].

Сюда близок и другой лик: Соловьев – христианский гуманист. Политика и социальные отношения еще дальше от идеальной сферы, чем отношения Церквей. Но и здесь образ философа приобрел символические черты. Во всех христианских странах принимают, что жизнь общества и людские отношения должны подчиняться заповедям Христа, и давным–давно это правило перестало быть особо обязывающим. Оно стало номинально признаваемой догмой, с которою гибкий разум способен согласовать все, что требуется, будь то личные поступки или социальные практики. Но тут и там являются люди, для которых заповеди Христа – реальнейшая и конкретнейшая норма всех их отношений к ближним. Соловьев, безусловно, из их числа. Христианство значило для него полноту кенозиса – жертвенную самоотдачу и милость, отрицание насилия (хотя отнюдь не толстовское), заступничество за всех сирых и угнетаемых. «Соловьев дает принципиальное обоснование тому, что можно назвать христианским гуманизмом», – пишет Франк[6]. Но он не только давал обоснование. Здесь, он считал, надо быть не теоретиком, а практиком, и при всей своей неотмирности, он погружался в злобу дня, выступал и против террора цареубийц, и против казни этих цареубийц, писал в защиту евреев, финнов, поляков, настаивал на необходимости христианской политики и социального христианства, и все это дело социальной справедливости всегда начинал с себя, делая все, от него зависящее и раздавая все, у него имеющееся.

Затем есть и еще ряд ликов, что вошли в образ Соловьева, выражая разные грани его главного отличия: отличия, которое воспринималось как его странность, чуждость всему привычному, всякому земному укладу. Это – излюбленные, хрестоматийные облики: Соловьев – мистик–визионер, Соловьев – странник, Соловьев – аскет, юродивый, эксцентрик, чудак… они не выдуманы, они необходимы и органичны в образе, однако по их хрестоматийности на них нет нужды останавливаться сейчас. И после них остается, пожалуй, всего один лик, последний и самый важный для нас. Соловьев – первый русский мыслитель, построивший свою философскую систему и ставший основателем религиозно–философской традиции. Признаем, что это тоже символический лик: отец–основатель приобретает в ретроспекции черты архетипа, становится символом того, чему начало он положил. При внешней разветвленности и разрозненности, мысль Соловьева обладает тесным ядром из ряда крупных взаимосвязанных концепций большой продуктивности. Концепция Богочеловечества выступает производящим принципом динамической, процессуальной картины мира и бытия, философии истории и эсхатологии. Концепция Всеединства универсальна: если назвать лишь главные ее линии, она определяет онтологию, задает принципы теории цельного знания, связуется с методом критики отвлеченных начал и служит методологическим принципом, который доставляет как способ создания понятий, так и способ композиции, объединения всех разделов философской системы. Наконец, мифологема Софии у Соловьева тоже становится концепцией, многоплановой и многофункциональной: она внедряется в конструкцию всеединства, подчиняясь задаче ее согласования с тринитарным и христологическим богословием; она служит соединительным звеном, позволяющим ввести в философию многие реалии религиозно–мистического опыта; и наконец она сообщает системе Соловьева эстетическую окраску и некое недосказанное, невыразимое до конца присутствие женственного начала.

Как неоднократно писали, этот идейный комплекс удачно соединял в себе установки классической европейской философии и интуиции русско–православной ментальности, найдя некую равнодействующую, точку встречи между профессиональным философским дискурсом и славянофильскими поисками выражения аутентичного опыта русской и православной культуры. Отсюда открывались творческие возможности, и они оказались немалыми. По праву можно сказать, что весь период расцвета русской религиозной философии, или же религиозно–философский ренессанс, был лишь реализацией того мощного импульса развития, который задала русской мысли философия Соловьева. И это значит, что в очередной раз феномен Соловьева выступает как символ: символ плодотворного единения начал западного и русско–православного разума.

То, что мы бегло описали, есть канонический образ Соловьева, каким его вылепили прямые наследники, русский символизм и Религиозно–философский ренессанс. Удивительно, что последующая история, вплоть до наших дней, почти не внесла в этот образ существенных изменений. Культурное сознание менялось радикально, на смену символизму пришли другие течения, за ними третьи, сменились сами принципы видения и подхода к реальности – но созданный символизмом образ Соловьева остался, быть может, самым устойчивым его наследием. Альтернативные версии были немногочисленны и слабы. Конечно, они начали возникать еще прежде канонического образа, в порядке неизбежной реакции на странность и новизну феномена Соловьева. В консервативных церковных кругах у философа не могла не родиться репутация безумца (таково было прочное мнение Победоносцева), лжепророка («Ложный пророк» – название известной статьи Антония Храповицкого о Соловьеве), ересиарха. Забавным образом, отсюда недалеко и восприятие Соловьева в кругах, прямо противоположных, «передовых»: в среде безрелигиозной интеллигенции, позитивистски настроенной профессуры… Для полноты можно упомянуть и рецепцию Соловьева в «советской философии», где он выступал в качестве ведущей фигуры лагеря мракобесов–идеалистов, чьи лжеучения помогали держать массы под ярмом угнетателей. Понятно, что все такие подходы не порождали и не могли породить состоятельной альтернативы символистскому образу. Единственным дополнением к нему были штудии отдельных тем творчества или биографии мыслителя.

Это отсутствие продвижения отражает судьбу всей традиции русской религиозной философии. Религиозно–философский ренессанс, современный русскому символизму и типологически коррелативный ему, остался последним этапом ее творческого развития. Мысль диаспоры была в философском отношении только подведением итогов. Никакой новый цельный этап не возник, не сформировался до сих пор; но только такой этап мог бы создать новый полноценный образ Соловьева во всей его многомерности. Итак, есть неразрывная связь между судьбой образа, судьбой наследия Соловьева и судьбой всей традиции русского религиозного умозрения. Судьба же традиции сегодня открыта и подвопросна. В постсоветской России религиозная мысль (как, впрочем, и мысль вообще!) не заявила еще себя творческой мыслью; перед нею задача перейти от школьного освоения своего наследия к его творческому приумножению. Новое современное понимание Соловьева – часть этой магистральной задачи, и сейчас мы можем лишь попытаться обозначить начальные подступы к нему.

Переход к новому образу требует оттолкнуться от старого. Оттолкнуться же для философа значит предельно приблизиться: так, чтобы в смысловом облике различилось противоречащее и противоположное старому образу. Сегодня в мире культурных символов для этой вечной критической установки мы находим удобной рабочую форму деконструкции. В «Даре» Набокова есть известная метафора, как бы резюмирующая, что делает там автор с образом Николая Чернышевского. При крутой перемене – бедствии, переезде, перестройке – люди отбирают нужнейшее из своего добра, и отчего‑то выходит так, что на почетном месте среди самого сберегаемого торчит массивный портрет бородатой личности, которая собственно неизвестно кто – дедушка чей‑то из Ростова, а может нет… Вот образцовый пример деконструирующей метафоры культурного символа. На практике методу часто придают окраску идейного развенчания или постмодернистского карнавального прикола, но это никак не обязательно – он есть попросту современная версия критического самоанализа культуры. В этом смысле, проведение через деконструкцию есть неизбежная судьба культурного символа: способ его рефлексии в системе культуры и условие его эффективности в этой системе.

***

Итак, перед нами лик Рыцаря Софии: символ верного, без страха и упрека, служения. Определение подобного символа дает тот предмет или алтарь, коему воздается служение – и таким образом, этот первый и главный лик Соловьева обращает нас к проблеме Софии. О ней после Соловьева говорилось в изобилии и, в частности, представлено было достаточное число деконструирующих подходов. Поэтому здесь нет нужды отыскивать принципы деконструкции, но требуется скорей осмыслить разнообразные деконструирующие аргументы в их единстве. Мифологема Софии сложна и многоаспектна как в своей пройденной истории, так и в своей смысловой структуре. В полной мере эту сложность наследует и проблема «София у Соловьева». При самом беглом анализе необходимо выделить не менее чем три плана или измерения проблемы: план богословско–философский (в свою очередь, имеющий сложное строение) – план лирико–художественный – и план личный, опытный. Начать следует с последнего, ибо лишь на его основе возникают все остальные планы.

Опытная основа софийного служения и учения Соловьева представлена им с обезоруживающей простотой в «Трех свиданиях», которые он сам назвал «маленькой автобиографией». Пред нами три духовных события, и все три суть мистические видения, имеющие характер встречи с Божественным Существом в женском облике. Это – безусловное ядро духовного опыта философа, питающий источник всей его внутренней жизни: «Трех видений оказалось достаточным, чтобы наполнить содержанием все существование мыслителя»[7], – пишет Евгений Трубецкой. Эти кульминации софийного опыта определяют его суть и смысл, его мистическую природу, но, разумеется, не исчерпывают его во всем объеме. Вслед за поэмой, к опытным фактам отнесем и текст «София», написанный по свежим следам третьего свидания. Здесь элементы диалога – отчасти литературная форма, но отчасти и плод актуальной диалогической ситуации, где диалогический партнер – то же Существо, София, и реальность его присутствия свидетельствуется вторжениями медиумического письма. Истинная форма и мера диалогичности заведомо неустановимы, однако неоспоримо, что в тексте заключен опыт присутствия и встречи, под действием которого письмо обретает специфические черты письма–в-присутствии. Далее, существует еще набор свидетельств об отдельных фактах мистического опыта, в письмах или передаче мемуаристов. Набор этот не столь велик, и факты уже не относятся непосредственно к Софии. Напомним лишь два момента. Во–первых, имеется сообщение Веры Пыпиной–Ляцкой о том, что Соловьев рассказывал, как в Египте он посещал отшельников–аскетов, «на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть знаменитый Фаворский свет и видел»[8]. Это – единственное сообщение о причастности философа к опыту исихастской аскезы, но при всей важности, оно абсолютно одиноко, не имеет никаких подтверждений и не согласуется с подробно известной картиной пребывания Соловьева в Египте. Во–вторых, почти все прочие факты принадлежат периоду после Трех Свиданий и носят характер видений демонических, явлений уже не светлых, а темных духовных сил. «Часто бывали у него видения черта»[9], – пишет Сергей Соловьев.

Эта фактическая канва говорит, что на всем протяжении своего пути, Соловьев – человек напряженной мистической жизни, с явным даром и расположенностью к сверхчувственным восприятиям. Здесь, прежде всего, и заключалась необычайность его личности, его «нечеловечность», по Блоку, приковавшая к нему символистов. Но нам надо распознать род, типологию его опыта, и здесь вновь следует отправляться от его собственных свидетельств. В часто цитируемом письме 1877 г.[10] он называет две троицы имен: сначала Гихтель, Готфрид Арнольд, Пордедж, потом – Парацельс, Беме, Сведенборг. Первые – это те, кто «имели личный опыт, почти такой же как мой» (заметим, что это писано уже после Трех Свиданий), вторые же титулованы как «настоящие люди» по уровню софийного умозрения; так что если с первыми он признает свою близость в опыте, то со вторыми – как в опыте, так и в мысли. В этом наборе имен нет никакой загадочности. Он выделяет вполне изученную линию западной мистики – мистику софийных видений, включающую и еще немало фигур (например, Сузо, Баадер) и в главных чертах, действительно, близкую тому, что нам известно об опыте Соловьева.

Вся эта линия визионерской мистики, включая и Соловьева, отличается характерной структурой опыта. В своем полном строении, мистический опыт имеет три сферы: 1) «сырой опыт», или непосредственные данные восприятия и переживания, 2) процедуры испытания и удостоверения, очищения и проверки опыта, 3) претворение, истолкование опыта. Поскольку область мистики изобилует всевозможными явлениями ложного опыта, то вторая из этих сфер критически важна, и степень ее развития есть показатель подлинности и достоверности опыта. Основные критерии и процедуры, входящие сюда, сверхиндивидуальны, интерсубъективны, они вырабатываются и функционируют в лоне той или иной традиции, школы опыта, и потому, в частности, христианская мистика (если оставить в стороне мистику чисто спекулятивную) в своих наиболее полноценных образцах церковна. Но отличительная черта индивидуалистской и внецерковной мистики софийного визионерства – практически полное отсутствие сферы проверки опыта – даже самого понятия, самой инстанции таковой проверки. Опыт здесь остается неочищенным, «грязным» опытом, и в структуре духовного события оказывается существенная лакуна, зияние: происходит своего рода «короткое замыкание», когда от сырой материи восприятия тут же переходят к далеко идущим философским и богословским обобщениям. Меж тем, не вульгарные материалисты, а основатели христианской мистики, отцы–пустынники предостерегали, что видения могут, скажем, являться «от прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил» (Евагрий Понтийский, IV в.). Насколько известно, ни сам Соловьев, ни его критики не поднимали вопрос о характере и структуре его опыта. Но вопрос этот, помимо собственной важности, выводит и к ряду новых тем.

Во–первых, мы уже можем провести типологическую границу, отделив мистический опыт Соловьева (а с тем, и все построения на его базе) от мистико–аскетической традиции православия, и вообще от всякой развитой школы духовного опыта. Все подобные школы стоят на сращении опыта мистического и опыта аскетического в строгую дисциплину или духовный метод, в рамках которого и создается структура из трех сфер, сырого опыта – его очищения – его претворения. Соловьев же был всегда крайне аскетичен, но свою мистическую жизнь и свой аскетизм он вовсе не соединял меж собой. Сферы мистики и аскезы были радикально разорваны, и этот разрыв существен. Начав с лакуны в структуре опыта, мы обнаруживаем эти же элементы лакуны, зияния, разрыва в структурах поведения и самой личности. В структурах опыта мы находим не только отсутствие сферы очищения и проверки, но вообще отсутствие метода и дисциплины; и это же отсутствие метода и дисциплины – характернейшая черта модели поведения философа. Далее, мистико–аскетический опыт холистичен, он включает и телесный аспект, причем дискурс тела также интегрируется в единую организацию опыта. У Соловьева же разрыв мистики и аскезы порождает и в этом аспекте момент разрыва: своего рода разрыв личности и естества. Естество его, покинутое вне делания, что поглощало душу и дух, но третируемое бесцельной и беспорядочной аскезой, расшатывалось, приходило в дисгармонию с целым – и вот, будучи отроду наделен отличной физикой организма, он к сорока годам имел эту физику в руинах, выглядел вдвое старше чем был и не мог работать без помощи красного вина… Но дискурс тела у Соловьева, в плане и творчества, и личности, – глубокая тема, сулящая неожиданности, и мы к ней еще вернемся, обсуждая судьбы Софии.

Итак, за сырым опытом видений у Соловьева следуют тут же выводы из него, философское и богословское истолкование. Ущербная структура опыта не может не сказаться на этом истолковании: отсутствие установки очищения и углубления опыта характеризует уже и качество мысли. Мысль очарована и разгорячена, прельщена представшим видением, и она уверена, что в нем ключ ко всем тайнам мира и бытия. Под этим импульсом она начинает возбужденно, неудержимо двигаться, чертить схемы, строить конструкции мироздания, теогонии и космогонии… Поскольку же мысль здесь не занимается собой, она строит из готовых материалов, беря их повсюду и, в первую очередь, из предшествующих построений того же рода. В итоге, первым претворением софийного опыта Соловьева оказывается глобальное схемостроительство или, как он выразился, «синтез всех религий и синтез религии, философии и науки». Языком этого претворения служат каббала, гностицизм, поздний Шеллинг, а историко–культурным контекстом – вся маргинальная, парафилософская аура европейской мысли – натурфилософская мистика Ренессанса, герметизм, оккультизм, масонство… – и сам Соловьев вполне адекватно именует этот жанр мысли, отделенный от большой философской и богословской традиции, теософией. Большая философская традиция оказывается почти в стороне, поскольку уровень рефлексии в целом не достигает ее, а большая богословская традиция – поскольку она не может отвести желаемого места Софии.

Таковы первые деконструирующие выводы. Мы вгляделись в софийный лик – и нашли, что в его истоке – нечистый опыт, генерирующий возбужденную стихию второсортной эклектической мысли. Как опытный феномен, софийная мистика Соловьева принадлежит к маргинальной визионерской линии, в корне расходящейся и с православной исихастской традицией, и со всей христианской церковной мистикой[11]; как философский феномен, она развивается в элементе поверхностного схемостроительства, с «каббалистически–гностической и теософско–оккультной настроенностью» (А. Ф.Лосев). Однако на протяжении пути Соловьева лишь свойства самого опыта остаются неизменны, тогда как в претворении опыта происходит огромное развитие.

Ранняя схематически–гностическая транскрипция опыта очень скоро сменяется другой, и эта смена – принципиальный рубеж: здесь происходит рождение философа. Удивительно быстро, за два–три года, на свет появляется триада, в которой заключена полновесная философская система Соловьева: «Философские начала цельного знания» – «Чтения о Богочеловечестве» – «Критика отвлеченных начал». Недостаточно видеть в этом явлении лишь новое прочтение софийного опыта, новый род служения Рыцаря Софии. Здесь выступает новый лик его образа, нераздельный с софийным ликом, и все же с ним (вопреки этимологии!) неслиянный: лик философа. Философский дар Соловьева проявлялся у него изначально, и первой, исконной формой проявления было видение вещей и явлений, всей целокупности бытия под знаком всеобщего единства: всеединства. Эта древнейшая философема, , возникает у него уже в самом раннем сочинении, “Мифологический процесс в древнем язычестве”. Наряду с мистическим мотивом Софии, философская интуиция всеединства есть первоэлемент творческой личности Соловьева, ее питающий корень и исток. Но всеединство далеко не было его открытием, не было новым руслом; и обладай он лишь этим питающим истоком, он был бы обречен на философские повторения. Аналогично, будь таким истоком одна София, он занял бы в истории мысли столь же видное место, как Гихтель и Готфрид Арнольд. То, что создало философский феномен Соловьева, есть соединение его двух истоков: встреча Софии и Всеединства.

Система Соловьева – прямой плод этой встречи. Нет никакой нужды излагать здесь ее содержание, сегодня оно излагается в учебниках. Но стоит напомнить, что значило появление этой системы и к каким следствиям оно привело. Как ясно видно в оптике вековой дистанции, значение события было очень различным в разных философских контекстах. Разумеется, самую крупную роль появление системы сыграло в истории русской философии. Описывать эту роль также нет никакой нужды; общепризнано, что философия Соловьева открыла новый период русского философского развития, она изменила сам тип русского философствования и вывела русскую мысль не только на новый этап, но и в новый статус. Труды Соловьева доставили русской религиозной мысли язык и аппарат для выражения ее тем и создали рабочий фонд для ее развития на уровне профессионального дискурса европейской философии. Они же задали мощный импульс этому развитию, очертив ряд проблемных полей и указав пути разработки их. Они несли призыв к продолжению работы, начатой в них, и этот призыв подхвачен был скоро и энергично.

Напротив, в контексте европейской философии система Соловьева никак не могла иметь такого звучания. Все новое, что было в ней для России, не было столь новым для Запада. Для европейского философского процесса она не предлагала свежих возможностей и не имела особой близости с современными ей течениями. В своих устремлениях, своем пафосе она перекликалась с теми поисками обновления европейской мысли, что отвергали господствовавший позитивистский, сциентистский, формалистический дух и воплощались всего наглядней в творчестве Ницше и Бергсона. Но такая перекличка еще не означала идейной близости, и притом эти устремления мысли Соловьева пока были ею реализованы очень несовершенно. Идеи и тенденции, приближающиеся к будущим путям европейской мысли, получат реальное развитие у Соловьева только поздней.

Несовершенства системы острей всего чувствовал сам автор. С позиций самого Соловьева, в свете его проектов система видится наиболее негативно: как неудача. Она не удовлетворила его и была им оставлена. Причины прозрачны: в системе должны были воплотиться оба главные лика Соловьева, соединенные в двух смыслах слова «философ», служитель Софии и служитель философии; и оба воплощения оказались бледными и искаженными.

Как философский феномен, система не стояла на уровне поставленных ей заданий и самого философского дара Соловьева. Задания требовали создать и представить в действии цельный альтернативный способ философствования: альтернативный уже не только позитивизму, как в первой диссертации, но всей европейской метафизике Нового Времени и ближайшим образом, немецкому идеализму. При всей грандиозности, в таком задании, в отличие от ранних гностических спекуляций, не надо видеть налет mania grandiosa. В жизни философии, как всякой жизни, есть органические ритмы застывания – обновления, и обновления достигают тут лишь возвратом к истокам, новой рефлексией на первоосновы философского дискурса. Застывание же типично выражается в формализации дискурса, господстве отвлеченных догм и конструкций – и мы видим в ретроспективе, что философское чутье Соловьева было точным: в европейской мысли его эпохи действительно назрела нужда в очередном очищении от отвлеченности. Поздней оно было проделано многими способами и закрепилось в конце концов в формуле «преодоление метафизики». Итак, соловьевский замысел был оправданным и даже по–своему традиционным; но столь же традиционным был и корень неудачи: исполнение – не на уровне замысла.

Ключ к новому способу философствования указан был в переходе от старых, отвлеченных понятий к новым, названным положительными или религиозными. При этом, «отвлеченность» философ определил как «гипостазирование предикатов» и на этом основании признал бытие отвлеченным началом, а сущее – положительным. Однако любая аналитика понятий – сегодня тут можно сослаться на Хайдеггера – говорит, что в аспекте отвлеченности, абстрактности сущее (Seiende, ens, ) нисколько не предпочтительней бытия (Sein, esse, ). Отказ от бытия в пользу сущего участняет онтологию, но отнюдь не снимает отвлеченности, и то, что выдвинул Соловьев, есть лишь формальный, отвлеченный прием, дающий иллюзорное преодоление отвлеченности. Для настоящего преодоления, как сегодня известно, нужна была не формальная, а содержательная трансформация дискурса, его обогащение новыми измерениями – энергийно–деятельностными или экзистенциальными, персоналистскими, диалогическими и т. п. Такое преодоление отсутствовало в системе и начало появляться у Соловьева куда поздней, в разработках 90–х годов. Это отсутствие содержательной идеи не–отвлеченного сказалось и в том, что Соловьев не нашел адекватного термина для неотвлеченных начал и прибег к явно неудачному, «положительные начала»: положительные – то же что позитивные, а позитивная философия резко им отвергалась. Далее, в принципах построения система никак не выходила из стереотипов отвлеченного конструирования. Все философские разделы строились по стандартному образцу: избиралось верховное понятие, некоторый образ Положительного Всеединства, и из него триадами, путем дедукции гегелевского типа, изводились понятия производные. Суммарное целое несло типичные пороки системного философствования. В нем были широта охвата, богатая система понятий, но в то же время – эклектика, влияния Канта и Шопенгауэра (которые поздней отмечал сам автор), Гегеля и Шеллинга (о которых он, напротив, не говорил), а главное – это целое не достигало своих основных целей. Но, хотя сам Соловьев уже вскоре отошел от своей системы, в дальнейшем она неоправданно заняла центральное место в его наследии. Этот дефект рецепции повторится потом с Флоренским: первое крупное свершение, яркое, но для самого автора только начинательное, несущее печать раннего несовершенного опыта, – закрепляется в восприятии его творчества как главное, что связано с его именем, заслоняя окончательное и зрелое.

С софийными заданиями обстояло не лучше. София не заняла в системе места премирной царицы – владычицы, хотя именно этого требовал мистический опыт. Центральное и верховное место заняло всеединство, София же, как вводится она в 7–м Чтении о Богочеловечестве, выступает всего лишь одной из его репрезентаций. Меж тем, для софийного опыта соотношение в точности обратно: всеединство и другие философские категории лишь по–разному репрезентируют Софию, отчасти раскрывая, а отчасти скрывая ее, служа, если угодно, ее учеными псевдонимами. Все эти псевдонимы, и вместе и по отдельности, заведомо не могли явить Царицу–Софию в том сиянии, с той силою личного присутствия, какие являла она в Трех Свиданиях. И Рыцарь Софии не признал построенную им систему достойным выражением облика Подруги Вечной.

Итак, задания оставались, и Соловьев не мог не вернуться к ним. Через десять лет он делает решительную попытку въявь, эксплицитно утвердить Софию на подобающем ей месте в сфере философии и богословия. И эта новая попытка, что совершается в третьей части книги «Россия и Вселенская Церковь», тут же фатально увлекает его на скользкий путь ранней его «Софии». Конечно, «жизни годы прошли недаром», и Соловьев не может уже писать на жаргоне из смеси гносиса, каббалы и упрощенного Шеллинга. Но он обнаруживает, что кроме гностического мифа, уклона в гносис, нет попросту никаких иных путей, чтобы развить онтологию как софиологию, сделать Софию самостоятельной и центральной фигурой в бытийной драме. И он volens nolens плетет очередную версию этого мифа – теософские фантазии о душе мира, о падении Софии, страдном пути ее восстания и т. д. и т. п. В богословском плане, это приводит его к откровенно хлестаковской догматике, где София – «субстанция Божественной Троицы», которая воплощается в троякое Богочеловеческое Существо, его же «обнаружение» – Христос, «дополнение» – Св. Дева, а «распространение» – Церковь. И хотя «Россия и Вселенская Церковь» – самый прокатолический из всех трудов Соловьева, но третья часть ее звучала столь однозначно, что, как пишет Сергей Соловьев, друзья–иезуиты обвинили автора в ереси и отказались от участия в издании книги.

Но снова, в который раз, творческий дух мыслителя осмысливает, преодолевает и превосходит себя. Как и ранняя система, теософская схема «России и Вселенской Церкви» оставляется автором и не получает продолжения. Больше того, им полностью оставляется и само софиологическое направление: во всем его богатейшем творчестве 90–х годов нет уже никаких софиологических построений и спекуляций. И то, что эти годы – финальный этап, окончательный итог его пути, делает данный факт глубоко значимым. По христианскому видению истории, которое целиком разделял Соловьев, всякий путь, всякая цепь событий несут смысл свой в своем конце; и потому отсутствие софиологии в финале творчества Соловьева следует понимать как смысловой итог и урок всего этого творчества. Смысл софийного пути Соловьева – в финальном отказе строить учение о Софии.

Отказ от софиологии не был, однако, отказом от Софии, от первоисточного опыта Трех Свиданий. Напротив, он продиктован был верностью этому опыту, стремлением найти ему наконец неложное, неискажающее прочтение. Напомним, что мы заметили о структуре этого опыта: он был лишен сферы испытания и очищения, не выверялся критериями и рефлексией – и такой опыт не мог быть достоверной основой для философских и богословских выводов о стоящей за ним реальности; он не имел нужных свойств ни философского, ни богословского опыта. Именно к данному заключению и привела Соловьева неудовлетворенность его попытками развить учение о Софии; но кроме этого негативного итога, он сумел все же распознать – или, по меньшей мере, интуитивно нащупать – истинную природу своего опыта – что наконец открывало путь к его адекватному прочтению. Картина соловьевского творчества 90–х годов не оставляет сомнений, что на этом зрелом этапе софийный опыт ничуть не меньше продолжает играть свою движущую и питающую роль. Однако теперь он прочитывается автором иначе: как опыт эстетический и эротический.

В первом аспекте, софийный опыт стал богатою почвой для лирической поэзии и прежде всего, лирики природы. Соловьев создает теперь свои лучшие стихи, и это убедительно говорит, что прежнее прочтение опыта в ключе всеохватного философско–богословского синтеза было навязанным: как только исчезает учение о Софии, наступает расцвет лирики Софии. Однако исчезновение софиологии, разумеется, означало крупные изменения и в философии Соловьева. Для нее также наступает этап окончательной зрелости, и на этом этапе философский и софийный аспекты его творчества и личности достигают взаимной гармонии. Прежде Рыцарь Софии был, как мы видели, теософом, и это надо понять двояко: как тео–соф в смысле буквальном, он делал Софию богом, утверждал ее как Божественное Существо, обоготворял; как теософ в смысле принятом, он развивал свою мысль в теософском способе, как систему вольного – или вольничающего – богомудрия. На новом этапе, он перестает быть теософом – и это снова в обоих смыслах. Он больше не обоготворяет Софию и остается просто – воздающим ей служение, любящим ее: фило–софом. Одновременно он отбрасывает и теософский способ философствования. Разрыв с теософией означает разрыв с великими синтезами как внешними идеологическими заданиями, вменяемыми мысли, – и мысль, освободившись, наконец обращается к себе и углубляется в себя. И тут обнаруживается, что углубление отношений с Софией и с философией – лишь две стороны одного и того же процесса – а именно, углубления отношений с опытом, углубления в опыт как исток.

В одном позднем тексте Соловьев пишет: «Следует начинать с бесспорных данных сознания… наличные состояния сознания как таковые – вот что действительно самоочевидно и что дает настоящее начало умозрительной философии»[12]. Тут же и в других текстах он уточняет, что это обращение к опыту сознания и утверждение примата опыта не должно быть старым эмпиризмом, и философия, строимая на опытных основаниях, должна заново отрефлектировать эти основания и найти для себя иную конституцию, которая в то же время изгнала бы и «жалкие глупости Декарта и Лейбница»[13]. С этими установками его мысль определенно включается в тот контекст, ту линию трансформации европейской философии, которую тогда же начинали Бергсон и Гуссерль. И далее, хотя упор на «бесспорные данные сознания» напоминает явно Бергсона, но в рефлексии опытных оснований и самого философского акта, проделываемой, в особенности, в «Теоретической философии», Соловьев отчетливо выходит на позиции феноменологии. Больше того, он успевает достаточно очертить эти позиции и закрепиться на них, так что есть даже часто цитируемое мнение Хельмута Дама, что «выводы философии Соловьева… предвосхитили почти весь инструментарий немецкой феноменологии»[14]. Установить истинную глубину продвижения Соловьева к феноменологии еще остается задачей, и весьма актуальной, однако неоспоримо то, что смерть мыслителя оборвала его именно в этом продвижении, интенсивном и уже приносившем плоды.

Мы указали выше, что на зрелом этапе софийный опыт раскрылся также Соловьеву как опыт эротический. В этом аспекте, он стал почвой для напряженного продумывания начал любви, пола, телесности и женственности. Новое отношение к опыту, достигнутое на этом этапе, ясно сказывается на характере продумывания: Соловьев не строит теорий, но фиксирует внутренние противоречия, апории, по–новому ставит темы, указывает острые вопросы, лишь в форме осторожных гипотез набрасывает ответы… – и так вместо очередного учения о Софии возникает нечто менее шаткое и эфемерное, что можно обозначить как Топос Софии – поле, комплекс, узел глубоких и неразделимых проблем, которые можно эксплицировать и анализировать, однако едва ли можно до конца разрешить. При этом, самое имя «София» теперь практически исчезает: обыкновенно его заменяет менее обязывающая «Вечная Женственность».

Соловьевский подход к проблемам, входящим в Топос Софии, имеет ряд специфических черт. Главная из них – резкий дуализм, раздвоение всех начал, всей сферы любви и женственности. С каждым из этих начал он связывает не одну, а две разные стихии, которые противостоят друг другу как возвышенное и низменное, как прекрасное и мерзкое: в любви он, вслед за Платоном, выделяет и противопоставляет сферы Афродиты Урании и Афродиты Пандемос, Вечную женственность противопоставляет тому, что он называет «женская природа сама по себе» и т. д. Исток этого раздвоения указывается со всей ясностью: это – пол, а точнее – секс, половое соитие и размножение. Он всегда помнит о борьбе христианской мысли с дуализмом неоплатоников, которые гнушались плотью, и он подчеркивает, что только животное соитие, а не сама плоть предмет его осуждения и гнушения. Сексуальная сфера для Соловьева не просто низменна, она отравляет низменностью все, что к ней прикоснется, она – само средоточие, локус низменного в тварном бытии. Соловьев усиленно принижает секс, выказывает презрение и брезгливость к нему, объявляет ощущение сексуального как постыдного подлинным определением человека. Столь пристрастное, задетое отношение к теме непременно имеет жизненную основу: оно должно иметь корни в структурах личности и психики, должно быть связано с моделями поведения, возможно, событиями… Одна мемуаристка пишет: «Я подмечала у Соловьева какое‑то нездоровое отношение к деторождению. Беременная женщина производила на него неприятное впечатление… Мне чудится, что в Соловьеве была бесполость насильственная или, может быть, бесполость поневоле, в зависимости от особенностей телесной организации… Человек этот жил наперекор природе. С самым сильным стремлением к духовному сочеталось нечто противоположное»[15]. В связи с «противоположным» можно вспомнить свидетельство Э. Радлова о том, как известный Н. А. Любимов «грозился, что если Соловьев не перестанет задирать его в печати, то он, со своей стороны, огласит печатно, что тот занимался онанизмом»[16]. Материалов такого рода немало, но требуется отнюдь не сырой набор их, а реконструкция всего личностного контекста гендерной темы у Соловьева; и эта объемная задача, где нужен и взгляд психоанализа, покуда не решена и даже не поставлена всерьез.

Еще важней, однако, понять те выводы и решения, к каким приходит философ. Благодаря своей «странности», они широко известны, но в силу нее же они, как правило, были оставляемы без анализа. А между тем, под формой скупых гипотез у Соловьева развернут впечатляющий Гендерный Проект, набросок новой конституции всей гендерной сферы. В проекте есть два центральных мотива: во–первых, образ асексуальной Вечной Женственности и во–вторых, задача «перерождения человеческой природы», ее переустройства совместным богочеловеческим действием на принципах, которые Соловьев определяет как «андрогинизм, духовная телесность и богочеловечность». В образе Вечной женственности весьма заметно, что этот образ создан не столько теоретическим разумом, сколько некой личной потребностью; кроме резкой отделенности от секса и причастности Вечной Красоте, в нем все неопределенно и противоречиво. В частности, А. Ф.Лосев замечает, что по связуемым с нею предикатам, Вечную Женственность надо бы полагать не женским, а женско–мужским началом; и сюда же можно добавить, что идеал Андрогина и идеал Вечной Женственности едва ли одновременно совместимы. Однако абсурдно разбирать проект или утопию Соловьева как логическое построение. Важно уловить жизненный нерв всего проекта, всего Топоса Софии – и, задавшись такою целью, мы видим, что это отнюдь не просто искоренение сексуальности, устроение асексуальной гендерной сферы. Уловить этот нерв можно лишь тогда, когда мы включим в поле зрения еще одно фундаментальное начало: ибо то, что кроется за странными мыслями Соловьева, питая и направляя их, есть древняя интуиция о связи секса и смерти.

Эта мистическая интуиция жила веками, но ни наука, ни философия ничего не имели сказать о ней. Лишь относительно недавно стали намечаться пунктиры связей – и мы вдруг замечаем, что странности Соловьева – в удивительной созвучности с ними! Во–первых, как и говорит идея Вечной Женственности, сферы пола и секса не совпадают: существуют явления жизни, где есть пол, половые различия, однако нет полового размножения. Во–вторых, что существенней, смерть в точном смысле, как обрыв жизни и образование трупа, есть неизбежный спутник секса; и можно, пусть очень нестрого, сказать, что в ходе эволюции этап появления клеток–эукариот с половым размножением есть рубеж, на котором вместе и взаимосвязанно в мир входят секс и смерть. (Можно предположить и то, что это событие, пройдя через все уровни генетической памяти, в конце концов отразилось в мифологеме падения.) В третьих, в отличие от темы смерти, тема бессмертия, видимо, не имеет осмысленной постановки на биологическом уровне. Живое, не подверженное смерти, проходит, тем не менее, изменения, однако невозможно дать дефиницию его самоидентичности, которая позволяла бы заключить, остается ли это живое «тем же» или переходит в «другое». Поэтому «бессмертие», как понятие и как проблема, возникает лишь на дальнейшем, мета–биологическом уровне организации. В мире же чисто биологическом нельзя провести различие между понятиями «бессмертия», «гибели в другом», «жизни в другом» и «жизни чрез гибель». Лишь с наличием (само)сознания должны эти понятия различиться – но и здесь наука и философия пока не имеют ничего об этом сказать – налицо открытые проблемы, которые не назовешь маловажными. Соловьев же нам говорит, без нажима, гипотетично: чтобы преодолеть начало смерти, необходимо полярно трансформировать сексуальность, придав ее энергиям иную направленность, – и это есть «высший путь любви», на котором исчезнет секс, каков он есть ныне, однако пребудет пол, как Вечная Женственность и как «истинный андрогинизм без внешнего смешения форм». Это преодоление смерти на высшем пути любви видится ему в мета–антропологической перспективе – не биологическим бессмертием (оно для него, как и для современной науки, нонсенс), но духовно–телесным и богочеловеческим, рисовать эмпирический путь к которому – соблазн и вздор. Здесь, в этом видении богочеловеческой мета–антропологической стратегии, рождающейся из сплетенья начал любви, пола и смерти, заключена и близость Соловьева к Федорову и принципиальная дистанция от него.

Весь этот круг поздних мыслей Соловьева интересен сразу во многих отношениях. Прежде всего, он может быть увиден в свете фрейдовской теории сублимации – но эту нить мы оставим сейчас в стороне: она должна быть рассмотрена во всем комплексе психоаналитических проблем и мотивов, связанных с Соловьевым. Далее, антропологическая реальность видится здесь в ключе динамики, философ мыслит активные антропологические стратегии, кардинальные изменения, вплоть до трансформации самой человеческой природы, – а надо учесть, что в его эпоху и эта природа, и вся антропологическая ситуация считались всеми (за вычетом одного Ницше) вполне статичными, с допущением лишь постепенного совершенствования человека под действием социального прогресса. В этом антропологическом динамизме поздний Соловьев близок исихастской традиции, утверждающей возведение человеческой природы к обожению, – но увы, сам он не распознал этой близости, до конца сохранив предвзятое негативное представление об исихазме. Конечно, он близок и сегодняшней ситуации, когда антропологическая динамика неуклонно убыстряется и кардинальные антропологические изменения, сдвиги уже не теория, а жизнь. Одна из сфер, где эти сдвиги идут активней всего, – именно гендерная сфера, к которой прямо относятся интуиции Соловьева. Сегодня эта сфера полна дискуссий, экспериментов, новых моделей, и в этой бурной атмосфере мысль его может внести свой вклад, напоминая воинствующему феминизму, с какими глубинами бытия связаны все происходящие здесь процессы.

И последнее – уже далекое от злобы дня. Узел начал Любовь – Секс – Смерть не развязан в христианстве, и скрытые в нем острые проблемы, апории не разрешены. Христианство категорически утверждает Любовь как первопринцип Божественного бытия. Но осуществляется этот первопринцип во взаимных отношениях Ипостасей Пресвятой Троицы, в свершающемся меж Ними «перихорисисе», совершенной взаимоотдаче бытия, и ни женственного, ни полового начала в сей троической икономии нет. Какое же отношение к этой Любви имеют женщина и половая любовь? Ответов множество, и это значит, что пока нет ни одного. Дело Христа – победа над смертью, и приобщение к этому делу победы над смертью утверждается как единое на потребу, единая всеподчиняющая ось существования человека. Но какое отношение к этой победе над смертью имеют женщина и секс? Ответов много, и это значит, что нет ни одного. И пока проблемы открыты – мысль Соловьева в ее резкой странности будит живое отношение к ним.

***

София и Философия – основа, стержень творческой личности Соловьева, равно как и его символического образа. Все прочее уже незначительней, периферийней, хотя каждый символический лик в те или иные моменты выступал на передний план, заслоняя другие лики. Особенно часто и особенно легко Соловьев рисовался в облике Пророка. Сей облик, как мы говорили, входил в публичную репутацию философа, титул пророка настойчиво присваивался ему обществом и, как сегодня говорят, СМИ и сопровождал его всю жизнь. Иные вносили в этот титул долю иронии или даже издевки, но в целом просвещенное общество всерьез соединяло с ним данную роль в ее обоих аспектах, предсказателя и обличителя. Судьба этой роли сегодня – самая легкая мишень для деконструкции. Испытание пророка просто: минует время, и все предсказанное им сбудется, а осужденное им рассыплется. Миновал век, и в одном из СМИ почтили память мыслителя программой «Поражение Соловьева», идею которой разъяснили очень доходчиво: но вы же видите, все, что он предсказывал, к чему звал, – не сбылось, что обличал – процветает… София, теократия, соединение Церквей, смертная казнь… да взять любую тему его проповеди! – Возразить нечего, можно только припомнить, что раньше чем постсоветские СМИ, Владимира Соловьева как пророка полностью развенчал – сам Владимир Соловьев. Всегда воспринимая роль как навязанную, он дважды, в 1886 и 1891 г., дал ее карнавальное описание–отвержение в шуточных стихах, где, в частности, говорится: «Я в пророки возведен врагами, / Насмех это дали мне прозванье…»[17]

Но в облике пророка есть и другой смысл, другой слой, кроме популярных клише. Поздние тексты Соловьева и само его восприятие, видение событий в последние годы жизни мы продолжаем оценивать как пророческие, зная, что в лобовом смысле ничего пророческого там нет и за вычетом каких‑то общих легко угадываемых черт, никаких сбывшихся картин будущего там отнюдь не представлено. После всей деконструкции пророческого элемента в обычном смысле, еще остается нечто, что заставляет нас упорно здесь признавать этот элемент. Нам кажется, что вопреки отсутствию сбывшихся предсказаний, Соловьев все же показывает нам нечто истинное и обычному взгляду недоступное. Ощущение справедливо, и это «нечто» есть – эсхатологическое видение исторического бытия. Пресловутая эсхатология Соловьева, которой насыщены его поздние тексты, от «Панмонголизма» до «По поводу последних событий», главнейшею и ценнейшей частью кроется не в прямом содержании этих текстов, а в предстающем там особом качестве мысли и способе видения событий, в осуществленной эсхатологической оптике. Эта оптика показывает, не как выглядит будущее, но как выглядит присутствие будущего, присутствие конца в ткани исторического существования, как выглядит эсхатологическое измерение истории. Передать это же присутствие стремился Ницше, сказавший: «Грядущее и отдаленнейшее суть мерило всех нынешних дней»; но с такой силой это не удалось ему. И такой показ можно тоже назвать пророчеством, это согласно с тем толкованием пророческого служения, какое дает сам Соловьев в конце «Оправдания добра». На этом глубинном уровне Пророк граничит с Философом: он научает опыту грядущего – и уже присутствующего – конца всех вещей, как Философ научает опыту грядущей – и уже присутствующей – смерти.

В теме христианского единства и соединения Церквей облик Соловьева на первый взгляд предстает ясным и цельным. Неоспоримо, что он всегда считал единство христиан не только важнейшим духовным принципом (Ин 17,11), но и насущным долгом, требующим действия; и всякое доступное ему действие стремился исполнить. Неоспоримо также, что всегда, даже на раннем этапе, близком к славянофилам, христианское сообщество, Церковь, для него было Вселенской Церковью, границы которой шире границ православия и, во всяком случае, включают и католичество. Поэтому заповедь единства для него, в отличие от славянофилов, означала дело и долг соединения Церквей, и этому делу он был предан всю жизнь. – Однако на этой общей картине остановиться нельзя: надо понять, каковы же были взгляды и установки Соловьева в межконфессиональных проблемах, к чему он конкретно звал и что делал. И едва мы входим в эти вопросы, ясная картина начинает делаться смутной. Нигде, быть может, так не менялись – или не метались! – позиции философа, как в этой сфере. Резко менялось все: оценка каждой из Церквей, чаемый облик единой Церкви, пути к этому облику… Отодвигая в сторону менявшееся (в частности, знаменитые схемы теократии), мы находим, пожалуй, всего два твердых пункта: папизм и антивизантизм. Он всегда считал, что власть и авторитет папы должны распространяться на всех христиан, ибо «в христианском мире есть только один центр единства законного и традиционного, [и] все истинно верующие должны объединиться вокруг него»[18]. И он убежден был, что в Византии принципы христианства были в корне искажены, и это негативно сказалось также на русском христианстве.

Отсюда понятно, что его позиции были отчетливо прокатолическими, и, как известно, в 1896 г. он и формально присоединился к католичеству. Но важно заметить, что, будучи прокатолическими, эти позиции тем не менее еще далеко не были католическими. Его софийное учение о Церкви изначально не принималось католической теологией, и прочие части его софиологии не менее чужды ей. Мистика Софии и Вечной Женственности достаточно далека от католической мистики Марии, и в общем типе религиозности мы не найдем у него много католического. Его индивидуалистская мистика определенно принадлежала к протестантскому типу, о чем говорит и весь указанный им самим набор близких к ней учений (см. выше)[19]. Наконец, отношения с православной Церковью весьма с трудом описуемы, ибо невозможно понять, что же для него значила принадлежность к ней. В 80–х годах он пишет «Духовные основы жизни», где с верностью и проникновением описывает православную духовность, жизнь в православии – как собственные, не чужие духовные основы. В 1896 г. он то ли покинул, то ли не покинул ее: из того, что он скрыл принятие католичества, о. Сергий Булгаков заключает, что он желал остаться и в православии, произведя «церковный эксперимент личной унии»[20]. Но в тот же период он в письме называет православную Церковь «греко–российской синагогой, правила которой не для него писаны» и развивает мысли, суть коих в том, что можно еще чисто внешне принадлежать к этой Церкви, но никак не следует «заявлять свою солидарность» с ней[21]. Зимой 1896-97 гг. в России проходит перепись населения, и в этой связи Соловьев сообщает княгине Е. Г. Волконской, бывшей тайною католичкой: «В графе об исповедании я написал “православно–кафолического”. Разбери, квартальный!»[22]. Согласимся, что разобрать эту ситуацию трудно не только квартальному…

В итоге, как же определить, на каких позициях он стоял и кого представлял в своей межконфессиональной активности? Стандартный ответ таков: он пребывал в православии, но вместе с тем глубоко ценил и любил католичество; и стремясь к их соединению, он дает высокий пример, служит символом православного экуменизма. Однако из сказанного выступает нечто иное: мистик протестантского типа, принадлежавший генетически к православию и теоретически убежденный, что все христиане должны присоединиться к Папе, т. е. к католичеству. И в этой картине мы сразу же узнаем другой лик Соловьева, которого здесь раньше отчего‑то не разглядели: пред нами – бездомный странник в межконфессиональном пространстве.

Что могла совершить подобная инопланетная фигура, anima candida, в деле соединения Церквей, где ситуация определялась сложнейшим, тяжелым многовековым наследием? Усилия Соловьева были обречены стать попытками с негодными средствами; и произвольные головные схемы теократических проектов сменились затем в «Повести об Антихристе» уводом всей темы в эсхатологическую перспективу. Увод исполнен был возвышенно и красиво, но тут не осталось уже никаких идей о том, как же строить межконфессиональные отношения не в последний день, а в нынешней реальной истории. Ирреальность представлений Соловьева о межконфессиональной проблеме как нельзя ярче выступает сегодня, когда во всем православном мире нарастает спонтанная, никем специально не развязываемая, не подстрекаемая волна антиэкуменизма, и дело единства христиан далеко отступает не по внешним, а по неким глубинным внутрицерковным причинам. Зыбкая смутность его положения между конфессиями неизбежно породила двусмысленность его наследия в межконфессиональной сфере. При взгляде с Запада это наследие легко видится символом высокого идеалистического стремления к единству христиан и соединению Церквей. Этот взгляд не ложен, но и не полон; есть и иные грани. Взглянув с Востока, из православия, мы обнаруживаем, что позиции Соловьева, его прокатолическая аргументация и его «эксперимент личной унии» почти во всем строятся не в логике «православного экуменизма» («наряду с истиной православия, в позициях инославных есть также достоинство и ценность»), но в логике прокатолической полемики («во всех главных вопросах межконфессиональных расхождений, позиция православия неверна, позиция же католичества истинна»). Тем самым, эти позиции склоняют, на поверку, не столько к экуменизму, к сестринской равночестности исповеданий, сколько к принятию католичества. Подобное воздействие его наследия – жизненная реальность. Начиная с Вяч. Иванова, с Сергея Соловьева, у многих и многих русских католиков уход из православия в католичество был движим влиянием Соловьева[23] – и в свете этого факта лик двоится: да, «пророк соединения», но на поверку ведь и «агент влияния»? Тайность же «личной унии» породила классический спор за душу. До наших дней идет поток встречных притязаний: «Идейным отцом русского католичества необходимо считать… Соловьева» (П. М.Волконский, 1930)[24]; «Соловьев был и умер католиком» (М. Гаврилов, О. И., 1964)[25] — «Вл. Соловьев… не отходил от Православия» (В. В.Зеньковский, 1950)[26]; «Соловьев всегда был и оставался только православным» (А. Ф.Лосев, 1990)[27]. К прежним распрям между конфессиями добавилась еще одна – как личный вклад «пророка соединения»…

С обликом «христианского гуманиста» связано самое обширное содержание, но мы отведем ему самые краткие слова. Социальная философия Соловьева, его христианская этика и политика, теория социального христианства – эти темы исследовались активней всего, и помимо их важности, причина этого также в том, что в наследии мыслителя они проще и ясней, однозначней многих других. По той же причине, необходимость деконструирующего переосмысления в этой сфере не столь значительна. Поэтому вместо обзора темы, я проведу лишь одно сближение, что раскрывает некоторые актуальные выходы, потенции, заключенные в этике и социальной философии Соловьева. Если преодолеть радикальное несходство философского стиля, то в этих разделах философии нельзя не увидеть существенных совпадений – не только в ряде идей, но и в самом духе, пафосе мысли – Соловьева и Эмманюэля Левинаса. Они начинаются уже со структуры оснований дискурса: оба философа настойчиво утверждают автономию и примат этики по отношению к метафизике, онтологии. Это вовсе не является общепринятым, и для обоих данный тезис – важная часть основоустройства их зрелого учения. Напомним, что Соловьев выдвигает положение о «независимости нравственной философии от теоретической» лишь в «Оправдании добра», пересмотрев свой прежний взгляд в «Критике отвлеченных начал». Далее замечаем глубокий концептуальный момент. Для всей сферы этики и социальной философии одним из ключевых, конститутивных понятий служит понятие Другого, которое в классической метафизике всегда трактовалось на базе философии тождества. Однако и Соловьев, и Левинас отбрасывают такую трактовку, настаивая на более весомой, неуничтожимой инаковости Другого, на его не совпадении с Я ни при каких метафизических или эмпирических ситуациях, превращениях. Одно из главных заданий Левинаса – представить конституцию Другого как «истинного Другого», который принципиально не может быть мыслим по аналогии с моим Я. Соловьев же, полемизируя с Шопенгауэром, аргументирует, что взаимное отношение существ и лиц, «взаимная связь… вовсе не есть ни «непосредственное отождествление», ни «снятие границ между Я и не–Я»… связь обнимает полноту определенных различий»[28]. Еще немаловажный момент: решающей сферой, где формируется и испытуется нравственное чувство, Левинас и Соловьев равно признают сферу страдания. «Лишь чрез страдание… существо оказывается в области, где возможна связь с другим»[29], – пишет Левинас. «Основанием нравственного отношения к другим существам может быть только со–страдание, а не со–радование или со–наслаждение»[30], – говорит Соловьев. Примеры было бы нетрудно умножить; было бы плодотворно, в частности, сопоставить анализ жалости по Соловьеву с аналитикой ответственности за Другого у Левинаса. И в целом, нельзя не заключить к явной родственности в их видении всей сферы межчеловеческих отношений. Эта родственность более глубока и органична, нежели, скажем, с этикой участности Бахтина, ибо она затрагивает основные нравственные интуиции, сам нравственный настрой личности. Этика Левинаса, вобравшая опыт Второй мировой войны, может быть названа, вероятно, самой авторитетной сегодня этической концепцией; и потому наше сближение говорит, что и при самой решительной деконструкции роль Соловьева в жизни современной философии не отвечает набоковской метафоре с портретом провинциального дедушки.

***

Но какова в реальности эта роль? Приходит пора подвести итоги, резюмировать судьбу соловьевского наследия, и это в точности значит – рассмотреть последний остающийся лик – Соловьев как основатель философской традиции. Путь этой традиции, русской религиозной метафизики ХХ века, отлично известен, и нам лишь следует взглянуть на него под соловьевским углом, понять его отношения с наследием Соловьева. Вопрос этот лишь на первый взгляд вполне ясен. Да, Религиозно–философский ренессанс, вся культура Серебряного Века стояли на Соловьеве, себя возводили к Соловьеву, создали культ Соловьева. Но любой культ нуждается в деконструкции, и все ее тезисы, по сути, уже высказаны выше. Несомненно, Серебряный Век широко подхватил соловьевские идеи, так что ведущие из них выросли в целые направления. София стала центральным концептом русской софиологии, всеединство – центральным концептом метафизики всеединства, а Богочеловечество – центральным концептом христианского эволюционизма, который вышел далеко за пределы русской мысли. Но при всем том, возвеличив Соловьева, Серебряный Век оказался глух к его трудному опыту и главным урокам. Соловьев создал учение о Софии, но он отнюдь не завещал строить учения о Софии. Напротив, его опыт, его урок – в неудаче таких учений, в их неадекватности существу изначального мистического опыта. Он создал первую русскую философскую систему, но он отнюдь не завещал строить систем. Напротив, опыт его пути, его урок – в преодолении системного философствования, в выходе из его конструкций к предметным разработкам, в иной философский способ. Однако Серебряный Век, превознося Соловьева, принялся строить философские системы и софиологические учения. Он оказался наследником худшего, а не лучшего, раннего, а не зрелого в его опыте, следуя за ним в том, от чего он сам отказался. В главных своих чертах, в общем типе системная философия Соловьева была устарелой уже при своем появлении – но именно за нею пошла русская мысль. Напротив, единственная его работа, новаторская по философской глубине, выполненная без поспешного схематизма, без русской литературщины и приблизительности – разумеется, мы говорим о «Теоретической философии» – осталась едва замеченной. И закономерно, что при всем блеске, философия Серебряного века оказалась имеющей короткое дыхание и недолгую жизнь. В России ее развитие оборвалось насильственно, но в диаспоре оно могло продолжаться и пришло к концу по причинам внутренним, исчерпав творческие потенции. Сегодня весь этот мир мысли, блеснувший на недолгое время, уже миновал. Он – только часть закончившейся истории.

В дальнейшем, в русской культуре, расколотой на эмигрантскую и советскую, судьба наследия Соловьева, разумеется, была также раздвоенной. По окончательном завершении Религиозно–философского ренессанса, мысль диаспоры сумела найти новую почву, выработать новый творческий этап. Вместо системных метафизических построений, здесь было углубление в православный опыт, возобновление живой связи с его патристическими и аскетическими истоками, и отсюда – новое современное прочтение Восточнохристианского дискурса, аутентичной духовной и интеллектуальной традиции православия. Став известным под несколько условными именами неопатристики и неопаламизма, выйдя в широкий общеправославный и общехристианский контекст, это русло религиозной мысли продолжает и сегодня активную жизнь. Но оно далеко от Соловьева. Питающей основой для творчества здесь стал опыт византийского богословия и исихастской аскезы, которых Соловьев не принимал и не понимал. Он не видел, ибо не хотел видеть самого факта существования Восточнохристианского дискурса (хотя и выразил многие его идеи), и даже Франк в своем похвальном слове указывал, что «Соловьев недооценил духовную мудрость восточного богословия, теперь открываемую западным христианством»[31]. Поэтому его наследие не сыграло для нового направления никакой роли. Сюда следует прибавить, что с течением времени это направление все более выходило за рамки русской мысли и в своем настоящем виде не может уже причисляться к ней: ведущая роль в нем перешла к греческому богословию, тогда как роль русских авторов после кончины о. Иоанна Мейендорфа (1926-1992) свелась к весьма незначительной. – В итоге, едва ли можно сегодня говорить о некой живущей творческой традиции русской религиозной философии. Традиция оскудела, замерла; и притом, еще прежде чем это произошло, она отчетливо отдалила от себя наследие Соловьева. Вспомним опять три большие концепции, составившие ядро соловьевской мысли: Богочеловечество – Всеединство – София, — - и мы будем должны признать, что все они, имея природу «больших нарраций» ушедшей эссенциалистской метафизики, остались в стороне от современных путей как Восточнохристианского дискурса, так и западной философии – и ныне творчески бездейственны. Таковы заключительные деконструирующие выводы – и в своей сути они приводят на память известную шутку Чаадаева: главные достопримечательности в Москве – большой колокол, который никогда не звонил, и большая пушка, из которой стрелять нельзя. Итог рассмотрения последнего из символических ликов выразился в деконструирующей метафоре: Владимир Соловьев как Царь–Пушка русской философии. Как можно надеяться, эта метафора применима лишь в синхронии, сиюминутно, поскольку и мысль Соловьева, и в целом традиция русской религиозной философии сохраняют творческие возможности. Однако небесполезно подчеркнуть, что на сегодня русская мысль и наследие Соловьева оказались в поле ее действия.

Если для мысли диаспоры отношение к наследию Соловьева можно кратко определить как отход от Соловьева, то для советской философии подобной краткою формулой было бы – борьба с Соловьевым. На этой странице в судьбе его наследия нет нужды останавливаться, хотя образ его и тут символичен: Соловьев – ведущий представитель враждебного религиозно–мистического мировоззрения. Борьба с этим мировоззрением стояла в ряду главных задач, возложенных на советскую философию, и каждая философская кафедра СССР обязана была быть активным центром по борьбе с наследием Соловьева. Так длилось вплоть до перехода к постсоветскому этапу. Этот переход всюду принес с собой немало лжи, двусмысленности, цинизма – но вряд ли где‑нибудь они сгущены настолько как в философии. Вчерашняя служба идеологического террора во мгновение ока оказалась оплотом свободной мысли, а штатные преследователи русской религиозной философии объявили себя хранителями и учителями русской религиозной философии. Советская философия стала постсоветской, не проявив ни малейших признаков внутренней критики и очищения, не сделав ни малейшего жеста отторжения той грязи и крови, что она впитала как часть машины террора. И это имеет прямое отношение к судьбе наследия Соловьева. Философ обладал острейшим и ранимым нравственным чувством, мы особо подчеркивали примат этики в его мысли, – однако описанная ситуация значит даже, пожалуй, не попрание, а тупое отсутствие, ампутацию всей сферы этики в сознании философского сообщества, если не всего общества России. Всегда замечали, что судьба Соловьева, его проектов, идей несет элемент трагедии. И когда Центры по Борьбе с Соловьевым, переименовав себя в Очаги Пылающей Любви к Соловьеву, устраивают его чествования, где превозносят нравственную высоту его учения, – к трагедии Соловьева добавляется новая страница. Но он был духовно готов к своей трагической судьбе, к возможности антихристовых превращений и подмен; и при всей его дистанции от православной аскезы, ближе всего к его эсхатологическому мирочувствию подходит трагический девиз св. Силуана Афонского: Держи ум твой во аде и не отчаивайся! Спустя век по его кончине, сохраняются в силе слова Блока, сказанные на двадцатилетних поминках: «Владимир Соловьев, которому при жизни «не было приюта меж двух враждебных станов», не нашел этого приюта до сих пор»[32].

… Русская реальность всегда отличалась фантастическою переплетенностью фальши и подлинности. Рядом с постсоветскими узурпациями, в России начинает вестись (а в мире всегда велась) и настоящая работа над Соловьевым. Критикуя его ранние схемы, глобальные проекты, мы видели и немало идей, принципов, установок – большею частью в позднем, зрелом его наследии – что сохраняют актуальность и глубину; и многие из них находят сегодня отклик и творческое восприятие. В этой новой работе – новые трудности и опасности. Вновь броские идеи раннего Соловьева могут заслонить зрелого Соловьева, который остается недоизучен и недопонят. На месте старого символистского образа может возникнуть рассыпанный набор отражений, являющих Соловьева борцом за новые благородные дела: Соловьев экуменический, Соловьев феминистский, демократический, экологический… Ни живой традиции, ни впечатляющих достижений в сегодняшних усилиях покуда нет. На вековых поминках по Соловьеву похвастать нечем. И пытаясь собрать цельный образ мыслителя из рассыпающихся осколков, постичь его таинственный поздний опыт, пытаясь пробиться сквозь удушающую постсоветскую ложь, мы заново входим в истину предсмертных слов Владимира Сергеевича Соловьева: Трудна работа Господня.

Примечания

1

Доклад на Международном Юбилейном Конгрессе памяти Владимира Соловьева. Москва, август 2000 г.

2

С. Л. Франк. Духовное наследие Владимира Соловьева // Вестник РХД. 1977, №121. С.173-181.

3

А. Блок. Рыцарь–монах // Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С.97, 96. (Курсив автора).

4

Он же. Владимир Соловьев и наши дни. // Собр. соч. в 8 тт. Т.6. М. –Л., 1962. С. 155.

5

С. М. Соловьев. Биографический очерк // Вл. Соловьев. Стихотворения. Изд. 7. Пг., 1921. С.48.

6

С. Л. Франк. Цит. соч. С.176.

7

Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание Вл. С.Соловьева. Т.1. М., б. г. С.357.

8

См.: С. М.Лукьянов. О Вл. С.Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн.2. Изд. 2. М., 1990. С.309. (1–я публ. воспоминаний В. А. Пыпиной–Ляцкой – 1914 г.).

9

С. М. Соловьев. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель 1977. С.358.

10

Вл. С.Соловьев. Письмо к С. А. Толстой от 27 апреля 1877 г. // Письма Вл. С.Соловьева. Т.2. СПб., 1909. С.200.

11

Одним из первых это отчетливо и резко выразил Флоровский, еще до своего священства и «Путей русского богословия»: «Церковной Софии Соловьев вовсе не знал: он знал Софию по Бему и бемистам, по Валентину и Каббале. И эта софиология – еретическая и отреченная… у Соловьева всё лишнее, а с тем вместе главного нет вовсе» (Письмо к о. Сергию Булгакову от 22 июля (4 августа) 1926 г. // Символ (Париж). 1993, №29. С.205-206. Курсив автора).

12

Вл. С.Соловьев. Три характеристики // Собр. соч. в 8 тт. СПб., б. г. Т.8. С.418.

13

Он же. Письмо к Н. Н. Страхову от 8 декабря 1888 г. // Письма Вл. С.Соловьева. Под ред. Э. Л.Радлова Т.1. СПб., 1908. С.56.

14

H. Dahm. Grundzüge russischen Denkens. München, 1979. S.33.

15

Е. И. Боратынская. См.: С. М.Лукьянов. Цит. соч. Кн.3. Вып. 2. М., 1990. С.25, 27.

16

См.: С. М.Лукьянов. Цит. соч. С.65.

17

Вл. С.Соловьев. Скромное пророчество // Он же. Стихотворения. Изд. 7. М., 1921. С.105.

18

Он же. Письмо к Е. Тавернье, май–июнь 1896 г. // Вл. Соловьев. Письма. Под ред. Э. Л.Радлова. Пб., 1923. С.221-222.

19

Можно заметить, что в этот набор сближений Соловьев не включил католиков Сузо и Баадера – т. е. именно ту ветвь софийной мистики, которая развивалась в пределах католичества. Напомним и собственное его свидетельство – Лопатину он сказал однажды: «Меня считают католиком, а между тем я гораздо более протестант, чем католик». (Л. М.Лопатин. Памяти Вл. С.Соловьева. Вопросы философии и психологии. 1910, № 5, кн. 105. С.635. Цит. по: А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С.398).

20

Событие перехода Соловьева в католичество по сей день остается смутным во многих существенных деталях, начиная от совершенного при переходе обряда. Обычный акт перехода включает произнесение переходящим текста с осуждением своей прежней веры и отречением от нее; и если Соловьев прошел именно данный акт, нет никаких оснований говорить о сохранении им прежней принадлежности к православию. Однако, по ряду сообщений, обычный обряд был в данном случае изменен, причем по одним свидетельствам (М. Гаврилов, на основании текстов еп. д’Эрбиньи и кард. Рамполлы), исполненный чин был составлен лично папой Львом XIII–м, а по другим (рассказ Л. В. Ивановой о принятии католичества Вяч. Ивановым) имелось и “заявление”, написанное самим Соловьевым. Согласно сообщению М. Гаврилова, после прочтения Тридентского символа веры Соловьев заявил: “Я принадлежу к истинной Православной Церкви, ибо именно для того, чтобы в неповрежденности исповедовать истинное Православие, я, не будучи латинянином, признаю Рим центром вселенского христианства”. Неизвестно, есть ли данная фраза то самое заявление Соловьева, что желал повторить при своем переходе в католичество Вяч. Иванов. Но так или иначе, оба философа все же прошли, видимо, идентичный обряд, и различие лишь в том, что Соловьев его скрыл. В результате обряда Иванов стал католиком в обычном и полном смысле, оставшись при этом православным в неком субъективном смысле, в собственном мнении. Логика вещей говорит, что в том же положении оказался и Соловьев – но заключить это с достоверностью без дополнительных сведений невозможно. Как сообщает М. Гаврилов, “дело о присоединении Соловьева к католичеству хранится в архивах Ватикана”. Несомненно, это – важнейший из известных неопубликованных материалов, связанных с Соловьевым, и надо надеяться, что «дело» будет наконец обнародовано. (См.: М. Н.Гаврилов, О. И. В. С.Соловьев и католичество // Вл. Соловьев. Русская идея. Изд. “Жизнь с Богом”, Брюссель 1964. Л. Иванова. Воспоминания. Книга об отце. М.1992. С.196.)

21

Вл. С.Соловьев. Письмо к В. Л. Величко от 20 апреля 1895 г. // Письма Вл. С.Соловьева. Т.1. С.223-224.

22

Он же. Письмо к Е. Г. Волконской (декабрь 1896 или январь 1897 г.). См.: М. Н.Гаврилов, О. И. Был ли Вл. Соловьев католиком или православным? // Символ (Париж). 1999, №41. С.315.

23

Ср. свидетельство современного историка: «В 1890–х гг. в Петербурге из кружка последователей философа В. С. Соловьева… начала возникать община русских католиков восточного обряда». (М. Шкаровский. Русские католики в Санкт–Петербурге (Ленинграде) // Символ (Париж). 1997, №38. С.83).

24

П. М. Волконский. Краткий очерк организации русской католической церкви в России. Львов, 1930. Цит. по: // Символ (Париж). 1997, №38. С.146.

25

М. Н. Мартынов, О. И. Цит. соч. С.2.

26

В. В. Зеньковский. История русской философии. Т.2. Париж, 1950. С.18.

27

А. Ф. Лосев. Цит. соч. С.391.

28

Вл. С.Соловьев. Оправдание добра // Собр. соч. в 8 тт. Т.7. С. 85-87.

29

Э. Левинас. Время и другой. СПб., 1998. С.76.

30

Вл. С.Соловьев. Оправдание добра. Цит. изд. С.78.

31

С. Л. Франк. Цит. соч. С.179.

32

А. Блок. Владимир Соловьев и наши дни. С.159.

Content

Наследие Владимира Соловьева

Примечания